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Créditos

Copyright © Massachusetts Institute of Technology, 2006


Copyright da tradução © Boitempo Editorial, 2008
Traduzido do original em inglês: The Paralaxe View
 
Coordenação
Ivana Jinkings
Assessor editorial
João Alexandre Peschanski
Editoras assistentes
Ana Paula Castellani
Mariana Tavares
Tradução
Maria Beatriz de Medina
Revisão técnica
Ronaldo Manzi
Vladimir Safatle
Preparação
Mariana Echalar
Revisão de provas
Sandra Regina Souza
Capa
Antonio Kehl
sobre óleo de Grigori Shpolyanski, Lenin no Instituto Smolny
(cópia de pintura de Isaac I. Brodsky). Cortesia de Werner Horvath.
Diagramação
Antonio Kehl
Produção gráfica
Ana Lotufo Valverde e Marcel Iha
Versão eletrônica
Produção
Kim Doria
Diagramação
Xeriph

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
Z72v
Žižek, Slavoj, 1949-
A visão em paralaxe / Slavoj Žižek; tradução Maria Beatriz de Medina. - São Paulo: Boitempo,
2008.

Tradução de: The parallax view


Inclui bibliografia e índice
ISBN 978-85-7559-124-6

1. Filosofia. 2. Psicanálise. 3. Cultura. 4. Ciência política.5. Socialismo. I. Título.

08-3970. CDD: 199.4973


CDU: 1(497.4)
12.09.08 16.09.08 008711

É vedada, nos termos da lei, a reprodução de qualquer


parte deste livro sem a expressa autorização da editora.

Este livro atende às normas do acordo ortográfico em vigor desde janeiro de 2009

1a edição: outubro de 2008


1a edição revista: março de 2011

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Dedicatótia

 
 
 
 
 
 
 
 
 
para Analia, el axioma de mi vidaVisão
Sumário

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO: O MATERIALISMO DIALÉTICO BATE À PORTA


I. A PARALAXE ESTELAR: AS ARMADILHAS DA DIFERENÇA
ONTOLÓGICA
1. O SUJEITO, ESSE “JUDEU CIRCUNCIDADO INTERIORMENTE”
O objeto incômodo • A paralaxe kantiana • O nascimento da universalidade concreta (hegeliana) a
partir do espírito das antinomias (kantianas) • O significante-mestre e suas vicissitudes • Soave sia il
vento... • A paralaxe da crítica da economia política • “...ce seul objet dont le Néant s’honore”
2. OS TIJOLOS DA TEOLOGIA MATERIALISTA
O menino encontra a dama • Kierkegaard como hegeliano • Die Versagung • As armadilhas do puro
sacrifício • A dificuldade de ser kantiano • A comédia da Encarnação • Odradek como uma categoria
política • Vida demais!
INTERLÚDIO 1: A ESCOLHA DE KATE, OU O MATERIALISMO DE HENRY JAMES

II. A PARALAXE SOLAR: A LEVEZA INSUPORTÁVEL DE NÃO SER


NINGUÉM
3. O PESO INSUPORTÁVEL DE SER MERDA DIVINA
Queimado pelo sol • Escolha sua caverna! • Copérnico, Darwin, Freud... e muitos outros • Para uma
nova ciência de aparências • Resistências ao desencantamento • Quando Deus anda por aí • O objeto
dessublimado da pós-ideologia • Perigo? Que perigo?
4. O CIRCUITO DA LIBERDADE
“Postulando os pressupostos” • Um Hegel cognitivista? • A falsa opacidade • As emoções mentem, ou
onde Damásio erra • Hegel, Marx, Dennett • Da física ao projeto? • O ato inconsciente de liberdade
• A linguagem da sedução, a sedução da linguagem
INTERLÚDIO 2: OBJETO A EM VÍNCULOS SOCIAIS, OU OS IMPASSES DO ANTI-
ANTISSEMITISMO

III. A PARALAXE LUNAR: RUMO À POLÍTICA DA SUBTRAÇÃO


5. DA MAIS-VALIA AO MAIS-PODER
Errância ôntica, verdade ontológica • Gelassenheit? Não, obrigado! • Rumo à teoria do musical
stalinista • A paralaxe biopolítica • A historicidade dos quatro discursos • Jouissance como uma
categoria política • Ainda vivemos em um mundo?
6. O NÓ OBSCENO DA IDEOLOGIA E COMO DESATÁ-LO
A rumspringa acadêmica ou a paralaxe de poder e resistência • Os direitos humanos versus os direitos do
inumano • Violência enquadrada • A ignorância da galinha • Quem tem medo do maléfico
fundamentalismo? • Para além da coalizão arco-íris! • Robert Schumann como um teórico da
ideologia • Bem-vindo ao deserto da subcultura norte-americana • Sobre ovos, omeletes e o sorriso de
Bartleby

ÍNDICE REMISSIVO
OBRAS DO AUTOR
Nota

Nota:
Títulos de livros ou filmes aparecem neste volume grafados em português
sempre que as suas versões no Brasil foram localizadas. Substituímos, quando
foi possível, as citações bibliográficas pelos trechos correspondentes das edições
brasileiras. Nos casos em que as traduções não foram encontradas, o critério
adotado foi o de manter o título em inglês, seguido da tradução entre colchetes
na primeira vez em que a obra é citada; nas demais, manteve-se apenas o título
como consta no original. Alguns livros foram citados pelo autor sem
informações sobre editora e ano; nesses casos, no rodapé deste volume o leitor
encontrará somente dados das edições em português.
Todas as notas numeradas são do autor; as indicadas por asteriscos, da edição
brasileira.
Optamos por manter algumas palavras e expressões tal como constam no
original em inglês por considerar que seu uso está amplamente disseminado no
Brasil.
INTRODUÇÃO: O MATERIALISMO DIALÉTICO BATE À PORTA

INTRODUÇÃO
O MATERIALISMO DIALÉTICO BATE À
PORTA

Duas histórias notáveis foram divulgadas pela mídia em 2003.


Um historiador da arte espanhol descobriu o primeiro uso da arte moderna
como forma deliberada de tortura: Kandinsky e Klee, assim como Buñuel e
Dalí, inspiraram uma série de celas secretas e centros de tortura construídos em
Barcelona em 1938, obra do anarquista francês Alphonse Laurenčič (de
sobrenome esloveno!), que inventou um tipo de tortura “psicotécnica”: ele criou
as chamadas “celas coloridas” como contribuição à luta contra as forças de
Franco[1]. As celas foram inspiradas tanto por ideias surrealistas e de abstração
geométrica quanto por teorias artísticas vanguardistas sobre as propriedades
psicológicas das cores. As camas ficavam em ângulos de 20 graus, tornando
quase impossível dormir nelas, e no chão das celas de 0,90 metro por 1,80
metro havia tijolos e outros blocos geométricos espalhados para impedir que os
prisioneiros andassem de um lado para o outro. Restava-lhes fitar as paredes,
curvas e cobertas de cubos, quadrados, linhas retas e espirais psicoativas que
usavam truques de cor, perspectiva e escala para provocar angústia e confusão
mental. Efeitos de luz davam a impressão de que os desenhos vertiginosos se
moviam nas paredes. Laurenčič preferia usar o verde porque, de acordo com
sua teoria dos efeitos psicológicos das várias cores, ele produzia melancolia e
tristeza.
A segunda história: Walter Benjamin não se matou em 1940 numa aldeia
da fronteira espanhola por medo de ser mandado de volta à França e, portanto,
aos agentes nazistas; ele foi morto ali por agentes de Stalin[2]. Alguns meses
antes de morrer, Benjamin escreveu as teses “Sobre o conceito de história”[3],
análise curta, mas devastadora, do fracasso do marxismo; ele morreu numa
época em que muitos ex-partidários dos soviéticos estavam desiludidos com
Moscou por causa do pacto entre Hitler e Stalin. Como resposta, um dos
killerati (intelectuais socialistas recrutados como agentes stalinistas para cometer
assassinatos) o matou. A principal causa de seu assassinato foi que, quando
fugiu pelas montanhas, da França para a Espanha, Benjamin levava um
manuscrito, a obra-prima em que estivera trabalhando na Bibliothèque
Nationale de Paris, a elaboração das “Teses”. A pasta que continha o
manuscrito fora confiada a um colega refugiado que a perdeu
convenientemente no trem entre Barcelona e Madri. Em resumo, Stalin leu as
“Teses” de Benjamin, conhecia o projeto do novo livro baseado nelas e queria
impedir sua publicação a qualquer custo...
O que essas duas histórias têm em comum não é apenas o vínculo
surpreendente entre a high culture (belas-artes e teoria) e a política vil e violenta
(assassinato e tortura). Nesse nível, o vínculo nem é tão inesperado quanto
possa parecer: uma das opiniões mais corriqueiras do senso comum vulgar não
é que ver arte abstrata (assim como escutar música atonal) é uma tortura? (Na
mesma linha, seria fácil imaginar uma prisão onde os detentos fossem expostos
constantemente à música atonal.) Por outro lado, o senso comum “mais
profundo” diz que Schoenberg, com sua música, expressou os horrores do
holocausto e dos bombardeios em massa antes que viessem a acontecer. Em
termos mais radicais, o que essas duas histórias têm em comum é que o vínculo
que criam é um curto-circuito impossível de níveis que, por razões estruturais,
nunca podem se encontrar: é simplesmente impossível, digamos, o que “Stalin”
representa passar para o mesmo nível de “Benjamin”, ou seja, perceber a
verdadeira dimensão das “Teses” de Benjamin de um ponto de vista stalinista.
A ilusão em que se baseiam essas duas histórias, a de pôr dois fenômenos
incompatíveis no mesmo nível, é estritamente análoga ao que Kant chamava de
“ilusão transcendental”, a ilusão de poder usar a mesma linguagem para
fenômenos mutuamente intraduzíveis e que só podem ser compreendidos a
partir de uma espécie de visão em paralaxe, de um ponto de vista sempre
mutável entre dois pontos entre os quais não há síntese nem mediação possível.
Portanto, não há relação entre os dois níveis, nenhum espaço em comum; aliás,
embora sejam intimamente ligados, de certa maneira até idênticos, estão em
lados opostos de uma faixa de Moebius. Estruturalmente, o encontro entre a
política leninista e a arte modernista (exemplificado na fantasia de que Lenin
teria encontrado com dadaístas no Cabaré Voltaire, em Zurique) não pode
acontecer; em termos mais radicais, a política revolucionária e a arte
revolucionária movem-se em temporalidades diferentes. Embora interligadas,
são dois lados do mesmo fenômeno que, exatamente por serem dois lados,
nunca podem se encontrar[4]. Há mais do que acaso histórico no fato de que,
em questões de cultura, os leninistas admiravam a grande arte clássica,
enquanto muitos modernistas eram conservadores políticos
e até protofascistas. Já não era essa a lição do vínculo entre a Revolução
Francesa e o idealismo alemão? Embora sejam dois lados do mesmo momento
histórico, não poderiam se encontrar diretamente, ou seja, o idealismo alemão
só poderia surgir nas condições “atrasadas” de uma Alemanha onde não houve
revolução política.
Em resumo, o que essas duas anedotas têm em comum é a ocorrência de
uma lacuna paraláctica intransponível, o confronto de dois pontos de vista
intimamente ligados entre os quais não é possível haver nenhum fundamento
neutro comum[5]. Numa primeira abordagem, essa noção de lacuna
paraláctica só poderia surgir como uma espécie de vingança kantiana contra
Hegel: “paralaxe” não seria outro nome para a antinomia fundamental que
nunca pode ser dialeticamente “mediada/superada” numa síntese mais elevada,
já que não há linguagem nem terreno comum entre os dois níveis? A aposta
deste livro é que, longe de constituir um obstáculo irredutível para a dialética, a
noção de lacuna paraláctica é a chave que nos permite discernir seu núcleo
subversivo. Teorizar adequadamente essa lacuna paraláctica é o primeiro passo
necessário para a reabilitação da filosofia do materialismo dialético[6]. Aqui
enfrentamos um paradoxo básico: enquanto muitas ciências de hoje praticam
espontaneamente a dialética materialista, em termos filosóficos elas oscilam entre
o materialismo mecânico e o obscurantismo idealista. Aqui, não há espaço para
acomodação, não há “diálogo”, não há busca de aliados em tempos de
dificuldade; hoje, numa época de recuo temporário do materialismo dialético,
a visão estratégica de Lenin é fundamental:
Quando o exército recua, é preciso haver cem vezes mais disciplina do que quando ele avança. [...]
Quando um menchevique diz: “Vocês estão recuando agora; venho defendendo o tempo todo a
retirada; concordo com vocês, estou do seu lado, vamos recuar juntos”, respondemos: “Para
manifestações públicas de menchevismo, nossos tribunais revolucionários decretarão pena de morte,
senão não serão tribunais nossos, mas sim sabe-se lá o quê”.[7]
Hoje, a crise do marxismo não se deve apenas às derrotas sociopolíticas dos
movimentos marxistas; no nível teórico inerente, a crise pode (e deve) ser
classificada também pelo declínio (e até pelo desaparecimento, na prática) do
materialismo dialético como base filosófica do marxismo – o materialismo
dialético e não a “dialética materialista”, muito mais aceitável e muito menos
embaraçosa: aqui, a mudança da reflexão determinada para a determinação
reflexiva é fundamental – esse é outro caso em que uma palavra ou a posição
das palavras decide tudo[8]. A mudança de que tratamos aqui é a mudança
dialética fundamental – a mais difícil de entender numa “dialética negativa”
apaixonada por explosões de negatividade, com todas as formas imagináveis de
“resistência” e “subversão”, mas incapaz de superar seu próprio parasitismo da
ordem positiva precedente – da dança enlouquecida da libertação do Sistema
(opressor) para (o que os idealistas alemães chamavam de) o Sistema de
Liberdade. Dois exemplos de política revolucionária devem bastar aqui: é fácil
se apaixonar pela multidão de livres-pensadores que desabrochou na França
pré-revolucionária no fim do século XVIII, desde libertários que debatiam
entre si nos saraus, enquanto apreciavam o paradoxo de sua própria
incoerência, até artistas patéticos que divertiam os que estavam no poder com
seus próprios protestos contra o poder; é muito mais difícil endossar
inteiramente a inversão dessa agitação na nova e dura ordem do Terror
revolucionário. Do mesmo modo, é fácil se apaixonar pela louca agitação
criativa dos primeiros anos depois da Revolução de Outubro, com
suprematistas, futuristas, construtivistas e assim por diante competindo pela
primazia do fervor revolucionário; é muito mais difícil reconhecer, nos
horrores da coletivização forçada do fim da década de 1920, a tentativa de
traduzir esse fervor revolucionário numa nova ordem social positiva. Não há
nada eticamente mais asqueroso do que as Belas Almas revolucionárias que se
recusam a reconhecer, na Cruz do presente pós-revolucionário, a verdade de
seus próprios sonhos floridos de liberdade.
O fato de que, filosoficamente falando, o “materialismo dialético” stalinista
é a imbecilidade encarnada não está tão fora de questão quanto, quiçá, a questão
propriamente dita, já que minha questão é exatamente conceber a identidade de
minha posição hegeliana-lacaniana e a filosofia do materialismo dialético como
juízo infinito hegeliano, ou seja, como identidade especulativa do mais elevado
e do mais inferior, como a frase da frenologia: “O espírito é um osso”. Então,
em que consiste a diferença entre a leitura “mais elevada” e a “mais inferior” do
materialismo dialético? O duro Quarto Mestre[9] cometeu um grave erro
filosófico ao ontologizar a diferença entre materialismo dialético e materialismo
histórico e concebê-la como diferença entre metaphysica universalis e metaphysica
specialis, ontologia universal e sua aplicação ao domínio específico da sociedade.
Aqui, tudo que temos de fazer para passar do “mais inferior” ao “mais elevado”
é deslocar para o particular essa diferença entre universal e particular: o “materialismo
dialético” permite outra visão da humanidade propriamente dita, diferente da
visão do materialismo histórico... Pois é, mais uma vez a relação entre
materialismo histórico e materialismo dialético é de paralaxe; eles são
substancialmente a mesma coisa, a mudança entre um e outro é pura mudança
de ponto de vista. Ela apresenta questões como a pulsão de morte, o núcleo
“inumano” do humano, que ultrapassa o horizonte da práxis coletiva da
humanidade; assim, a lacuna é afirmada como inerente à própria humanidade,
como lacuna entre a humanidade e seu próprio excesso inumano.
Há uma analogia estrutural entre essa relação entre materialismo histórico e
dialético e a resposta adequadamente psicanalítica à tediosa crítica padronizada
da aplicação da psicanálise aos processos socioideológicos: seria “legítimo”
expandir o uso de noções originalmente aplicadas ao tratamento de indivíduos
para entidades coletivas e falar de religião, por exemplo, como “neurose
compulsiva coletiva”? O foco da psicanálise é outro: o Social, o campo das
práticas sociais e de crenças socialmente alimentadas, não está apenas em nível
diferente da experiência individual, mas é algo com o qual o indivíduo
propriamente dito tem de se relacionar, que o indivíduo propriamente dito tem de
experimentar como uma ordem minimamente “reificada”, externalizada. O
problema, portanto, não é “como pular do nível individual para o social”; o
problema é: como a ordem sociossimbólica externa-impessoal de práticas
institucionalizadas e crenças deveria se estruturar quando o sujeito tem de manter sua
“sanidade”, seu funcionamento “normal”? (Tomemos o egoísta proverbial, aquele
que desdenha cinicamente o sistema público de normas morais; via de regra,
esse sujeito só consegue funcionar se o sistema está “aí”, se é reconhecido
publicamente, ou seja, para ser um cínico privado, ele tem de pressupor a
existência de outro(s) ingênuo(s) que “acreditam de verdade”.) Em outras
palavras, a lacuna entre o indivíduo e a dimensão social “impessoal” tem de se
reinscrever no próprio indivíduo: essa ordem “objetiva” da Substância social só existe
na medida em que os indivíduos a tratam como tal, relacionam-se com ela como tal. E o
exemplo supremo aqui não é (de novo) o do próprio Cristo? Nele, a diferença
entre Deus e homem não é transposta para o próprio homem?
No tocante à relação entre pensamento e ser, tanto o materialismo histórico
quanto o materialismo dialético deixam para trás a noção “materialista
dialética” pré-filosoficamente ingênua do pensamento como reflexo/espelho do
ser (de “realidade independente, que existe objetivamente); contudo, eles fazem
isso de modos diferentes. O materialismo histórico supera esse paralelismo
externo entre pensamento e ser, do pensamento como reflexo passivo da
“realidade objetiva”, por meio da noção de pensamento (“consciência”) como
momento inerente do próprio processo de ser (social), de práxis coletiva, como
processo inserido na realidade social (apesar de hoje, depois da invasão do
Iraque, termos certa vergonha de usar esse verbo), como seu momento ativo. É
impossível melhorar a discussão de György Lukács sobre essa superação em
História e consciência de classe[10]: a “consciência” (o tornar-se consciente da
própria posição social concreta e de seu potencial revolucionário) muda o ser
mesmo, ou seja, transforma a “classe trabalhadora” passiva, estrato do edifício
social, em “proletariado” como sujeito revolucionário. O materialismo
dialético, aliás, aborda o mesmo nó pelo lado oposto: seu problema não é
como superar a oposição externa entre pensamento e ser pelo desenvolvimento
de sua mediação prático-dialética, mas como, de dentro da ordem invariante do ser
positivo, surge a própria lacuna entre pensamento e ser, a negatividade do pensamento. Em
outras palavras, enquanto Lukács et al. pretendem demonstrar como o
pensamento é um momento ativo constituinte do ser social, as categorias
fundamentais do materialismo dialético (como a negatividade da “pulsão de
morte”) visam ao aspecto “prático” da própria passividade do pensamento:
como é possível, para um ser vivo, romper/suspender o ciclo de reprodução da
vida, instaurar o não ato, o recuo para a distância reflexiva em relação ao ser, como a mais
radical das intervenções? Em termos kierkegaardianos: a questão não é superar a
lacuna que separa pensamento e ser, mas concebê-la em seu “devir”. É claro
que a filosofia lukacsiana da práxis contém sua própria descrição de como surge
a lacuna entre pensamento e ser: a imagem do sujeito que observa, isento dos
processos objetivos, e que intervém neles como manipulador externo é, em si,
um efeito da alienação/reificação social; entretanto, essa descrição, que se move no
campo da práxis social como horizonte insuperável, desconsidera o próprio
surgimento da práxis, sua “gênese transcendental” reprimida. Esse
complemento do materialismo histórico é fundamental: sem ele, ou elevamos a
sociedade a um Sujeito absoluto pseudo-hegeliano ou temos de dar espaço para
alguma ontologia geral mais abrangente.
O principal problema aqui é que a “lei” básica do materialismo dialético, a
luta dos contrários, foi colonizada/ofuscada pela noção de polaridade dos
opostos da Nova Era (yin-yang e assim por diante). O primeiro passo
fundamental é substituir essa questão da polaridade dos opostos pelo conceito
de “tensão”, lacuna, não coincidência, inerente ao próprio Um. Este livro se
baseia na decisão estratégica político-filosófica de chamar essa lacuna que
separa o Um de si mesmo pela palavra paralaxe[11]. Há toda uma série de
modos de paralaxe em diferentes domínios da teoria moderna: na física quântica
(dualidade entre onda e partícula); a paralaxe da neurobiologia (a percepção de
que, quando olhamos o crânio detrás do rosto, não encontramos nada, “não há
ninguém” ali, apenas amontoados de massa cinzenta – é difícil permanecer
nessa lacuna entre o significado e o Real puro); a paralaxe da diferença ontológica,
da discordância entre o ôntico e o ontológico-transcendental (não podemos
reduzir o horizonte ontológico a suas “raízes” ônticas, mas também não
podemos deduzir o domínio ôntico a partir do horizonte ontológico, ou seja,
constituição transcendental não é criação); a paralaxe do Real (o Real lacaniano
não tem consistência substancial positiva, é apenas a lacuna entre a
multiplicidade de pontos de vista a seu respeito); a natureza paraláctica da
lacuna entre desejo e pulsão (imaginemos um indivíduo que tenta realizar uma
tarefa manual simples, digamos, segurar um objeto que lhe escapa
repetidamente das mãos; no instante em que muda de atitude, começando a
sentir prazer na mera repetição da tarefa fracassada, prendendo o objeto que
lhe escapa repetidas vezes, ele passa do desejo à pulsão)[12]; a paralaxe do
inconsciente, a falta de medida comum entre os dois aspectos do edifício teórico
de Freud, as interpretações das formações do inconsciente (A interpretação dos
sonhos, Psicopatologia da vida cotidiana, O chiste e sua relação com o inconsciente) e as
teorias das pulsões (Três ensaios sobre a teoria da sexualidade etc.); até – finalmente
e menos importante – a paralaxe da vagina, a mudança do objeto por excelência
de penetração sexual, a personificação do mistério da sexualidade, para o
próprio órgão da maternidade (nascimento).
E, por último, mas não menos importante, deveríamos afirmar a condição
paraláctica da filosofia como tal. Desde os primórdios (os pré-socráticos
jônicos), a filosofia surgiu nos interstícios das comunidades sociais substâncias
como pensamento dos que estavam presos numa posição “paraláctica”,
incapazes de se identificar com alguma das identidades sociais positivas. Em On
Tyranny [Sobre a tirania], Leo Strauss respondeu à pergunta: “Em que consiste
a política filosófica?” da seguinte maneira: “Em convencer a cidade de que os
filósofos não são ateus, não profanam nada que seja sagrado para a cidade,
reverenciam o que a cidade reverencia, não são subversivos, em suma, não são
aventureiros irresponsáveis, mas sim os melhores cidadãos”[13]. É claro que
essa é uma estratégia defensiva de sobrevivência para disfarçar a real natureza
subversiva da filosofia. Essa dimensão fundamental falta à descrição de
Heidegger: como o filosofar, desde os seus queridos pré-socráticos, envolveu
uma posição “impossível”, deslocada em relação a qualquer identidade
comunal, seja ela “economia” (oikos, a organização do lar) ou polis (a cidade-
Estado). Como a troca segundo Marx, a filosofia surge nos interstícios entre
comunidades diferentes, no espaço frágil de troca e de circulação entre elas,
espaço onde falta qualquer identidade positiva. Isso não é ainda mais claro no
caso de Descartes? A experiência fundamental de sua posição de dúvida
universal é exatamente a experiência “multicultural” de que a nossa própria
tradição não é melhor que a tradição dos outros, que nos parecem
“excêntricas”:
Tendo aprendido, desde o Colégio, que nada se poderia imaginar tão estranho e tão pouco crível que
algum dos filósofos já não houvesse dito; e depois, ao viajar, tendo reconhecido que todos os que
possuem sentimentos muito contrários aos nossos nem por isso são bárbaros ou selvagens, mas que
muitos usam, tanto ou mais do que nós, a razão; e, tendo considerado o quanto um mesmo homem,
com o seu mesmo espírito, sendo criado desde a infância entre franceses ou alemães, torna-se
diferente do que seria se vivesse sempre entre chineses ou canibais; e como, até nas modas de nossos
trajes, a mesma coisa que nos agradou há dez anos, e que talvez nos agrade ainda antes de decorridos
outros dez, nos parece agora extravagante e ridícula, de sorte que são bem mais o costume e o
exemplo que nos persuadem do que qualquer conhecimento certo e que, não obstante, a pluralidade
das vozes não é prova que valha algo para as verdades um pouco difíceis de descobrir, por ser bem
mais verossímel que um só homem as tenha encontrado do que todo um povo: eu não podia escolher
ninguém cujas opiniões me parecessem dever ser preferidas às de outrem, e achava-me como que
compelido a tentar eu próprio conduzir-me.[14]

Portanto, Karatani tem razão ao enfatizar o caráter insubstancial do cogito:


“Não se pode falar dele positivamente; basta fazer isso para que sua função se
perca”[15]. O cogito não é uma entidade substancial e sim uma função
estrutural pura, um lugar vazio (o S/ de Lacan) – que, como tal, só pode surgir
nos interstícios de sistemas substanciais partilhados. Portanto, o vínculo entre
o surgimento do cogito e a desintegração e a perda das identidades substanciais
partilhados é inerente, e isso vale ainda mais para Espinosa do que para
Descartes: embora criticasse o cogito cartesiano, Espinosa criticou-o como
entidade ontológica positiva, mas, implicitamente, endossou-o de maneira
cabal como “posição do enunciado”, aquele que fala a partir da dúvida radical
de si mesmo, já que, mais ainda do que Descartes, Espinosa falava a partir dos
interstícios do(s) espaço(s) social(is), nem judeu, nem cristão.
Com efeito, Espinosa é o “filósofo como tal”, com sua postura subjetiva de
duplamente excluído (excomungado até da comunidade dos excluídos da
civilização ocidental); é por isso que devemos usá-lo como paradigma que nos
permite descobrir os vestígios de um deslocamento semelhante, um “pôr-se-
fora-de-circulação” comunitário, no tocante a todos os outros grandes filósofos,
até Nietzsche, que se envergonhava dos alemães e enfatizava com orgulho suas
supostas raízes polonesas. Para um filósofo, raízes étnicas, identidade nacional e
assim por diante simplesmente não são uma categoria da verdade – ou, para usar
termos kantianos exatos, quando refletimos sobre nossas raízes étnicas,
envolvemo-nos no uso privado da razão, restringidos por pressupostos
dogmáticos contingentes, ou seja, agimos como indivíduos “imaturos”, não
como seres humanos livres, que enfatizam a dimensão da universalidade da
razão. É claro que não se segue daí, de modo algum, que devamos nos
envergonhar de nossas raízes étnicas: podemos amá-las, ter orgulho delas, e
voltar para a nossa terra pode alegrar nosso coração; mas o fato é que, em
última instância, tudo isso é irrelevante. Deveríamos agir como são Paulo, que,
apesar de se orgulhar de sua identidade específica (judeu e cidadão romano),
ainda assim sabia que no espaço adequado da Verdade absoluta cristã “não há
judeu nem grego”... A luta em que ele se engaja de fato não é simplesmente
“mais universal” do que a de um grupo étnico contra outro: trata-se de uma
luta que obedece a uma lógica totalmente diferente, não mais a lógica de um
grupo substancial idêntico a si mesmo que combate outro grupo, mas a de um
antagonismo que cruza diagonalmente todos os grupos específicos.
Seria fácil retrucar aqui que essa abertura e essa relativização multiculturais
cartesianas da própria posição são apenas o primeiro passo, a renúncia de
opiniões herdadas, que deveria nos permitir a aquisição do conhecimento
filosófico absolutamente seguro: o abandono do lar falso e instável para
alcançar nosso verdadeiro lar. O próprio Hegel não comparou a descoberta do
cogito de Descartes a um marinheiro que, depois de vagar pelo oceano durante
muito tempo, finalmente vê a terra firme? Essa falta cartesiana de um lar não
seria apenas um passo estratégico enganoso? Não estaríamos tratando aqui da
“negação da negação” hegeliana, o Aufhebung do falso lar tradicional no
verdadeiro lar conceitual finalmente descoberto? Nesse sentido, Heidegger não
teria razão de citar aprobatoriamente a definição de filosofia de Novalis como
nostalgia do verdadeiro lar perdido? É preciso acrescentar duas coisas aqui. Em
primeiro lugar, o próprio Kant é de fato único no tocante a essa questão: em
sua filosofia transcendental, a falta de um lar permanece irredutível; estamos
para sempre cindidos, condenados a uma frágil posição entre as duas
dimensões e a um “salto de fé” sem nenhuma garantia. Em segundo lugar, a
situação hegeliana é realmente tão clara? Será que, para Hegel, esse novo “lar”
não é, de certo modo, a própria falta de um lar, o movimento próprio da
negatividade?
Ao longo dessas linhas sobre a “falta de um lar” constituinte da filosofia,
Karatani afirma, contra Hegel, a ideia de Kant de uma “sociedade civil
mundial” (Weltburgergesellschaft) cosmopolita, que não é uma simples expansão
da cidadania do Estado-nação para a cidadania do Estado multinacional global;
ela envolve a mudança do princípio de identificação com a substância étnica
“orgânica” realizada numa tradição específica para um princípio de
identificação radicalmente diferente – aqui, Karatani refere-se à noção de
singularidade universal de Deleuze como oposta à tríade individualidade–
particularidade–generalidade; essa oposição é a oposição entre Kant e Hegel.
Para Hegel, a “sociedade civil mundial” é uma noção abstrata sem conteúdo
substancial, à qual falta a mediação do particular e, portanto, a força da
realidade total, ou seja, envolve uma identificação abstrata que não apreende
substancialmente o sujeito; a única maneira de o indivíduo participar
efetivamente da humanidade universal, portanto, é por meio da identificação
com um Estado-nação específico: só sou “humano” como alemão, inglês[16]...
Para Kant, ao contrário, a “sociedade civil mundial” designa o paradoxo da
singularidade universal, de um sujeito singular que, numa espécie de curto-
circuito, contorna a mediação do particular e participa diretamente do
Universal. Essa identificação com o Universal não é a identificação com uma
Substância global e abrangente (“humanidade”), mas sim a identificação com
um princípio ético-político universal – um coletivo religioso universal, um
coletivo científico, uma organização revolucionária global, todos os quais, em
princípio, acessíveis a todos. É isso que Kant, no famoso trecho de “O que é o
Iluminismo?”, quer dizer quando fala de “público” como oposto a “privado”:
“privado” não é o indivíduo oposto aos laços comunitários, mas a própria
ordem comunal-institucional da identificação particular; ao passo que
“público” é a universalidade transnacional do exercício da Razão. Portanto, o
paradoxo é que participamos da dimensão universal da esfera “pública”
exatamente como indivíduo singular, extraído da identificação comunal
substancial ou até oposto a ela – só se é realmente universal quando se é
radicalmente singular, nos interstícios das identidades comunais[17].
Seria fácil se perder num desdobramento não sistemático da multiplicidade
de lacunas paralácticas; meu objetivo aqui é inserir um mínimo de ordem
conceitual nessa multiplicidade concentrando-me em seus três modos
principais: filosófico, científico e político.
Há, em primeiro lugar, a própria diferença ontológica como a maior das
paralaxes, que condiciona nosso acesso à realidade; há, em seguida, a paralaxe
científica, a lacuna irredutível entre a experiência fenomenal da realidade e sua
descrição/explicação científica, que chega ao apogeu no cognitivismo, com seu
esforço para oferecer uma descrição neurobiológica na “terceira pessoa” de
nossa experiência em “primeira pessoa”; por último, mas não menos
importante, há a paralaxe política, o antagonismo social que faz com que não
exista solo comum entre os agentes em conflito (antigamente, isso se chamava
“luta de classes”), com seus dois principais modos de existência, nos quais se
concentram os dois últimos capítulos deste livro (a lacuna paraláctica entre a
Lei pública e seu supereu complementar obsceno; a lacuna paraláctica entre a
atitude “Bartleby” de retirada do engajamento social e da ação social coletiva).
Esses três modos explicam a estrutura tripartite do livro; entre as partes, há um
interlúdio que aplica a rede conceitual a um domínio mais específico (os
romances de Henry James; o vínculo entre capitalismo e antissemitismo).
Em cada uma das três partes, a mesma operação formal é discernida e
desdobrada, a cada vez em um nível diferente: uma lacuna é declarada
irredutível e insuperável, uma lacuna que postula um limite para o campo da
realidade. A filosofia gira em torno da diferença ontológica, na lacuna entre
horizonte ontológico e realidade ôntica “objetiva”; as ciências cognitivistas do
cérebro giram em torno da lacuna entre a relação fenomenal do sujeito consigo
mesmo e a realidade biofísica do cérebro; a luta política gira em torno da
lacuna entre antagonismos propriamente ditos e realidade socioeconômica.
Essa tríade, é claro, é a do Universal-Particular-Singular: filosofia universal,
ciência particular, a singularidade do político[18]. Nos três casos, o problema é
como pensar essa lacuna de modo materialista, o que significa que não basta
insistir simplesmente no fato de o horizonte ontológico não poder ser reduzido
a um efeito das ocorrências ônticas; de a autopercepção fenomenal não poder
ser reduzida a um epifenômeno de processos cerebrais “objetivos”; de o
antagonismo social (“luta de classes”) não poder ser reduzido a um efeito de
forças socioeconômicas objetivas. Devíamos dar um passo mais e ir além desse
mesmo dualismo, até a “diferença mínima” (a não coincidência do Um
consigo mesmo) que o gera. Como já escrevi muitas páginas em que luto com
a obra de Jacques Derrida, agora que está passando a moda derrideana talvez
seja o momento de honrar sua memória, ressaltando a proximidade dessa
“diferença mínima” com o que ele chamava de différance, neologismo cuja
própria notoriedade ofusca seu potencial materialista sem precedente.
Contudo, no mínimo essa reavaliação pretende traçar uma linha de
demarcação ainda mais forte em torno do costumeiro bando de suspeitos de
respeito-pela-alteridade-levinasiano-pós-secular-desconstrucionista-da-
democracia-por-vir. Assim, parafraseando o famoso e corrosivo alerta
antifreudiano de Vladimir Nabokov, em seu prefácio à edição inglesa de Rei,
valete, dama[19], como sempre eu gostaria de ressaltar que, como sempre (e,
como sempre, várias pessoas sensíveis de quem gosto ficarão ofendidas), a
delegação da democracia-por-vir não foi convidada. Mas se um decidido
democrata-por-vir conseguir se esgueirar, é preciso avisá-lo de que aqui e ali, ao
longo do livro todo, armaram-se várias armadilhas cruéis.

Nossa experiência acadêmica cotidiana dá um bom exemplo da diferença


lacaniana entre o sujeito do enunciado e o sujeito da enunciação. Quando,
numa conferência, o palestrante me pergunta: “Gostou da palestra?”, como
digo educada e implicitamente que foi chata e estúpida? Dizendo: “Foi
interessante...”. O paradoxo é que, se eu disser de maneira direta, estarei
dizendo mais: minha mensagem será percebida como um ataque pessoal ao
cerne do ser do palestrante, como um ato de ódio contra ele, não simplesmente
como um desagrado com a palestra – nesse caso, o palestrante terá o direito de
protestar: “Se você realmente só queria dizer que minha palestra foi chata e
estúpida, por que não disse simplesmente que foi interessante?”... Entretanto,
se espero sinceramente que os leitores achem este livro interessante, então estarei
usando essa palavra num sentido mais exato, propriamente dialético: a
explicação de um conceito universal torna-se “interessante” quando os casos
particulares lembrados para exemplificá-lo estão em tensão com sua própria
universalidade. Como?
Em toda grande livraria norte-americana, é possível comprar exemplares de
Shakespeare Made Easy [Shakespeare facilitado], uma série inigualável
organizada por John Durband e publicada pela Barron’s: uma edição
“bilíngue” das peças de Shakespeare, com o inglês arcaico original na página
esquerda e a tradução para o inglês comum contemporâneo na direita. A
satisfação obscena que se obtém ao ler esses livros vem do fato de que aquilo
que se propõe ser mera tradução para o inglês contemporâneo acaba sendo
muito mais: via de regra, Durband tenta formular diretamente, na locução
cotidiana, (o que ele considera ser) a ideia expressa no idioma metafórico de
Shakespeare – “Ser ou não ser, eis a questão” vira algo como: “O que me
incomoda agora é: devo me suicidar ou não?”. Talvez a única maneira de tirar
o jargão de um clássico literário seja aceitar esse jogo maluco de “retraduzir” o
texto no discurso coloquial do dia a dia. Podemos imaginar a tradução do verso
mais sublime de Hölderlin para o alemão cotidiano: “Wo aber Gefahr ist,
wächst das Rettende auch”, isto é, “Quando estiver na maior encrenca, não se
desespere tão rápido; olhe em volta com atenção, a solução pode estar ali na
esquina”. Ou, num procedimento parecido, podemos imaginar o
complemento do comentário heideggeriano sobre algum dito pré-socrático
com um viés obsceno. Em Holzwege, a respeito de Anaximandro, quando
Heidegger desenvolve todas as dimensões da palavra Fug, fügen, da tensão entre
Fug e Unfug, concordância e discordância ontológicas, que tal nos entregarmos
a especulações sobre como a própria palavra f... se enraíza nessa Fug cósmica,
dentro da linha da noção pagã do universo resultante da cópula primordial dos
princípios cósmicos masculino e feminino (yin e yang etc.)? Assim, em termos
heideggerianos, a essência da foda não tem nada que ver com o ato ôntico da
foda em si; em vez disso, ela diz respeito à Foda da luta harmoniosa que
constitui a verdadeira composição do universo.
No documentário Derrida, indagado sobre o que perguntaria a algum
grande filósofo clássico caso o encontrasse, Derrida retrucou imediatamente:
“Sobre sua vida sexual”. Talvez aqui devêssemos complementar Derrida: se
fizéssemos a pergunta diretamente, é provável que recebêssemos uma resposta
comum; o melhor seria buscar a teoria da sexualidade no nível da filosofia
respectiva de cada um. Talvez a principal fantasia filosófica, aqui, seja a
descoberta de um manuscrito em que Hegel, sistemático por excelência,
desenvolvesse o sistema da sexualidade, das práticas sexuais que contradizem,
invertem, superam umas às outras, deduzindo todas as formas (normais e
“pervertidas”) de seu impasse básico[20]. Como na Enciclopédia de Hegel,
primeiro teríamos a dedução das principais “atitudes subjetivas no tocante ao
sexo” (cópula animal, puro excesso de luxúria, expressão de amor humano,
paixão metafísica), seguida do “sistema de sexualidade” adequado, organizado,
como seria de esperar de Hegel, numa sequência de tríades. O ponto de partida
aqui é a cópula a tergo, o ato sexual em sua imediatividade animal e pré-
subjetiva; daí passaríamos para a sua negação (abstrata) imediata: a
masturbação, em que a autoexcitação a sós é complementada por fantasias.
(Jean Laplanche argumentou que masturbação com fantasia é a forma
elementar, o nível zero da pulsão propriamente humana, em oposição ao
instinto animal.) O que sucederia seria a síntese das duas: o ato sexual
propriamente dito na posição papai-e-mamãe, em que o contato frente a frente
assegura que o contato corporal total (penetração) continue sendo
complementado pela fantasia. Isso significa que o ato sexual humano “normal”
tem a estrutura da masturbação dupla: cada participante se masturba com um
parceiro de verdade. No entanto, a lacuna entre a realidade crua da cópula e
seu complemento fantasmático não pode mais ser fechada; todas as variações e
deslocamentos das práticas sexuais que se seguem são outras tantas tentativas
desesperadas de restaurar o equilíbrio das duas.
Portanto, o “progresso” dialético passa primeiro por uma série de variações
no tocante à relação entre rosto, órgãos sexuais e outras partes do corpo e o
modo de seus usos respectivos: o órgão continua a ser o falo, mas a abertura a
ser penetrada muda (ânus, boca). Então, numa espécie de “negação da
negação”, não só o objeto a ser penetrado muda, como a totalidade da pessoa
que é o parceiro passa para seu oposto (homossexualidade). Num
desenvolvimento a mais, o próprio objetivo não é mais o orgasmo (fetichismo).
O fist-fucking, a foda de punho, introduz nessa série uma síntese impossível
entre mão (o órgão da atividade instrumental, do trabalho pesado) e vagina
(órgão de geração passiva “espontânea”). O punho (foco do trabalho objetivo,
a mão como parte mais bem controlada e treinada do corpo) substitui o falo (o
órgão fora de nosso controle consciente por excelência, já que a ereção vem e
vai independentemente da nossa vontade), numa espécie de correlato de quem
se aproxima de um estado que deve surgir “espontaneamente” de maneira
instrumental e bem planejada (o poeta que constrói seus poemas de maneira
“racional”, por exemplo, é um fist-fucker poético). É claro que há, aqui, outras
variações que exigem dedução especulativa: na masturbação masculina, a
vagina, o principal órgão passivo, é substituída pela mão, o principal órgão
ativo que apassiva o próprio falo. Além disso, quando o falo penetra o ânus,
obtemos a intuição correta da identidade especulativa da excreção e da
inseminação, o mais elevado e o mais inferior. Não há espaço aqui para
explorar outras variações a serem deduzidas: sexo com animais, com bonecas
mecânicas, com muitos parceiros, sadismo e masoquismo... A questão principal
é que o próprio “avanço” de uma forma para outra é motivado pelo
desequilíbrio estrutural da relação sexual (o il n’y a pas de rapport sexuel de
Lacan), que condena toda prática sexual à oscilação eterna entre o páthos
“espontâneo” da autoobliteração e a lógica do ritual externo (seguindo as
regras). Assim, o resultado final é que a sexualidade é o domínio da “infinidade
espúria”, cuja lógica, levada ao extremo, só pode gerar excessos de mau gosto,
como os concursos de porra, quantos homens uma mulher consegue levar ao
orgasmo em uma hora e assim por diante... Para o verdadeiro filósofo, há no
mundo coisas mais interessantes do que sexo.
O que explica o caráter esquisito deste exercício (e até o mau gosto, ao
menos para alguns) não é a referência como tal a práticas sexuais, mas o curto-
circuito entre duas esferas geralmente percebidas como incompatíveis, como
pertencentes a níveis ontologicamente diferentes: a da especulação filosófica
sublime e a dos detalhes das práticas sexuais. Mesmo que a priori não haja nada
que proíba a aplicação do mecanismo conceitual hegeliano às práticas sexuais,
ainda assim parece que o exercício todo é meio sem sentido, uma piada (bem
ruim). O efeito desagradável e esquisito desses curtos-circuitos mostra que eles
têm um papel sintomático em nossos universos simbólicos: eles trazem de volta
as proibições tácitas e implícitas em que se baseiam esses universos. Pratica-se a
universalidade concreta quando se confronta a universalidade com seu exemplo
“insuportável”. É claro que a dialética hegeliana pode ser usada para analisar
qualquer coisa, mesmo assim somos tacitamente convocados a não aplicá-la à
sexualidade, como se esse passo tornasse ridícula a própria noção de análise
dialética; e é claro que todas as pessoas são iguais, mesmo assim somos
tacitamente convocados a tratar algumas como “menos iguais”, como se
reafirmar sua total igualdade solapasse a própria noção de igualdade.
Este é, portanto, o sentido não trivial em que, espero, os leitores acharão
interessante este livro: na medida em que eu tiver sucesso no meu esforço de
exercer a universalidade concreta, de me dedicar àquilo que Deleuze, esse
grande anti-
-hegeliano, chamou de “expandir os conceitos”.
I. A PARALAXE ESTELAR: AS ARMADILHAS DA DIFERENÇA ONTOLÓGICA

I
A paralaxe estelar: as armadilhas
da diferença ontológica
1. O SUJEITO, ESSE “JUDEU CIRCUNCIDADO INTERIORMENTE”

1
O sujeito, esse “judeu circuncidado
interiormente”

O objeto incômodo
Muitas vezes me fizeram a pergunta óbvia, mas pertinente, sobre o título de
meu livro mais longo (com exceção deste): “Então, quem ou o que incomoda o
sujeito incomodável?”. É claro que a resposta é: o objeto – mas que objeto? Esse
é, resumindo ao tamanho de uma noz (ou melhor, de uma noz dentro da
casca), o tema deste livro. A diferença entre sujeito [subject] e objeto [object]
também pode ser expressa como diferença entre os dois verbos
correspondentes: sujeitar [to subject] e objetar [to object]. O gesto elementar,
fundador, do sujeito é sujeitar-se (voluntariamente, é claro): como bem sabiam
Wagner e Nietzsche, esses dois grandes adversários, o ato mais elevado de
liberdade é a demonstração de amor fati, o ato de pressupor livremente o que de
qualquer modo é necessário. Se, então, a atividade do sujeito, em seu aspecto
mais fundamental, é a atividade de sujeitar-se ao inevitável, o modo
fundamental da passividade do objeto, de sua presença passiva, é a que
comove, incomoda, perturba, traumatiza a nós (sujeitos): em seu aspecto mais
radical, o objeto é aquilo que objeta, aquilo que perturba o funcionamento
tranquilo das coisas[21]. Assim, o paradoxo é que os papéis são invertidos (em
termos da noção padrão de sujeito ativo que age sobre o objeto passivo): o
sujeito é definido pela passividade fundamental e é do objeto que vem o
movimento – é ele que incomoda. Mas, novamente, que objeto é esse? A
resposta é: o objeto paraláctico.
A definição padrão de paralaxe é: o deslocamento aparente de um objeto
(mudança de sua posição em relação ao fundo) causado pela mudança do
ponto de observação que permite nova linha de visão. É claro que o viés
filosófico a ser acrescentado é que a diferença observada não é simplesmente
“subjetiva”, em razão do fato de que o mesmo objeto que existe “lá fora” é
visto a partir de duas posturas ou pontos de vista diferentes. Mais do que isso,
como diria Hegel, sujeito e objeto são inerentemente “mediados”, de modo
que uma mudança “epistemológica” do ponto de vista do sujeito sempre reflete
a mudança “ontológica” do próprio objeto. Ou, para usar o lacanês, o olhar do
sujeito é sempre-já inscrito no objeto percebido em si, sob o disfarce de seu
“ponto cego”, que está “no objeto mais que o objeto em si”, ponto do qual o
próprio objeto devolve o olhar. “Com certeza a imagem está no meu olho, mas
eu, eu também estou na imagem”[22]: a primeira parte da afirmativa de Lacan
designa a subjetivação, a dependência da realidade para com a sua constituição
subjetiva; enquanto a segunda parte traz um complemento materialista e
reinscreve o sujeito em sua própria imagem sob o disfarce de uma mancha (o
cisco objetivizado em seu olho). O materialismo não é afirmação direta de
minha inclusão na realidade objetiva (tal afirmação pressupõe que minha
posição de enunciação é a do observador externo capaz de perceber a realidade
como um todo); ele reside, antes, na torção reflexiva por meio da qual eu
mesmo me incluo na imagem constituída por mim; é esse curto-circuito
reflexivo, essa duplicação necessária de mim mesmo ao mesmo tempo fora e
dentro de minha imagem, que dá testemunho de minha “existência material”.
O materialismo significa que a realidade que vejo nunca é “inteira” – não
porque grande parte dela me escapa, mas porque ela contém uma mancha, um
ponto obscuro, que indica minha inclusão nela.
Em nenhuma parte essa estrutura é mais clara que no caso do objeto a de
Lacan, o objeto-causa de desejo. O mesmo objeto pode, de repente,
“transubstanciar-se” no objeto de meu desejo: o que para você é somente um
objeto ordinário é para mim o foco de meu investimento libidinal, e essa
mudança é causada por algum X insondável, um je ne sais quoi no objeto que
nunca pode ser isolado em nenhuma de suas propriedades específicas. O objeto
a aproxima-se, portanto, do objeto transcendental kantiano, já que representa
o X desconhecido, o núcleo numenal do objeto para além das aparências, o que
está “em ti mais do que tu mesmo”. Assim, o objeto a pode ser definido como
objeto paraláctico puro: não somente seus contornos mudam com a mudança
da posição do sujeito, como ele só existe – sua presença só pode ser discernida –
quando a paisagem é olhada de determinado ponto de vista. Mais precisamente, o
objeto a é a própria causa da lacuna paraláctica, aquele X insondável que
sempre escapa à compreensão simbólica e, portanto, causa a multiplicidade de
pontos de vista simbólicos. O paradoxo aqui é muito preciso: é no próprio
ponto em que surge a diferença pura – a diferença que não é mais a diferença
entre dois objetos que existem positivamente, mas a diferença mínima que
divide um único e mesmo objeto de si mesmo – que essa diferença “como tal”
coincide imediatamente com o objeto insondável: ao contrário da mera
diferença entre objetos, a diferença pura é ela mesma um objeto. Outro nome para a
lacuna paraláctica é, portanto, diferença mínima, a diferença “pura” que não pode
se basear em propriedades materiais positivas. Em The Real Thing [A coisa real],
de Henry James, o pintor-narrador concorda em contratar o senhor e a senhora
Monarch, aristocratas “de verdade” empobrecidos, como modelos para as
ilustrações de um livro de luxo. No entanto, embora sejam “a coisa real”, o
desenho deles soa falso e o pintor, cada vez mais, usa um casal de classe baixa: a
vulgar modelo cockney Miss Churm e o ágil italiano Oronte, cuja imitação da
postura da alta classe funciona muito melhor... Essa não seria a insondável
“diferença mínima” em seu estado mais puro?
Um exemplo literário mais complexo dessa diferença mínima é o destino
editorial de Suave é a noite[23], obra-prima de F. Scott Fitzgerald, a história
triste da desintegração do casamento da rica herdeira norte-americana Nicole
Warren, vítima esquizofrênica de incesto, e Richard Diver, psiquiatra jovem e
brilhante que cuidou dela na Suíça. Na primeira edição, o romance começa
anos depois, na vila dos Diver, na Riviera Francesa, onde o casal leva uma vida
glamourosa; a história é contada do ponto de vista de Rosemary, jovem atriz de
cinema norte-americana que, fascinada pela vida esfuziante dos Diver, se
apaixona por Dick. Aos poucos, Rosemary percebe sinais de outro lado de
traumas e colapsos psíquicos sob a superfície da vida social glamourosa. Nesse
ponto, a história retorna ao encontro de Dick e Nicole, como eles se casaram,
apesar das dúvidas da família dela, e assim por diante; depois desse interlúdio, a
história volta ao presente e prossegue a descrição do desmoronamento gradual
do casamento de Nicole e Dick (o caso sem esperança entre Dick e Rosemary e
assim por diante, até um dos finais mais deprimentes e desesperadores da
literatura contemporânea). Entretanto, na segunda edição do romance (a
primeira foi um fracasso), Fitzgerald tentou melhorá-lo rearranjando o material
em ordem cronológica: agora o romance começa em 1919, em Zurique, onde
o jovem médico Dick é chamado por um amigo psiquiatra para cuidar do
difícil caso de Nicole[24].
Por que nenhuma das duas versões é satisfatória? Obviamente, a primeira
versão é a mais adequada e não só por razões puramente dramático-narrativas
(primeiro cria o enigma – qual é o segredo por baixo da superfície esfuziante
do casamento dos Diver? – e então, depois de despertar o interesse do leitor,
segue para a resposta). O ponto de vista externo de Rosemary, fascinada pelo
casal ideal(izado) Dick e Nicole, não é simplesmente externo. Na verdade, ele
incorpora o olhar do “grande Outro” social, o Eu Ideal, para o qual Dick
encena a vida do marido feliz que tenta encantar todos à sua volta, ou seja, esse
olhar externo é interno para Dick, faz parte de sua identidade subjetiva
imanente – ele conduz a vida a fim de satisfazer esse olhar. Além disso, o que
isso implica é que o destino de Dick não pode ser esclarecido em termos do
desdobramento imanente de um caráter falho: apresentar desse modo o triste
destino de Dick (na forma de narrativa linear) é uma mentira, uma fraude
ideológica que transforma a rede externa de relações sociais em características
psicológicas inerentes. Fico tentado até a dizer que o capítulo em flashback da
história que precede o casamento de Dick e Nicole, longe de oferecer uma
descrição fiel da realidade por trás da falsa aparência esfuziante, é uma fantasia
retroativa, uma espécie de versão narrativa daquilo que, na história do
capitalismo, funciona como mito da “acumulação primitiva”[25]. Em outras
palavras, não há linha imanente direta de desenvolvimento da história
precedente para a história esfuziante propriamente dita: aqui, o salto é
irredutível, uma dimensão diferente intervém.
O enigma é: por que Fitzgerald não ficou satisfeito com a primeira versão?
Por que a substituiu pela narrativa linear, claramente menos satisfatória? Se
olhamos com mais atenção, podemos discernir facilmente as limitações da
primeira versão: o flashback depois da primeira parte se destaca; embora o salto
do presente (Riviera Francesa, 1929) para o passado (Zurique, 1919) seja
convincente, a volta ao presente “não funciona”, não fica inteiramente
justificada em termos artísticos. Portanto, a única resposta coerente é: porque a
única maneira de permanecer fiel à verdade artística é “cerrar os dentes” e
admitir a derrota – circunscrever a lacuna propriamente dita apresentando as
duas versões[26]. Em outras palavras, as duas versões não são consecutivas,
deveriam ser lidas estruturalmente (sincronicamente), como os dois mapas da
mesma aldeia no exemplo de Lévi-Strauss (desenvolvido em detalhes a seguir).
Em resumo, o que encontramos aqui é a função paraláctica em seu aspecto
mais puro: a lacuna entre as duas versões é irredutível, é a “verdade” de ambas,
o núcleo traumático em torno do qual circulam; não há como resolver a
tensão, como encontrar uma solução “adequada”. O que a princípio parece um
impasse narrativo meramente formal (como, em que ordem contar a história) é
sintomático, portanto, de um impasse mais radical que pertence ao conteúdo
social propriamente dito. O fracasso narrativo de Fitzgerald e sua oscilação
entre as duas versões diz algo sobre a própria realidade social, sobre certa
lacuna que é, stricto sensu, um fato social fundamental. Aqui, o “objeto que
incomoda” é a Causa ausente, o X insondável que solapa toda solução
narrativa.
Como o objeto a é o objeto da psicanálise, não admira que encontremos
uma lacuna paraláctica no próprio núcleo da experiência psicanalítica. Quando
detalha os impasses da questão freudiana da sedução, Jean Laplanche reproduz,
de fato, a estrutura exata da antinomia kantiana. De um lado, há o realismo
empírico brutal da sedução parental: a principal causa dos traumas e das
patologias posteriores é que as crianças foram, de fato, seduzidas e agredidas
pelos adultos; de outro, há a (infame) famosa redução da cena de sedução à
fantasia do paciente. Como ressalta Laplanche, a maior ironia é que desdenhar
a sedução como fantasia passa, hoje, por postura “realista”, enquanto os que
insistem na realidade da sedução acabam defendendo todo tipo de agressão, até
ritos satânicos e assédio extraterrestre... A solução de Laplanche é exatamente a
transcendental: embora a “sedução” não possa ser reduzida simplesmente à
fantasia do sujeito, embora realmente se refira ao encontro traumático com a
“mensagem enigmática” do Outro, como testemunha do inconsciente do
Outro, ela não pode ser reduzida a um acontecimento na realidade da
interação real entre a criança e os adultos à sua volta. A sedução é antes um
tipo de estrutura transcendental, a mínima constelação formal a priori da
criança confrontada com os atos impenetráveis do Outro que dão testemunho
do inconsciente do Outro – e, aqui, nunca lidamos com simples “fatos”, mas
sempre com fatos localizados no espaço de indeterminação entre “cedo demais”
e “tarde demais”: a criança é a princípio indefesa, lançada ao mundo quando
ainda é incapaz de cuidar de si mesma, ou seja, sua capacidade de sobrevivência
se desenvolve tarde demais; ao mesmo tempo, o encontro com o Outro
sexualizado, por necessidade estrutural, sempre vem “cedo demais”, como um
choque inesperado que nunca pode ser adequadamente simbolizado, traduzido
para o universo do significado[27]. O fato da sedução é, portanto, o do X
transcendental kantiano, uma ilusão transcendental estruturalmente necessária.

A paralaxe kantiana
Em seu impressionante livro Transcritique[28], Kojin Karatani esforça-se
para afirmar o potencial crítico dessa “visão paraláctica”: confrontado com a
postura antinômica no sentido kantiano exato da expressão, devemos renunciar
a todas as tentativas de reduzir um de seus aspectos ao outro (ou, mais ainda, a
encenar um tipo de “síntese dialética” dos opostos); ao contrário, devemos
afirmar que a antinomia é irredutível e conceber o ponto de crítica radical não
como certa posição determinada em oposição a outra posição, mas como a
própria lacuna irredutível entre as posições, o interstício puramente estrutural
entre elas. A postura de Kant, portanto, é ver as coisas “nem de seu próprio
ponto de vista nem do ponto de vista de outros, mas encarar a realidade
exposta por meio da diferença (paralaxe)”[29]. (Essa não é a maneira de
Karatani afirmar o Real lacaniano como antagonismo puro, como diferença
impossível que precede seus termos?) Eis como Karatani lê o conceito kantiano
de Ding as sich (a Coisa-em-si, para além dos fenômenos): essa Coisa não é
simplesmente uma entidade transcendental além de nossa compreensão, mas
sim algo só discernível por meio do caráter irredutivelmente antinômico de
nossa experiência da realidade[30].
Tomemos o confronto de Kant com a antinomia epistemológica que
caracterizou sua época: empirismo contra racionalismo. A solução de Kant não
é escolher um desses termos nem encenar uma espécie de “síntese” mais
elevada que “superaria” os dois como unilaterais, como momentos parciais de
uma verdade global (é claro que ele também não recua para o puro ceticismo);
o interesse dessa “virada transcendental” é precisamente evitar a necessidade de
formular sua própria solução “positiva”. O que Kant faz é mudar os próprios
termos do debate; sua solução – a virada transcendental – é única porque, em
primeiro lugar, rejeita o fechamento ontológico: ela reconhece certa limitação
fundamental e irredutível (“finitude”) da condição humana, e é por isso que os
dois polos, o racional e o sensível, o ativo e o passivo, nunca podem ser
totalmente mediados-conciliados – a “síntese” das duas dimensões (o fato de a
nossa Razão parecer se ajustar à estrutura de realidade externa que nos afeta)
sempre se baseia em certo salto mortale ou “salto de fé”. Longe de designar a
“síntese” das duas dimensões, o “transcendental” kantiano representa, antes,
sua lacuna irredutível “como tal”: o “transcendental” aponta algo nessa lacuna,
uma nova dimensão que não pode ser reduzida a nenhum dos dois termos
positivos entre os quais se abre a lacuna. E Kant faz o mesmo em relação à
antinomia entre o cogito cartesiano como res cogitans, a “substância pensante”,
entidade positiva idêntica a si mesma, e a dissolução do sujeito na
multiplicidade de impressões passageiras de Hume: contra ambas as posições,
ele afirma o sujeito da apercepção transcendental, que, apesar de exibir uma
unidade autorreflexiva irredutível à multiplicidade empírica, nem assim possui
um ser positivo substancial, ou seja, não é de maneira nenhuma res cogitans.
Aqui, contudo, devemos ser mais precisos que Karatani, que identifica
diretamente o sujeito transcendental com a ilusão transcendental:
Sim, o ego é apenas uma ilusão, mas aqui está funcionando a apercepção transcendental X. Mas o que
se conhece como metafísica é o que considera o X algo substancial. Ainda assim, não se pode
realmente fugir da pulsão [Trieb] para tomá-la como substância empírica em vários contextos. Se
assim for, é possível dizer que o ego é apenas uma ilusão, mas uma ilusão transcendental.[31]

Entretanto, a condição exata do sujeito transcendental não é aquela que


Kant chama de ilusão transcendental ou que Marx chama de forma de
pensamento objetivamente necessária. Em primeiro lugar, o Eu transcendental,
sua apercepção pura, é uma função puramente formal que não é numenal nem
fenomenal; é vazia, nenhuma intuição fenomenal corresponde a ela, já que, se
fosse aparecer para si mesma, sua autoaparência seria “a própria coisa”, ou seja,
a autotransparência direta de um númeno[32]. O paralelo entre o vazio do
sujeito transcendental (S/) e o vazio do objeto transcendental, o X inacessível
que causa nossas percepções, é enganoso aqui: o objeto transcendental é o vazio
para além das aparências fenomenais, ao passo que o sujeito transcendental
sempre aparece como um vazio[33].
Talvez a melhor maneira de descrever o rompimento kantiano em direção a
essa nova dimensão seja com relação à condição alterada da noção de
“inumano”. Kant introduziu uma distinção importantíssima entre juízo
negativo e indefinido: o juízo positivo “a alma é mortal” pode ser negado de
duas maneiras: quando se nega o predicado ao sujeito (“a alma não é mortal”) e
quando se afirma um não predicado (“a alma é não mortal”); a diferença é
exatamente a mesma que todos os leitores de Stephen King conhecem entre
“ele não está morto” e “ele está não morto”. O juízo indefinido apresenta um
terceiro domínio que solapa a distinção subjacente: os “não mortos” não estão
vivos nem mortos, eles são exatamente os monstruosos “mortos-vivos”[34]. O
mesmo acontece com “inumano”: “ele não é humano” não é o mesmo que “ele
é inumano”; “ele não é humano” significa simplesmente que ele é externo à
humanidade, é animal ou divino, ao passo que “ele é inumano” significa algo
totalmente diferente: o fato de que não é humano nem inumano, mas marcado
por um excesso aterrorizante que, embora negue o que entendemos como
“humanidade”, é inerente a ser-humano. E talvez devêssemos arriscar a
hipótese de que é isso que muda com a revolução kantiana: no universo pré-
kantiano, seres humanos eram simplesmente seres humanos, seres de razão,
que combatiam os excessos da luxúria animal e da loucura divina, ao passo que,
somente com Kant e com o idealismo alemão, o excesso a ser combatido é
absolutamente imanente, é o verdadeiro núcleo da própria subjetividade (é por
isso que, com o idealismo alemão, a metáfora do núcleo da subjetividade é a
Noite, a “Noite do Mundo”, em contraste com a noção iluminista da Luz da
Razão que combate a escuridão em toda a sua volta)[35]. Assim, no universo
pré-kantiano, quando o herói enlouquece, isso quer dizer que ele é privado de
sua humanidade, ou seja, que as paixões animais ou a loucura divina
assumiram o comando, ao passo que, com Kant, a loucura implica a explosão
irrestrita do próprio núcleo do ser humano. (Na Metamorfose[36] de Kafka,
Grete, irmã de Gregor Samsa, chama de monstro o irmão que virou inseto; a
palavra usada em alemão é “ein Untier”, um inanimal, em simetria estrita com
inumano. O que temos aqui é o oposto de inumano: um animal que, embora
permaneça animal, não é realmente animal – o excesso além do animal no
animal, o núcleo traumático da animalidade, que só pode surgir “como tal”
num ser humano que se tornou animal[37].)
Então, o que é essa nova dimensão que surge na lacuna propriamente dita?
É a do próprio Eu transcendental, de sua “espontaneidade”: a maior das
paralaxes, o terceiro espaço entre os fenômenos e o númeno propriamente dito,
é a liberdade/espontaneidade do sujeito, que, embora naturalmente não seja
propriedade de uma entidade fenomenal e, sendo assim, não possa ser
descartada como uma aparência falsa que esconde o fato numenal de que
estamos totalmente presos numa necessidade inacessível, também não é
simplesmente numenal. Num misterioso subcapítulo de sua Crítica da razão
prática, intitulado “Da proporção, sabiamente adequada à destinação prática do
homem, de suas faculdades de conhecer”, Kant esforça-se para responder à
pergunta do que nos aconteceria caso tivéssemos acesso ao domínio numenal, à
Ding an sich:
Em vez do conflito que agora a disposição moral tem de sustentar com as inclinações e no qual,
depois de algumas derrotas, contudo pode conquistar-se aos poucos uma fortaleza moral de alma,
Deus e a eternidade, com sua terrível majestade, encontrar-se-iam incessantemente ante os olhos […]
Assim a maioria das ações conforme à lei ocorreria por medo, poucas por esperança e nenhuma por
dever, porém não existiria um valor moral das ações, do qual, aos olhos da suma sabedoria, depende
unicamente o valor da pessoa e mesmo o valor do mundo. Portanto a conduta do homem, enquanto
a sua natureza continuasse sendo como atualmente é, seria convertida em um simples mecanismo, em
que, como no jogo de bonecos, tudo gesticularia bem, mas nas figuras não se encontraria, contudo, vida
alguma.[38]

Em resumo, o acesso direto ao domínio numenal nos privaria da própria


“espontaneidade” que forma o núcleo da liberdade transcendental: ele nos
transformaria em autômatos sem vida ou, para usar os termos de hoje, em
“máquinas pensantes”. A consequência desse trecho é muito mais radical e
paradoxal do que parece. Se ignorarmos sua inconsistência (como medo e
gesticulação sem vida poderiam coexistir?), a conclusão inevitável é que, tanto
no nível dos fenômenos quanto no nível numenal, nós, seres humanos, somos
“meros mecanismos” sem autonomia e sem liberdade: como fenômenos, não
somos livres, somos parte da natureza, “meros mecanismos”, totalmente
submetidos a vínculos causais, parte do nexo de causas e efeitos; como
númenos, de novo não somos livres, mas reduzidos a “meros mecanismos”. (O
que Kant descreve como uma pessoa que tem conhecimento direto do domínio
numenal não é estritamente análogo ao sujeito utilitarista cujos atos são
inteiramente determinados pelo cálculo de prazer e desprazer?) Nossa liberdade
só persiste no espaço entre o fenomenal e o numenal. Portanto, não é que Kant
simplesmente tenha limitado a causalidade ao domínio fenomenal para ser
capaz de afirmar que, no nível numenal, somos agentes autônomos livres:
somos livres apenas na medida em que nosso horizonte é o do fenomenal, na
medida em que o domínio numenal permanece inacessível para nós.
O caminho para escapar desse apuro seria afirmar que somos livres na
medida em que somos numenalmente autônomos, mas nosso ponto de vista
cognitivo permanece restrito ao nível fenomenal? Nesse caso, somos
“realmente livres” no nível numenal, mas nossa liberdade seria sem sentido se
também precisássemos ter intuição cognitiva no domínio numenal, já que essa
intuição sempre determinaria nossas escolhas – quem escolheria o mal,
confrontado com o fato de que o preço de praticar o mal seria a punição
divina? Entretanto, esse caso hipotético não nos daria a única resposta lógica à
pergunta: “O que seria um ato verdadeiramente livre?”, o ato livre de uma
entidade numenal, um ato de verdadeira liberdade numenal? Seria conhecer
todas as consequências horríveis e inexoráveis de escolher o mal e, mesmo assim,
escolhê-lo. Esse seria um ato verdadeiramente “não patológico”, um ato de agir
sem dar importância aos interesses patológicos... Aqui, as formulações do
próprio Kant são enganosas, já que muitas vezes ele identifica o sujeito
transcendental com o Eu numenal cuja aparência fenomenal é a “pessoa”
empírica, recuando assim de sua ideia radical do sujeito transcendental como
pura função formal-estrutural para além da oposição entre o numenal e o
fenomenal.
As consequências filosóficas dessa paralaxe kantiana são examinadas por
inteiro na noção de diferença ontológica, foco de todo o pensamento de
Heidegger, que só pode ser compreendida adequadamente tendo como pano
de fundo o tema da finitude. Há uma doxa dupla na diferença ontológica de
Heidegger: é a diferença entre a Quididade [Whatness], a essência dos seres, e a
mera Faticidade [Thatness] de seu ser – isso liberta os seres da subordinação a
qualquer fundamento/arche/objetivo –; além disso, é uma diferença não apenas
entre (níveis diferentes de) seres, de realidade, mas entre o Todo da realidade e
outra coisa que, em relação à realidade, só pode aparecer como “Nada”... Essa
doxa é profundamente enganosa.
Em relação à noção de diferença ontológica como diferença entre o que as
coisas são e o fato de que são, a doxa diz que o erro da metafísica é subordinar o
ser a alguma essência pressuposta (sentido, objetivo, arche...) incorporada no
ente mais elevado, ao passo que a diferença ontológica “des-essencializa” os
seres, libertando-os de sua escravidão à Essência, deixando-os ser em sua
liberdade anárquica – antes de algum “para quê? por quê?” etc., as coisas
simplesmente são, simplesmente acontecem... Se, no entanto, essa fosse a tese de
Heidegger, então Sartre, em A náusea[39], também teria delineado a diferença
ontológica em seu aspecto mais radical – ele não descreve ali a experiência da
inércia estúpida e sem sentido do ser em seu aspecto mais odioso, indiferente a
todos os nossos significados e projetos (humanos)? Para Heidegger, ao
contrário de Sartre, a “diferença ontológica é, antes, a diferença entre o
estúpido ser-aí dos entes, sua realidade sem sentido, e seu horizonte de
significado.
Há um vínculo entre a diferença ontológica e a sexual (concebido de
maneira puramente formal-transcendental, é claro que na linha das “fórmulas
de sexuação” de Lacan[40]). O lado masculino – universalidade e exceção – é
literalmente “meta-físico” (o universo inteiro, toda a realidade, baseia-se em
sua exceção constitutiva, a entidade mais elevada que é epekeina tes ousias), ao
passo que a diferença ontológica propriamente dita é feminina: a realidade é
não toda, mas não há nada além-fora dela, e esse Nada é o próprio Ser. A
diferença ontológica não é entre o Todo dos seres e o seu Exterior, como se
houvesse um Superfundamento do Todo. Nesse sentido exato, a diferença
ontológica está ligada à finitude (insight
original de Heidegger e vinculado com Kant), o que significa que o Ser é o
horizonte de finitude que nos impede de conceber os seres em seu Todo. O Ser
interfere de dentro dos seres: a diferença ontológica não é a “megadiferença”
entre o Todo dos seres e algo mais fundamental, sempre é também aquilo que
faz do próprio domínio dos seres o “não todo”. Quanto a “dizer toda a
verdade”, deveríamos aplicar novamente os paradoxos lacanianos do não Todo,
ou seja, deveríamos contrapor estritamente dois casos. Como a verdade é em si
mesma não toda, inconsistente, “antagonista”, cada contar “toda a Verdade” tem
de estar ligado a uma exceção, num segredo que é guardado; o caso oposto, o contar
não toda a verdade, não implica que mantenhamos parte da verdade em segredo –
sua contrapartida é que não há nada que não tenhamos contado[41].
Isso também significa que a diferença ontológica não é “máxima”, entre
todos os seres, o gênero mais elevado, e algo diferente/a mais/para além, mas
antes “mínima”, o mínimo dos mínimos de uma diferença não entre seres, mas
entre o mínimo de um ente e o vazio, o nada. Na medida em que se baseia na
finitude dos seres humanos, a diferença ontológica é o que torna impossível a
totalização de “Todos os seres” – a diferença ontológica significa que o campo
da realidade é finito. Nesse sentido exato, a diferença ontológica é
“real/impossível”: para usar a determinação de antagonismo de Ernesto Laclau,
nela a diferença externa coincide com a diferença interna. A diferença entre os seres e
seu Ser é simultaneamente a diferença entre os próprios seres, ou seja, a
diferença entre seres/entes e sua Abertura, seu horizonte de Significado, sempre
interfere também no campo dos próprios seres, tornando-a incompleta/finita.
Eis aí o paradoxo: a diferença entre os seres em sua totalidade e seu Ser precisamente
“deixa de lado a diferença” e reduz o Ser a outro Ente “mais elevado”. O paralelo entre
as antinomias de Kant e a diferença ontológica de Heidegger encontra-se no
fato de que, em ambos os casos, a lacuna (fenomenal/numenal;
ôntica/ontológica) deve se referir ao não Todo do próprio domínio ôntico-
fenomenal. Entretanto, a limitação de Kant foi não ter conseguido assumir
inteiramente esse paradoxo da finitude como constitutivo do horizonte
ontológico: em última análise, ele reduziu o horizonte transcendental a um
modo no qual a realidade se mostra a um ser finito (homem), estando toda ela
localizada num reino abrangente mais amplo de realidade numenal.
Assim, é decisiva a mudança do lugar de liberdade do numenal para além
da própria lacuna entre fenomenal e numenal; não é essa a própria mudança de
Kant para Hegel, da tensão entre imanência e transcendência para a
diferença/lacuna mínima na própria imanência? Hegel, portanto, não é
estranho a Kant: o problema de Kant foi que ele produziu a mudança, mas por
razões estruturais foi incapaz de formulá-la explicitamente – ele “sabia” que o
lugar de liberdade é de fato não numenal, e sim a lacuna entre fenomenal e
numenal, mas não conseguiu explicá-lo de modo tão explícito, já que, caso o
fizesse, seu edifício transcendental teria desmoronado. Entretanto, sem esse
“conhecimento” implícito, também não haveria dimensão transcendental, de
modo que somos forçados a concluir que, longe de ser uma posição consistente
e estável, a dimensão do “transcendental” kantiano só pode se sustentar num
equilíbrio frágil entre o dito e o não dito, por produzir algo cuja consequência
total recusamo-nos a articular, a “postular como tal”[42]. Isso significa que
Karatani está errado no modo como opõe Kant a Hegel: longe de superar a
lógica paraláctica, Hegel a traz do “em si” kantiano para o “por si”. Somente
Hegel pode pensar a paralaxe em sua radicalidade, como prioridade do
antagonismo inerente em relação à reflexão múltipla/fracassada da Coisa
transcendente/impossível.
A análise exemplar de Claude Lévi-Strauss, em Antropologia estrutural, da
disposição espacial das construções dos winnebagos, uma das tribos dos
Grandes Lagos, pode ser de alguma ajuda aqui. A tribo divide-se em dois
subgrupos (“metades”): “os que são de cima” e “os que são de baixo”; quando
se pede a um indivíduo que desenhe numa folha de papel ou na areia a planta
baixa da aldeia (a disposição espacial das cabanas), têm-se dois desenhos bem
diferentes, dependendo de o indivíduo pertencer a um ou outro subgrupo.
Ambos percebem a aldeia como um círculo, mas para um subgrupo existe
outro círculo de casas centrais dentro desse círculo, de modo que temos dois
círculos concêntricos, enquanto para o outro subgrupo o círculo é dividido em
dois por uma clara linha divisória. Em outras palavras, o integrante do
primeiro subgrupo (vamos chamá-lo de “conservador-
-corporacionista”) percebe a planta baixa da aldeia como um anel de casas
dispostas mais ou menos simetricamente em torno do templo central,
enquanto o integrante do segundo subgrupo (“revolucionário-antagônico”)
percebe a aldeia como dois aglomerados distintos de casas separados por uma
fronteira invisível[43]... O ponto a que Lévi-Strauss quer chegar é que esse
exemplo não deveria, de modo algum, nos incitar ao relativismo cultural,
segundo o qual a percepção do espaço social depende do grupo a que pertence
o observador: a própria cisão em duas percepções “relativas” implica a
referência oculta a uma constante – não a disposição objetiva, “real” das
construções, mas um núcleo traumático, um antagonismo fundamental que os
habitantes da aldeia foram incapazes de simbolizar, explicar, “interiorizar”,
com o qual não conseguiram fazer as pazes, um desequilíbrio das relações
sociais que impediu a comunidade de se estabilizar num todo harmonioso. As
duas percepções da planta baixa são simplesmente duas tentativas mutuamente
exclusivas de lidar com esse antagonismo traumático, de curar sua ferida com a
imposição de uma estrutura simbólica equilibrada. É aqui que se pode ver em
que sentido exato o Real intervém por meio da anamorfose. Temos primeiro o
arranjo “real”, “objetivo” das casas e depois as duas simbolizações diferentes,
que distorcem, ambas, o arranjo real de maneira anamórfica. Entretanto, o
“Real” aqui não é o arranjo real, mas o núcleo traumático de algum
antagonismo social que distorce a visão que os membros da tribo têm do
arranjo real das casas da aldeia.
O Real, portanto, é o X desconhecido [X repudiado] em nome do qual
nossa visão da realidade é anamorficamente distorcida; é, ao mesmo tempo, a
Coisa à qual o acesso direto não é possível e o obstáculo que impede esse acesso
direto, a Coisa que foge à nossa compreensão e a tela distorcida que nos faz
deixar de ver a Coisa. Em termos mais exatos, o Real é, em última análise, a
própria mudança de ponto de vista, do primeiro para o segundo lugar de
observação. Recordemos a conhecida análise de Adorno do caráter antagônico
da noção de sociedade: numa primeira abordagem, a cisão entre as duas noções
de sociedade (a noção individualista-nominalista anglo-saxã e a noção
organicista durkheimiana de sociedade como totalidade que preexiste aos
indivíduos) parece irredutível; parece que estamos lidando com uma verdadeira
antinomia kantiana que não pode ser resolvida com uma “síntese dialética”
mais elevada e eleva a sociedade a uma inacessível Coisa-em-si; numa segunda
abordagem, contudo, devemos simplesmente observar como essa antinomia
radical que parece impedir nosso acesso à Coisa já é a própria Coisa – a
característica fundamental da sociedade de hoje é o antagonismo inconciliável
entre a Totalidade e o indivíduo. Isso significa que, em última análise, a
condição do Real é puramente paraláctica e, como tal, não substancial: não
tem em si nenhuma densidade substancial, é apenas a lacuna entre dois pontos
de vista, perceptível apenas na passagem de um para o outro. O Real
paraláctico, portanto, opõe-se à noção padrão (lacaniana) do Real como aquilo
que “sempre volta ao seu lugar”, como aquilo que permanece o mesmo em
todos os universos (simbólicos) possíveis: o Real paraláctico é, antes, aquele
que explica a própria multiplicidade de aparências do mesmo Real subjacente –
não é o núcleo duro que persiste como o Mesmo, mas o osso duro do conflito
que pulveriza a mesmice numa miríade de aparências. Num primeiro passo, o
Real é o impossível núcleo duro que não podemos confrontar diretamente, mas
apenas pela lente de uma miríade de ficções simbólicas, de formações virtuais.
Num segundo passo, esse mesmo núcleo duro é puramente virtual, na verdade
inexistente, um X que só pode ser reconstruído retroativamente a partir da
miríade de formações simbólicas que são “tudo que realmente há”[44].
Em termos filosóficos, a questão da paralaxe nos confronta com a questão
básica da passagem de Kant para Hegel. Há duas versões principais dessa
passagem (que ainda é uma das grandes linhas divisórias entre os filósofos:
aqueles, de orientação principalmente analítica, que acham que Kant foi o
último que “fez sentido” e que a virada pós-kantiana do idealismo alemão é
uma das maiores catástrofes da história da filosofia, uma regressão à
especulação sem sentido; e aqueles para quem a abordagem histórico-
especulativa pós-kantiana é a maior conquista da filosofia):
1. Kant afirma a lacuna da finitude, o esquematismo transcendental, o
acesso negativo ao Numenal (através do Sublime) como único possível e
assim por diante, enquanto o idealismo absoluto de Hegel fecha a lacuna
kantiana e volta à metafísica pré-crítica;
2. É Kant quem vai somente até a metade do caminho em sua destruição da
metafísica, mantendo ainda a referência da Coisa-em-si como entidade
inacessível externa; Hegel é simplesmente um Kant radicalizado, que dá o
passo do acesso negativo ao Absoluto para o próprio Absoluto como
negatividade. Ou, em termos da passagem hegeliana de obstáculo
epistemológico a condição ontológica positiva (nosso conhecimento
incompleto da Coisa se transforma em característica positiva da Coisa que,
em si, é incompleta, inconsistente): não é que Hegel “ontologize” Kant; ao
contrário, é Kant que, na medida em que concebe a lacuna como
meramente epistemológica, continua a pressupor um reino numenal
totalmente constituído existindo por aí, e é Hegel que “deontologiza” Kant,
ao introduzir uma lacuna na própria textura da realidade.
Em outras palavras, o passo de Hegel não é “superar” a divisão kantiana,
mas antes reafirmá-la “como tal”, é abandonar a necessidade de sua “superação” para
a “conciliação” adicional de opostos: de mostrar uma perspicácia de como (por
meio de uma mudança paraláctica puramente formal), ao postular a distinção
“como tal”, já se alcança a “conciliação” buscada. A limitação de Kant não está
em ter permanecido dentro dos limites de oposições finitas, em sua
incapacidade de alcançar o Infinito, mas, ao contrário, na própria busca de um
domínio transcendente além do reino das oposições finitas: Kant não é incapaz
de alcançar o Infinito, ele é incapaz de ver que já tem o que está procurando. Essa
inversão é a chave da infame “tríade hegeliana”.
Quando falamos da “tríade hegeliana”, a primeira coisa a fazer é esquecer a
história da alienação, a perda da unidade orgânica original e o retorno à
unidade mediada “mais alta”. Para se ter uma ideia mais adequada a esse
respeito, vale a pena recordar a inversão sublime que se encontra, entre outras
obras, em Grandes esperanças[45], de Charles Dickens. Quando Pip nasce e é
chamado de “um homem de grandes esperanças”, todos entendem isso como
uma previsão de seu sucesso mundano; no final, contudo, quando ele
abandona o falso glamour de Londres e retorna à modesta comunidade de sua
infância, entendemos que ele cumpriu a profecia que marcou sua vida – só ao
encontrar forças para abandonar a vã emoção da alta sociedade londrina é que
ele assevera a noção de ser “um homem de grandes esperanças”. Lidamos aqui
com uma espécie de reflexividade hegeliana: o que muda no decorrer do
sofrimento do herói não é somente seu caráter, mas também o próprio padrão
ético com o qual medimos seu caráter. Algo da mesma ordem não ocorreu na
cerimônia de abertura dos Jogos Olímpicos de 1996, em Atlanta, quando
Muhammad Ali acendeu a pira olímpica segurando a tocha com uma mão que
tremia violentamente por causa de uma grave doença? Quando os jornalistas
afirmaram que, fazendo isso, ele era verdadeiramente “O Maior” (referência ao
apelido autoelogioso que Ali adotou décadas atrás, título de sua autobiografia e
do filme estrelado por ele), é claro que queriam ressaltar que Muhammad Ali
adquiriu a verdadeira grandeza naquele momento, ao suportar com dignidade a
doença debilitante, e não enquanto gozava de toda a adulação da popularidade
e esmagava os adversários no ringue... Isso é que é “negação da negação”: a
mudança de ponto de vista que transforma o fracasso em verdadeiro sucesso.
O principal caminho para afirmar a atualidade de Hegel, ou seja, para salvá-
lo da acusação de que seu sistema é uma loucura metafísica totalmente
desatualizada, é ler seu pensamento como uma tentativa de determinar as
condições ou os pressupostos normativos de nossas reivindicações cognitivas e
éticas: a lógica de Hegel não é um sistema de ontologia universal, mas
simplesmente um desdobrar sistemático de todos os meios disponíveis de
reivindicar o que há e das inconsistências inerentes desses meios. Nessa leitura,
o ponto de partida de Hegel é o fato de que a estrutura fundamental da mente
humana é autorreflexiva: o ser humano não age simplesmente, ele age (pode
agir) segundo normas e motivações racionais livremente adotadas, o que
significa que, para explicar nossas declarações e atitudes, nunca podemos nos
referir simplesmente a certos dados positivos (leis e processos naturais, Razão
divina, Vontade de Deus...) – cada uma dessas referências tem de ser
justificada, seu poder normativo obrigatório tem de ser explicado de alguma
forma. O problema dessa solução elegante é que, ao contrário da robusta e
direta leitura metafísica de Hegel como apresentação da estrutura do Absoluto,
ela é modesta demais: reduz silenciosamente a lógica de Hegel a um sistema de
epistemologia global, entre todas as posturas epistemológicas possíveis, e o que
se perde é a interseção entre os aspectos epistemológico e ontológico, a maneira
como a própria “realidade” fica presa no movimento de nosso conhecê-la (ou
vice-versa, como nosso conhecer da realidade se incorpora à própria realidade,
como jornalistas incorporados a unidades do Exército norte-americano no
Iraque).
O nascimento da universalidade concreta (hegeliana)
a partir do espírito das antinomias (kantianas)
No lado sul da zona desmilitarizada da Coreia, há um ponto turístico
inigualável: o prédio de um teatro com uma grande janela na fachada, como
uma tela de cinema, que se abre para o Norte. O espetáculo a que a plateia
assiste quando ocupa seus lugares e olha pela janela é a própria realidade (ou
melhor, um tipo de “deserto do real”): a zona desmilitarizada devastada, com
seus muros etc., e, mais além, um vislumbre da Coreia do Norte. (Como se
quisesse condescender com a ficção, a Coreia do Norte construiu uma grande
fraude diante desse teatro, uma aldeia-modelo com lindas casas; à noite, as
luzes de todas as casas se acendem ao mesmo tempo, embora ninguém more
nelas.) Esse não é um caso genuíno da eficiência simbólica da moldura como
tal? Uma zona devastada ganha um status fantasmático, elevado a espetáculo
tão somente por estar emoldurada. Ali, nada muda de modo substancial;
simplesmente, vista através da moldura, a realidade se transforma em sua própria
aparência. Em dezembro de 2001, em Buenos Aires, ocorreu um caso supremo
de comédia ontológica quando os argentinos ocuparam as ruas para protestar
contra o governo e, principalmente, contra Cavallo, o ministro da Economia.
Quando a multidão se reuniu em torno do prédio do Ministério, ameaçando
invadi-lo, Cavallo fugiu usando uma máscara dele mesmo (vendida em lojas de
fantasias, para que o povo pudesse zombar dele). Parece que pelo menos ele
aprendeu alguma coisa com o movimento lacaniano disseminado na
Argentina: o fato de que uma coisa é sua melhor máscara. Portanto, o que se
encontra na tautologia (a repetição do mesmo) é diferença pura: não a
diferença entre o elemento e outros elementos, mas a diferença do elemento
com ele mesmo.
A lição fundamental de Hegel é que o principal problema ontológico não é
o da realidade, mas o da aparência: não o “estamos condenados ao jogo
interminável das aparências ou podemos atravessar o véu e chegar à verdadeira
realidade subjacente?”, mas o “como é que, no meio da realidade chata e
estúpida que simplesmente é, pode surgir algo como a aparência?”. A ontologia
mínima da paralaxe é, portanto, a da faixa de Moebius, a do espaço curvo que
se dobra sobre si mesmo. Ou seja, a constelação paraláctica mínima é a da
simples moldura: tudo que tem de intervir no Real é uma moldura vazia, de
modo que as mesmas coisas que antes vimos “diretamente” são vistas agora
através da moldura. Gera-se, assim, certo efeito excedente que não pode ser
simplesmente anulado pela “desmistificação”: não basta mostrar o mecanismo
por trás da moldura, o efeito de palco no interior da moldura adquire uma
autonomia própria. Como isso é possível? Só há uma conclusão capaz de
explicar essa lacuna: não existe realidade “neutra” dentro da qual ocorram
lacunas, dentro da qual molduras isolem domínios de aparências. Cada campo
da “realidade” (cada “mundo”) é sempre-já emoldurado, visto através de uma
moldura invisível. A paralaxe não é simétrica, composta de dois pontos de vista
incompatíveis do mesmo X: há uma assimetria irredutível entre os dois pontos
de vista, uma torção reflexiva mínima. Não temos dois pontos de vista, temos
um ponto de vista e o que foge a ele, e o outro ponto de vista preenche o vazio
do que não podemos ver do primeiro ponto de vista.
Uma das definições mínimas da pintura modernista se refere à função de
sua moldura. A moldura do quadro à nossa frente não é sua verdadeira
moldura; existe outra moldura, invisível, a moldura sugerida pela estrutura do
quadro, a moldura que emoldura nossa percepção do quadro, e essas duas
molduras, por definição, nunca se sobrepõem: uma lacuna invisível as separa.
O conteúdo fundamental do quadro não é comunicado em sua parte visível,
mas situado nesse deslocamento das duas molduras, na lacuna que as separa.
Essa dimensão entre as duas molduras é óbvia em Kazimir Malevich (o que é
seu Quadrado preto em fundo branco, se não a marca mínima da distância entre as
duas molduras?), em Edward Hopper (recordemos seus personagens solitários,
à noite, em prédios de escritórios ou em lanchonetes, em que a moldura do
quadro parece ter de ser duplicada por uma moldura de janela, ou os retratos
de sua esposa junto de uma janela aberta, exposta aos raios de sol, o excesso
oposto do próprio conteúdo pintado em relação ao que vemos realmente,
como se víssemos apenas o fragmento do quadro todo, a foto com a contrafoto
que falta) e, mais uma vez, na Madona de Edvard Munch (as gotículas de
esperma e a figurinha semelhante a um feto de O grito, espremidas entre as duas
molduras). A moldura é sempre-já duplicada: a moldura dentro da “realidade”
está sempre vinculada a outra moldura que emoldura a própria “realidade”.
Uma vez criada, a lacuna entre realidade e aparência é assim imediatamente
intricada, refletida em si mesma: tão logo temos um vislumbre da Outra
Dimensão através da Moldura, a própria realidade se transforma em aparência. Em
outras palavras, as coisas não parecem simplesmente, elas parecem parecer. É por
isso que a negação da negação não nos leva a uma mera e simples afirmação:
assim que as coisas (começam a) parecer, não só parecem o que não são,
criando uma ilusão, como também podem parecer apenas parecer, ocultando o
fato de que são o que parecem ser.
É essa lógica da “diferença mínima”, da não coincidência constitutiva de
uma coisa consigo mesma, que constitui a chave da categoria hegeliana central
de “universalidade concreta”. Tomemos uma universalidade abstrata “muda”
que abranja um conjunto de elementos que subvertem todos, de alguma
maneira, essa moldura universal, não se encaixem nela; nesse caso, o universal
concreto “verdadeiro” não é a própria distância, a exceção universalizada? E
vice-versa, não é o elemento que se ajusta diretamente ao universal a verdadeira
exceção? Não só, como diria o clichê, a universalidade se baseia numa exceção;
Lacan dá um passo além: a universalidade é sua exceção, ela “aparece como tal”
em sua exceção. Foi isso que Badiou et al. desenvolveram como lógica do
elemento “excedente”: a exceção (o elemento sem lugar na estrutura) que
representa imediatamente a dimensão universal. Foi o cristianismo que criou
essa noção: Cristo, o rejeitado miserável, é o homem como tal (ecce homo). A
democracia – em sua verdadeira grandeza, não na lógica pós-política de
administração e negociação entre múltiplos interesses – faz parte da mesma
tradição: a “parte de não parte”, os que não têm lugar adequado dentro do
edifício social, são diretamente a universalidade do “povo”.
A universalidade não é o receptáculo neutro de formações específicas, sua
medida comum, o (back)ground passivo em que os específicos travam suas
batalhas, mas essa mesma batalha, a luta que leva de uma formação específica a
outra. Tomemos a passagem de Krzysztof Kieślowski dos documentários para
o cinema de ficção: simplesmente não temos duas espécies de cinema,
documentário e ficção; a ficção nasce da limitação inerente do documentário.
O ponto de partida inicial de Kieślowski foi o mesmo de todos os cineastas dos
países socialistas: a lacuna conspícua entre a realidade social sem graça e a
imagem radiante e otimista que inundava os censuradíssimos meios de
comunicação oficiais. A primeira reação ao fato de que a realidade social na
Polônia era “não representada”, como explica Kieślowski, foi obviamente a
mudança para uma representação mais adequada da vida real em toda a sua
monotonia e ambiguidade, em suma, a autêntica abordagem documental:
havia uma necessidade, uma carência – que para nós era muito instigante – de descrever o mundo. O
mundo comunista descrevera-se como devia ser e não como realmente era... Se alguma coisa não fosse
descrita, ela não existia oficialmente. Assim, se começássemos a descrevê-la, nós lhe daríamos vida.
[46]

Só preciso mencionar Hospital, documentário de Kieślowski, de 1976, em


que a câmera acompanha cirurgiões ortopédicos num turno de 32 horas. Os
instrumentos caem de suas mãos, a energia elétrica é cortada o tempo todo,
faltam materiais básicos, mas os médicos perseveram hora após hora, e com
bom humor... Entretanto, a experiência oposta se instala então, muito bem
captada pelo slogan usado recentemente na divulgação de um filme
hollywoodiano: “É tão real que só pode ser ficção!” – no nível mais radical, só
se pode retratar o Real da experiência subjetiva sob o disfarce de ficção. No fim
do documentário Primeiro amor (1974), em que a câmera acompanha um jovem
casal não casado durante a gravidez da moça, o casamento e o parto do bebê, o
pai é mostrado com o recém-nascido no colo e chorando; Kieślowski reagiu à
obscenidade de tão injustificável intromissão na intimidade do outro com o
“horror das lágrimas de verdade”. Sua decisão de passar dos documentários
para os filmes de ficção foi, portanto, em seu aspecto mais radical, uma decisão
ética:
Nem tudo pode ser descrito. Esse é o grande problema do documentário. Ele cai em sua própria
armadilha. [...] Quando faço um filme sobre o amor, não posso entrar num quarto se ali tem gente de
verdade fazendo amor. [...] Quando fazia documentários, notei que quanto mais perto eu queria
chegar de um indivíduo, mais objetos que me interessavam se isolavam.
Foi por isso, provavelmente, que passei para as histórias. Aqui não tem erro. Preciso de um casal para
fazer amor na cama, ótimo. É claro que pode ser difícil encontrar uma atriz disposta a tirar o sutiã,
mas a gente sempre acaba encontrando alguma. [...] Posso até comprar glicerina, pôr algumas gotas
nos olhos da atriz e ela chora. Consegui fotografar lágrimas de verdade várias vezes. É completamente
diferente. Mas agora tenho glicerina. Tenho medo de lágrimas de verdade. Na realidade, nem sei se
tenho o direito de filmá-las. Nessas horas, eu me sinto como alguém que está num reino que, de fato,
está além dos limites. Essa é a principal razão por que fugi dos documentários.[47]

O entremeio crucial nessa passagem do documentário para a ficção é


Amador (1979), retrato de um homem que, por causa da sua paixão pela
câmera, perde mulher, filho e emprego – um filme de ficção sobre um
documentarista. Existe assim um terreno de intimidade fantasmática
delimitado por um cartaz “Entrada proibida” e que só deveria ser abordado por
meio da ficção, caso se queira evitar a obscenidade pornográfica. É por isso que
a francesa Véronique, em A dupla vida de Véronique, rejeita o titereiro: ele quer
penetrá-la demais e é por isso que, no final, depois que ele lhe conta a história
de sua vida dupla, ela fica profundamente ferida e foge para junto do pai[48].
“Universalidade concreta” é o nome do processo pelo qual a ficção explode o
documentário por dentro, do modo como o surgimento do cinema de ficção
resolve o impasse inerente do cinema documental. (Ou, na filosofia, a questão
não é conceber a eternidade como oposta à temporalidade, mas a eternidade
como ela surge de dentro de nossa experiência temporal, ou, de maneira ainda
mais radical, como fez Schelling, conceber o próprio tempo como subespécie
da eternidade, como solução para um impasse da eternidade[49].)
Isso nos leva ao próprio centro do conceito de universalidade concreta: a
universalidade concreta não é apenas o núcleo universal que anima uma série
de formas particulares de aparência; ela persiste na própria tensão irredutível,
na não coincidência entre esses diferentes níveis. Hegel costuma ser visto como
um “historicista essencialista”, que postula a “essência” espiritual de uma época
como um princípio universal que se expressa de maneira específica em cada
domínio da vida social; o moderno princípio da subjetividade, por exemplo,
expressa-se na religião como protestantismo, na ética como autonomia moral
do sujeito, na política como igualdade democrática e assim por diante. O que
esse ponto de vista deixa de lado é o que estou tentado a chamar de paralaxe
temporal: na dialética complexa dos fenômenos históricos, encontramos fatos
ou processos que, embora sejam a atualização do mesmo “princípio” subjacente
em níveis diferentes, por essa mesma razão não podem ocorrer no mesmo
momento histórico.
Tomemos a velha questão da relação entre protestantismo, revolução
filosófica kantiana e revolução política francesa. Rebecca Comay refutou
recentemente o mito de que a crítica de Hegel à Revolução Francesa possa se
reduzir a uma variação da ideia “alemã” de que os franceses católicos tiveram
de realizar a violenta revolução política “real” porque deixaram passar o
momento histórico da Reforma, que realizara na esfera espiritual a conciliação
entre Substância espiritual e subjetividade infinita buscada mais tarde pelos
revolucionários na realidade social. Segundo essa opinião padrão, a atitude
ético-estética alemã “supera” a violência revolucionária na ordem ética interna,
permitindo assim a substituição da liberdade revolucionária “terrorista”
abstrata pela liberdade concreta do Estado como um Todo orgânico estético.
Entretanto, a temporalidade dessa relação entre a revolução política francesa e
a reforma espiritual alemã já é ambígua: todas as três relações possíveis parecem
sobrepor-se aqui. Em primeiro lugar, a ideia de “superação” indica uma
sucessão: a unidade francesa “imediata” do Universal com o Sujeito é seguida
por sua superação, a mediação ético-estética alemã. Vem, em seguida, a ideia
de uma escolha simultânea (ou sua falta), que fez as duas nações seguirem
caminhos diferentes: os alemães optaram pela Reforma, enquanto os franceses
permaneceram dentro do universo católico e, assim, tiveram de adotar a rota
tortuosa da revolução violenta. Entretanto, o fato empírico de que a revolução
filosófica kantiana precede a Revolução Francesa também não é apenas um
acidente insignificante – no espetáculo do Terror revolucionário, a própria
ética kantiana enfrenta a maior das consequências de seu caráter “abstrato”, de
modo que a filosofia de Kant deveria ser lida retroativamente, pelo prisma da
Revolução Francesa, o que nos permite perceber suas limitações:
Se [o ponto de vista moral kantiano] se apresenta como sucessor narrativo da revolução, não é porque
a complete ou supere logicamente: a aventura crítica de Kant sucede fenomenologicamente à revolução
que, é claro, ele antecipa cronologicamente apenas na medida em que seu texto só se torna legível
retroativamente, pelo evento que, institucionalizando o curto-circuito incessante entre liberdade e
crueldade, submete o projeto de modernidade à sua prova mais extrema. [...] A própria revolução
inflige ao texto de Kant um tipo de trauma retroativo.[50]

Isso significa que o Terror revolucionário é uma espécie de duplo obsceno


do pensamento ético de Kant: sua violência destrutiva apenas “exterioriza” o
potencial terrorista do pensamento de Kant. É por isso que – e esta é a
principal intuição de Hegel – é hipócrita rejeitar os “excessos” da Revolução
Francesa do ponto de vista da visão moral “alemã”: todas as suas características
aterrorizantes têm contrapartida, estão contidas e repetidas no edifício
espiritual kantiano (e aqui a palavra “repetição” tem de assumir todo o peso da
Wiederholungszwang de Freud):
a pureza da vontade moral não pode ser antídoto para a pureza terrificante da virtude revolucionária.
Todos os problemas lógicos da liberdade absoluta são essencialmente transmitidos para a análise de
Hegel da moralidade kantiana: a obsessividade, a paranoia, a desconfiança, a dissipação da
objetividade, no interior da hipérbole violenta de uma subjetividade que tende a se reproduzir num
mundo que ela precisa desautorizar.[51]

Assim, na medida em que estamos lidando aqui com uma escolha histórica
(entre o caminho “francês” de permanência no catolicismo, e assim de ser
obrigado a se envolver no Terror revolucionário autodestrutivo, e o caminho
“alemão” da Reforma), essa escolha envolve exatamente o mesmo paradoxo
dialético elementar daquela, também da Fenomenologia do Espírito[52], das duas
leituras de “o Espírito é um osso”, que Hegel ilustra com a metáfora fálica (o
falo como órgão de inseminação ou o falo como órgão de micção): a questão
para Hegel não é que, ao contrário da mente empírica vulgar que só vê micção
aí, a atitude especulativa apropriada tenha de escolher a inseminação. O
paradoxo é que a escolha direta da inseminação é o caminho infalível para
deixá-la de lado: não é possível escolher o “verdadeiro significado” diretamente,
é preciso começar fazendo a escolha “errada” (da micção); o verdadeiro
significado especulativo só surge por meio da leitura repetida, como efeito
posterior (ou subproduto) da primeira leitura “errada”.
O mesmo acontece com a vida social, em que a escolha direta da
“universalidade concreta” de um mundo-vida ético específico só pode terminar
numa regressão à sociedade orgânica pré-moderna, que nega o direito infinito à
subjetividade como característica fundamental da modernidade. Já que o
cidadão-sujeito do Estado moderno não pode mais aceitar sua imersão num
papel social específico que lhe confira um lugar determinado dentro do Todo
social orgânico, o único caminho para a totalidade racional do Estado
moderno passa pelo Terror revolucionário: devemos dilacerar impiedosamente
as restrições da “universalidade concreta” orgânica pré-moderna e afirmar por
inteiro o direito infinito à subjetividade em toda a sua negatividade abstrata.
Em outras palavras, a questão da análise que Hegel faz do Terror
revolucionário não é a ideia bastante óbvia de que o projeto revolucionário
envolveu a reafirmação direta e unilateral da Razão Universal abstrata e, como
tal, foi condenado a perecer na fúria autodestrutiva, já que era incapaz de
organizar a transposição de sua energia revolucionária para uma ordem social
concreta, estável e diferente; a questão para Hegel é, antes, o enigma de por
que, apesar de o Terror revolucionário ter sido um impasse histórico, temos de
passar por ele para chegar ao Estado racional moderno. Isso significa então –
voltando à escolha entre a “revolução interna” protestante e a violenta
revolução política francesa – que Hegel está longe de endossar a superioridade
autocomplacente alemã (“Fizemos a escolha certa e, portanto, podemos evitar a
loucura revolucionária”): exatamente porque fizeram a escolha certa na época
errada (cedo demais, na época da Reforma), os alemães não podem ter acesso
ao Estado racional que estaria no nível da verdadeira modernidade política.
Deveríamos dar mais um passo aqui: não é só que a Essência universal se
articule na discórdia entre suas formas particulares de aparência, essa discórdia
é impulsionada pela lacuna que pertence ao próprio núcleo da Essência
universal propriamente dita. Em seu livro sobre a modernidade, Fredric
Jameson refere-se à “universalidade concreta” hegeliana na crítica concisa que
faz das recentes teorias da moda sobre “modernidades alternativas”:
Como, então, os ideólogos da “modernidade”, em seu sentido atual, conseguem distinguir seu
produto – a revolução da informática e a modernidade globalizada do livre- mercado – do produto
velho e execrável sem se envolver no tipo de pergunta sistêmica, política e econômica que o conceito
de pós-modernidade torna inevitável? A resposta é simples: fala-se de modernidades “alternadas” ou
“alternativas”. Hoje, todos conhecem a fórmula: isso significa que pode haver uma modernidade para
todo mundo que seja diferente do modelo anglo-saxão padrão ou hegemônico. Tudo que não é
apreciado neste último, inclusive a posição subalterna em que nos deixa, pode ser apagado pela noção
tranquilizadora e “cultural” de que cada um pode configurar de modo diferente sua própria
modernidade, de modo que pode haver um tipo latino-americano, indiano ou africano, e assim por
diante. [...] Mas isso é deixar de lado o outro significado fundamental de modernidade, que é o do
próprio capitalismo mundial.[53]

A importância dessa crítica vai bem além do caso da modernidade: ela diz
respeito à limitação fundamental da historização nominalista. O recurso à
multiplicação (“não há uma modernidade única, com uma essência fixa, há
modernidades múltiplas, cada uma irredutível às outras...”) é falso não porque
não reconheça a “essência” fixa e única da modernidade, mas porque a
multiplicação funciona como repúdio do antagonismo inerente à noção de
modernidade como tal: a falsidade da multiplicação reside no fato de libertar a
noção universal de modernidade de seu antagonismo, da maneira como está
embutida no sistema capitalista, por relegar esse aspecto a apenas uma de suas
subespécies históricas. (Não deveríamos esquecer que a primeira metade do
século XX foi marcada por dois grandes projetos que se ajustam perfeitamente
a essa noção de “modernidade alternativa”: fascismo e comunismo. A ideia
básica do fascismo não era a de uma modernidade que fosse alternativa ao
padrão capitalista-liberal anglo-saxônico que salvasse o núcleo da modernidade
capitalista jogando fora sua distorção exploradora-individualista-judaica
“contingente”? E a rápida industrialização da União Soviética no fim da década
de 1920 e na década de 1930 não foi também uma tentativa de modernização
diferente da capitalista ocidental?) E, na medida em que esse antagonismo
inerente podia ser designado como dimensão “castradora” e, além disso, na
medida em que, de acordo com Freud, o ato de desmentir a castração é
representado como multiplicação dos representantes-do-falo (uma miríade de
falos assinala a castração, a falta do próprio), é fácil conceber essa multiplicação
de modernidades como uma forma de desmentido próprio ao fetiche.
A crítica que Jameson faz à noção de modernidades alternativas constitui,
portanto, um modelo da relação propriamente dialética entre o Universal e o
Particular: a diferença não está do lado do conteúdo particular (como a
tradicional differentia specifica), mas do lado do Universal. O Universal não é o
receptáculo abrangente do conteúdo particular, o background pacífico do
conflito de particularidades; o Universal “como tal” é o local de um
antagonismo insuportável, de autocontradição, e (a miríade de) suas espécies
particulares, em última análise, nada mais são que tentativas múltiplas de
confundir/conciliar/dominar esse antagonismo. Em outras palavras, o
Universal nomeia o local de um Impasse-Problema, de uma Questão candente,
e os Particulares são as Respostas tentadas, porém fracassadas, desse Problema.
O conceito de Estado, por exemplo, nomeia um certo problema: como conter
o antagonismo de classe de uma sociedade? Todas as formas particulares de
Estado são outras tantas tentativas (fracassadas) de propor uma solução para
esse problema.
Eis como se deveria responder à crítica padrão do universalismo cristão: o
que essa atitude totalmente inclusiva envolve (recordemos o famoso “Não há
nem homem nem mulher, nem judeu nem grego” de são Paulo) é a exclusão
total dos que não concordam em ser incluídos na comunidade cristã. Em
outras religiões “particularistas” (e até no islamismo, apesar de seu
expansionismo global), há lugar para outros; são tolerados, ainda que sejam
olhados de cima, com arrogante condescendência. Entretanto, o lema cristão
“Todos os homens são irmãos” também significa “Os que não são meus irmãos
não são (nem sequer) homens”. Os cristãos costumam se vangloriar por
superar a noção exclusivista de Povo Eleito dos judeus e abranger toda a
humanidade; a armadilha aqui é que os judeus, na sua própria insistência de
que são o Povo Eleito, com vínculo direto e privilegiado com Deus, aceitam a
humanidade de outros povos que cultuam seus falsos deuses, enquanto o
universalismo cristão exclui tendenciosamente os não crentes da própria
universalidade da humanidade...
Mas a universalidade cristã não é o meio global totalmente abrangente onde
há lugar para tudo e para todos – ela é, antes, uma universalidade combatente,
o local de uma batalha constante. Que batalha, que divisão? Segundo são
Paulo, não é a divisão entre Lei e pecado, mas entre, de um lado, a totalidade
da Lei e o pecado como seu complemento e, de outro, o caminho do Amor. A
universalidade cristã é a universalidade que surge no ponto sintomático dos
que fazem “parte da não parte” da ordem global – é aí que erra a acusação de
exclusão. A universalidade cristã, longe de excluir alguns sujeitos, é formulada a
partir da posição dos excluídos, daqueles para quem não há lugar específico dentro
da ordem existente, embora pertençam a ela; a universalidade é estritamente
codependente dessa falta de lugar/determinação específico.
Ou, para explicar de maneira diferente: a acusação contra o universalismo
de são Paulo deixa de lado o verdadeiro lugar da universalidade: a dimensão
universal que ele inaugurou não é o “nem gregos nem judeus, mas todos os
cristãos”, que exclui implicitamente os não cristãos; é antes a própria diferença entre
cristãos e não cristãos que é, como diferença, universal, ou seja, penetra o corpo social
inteiro, cindindo, dividindo de dentro para fora qualquer identidade
substancial étnica etc. – os gregos dividem-se em cristãos e não cristãos, assim
como os judeus. Portanto, de certo modo, a acusação padrão bate numa porta
aberta: toda a questão da noção paulina de universalidade combatente é que a
verdadeira universalidade e parcialidade não se excluem, mas a Verdade universal
só é acessível a partir de uma posição subjetiva engajada parcial.
Outro nome para esse corte no corpo social inteiro é, obviamente,
antagonismo; a lógica do antagonismo irredutível foi recentemente elaborada
por Ernesto Laclau, em contraste com a universalidade concreta hegeliana que,
supostamente, “supera” (ultrapassa) todos os antagonismos numa unidade
mediada mais elevada. No entanto, é esse mesmo o caso ou, ao contrário, a
referência a Hegel nos permite perceber uma falha na teoria de Laclau? A
limitação filosófica/nocional da conexão de duas lógicas em Laclau, a da
diferença e a do antagonismo, é que ele as trata como dois polos externamente
opostos. Quando aprimora a oposição fundamental entre a lógica da diferença
e a lógica da equivalência, Laclau afirma a coincidência dos opostos: as duas
lógicas não são simplesmente opostas, mas cada uma delas, levada ao extremo,
se converte em seu oposto[54]. Ou seja, como ele ressalta várias vezes, um
sistema de pura diferencialidade (um sistema totalmente definido pela
estrutura diferencial de seus elementos, sem nenhum antagonismo e/ou
impossibilidade de ultrapassá-lo) levaria à equivalência pura de todos os seus
elementos – são todos equivalentes em relação ao vazio de seu Exterior; e, no
outro extremo, um sistema de antagonismo radical sem nenhuma estrutura,
apenas a oposição pura entre Nós e Eles, coincidiria com a diferença
naturalizada entre Nós e Eles como espécies opostas que existem
positivamente... Entretanto, do ponto de vista hegeliano, essa lógica continua a
basear-se nos dois polos externamente opostos; o fato de que cada um dos
opostos, ao abstrair o outro (ou seja, levado ao extremo em que não precisa
mais do outro como seu oposto), recai naquele outro apenas demonstra a
dependência mútua dos dois. O que precisamos fazer é dar um passo além
dessa oposição externa (ou dependência mútua) rumo à sobreposição
interiorizada direta, o que significa: um dos polos, quando abstraído do outro e
levado assim ao extremo, não só coincide com o seu oposto como também não
há, a princípio, dualidade “primordial” de polos, somente a lacuna inerente do Um.
Equivalência não é, primordialmente, o contrário de diferença; a equivalência
só surge porque nenhum sistema de diferenças jamais consegue se completar,
ele “é” um efeito estrutural dessa incompletude[55]. A tensão entre imanência
e transcendência também é, portanto, secundária em relação à lacuna dentro
da própria imanência: a “transcendência” é um tipo de ilusão perspectiva, a
maneira como nós percebemos (mal) a lacuna/discórdia inerente à própria
imanência. Do mesmo modo, a tensão entre o Mesmo e o Outro é secundária
em relação à não coincidência do Mesmo consigo mesmo.
Isso significa que a oposição de duas lógicas, a do antagonismo e a da
diferença, é o desdobramento de um termo logicamente anterior, da diferença
inerente “pura”, da diferença mínima que marca a não coincidência do Um
consigo mesmo. Essa não coincidência, essa “diferença pura”, pode desdobrar-
se numa miríade de entidades que formam uma totalidade diferencial ou
cindir-se na oposição antagônica de dois termos. E essa dualidade, mais uma
vez, segue a lógica das fórmulas de sexuação de Lacan; ao contrário do que se
podia esperar, a multiplicidade diferencial é “masculina”, ao passo que o
antagonismo é “feminino”. A lacuna primordial, portanto, não é a oposição
polar de dois princípios (masculino e feminino, claro
e escuro, abertura e fechamento...), mas sim a lacuna mínima entre um
elemento e ele mesmo, o Vazio de seu próprio lugar de inscrição. É a essa
lacuna que Schelling visa quando distingue entre a Existência e seu
Fundamento impenetrável, e é por isso que ele está certo ao rejeitar a acusação
de dualismo: ele se mantém monista, há apenas Um, a lacuna é inerente a esse
mesmo Um – não como a lacuna entre seus dois aspectos opostos, mas como a
lacuna entre o Um e o Vazio[56].

O significante-mestre e suas vicissitudes


Em termos lacanianos, o espaço da lógica de hegemonia laclauniana é o da
tensão entre o significante-mestre vazio e a série de significantes “ordinários”
que lutam para preencher o significante-mestre com um conteúdo específico: a
luta pela Democracia (significante-mestre de hoje) consiste em lutar para
decidir o que significará, o tipo de democracia que irá se impor como noção
universal hegemônica.
Então, o que é o Significante-Mestre? Vamos imaginar uma situação
confusa de desintegração social em que o poder de coesão da ideologia perde
sua eficiência: numa situação assim, o Mestre é aquele que inventa um
significante novo, o famoso “ponto de basta” [point de capiton], que estabiliza
novamente a situação e a torna legível; por definição, o discurso da
universidade que então elabora a rede de Conhecimento que sustenta essa
legibilidade pressupõe e baseia-se no gesto inicial do Mestre. O Mestre não
acrescenta nenhum conteúdo positivo, apenas acrescenta um significante que,
de repente, transforma desordem em ordem, em “nova harmonia”, como diria
Rimbaud. Pensemos no antissemitismo da Alemanha na década de 1920: o
povo se via desorientado, lançado numa derrota militar imerecida, numa crise
econômica que consumia as economias de uma vida inteira, na ineficiência
política, na degeneração moral... e os nazistas ofereciam um agente único,
responsável por tudo isso: o judeu, a conspiração judaica. Eis aí a mágica do
Mestre: apesar de não haver nada de novo no nível do conteúdo positivo,
“nada mais é o mesmo” depois que ele pronuncia a Palavra... Por exemplo,
para ilustrar o point de capiton, Lacan cita os famosos versos da Atalia de Racine:
“Je crains Dieu, cher Abner, et je n’ai point d’autre crainte” [Temo a Deus, meu caro
Abner, e não tenho nenhum outro temor] – todos os temores são trocados por
um só, ou seja, esse é o verdadeiro temor de Deus, o que me torna destemido
em todas as questões terrenas. A mesma inversão que dá origem a um novo
Significante-Mestre age na ideologia: no antissemitismo, todos os medos (de
crise econômica, de degradação moral...) são trocados pelo medo do judeu – je
crains le Juif, cher citoyen, et je n’ai point d’autre crainte [temo o judeu, caro cidadão, e
não tenho nenhum outro temor]... E a mesma lógica não é perceptível em
filmes de terror como Tubarão, de Spielberg? Temo o tubarão, amigo, e não
tenho nenhum outro temor...
Assim, quando Badiou, em seu Logiques des mondes[57] para designar o
momento de pura decisão/escolha subjetiva que estabiliza o mundo, propõe o
conceito de “ponto” como decisão simples numa situação reduzida à opção
entre Sim e Não, é claro que implicitamente está se referindo ao point de capiton
de Lacan – e isso não implica
que não haja nenhum “mundo” fora da linguagem, nenhum mundo cujo
horizonte de significado não seja determinado pela ordem simbólica? A
passagem para a verdade, portanto, é a passagem da linguagem (“os limites da
minha linguagem são os limites do meu mundo”) para a letra, para “matemas”
que cruzam diagonalmente uma miríade de mundos. O relativismo pós-
moderno é exatamente a ideia da irredutível miríade de mundos, cada um dos
quais sustentado por um jogo de linguagem específico, de modo que cada
mundo “é” a narrativa que seus integrantes contam a si mesmos sobre si
mesmos, sem solo comum, sem linguagem comum entre eles; e o problema da
verdade é como determinar algo que, para usar termos que são populares na
lógica modal, permanece o mesmo em todos os mundos possíveis.
Podemos ver agora em que sentido exato devemos conceber a tese de Lacan
segundo a qual o que é “primordialmente recalcado” é o significante binário (o
de Vorstellungs-Repräsentanz): o que a ordem simbólica impede é a presença total
e harmoniosa do par de Significantes-Mestres S1-S2 como yin-yang ou
quaisquer outros dois “princípios fundamentais” simétricos. O fato de que
“não há relação sexual” significa exatamente que o significante secundário (o da
Mulher) é “recalcado primordialmente” e o que obtemos no lugar desse recalque, o
que preenche sua lacuna, é a miríade de “retornos do recalcado”, a série de significantes
“ordinários”. Em A última noite de Boris Grushenko, paródia de Tolstoi feita por
Woody Allen, é claro que a primeira associação que automaticamente se
insinua é: “Se há Tolstoi, onde está Dostoiévski?”. No filme, Dostoiévski (o
“significante binário” de Tolstoi) fica “recalcado”; entretanto, o preço cobrado
por isso é que uma conversa no meio do filme inclui acidentalmente, por assim
dizer, o título de todos os principais romances de Dostoiévski:
– Aquele homem ainda está no subsolo?
– Você quer dizer um dos irmãos Karamazov?
– É, aquele idiota!
– Pois é, ele cometeu um crime e foi castigado!
– Eu sei, ele era um jogador e sempre arriscou demais!
E assim por diante. Aqui encontramos o “retorno do recalcado”, ou seja, a
série de significantes que preenche a lacuna do significante binário recalcado
“Dostoiévski”.
É por isso que a crítica desconstrucionista padrão, segundo a qual a teoria
da diferença sexual de Lacan cai na armadilha da “lógica binária”, erra
totalmente o alvo: la femme n’existe pas de Lacan visa precisamente minar o casal
polar “binário” Masculino e Feminino – a cisão original não é entre o Um e o
Outro, mas sim estritamente inerente ao Um; é a cisão entre o Um e seu
espaço vazio de inscrição (é assim que deveríamos ler a famosa afirmativa de
Kafka de que o Messias viria um dia depois de sua chegada). É assim também
que deveríamos conceber o vínculo entre a cisão inerente ao Um e a explosão
do múltiplo: o múltiplo não é o fato ontológico primordial; a gênese
“transcendental” do múltiplo reside na falta do significante binário, isto é, o
múltiplo surge como a série de tentativas de preencher a lacuna do significante
binário faltante. Portanto, a diferença entre S1 e S2 não é a diferença entre
dois polos opostos dentro do mesmo campo, mas sim o corte inerente ao
termo único, sua não coincidência consigo mesmo: o casal original não é
aquele de dois significantes, mas aquele do significante e seu reduplicatio, ou seja,
a diferença mínima entre o significante e o lugar de sua inscrição, entre um e
zero[58].
A mesma autorreflexividade é muito importante para a condição do próprio
olhar: o olhar volta-se para um objeto quando este passa
da inquisitividade, do olhar dirigido para o interior, para o olhar ex qua – de dentro para fora. Essa
virada constitui uma sublevação fundamental: supõe que se vai de uma espécie de olhar público de
cenas íntimas para a entrada do próprio olhar no secreto, no íntimo – esse também seria o principal
momento necessário para a entrada do voyeur.[59]

A homologia com a figura do Mestre (agente de proibição simbólica) é


importante aqui: assim como o Pai enquanto agente de proibição
propriamente dito (que impede o acesso livre do sujeito aos objetos libidinais)
tem de ser ele mesmo proibido (como objeto libidinal), o olhar que busca
satisfação espiando o domínio íntimo de segredos privados tem de se
transformar em segredo, em algo que luta para permanecer oculto, invisível no
espaço público. O que essa reflexividade da ordem simbólica (o fato de essa
ordem envolver a diferença mínima entre um elemento e seu lugar estrutural)
faz com a escolha ética é introduzir sua duplicação: a escolha nunca é
simplesmente entre cumprir meu dever ou seguir minha ânsia por prazeres e
satisfações “patológicos”; essa escolha elementar é sempre duplicada pela
escolha entre elevar minha própria ânsia por prazeres ao meu Dever supremo e
cumprir meu Dever não pelo Dever, mas porque tenho satisfação em cumpri-
lo. No primeiro caso, os prazeres são o meu dever: a ânsia “patológica” por prazeres
localiza-se no espaço formal do Dever; no segundo caso, o dever é o meu prazer:
cumprir meu dever está localizado no espaço formal das satisfações
“patológicas”. Assim, Derrida tem toda razão quando enfatiza a
autorreflexividade da proibição com relação à Lei – a Lei não só proíbe como
também é ela mesma proibida:
A lei é proibição: isso não significa que proíba, mas que ela mesma é proibida, um lugar proibido [...]
não se pode atingir a lei e, para ter uma relação de respeito com ela, não se deve ter relação com a lei,
deve-se interromper a relação. Só se deve entabular relação com os representantes da lei, com seus
exemplos, seus guardiões. Estes são tanto interruptores quanto mensageiros. Não se deve saber quem
ou o que ou onde está a lei.[60]

Em um de seus curtos fragmentos, o próprio Kafka ressaltou que o maior


segredo da Lei é que ela não existe – outro caso daquilo que Lacan chamou de
não existência do grande Outro. É claro que essa não existência não reduz
simplesmente a Lei a uma quimera imaginária e vazia; transforma-a antes num
Real impossível, num vazio que ainda assim funciona, exerce influência,
provoca efeitos, curva o espaço simbólico. Assim, quando Derrida escreve:
a transcendência inacessível da lei, antes da qual e previamente à qual o homem se mantém firme, só
parece infinitamente transcendente e, portanto, teológica na medida em que, estando mais perto dele,
só depende dele, do ato performático pelo qual ele a institui. [...] A lei é transcendente e teológica e,
assim, sempre por vir, sempre prometida, porque é imanente, finita e, portanto, já passada,[61]

a ambiguidade dessa afirmativa é fundamental: significa que essa aparência


de transcendência é uma ilusão necessária, uma percepção estrutural errada
(como Deleuze também afirma em sua releitura de Kafka)? Seria possível então
livrar-se dessa leitura errada e supor inteiramente que “tudo depende apenas de
mim”? E isso não acontece precisamente no cristianismo? Não é esse o núcleo
da encarnação? O aspecto reverso dessa reflexividade encontra-se no fato de
que aquilo que Lacan chama de “Significante-Mestre” é o significante reflexivo
que preenche a própria falta de significante. Aqui, o exemplo supremo de
“Deus” do próprio Espinosa é fundamental: concebido como pessoa poderosa,
Deus meramente incorpora nossa ignorância da verdadeira causalidade.
Abundam exemplos, aqui, da história da ciência: desde o flogisto
(pseudoconceito que apenas traía a ignorância do cientista a respeito do modo
como a luz na verdade viaja) até o “modo de produção asiático” de Marx (uma
espécie de receptáculo negativo: o único conteúdo verdadeiro desse conceito é
“todos os modos de produção que não se encaixam na classificação padrão dos
modos de produção de Marx”), sem mencionar a hoje popular “sociedade pós-
industrial” – noções que, embora pareçam designar um conteúdo positivo,
apenas revelam nossa ignorância.
No entanto, não oscilamos aqui entre duas versões opostas? Na primeira
versão, o significante binário, a contrapartida simétrica de S1, é
“primordialmente recalcado”, e é visando completar o vazio de seu recalque
que surge a cadeia de S2, ou seja, o fato original é o casal S1 e o Vazio no lugar
de sua contrapartida, e a cadeia de S2 é secundária; na segunda versão, por
conta do surgimento de S1 como “termo enigmático”, o significante vazio, o
fato primordial é, ao contrário, S2, a cadeia significante em sua incompletude,
e é visando preencher o vazio dessa incompletude que S1 intervém. Como
essas duas versões se coordenarão? O fato principal será o círculo vicioso de sua
implicação mútua? E se, mais uma vez, essas duas versões apontarem para a
lógica das “fórmulas de sexuação” de Lacan? Ao contrário do que esperávamos,
a primeira versão – a multiplicidade surge para preencher o vazio do
significante binário – é que é “feminina”, ou seja, explica a explosão da
multiplicidade inconsistente do não Todo feminino; e a segunda versão é que é
“masculina”, ou seja, explica o modo como a multiplicidade é totalizada num
Todo por meio da exceção que preenche seu vazio.
Assim, geramos os quatro constituintes do discurso: S1, S2, S/, a; é claro
que sua interação sempre implica uma teia mais complexa[62]. Como, então,
funciona o objeto a nessa tensão entre o Significante-Mestre e a série de
significantes “ordinários” que lutam para impor sobre ele sua hegemonia?
Embora esteja no caminho certo quando enfatiza o papel necessário do objeto
a para tornar operacional um edifício ideológico[63], Ernesto Laclau abrevia a
verdadeira dimensão desse papel ao restringi-lo ao fato da hegemonia (de como
o vazio do Significante-Mestre tem de ser preenchido com algum conteúdo
específico). Aqui, as coisas são bem mais precisas: já que o objeto a é (também)
o objeto da fantasia, a armadilha está no que fico tentado a chamar, como
Kant, de papel do “esquema transcendental” desempenhado pelo objeto a – a
fantasia constitui nosso desejo, dá a ele as coordenadas, ou seja, literalmente
“nos ensina como desejar”.
Portanto, o papel da fantasia, de certo modo, é análogo ao da desafortunada
glândula pineal na filosofia de Descartes, esse mediador entre res cogitans e res
extensa: a fantasia opera a mediação entre a estrutura simbólica formal e a
positividade dos objetos que encontramos na realidade; ela fornece o
“esquema” segundo o qual certos objetos positivos da realidade podem
funcionar como objetos de desejo, preenchendo os lugares vazios criados pela
estrutura simbólica formal. Para nos explicarmos em termos um tanto
simplificados: a fantasia não significa que, quando desejo um bolo de morango
e não posso tê-lo na realidade, fantasio que o estou comendo; para começar, o
problema é, antes, como é que sei que desejo um bolo de morango, em primeiro lugar? É
isso que a fantasia me diz. Esse papel da fantasia depende do fato de que “não
há relação sexual”, nenhuma matriz ou fórmula universal que garanta a relação
sexual harmoniosa com o parceiro: por conta da falta dessa fórmula universal,
cada sujeito tem de inventar sua própria fantasia, uma fórmula “privada” para a
relação sexual – para o homem, a relação com a mulher só é possível na medida
em que ela se encaixe na fórmula dele. Exatamente do mesmo modo, o objeto
a é o “objeto sublime da ideologia”: serve de suporte fantasmático para
proposições ideológicas – a luta contra o aborto, por exemplo, é
“esquematizada” na figura da profissional bem-sucedida que anula sua vocação
maternal para seguir a carreira ou, como no Reino Unido, durante o governo
conservador de John Major, na da mãe solteira desempregada estigmatizada
pela mídia como a única causa de todos os males sociais (Os impostos estão
altos demais? É porque o Estado tem de sustentar mães solteiras
desempregadas! Há delinquência juvenil demais? É porque as mães solteiras,
sem a firme autoridade paterna, não conseguem oferecer uma educação moral
adequada...).
Aqui, o ponto fundamental é que, nessa tensão entre uma afirmativa
universal e seu suporte fantasmático, a “verdade” está do lado da universalidade.
Consideremos a análise brilhante de Marx de como, na Revolução Francesa de
1848, o Partido da Ordem, republicano e conservador, funcionou como
coalizão entre os dois ramos do monarquismo (orleanistas e legitimistas) no
“reino anônimo da República”[64]. Os deputados do Partido da Ordem
percebiam seu republicanismo como uma zombaria: nos debates
parlamentares, produziam constantes lapsos verbais monarquistas,
ridicularizavam a República e assim por diante, para que todos soubessem que
seu verdadeiro objetivo era restaurar a monarquia. O que não percebiam era
que eles mesmos se enganavam quanto ao verdadeiro significado social de sua
regra: na verdade, o que faziam era determinar as próprias condições da ordem
burguesa republicana que tanto desprezavam no âmago de seu âmago (garantir
a segurança da propriedade privada etc.). Assim, não é que eles fossem
monarquistas que apenas usassem a máscara republicana; embora se sentissem
assim, sua própria convicção monarquista “interior” é que era a cortina
enganosa que mascarava seu verdadeiro papel social. Em resumo, longe de ser a
verdade oculta de seu republicanismo público, seu monarquismo “sincero” era
o suporte fantasmático de seu republicanismo real – era ele que dava “paixão” à
sua atividade[65].
Além disso, não basta dizer que todo universal ideológico funciona como
puro significante que tem de ser preenchido com (sofrer a hegemonia de) um
conteúdo específico – para demonstrar que todo conteúdo positivo é um
recheio contingente do vazio do puro significante; teríamos de ir além dessa
lacuna entre puro significante e conteúdo determinado e fazer uma pergunta
mais radical: como, com que gesto violento surge o próprio vazio do puro significante? Esse
espaço vazio da universalidade surge da inadequação radical (não coincidência,
lacuna inerente) de um Particular consigo mesmo. Em outras palavras, não só a
falta/vazio estrutural de toda universalidade tem de ser preenchida com um
conteúdo específico, um substituto seu, como é essa própria universalidade
vazia que é substituto para uma não coincidência radical do particular consigo
mesmo, para um particular que falta, aquele elemento cujo acréscimo tornará
“cheio” o particular, coincidindo consigo mesmo.

Soave sia il vento...


Uma topologia assim tão convoluta está totalmente ausente do pensamento
de Espinosa. Este não formula a mais elevada paralaxe? A substância é Um e a
diferença entre corpo e mente, seus dois modos, é puramente de paralaxe:
“corpo” e “mente” são a mesma Substância percebida de modo diferente.
Ainda assim, há aqui uma diferença fundamental entre Espinosa e Hegel: para
Espinosa, a paralaxe é simétrica (não há ponto de contato nem passagem entre
os dois modos, cada um deles apenas revela de modo diferente uma mesma
rede), ao passo que para Hegel os dois níveis envolvidos na mudança
paraláctica são radicalmente assimétricos: um dos dois parece ser capaz de se
manter sozinho, enquanto o outro se mantém pela mudança como tal, pela
lacuna entre os dois. Em outras palavras, Dois não é simplesmente Um mais
Um, já que Dois representa a própria mudança/passagem de Um para Dois.
(Um exemplo simplificado: na luta de classes entre burguesia e proletariado, o
proletariado representa a luta como tal.) A passagem do Um espinosiano
enquanto meio/receptáculo neutro de seus modos e lacuna inerente do Um é a
própria passagem de Substância para Sujeito[66].
Hoje, o procedimento crítico padrão é mobilizar a oposição entre homem e
sujeito: a noção de subjetividade (autoconsciência, autonomia autopressuposta
e assim por diante) representa um perigoso húbris, uma vontade de poder, que
ofusca e distorce a essência autêntica do homem; a tarefa, portanto, é pensar a
essência do homem fora do domínio da subjetividade. O que Lacan tenta
realizar parece ser o extremo oposto desse procedimento padrão: em todas as
suas grandes interpretações literárias, de Édipo e Antígona[67] até The Hostage [O
refém] de Claudel, passando pela Juliette de Sade, ele busca um ponto para
entrarmos na dimensão do “inumano”, um ponto em que a “humanidade” se
desintegre, de modo que tudo que reste seja sujeito puro. A Antígona, de
Sófocles, a Juliette de Sade, a Sygne de Claudel são todas imagens desse sujeito
“inumano” (em contraste com sua contrapartida “humana”: Ismênia,
Justine...). Parafraseando Nietzsche, o que deveríamos considerar problemático
é o que é “humano, demasiado humano” em nós. Não deveríamos ter medo de
aplicar essa noção também à política: é fácil demais menosprezar os nazistas
como inumanos e bestiais – e se o problema dos nazistas fosse precisamente
que eles foram “humanos, demasiado humanos”[68]?
Uma das histórias singulares sobre Hitler contadas no famigerado registro
de suas “conversas à mesa” é que, certa manhã, no início da década de 1940,
ele acordou apavorado e aí, com lágrimas escorrendo pelo rosto, explicou ao
médico o pesadelo que o perseguia: “Em meu sonho, vi o super-homem futuro
– tão absolutamente impiedoso, sem nenhuma consideração pelas nossas dores,
que achei insuportável!”. É claro que a própria ideia de que Hitler, nosso
principal candidato a pessoa mais má de todos os tempos, possa ficar
horrorizado com a falta de compaixão é estranha, mas, em termos filosóficos, a
ideia faz sentido. Hitler referia-se implicitamente à passagem nietzschiana de
Leão a Criança: ainda não é possível para nós, presos como estamos na teia da
atitude reflexiva do niilismo, penetrar na inocência do “tornar-se”, a vida total
além das justificativas; tudo que podemos fazer é nos dedicar à “autossuperação
da moralidade através da sinceridade”[69], ou seja, levar a vontade-de-verdade
moralista à autoviolação, tomarmos ciência da verdade sobre a própria
vontade-de-verdade (que é uma ilusão dos fracos e para os fracos). Não
podemos “criar valores novos”, só podemos ser o Leão que, num surto de
niilismo ativo, limpa a mesa e, assim, “cria liberdade para a nova criação”[70];
é depois de nós que surgirá a Criança que marcará “um novo começo [...], um
‘Sim’ sagrado”[71].
O campo da comédia é definido por duas características estranhamente
opostas: por um lado, a comédia costuma ser percebida como invasão da
materialidade vulgar da vida ordinária na dignidade elevada e pretensiosa (é
impossível não haver um efeito cômico quando o Líder, entrando no Salão
para presidir uma assembleia formal, escorrega na famosa casca de banana); por
outro lado, há a estranha imortalidade que faz parte dos personagens cômicos,
análoga à capacidade das vítimas sadianas de sobreviver a todos os infortúnios.
Voltando ao nosso exemplo do Líder que escorrega na casca de banana: o fato
realmente cômico é que, mesmo depois de escorregar, ele consegue manter a
dignidade e continuar como se nada tivesse acontecido... (se não conseguir,
então estamos antes lidando com o espetáculo triste, para não dizer
absolutamente trágico, de um Líder desprovido de dignidade). Como pensar
essas duas características juntas? Alenka Zupančič[72] dá uma resposta
propriamente hegeliana: é verdade que o espaço do cômico é o espaço entre a
digna máscara simbólica e a vulgaridade ridícula da vida ordinária, com suas
paixões e fraquezas mesquinhas; entretanto, o procedimento propriamente
cômico não é apenas minar a máscara digna (ou tarefa ou paixão sublime) por
meio da invasão da realidade cotidiana, mas sim encenar uma espécie de curto-
circuito estrutural ou, antes, uma troca de lugares entre os dois, em que a
máscara/tarefa/paixão tão digna pareça uma idiossincrasia patética, uma
fraqueza absolutamente humana. Pensemos no padrão genérico do herói
cômico (Pão-Duro, Bêbado, Sedutor): é esse mesmo apego a alguma
tarefa/paixão excessiva que os torna humanos. É por isso que Chaplin estava certo
em seu O grande ditador: o húbris de Hitler não era “inumano”, fora do alcance
da solidariedade pelos prazeres e fraquezas ordinários; Hitler era “humano,
demasiado humano”, seu húbris político era uma idiossincrasia “demasiado
humana” que o deixava ridículo. Em resumo, Hitler era um personagem
burlesco de Ditador Cruel, que pertence à mesma série do Sedutor, do Pão-
Duro e do Criado Mentiroso.
Qual é então a dimensão elementar da subjetividade? Rebecca Comay
chamou a atenção para o modo como, na leitura de Hegel, a fúria
autodestrutiva do Terror revolucionário como concretização da Liberdade
Absoluta abole, ao mesmo tempo, todo Além, enquanto reduz a morte a algo
sem significação como cortar uma cabeça de repolho permanece assombrada
por um Além obsceno e espectral que volta disfarçado de aparições “não
mortas”:
As fantasias obsessivas de sobrevivência alimentadas pelo imaginário popular da guilhotina e que tanto
preocuparam a literatura e a ciência médica a partir da década de 1970 não passam da inversão e da
confirmação da morte em vida à qual a vida aparentemente se reduziu; daí a proliferação de cabeças
rubras, cabeças falantes, cabeças que sonhavam, gritavam, devolviam o olhar, partes desencarnadas do
corpo, mãos cortadas que escrevem, fantasmas e monstros e zumbis que encheriam as páginas dos
romances de horror em toda a Europa.[73]

Isso não nos leva de volta ao famoso trecho do início da Jenaer Realphilosophie
de Hegel sobre a “noite do mundo”?
O ser humano nesta noite, este nada vazio, que contém tudo em sua simplicidade – uma riqueza
interminável de muitas representações, imagens, das quais nenhuma lhe pertence – ou não estão
presentes. Esta noite, o interior da natureza, que existe aqui – o eu puro – em representações
fantasmagóricas, é noite à toda volta, na qual surge aqui uma cabeça ensanguentada – ali outra
aparição medonha e branca, de repente aqui, diante dela, e na mesma hora desaparece. Avista-se esta
noite quando se olham os seres humanos nos olhos – numa noite que se torna apavorante.[74]

É, portanto, como se o frenesi do levante revolucionário nos levasse de volta


ao grau zero da subjetividade, em que o sujeito é confrontado não com a
realidade constituída, mas com a proto-realidade obscena e espectral de objetos
parciais que flutuam contra o pano de fundo do Vazio ontológico[75]. Esse
“intraespaço”, a lacuna constitutiva do ser humano, aparece em três níveis:
1. Primeiro, como o “mediador evanescente” entre Natureza e Cultura, o
excesso “inumano” de liberdade que tem de ser disciplinado pela cultura.
Esse grau zero da “humanização” pode ser formulado em termos hegelianos
como inversão reflexiva do animal humano (Mensch-Tier) no humano
animal (Tier-Mensch): a passagem do lugar estrutural do mesmo elemento do
excesso para a base neutra, o nível zero, ou seja, do excesso humano que
distorce a animalidade para o nível zero da humanidade[76];
2. Em seguida, como o Real do antagonismo, a diferença que
paradoxalmente precede aquilo que é uma diferença entre – sendo os dois
termos uma reação à diferença – duas maneiras de lidar com seu trauma;
3. Finalmente, como a “diferença mínima” por conta da qual o indivíduo
nunca é inteiramente si mesmo, mas apenas sempre “se parece consigo”. Os
irmãos Marx estavam certos: “Você se parece com X, logo não admira que
você seja X...”.
É claro que isso significa que não há determinação positivo-substancial do
homem: o homem é o animal que se reconhece como homem, o que o torna
humano é esse gesto formal de reconhecimento como tal, não o conteúdo
reconhecido. O homem é a falta que, para se preencher, se reconhece como
alguma coisa.
É claro que essa tríade é a do Universal–Particular–Individual: o Mediador
Evanescente constitutivo da Universalidade da Humanidade; a divisão
“particular” em espécies (diferença sexual, diferença de classe) que penetra
aquela Universalidade; a distância mínima, não coincidente consigo mesma,
constitutiva do Indivíduo.
Na Mona Lisa de Leonardo da Vinci, há uma estranha discrepância entre
figura e fundo: não há continuidade entre os dois, entre a figura da Mona Lisa
e o fundo estranhamente complexo, quase gótico, de árvores, rochas etc. É
como se, de fato, a Mona Lisa estivesse diante de um fundo pintado, não em
um ambiente real: o fundo pintado substitui o vazio que é preenchido com
pintura[77]. Essa mesma discrepância não explica também a estranha atração
dos velhos filmes hollywoodianos das décadas de 1930 e 1940, em que os
atores atuavam de maneira tão óbvia diante de um fundo projetado? Tomemos
o uso sistemático desse artifício em Hitchcock: Ingrid Bergman esquia
montanha abaixo diante de um fundo nevado ridiculamente discrepante, em
Quando fala o coração; Ingrid Bergman, de novo, dirige um carro num estúdio
enquanto no fundo descoordenado passa uma paisagem noturna, em Interlúdio;
e os dois casos exemplares de seus últimos filmes (a conversa no vagão-
restaurante entre Cary Grant e Eva-Marie Saint contra o fundo da baía
Hudson, em que o mesmo estábulo aparece três vezes, em Intriga internacional; e
a cavalgada de Tippi Hedren, em Confissões de uma ladra). Embora seja fácil
projetar uma estratégia consciente no que simplesmente pode ter sido preguiça
de Hitchcock, é difícil negar a estranha reverberação psicológica dessas
tomadas, como se a própria discordância entre figura e fundo transmitisse uma
mensagem fundamental sobre a subjetividade da pessoa mostrada. Foi Orson
Welles quem, acima de tudo, aperfeiçoou o uso expressivo dessa técnica: uma
de suas tomadas típicas é o plano americano, em que o herói aparece perto
demais da câmera e o fundo aparece desfocado – fundo este que, apesar de ser
um fundo “verdadeiro”, provoca ainda assim o efeito de algo artificial e adquire
uma dimensão espectral, como se o herói se movesse não no mundo real, mas
num universo virtual fantasmagórico... E o mesmo não cabe para a
subjetividade moderna? Talvez seja um fato crucial que a Mona Lisa tenha sido
pintada na aurora da modernidade: essa lacuna irredutível entre o sujeito e seu
“fundo”, o fato de o sujeito nunca se encaixar inteiramente no ambiente,
nunca estar inteiramente embutido nele, define a subjetividade.
No Seminário XI, Lacan denuncia a “falha essencial do idealismo filosófico”:
Não há sujeito sem, em alguma parte, afânise do sujeito, e é nessa alienação, nessa divisão
fundamental, que se institui a dialética do sujeito.
Para responder à questão que me foi colocada da última vez, concernente à minha adesão à dialética
hegeliana, será que não basta que eu responda que, por causa do vel, ponto sensível, ponto de balanço,
só há surgimento do sujeito no nível do sentido por sua afânise no Outro lugar, que é o do
inconsciente?[78]

Não é revelador o detalhe de que, para designar a divisão fundamental do


sujeito, ele tenha de recorrer à palavra hegeliana “dialética”? Qual é o núcleo da
dialética hegeliana do sujeito se não o próprio fato de que, sempre que um
sujeito “postula” um significado (um projeto), a verdade desse gesto lhe escapa
e persiste em outro locus a partir do qual ela solapa seu projeto?
É verdade que o sujeito hegeliano é “extático”, sua mediação se abre para a
alteridade, para a mudança, para a perda de identidade própria; entretanto, há
aqui mais um passo importantíssimo a ser dado. Não só o sujeito é sempre-já
extático-desapropriado e assim por diante, como essa estase é o sujeito, ou seja,
o sujeito é o vazio S/ que surge quando uma substância é “desapropriada” por
meio da estase. Por mais que pareça procurar pelo em ovo, essa distinção é
crucial: a condição do sujeito é sempre limitada, desapropriada, exposta, ou o
próprio sujeito é um nome para essa/dessa desapropriação? A partir da limitação do
sujeito, devemos passar ao próprio limite como o nome do sujeito. É por isso
que não basta dizer que, em Hegel, há um movimento de “autocastração”, que
o sujeito castra a si mesmo – quem é esse Eu? O problema é que esse Eu só
surge como consequência, como resultado da castração. É assim que o
momento principal do processo dialético é a “transubstanciação” de seu ponto
focal: o que a princípio era apenas um predicado, um momento subordinado
do processo (dinheiro na economia de mercado), torna-se (com o capitalismo)
seu momento central, rebaixando retroativamente seus pressupostos, os
elementos dos quais surgiu, a momentos subordinados seus, a elementos de sua
circulação autoimpelida. E é assim também que devemos abordar as
formulações acintosamente “especulativas” de Hegel sobre o Espírito como seu
próprio resultado, produto de si mesmo: enquanto “o Espírito tem seu início
na natureza em geral”,
o extremo para o qual tende o espírito é a liberdade, sua infinidade, o ser em si e por si. São estes os
dois aspectos, mas se perguntarmos o que é o Espírito a resposta imediata é que é esse movimento,
esse processo de provir da natureza, de libertar-se dela; esse é o ser, a substância do próprio espírito.
[79]

Portanto, o Espírito é radicalmente des-substanciado. O Espírito não é uma


contraforça positiva da natureza, uma substância diferente que aos poucos
rompe e brilha através das coisas naturais inertes; ele não passa desse processo de
libertar-se-de. Hegel rejeita diretamente a noção de Espírito como sendo algum
tipo de Agente positivo que subjaz ao processo:
Costuma-se falar de Espírito como um sujeito, como fazendo algo, e, além do que faz, como esse
movimento, esse processo, como ainda algo particular, sua atividade sendo mais ou menos
contingente [...] é da própria natureza do espírito ser essa vivacidade absoluta, esse processo, provir da
naturalidade, da imediação, para superar, para abandonar sua naturalidade, e voltar a si, e libertar-se,
somente sendo si mesmo voltando para si como produto de si; sua realidade sendo apenas que ele
transformou a si mesmo no que é.[80]

Se, portanto, “é somente como resultado de si mesmo que ele é espírito”[81],


isso significa que a conversa de sempre sobre o Espírito hegeliano que se aliena
de si mesmo e então se reconhece em sua alteridade, e assim se reapropria de
seu conteúdo, é profundamente enganosa: o Eu ao qual o espírito retorna
produz-se no próprio movimento desse retorno, ou aquilo ao qual o processo
de retornar retornando é produzido no próprio movimento desse retorno.
Tomemos as formulações de admirável concisão da Lógica de Hegel sobre
como a essência
pressupõe a si mesma e a suprassunção desse pressuposto é a própria essência; do mesmo modo, essa
suprassunção de seu pressuposto é o próprio pressuposto. Portanto, a reflexão encontra diante de si um
imediato que transcende e do qual é o retorno. Mas esse retorno é apenas o pressuposto do que a
reflexão encontra diante de si. O que é encontrado, portanto, só vem a ser por ter sido deixado para trás.
[...] Pois o pressuposto do retorno-para-si – aquele de onde vem a essência, e só é como esse retorno –
só é no próprio retorno.[82]

Quando Hegel diz que o Conceito é o resultado de si mesmo, que fornece


sua própria realização, essa afirmativa, que numa primeira abordagem só pode
parecer extravagante (o Conceito não é simplesmente uma ideia ativada pelo
sujeito pensante, mas possui a propriedade mágica do movimento próprio...),
tem de ser abordada pelo lado oposto, por assim dizer; o Espírito como
substância espiritual é uma substância, um Em-si, que só se sustenta pela
atividade incessante dos sujeitos nele envolvidos. A nação, por exemplo, só
existe na medida em que seus membros se consideram membros dessa nação, e
assim agem; ela não tem absolutamente nenhum conteúdo, nenhuma
consistência concreta, fora dessa atividade; e o mesmo acontece, digamos, com
o conceito de comunismo – esse conceito “gera sua própria realização” ao
motivar as pessoas a lutar por ela.
Aqui, a relação entre Kant e Hegel é muito precisa e deveríamos evitar a
tentação de reduzi-la à simples oposição entre o “narcisismo ético” kantiano e a
confiança hegeliana na substância ética. É com relação ao “salto de fé” kantiano
que Adorno avança depressa demais em sua rejeição crítica do chamado
“narcisismo ético” de Kant, a postura kantiana de seguir princípios éticos sejam
quais forem as consequências no mundo real, de rejeitar como “patológicas” as
consequências enquanto critério de valor moral, de insistir na pureza da minha
Vontade, da minha intenção, como o maior dos critérios[83]. A opinião oposta
que se costuma atribuir a Hegel – a opinião de que a “verdade” dos meus atos é
revelada em suas consequências reais, na maneira como é recebida pela (inscrita
na) substância ética – também é problemática, na medida em que pressupõe a
harmonia preestabelecida entre sujeito (indivíduo) e substância, a condição
fundamentalmente “benevolente” da substância. Mas e se eu não consigo me
reconhecer inteiramente na substância social – não por causa do meu
narcisismo, mas porque a substância social de mim mesmo é “má” e, como tal,
converte todos os meus atos no oposto do que pretendiam realizar? Em outras
palavras, se a intenção do meu ato é distorcida, toda a culpa me deve ser
imposta? Hegel tinha plena consciência desse impasse; é por isso que, em seu
Princípios da filosofia do direito[84], ele admite que a “turba” tem o direito de se
revoltar contra a “substância social”.
Foi Bernard Williams quem formulou a terceira posição, para além da
alternativa “pureza de intenção–consequências reais”, alternativa que se
concentra na contingência irredutível de nossa situação, em como o valor de
nossos atos se baseia numa contingência irredutível – resultado escandaloso
porque, ao contrário de Kant, ele afirma que a mancha patológica é irredutível
à ética e, ao contrário de Hegel, rejeita a confiança na substância ética.
Williams[85] é único ao defender uma posição que questiona tanto o
apriorismo universalista kantiano quanto o utilitarismo – o que essas duas
posições opostas têm em comum é a ideia de uma “moeda comum”, um meio
universal que nos permita julgar todas as experiências morais, seja a Lei moral,
seja a utilidade. Embora tenha plena consciência da limitação do utilitarismo (a
referência ao “bem maior” pode justificar injustiças contra os indivíduos),
Williams, em sua crítica da “autoindulgência moral”, também percebe a
fraqueza básica dos que rejeitam atos moralmente desagradáveis, ainda que
beneficiem alguns (ao contrário do utilitarista lógico, que consegue encontrar
boas razões para fazer o que considera moralmente desagradável): há sempre “a
suspeita de que o que importa ao agente não são tanto os outros, mas sim que
ele próprio se importe com os outros”[86]. Sua tese mais fundamental se volta
contra os defensores da “deliberação racional voltada para um plano de vida”
(principalmente Rawls), que insistem que somos responsáveis por nós mesmos
como uma só pessoa no decorrer do tempo, e é por isso que o indivíduo
racional deveria sempre agir de modo a nunca culpar a si mesmo, não
importando o modo como tudo venha a resultar. Aqui, o contra-argumento de
Williams é dialético no sentido hegeliano estrito; ele sabe que essa posição
ignora o fato de que
o que se faz e o tipo de vida que se leva condicionam os desejos e os juízos posteriores. O ponto de
vista daquele juiz retrospectivo que será meu eu posterior será produto das minhas opções anteriores.
Assim, não há conjunto de preferências fixas e pertinentes, com relação às quais se possa comparar os
vários preenchimentos do meu espaço de vida.[87]

Isso significa que a temporalidade (e, portanto, a contingência) é irredutível


nos juízos morais:
O ponto de vista da escolha deliberada na vida é constitutiva a partir daqui. Do mesmo modo, o ponto
de vista da avaliação com maior conhecimento é, necessariamente, a partir de lá, e não só não posso
garantir como ela será factualmente então, como também não posso garantir, em última análise, de
que ponto de vista de avaliação meus maiores e mais fundamentais remorsos serão.[88]

Temos de tomar cuidado aqui para não deixar de lado o que importa: não
podemos garantir com exatidão porque não podemos responder com
antecedência pela maneira como nossos atos atuais afetarão nossa visão
retrospectiva futura.
Desse ponto de vista, a ênfase kantiana na própria autonomia pode ser lida
menos como expressão de “narcisismo ético” e mais como reconhecimento de
nossa limitação insuperável: já que sempre ajo em situações que, em última
instância, são opacas e, portanto, não posso controlar as consequências dos
meus atos, o máximo que posso fazer é agir com intenções sinceras. Portanto,
Kant não é simplesmente o filósofo ético ao estipular que a pureza da intenção
interior é o único critério do caráter moral do meu ato: ele sabe muito bem
que, para minha atividade moral fazer sentido, temos de pressupor profunda
afinidade ou harmonia entre as intenções morais e a estrutura objetiva da
realidade – eis o papel dos postulados da pura razão prática. E é aí que a
“fortuna moral” aparentemente excluída por Kant volta com força total: Kant
admite que não podemos praticar efetivamente a moralidade enquanto nos
restringirmos apenas à intenção interior, menosprezando por completo as
consequências reais; somos compelidos a nos envolver numa espécie de “salto
de fé” e a ter uma confiança fundamental na estrutura amistosa da realidade.
Não posso deixar de recordar aqui o maravilhoso trio “Soave sia il vento” de
Così fan tutte, de Mozart, com seu apelo aos “elementos” (do Real) para que
reajam de forma benigna a nossos desejos:
Suave seja o vento,
Tranquilas as ondas,
e que todo elemento
responda bondoso
a nossos desejos.[89]

Trata-se de um apelo sustentado pela suspeita de que não há


correspondência entre nossos desejos e a realidade, que sua discordância é
irredutível, que nossos próprios desejos não são nada suaves, que tendem a
explodir com violência e, assim, provocar uma resposta ainda mais violenta do
Real.
Se lermos Kant dessa maneira, concentrando-nos na necessidade de dar um
salto mortale, então a oposição entre autonomia e lançar-se/não se
responsabilizar perde a contundência: o lançar-se/não se responsabilizar do
sujeito é a própria condição de sua autonomia. Devíamos nos referir aqui à
lógica do “não Todo” de Lacan: a posição de verdadeira autonomia não é o
“sou responsável por tudo”, mas antes o “não há nada pelo qual eu não seja
responsável”, cuja contrapartida é o “não sou responsável por Tudo”:
exatamente porque não posso ter a visão geral do Todo, não há nada de cuja
responsabilidade eu possa me isentar. (E vice-versa, é claro: se sou responsável
por tudo, então tem de haver alguma coisa pela qual não posso ser
responsável.)
Outro aspecto da tese de que a contingência é irredutível na atividade
moral é a lacuna que separa para sempre ter de [must] de dever [ought]: “Dever está
para ter de assim como melhor está para somente”[90]. Chegamos ao que temos de
fazer depois de longa e ansiosa consideração das alternativas e “podemos ter
aquela crença e ao mesmo tempo continuar inseguros quanto a ela, e ainda ver
com muita clareza os grandes méritos das rotas alternativas”[91]. Isso também
abre espaço para a manipulação quando, por exemplo, o barganhador ou o
puro e simples chantagista diz que, “infelizmente”, ele não tem outra
alternativa senão realizar um ato desagradável. A falsidade dessa posição está no
fato de que, quando “temos de” fazer alguma coisa, isso não quer dizer que,
dentro dos limites que nossa situação impõe à deliberação, “não possamos fazer
nada além disso”: o caráter da pessoa revela-se não só no fato de que ela faz o
que tem de fazer, mas também “na localização daqueles limites, e no próprio
fato de que ela pode determinar, às vezes pela própria deliberação, que não
pode fazer certas coisas, e que tem de fazer outras”[92]. E sou responsável por
meu caráter, isto é, pela escolha das coordenadas que me impedem de fazer
certas coisas e me forçam a fazer outras. Isso nos leva ao conceito lacaniano de
ato: num ato, redefino precisamente as próprias coordenadas do que não posso
e do que tenho de fazer.
Quando Lacan afirma que a ética pertence ao Real, isso não significa – para
falarmos em termos kantianos – que ele afirma, em nossa realidade fenomenal
temporal e passageira sem nenhuma base ontológica fundamental, que a
exigência ética e incondicional do dever é nosso único contato com o Eterno
(numenal)? Portanto, a questão não é simplesmente de como o Deve surge do
É, a ordem positiva do Ser, ou como afirmar o ético como externo – irredutível
– à ordem do Ser (a questão levinasiana do “além do Ser”), mas do lugar do
Deve dentro da própria ordem do Ser: dentro de que ontologia está a dimensão ética própria
e possível sem ser reduzida a um epifenômeno (no estilo de Espinosa, para quem
Deve indica simplesmente a limitação de nosso conhecimento)? Em outras
palavras, é enganoso perguntar como podemos ultrapassar a lacuna que separa
Ser de Deve, Sein de Sollen, a facticidade do domínio das normas: não há aqui
necessidade de “síntese” adicional – a pergunta a ser feita é, antes, como a
dimensão do Sollen surge no meio do Ser, como a positividade do Ser engendra
o Deve? Essa explicação de como surge a lacuna já é a síntese buscada, assim
como não faz sentido suplantar a psicanálise com uma “psicossíntese” – a
psico-análise já é essa “síntese”.
A paralaxe da crítica da economia política
A correção hegeliana básica de Kant é, portanto, que os três domínios da
razão (teórico, prático, estético) surgem por meio da mudança da atitude do
sujeito, isto é, por meio de “parênteses”: o objeto da ciência surge quando se
põem entre parênteses juízos morais e estéticos; o domínio moral surge quando
se põem entre parênteses preocupações cognitivo-teóricas e estéticas; e o
domínio estético surge quando se põem entre parênteses preocupações teóricas
e morais. Por exemplo, quando pomos entre parênteses preocupações morais e
estéticas, o ser humano parece não livre, totalmente condicionado pelo nexo
causal; se, ao contrário, pomos entre parênteses as preocupações teóricas, ele
parece um ser livre e autônomo. Assim, as antinomias não podem ser
reificadas; as posições antinômicas surgem por meio de mudanças na atitude
do sujeito[93]. Entretanto, a ruptura crucial de Karatani consiste na aplicação
que ele faz dessa leitura paraláctica a Marx, em sua leitura do próprio Marx
como kantiano.
“Substituí a energética de Freud pela economia política”, disse Lacan no
Seminário XVII – ele queria dizer isso mesmo? Quando, em sua “Crítica da
economia política”, Marx trata da oposição entre a economia política “clássica”
(Ricardo e a teoria do valor do trabalho, contrapartida do racionalismo
filosófico) e a redução neoclássica do valor a entidade puramente relacional,
sem substância (Bailey, contrapartida do empirismo filosófico), ele resolve a
oposição repetindo a ruptura kantiana na direção da visão “paraláctica”: trata-a
como antinomia kantiana, ou seja, o valor tem de se originar fora da
circulação, na produção, e na circulação. O “marxismo” pós-Marx – em ambas
as versões, a socialdemocrata e a comunista – perdeu esse ponto de vista
“paraláctico” e regrediu para a elevação unilateral da produção como local da
verdade contra a esfera “ilusória” da troca e do consumo. Como enfatiza
Karatani, até os teóricos da reificação mais sofisticados, os do fetichismo da
mercadoria, do jovem Lukács até Fredric Jameson, passando por Adorno, caem
nessa armadilha: a maneira como explicam a falta de movimento
revolucionário é dizendo que a consciência dos trabalhadores é turvada pela
sedução da sociedade consumista e/ou pela manipulação das forças ideológicas
de hegemonia cultural, e é por isso que o foco da obra crítica deveria passar
para a “crítica cultural” (a chamada “virada cultural”) – a revelação dos
mecanismos ideológicos (ou libidinais – eis a origem do papel importantíssimo
da psicanálise no marxismo ocidental) que mantêm os trabalhadores sob o
feitiço da ideologia burguesa.
Numa leitura meticulosa da análise da forma-mercadoria de Marx, Karatani
baseia a persistência insuperável da lacuna paraláctica no salto mortale que o
produto tem de dar para se afirmar como mercadoria:
Esse preço [do ferro], que é por um lado o expoente da quantidade de tempo de trabalho contida no
ferro, isto é, da sua grandeza de valor, exprime por outro lado o “piedoso” desejo que o ferro tem de
se tornar ouro, ou seja, de dar ao tempo de trabalho que ele próprio contém a forma do tempo de
trabalho social geral. Malograda esta transubstanciação, a tonelada de ferro deixa de ser mercadoria e
produto, pois só é mercadoria quando não valor de uso para o seu proprietário, ou antes, o trabalho
deste só é trabalho real quando trabalho útil para outrem e só é útil para si mesmo como trabalho
geral abstrato. A tarefa do ferro ou do seu proprietário é, portanto, descobrir no mundo das
mercadorias o ponto em que o ferro atrai o ouro. Ora, essa dificuldade, o salto mortale da mercadoria,
é ultrapassada se a venda, tal como é admitida nesta análise da circulação simples, se efetuar
realmente. Se a tonelada de ferro se realizar como valor de uso através da sua alienação, isto é, através
da passagem das mãos de um agente em que o não valor de uso para a posse de um outro para quem é
valor de uso, realiza ao mesmo tempo o seu preço e, de ouro simplesmente figurado que era, torna-se
ouro real.[94]

Essa é a principal questão kantiana/anti-hegeliana de Karatani: o salto por


meio do qual a mercadoria é vendida e, portanto, constituída efetivamente
como mercadoria não é resultado de um autodesenvolvimento imanente do
(conceito de) Valor, mas um salto mortale comparável ao salto de fé
kierkegaardiano, uma “síntese” frágil e temporária entre valor de uso e valor de
troca comparável à síntese kantiana entre sensibilidade e entendimento: em
ambos os casos, os dois níveis irredutivelmente exteriores são reunidos[95]. Por
essa razão precisa, Marx abandonou o projeto original (perceptível nos
manuscritos dos Grundrisse) de “deduzir”, à maneira hegeliana, a cisão entre
valor de troca e valor de uso a partir do próprio conceito de Valor: no Capital, a
cisão dessas duas dimensões, o “duplo caráter da mercadoria”, é o ponto de
partida. A síntese tem de se basear num elemento irredutivelmente externo,
como em Kant, em que ser não é predicado (isto é, não pode ser reduzido ao
predicado conceitual de uma entidade), ou como em Naming and Necessity
[Nomeação e necessidade], de Saul Kripke, em que a referência de um nome a
um objeto não pode se basear no conteúdo desse nome, nas propriedades que
ele designa.
É por isso que, apesar de o Darstellung de Marx para o autodesdobramento
do Capital ser cheio de referências hegelianas[96], o automovimento do
Capital está longe do automovimento circular do Conceito hegeliano (ou
Espírito): a tese de Marx é que esse movimento nunca alcança a si mesmo, que
nunca recupera o crédito, que a solução é adiada para sempre, que a crise é seu
constituinte mais interno (sinal de que o Todo do Capital é a não Verdade,
como diria Adorno), e é por isso que o movimento é de “infinidade espúria”,
reproduzindo-se para sempre:
Não obstante o estilo descritivo hegeliano [...] o Capital distingue-se da filosofia de Hegel em sua
motivação. O fim do Capital nunca é o “Espírito absoluto”. O Capital revela o fato de que o capital,
embora organize o mundo, nunca pode ir além de seu próprio limite. Essa é uma crítica kantiana do
impulso malcontido do capital/razão para autoconcretizar-se além de seu limite.[97]

É interessante observar que foi Adorno que, em Three Studies on Hegel [Três
estudos sobre Hegel], caracterizou criticamente o sistema de Hegel nos
mesmos termos “financeiros” como sendo um sistema que vive do crédito que
nunca pode pagar. E a mesma metáfora “financeira” costuma ser usada para a
própria linguagem – Brian Rotman, entre outros, determinou que o
significado é algo sempre “emprestado do futuro”, que confia num pagamento
futuro sempre adiado[98]. Ou seja, como surge o significado compartilhado?
Por meio do que Alfred Schütz chamou de “idealização mútua”: os sujeitos
removem o impasse da sondagem interminável do “todos nós queremos dizer a
mesma coisa com ‘pássaro’?” partindo simplesmente do princípio,
pressupondo, agindo como se todos realmente quisessem dizer a mesma coisa.
Não há linguagem sem esse “salto de fé”.
Esse pressuposto, esse “salto de fé”, não deveria ser concebido, na linha
habermasiana, como a normatividade embutida no funcionamento da
linguagem, como o ideal que os falantes perseguem (ou deveriam perseguir):
longe de ser um ideal, esse pressuposto é a ficção, o como se... que sustenta a
linguagem – como tal, seria repetidamente minado com o progresso do
conhecimento. Assim, no mínimo, esse pressuposto como se... é profundamente
antinormativo. A isso, os habermasianos podem responder que o ideal, a norma
inscrita na linguagem, ainda assim é o estado em que essa ficção não seria mais
ficção – no qual, numa comunicação sem percalços, os sujeitos quereriam de
fato dizer a mesma coisa. Entretanto, essa resposta erra o alvo, que não é
apenas e simplesmente que tal estado seja inacessível (e também indesejável),
mas que o “salto de fé” por meio do qual os sujeitos partem do princípio de
que querem dizer a mesma coisa não só não tem conteúdo normativo como
pode até impedir uma maior elaboração – por que se esforçar por uma coisa
que supostamente já temos? Em outras palavras, o que a leitura desse como se...
como normatividade deixa de lado é que o “salto de fé” é, ao mesmo tempo,
necessário e produtivo (permite a comunicação), exatamente na medida em
que é uma ficção contrafactual: seu “efeito-
-verdade”, seu papel positivo de permitir a comunicação, gira exatamente em
torno do fato de não ser verdade, de pular para a ficção – sua condição não é
normativa porque ele rompe o impasse debilitante da linguagem, sua falta
fundamental de garantia, ao apresentar aquilo pelo qual deveríamos lutar como já
realizado[99].
A tensão entre os processos de produção e circulação é, mais uma vez, de
paralaxe: sim, o valor se cria no processo de produção; entretanto, ele só é
criado ali, por assim dizer, potencialmente, já que só se concretiza como valor
quando a mercadoria produzida é vendida e o círculo D–M–D’ assim se
completa. Essa lacuna temporal entre a produção de valor e sua realização é
crucial: ainda que o valor seja produzido na produção, sem a finalização bem-
sucedida do processo de circulação não há valor stricto sensu – aqui a
temporalidade é a do futur antérieur: o valor não “é” de imediato, somente “terá
sido”, é concretizado retroativamente, encenado performaticamente. Na
produção, o valor é gerado “em si” e só com o término do processo de
circulação ele se torna “para si”. É assim que Karatani resolve a antinomia
kantiana do valor que é e não é gerado no processo de produção: ali, ele só é
gerado “em si”. E é por causa dessa lacuna entre em si e para si que o
capitalismo precisa da democracia e da igualdade formais:
O que distingue exatamente o capital da relação senhor–escravo é que o trabalhador o confronta
como consumidor e possuidor de valores de troca e que, na forma de possuidor de dinheiro, na forma
de dinheiro, torna-se simples centro de circulação – um de seus infinitos centros, em que se extingue
sua especificidade de trabalhador.[100]

Isso significa que o capital, para completar o círculo de sua reprodução, tem
de passar por esse ponto crítico em que os papéis se invertem: “a mais-valia só
se concretiza em princípio quando os trabalhadores em sua totalidade compram
de volta o que produziram”[101]. Essa questão é fundamental para Karatani:
ela representa a principal alavanca para se opor hoje ao domínio do capital.
Não seria natural que os proletários concentrassem seu ataque naquele ponto
único em que eles abordam o capital na posição de compradores e,
consequentemente, em que é o capital que é forçado a cortejá-los? “Se é que os
trabalhadores podem se tornar sujeitos, será somente como consumidores.
[102]” Talvez este seja o caso principal de situação paraláctica: a posição de
trabalhador-produtor e a de consumidor deveriam ser mantidas irredutíveis em
sua divergência, sem privilegiar uma delas como “verdade profunda” da
outra[103]. (Aliás, a economia planejada do socialismo de Estado não pagou
um preço terrível ao privilegiar a produção à custa do consumo exatamente por
não fornecer aos consumidores os bens necessários, por produzir coisas de que
ninguém precisava e que ninguém queria[104]?) Isso nos leva ao tema básico
de Karatani: deveríamos rejeitar totalmente a oposição (protofascista, no
mínimo) entre capital financeiro-especulativo locupletador e economia “real”
de capitalistas envolvidos na atividade produtiva: no capitalismo, o processo de
produção é somente um desvio no processo especulativo do dinheiro que gera
mais dinheiro, ou seja, a lógica do locupletador também é, em última
instância, o que sustenta o impulso incessante de revolucionar e expandir a
produção:
Hoje a maioria dos economistas avisa que a especulação do capital financeiro global está descolada da
economia “real”. Entretanto, o que deixam de ver é que a economia real como tal é também
impulsionada pela ilusão e que essa é a natureza da economia capitalista.[105]

Em consequência, há três posições básicas a respeito do dinheiro: (1) a


mercantilista: a crença fetichista e ingênua no dinheiro como “coisa especial”;
(2) a “economia política burguesa clássica”, personificada por Ricardo, que
desdenhava o dinheiro-fetiche como mera ilusão e percebia o dinheiro como
simples sinal da quantidade de trabalho socialmente útil – aqui o valor era
concebido como inerente à mercadoria; (3) a escola “neoclássica”, que rejeitava
a teoria do valor-trabalho e também toda e qualquer noção “concreta” de valor:
o preço da mercadoria resulta simplesmente do jogo entre oferta e procura, da
utilidade da mercadoria em relação a outras mercadorias. E Karatani está certo
ao enfatizar como, paradoxalmente, Marx rompe os limites da teoria clássica de
valor-trabalho de Ricardo com a leitura de Bailey, primeiro economista
“vulgar” a enfatizar a condição puramente relacional do valor: o valor não é
inerente à mercadoria, ele expressa a maneira como essa mercadoria se
relaciona com todas as outras mercadorias. Desse modo, Bailey abriu caminho
para a abordagem formal-estrutural de Marx, que insiste na lacuna entre o
objeto e o lugar estrutural que ele ocupa: assim como o rei é rei não por suas
propriedades inerentes, mas porque o povo o trata como rei (exemplo do
próprio Marx), a mercadoria é dinheiro porque ocupa o lugar formal do
equivalente geral de todas as mercadorias, não porque o ouro, por exemplo,
seja “naturalmente” dinheiro. Mas é muito importante observar que tanto os
mercantilistas quanto seus críticos ricardianos continuam “substancialistas”: é
claro que Ricardo tinha consciência de que o objeto que serve de dinheiro não
é “naturalmente” dinheiro; ria das superstições ingênuas sobre o dinheiro e
menosprezava os mercantilistas por considerá-los crentes primitivos nas
propriedades mágicas; entretanto, ao reduzir o dinheiro a sinal externo e
secundário do valor inerente à mercadoria, ele voltou a naturalizar o valor,
concebendo-o como propriedade “substancial” direta da mercadoria. Foi essa
ilusão que abriu caminho para a proposta prática e ingênua dos primeiros
socialistas e dos proudhonianos de superar o fetichismo do dinheiro criando
um “dinheiro-trabalho” direto, que simplesmente designaria quanto cada
indivíduo contribuíra para o trabalho social. A analogia formal estrita entre
Marx e Freud deve ser enfatizada aqui [106]. Eis os três trechos básicos de
Marx:
A determinação da quantidade do valor pelo tempo de trabalho é, por isso, um segredo oculto sob os
movimentos visíveis dos valores relativos das mercadorias. Sua descoberta destrói a aparência de
causalidade que reveste a determinação das quantidades de valor dos produtos de trabalho, mas não
suprime a forma material dessa determinação.[107]
A economia política analisou, de fato, embora de maneira incompleta, o valor e sua magnitude, e
descobriu o conteúdo que ocultam. Mas nunca se perguntou por que ocultam esse conteúdo, por que
o trabalho é representado pelo valor do produto de trabalho e a duração do tempo de trabalho pela
magnitude desse valor.[108]
É evidente que o ser humano, por sua atividade, modifica do modo que lhe é útil a forma dos
elementos naturais. Modifica, por exemplo, a forma da Madeira, quando faz dela uma mesa. Não
obstante a mesa ainda é madeira, coisa prosaica, material. Mas, logo que se revela mercadoria,
transforma-se em algo ao mesmo tempo perceptível e impalpável. Além de estar com os pés no chão,
firma sua posição perante as outras mercadorias e expande as ideias fixas de sua cabeça de Madeira,
fenômeno mais fantástico do que se dançasse por iniciativa própria.
O caráter misterioso da mercadoria não provém do seu valor-de-uso, nem tampouco dos fatores
determinantes do valor. E, para isso, há motivos. Primeiro, por mais que definam os trabalhos úteis
ou as atividades produtivas, a verdade fisiológica é que são funções do organismo humano, e cada
uma dessas funções, não importa a forma ou o conteúdo, é essencialmente dispêndio do cérebro, dos
nervos, músculos, sentidos etc. do homem. Segundo, quanto ao fator que determina a magnitude do
valor, isto é, a duração daquele dispêndio ou a quantidade do trabalho, é possível distinguir
claramente a quantidade da qualidade do trabalho. O tempo de trabalho que custa produzir os meios
de subsistência interessou, necessariamente, aos homens, em todas as épocas, embora em grau variável
com o estágio do desenvolvimento. Por fim, desde que os homens, não importa o modo, trabalhem
uns para os outros, adquire o trabalho uma forma social.
O caráter misterioso que o produto do tabalho apresenta, ao assumir a forma de mercadoria, donde
provém? Dessa própria forma, claro. A igualdade dos trabalhos humanos fica disfarçada sob a forma
da igualdade dos produtos do trabalho como valores; a medida, por meio da duração, do dispêndio da
força humana de trabalho toma a forma de quantidade de valor dos produtos de trabalho; finalmente,
as relações entre os produtores, nas quais se afirma o caráter social dos seus trabalhos, assumem a
forma de relação social entre os produtos do trabalho.[109]

Em Freud, a principal explicação está escondida numa nota de rodapé no


fim do capítulo fundamental de A interpretação dos sonhos, “O trabalho do
sonho”:
Houve época em que eu achava extraordinariamente difícil acostumar os leitores à distinção entre o
conteúdo manifesto nos sonhos e os pensamentos oníricos latentes. Levantaram-me repetidamente
argumentos e objeções baseados em algum sonho não interpretado, na forma como fora retido na
memória, ignorando-se a necessidade de interpretá-lo. Mas agora que ao menos os analistas
concordaram em substituir o sonho manifesto pelo sentido revelado por sua interpretação, muitos
deles são culpados de incorrer em outra confusão à qual se aferram com igual obstinação. Procuram
encontrar a essência dos sonhos em seu conteúdo latente e, assim fazendo, desprezam a distinção
entre os pensamentos oníricos latentes e o trabalho do sonho. No fundo, os sonhos nada mais são do
que uma forma particular de pensamento, possibilitada pelas condições do estado de sono. É o trabalho
do sonho que cria essa forma, e só ele é a essência do sonho – a explicação de sua natureza peculiar.
[110]

Portanto, deveríamos ficar extremamente atentos à lacuna que separa Marx


de Ricardo e de seus seguidores esquerdistas, que realizaram a mudança da
aparência para a essência – do fascínio do domínio da troca para o lugar da
produção como seu núcleo secreto; o movimento básico de Marx é o oposto, a
volta ao segredo da própria forma. A armadilha principal não é se deixar cegar
pela forma, mas reduzi-la a uma “mera forma”, isto é, deixar de lado que a
essência secreta precisa dessa forma, que a forma propriamente dita é essencial.
Entretanto, a maior paralaxe marxiana não é aquela entre economia e
política, entre a “crítica da economia política”, com sua lógica de mercadorias,
e a luta política, com sua lógica de antagonismo? Ambas as lógicas são
“transcendentais”, não meramente ôntico-empíricas; e ambas são irredutíveis
uma à outra. É claro que ambas apontam uma para a outra (a luta de classes
está inscrita no centro da economia, mas tem de permanecer ausente, não
tematizada – lembrem-se de como o manuscrito do terceiro volume do Capital
de repente acaba com ela; e, em última análise, a luta de classes é “sobre” as
relações de poder econômico), mas essa implicação tão mútua é distorcida para
impedir qualquer contato direto (qualquer tradução direta da luta política em
mero reflexo de “interesses” econômicos está fadada ao fracasso, assim como
qualquer redução da esfera da produção econômica a uma sedimentação
“reificada” secundária do processo político básico subjacente).
A “política pura” de Alain Badiou, Jacques Rancière e Étienne Balibar, mais
jacobina que marxista, tem em comum com seu grande adversário, os Estudos
Culturais anglo-saxões e seu foco nas lutas por reconhecimento, a degradação
da esfera da economia. Ou seja, o que todas as novas teorias francesas (ou de
orientação francesa) do Político, desde Balibar, Rancière e Badiou até Laclau e
Mouffe, têm como meta é – para usar os termos filosóficos tradicionais – a
redução da esfera da economia (da produção material) a uma esfera “ôntica”
privada de dignidade “ontológica”. Nesse panorama, simplesmente não há
lugar para a “crítica da economia política” marxiana: a estrutura do universo de
mercadorias e capital no Capital de Marx não é apenas a da esfera empírica
limitada, mas sim uma espécie de a priori sociotranscendental, a matriz que gera
a totalidade das relações sociais e políticas. Em última análise, a relação entre
economia e política é a mesma do conhecido paradoxo visual dos “dois rostos
ou um vaso”: ou se veem dois rostos, ou se vê um vaso, nunca os dois ao
mesmo tempo – é preciso optar. Do mesmo modo, ou nos concentramos no
político e o campo da economia se reduz ao “fornecimento de bens” empírico,
ou nos concentramos na economia e a política se reduz a um teatro de
aparências, a um fenômeno passageiro que desaparecerá com a chegada da
sociedade comunista (ou tecnocrata) desenvolvida, na qual, como explica
Engels, o “governo do povo” desaparecerá no “governo das coisas”.
A crítica “política” do marxismo (a afirmação de que, quando reduzimos a
política a uma expressão “formal” de algum processo socioeconômico
“objetivo” subjacente, perdemos a abertura e a contingência constitutivas do
campo político propriamente dito) deveria, portanto, ser completada por sua
contrapartida: o campo da economia, por sua própria forma, é irredutível à
política – esse nível da forma da economia (da economia como forma
determinante do social) é o que os “pós-marxistas políticos” franceses não
conseguem ver quando reduzem a economia a uma das esferas sociais positivas.
Em Badiou, a raiz dessa noção de “política” pura, radicalmente autônoma em
relação à história, à sociedade, à economia, ao Estado e até ao Partido, está na
oposição que ele faz entre Ser e Evento – e é aqui que Badiou continua
“idealista”. Do ponto de vista materialista, o Evento surge “de nenhum lugar”
dentro de uma constelação específica do Ser – o espaço do Evento é a distância
mínima “vazia” entre dois seres, a “outra” dimensão que reluz através dessa
lacuna.
A paralaxe significa que o próprio colocar entre parênteses produz seu objeto – a
“democracia”, como forma, só surge quando pomos entre parênteses a textura
das relações econômicas, assim como a lógica inerente do aparelho político
estatal: ambas têm de ser abstraídas; os que estão efetivamente incorporados
aos processos econômicos e sujeitos aos aparelhos estatais têm de ser reduzidos
a unidades abstratas. O mesmo acontece com a “lógica da dominação”, a
maneira como o povo é controlado/manipulado pelos aparelhos de sujeição:
para discernir com clareza esses mecanismos de poder, temos de abstrair não só
o imaginário democrático (como faz Foucault na análise da Microfísica do
poder, mas também como faz Lacan na análise do poder no Seminário XVIII),
mas também o processo de (re)produção econômica. Finalmente, a esfera
específica da (re)produção econômica só surge se pusermos metodologicamente
entre parênteses a existência concreta da ideologia política e estatal – não é de
admirar que os críticos de Marx se queixem que falta à “crítica da economia
política” de Marx uma teoria do poder e do Estado. E, é claro, a armadilha a
ser evitada aqui é exatamente a de tentar formular a totalidade, cujas partes são
a ideologia democrática, o exercício do poder e o processo de (re)produção
econômica: se tentarmos manter todos à vista, acabamos não vendo nada, os
contornos desaparecem. Esse colocar entre parênteses não é apenas um colocar
epistemológico, ele diz respeito ao que Marx chamava de “abstração real”: a
abstração do poder e das relações econômicas está inscrita na própria realidade
do processo democrático, e assim por diante.
A descrição de Karatani, ainda que impressionante, não deixa de provocar
uma série de observações críticas. Quanto à sua defesa do modelo econômico
do Sistema Comercial de Trocas Locais (em inglês, Local Exchange Trading
System – Lets), é difícil ver como isso evita a armadilha que Karatani conhece
muito bem: a armadilha do dinheiro que não seria mais um fetiche, mas
serviria apenas de “moeda-trabalho”, instrumento de troca transparente que
designaria a contribuição de cada indivíduo para o produto social. Além disso,
a descrição que Karatani faz do conceito marxiano de mais-valia e de
exploração é estranhamente inadequada, já que ignora por completo o
elemento fundamental da crítica de Marx à teoria padrão do valor-trabalho: os
trabalhadores não são explorados por não receberem seu valor total – em
princípio, os salários são “justos”, eles recebem o valor total da mercadoria que
vendem (a “força de trabalho”) –; a questão básica é, antes, que o valor de uso
dessa mercadoria é inigualável, ela produz um valor novo maior que seu
próprio valor e os capitalistas se apropriam desse excedente. Karatani, ao
contrário, reduz a exploração a apenas mais um caso de diferença de preço
entre sistemas de valor: por causa da incessante inovação tecnológica, os
capitalistas podem ganhar com a venda do produto do trabalho mais do que
têm de pagar aos trabalhadores; assim, a exploração capitalista é postulada
como estruturalmente igual à atividade de mercadores que compram e vendem
em lugares diferentes, aproveitando-se do fato de que, por causa das diferenças
de produtividade, o mesmo produto é mais barato aqui (onde compram) do
que lá (onde vendem):
somente onde há diferença de preço entre sistemas de valor: A (quando vendem sua força de trabalho)
e B (quando compram as mercadorias), a mais-valia é realizada. Isso é chamado de mais-valia relativa.
E só é obtido pela inovação tecnológica incessante. Assim, descobre-se que o capital industrial
também obtém mais-valia a partir do interstício entre dois sistemas diferentes.[111]

Talvez essas limitações brotem das restrições do kantianismo de


Karatani[112]. Quando Karatani propõe sua solução “transcendental” para a
antinomia do dinheiro (precisamos de um X que será dinheiro e não será
dinheiro); quando reaplica essa solução também ao poder (precisamos de um
poder centralizado, mas não fetichizado numa substância que seja Poder “em
si”); e quando evoca explicitamente a analogia estrutural com Duchamp (em
que o objeto vira obra de arte não por suas propriedades inerentes, mas
simplesmente por ocupar determinado lugar na estrutura); tudo isso não se
encaixa exatamente na teorização da democracia de Lefort como ordem
política, em que o lugar do Poder está originalmente vazio e só é preenchido
temporariamente por representantes eleitos? Nessa linha, até a noção
aparentemente excêntrica de Karatani de combinar eleições com loteria no
processo de determinar quem nos governará é mais tradicional do que parece
(ele mesmo menciona a Grécia antiga): paradoxalmente, ela cumpre a mesma
tarefa da teoria da monarquia de Hegel...
Aqui Karatani assume o risco heroico de propor uma definição da diferença
entre a ditadura da burguesia e a ditadura do proletariado que parece meio
maluca: “Se o sufrágio universal com voto secreto, ou seja, a democracia
parlamentar, é a ditadura da burguesia, o uso da loteria deveria ser considerado
a ditadura do proletariado”[113]. Desse modo, “o centro existe e não existe ao
mesmo tempo”[114]: existe como lugar vazio, como X transcendental, e não
existe como entidade substancial positiva. Mas isso será de fato suficiente para
minar o “fetichismo do Poder”? Quando se permite que um indivíduo fortuito
ocupe temporariamente o lugar de Poder, o carisma do Poder é conferido a ele,
segundo a conhecida lógica da negação fetichista: “Sei muito bem que esta é
uma pessoa comum igual a mim, mas mesmo assim... (enquanto está no poder,
ele se torna instrumento de uma força transcendente; o Poder age e fala através
dele!)”. Isso tudo não se encaixa na matriz geral das soluções de Kant, em que
as proposições metafísicas (Deus, imortalidade da alma...) são afirmadas “sob
rasura”, como postulados? Por conseguinte, a verdadeira tarefa não seria
exatamente se livrar da própria mística do lugar de Poder?

“...ce seul objet dont le Néant s’honore”


Vamos dar uma olhada mais atenta na descrição clássica de Marx da
passagem de dinheiro a capital, com suas alusões explícitas ao pano de fundo
hegeliano e cristão. Em primeiro lugar, há o ato simples da troca no mercado
em que vendo para comprar (vendo o produto que possuo ou fiz para comprar
outro que tem uso para mim): “A circulação simples de mercadoria – vender
para comprar – serve de meio a um fim situado fora da circulação, a
apropriação de valores de uso, a satisfação de necessidades”[115]. O que
acontece com o surgimento do capital não é apenas a simples inversão de M–
D–M (mercadoria–dinheiro–mercadoria) em D–M–D, ou seja, investir
dinheiro em alguma mercadoria para vendê-la de novo e assim receber de volta
(mais) dinheiro; o efeito principal dessa inversão é a eternização da circulação:
“A circulação de dinheiro como capital, ao contrário, tem sua finalidade em si
mesma, pois a expansão do valor só existe nesse movimento continuamente
renovado. Por isso, o movimento do capital não tem limites”[116]. A diferença
entre o avarento tradicional, que acumula seu tesouro num esconderijo secreto,
e o capitalista, que aumenta seu tesouro pondo-o em circulação, é fundamental
aqui:
Nunca se deve considerar o valor de uso objetivo imediato do capitalista. Tampouco o lucro isolado,
mas o interminável processo de obter lucros. Esse impulso de enriquecimento absoluto, essa caça
apaixonada ao valor é comum ao capitalista e ao entesourador, mas enquanto este é o capitalista
enlouquecido, aquele é o entesourador racional. A expansão incessante do valor, por que luta o
entesourador, procurando salvar, tirar dinheiro da circulação, obtém-na de maneira mais sagaz o
capitalista, lançando-o continuamente na circulação.[117]

Ainda assim, essa loucura do avarento não é algo que simplesmente


desapareça com o surgimento do capitalismo “normal”, nem seu desvio
patológico. Ela é, antes, inerente a ele: o avarento tem seu momento de triunfo
na crise econômica. Na crise, não é o dinheiro, como seria de esperar, que perde
seu valor e temos de recorrer ao valor “real” das mercadorias; são as próprias
mercadorias (personificação do “valor [de uso] real”) que se tornam inúteis,
porque não há ninguém para comprá-las. Na crise,
Deixa o dinheiro súbita e diretamente a forma ideal, de conta, para virar dinheiro em espécie. Não é
mais substituível pelas mercadorias profanas. O valor de uso da mercadoria não interessa mais, e o
valor dela desaparece diante da forma independente do valor. Ainda há pouco, inebriado pela
prosperidade e jactando-se de seu racionalismo, o burguês declarava ser o dinheiro mera ilusão. Só a
mercadoria é dinheiro. Mas, agora, se proclama por toda parte: só o dinheiro é mercadoria. [...] Na
crise, a oposição entre a mercadoria e a forma do valor dela, o dinheiro, extrema-se contradição
absoluta.[118]

Isso não significa que, nesse momento, o fetichismo, longe de se


desintegrar, afirma-se inteiramente em sua loucura direta[119]? Na crise, a
crença subjacente, repudiada e apenas praticada, é assim diretamente reafirmada.
É fundamental como, nessa ascensão do dinheiro à condição de única
mercadoria verdadeira (“O capitalista sabe que todas as mercadorias, tenham
elas aparência vil ou mau odor, são em fé e em verdade dinheiro, judeus
circuncisos e purificados”[120]), Marx recorre exatamente à definição paulina
de cristãos como “judeus circuncisos e purificados”: os cristãos não precisam da
circuncisão externa real (ou seja, abandonar as mercadorias ordinárias com
valor de uso, lidando somente com dinheiro), já que sabem que cada uma
dessas mercadorias ordinárias já é “circuncidada interiormente”, que sua
verdadeira substância é o dinheiro. A maneira como Marx descreve a passagem
de dinheiro a capital nos termos hegelianos exatos da passagem de substância a
objeto é ainda mais importante:
Na verdade, o valor torna-se aqui [no capital] o agente de um processo em que, através do continuo
revezamento das formas dinheiro e mercadoria, modifica sua própria magnitude, como valor
excedente se afasta de si mesmo como valor primitivo, e se expande a si mesmo. O movimento pelo
qual adquire valor excedente é seu próprio movimento, sua expansão, logo sua expansão automática.
Por seu valor, adquiriu a propriedade oculta de gerar valor. Costuma parir ou pelo menos põe ovos de
ouro. […]
Se, na circulação simples, o valor das mercadorias adquire no máximo, em confronto com o valor-de-
uso, a forma independente de dinheiro, na circulação do capital esse valor se revela subitamente uma
substância que tem um desenvolvimento, um movimento próprio, e da qual a mercadoria e o
dinheiro são meras formas. E mais. Em vez de representar relações entre mercadorias, entra por assim
dizer em relação consigo mesma. Distingue em sua pessoa o Pai e o Filho; ambos os valores formam
na realidade uma única pessoa e são da mesma idade, pois as 100 libras esterlinas adiantadas só se
tornam capital ao gerarem valor excedente (mais valia), as 10 libras esterlinas; ao ocorrer isso, quando
o pai gera o filho e, reciprocamente, o filho gera o pai, toda diferença entre eles desaparece e só há um
ser: as 110 libras esterlinas.[121]
Em resumo, capital é dinheiro que não é mais mera substância de riqueza,
sua personificação universal, mas valor que, por meio da circulação, gera mais
valor, valor que se media e se postula, postulando retroativamente seus
próprios pressupostos. Primeiro, o dinheiro surge como mero meio de troca de
mercadorias: em vez de pechinchar eternamente, primeiro se troca o produto
pelo equivalente universal detodas as mercadorias, que pode então ser trocado
por qualquer mercadoria de que se tenha necessidade. Depois, assim que a
circulação do capital se põe em movimento, a relação se inverte, o meio se
transforma em fim mesmo, ou seja, a própria passagem dos valores de uso pelo
domínio “material” (a produção de mercadorias que satisfazem a necessidade
específica do indivíduo) é postulada como o momento do que é,
substancialmente, o movimento do próprio capital – a partir desse momento, a
verdadeira meta não é mais a satisfação de necessidades individuais, mas
simplesmente mais dinheiro, a repetição interminável da circulação enquanto
tal... Esse misterioso movimento circular de autopostulação é então igualado ao
princípio cristão central de identidade entre Deus-Pai e seu Filho, da
Imaculada Conceição por meio da qual o Pai sozinho gera diretamente (sem
esposa) o filho único e, portanto, forma comprovadamente a maior família de
pai solteiro.
O capital é então o verdadeiro Sujeito/Substância? Sim e não: para Marx,
esse movimento circular que engendra a si mesmo – para usar termos
freudianos – é exatamente a “fantasia inconsciente” capitalista que parasita o
proletariado como “subjetividade pura e sem substância”; por essa razão, a
dança especulativa e autogeradora do capital tem limite e provoca as condições
de seu próprio colapso. Essa noção nos permite resolver o maior problema
interpretativo da citação acima: como devemos ler as três primeiras palavras,
“entretanto, na verdade”? É claro que, em primeiro lugar, elas indicam que essa
verdade tem de ser afirmada em contraposição a alguma aparência ou
experiência falsa: a experiência cotidiana de que o maior objetivo da circulação
do capital ainda é a satisfação de necessidades humanas, de que o capital é
somente um meio de realizar essa satisfação de maneira mais eficiente. Essa
“verdade”, entretanto, não é a realidade do capitalismo: na realidade, o
capitalismo não engendra a si mesmo, mas explora a mais-valia do trabalhador.
Há, portanto, um terceiro nível necessário a acrescentar à oposição simples
entre experiência subjetiva (do capital como simples meio de satisfazer de
maneira eficiente as necessidades do povo) e realidade social objetiva (de
exploração): o “engodo objetivo”, a fantasia “inconsciente” desconhecida (do
misterioso movimento circular autogerador de capital), que é a verdade
(embora não a realidade) do processo capitalista. Mais uma vez, citando Lacan,
a verdade tem a estrutura da ficção: a única maneira de formular a verdade do
capital é apresentar essa ficção de seu movimento autogerador “imaculado”. E
essa noção também nos permite localizar a fraqueza da apropriação
“desconstrucionista” da análise do capitalismo de Marx: embora enfatize o
processo sem fim de adiamento que caracteriza esse movimento, assim como
sua inconclusividade fundamental, o bloqueio de si, a recontagem
“desconstrucionista” ainda descreve a fantasia do capital – descreve aquilo em
que os indivíduos acreditam, embora não o saibam.
Essa mudança da postura de consumo orientada aos objetivos para a
postura propriamente capitalista de circulação autoimpelida nos permite
localizar desejo e pulsão em relação ao capitalismo. Segundo Jacques-Alain
Miller, é preciso fazer aqui a distinção entre falta e buraco: a falta é espacial e
designa um vazio dentro de um espaço, enquanto buraco é mais radical, designa
o ponto em que a própria ordem espacial se rompe (como no “buraco negro”
da física)[122]. Essa é a diferença entre desejo e pulsão: o desejo se baseia em
sua falta constitutiva, enquanto a pulsão circula em torno de um buraco, de
uma lacuna na ordem do ser. Em outras palavras, o movimento circular da
pulsão obedece à estranha lógica do espaço curvo, em que a menor distância
entre dois pontos não é uma reta, mas uma curva: a pulsão “sabe” que o
caminho mais curto para atingir seu alvo é circular em volta do objeto-meta.
No nível imediato em que se dirige aos indivíduos, é claro que o capitalismo os
interpela como consumidores, como objetos de desejo, provocando neles
desejos perversos, excessivos e sempre novos (para cuja satisfação oferece
produtos); além disso, é óbvio que também manipula o “desejo de desejar”,
louvando o próprio desejo de desejar objetos e modos de prazer sempre novos.
Entretanto, mesmo que já manipule o desejo levando em conta o fato de que o
desejo mais elementar é o desejo de se reproduzir como desejo (e não de
encontrar satisfação), ainda não alcançamos a pulsão nesse nível. A pulsão é
inerente ao capitalismo em nível mais fundamental e sistêmico: é ela que impele
toda a máquina capitalista, é ela a compulsão impessoal de se empenhar no
movimento circular interminável de autorreprodução expandida. Entramos no
modo de pulsão no momento em que a circulação de dinheiro como capital se
torna “um fim em si, pois a expansão de valor só ocorre dentro desse
movimento constantemente renovado. A circulação de capital, portanto, não
tem limite”. (Não podemos nos esquecer aqui da bem conhecida distinção que
faz Lacan entre o alvo e a meta da pulsão: enquanto a meta é o objeto em torno
do qual a pulsão circula, seu [verdadeiro] alvo é a continuação sem fim dessa
circulação como tal.) Portanto, a pulsão capitalista não pertence a nenhum
indivíduo definido – são antes os indivíduos que atuam como “agentes” diretos
do capital (os próprios capitalistas, os altos executivos) que têm de exibi-la.
Miller propôs uma distinção benjaminiana entre “angústia constituída” e
“angústia constituinte” que é muito importante no caso da passagem do desejo
para a pulsão: enquanto a primeira expressão designa a noção comum do
abismo assustador e fascinante da angústia que nos persegue, o círculo infernal
que ameaça nos puxar, a segunda significa o confronto “puro” com o objeto a
constituído em sua própria perda[123]. Miller está certo aqui ao enfatizar
como a diferença que separa a angústia constituída da angústia constituinte diz
respeito à condição do objeto em relação à fantasia. No caso da angústia
constituída, o objeto mora dentro dos limites da fantasia, ao passo que só
temos angústia constituinte quando o sujeito “atravessa a fantasia” e confronta
o Vazio, a lacuna, preenchida pelo objeto fantasmático – como explica
Mallarmé nos dois últimos famosos versos colocados entre parênteses de seu
“Sonnet en –yx”, o objeto a é “ce seul objet dont le Néant s’honore” [esse objeto
único do qual o Nada se orgulha].
Por mais clara e convincente que seja, a fórmula de Miller deixa de lado o
verdadeiro paradoxo, ou melhor, a ambiguidade do objeto a: quando define o
objeto a como o objeto que se sobrepõe à sua perda, que surge no próprio
momento da perda (de modo que todas as suas encarnações fantasmáticas, de
seios a vozes e olhares, são figurações metonímicas do Vazio, do nada), ele
continua dentro do horizonte do desejo – o verdadeiro objeto-causa de desejo é
o Vazio preenchido por suas encarnações fantasmáticas. Mas, como enfatiza
Lacan, o objeto a também é o objeto de pulsão, e a relação aqui é
completamente diferente: embora o vínculo entre objeto e perda seja
importantíssimo em ambos os casos, no caso do objeto a como objeto-causa de
desejo temos um objeto que originalmente está perdido, que coincide com a
própria perda e que surge como perdido; ao passo que, no caso do objeto a
como objeto de pulsão, o “objeto” é diretamente a própria perda – na
passagem do desejo para a pulsão, vamos do objeto perdido à própria perda como
objeto. Ou seja, o estranho movimento chamado de “pulsão” não é impelido
pela busca “impossível” do objeto perdido; ele é o ímpeto de encenar diretamente a
“perda” em si – a lacuna, o corte, a distância. Aqui, portanto, há uma dupla distinção
a fazer: não só entre o objeto a em sua condição fantasmática e pós-
fantasmática, mas também, dentro desse mesmo campo pós-fantasmático,
entre o objeto-causa perdido do desejo e o objeto-perda da pulsão.
É por isso que não deveríamos confundir a pulsão de morte com o
chamado “princípio do nirvana”, o impulso à destruição ou ao autoextermínio:
a pulsão de morte freudiana nada tem que ver com a ânsia de autoaniquilação,
de retorno à ausência inorgânica de toda tensão de vida; ao contrário, ela é o
verdadeiro oposto de morrer – o nome da própria vida eterna “não morta”, do
terrível destino de permanecer preso no ciclo repetitivo e interminável de
perambular com culpa e dor. O paradoxo da “pulsão de morte” freudiana,
portanto, é que esse é o nome que Freud dá a seu oposto, à maneira como a
imortalidade surge na psicanálise, ao sinistro excesso de vida, à ânsia “não
morta” que persiste além do ciclo (biológico) de vida e morte, de geração e
deterioração. A maior lição da psicanálise é que a vida humana nunca é “só
vida”: os seres humanos não estão simplesmente vivos, eles são possuídos pela
estranha pulsão de gozar a vida em excesso, apegados apaixonadamente a um
excedente que se projeta para fora e perturba o funcionamento comum das
coisas.
Isso significa que está errado afirmar que a pulsão de morte “pura” seria a
vontade “total” e impossível de (auto)destruição, a autoaniquilação extática na
qual o sujeito se reuniria à plenitude da Coisa materna, mas que essa vontade
não é realizável, que fica bloqueada, presa a um “objeto parcial”. Essa noção
retraduz a pulsão de morte em termos de desejo e de seu objeto perdido: é no
desejo que o objeto positivo é substituto metonímico do Vazio da Coisa
impossível; é no desejo que a aspiração de plenitude se transfere para objetos
parciais – isso é o que Lacan chamava de metonímia do desejo. Temos de ser
muito precisos aqui se não quisermos perder de vista a questão de Lacan (e,
portanto, confundir desejo e pulsão): pulsão não é a ânsia infinita pela Coisa
que não se realiza por permanecer fixada a um objeto parcial; “pulsão” é essa
própria fixação em que reside a dimensão de “morte” de toda pulsão. A pulsão
não é um impulso universal (em direção à Coisa incestuosa) freado e
fragmentado; ela é o próprio freio, o freio do instinto – sua “presividade”,
como talvez dissesse Eric Santner[124]. A matriz elementar da pulsão não é
transcender todos os objetos particulares em direção ao Vazio da Coisa (que
então só fica acessível em seu substituto metonímico), mas sim a da nossa
libido que fica “presa” a um objeto particular, condenada a circular para
sempre em torno dele.
Aqui, o paradoxo básico é que a dimensão especificamente humana – a
pulsão em oposição ao instinto – surge exatamente quando aquilo que, a
princípio, era mero subproduto é elevado a alvo autônomo: o homem não é
mais “reflexivo” que o animal; ao contrário, o homem percebe como meta
direta aquilo que, para o animal, não tem valor intrínseco. Em resumo, o grau
zero da “humanização” não é uma nova “mediação” da atividade animal, sua
reinscrição como momento subordinado de uma totalidade mais elevada (por
exemplo, comemos e procriamos para desenvolver um potencial espiritual mais
alto), mas sim o estreitamento radical do foco, a elevação de uma atividade de
somenos importância num fim em si. Nós nos tornamos “humanos” quando
ficamos presos num circuito fechado e autoimpelido de repetição do mesmo
gesto e de obtenção de satisfação nisso.
Todos nos lembramos de uma cena arquetípica dos desenhos animados:
enquanto dança, o gato pula no ar e gira em torno do próprio eixo; entretanto,
em vez de cair de volta no chão, de acordo com as leis normais da gravidade,
ele fica suspenso no ar por algum tempo, girando na posição de levitação como
se estivesse preso num circuito fechado de tempo, repetindo sem parar o
mesmo movimento circular. (Encontramos a mesma imagem em algumas
comédias musicadas que empregam elementos de pastelão: quando faz piruetas
no ar, o dançarino fica suspenso por um tempo um tanto longo demais, como
se, nesse curto espaço de tempo, ele conseguisse anular a lei da gravidade. E, de
fato, esse efeito não é o maior objetivo da arte da dança?) Em momentos assim,
o funcionamento “normal” das coisas, o processo “normal” de ficar preso na
inércia estúpida da realidade concreta, é cancelado por um breve instante;
entramos no reino mágico da animação suspensa, numa espécie de rotação
etérea que, por assim dizer, sustenta a si mesma, pende no ar como o barão de
Münchhausen, que saiu do pântano agarrando o próprio cabelo e puxando-se
para cima. Esse movimento rotativo, no qual o avanço linear do tempo é
suspenso num circuito repetitivo, é a pulsão em seu aspecto mais elementar.
Essa, mais uma vez, é a “humanização” no nível zero: esse circuito
autoimpelido que suspende/desorganiza o encadeamento temporal linear. Essa
passagem do desejo para a pulsão é importantíssima se quisermos compreender
em sua totalidade o ponto crucial da “diferença mínima”: em seu aspecto mais
fundamental, a diferença mínima não é o X insondável que eleva um objeto
ordinário a objeto de desejo, mas antes a torção interna que curva o espaço
libidinal e, portanto, transforma instinto em pulsão.
Consequentemente, o conceito de pulsão torna falsa a alternativa “ser
queimado pela Coisa ou manter distância dela”: na pulsão, a “própria coisa” é a
circulação em torno do Vazio (ou, antes, buraco, não vazio). Para explicar de
maneira ainda mais incisiva: o objeto de pulsão não está para a Coisa assim
como o preenchimento está para o vazio: a pulsão é literalmente o movimento
contrário ao desejo, não aspira à plenitude impossível e, ao ser forçada a
renunciar a ela, fica presa a um objeto parcial como seu resíduo – a pulsão é
quase literalmente o próprio “impulso” para romper o Todo da continuidade em que
estamos embutidos, para introduzir nele um desequilíbrio radical, e a diferença
entre pulsão e desejo é precisamente que, no desejo, esse corte, essa fixação
num objeto parcial, é, por assim dizer, “transcendentalizada”, transposta para
um substituto do Vazio da Coisa.
É assim também que deveríamos ler a tese de Lacan sobre a “satisfação das
pulsões”: a pulsão não traz satisfação porque seu objeto é substituto da Coisa,
mas porque a pulsão, por assim dizer, transforma fracasso em triunfo – nela, o
próprio fracasso de atingir a meta, a repetição desse fracasso, a circulação sem
fim em torno do objeto, gera uma satisfação própria. Como explica Lacan, o
verdadeiro alvo da pulsão não é atingir a meta, mas sim circular
interminavelmente em torno dela. Na famosa piada do idiota que tem sua
primeira relação sexual, a garota tem de lhe dizer exatamente o que fazer:
– Está vendo o buraco entre as minhas pernas? Meta aí dentro. Agora enfie
bem fundo. Agora puxe para fora. Para dentro, para fora, para dentro, para
fora...
– Espere aí! – interrompe o idiota. – Decida-se! Para dentro ou para fora?
O que o idiota não entende é exatamente a estrutura da pulsão que tira sua
satisfação da própria indecisão, da oscilação repetida.
A principal objeção badiouiana de Bruno Boostels a essa questão da pulsão
de morte enquanto negatividade relativa a si mesma (em seu ensaio “Badiou
without Žižek”, ainda não publicado) é que, ao dar prioridade ao Ato como
gesto negativo de negatividade radical (relativa a si mesma), como “pulsão de
morte” in actu, eu desvalorizo de antemão qualquer projeto positivo de impor
uma nova Ordem, de fidelidade a qualquer Causa política positiva:
que causas existem para manter vivas do ponto de vista da psicanálise, se para esta última o ato mais
radical consiste no gesto definidor de pura negatividade do sujeito que precede e solapa todos os
possíveis candidatos? [...] Antes que qualquer inscrição de uma nova verdade tenha sequer a
possibilidade de ocorrer, na verdade bloqueando esse processo por antecipação em virtude de uma
necessidade estrutural, a pulsão de morte sempre já teve de vir antes para limpar a lousa.

A primeira coisa a observar aqui é como Boostels simplesmente opõe


“axiomaticamente” as respectivas noções de ato de Lacan e de Badiou,
restringindo Lacan ao paradigma do “fracasso trágico”, à primazia da
negatividade sobre todas as suas positivizações, ao passo que para Badiou todos
os fenômenos de “pulsão de morte” resultam do fracasso (traição, exaustão) de
um projeto emancipatório positivo (não encontramos aqui reflexos da velha
noção teológica do Mal como mera ausência de Deus, e não como poder
positivo em si?). Um confronto tão direto não diz nada sobre o valor-verdade
das duas teorias concorrentes: a maior crítica de Boostels a Lacan é tautológica:
ele não é Badiou – e Lacan, com certeza, é culpado disso.
Entretanto, a oposição entre a primazia da negatividade e a primazia da
Verdade positiva é realmente tão simples e simétrica assim? Boostels, para ficar
do lado de Badiou, não se obriga a fundir duas noções de negatividade: a
negatividade “pura”, relativa a si mesma, e a negatividade como fracasso ético-
prático, como traição de um projeto positivo? Para abordar adequadamente
essa questão, seria preciso nos concentrarmos no papel importantíssimo, mas
tantas vezes ambíguo, do Inominável em Badiou. Resumindo a história: para
Badiou, enquanto o Real inominável é o insondável pano de fundo externo de um
processo de Verdade (o X que resiste e nunca pode ser totalmente “forçado”
pela Verdade), para Lacan o Inominável é absolutamente inerente, é o Ato em si em
seu excesso além dos nomes. O racionalismo de Badiou permanece no nível da
oposição externa entre a Razão e o Inominável (o Inominável como pano de
fundo obscuro da Razão): nele não há lugar para o momento de “loucura” no
núcleo da própria Razão. Aqui, a referência ao idealismo alemão é muito
importante: como Kant, Schelling desenvolveu a noção da diferenciação-
decisão primordial (Ent-Scheidung), a façanha atemporal inconsciente por meio
da qual o sujeito escolhe seu caráter eterno que, mais tarde, em sua vida
consciente e temporal, ele experimentará como necessidade inexorável, como
“o jeito que sempre foi”:
O feito, uma vez realizado, afunda imediatamente na profundeza insondável, adquirindo assim seu
caráter duradouro. O mesmo acontece com a vontade, que, uma vez postulada no princípio e levada
para fora, tem imediatamente de afundar no inconsciente. Essa é a única maneira de o começo, o
começo que não deixa de ser um, o começo verdadeiramente eterno, ser possível. Pois aqui também
sucede que o começo não deve se conhecer. Uma vez realizado, o feito está eternamente realizado. A
decisão que, de qualquer maneira, é o verdadeiro começo não deveria aparecer diante da consciência,
não deveria ser trazida à mente, já que isso precisamente a faria retornar. Aquele que, em caso de
decisão, reserva-se o direito de arrastá-la de volta à luz não realizará jamais o começo.[125]

Com esse ato abissal de liberdade, o sujeito rompe o movimento rotativo


das pulsões, esse abismo do Inominável – em resumo, esse feito é o próprio
gesto criador do nomear. Aí reside a revolução filosófica sem precedentes de
Schelling: ele não opõe simplesmente o domínio obscuro do movimento
rotativo das pulsões pré-ontológicas, esse Real inominável que nunca pode ser
totalmente simbolizado, ao domínio do Logos, da Palavra articulada que nunca
pode “forçá-lo” totalmente (como Badiou, Schelling insiste que sempre há um
resíduo do Real inominável – o “resíduo indivisível” – que escapa à
simbolização); em seu aspecto mais radical, o Inconsciente inominável não é
externo ao Logos, não é seu pano de fundo obscuro, mas sim o próprio ato de
Nomear, o próprio gesto criador do Logos. A maior das contingências, o grande ato
de loucura abissal, é o próprio ato de impor a Necessidade racional ao caos pré-
racional do Real. E, já que estamos tratando aqui do idealismo alemão,
devemos reunir coragem para propor outra identificação paradoxal: e se essa
estrutura curva da pulsão for nada mais, nada menos que aquilo que Hegel
quis dizer com “autoconsciência”? O erro mais importante a ser evitado é
entender a autoconsciência hegeliana como um tipo de meta-Sujeito, uma
Mente muito maior que a mente humana individual e consciente de si: quando
fazemos isso, inevitavelmente Hegel parece um obscurantista espiritualista e
ridículo a afirmar que há um tipo de mega-Espírito que controla nossa história.
Contra esse clichê, devemos enfatizar que Hegel sabe muito bem que “é na
consciência finita que ocorre o processo de conhecer a essência do espírito e
que, portanto, surge a autoconsciência divina. Do fermento espumante da
finitude, levanta-se fragrante o espírito”[126].
Entretanto, apesar de a nossa consciência – (auto)consciência de seres
humanos finitos – ser o único lugar real do espírito, não decorre daí nenhum
tipo de redução nominalista – há outra dimensão em ação na
“autoconsciência”, aquela que Lacan chama de “grande Outro” e Karl Popper
chama de Terceiro Mundo. Ou seja, para Hegel, “autoconsciência’, na
definição abstrata, significa uma trama autorreflexiva puramente não
psicológica de registrar (re-marcar) a própria posição, de “levar em conta”
reflexivamente o que se está fazendo. Esse é o vínculo entre Hegel e a
psicanálise: nesse exato sentido não psicológico, “autoconsciência” é, na
psicanálise, um objeto – por exemplo, um tique, um sintoma que articula a
falsidade da minha posição, da qual não tenho consciência. Por exemplo, fiz
algo errado e conscientemente me iludi que tinha o direito de fazê-lo; mas, sem
eu saber, um ato compulsivo que parece misterioso e sem significado para mim
“registra” minha culpa, é testemunha do fato de que, em algum lugar, minha
culpa é observada. Na mesma linha, Ingmar Bergman disse certa vez que, perto
do fim de suas carreiras, tanto Fellini quanto Tarkovsky (que ele admirava)
começaram infelizmente a fazer “filmes de Fellini” e “filmes de Tarkovsky”, e
que essa mesma atitude foi a causa do fracasso da sua Sonata de outono – um
“filme de Bergman feito por Bergman”. Isso significa que, em Sonata de outono,
Bergman perdeu a atitude espontânea diante da sua substância criativa:
começou a “imitar a si mesmo”, a seguir reflexivamente a própria fórmula – em
resumo, Sonata de outono é um filme “autoconsciente”, ainda que,
psicologicamente, Bergman não tivesse nenhuma consciência disso... Eis a
função do “grande Outro” lacaniano em seu aspecto mais puro: essa agência
(ou, antes, lugar) impessoal e não psicológica de registrar, de “anotar” o que
acontece.
É assim que devemos entender o conceito de Hegel do Estado como
“autoconsciência” de um povo: “O Estado é a substância ética
autoconsciente”[127]. O Estado não é apenas um mecanismo que funciona às
cegas, aplicado para regulamentar a vida social; ele também sempre contém
uma série de práticas, rituais e instituições que servem para “declarar” sua
própria condição, sob cujo manto o Estado surge aos súditos como é – desfiles
e festas públicas, juramentos solenes, rituais legais e educacionais que afirmam
(e, portanto, encenam) a pertença do sujeito ao Estado:
a autoconsciência do Estado não tem em si nada mental, se por “mental” entendemos o tipo de
ocorrências e de qualidades concernentes às nossas próprias mentes. No caso do Estado, autoconsciência
significa a existência de práticas reflexivas, como as educacionais, mas não limitadas a elas. Os desfiles
que exibem a força militar do Estado seriam práticas desse tipo, assim como as declarações de
princípios do Parlamento, ou as decisões do Supremo Tribunal – e assim seriam ainda que todos os
participantes individuais (humanos) do desfile, todos os membros do Parlamento ou do Supremo
Tribunal estivessem pessoalmente estimulados a desempenhar o papel que desempenham nessa
situação pela ganância, pela inércia ou pelo medo, e ainda que todos os participantes ou membros
estivessem completamente desinteressados e entediados durante todo o evento, e lhes faltasse por
completo o entendimento de seu significado.[128]
Assim, para Hegel, é bastante claro que essa aparência nada tem que ver
com conhecimento consciente: não importa com que se preocupa a mente dos
indivíduos que participam da cerimônia; a verdade está na cerimônia em si.
Hegel afirmou a mesma coisa a respeito da cerimônia de casamento, que
registra o vínculo mais íntimo de amor: “A declaração solene de aceitar os laços
do casamento é o correspondente reconhecimento pela família e pela
comunidade [...], é a conclusão formal e a realidade efetiva do casamento”, e é por
isso que é papel da “impertinência e seu aliado, o entendimento”, ver “a
cerimônia pela qual a essência desse laço se expressa e se confirma [...] como
formalidade externa”, seja qual for a interioridade do sentimento
apaixonado[129].
É claro que isso não é tudo. Hegel também enfatizou que o Estado só se
realiza inteiramente através do elemento subjetivo de autoconsciência
individual – tem de haver um “Farei!” individual e concreto que personifica
imediatamente a vontade do Estado; daí a dedução da monarquia de Hegel.
Aqui, contudo, uma surpresa nos aguarda: o Monarca não é o ponto
privilegiado em que o Estado tem total consciência de si, de sua natureza e de
seu conteúdo espiritual; o Monarca é, antes, um idiota que apenas provê o
aspecto puramente formal do “Essa é a minha vontade! Assim seja!” a um
conteúdo imposto de fora: “No Estado totalmente organizado [...] o que se
espera do monarca é que diga ‘Sim’ e se coloque como ‘eu’, pois o cargo
supremo deve ser de tal modo que o caráter específico do ocupante não tinha
importância”[130]. Portanto, a “autoconsciência” do Estado está
irremediavelmente cindida entre o aspecto “objetivo” (autorregistrado em
rituais e declarações estatais) e o “subjetivo” (a pessoa do Monarca que lhe
confere a forma de vontade individual); os dois nunca se sobrepõem. O
contraste entre o Monarca hegeliano e o Líder “totalitário” que é efetivamente
suposto saber não poderia ser mais forte.
Entretanto, num caso único de perversão ética, o próprio “totalitarismo”
explora essa lacuna de reflexividade que caracteriza a estrutura de
autoconsciência. Em Eichmann em Jerusalém, Hannah Arendt descreve a torção
autorreflexiva realizada pelos carrascos nazistas para suportar os atos horrendos
que cometiam: a maioria não era simplesmente má, eles sabiam muito bem que
faziam coisas que causavam humilhação, sofrimento e morte às vítimas; o
modo como lidaram com isso foi o chamado de “truque de Himmler”, e “em
vez de dizer ‘Que coisas horríveis eu fiz com as pessoas!’, os assassinos
poderiam dizer ‘Que coisas horríveis eu tive de ver na execução dos meus
deveres, como essa tarefa pesa sobre meus ombros!’”[131]. Desse modo, eles
conseguiram virar do avesso a lógica de resistir à tentação: a tentação a que
tinham de resistir era a de sucumbir à mais elementar piedade e solidariedade
em presença do sofrimento humano, e seu esforço “ético” foi dirigido para a
tarefa de resistir a essa tentação de não assassinar, não torturar e não humilhar.
Numa espécie de recapitonnage, minha violação dos instintos éticos espontâneos
de piedade e compaixão é assim transformada em prova de grandeza ética: para
cumprir meu dever, estou disposto a assumir o fardo pesado de causar dor aos
outros[132]. Não admira que Eichmann se considerasse kantiano: nele, o
contraste kantiano entre o esforço egoísta espontâneo do sujeito e a luta ética
para superá-lo transforma-se na luta entre o esforço ético espontâneo e o
esforço “mau” de superar essas barreiras que torna tão difícil para nós realizar o
ato terrível de torturar ou matar outro ser humano, como no curto poema de
Brecht a respeito da estátua de um demônio japonês em que ele enfatiza o
imenso esforço necessário para ser verdadeiramente mau.
2. OS TIJOLOS DA TEOLOGIA MATERIALISTA

2
Os tijolos da teologia materialista

O menino encontra a dama


Numa das cenas mais dolorosas e perturbadoras de Coração selvagem, de
David Lynch, Willem Dafoe pressiona rudemente Laura Dern num quarto
solitário de motel: toca-a, espreme-a, invade o espaço da intimidade dela e
repete de um jeito ameaçador: “Fala ‘me fode’!” — ou seja, extorquindo dela a
palavra que assinalaria o consentimento para o ato sexual. A cena feia e
desagradável arrasta-se, e quando finalmente a exausta Laura Dern pronuncia
um “Me fode!” quase inaudível, Dafoe se afasta de repente, dá um sorriso
simpático e agradável e retorque contente: “Não, obrigado, hoje não tenho
tempo, preciso ir; mas em outra ocasião faço com prazer...”. É claro que o
desconforto da cena vem do fato de que o choque de Dafoe rejeitar a proposta
arrancada à força de Dern lhe dá a vitória final: a rejeição inesperada é seu
maior triunfo e, de certa forma, humilha-a mais do que o estupro direto. Ele
conseguiu o que realmente queria: não o ato em si, mas o consentimento dela,
sua humilhação simbólica. O que temos aqui é estupro em fantasia, que recusa
sua concretização na realidade e, portanto, humilha ainda mais a vítima – a
fantasia é imposta, estimulada e depois abandonada, jogada sobre a vítima. Ou
seja, fica claro que Laura Dern não se sente apenas enojada com a intrusão
violenta de Dafoe (Bobby Peru) em sua intimidade; pouco antes de ela dizer
“Me fode!”, a câmera focaliza sua mão direita, que se abre lentamente – sinal
de aquiescência, prova de que ele despertou nela a fantasia.
Deveríamos ler essa cena à maneira de Lévi-Strauss, como uma inversão da
cena clássica de sedução (em que a abordagem delicada é seguida pelo ato
sexual violento, depois que a mulher, alvo do esforço do sedutor, finalmente
diz: “Sim!”). Ou, em outras palavras, a resposta negativa e amistosa de Bobby
Peru ao “Sim!” extorquido de Dern deve seu impacto traumático ao fato de
tornar pública a estrutura paradoxal do gesto vazio como constitutivo da
ordem simbólica: depois de arrancar violentamente dela o consentimento para
o ato sexual, Peru trata esse “Sim!” como um gesto vazio a ser rejeitado com
educação e, assim, leva-a a confrontar-se violentamente com seu próprio
investimento fantasmático subjacente.
Entretanto, essa virada para a boa educação exige uma leitura diferente da
cena. No que tem de mais violento, Bobby Peru é a imagem da educação: o
verdadeiro alvo da intrusão brutal é forçar Laura Dern a proferir a proposta
que ela proferirá literalmente e, depois, tratá-la como proposta feita para ser
recusada (já que seria pouco educado aceitá-la diretamente). Aí reside o
investimento libidinal de um gesto educado: nele, deixo o outro saber o que
realmente desejo, mas não quero que seja praticado e, portanto, espero que o
outro recuse meu oferecimento. O que vemos aqui é uma espécie de distorção
da fórmula clássica kantiana da inexorabilidade do dever ético: “Podes porque
tens de!” – aqui é: “Podes, mas não deves!”. É claro que nossa primeira reação é
que tratar uma proposta “real” como proposta a ser recusada só pode funcionar
como ato de extrema humilhação; ao mesmo tempo, porém, isso isola o que
desejo como oposto ao que quero: “Desejo, mas não quero!”. Como explica
Lacan, o desejo é vivido principalmente como aquilo que não quero. Em
outras palavras, Bobby Peru vexa Laura Dern, obriga-a a desacreditar-se,
quando, indefesa, observa como uma parte de seu corpo (a mão cerrada,
precisamente) se autonomiza e indica sozinha a anuência à intrusão de Peru, a
excitação sexual, a aceitação da proposta violenta.
É por isso que é fundamental lembrar que essa cena de Coração selvagem dura
meio minuto: depois da réplica satisfeita (“Não, obrigado, hoje não tenho
tempo...”), quando Laura Dern começa a chorar, Peru consola-a com palavras
doces e gentis: “Não chore, vai ficar tudo bem”. E se, em vez de desprezarmos
essa gentileza como um cinismo brutal, nós a entendêssemos literalmente,
como um ato sincero de preocupação, e nos arriscássemos, portanto, a
reabilitar o personagem inigualável de Bobby Peru? E se Peru, ao encenar o
súbito corte/mudança no modo de discurso, da intrusão violenta para o
agradecimento amistoso, estivesse agindo mais como uma espécie de “analista
selvagem” que obriga Dern a enfrentar a verdade do núcleo fantasmático que
regula seu desejo? E se esse não ato tivesse trocado de lugar com o analista? E se
o resultado final da intervenção fosse despertar Dern para a sua subjetividade
(cindida)? Em resumo, e se Bobby Peru, com o (mau-)trato dispensado a
Dern, fosse um caso exemplar de prática de amor ao próximo, daquilo que os
cristãos chamam de “obra de amor”?
Outra maneira de explicar o estranho impacto dessa cena de Coração selvagem
é nos concentrarmos na inversão subjacente do padrão de divisão de papéis no
processo heterossexual de sedução. Podemos tomar como ponto de partida a
ênfase na boca excessivamente grande de Dafoe, nos lábios grossos e úmidos,
que cospe saliva para todos os lados e se contorce de um jeito obsceno, nos
dentes feios, tortos, descoloridos – não lembram a imagem da vagina dentata,
exibida de maneira vulgar, como se essa mesma abertura vaginal desafiasse
Dern a dizer “Me fode!”? Essa referência clara ao rosto distorcido de Dafoe
como a famosa “cara de boceta” indica que, por trás da cena óbvia do macho
agressivo que se impõe a uma mulher, encena-se outro roteiro fantasmático: o
do garoto adolescente, jovem, louro, inocente, provocado agressivamente e
depois rejeitado pela mulher vulgar, madura e decadente; nesse nível, os papéis
sexuais se invertem e Dafoe é a mulher que instiga e provoca o menino
inocente. Mais uma vez, o que mais perturba no personagem de Bobby Peru é
sua ambiguidade sexual básica, que oscila entre a não castração do poder fálico
em carne viva e a vagina ameaçadora, as duas facetas da substância de vida pré-
simbólica. A cena deve ser lida, portanto, como a inversão do tema romântico
padrão de “a morte e a donzela”: o que temos aqui é “a vida e a donzela”.
Esse tema do menino inocente/vulnerável que enfrenta a mulher madura,
sexualizada e “decadente” (como o casal Tomek e Magda de Não amarás, de
Kieślowski) tem uma longa pré-história que vem do surgimento da femme fatale
(auto)destrutiva no fin-de-siècle. Tem interesse especial aqui “A linguagem na
poesia”, ensaio inspirador de Heidegger sobre a poesia de Georg Trakl, única
ocasião em que ele aborda a questão da diferença sexual:
Nossa língua chama de “geração” a essência do homem cunhada numa mesma batida e abatida por
esse batimento. Essa palavra significa tanto o gênero humano no sentido da humanidade como
também as espécies no sentido das tribos, dos clãs, das famílias, onde todos se definem pela
duplicidade dos sexos e gêneros. O poeta chama de geração “desvigorada” o gênero da “figura
desvigorada” do homem. Essa é a espécie deposta de sua essência, constituindo assim a geração
“exposta”.
Como essa geração foi abatida, isto é, se perdeu? Perdição é em grego , nossa palavra “batida”.
A perdição da geração desvigorada consiste em que esta linguagem arcaica se abate na discórdia,
entregando-se ao tumulto solto da selvageria sempre isolada do selvagem. A perdição não é a
duplicidade como tal, mas a discórdia. Pelo tumulto da selvageria cega, a discórdia arrasta a geração
para a dualidade, abatendo-a assim no isolamento solto. Assim dividida e abatida, a “geração decaída”
não consegue mais encontrar por si mesma a batida certa. Ela só consegue a batida certa com aquela
espécie cuja dualidade atravessa da discórdia para o ânimo suave de uma duplicidade simples, ou seja,
com a espécie que é um “estranho”, e que desse modo segue o estrangeiro.[133]

Essa, portanto, é a versão de Heidegger do “não há relação sexual” – são


óbvias aqui a referência e a dívida para com o mito de Platão, no Simpósio, e
essa referência nada problemática à metafísica deveria nos dar razões para
pensar: o menino Elis, etéreo, morto vivo, de rosto pálido (“Elis no país das
maravilhas”, ficamos tentados a acrescentar), representa o Sexo gentil, a
dualidade harmoniosa dos sexos, não sua discórdia. Isso significa que, na série
ambígua de discórdias, a diferença sexual (“a dualidade dos sexos”)
desempenha um papel privilegiado – de certa maneira, é o lugar gerador da
“decomposição”: todos os outros níveis são “decompostos”, na medida em que
se contaminam com a discórdia fundamental da diferença sexual – pelo que
Heidegger, mais adiante em seu ensaio, chama de “gênero decaído” (entartete
Geschlecht)[134].
A primeira coisa a fazer (e isso não é feito por Heidegger) é situar essa
imagem do menino pré-sexual em seu contexto, cujo primeiro ponto de
referência são os quadros de Edvard Munch: esse menino frágil “não nascido”
não é o próprio personagem assexual aterrorizado de O grito ou o personagem
espremido entre os dois lados de sua Madona, o mesmo personagem assexual
semelhante a um feto que flutua entre as gotinhas de esperma? O horror dessa
imagem não é a angústia heideggeriana (Angst), mas o horror sufocante puro e
simples. E fico tentado a inserir na mesma série a famosa cena do florista, no
início de Um corpo que cai, de Hitchcock, em que Scottie observa Madeleine
pela fresta da porta semiaberta, perto do grande espelho. A maior parte da tela
é ocupada pela imagem refletida de Madeleine; no lado direito da tela, entre as
duas linhas verticais (que funcionam como as linhas duplas da moldura),
Scottie olha para ela, lembrando o anão na beirada do espelho que responde às
perguntas da rainha má em Branca de Neve, dos irmãos Grimm. Apesar de só
vermos a imagem de Madeleine, enquanto Scottie está lá em realidade, o efeito
da tomada faz com que seja Madeleine quem realmente está lá, participando de
nossa realidade comum, e Scottie a observa de uma fresta de nossa realidade,
do mesmo reino sombrio e pré-ontológico do submundo infernal. E o que
dizer, em A estrada perdida, de Lynch, do criançola Pete diante do rosto da
mulher, contorcido pelo êxtase sexual, exibido numa tela de vídeo gigantesca?
Não deveríamos arriscar um passo além e inserir na mesma linhagem a imagem
paradigmática da guerra ou da vítima do Holocausto, o menino faminto e
assexual de olhar apavorado? Aqui, deveríamos também recordar a cena
fundamental de Parsifal, de Syberberg: a transformação do Parsifal-menino em
Parsifal-menina depois que Parsifal rejeita as propostas de Kundry, tudo isto
representado com um pano de fundo da gigantesca Coisa-interface, os
contornos espectrais da cabeça de Wagner. Quando repudia (seu fascínio por)
a Mulher, o menino perde ao mesmo tempo a característica de menino e
transforma-se em uma mulher jovem, de rosto azul e monstruosamente fria. A
mensagem aí não é um hermafroditismo obscurantista, mas, ao contrário, a
reinscrição violenta da diferença sexual na imagem do menino não
morto/espectral.
Talvez o exemplo mais extraordinário desse confronto entre o menino
assexual e a Mulher sejam as famosas tomadas do início de Persona, de
Bergman, em que um pré-adolescente de óculos grandes examina com um
olhar perplexo a imagem-tela gigantesca e desfocada de um rosto feminino;
essa imagem muda aos poucos para o close do que parece ser outra mulher que
se parece muito com a primeira – mais um caso exemplar do sujeito
confrontado com a tela-interface fantasmática[135]. Esse mesmo menino já
aparece na obra-prima de Bergman, Silêncio (1962), cujo pano de fundo
weiningeriano é inconfundível: das duas mulheres, uma (a mãe) é a Mulher
como tal, a sedutora supersexualizada que gosta da cópula suja; a outra, uma
intelectual, presa no círculo vicioso da reflexão, reprime sua feminilidade e,
assim, escorrega inexoravelmente à autodestruição[136]. A ação desenrola-se
num país não especificado do Leste europeu, cujo clima de decadência sensual
e corrupção sexual oferece o “correlativo objetivo” perfeito para o mal-estar da
vida moderna.
Em resumo, o que a leitura de Heidegger não leva em conta é que a própria
oposição entre o menino assexual e o Geschlecht discordante é sexualizada como
oposição entre um menino e uma mulher. O Geschlecht discordante não é neutro e
sim feminino, e a neutralidade sexual muito aparente de Elis faz dele um
menino. Assim, quando Heidegger afirma que “na figura do rapaz Elis, ser
rapaz não é uma oposição a ser moça. Ser rapaz é deixar aparecer a infância
mais serena. Esta abriga e guarda dentro de si a duplicidade suave dos sexos,
tanto o jovem como a ‘fisionomia áurea da jovem’”[137], ele deixa de lado o
fato fundamental de que a diferença sexual não designa os dois sexos da
espécie/raça humana mas, nesse caso, a própria diferença entre o assexual e o
sexual: para usar os termos da lógica de hegemonia de Laclau, a diferença
sexual é o Real de um antagonismo, já que, nela, a diferença externa (entre o
sexual e o assexual) é mapeada na diferença interna entre os dois sexos. Além
disso, o que Heidegger (e Trakl) já insinua é que, exatamente como pré-sexual,
essa criança “não morta” inocente confrontada com o corpo feminino maduro
e ampliado em demasia é propriamente monstruosa, uma das imagens do Mal
propriamente dito.
Nessa acepção, o espírito vigora na possibilidade da suavidade e da destrutividade. A suavidade não
abate de jeito nenhum esse fora de si do entusiasmo que caracteriza o inflamar. A suavidade o recolhe
no repouso da amizade. O destrutivo provém do silencioso, do que deforma no próprio tumulto e
assim realiza o mal. O mal é sempre o mal de um espírito.[138]

É claro que esse fantasma inocentemente mau da criança é o que Santner


chamou de “criatura” em seu aspecto mais puro[139]. Talvez devêssemos
inserir a figura de Elis na série de figuras similares das histórias de horror à la
Stephen King: a criança assexual, monstruosa, etérea, pálida, branca, “não
morta”, que volta para assombrar os adultos. Em nível diferente, o Tom Ripley
de Patricia Highsmith não é um sujeito assim, que une destrutividade
impiedosa com inocência angélica, já que sua posição subjetiva, de certa
maneira, ainda não foi marcada pela diferença sexual? Para chegar ao fim dessa
série: no Decálogo de Kieślowski, o rapaz sem teto, misterioso e parecido com
Cristo, que aparece para o herói em momentos decisivos, também não é uma
dessas presenças fantasmagóricas assexuais? E não é a maior das ironias que essa
visão de Trakl e de Heidegger da entidade angélica assexual tenha encontrado
sua expressão mais recente em Partículas elementares[140], de Michel
Houellebecq? No final desse best-seller, que provocou um animado debate em
toda a Europa, a humanidade decide coletivamente substituir a si mesma por
humanoides transgênicos assexuais para evitar o beco sem saída da sexualidade.
Embora um dos principais candidatos de hoje em dia à imagem do Mal seja
a agressão sexual contra crianças, ainda assim há algo na imagem da criança
ferida e vulnerável que a torna insuportavelmente comovente: a imagem da
criança entre dois e cinco anos, profundamente ferida, mas que mantém a
atitude desafiadora, o rosto e a postura teimosos, apesar de mal ser capaz de
impedir uma explosão de lágrimas – não é essa uma das imagens do Absoluto?
Lembrem-se nesse contexto das fotografias de crianças moribundas, após a
exposição à radiação no acidente de Chernobyl ou, ainda na Ucrânia, uma foto
de um site de pornografia pedófila na internet que mostrava uma criança bem
pequena, com no máximo quatro anos, diante de um grande pênis a ejacular, o
rosto coberto de esperma fresco. Embora a foto provavelmente jogue com a
relação entre o pênis que ejacula esperma e o seio materno cheio de leite, a
expressão do rosto da criança é, visivelmente, uma mistura de terror e
perplexidade: ela não consegue entender o que está acontecendo. Esse rosto
horrorizado tem de ser vinculado ao olhar desafiador da criança: se há alguma
imagem que ilustre a tese levinasiana sobre a ferida do rosto, é esta.
E não deveríamos correr o risco de reler também, desse ponto de vista, o
famoso caso de amor entre o jovem Ben Braddock (Dustin Hoffman) e a
senhora Robinson (Anne Bancroft) em A primeira noite de um homem, de Mike
Nichols? Em geral, esse caso é visto como o relacionamento entre um rapaz
proto-hippie, sensível e honesto, embora confuso, e uma sedutora rasa,
corrupta e madura; mais ou menos como Bobby Peru, a senhora Robinson
bombardeia o confuso Ben com declarações do tipo “Me fode!” – mas, ao
contrário de Bobby Peru, ela fala sério. Entretanto, a primeira coisa que gera a
discórdia nessa imagem é o moralismo pessoal e violento de Ben – basta
lembrar como ele retruca à senhora Robinson: “Acha que me orgulho de
perder tempo com uma alcoólatra decadente?”. A cena em que Ben tenta dar
alguma profundidade humana ao caso, fazendo a senhora Robinson falar com
ele, mostra-a mais complexa do que de costume. Quando, no meio da conversa
malsucedida, ela ordena a Ben que não saia com a filha dela, a única razão que
ele consegue imaginar para essa ordem é que ela não o acha bom o bastante
para Elaine e anuncia, zangado, que considera a relação entre eles “doente e
pervertida”. O rosto de Bancroft, que exprime um descontentamento social e
pessoal profundamente enraizado, deixa claro que essa não é a razão da senhora
Robinson, que suas razões são muito mais intensas e torturadas do que Ben
imagina, que vão também muito além da inveja da juventude e do medo de ser
trocada pela filha – ela merece a solidariedade de Ben, não o ultraje superficial
e moralista:
Ben é insensível demais para ver que, se ela parece admitir que acha a filha boa demais para ele, é só
por desespero e confusão; ela tem sentimentos mais intrincados e confusos, que não sabe explicar. A
rejeição dele nesse momento pode parecer moral, mas dada a profundidade e a angústia da
experiência emocional dela, é uma reação muito feia e insensível. A resposta da senhora Robinson ao
apelo de Ben para que ela converse com ele – “Acho que não temos muita coisa a nos dizer” – mostra-
se bastante exata, mas não expõe a falta de profundidade dela, como parece ter sido a intenção de
Nichols, e sim a de Ben. Ela era tão mais autoconsciente do que ele, tinha tantos problemas reais mais
que ele, por que ela deveria conversar com ele?[141]

É interessante observar que, ao “minimizar a participação de Ben no caso


com a senhora Robinson, ao insinuar que [esse caso] é chato e desagradável
para ele, e, depois, ao deixar o sexo totalmente de fora do relacionamento com
Elaine”[142], o filme reproduz, de maneira surpreendente, a proibição da
senhora Robinson: sexo e amor permanecem totalmente separados, ou seja,
enquanto o interesse de Ben pela senhora Robinson é apresentado como
puramente sexual, destituído de um envolvimento emocional mais profundo,
não há literalmente nenhum vestígio de atração sexual em seu amor por Elaine,
a filha dela.
Portanto, o enigma central é: por que a senhora Robinson insiste com tanta
ferocidade que Ben não saia com sua filha; por que está disposta a pôr todas as
cartas na mesa, a arriscar seu casamento e sua vida social, só para impedir a
ligação dos dois? O que encontramos aqui é outro caso do ato subjacente de
censura, de proibição que mantém a promiscuidade impiedosa: a senhora Robinson só
consegue se envolver em seus casos ilícitos na medida em que a filha permaneça
“pura”, fora do circuito; longe de ser uma intrusa tardia no caso, Elaine está lá
desde o princípio, como Terceiro ausente. Em consequência, longe de ser uma
simples dona-de-casa de meia-idade vulgar e dissoluta, a senhora Robinson é o
único personagem verdadeiramente ético do filme: a promiscuidade faz parte de
seu acordo particular com Deus, similar à reviravolta final de Memórias de
Brideshead[143], de Evelyn Waugh: no final do romance, Júlia recusa se casar
com Ryder (embora ambos tenham acabado de se divorciar exatamente para
isso) como parte do que ela chama, ironicamente, de seu “acordo particular”
com Deus – apesar de corrupta e promíscua, talvez ela ainda tivesse alguma
chance caso sacrificasse o que tinha de mais importante, seu amor por Ryder.
Como deixa claro no discurso final a Ryder, ela sabe muito bem que, depois de
se separar dele, terá numerosos casos insignificantes; mas, na verdade, eles não
contam, não a condenam irrevogavelmente aos olhos de Deus; o que a
condenaria seria dar prioridade a seu único amor verdadeiro, acima da
dedicação a Deus, já que não pode haver competição entre bens supremos.
Como Júlia, a senhora Robinson chega assim à conclusão de que, para ela, a
vida degradada e promíscua é a única maneira de manter a pureza de Elaine, de
salvá-la da degradação. (E não encontramos sacrifício correspondente no caso
do próprio Bobby Peru? O preço que tem de pagar pela intrusão obscena é que
ela permaneça como proposta educada feita para ser rejeitada – é isso que faz
dele um sujeito ético.)

Kierkegaard como hegeliano


Portanto, a questão fundamental não é reduzir a proibição da senhora
Robinson a alguma explicação psicológica positiva (inveja da juventude da filha
etc.): aqui, “Deus” é, em última instância, o nome do gesto puramente
negativo de sacrifício sem sentido – no caso de Júlia, o sacrifício da vida
conjugal feliz; para a senhora Robinson, o sacrifício de qualquer vínculo
emocional autêntico. Na teologia propriamente dita, foi Kierkegaard quem
articulou por completo essa lógica do sacrifício sem sentido (o nome que ele
lhe dá é “resignação infinita”) – não admira que somente uma linha fina e
quase imperceptível separe Kierkegaard do materialismo dialético
propriamente dito. Esse sacrifício sem sentido é um dos principais ingredientes
da “antifilosofia”, como diz Badiou – não surpreende que Kierkegaard tenha
enunciado sua fórmula mais conclusiva: “O fato em questão é que temos de
admitir que, em último caso, não há teoria”[144]. Em todos os grandes
“antifilósofos”, desde Kierkegaard e Nietzsche até a obra final de Wittgenstein,
o núcleo autêntico mais radical de ser-humano é visto como um engajamento
e/ou uma escolha prático-ética concreta que precede (e fundamenta) toda “teoria”, toda
descrição teórica de si mesma, e é, nesse sentido radical da palavra, contingente
(“irracional”) – foi Kant quem lançou as bases da “antifilosofia” quando
afirmou a primazia da razão prática sobre a razão teórica; Fichte simplesmente
detalhou suas consequências ao escrever, a respeito da última opção entre o
espinosismo e a filosofia da liberdade subjetiva: “A filosofia que se escolhe
depende do tipo de homem que se é”. Assim, Kant e Fichte – inesperadamente
– teriam concordado com Kierkegaard: em último caso, não há teoria, somente
a decisão prático-ética fundamental sobre o tipo de vida com que o indivíduo
quer se comprometer.
Essa continuidade inesperada entre o idealismo alemão e Kierkegaard nos
dá a primeira pista de como o anti-hegelianismo de Kierkegaard (como o de
Deleuze, aliás) é muito mais ambíguo do que parece: a promoção de Hegel a
espantalho do inimigo ofusca uma proximidade rejeitada. Para Kierkegaard,
Hegel é o maior dos “sistematizadores” e reduz a unicidade da subjetividade
viva a um momento subordinado do autodesdobramento lógico do Conceito
universal; e, já que a mortificação sistematizadora do pensamento é território
do discurso da universidade, não admira que Kierkegaard sofra a ameaça de ser
engolido pelo discurso da universidade, reclamação padrão não só de poetas e
de artistas, mas também de todos os que se veem como mentes “criativas”:
“Que pena, mas sei quem será meu herdeiro, aquele personagem que acho tão
repulsivo, aquele que continuará herdando tudo que é bom, como fez no
passado, ou seja, o professor-assistente, o catedrático”[145].
É claro que o catedrático é Hegel. Kierkegaard observa que a filosofia
especulativa de Hegel
tem um pressuposto cômico provocado por ter esquecido, numa espécie de distração histórico-
mundial, o que significa o ser humano. Não, na verdade, o que significa ser um ser humano em geral;
pois esse é o tipo de coisa com a qual se pode até induzir um filósofo especulativo a concordar; mas o
que significa você, eu e ele sermos seres humanos, cada um por si.[146]

Em resumo, o aspecto cômico do sistema de Hegel não deixa de nos


espantar quando recordamos que esse sistema de Conhecimento Absoluto foi
escrito por um indivíduo contingente, Hegel... será que Kierkegaard, mais uma
vez, se perdeu aqui? Esse vínculo umbilical entre o Sistema universal e o
indivíduo acidental obedece à própria lógica do que Hegel chamou de “juízo
infinito”: a conjunção paradoxal do Universal com a singularidade “mais
baixa” (“o Espírito é um osso” etc.).
A crítica de Kierkegaard a Hegel baseia-se na oposição (totalmente
hegeliana) entre pensamento “objetivo” e “subjetivo”: “O pensamento objetivo
traduz tudo em resultados, o pensamento subjetivo põe tudo no processo e
omite os resultados – pois, como indivíduo existente, ele está constantemente
em processo de vir a ser”[147]. É óbvio que, para Kierkegaard, Hegel é a maior
conquista do “pensamento objetivo”: ele “não entende a história do ponto de
vista do devir, mas, com a ilusão apegada ao passado, entende-a do ponto de
vista de uma finalidade que exclui todo devir”[148]. Aqui, precisamos ter o
máximo cuidado para não deixar de lado a tese de Kierkegaard: para ele,
somente a experiência subjetiva está, de fato, “em devir”, e toda noção de
realidade objetiva como processo em aberto e sem finalidade fixa ainda
permanece dentro dos limites do ser – por quê? Porque toda realidade objetiva,
por mais “processual” que seja, é, por definição, completamente constituída em
termos ontológicos, presente como domínio positivo de objetos e de suas
interações; somente a subjetividade designa um domínio que, em si, é “aberto”,
marcado por uma falta ontológica inerente:
Sempre que uma existência específica é relegada ao passado, fica completa, adquire finalidade e é,
desse modo, submetida à apreensão sistemática [...], mas a quem está assim sujeita? Quem for em si
um indivíduo existente não consegue obter essa finalidade fora da existência, que corresponde à
eternidade em que o passado penetrou.[149]

Mas e se Hegel, na verdade, estiver fazendo exatamente o oposto? Três


pensadores tão diferentes quanto Nietzsche, Heidegger e Derrida concebem a
sua própria época como ponto de virada fundamental da metafísica: em seu
(nosso) tempo, a metafísica exauriu seu potencial e o dever do pensador é
preparar o solo para um novo (pós-metafísico) pensamento... Em termos mais
gerais, a história judaico-cristã como um todo, até a nossa própria pós-
modernidade, é determinada pelo que fico tentado a chamar de paradigma de
Hölderlin, articulado pela primeira vez por santo Agostinho em A cidade de
Deus[150]: “Onde está o perigo também medra o que nos pode salvar” [Wo aber
Gefahr ist wächst das Rettende auch]. O momento atual parece ser o ponto mais
baixo do longo processo de decadência histórica (a fuga dos deuses, a
alienação...), mas o perigo da perda catastrófica da dimensão essencial de ser-
humano também permite a possibilidade de reversão (Kehre) – revolução
proletária, chegada de novos deuses (que, de acordo com as últimas obras de
Heidegger, são os únicos que podem nos salvar) e assim por diante. Seremos
capazes de imaginar um universo “pagão” não histórico, um universo
completamente fora desse paradigma, no qual o tempo (histórico) apenas flui,
sem nenhuma curvatura teleológica, no qual a ideia de um momento perigoso
da decisão (o Jetzt-Zeit de Benjamin), de onde pode surgir o “futuro brilhante”
que redimirá o próprio passado, simplesmente seja sem sentido?
Embora esse paradigma de Hölderlin costume ser identificado com o
cristianismo, este, em seu aspecto mais radical, parece lhe dar uma noção
única: tudo que tem de acontecer já aconteceu; não há nada a esperar, não
temos de esperar pelo Evento, pela chegada do Messias, ele já chegou; o Evento
já ocorreu, vivemos em sua esteira. Essa atitude básica de fechamento histórico
também é a mensagem de Hegel, de sua afirmação de que a Coruja de Minerva
voa no crepúsculo – e o que é difícil (mas fundamental) entender é como essa
postura, longe de nos condenar à reflexão passiva, abre caminho para a
intervenção ativa. Mas o mesmo não serve para Kierkegaard, que, apesar de
seus resmungos de sempre contra a sociedade de massas da “época atual”,
também não parece se basear no paradigma da historicidade de Hölderlin (e no
húbris da autopercepção do pensador envolvido nesse ponto de vista): não há
nada realmente excepcional em nossa época; no máximo, vivemos um período
ordinário e desinteressante?
Duas passagens opostas caracterizam o processo analítico: a que vai da
possibilidade à necessidade e a que vai da impossibilidade à contingência[151].
No nível da transferência, o analista serve de “sujeito suposto saber”, de Outro
Lugar ilusório em que tudo é sempre-já escrito, em que o sentido
(inconsciente) de todos os sintomas é sempre-já fixado. Essa imagem do
analista substitui o Inconsciente em sua dimensão atemporal, o Inconsciente
que, como explica Freud, não conhece tempo – sua mensagem ao sujeito é
sempre uma variação do “você está agora repetindo sua interação de trinta anos
atrás com seu pai...”, e assim por diante. Essa é a passagem da possibilidade
para a necessidade: o que a princípio parece mera possibilidade, ocorrência
acidental que também pode não ter acontecido, é transformado
retroativamente em algo predestinado a acontecer por toda a eternidade... (É
claro que essa posição se baseia na ilusão retroativa, no falso reconhecimento da
própria dimensão performativa: o sentido “eterno” descoberto pelo paciente é
construído no próprio processo de sua descoberta.) Entretanto, esse aspecto da
imagem do analista tem de ser completado pelo oposto: as intervenções
interpretativas do analista também substituem o elemento surpresa da intrusão
do Real; a passagem aqui é da impossibilidade para a contingência, ou seja, o
que parecia impossível, o que não pertencia ao domínio das possibilidades, de
repente – contingencialmente – ocorre e, portanto, muda as coordenadas do
campo todo.
Se seguirmos o ponto de vista convencional da oposição entre Hegel e
Kierkegaard, parecerá que essas duas passagens condensam as operações básicas
de Hegel e Kierkegaard. O processo dialético hegeliano não é um círculo
fechado em si no qual as coisas realizam seu potencial e se tornam o que
sempre-já foram? O próprio Hegel não enfatiza que, em si, o começo do
processo já é o fim? E, por outro lado, o principal impulso do anti-
hegelianismo de Kierkegaard não reside exatamente no esforço de romper esse
círculo fechado hegeliano e abrir espaço para intrusões, “saltos”, cortes
contingentes que solapam o campo do que parece ser possível?
E o que dizer a respeito desse contraste óbvio entre Hegel e Kierkegaard:
para aquele, tudo já aconteceu (e o pensamento é, em sua dimensão básica, a
recordação do que aconteceu), ao passo que para este a história está aberta para
o futuro? Aqui, entretanto, deveríamos evitar um mal-entendido fundamental
sobre a dialética de Hegel: sua aposta não é adotar, em relação ao presente, o
“ponto de vista da finalidade”, considerando-o já passado, mas sim,
precisamente, reintroduzir no passado a abertura do futuro, perceber aquilo-que-era em
seu processo de devir, ver o processo contingente que gerou a necessidade
existente. Não é por isso que temos de conceber o Absoluto “não só como
Substância, mas também como Sujeito”? É por isso que o idealismo alemão
explode as coordenadas da ontologia aristotélica padrão, estruturada em torno
do vetor que vai da possibilidade à realidade. Em contraste com a ideia de que
toda possibilidade se esforça ao máximo para se concretizar, deveríamos
conceber o “progresso” como um movimento para restaurar a dimensão de
potencialidade à mera realidade, para desenterrar, no próprio âmago da realidade,
uma luta secreta rumo à potencialidade.
Tomemos a noção de Walter Benjamin sobre a revolução como redenção-
pela-repetição do passado[152]: em relação à Revolução Francesa, a tarefa da
verdadeira historiografia marxista não é descrever os fatos como eles realmente
ocorreram (e explicar como esses fatos geraram as ilusões ideológicas que os
acompanharam); a tarefa é, antes, desenterrar as potencialidades ocultas (o
potencial utópico emancipador) que foram traídas na realidade da revolução e
em seu resultado final (o surgimento do capitalismo utilitário de mercado). O
argumento de Marx não é, fundamentalmente, rir das esperanças loucas do
entusiasmo revolucionário dos jacobinos, ressaltar como sua elevada retórica
emancipadora foi apenas um meio usado pela “esperteza da razão” para criar a
vulgar realidade capitalista comercial; é explicar como esses potenciais radical-
emancipadores traídos continuam a “insistir” como espectros históricos e a
assombrar a memória revolucionária, exigindo sua encenação, de modo que a
revolução proletária posterior também redima (dê descanso a) todos esses
fantasmas do passado... E, num nível diferente, Schelling não afirmou a mesma
coisa quando concebeu Deus antes da Criação como o domínio das
potencialidades puras? No pensamento humano, essa potencialidade, ofuscada
na natureza, explode outra vez, é “postulada como tal”[153].
Entretanto, Kierkegaard não postula a possibilidade exatamente como
categoria fundamental do “pensamento objetivo” conceitual, em contraste com a
abordagem ética propriamente dita, que trata de um Eu realmente existente?
“O sujeito real não é o sujeito cognitivo, já que, ao saber, ele se move na esfera
do possível; o sujeito real é o sujeito eticamente existente.”[154] A ideia é que,
na abordagem cognitiva, toda entidade singular se reduz a uma instância de
alguma universalidade, a um exemplo arbitrário de uma lei ou regra universal –
a uma instância possível da lei, enquanto na abordagem ético-existencial o que
importa é a minha existência singular real. Como, então, combinaremos isso
com a prioridade do possível em relação ao real que supostamente caracteriza a
postura ética? A oposição que não se deve esquecer aqui é entre o que é
contingente e o que é arbitrário ou acidental, mais bem ilustrada pelo exemplo da
linguagem: o fato de que eu falo (mais ou menos) inglês é acidental em relação
ao fato universal de que, como ser humano, sou um “ser-de-linguagem”;
entretanto, o fato de que, ao falar inglês, eu uso a linguagem como mero meio
de expressão e/ou de manipulação instrumental, ou que a uso poeticamente,
em sua capacidade de abertura do mundo, é contingente. Em resumo,
“acidental” substitui uma diferença específica secundária dentro dos limites
universais de um gênero, enquanto “contingente” indica o nível mais radical de
desdobrar os potenciais da própria dimensão universal. Nesse sentido exato, a
possibilidade que pertence ao pensamento cognitivo é a possibilidade da
instância arbitrária da lei universal, enquanto a possibilidade que pertence à
abordagem ético-existencial diz respeito à total contingência da decisão do que
fazer com a minha vida singular.
Ainda assim, essa leitura de Hegel só pode parecer contraintuitiva: ele não
apresenta seu Sistema como o “voo da Coruja de Minerva”, que voa no
crepúsculo – recapitulação/recordação retroativa do caminho do Absoluto –
endossando assim, explicitamente, o “ponto de vista da finalidade”? Aqui,
deveríamos inverter o lugar-comum existencialista segundo o qual, quando nos
envolvemos no processo histórico atual, percebemo-lo como cheio de
possibilidades e a nós mesmos como agentes livres para escolher entre elas; ao
passo que, do ponto de vista retroativo, o mesmo processo parece inteiramente
determinado e necessário, sem abertura para alternativas: ao contrário, são os
agentes envolvidos que se percebem como presos num Destino, apenas
reagindo a ele, enquanto, retroativamente, do ponto de vista da observação
posterior, podemos discernir alternativas ao passado, possibilidades de os
eventos tomarem caminhos diferentes.
Essa é a diferença entre idealismo e materialismo: para o idealista, sentimos
nossa situação como “aberta”, na medida em que estamos envolvidos nela,
enquanto a mesma situação parece “fechada” do ponto de vista da finalidade,
ou seja, da perspectiva eterna do Deus onipotente e onisciente, único capaz de
perceber o mundo como uma totalidade fechada; para o materialista, a
“abertura” cobre o caminho todo, ou seja, a necessidade não é a lei universal
subjacente que regula em segredo a inter-
-relação caótica das aparências; ela é o próprio “Todo” que é não Todo,
inconsistente, marcado por uma contingência irredutível. E aqui a teologia de
Kierkegaard apresenta o ponto extremo do idealismo: ele admite a abertura
radical e a contingência de todo o campo da realidade, e é por isso que o Todo
fechado só pode aparecer como um Além radical, disfarçado de um Deus
totalmente transcendente: “O tornar-se incessante gera a incerteza da vida
terrena, onde tudo é incerto”[155] e a deidade “está presente assim que a
incerteza de todas as coisas é pensada infinitamente”[156].
Encontramos aqui a fórmula principal: o Deus de Kierkegaard é
estritamente correlato à abertura ontológica da realidade, à nossa relação com a
realidade como inacabada, “em devir”. “Deus” é o nome do Outro Absoluto
contra o qual podemos medir a total contingência da realidade – como tal, ele
não pode ser concebido como nenhum tipo de Substância, como a Coisa
Suprema (isso faria dele novamente parte da Realidade, seu verdadeiro
Fundamento). É por isso que Kierkegaard tem de insistir na completa
“dessubstancialização” de Deus; Deus está “além da ordem do Ser”, ele é
somente o modo como nos relacionamos com ele, ou seja, não nos relacionamos
com ele, ele é esse relacionar-se:
Deus em si é isso: como alguém se envolve com Ele. No que diz respeito aos objetos físicos e externos,
o objeto é algo além do modo: há muitos modos. Com relação a Deus, o como é o quê. Quem não se
envolve com Deus no modo de devoção absoluta não se envolve com Deus.[157]

A passagem cristã para o Espírito Santo como Amor (“onde houver amor
entre os dois, lá estarei”, disse Cristo) é para ser entendida literalmente: Deus
como o indivíduo divino (Cristo) passa para o vínculo puramente não substancial
entre indivíduos. Essa devoção absoluta é encenada no gesto da renúncia total
a si mesmo: “Na renúncia a si mesmo entende-se que não se é capaz de
nada”[158]. Essa renúncia testemunha o abismo total que separa o homem de
Deus: a única maneira de afirmar o compromisso com o incondicional Sentido
da Vida é relacionar toda a nossa vida, nossa existência inteira, à transcendência
absoluta do divino, e, já que não há medida em comum entre a nossa vida e o
divino, a renúncia sacrificatória não pode fazer parte de uma troca com Deus –
sacrificamos tudo (a totalidade de nossa vida) por nada: “A contradição que
impede [o entendimento] é que se exige do homem que ele faça o maior
sacrifício possível, que dedique sua vida inteira como sacrifício – para quê? Na
verdade, não há ‘para quê’”[159]. Isso significa que não há garantia de que
nosso sacrifício será recompensado, que devolverá o Sentido à nossa vida –
temos de dar um salto de fé que, para o observador externo, só pode parecer
um ato de loucura (como a facilidade com que Abraão se dispôs a matar Isaac):
“À primeira vista, o entendimento assegura que isso é loucura. O
entendimento pergunta: o que ganho com isso? A resposta é: nada”[160]. Ou,
citando a formulação concisa de Michael Weston:
É verdade que, em termos da medida, um fim permanece, aquela “felicidade eterna” da qual fala
Kierkegaard, pela qual se deve arriscar tudo, mas é um fim com o qual só é possível se relacionar
como essencialmente ausente. Assim que se pensa nela como algo que poderia estar presente, e
presente como recompensa, deixa-se de arriscar tudo e, assim, de ter relação com ela. Esse fim não é a
satisfação da capacidade humana, já que, se é para ser concedida, toda essa satisfação deve ser
abandonada como meta.[161]

Portanto, o Bem é um conceito determinado negativamente (não muito diferente


da Coisa-em-si kantiana): quando, no movimento de “resignação infinita”,
afasto-me de todos os bens, metas e ideais temporais, então, para citar Simone
Weil:
minha razão para me afastar deles é que os julgo falsos em comparação com a ideia do bem. [...] E o
que é esse bem? Não faço ideia [...]. É aquilo cujo nome apenas, se a ele prendo meu pensamento, me
dá a certeza de que as coisas deste mundo não são bens.[162]

Lembremos que, para Kierkegaard, a infalibilidade de Deus também é um


conceito determinado negativamente: seu verdadeiro sentido é que o homem está
sempre errado. Essa “resignação infinita” kierkegaardiana exibe a estrutura
daquilo que Lacan, como Freud, chama de Versagung: a perda/renúncia radical
(autorrelacional) do próprio núcleo fantasmático do ser: primeiro, eu sacrifico
tudo que tenho pela Coisa-Causa que é mais para mim que minha vida; então,
o que obtenho em troca desse sacrifício é a perda dessa própria Coisa-Causa[163].

Die Versagung
Lacan elabora esse conceito a respeito da peça The Hostage [O refém], de
Paul Claudel: para salvar o papa, que se esconde em sua casa, Sygne, a heroína,
concorda em se casar com Toussaint Turelure, uma pessoa que despreza
totalmente, filho de sua criada e ama de leite que usou a Revolução para subir
na carreira (como potentado jacobino local, ele ordenou a execução dos pais de
Sygne diante dos filhos). Ela então sacrifica tudo que é importante para ela – o
amor, o nome e a propriedade da família. Seu segundo ato é o “Não!” final a
Turelure: este, de pé ao lado da cama de Sygne, fatalmente ferida, pede-lhe que
lhe dê um sinal que confira sentido ao gesto suicida e inesperado de salvar a
vida do marido detestado – qualquer coisa, ainda que não o faça por amor a
ele, mas apenas para livrar o nome da família da desgraça. Sygne, moribunda,
não diz uma palavra: apenas indica que rejeita a reconciliação final com o
marido com um tique compulsivo, uma espécie de contração convulsa que
repetidamente lhe distorce o rosto suave. O mesmo acontece com o grande ato
de renúncia no final de Retrato de uma senhora[164], de Henry James (Isabel
Archer decide ficar com o marido repulsivo, embora esteja livre para deixá-
-lo), a maior prova do materialismo de James: isso não tem absolutamente
nada a ver com nenhum tipo de transcendência religiosa; o que torna essa
renúncia tão enigmática é que ela é, ao contrário, condicionada pela própria
falta de toda e qualquer transcendência – ela só pode ocorrer como uma espécie de
gesto puro num universo sem Deus. Esse desvio por Henry James nos permite
discernir o conteúdo materialista oculto do sacrifício religioso de Kierkegaard,
no qual abrimos mão de tudo, tudo que realmente tem importância, em troca de
nada.
Ou seja, como deveríamos interpretar o grande “Não!” feminino de Isabel
Archer no fim de Retrato de uma senhora? Por que Isabel não abandona Osmond,
embora definitivamente não o ame e tenha plena consciência de suas
manipulações? A razão não é a pressão moral exercida sobre ela pela noção do
que se espera de uma mulher em sua posição; Isabel já deu provas suficientes
de que, quando quer, está disposta a passar por cima das convenções: “Isabel
fica por causa do compromisso dado por sua palavra, e fica porque não está
disposta a abandonar o que ainda vê como uma decisão determinada por sua
noção de independência”[165]. Em resumo, como explicou Lacan a respeito
de Sygne de Coufontaine, de The Hostage, Isabel também é “a refém da
palavra”. Logo, está errado interpretar esse ato como um sacrifício que
comprova o famoso “masoquismo feminino”: apesar de Isabel ter sido
claramente manipulada para se casar com Osmond, esse ato foi só dela, e
abandonar Osmond significaria simplesmente se privar de sua
autonomia[166]. Enquanto os homens se sacrificam por uma Coisa (país,
liberdade, honra), somente as mulheres são capazes de se sacrificar por nada.
(Ou: os homens são morais, enquanto só as mulheres são propriamente
éticas[167].)
Recentemente, Dominick Hoens e Ed Pluth propuseram uma leitura
perspicaz da interpretação que Lacan faz de The Hostage: no clímax final da
peça, Sygne de Coufontaine, a heroína, coloca-se entre Turelure, o marido
repugnante e corrupto, e Georges, seu verdadeiro amor, interceptando o tiro
que Georges dá em Turelure; mais tarde, quando este pergunta à moribunda
Sygne por que ela agiu assim:
Sygne não dá resposta, ou melhor, é seu corpo que encena a resposta na forma de um tique, um sinal
de “não”. Sygne, que sacrificou tudo para preservar a ordem passada das coisas, que rompeu o
noivado com o primo para salvar o papa, não pode tolerar e não tolerará esse último e maior sacrifício
a Turelure. [...] Sygne abre mão de tudo para se unir ao inimigo, Turelure, e acaba por livrar sua vida
do tiro do primo, mas quando lhe pedem que confesse que fez isso por amor conjugal, ela responde
apenas com um traço de negação. O lugar onde Sygne abre mão de tudo para entrar num universo
simbólico que não é dela surge mais tarde, como negação dessa ordem. Este não seria o ponto final da
ordem simbólica, em que uma característica feia e obscena põe em questão a ordem toda e é,
portanto, a negação pura do que a ordem representa? A própria Sygne acaba por se tornar um signo
encarnado, que diz “Não” no próprio ponto em que a apresentação do sujeito à ordem simbólica ou o
pressuposto da ordem simbólica se inicia (com um sacrifício primordial).[168]

Portanto, o Ver- da Versagung de Sygne permite que o sujeito “recuse a


ordem simbólica dentro da ordem simbólica”[169] – aqui, Hoens e Pluth
sugerem uma leitura do “Não” de Sygne como prefiguração do que, mais
tarde, Lacan chamou de sinthoma. Entretanto, a dimensão de recusa inerente
que pertence à Versagung, sua qualidade de autonegação, quase Aufhebung, não
surge somente com o sinthoma do “Não” de Sygne; isso já é claramente
discernível na situação pós-casamento, como resultado final por ter sacrificado
tudo: ela sacrifica tudo por X, sua Causa (a antiga ordem personificada pelo
papa), a Coisa que realmente importa e, como resultado, ela afinal perde esse
mesmo X... Assim, deveríamos complicar a análise de Hoens e Pluth. Sygne
realiza quatro atos em The Hostage:
1. o compromisso patético de casamento com Georges, promessa de amor e
de fidelidade eternos para preservar a ordem tradicional – o ato elementar,
de nível zero, de reafirmação da fidelidade à Substância ética;
2. sua decisão de se casar com Turelure, sacrificando tudo pelo papa,
símbolo da antiga ordem;
3. seu ato suicida de interceptar a bala que Georges atirou contra Turelure,
salvando assim a vida deste último;
4. seu “Não” final, a recusa de inscrever esse gesto de sacrifício na ordem
ideológico-simbólica existente.
O enigma mais importante aqui não é (4), o “Não” de Sygne, mas sim (3):
por que Sygne interceptou a bala? Seu “Não” vem depois; isso indica sua insistência
no caráter radicalmente ético do gesto suicida (no sentido lacaniano da
expressão), ou seja, a recusa de endossar o padrão de recuperação ideológica de
(3) como um gesto de dever e de amor conjugais (ou qualquer outra leitura
que reinscreva esse ato no campo das motivações “patológicas” no sentido
kantiano da palavra, tal como a noção de que, por sua bondade natural, ela se
moveu automaticamente para salvar uma vida humana ameaçada). Mas seu
“Não” será realmente um tipo de resistência mínima, a recusa do sacrifício, no
sentido do “Já fui longe demais, mas isso eu não farei...”? Não seria simples
demais dizer que seu “Não” assinala uma resposta pascaliana: “Fui até o fim,
fazendo o que se espera de uma esposa fiel, sacrifiquei minha vida por meu
marido, mas não me force agora, em meu leito de morte, a confessar que fiz
isso por acreditar na ideologia conjugal ou em qualquer outra, deixe minha
vida interior comigo”? Longe de indicar que ela “não tolerará esse último e
maior sacrifício a Turelure”, o “Não” de Sygne assinala, antes, sua insistência
na “pureza” do gesto de sacrifício suicida: Sygne fez isso em consideração ao
próprio ato, seu ato não pode ser inscrito em nenhuma economia do sacrifício,
em nenhuma estratégia de cálculo. Em outras palavras, esse “Não” não é um
“Não” a algum conteúdo específico, uma recusa a revelar o segredo, a mostrar a
intimidade de nossa verdadeira motivação, algum conteúdo idiossincrásico,
mas um “Não como tal”, a forma-de-Não que é em si mesma o conteúdo todo, atrás da
qual não há nada. Um ato de pura perda como esse é constitutivo do próprio
Simbólico, de modo que, nesse aspecto, Hoens e Pluth estão certos: o gesto de
Sygne de se separar do Simbólico repete a própria forma da entrada do sujeito
no Simbólico.
Entretanto, é importantíssimo não confundir esse “Não” com o “Não”
como proibição simbólica de nível zero, como o “Não” puramente formal que
fundamenta a ordem simbólica (que Lacan chama de “Não do-Pai/le Non-du-
Père” em oposição à articulação positiva ao verdadeiro “Nome-do-Pai/le Nom-
du-Père”): o “Não” de Sygne nomeia uma negação mais primordial, a recusa/o
recuo feminino que não pode ser reduzido ao “Não” paterno constitutivo da
ordem simbólica. Mesmo no nível abstrato, a diferença entre os dois é clara:
enquanto o “Não” paterno é puramente formal, o “Não” de Sygne é, ao
contrário, um “Não” incorporado a um pequeno pedaço do Real, o
remanescente excrementicial de um tique “patológico” asqueroso que vem da
forma simbólica. Os dois “Não” são, portanto, como o mesmo X nos dois
lados opostos da faixa de Moebius: se o “Não” paterno é a forma pura, um
lugar vazio, sem conteúdo, o “Não” de Sygne é um elemento excessivo em que
falta seu lugar “próprio”.
O termo “separar-se” deve ser entendido aqui em seu sentido lacaniano
exato: no sentido da oposição entre alienação e separação. A Versagung contida
na passagem de (1) para (2) – ou, mais exatamente, a Versagung que ocorre
como virada inerente a (2) – ocorre no nível da alienação: designa a mudança
da alienação enfática na Causa, pela qual o sujeito está pronto a dar tudo, para
a perda dessa própria Causa: depois de sacrificar tudo, minha felicidade, minha
honra, minha riqueza, pela Causa, de repente percebo que perdi a própria
Causa – minha alienação, portanto, é redobrada, refletida-em-si. O que ocorre
em (3) e (4), ao contrário, encena a separação do Simbólico: nós passamos do
grande Outro para o pequeno outro, de A para a, o núcleo/mancha “ex-
timado” de A, da ordem simbólica (a ordem das identificações simbólicas, do
assumir títulos-mandatos simbólicos) para algum tique minúsculo, algum gesto
patológico idiossincrásico, que sustenta a consistência mínima do sujeito.
Assim como, quando sacrifico tudo pela Causa, acabo perdendo (traindo) essa
própria Causa, quando me alieno inteiramente, sem restrições, no Simbólico,
acabo reduzido a um objeto/tique excrementicial minúsculo que se destaca e
mancha o Simbólico, como Édipo em Colono... Assim, não admira que, no
seminário sobre a angústia (1962-1963)[170], em que ele desenvolve as
consequências do seminário sobre transferência com a leitura de The Hostage,
Lacan mude de posição em relação ao suporte supremo da ordem significante.
Em seu importante écrit sobre a subversão do sujeito e a dialética do desejo, a
resposta de Lacan é: o significante fálico enquanto significante “reflexivo”, o
significante do Outro barrado, o significante da falta de significante, o
significante sem significado, o significante que, embora privado de todo e
qualquer sentido determinado, representa a pura potencialidade de sentido –
isso significa que, embora Lacan já seja claro aqui a respeito da inconsistência
do grande Outro, a respeito de seu caráter barrado, a respeito do fato de que
“não há Outro do Outro”, de que a ordem simbólica gira num círculo vicioso,
faltando qualquer garantia, ainda assim ele tenta reinscrever essa própria falta
na ordem significante, disfarçada de um paradoxal significante “reflexivo” que
marca a própria falta e assim permite que a ordem simbólica funcione[171].
Pouco depois, Lacan dá uma nova resposta à pergunta:
que é a garantia da função do Outro que se recolhe à atribuição indefinida de significações. No
seminário sobre a angústia, a resposta descarta a resposta significante [anterior] e afirma: essa garantia
só pode consistir em que, em algum lugar, há jouissance [gozo]. Então – há mais estágios, estou
condensando – é preciso, como garantia da ordem significante, da cadeia significante [...], um pedaço
do corpo, uma libra de carne, que se ceda um órgão, por assim dizer. O sujeito tem de se separar de
um órgão, mas esse órgão não é um órgão que passa a se transformar em significante, é um órgão-
jouissance. Mais adiante em seu ensinamento, Lacan chamará esse órgão de condensador de jouissance,
de excedente de gozo, ou seja, aquela parte de jouissance que resiste a ser contida pela homeostase, pelo
princípio do prazer.[172]

O “Não de Sygne”, portanto, não deveria, de maneira pseudo-hegeliana, ser


confundido com o gesto-zero de negatividade que fundamenta a ordem
simbólica; não é um “Não” significante, mas sim uma espécie de gesto corporal
de (auto)mutilação, a introdução de uma torção mínima, do espaço curvo da
pulsão, do vazio em torno do qual circula a pulsão. Aí reside a mais elevada
identidade especulativa hegeliana, o “juízo infinito” que jaz na própria base da
ordem simbólica: “O Espírito é um osso”, ou seja, a ordem simbólica ideal, o
universo (quase)autônomo de sentido que flutua acima da realidade comum, é
(ligado por um tipo de cordão umbilical a) um tique/protuberância repulsiva
que se destaca do corpo (humano), desfigurando sua unidade...
A virada “materialista” que se deve dar nesse gesto radical de “resignação
infinita” parece óbvia – nós a encontramos em Nietzsche: e se, apesar de
aceitarmos a tese de Kierkegaard sobre a primazia do Devir da vida humana,
sobre a impossibilidade de o indivíduo assumir o “ponto de vista da finalidade”
sobre sua própria vida, afirmarmos alegremente o não Tudo do Devir em sua
abertura e incerteza? Em outras palavras, e se, depois de assegurar que nenhum
objeto, valor ou ideia positivos podem dar sentido ao Todo da minha vida, eu
renunciar à própria necessidade de tal Medida? O desespero absoluto de Kierkegaard
transforma-se, portanto, no que Nietzsche chamou de “inocência do devir/die
Unschuld des Werdens”: nossa vida não precisa de Medida transcendente para dar
sentido à sua totalidade, ela é um jogo criativo de criar incessantemente novos
sentidos e valores... Mas e se Kierkegaard estiver certo aqui? E se essa afirmação
direta da primazia do Devir sobre o Ser for apressada demais? E se ela deixar de
perceber uma lacuna no Devir, o impasse que impele o processo do Devir? Ou
seja, é claro que a resignação kierkegaardiana “não é a descida a uma ‘perda de
sentido’, a um ‘niilismo’ que só é possível como derrota de um desejo de
significância humanamente possível, que, portanto, ainda deve estar presente,
mas uma significância que a vida pode assumir como entrega desse mesmo
desejo”[173]. Uma resposta nietzschiana seria: E se eu for até o fim e entregar
não só esse desejo de significância humanamente possível, mas o desejo de
significância (de sentido da minha vida em sua totalidade) como tal? Por que essa
resposta é insuficiente?
O que a “resignação infinita” kierkegaardiana nos faz confrontar é o
Sentido puro, Sentido como tal, reduzido à forma vazia de Sentido que
permanece depois de eu renunciar a todo Sentido finito humanamente
determinado: o Sentido puro e incondicional só pode aparecer (e tem de
aparecer) como sem sentido. O conteúdo do Sentido puro só pode ser
negativo: o Vazio, a ausência de Sentido. Tratamos aqui de um tipo de
correlato filosófico-religioso do Quadrado preto sobre fundo branco, de Malevich: o
sentido é reduzido à diferença mínima entre a presença e a ausência do próprio
sentido, ou seja, em analogia estrita com a leitura que Lévi-Strauss faz de
“mana” como significante-zero, o único “conteúdo” do Sentido puro é sua
própria forma, em oposição ao não Sentido. Essa posição extrema talvez seja o
que Nietzsche não leva em conta: ele salta depressa demais do Sentido
determinado imposto para o processo sem sentido (sem fundamento) do Devir
que gera todo sentido.

As armadilhas do puro sacrifício


Entre os cineastas, Andrei Tarkovski concentrou-se nesse mesmo ato de
sacrifício sem sentido como a maior garantia de senso – seus dois últimos
filmes, Nostalgia e O sacrifício, são profundamente kierkegaardianos. Alexander,
herói de O sacrifício, mora com a família numerosa numa casinha distante nos
campos suecos (outra versão da dacha tão russa que obceca os heróis de
Tarkovski). A comemoração de seu aniversário é estragada pela notícia
apavorante de que aviões a jato, voando baixo, marcam o começo da guerra
nuclear entre as superpotências. Em desespero, Alexander dirige-se em oração a
Deus e oferece tudo que lhe é mais precioso para que a guerra não aconteça. A
guerra é “desfeita” e, no fim do filme, Alexander, num gesto de sacrifício, põe
fogo à amada casinha e é levado para um asilo de loucos... Esse tema do ato
puro e insensato que restaura o sentido de nossa vida terrena é o foco dos dois
últimos filmes de Tarkovski, feitos no exterior; em ambas as ocasiões, o ato é
realizado pelo mesmo ator (Erland Josephson), que em Nostalgia, como o velho
tolo Domenico, ateia fogo no próprio corpo, em público, e, como o herói de O
sacrifício, queima sua casa, seu bem mais precioso, que é “nele mais do que ele
mesmo”. (Isso permite a ligação possível com Ondas do destino, de Lars von
Trier, que também culmina num ato de sacrifício da heroína: se ela for para o
barco com o marinheiro violento e se deixar surrar, provavelmente até a morte,
esse sacrifício reviverá o marido aleijado.) Tarkovski sabe muito bem que, para
funcionar e ser eficiente, o sacrifício, de certa forma, tem de ser “sem sentido”,
um ritual ou gesto de gasto “irracional”, inútil (como atravessar uma piscina
vazia com uma vela acesa ou pôr fogo na própria casa) – a ideia é que somente
um gesto desse, de apenas “fazer” espontaneamente, um gesto não coberto por
nenhuma consideração racional, pode restaurar a fé imediata que nos libertará
e nos curará do mal-estar espiritual moderno. Aqui, fico até tentado a formular
essa lógica tarkovskiana do sacrifício sem significado em termos de uma
inversão heideggeriana: o maior Significado do sacrifício é o sacrifício do
próprio Significado. O ponto mais importante aqui é que o objeto sacrificado
(queimado) no fim de O sacrifício é o objeto mais fundamental do espaço
fantasmático tarkovskiano, a dacha de madeira que representa a segurança e as
raízes rurais autênticas do Lar – só por essa razão, O sacrifício, de maneira muito
adequada, foi o último filme de Tarkovski[174].
A posição de Kierkegaard quanto a esse ponto-limite é de extrema
ambivalência – teria de ser minimamente retificada para termos a teoria
materialista propriamente dita da subjetividade. O problema é que, apesar da
postura antifilosófica radical, Kierkegaard repete o gesto cartesiano
fundamental, de modo que podemos designar sua operação mais elementar
como um tipo de “cogito existencial”. O ponto de partida tanto de Descartes
quanto de Kierkegaard é a dúvida radical: em Descartes, cognitiva; em
Kierkegaard, existencial, um desespero relativo ao significado da vida inteira;
em Descartes, essa dúvida é levada a extremos na hipótese do “espírito mau”;
em Kierkegaard, esse desespero nos empurra para a “resignação infinita”. Por
meio dessa dúvida, surge um cogito puro em Descartes, que, em Kierkegaard,
adquire os traços da singularidade do Eu na primeira pessoa, pressuposto
insuperável de todo pensamento e ação. E, em ambos os casos, a dúvida
resolve-se pela referência a Deus: em Descartes, um Deus que não engana e,
portanto, garante a verdade de nossas ideias; em Kierkegaard, uma crença em
Deus, naquele que é o único que pode dar significado à minha vida inteira.
Assim, o procedimento de Kierkegaard permanece transcendental: a questão
são as condições de possibilidade de se ter uma vida significativa, e a crença surge
como única resposta verdadeiramente viável.
Patricia Huntington[175] tentou determinar o equilíbrio adequado, uma
espécie de síntese, entre o engajamento ético concreto de Kierkegaard e a
ontologização da ética de Heidegger, que suspende esse engajamento
neutralizando-o. Por um lado, a insistência de Kierkegaard no engajamento
pessoal autêntico enfatiza a necessidade de responsabilidade ética concreta, de
que eu me comporte como se fosse responsável pelo que sou, mas deixa intacto
o arcabouço de referência ontológico tradicional que sustenta os modos
inautênticos de existência (Kierkegaard formula essa mesma subversão da
ontologia grega tradicional do universo positivo fechado em termos
provenientes dela: ele fala de sujeito, verdade, dialética...). Por outro lado,
Heidegger desenvolve a oposição entre os modos autêntico e inautêntico do
Dasein, revolucionando o arcabouço da ontologia tradicional; entretanto, o
preço que paga por isso é que essa oposição é privada da dimensão do
engajamento ético concreto, traduzido numa espécie de indiferença a priori,
formal e prototranscendental, em relação às escolhas concretas (Heidegger, de
maneira sintomática, insiste repetidamente que seu recurso a termos com
conotação ética negativa distinta para designar o modo inautêntico do Dasein
deve ser considerado uma descrição ontológica inteiramente neutra).
O problema aqui é que nenhuma síntese é possível. Não podemos ter as
duas coisas: jamais teremos um engajamento ético concreto baseado numa
reflexão crítico-filosófica plena. Por um lado, para que seja verdadeiramente
obrigatório e incondicional, o engajamento ético tem de se basear numa doxa
aceita (que nesse caso, é claro, significa: numa doxa impregnada pela tradição
da ontologia metafísica). Esse engajamento não pode sobreviver à sondagem
autorreflexiva infindável, ao questionamento pleno de seus pressupostos. Por
outro lado, a reflexão filosófica crítico-histórica revela facilmente que as
próprias normas nas quais nosso engajamento tem de se basear são a maior
fonte da “regressão” ao aético, ao modo inautêntico de existência, isto é, que
elas nunca são suficientes para fundamentar a atitude ética apropriada (ao seu
modo, Kierkegaard sabia muito bem disso quando postulou a necessidade da
suspensão religiosa de normas éticas universais como o próprio cumprimento
do Ético). Portanto, a referência ao conjunto estabelecido de normas é ao
mesmo tempo a condição de possibilidade e a condição de impossibilidade do
engajamento ético: devemos recorrer a ele, mas, ao mesmo tempo, essa
dimensão normativa, em sua forma determinada, sempre-já trai de algum
modo a Alteridade da qual emana todo chamado/injunção ético.
Isso significa que ambos os lados são falsos: o fato de Heidegger rejeitar
todas as escolhas como “ônticas”, assim como sua crítica liberal-democrática no
estilo de Habermas, que se concentra em sua indiferença aos problemas
“ônticos” do terrorismo, da agressão, da democracia, da justiça e do desrespeito
aos direitos humanos. O que ambos os lados têm em comum é a incapacidade
de fundamentar um engajamento ético concreto. Nesse sentido, ambos são
“formalistas”, ou seja, ambos recorrem a algum arcabouço universal de
referência (o histórico Destino das Épocas do Ser; as normas universais,
pragmáticas, procedurais da ética da comunicação) que precede o engajamento
ético ôntico e é externo a ele na situação concreta. Em outras palavras, a
indiferença de Heidegger para com os problemas de direitos humanos,
democracia e assim por diante, como dilemas ônticos não merecedores de
atenção filosófica, é a imagem espelhada dos pressupostos universais,
pragmáticos e normativos de Habermas. O que ambas as posições rejeitam é a
situação de contingência radical, na qual não há garantia para as minhas
decisões, na qual o agente tem de enfrentar o abismo da liberdade. Habermas
mobiliza o medo da falta de um arcabouço normativo universal de referência:
para ele, assim que renunciamos a esse arcabouço universal, abre-se o caminho
para o decisionismo “irracionalista” protofascista e renuncia-se ao projeto do
Esclarecimento... Mas e se essa falta de um arcabouço universal a priori – de um
arcabouço isento das contingências da luta política – for exatamente o que abre
espaço para a luta (por “liberdade”, “democracia” e assim por diante)? Não é
essa a lição de Kierkegaard? Que toda tradução da ética em arcabouço universal
positivo já trai o Chamado ético fundamental e, portanto, emaranha-se
necessariamente em inconsistências? A única postura ética verdadeira seria
então a aceitação desse paradoxo e de seus desafios?
Vamos começar com a descrição de Kierkegaard a respeito do salto da
inocência para o pecado, no estado primordial do espírito ainda adormecido e,
como tal, ignorante,
existe calma e descanso; porém existe, ao mesmo tempo, outra coisa que, entretanto, não é
perturbação nem luta, porque não existe nada contra que lutar. O que existe então? Nada. Que efeito
produz, porém, este nada? Este nada dá nascimento à angústia. Aí está o mistério profundo da vida: é,
ao mesmo tempo, angústia. Sonhador, o espírito projeta a sua própria realidade, que é um átimo, e a
inocência vê sempre e sempre, diante de si, este nada.[176]

Essa angústia ainda está no domínio da psicologia: “A angústia é


determinação do espírito sonhador, e, a tal respeito, ocupa lugar na
psicologia”[177]. Temos de ser muito exatos aqui: a dimensão não psicológica
de que fala Kierkegaard – isto é, aquela que, para ele, é da ordem do
sobrenatural que não pode ser explicado pela ciência – é estritamente
equivalente ao que Freud chamou de “metapsicologia”. A passagem para o
domínio ético da culpa, do bem e do mal envolve um salto (uma queda no
pecado) que, para a psicologia, só pode aparecer como a mais completa
ambiguidade (amamos o que tememos etc.). De acordo com Kierkegaard, o
que perturba a paz primordial e o equilíbrio do “espírito sonhador” é uma
intervenção de fora, a proibição divina:
Se se admite que a proibição faz nascer o desejo, consegue-se ter, em lugar da ignorância, um saber;
efetivamente, seria necessário, em tal caso, que Adão conhecesse a liberdade, visto que seu desejo
tinha de consistir exatamente em servir-se desta. Estamos diante de uma “explicação necessária”. A
proibição deixa inquieto Adão, porque nele desperta a possibilidade da liberdade. O que se ofertava à
inocência como um nada da angústia adentrou-o e conserva ainda aqui um nada: a aflitiva
possibilidade de poder.
Com respeito ao que pode, não tem nenhuma ideia; de outro modo, estaríamos – o que sucede com
frequência – a pressupor já a consequência, quer dizer, a diferença entre o bem e o mal. Existe em
Adão somente a possibilidade de poder, como uma forma superior da ignorância, como expressão
elevada de angústia, visto que, a este nível mais alto, a angústia existe e não existe, Adão tem-lhe amor
e foge dela.[178]

Entretanto, embora essa proibição venha de fora, seus efeitos – o


surgimento da angústia da liberdade – ainda podem ser explicados nos termos
da psicologia; o salto fundamental vem depois:
A angústia pode ser comparada à vertigem. Quando o olhar emerge num abismo, existe uma
vertigem, que nos chega tanto do olhar como do abismo, visto que nos seria impossível deixar de o
encarar. Esta é a angústia, vertigem da liberdade, que surge quando, ao desejar o espírito estabelecer a
síntese, a liberdade imerge o olhar no abismo das suas possibilidades e agarra-se à finitude para não
soçobrar. Em tal vertigem a liberdade afunda. Aí temos até onde vai a psicologia, não querendo ir
mais longe. No mesmo momento, contudo, tudo se modificou, e quando a liberdade se levanta, acha-
se culpada. Entre estes dois momentos é que se verifica o salto, não explicado e sem explicação por
qualquer das ciências.[179]
Aqui, a temporalidade exata é fundamental: tonto com o abismo de sua
liberdade, o espírito renuncia a ele, busca apoio em alguma positividade finita
(tema que mais tarde se popularizou com o nome de “fuga da liberdade”);
entretanto, essa queda na finitude, condicionada pela fraqueza do espírito (do
sujeito), ainda não é a Queda propriamente dita. A Queda só acontece
quando, depois dessa queda na finitude, a liberdade ergue-se outra vez;
paradoxalmente, coincide com essa ascensão – é só então que a liberdade se percebe
culpada (e, em outro aspecto do mesmo salto, que a sexualidade e o sensível
como tais parecem pecadores). Só entramos no domínio do pecado e da culpa
quando a liberdade se ergue pela segunda vez – por quê?
Para explicar isso como se deve, tenho de introduzir aqui mais uma
complicação. Falta algo – um passo importantíssimo – na descrição de
Kierkegaard: sua sensibilidade psicológica em geral refinada faz com que ele se
perca: a passagem do repouso primordial, cheio da alegre angústia do nada,
para a proibição não é direta; o que acontece no meio é o que Schelling
chamou de Zusammenziehung, o autorrecuo primordial de si mesmo, a contração
egoísta primordial[180]. Por essa razão, Kierkegaard é precipitado demais ao
rejeitar ironicamente a questão de Schelling a respeito dos humores e dos
estados em Deus, do sofrimento de Deus etc., e outras “dores do parto da
divindade”[181] – para Kierkegaard, Deus é transcendência absoluta, a quem
não se pode aplicar nenhum desses predicados antropomórficos (e é por isso
que Kierkegaard observa, zombeteiro, que, quando Schelling foca a frustração
de Deus que o empurra para a criatividade, ele compara Deus ao sr. Müller...);
entretanto, se ela não se aplica a Deus, com certeza se aplica aos sujeitos
humanos. Essa é a noção crucial da metapsicologia freudiana, enfatizada por
Lacan: a função da Proibição não é introduzir perturbação no repouso anterior da inocência
paradisíaca, mas, ao contrário, resolver algum impasse aterrorizante.
Só agora podemos reconstituir a sequência completa: o repouso primordial
é perturbado primeiro pelo ato violento de contração, de recuo, que permite a
densidade apropriada do ser do sujeito; o resultado dessa contração é um
impasse que dilacera o sujeito e o lança no círculo vicioso de sabotagem do
próprio ímpeto – a experiência desse impasse é o mais aterrorizante terror. Em
lacanês, essa contração cria um sinthoma, a fórmula mínima da consistência do
sujeito – por meio dele, o sujeito torna-se uma criatura propriamente dita, e a
angústia é exatamente a reação a esse excesso de proximidade do sinthoma. O
impasse é resolvido então pela Proibição, que dá alívio ao exteriorizar o
obstáculo, ao transpor o obstáculo inerente, o osso na garganta do sujeito, para
um impedimento externo. Como tal, a Proibição dá origem ao desejo
propriamente dito, o desejo de superar o impedimento externo, que então dá
origem à angústia de estar diante do abismo de nossa liberdade. Portanto,
temos uma sucessão de três angústias: a alegre “angústia do nada” que
acompanha o repouso da inocência primordial; a entorpecedora angústia/terror
do excesso de proximidade do próprio sinthoma; a angústia da liberdade propriamente
dita, de estar diante do abismo de possibilidades, do que eu “posso fazer”[182].
Não deveríamos esquecer, aqui, a lição de Lacan: aceitar a culpa é uma
manobra que nos livra da angústia, e sua presença indica que o sujeito
comprometeu seu desejo. Então, quando, num movimento descrito por
Kierkegaard, recuamos da vertigem da liberdade buscando um apoio firme na
ordem da finitude, esse próprio recuo é a verdadeira Queda. Mais exatamente, esse
recuo é o próprio recuo para as restrições da Lei proibidora externamente
imposta, de modo que a liberdade que surge então é a liberdade de violar a Lei,
a liberdade presa no círculo vicioso da Lei e de sua transgressão, em que a Lei
engendra o desejo de “libertar-se” violando-a, e “pecado” é a tentação inerente
à Lei – a ambiguidade de atração e de repulsa que agora caracteriza a angústia
não é exercida diretamente pela liberdade, mas pelo pecado. A dialética da Lei
e de sua transgressão não reside apenas no fato de que a própria Lei exige a
transgressão, de que ela gera o desejo da própria violação; nossa obediência à
Lei propriamente dita não é “natural”, espontânea, mas sempre-já mediada
pelo (recalque do) desejo de transgredi-la. Quando obedecemos à Lei, fazemos
isso como parte da estratégia desesperada de lutar contra o desejo de
transgredi-la; logo, quanto maior o rigor com que obedecemos à Lei, mais
confirmamos o fato de que, no fundo, sentimos a pressão do desejo de ceder ao
pecado. Portanto, o sentimento de culpa do supereu está certo: quanto mais
obedecemos à Lei, mais somos culpados, porque de fato essa obediência é uma
defesa contra o desejo pecaminoso.
O que muda nesse movimento é o status da Lei: passamos da psicologia
para a ordem simbólica “metapsicológica” propriamente dita como máquina
externa que parasita o sujeito. Ou, para usar termos kantianos exatos, a
“Queda” é a própria renúncia à minha autonomia ética radical; ela ocorre
quando me refugio numa Lei heteronômica, numa lei que é experimentada
como imposta a mim de fora, isto é, a finitude em que busco apoio para evitar
a vertigem da liberdade é a finitude da própria lei heteronômica externa. Eis
aí...

A dificuldade de ser kantiano


Todo pai e toda mãe sabem que as provocações do filho, por mais loucas e
“transgressoras” que pareçam, no fundo escondem e exprimem o pedido,
endereçado à figura de autoridade, de imposição de um limite firme, de uma
linha que signifique: “Até aqui; mais, não!”, permitindo assim que a criança
faça um mapeamento claro do que é possível e do que não é. (O mesmo não
acontece também com as provocações do histérico?) É exatamente isso que o
analista se recusa a fazer e é isso que o torna tão traumático – paradoxalmente,
é o estabelecimento de um limite firme que é libertador, e é a própria ausência
de limite firme que é vivida como sufocante. É por isso que a autonomia
kantiana do sujeito é tão difícil; sua consequência é, exatamente, que não há
ninguém em volta, nenhum agente externo de “autoridade natural”, que possa
fazer o trabalho por mim e estabelecer para mim o meu limite, que eu mesmo
tenha de impor um limite à minha “insubordinação” natural. Apesar de ser
sabido que Kant escreveu que o homem é um animal que precisa de um
senhor, não devemos nos deixar enganar: o que ele visa não é o lugar-comum
filosófico segundo o qual o homem, ao contrário dos animais – cujos padrões
comportamentais se baseiam em instintos herdados –, carece dessas
coordenadas firmes, que, portanto, têm de lhe ser impostas de fora, por meio
da autoridade cultural; o verdadeiro objetivo de Kant é, antes, indicar como a
própria necessidade de um senhor externo é uma isca enganosa: o homem precisa de um
senhor para esconder de si mesmo o impasse de sua própria e difícil liberdade e
responsabilidade por si mesmo. Nesse sentido exato, o ser humano “maduro”
verdadeiramente esclarecido é o sujeito que não precisa mais de um senhor, que
pode assumir inteiramente o pesado fardo de definir suas próprias limitações.
Essa lição kantiana (e também hegeliana) básica foi explicada com muita
clareza por G. K. Chesterton: “Todo ato de vontade é um ato de
autolimitação. Desejar ação é desejar limitação. Nesse sentido, todo ato é um
ato de autossacrifício”[183]. Na mesma linha, o adolescente promíscuo pode se
envolver em orgias extremas, com sexo grupal e drogas, mas o que ele não
consegue suportar é a ideia de que a mãe faça a mesma coisa – suas orgias se
baseiam na suposta pureza da mãe, que serve de ponto de exceção, de garantia
externa: eu posso fazer o que quiser, pois sei que minha mãe mantém seu lugar
puro para mim... O mais difícil não é violar as proibições numa orgia louca de
gozo, mas é fazê-lo sem confiar em mais ninguém que, supostamente, não goza
para que eu possa gozar: é assumir diretamente meu próprio gozo, sem a mediação da
suposta pureza do outro. (O mesmo acontece com a crença: o difícil não é rejeitar
a crença para chocar o outro que crê, mas é não crer sem a necessidade de outro
sujeito que supostamente crê em meu nome.)
A famosa resposta de Lacan aos estudantes revoltados de 1968 – “Como
histéricos, vocês querem um novo senhor. Vocês o terão” – tem de receber
todo o seu peso kantiano: é preciso lê-la contra o pano de fundo da declaração
de Kant de que o homem é um animal que precisa de um senhor; em resumo,
do ponto de vista psicanalítico, isso significa que o homem é um animal
histericizado (e, nesse sentido, subjetivizado), um animal que não sabe mais o
que quer, um animal que precisa da figura de um Senhor em um Outro para
lhe estabelecer limites, para lhe dizer o que ele quer (por meio de proibições),
um animal preso no jogo de provocação do
Senhor, um animal em que essa provocação, esse questionamento da
autoridade do Senhor está inextricavelmente ligado ao chamado por um novo
Senhor, e vice-versa, em que o desejo de um Senhor está sempre acompanhado
de uma ressalva oculta: “... um Senhor que eu seja capaz de
dominar/manipular”. E essa declaração tem de ser lida com “O que é o
Esclarecimento?”, de Kant, em que ele clama ao homem para o que saia da
imaturidade: o homem que (ainda) precisa de um senhor é “imaturo”.
Entretanto, a ressalva supracitada (“... um Senhor que eu seja capaz de
dominar/manipular”) é a resposta de Lacan à pergunta de Freud Was will das
Weib? (“O que a mulher quer?”); isso significa que a mulher, estrutural e
formalmente, por sua própria definição, é imatura, um sujeito imaturo? Sim,
mas não no sentido simples que a oporia ao homem “maduro”, que não precisa
de um Senhor para lhe dizer o que ele quer, que pode determinar de maneira
autônoma os próprios limites. Essa conclusão se resume, antes, ao fato de a
mulher ser um sujeito verdadeiro, um sujeito em seu aspecto mais
fundamental, ao passo que o homem é uma fraude ridícula, um impostor. É
claro que a aposta de Kant (e de Lacan) é que essa “imaturidade” não é o
destino inevitável do ser humano, que se pode atingir a “maturidade” – mas não
adotando a posição do Senhor: o que Lacan define como posição subjetiva do
Analista é a única forma “autônoma” de subjetividade e, paradoxalmente, ela se
sobrepõe ao que Lacan chamou de “destituição subjetiva”.
A melhor maneira de abordar a limitação de Kant, seu compromisso em
vista da sua própria descoberta, seu fracasso em acompanhar as consequências
disso até o fim, é por meio da distinção entre dever e ter de elaborada por
Bernard Williams[184]: na formulação do imperativo ético, Kant parece
confundi-los, reduzindo, lendo (errado), o Ter de (injunção no nível do Real,
o rígido “não posso fazer de outro jeito”) como Dever (o Sollen no nível do
Ideal simbólico inacessível, o que a gente se esforça para conseguir, mas nunca
consegue). Em outras palavras, Kant lê erroneamente o Real como o impossível
que acontece (aquilo que “eu jamais posso realizar completamente”), com o Real
como o não-é-possível-acontecer (aquilo que “nunca posso realizar
inteiramente”). Ou seja, na ética kantiana, a verdadeira tensão não é entre a
ideia de que o sujeito age apenas por dever e o fato oculto de que havia
realmente alguma motivação patológica em ação (psicanálise vulgar); a
verdadeira tensão está exatamente no oposto: o ato livre em seu abismo é
insuportável, traumático, de modo que, quando realizamos um ato de
liberdade, para sermos capazes de suportá-lo, nós o vivemos como
condicionado por alguma motivação patológica. Aqui fico tentado a usar o
conceito básico kantiano de esquematização: o ato livre não pode ser
esquematizado, integrado à nossa experiência; assim, para esquematizá-lo, temos
de “patologizá-lo”. E o próprio Kant, via de regra, lê erroneamente a verdadeira
tensão (a dificuldade de endossar e assumir o ato livre) como a tensão padrão
do agente que nunca consegue ter certeza de que seu ato foi de fato livre, não
motivado por ímpetos patológicos ocultos. Assim, no que diz respeito à
distinção entre ter de e dever, o famoso Du kannst, denn du sollst!, de Kant, não
deveria ser traduzido por “Podes, porque tens de!”, mas antes de maneira mais
tautológica, por “Podes, porque não podes fazê-lo!”. É assim que responderíamos
a Lorenzo Chiesa, que recentemente sugeriu uma leitura crítica perspicaz da
questão de “Kant com Sade”:
A ética de Kant e a “antiética” de Sade pretendem, de forma similar, exacerbar e afinal romper com a
dialética entre Lei e desejo enquanto transgressão inerente, que são Paulo exprimiu da seguinte
maneira: “Se não fosse pela lei, eu não conheceria o pecado”. A falta de mediação entre Lei e desejo a
favor de um dos dois deveria dar origem, hipoteticamente, a uma pura jouissance da Lei, no caso de
Kant, ou – indistinguível, em última análise – a uma pura lei da Jouissance, no caso de Sade [...] a
eliminação da lacuna entre o Bem Soberano e a lei moral positiva em Kant também traz consigo a
obliteração do espaço da transgressão inerente, que é coextensivo a toda e qualquer moralidade; como
ressalta Lacan repetidas vezes, sem tal espaço [...] a sociedade é impossível: “Passamos nosso tempo
violando os dez mandamentos, e é por isso que a sociedade é possível” (E-69) [...] “as sociedades
prosperam como resultado da transgressão dessas máximas” (E-78).[185]

É por isso que a sociedade ideal kantiana, em que os seres humanos


superariam seu “Mal radical”, em que a tendência para o Mal inscrita na
própria natureza humana, e em que a Lei moral se sobreporia à natureza
humana, de modo que obedecer a ela não seria mais vivido como doloroso,
como humilhação traumática de nosso egoísmo natural, é tão “irrealizável”
quanto a sociedade totalmente “imoral” delineada por Sade em seu “Franceses,
mais um esforço...”. Toda “sociedade realmente existente” é uma acomodação
entre o extremo de ignorância total das regras morais e o extremo oposto de
ausência de suas violações – ambos são ameaças fatais à sociedade. As normas
simbólicas são impossíveis(-de-seguir), ainda assim necessárias.
Entretanto, a primeira coisa a observar aqui é que, para Kant, o Mal radical
nunca pode ser abolido, de modo que a própria noção de uma nova natureza
humana harmonizada com as exigências éticas não faz sentido, ou melhor, é
uma tentação angélica perigosíssima. Com relação ao problema da natureza
humana, deveríamos notar que, tanto para Kant quanto para Sade, o recurso à
“natureza” é um gesto sintomático por meio do qual eles se afastam das
principais consequências de seu edifício teórico: “A natureza é, em Sade como
em Kant, o sintoma daquilo que resta como impensado nos pensadores do
universal”[186]. Ou seja, em ambos os casos, lidamos com certa ambiguidade
estruturalmente necessária do termo. Kant começa definindo natureza como o
Todo dos fenômenos, da realidade fenomenal, na medida em que se mantém
unida por (e está sujeita a) leis universais; mais tarde, no entanto, ele fala de
outra Natureza numenal como o reino das finalidades éticas, como a
comunidade de todos os seres éticos racionais. O próprio excesso de liberdade
além da natureza (o encadeamento natural de causas e efeitos) é então
novamente naturalizado... Sade, por outro lado, concebe a natureza primeiro
como o sistema indiferente da matéria sujeita a mudança eterna, seguindo
inexoravelmente seu curso, não submetida a nenhum Senhor Divino externo;
entretanto, ao afirmar que, quando sentimos prazer em torturar o próximo e
destruí-lo, até a interrupção do próprio ciclo natural de reprodução, quando
cumprimos efetivamente a solicitação mais íntima da Natureza, ele introduz
secretamente outra forma de natureza, não mais o curso indiferente usual das
coisas “além do Bem e do Mal”, mas a Natureza que, de alguma forma, já é
subjetivada, transformada numa entidade transgressora/diabólica que ordena
que busquemos o mal e tenhamos prazer na destruição e no sacrifício de toda
forma de moralidade e compaixão. Não será essa segunda natureza, à qual
Lacan se referiu como o “Ser Supremo de Maldade”, o contraponto (ou
inversão) de Sade à Natureza kantiana enquanto comunidade de seres racionais
suprassensíveis, o reino das Finalidades éticas?
Essa ambiguidade também pode ser dita nos seguintes termos: o que de fato
dá prazer ao herói de Sade? É a mera “volta à inocência da natureza”, o seguir
irrestritamente as leis da natureza que também exigem destruição, ou é o prazer
todavia ligado inerentemente à Lei moral que ele viola, de modo que o que dá
prazer é a própria consciência de que se está cometendo uma blasfêmia? Essa
ambiguidade entre inocência e degradação blasfema é irredutível[187]. Assim,
em ambos os casos, tanto em Kant quanto em Sade, a noção neutra
“elementar” de Natureza como mecanismo indiferente que segue seu curso é
completada por outra noção “ética” de Natureza (reino suprassensível de
finalidades éticas; mandamento diabólico de seguir o mau caminho da
destruição); e, em ambos os casos, essa segunda noção de Natureza mascara
certo gesto de recuar, de evitar o confronto com o maior paradoxo de nossa
posição: o abismo misterioso da liberdade sem nenhuma garantia ontológica na
Ordem do Ser.
Para Lacan, a superação kantiana da “dialética” de Lei e desejo – assim
como a concomitante “obliteração do espaço de transgressão inerente” – é um
ponto sem volta na história da ética: não há como desfazer essa revolução e
retornar aos bons e velhos tempos das proibições cuja transgressão nos
sustentava. É por isso que as desesperadas tentativas neoconservadoras de hoje
de reafirmar os “antigos valores” são, em último caso, uma perversa estratégia
fracassada de impor proibições que não podem mais ser levadas a sério. Não
admira que Kant seja o filósofo da liberdade: com ele, surge o impasse da
liberdade. Ou seja, com Kant, a confiança numa Proibição preestabelecida
contra a qual possamos afirmar nossa liberdade não é mais viável, nossa
liberdade é afirmada como autônoma, toda limitação/restrição é
completamente autopostulada.
É por isso também que deveríamos inverter a leitura mais comum de “Kant
com Sade”, segundo a qual a perversão sadiana é a “verdade” de Kant, mais
“radical” que Kant, e deduz as consequências que o próprio Kant não teve
coragem de enfrentar. Não é nesse sentido que Sade é a verdade de Kant; ao
contrário, a perversão sadiana surge como resultado da acomodação kantiana,
do fato de Kant ter evitado as consequências de sua descoberta. Sade é o sintoma
de Kant: embora seja verdade que Kant recuou para não deduzir todas as
consequências de sua revolução ética, o espaço para a figura de Sade abriu-se
com essa acomodação de Kant, com sua falta de vontade de ir até o fim, de
manter fidelidade total à sua descoberta filosófica. Longe de ser simples e
diretamente “a verdade de Kant”, Sade é o sintoma de que Kant traiu a
verdade de sua própria descoberta – o obsceno jouisseur [gozador] sadiano é um
estigma que confirma a acomodação ética de Kant; o aparente “radicalismo”
desse personagem (a disposição do herói sadiano de ir até o fim em sua
Vontade-de-Gozar) é uma máscara de seu extremo oposto[188].
Além disso, longe de ser o seminário de Lacan, sua Ética da psicanálise é,
antes, o ponto de impasse em que Lacan beira perigosamente a versão
padronizada da “paixão pelo Real”. Os ecos inesperados entre esse seminário e
o pensamento de Georges Bataille – o filósofo da paixão pelo Real, se é que isso
existe – não indicam essa direção inequivocamente? A máxima ética de Lacan,
“não ceda em seu desejo” (que, não nos esqueçamos, ele nunca voltou a usar
em sua obra posterior), não será uma versão da injunção de Bataille, “pensar
tudo a ponto de fazer os outros tremerem”[189], de ir o mais longe possível –
até onde os opostos coincidem, onde a dor infinita se transforma na alegria da
mais elevada bem-aventurança (perceptível na fotografia dos chineses
submetidos à apavorante tortura de serem lentamente cortados em pedaços –
fotografia reproduzida em O erotismo[190], de Bataille), onde a intensidade do
gozo erótico encontra a morte, onde a santidade se sobrepõe à dissolução
extrema, onde o próprio Deus é revelado como Besta cruel? A coincidência
temporal entre o seminário de Lacan sobre a ética da psicanálise e O erotismo de
Bataille será mais do que mera coincidência? O domínio do Sagrado de
Bataille, da “parte amaldiçoada”, não será sua versão daquilo que Lacan
desenvolveu, a respeito de Antígona, como o domínio do ate? A oposição de
Bataille entre “homogeneidade”, a ordem das trocas, e “heterogeneidade”, a
ordem do gasto ilimitado, não reflete a oposição de Lacan entre a ordem das
trocas simbólicas e o excesso do encontro traumático com o Real? “A realidade
heterogênea é a de uma força ou choque.”[191] E como a elevação de Bataille
da mulher dissoluta à condição de Deus poderia deixar de nos recordar a
afirmação de Lacan de que Mulher é um dos nomes de Deus? Sem falar do
termo usado por Bataille para a experiência da transgressão – impossível –, que
é a qualificação de Lacan para o Real... É essa ânsia de “ir até o fim”, até a
vivência extrema do Impossível como única maneira de ser autêntico que faz
de Bataille o filósofo da paixão pelo Real – não admira que fosse obcecado pelo
comunismo e pelo fascismo, esses dois excessos de vida contra a democracia,
que era “um mundo de aparências e de velhos de dentes caindo”[192].
Bataille sabia muito bem que essa transgressora “paixão pelo Real” se baseia
na proibição; foi por isso que se opôs explicitamente à “revolução sexual”, ao
surgimento da permissividade sexual que se iniciou em seus últimos anos de
vida:
Em minha opinião, a desordem sexual é maldita. Nesse aspecto, e apesar das aparências, oponho-me à
tendência que hoje parece varrê-la. Não estou entre os que veem como solução o abandono das
interdições sexuais. Penso até que o potencial humano depende dessas interdições: não poderíamos
imaginar esse potencial sem tais interdições.[193]

Assim, Bataille levou ao ponto máximo a interdependência dialética entre a


Lei e sua transgressão – “o sistema é necessário, assim como o excesso”, como
gostava de repetir: “Muitas vezes, o próprio criminoso quer a morte como
resposta ao crime, para finalmente partilhar da sanção, sem a qual o crime seria
possível em vez de ser o que é, o que o criminoso queria”[194]. Era por isso
também que, em última análise, ele se opunha ao comunismo: era favorável ao
excesso da revolução, mas temia que o espírito revolucionário de gasto
excessivo ficasse contido mais tarde numa nova ordem ainda mais
“homogênea” que a capitalista: “A ideia da revolução é inebriante, mas o que
acontece depois? O mundo vai se refazer e remediar o que nos oprime hoje
para assumir alguma outra forma amanhã”[195].
Talvez seja por isso que Bataille éTalvez seja por isso que Bataille é
estritamente pré-moderno: permanece preso a essa dialética da Lei e de sua
transgressão, da Lei proibitiva como geradora do desejo transgressor, o que o
obriga à conclusão perversa e debilitante de que é preciso instalar proibições
para ser capaz de gozar sua violação – um paradoxo pragmático claramente
impraticável. O que Bataille é incapaz de perceber são simplesmente as
consequências da revolução filosófica kantiana: o fato de que o excesso absoluto é o
da própria Lei – a Lei intervém na estabilidade “homogênea” de nossa vida
voltada para o prazer como a força que abala a “heterogeneidade”
desestabilizadora absoluta. Em seu seminário sobre a Ética, o próprio Lacan
oscila visivelmente nessa questão fundamental: no capítulo IV, ele interpreta o
vínculo entre Lei e desejo segundo a linha do modelo “transgressor” Paulino (é
a própria proibição que gera o desejo de transgredi-la); porém, mais adiante,
perto do fim do seminário, aproxima-se da fórmula propriamente kantiana do
imperativo categórico (a Lei moral) como diretamente idêntica ao desejo
puro[196].
Assim, longe de anunciar uma solução triunfante, o “Kant com Sade” de
Lacan, sua afirmativa de Sade como verdade de Kant antes nomeia um
problema embaraçoso que Lacan não conseguiu resolver – e com o qual nem
sequer se confronta inteiramente – no seminário sobre a Ética: como distinguir
a aparência de puro desejo – o gesto violento de transgredir o domínio social
de “serviço dos bens” e entrar no domínio aterrorizante do ate, isto é, a postura
ética do sujeito que “não cede em seu desejo” – da “paixão pelo Real”
inteiramente consumada, a imersão-desaparecimento do sujeito na jouissance
primordial? Para Chiesa[197], a solução está na tese mais tarde desenvolvida
com mais clareza por Lacan no Seminário XXIII: não há Coisa-jouissance
substancial para além do Simbólico, a jouissance é, como tal – em hegelês: em
sua própria noção –, a jouissance de/na falta de si, uma jouissance que surge
quando seu movimento erra repetidamente o alvo, um prazer que é gerado pela
própria repetição do fracasso. E como, de acordo com Lacan, essa circulação
repetitiva em torno da meta é o que define a pulsão, é claro que “Kant com
Sade” (a indiscernibilidade entre desejo puro e imersão no abismo da jouissance
primordial) nomeia um impasse constitutivo do desejo como tal, um impasse
cuja solução (“passagem”) é a pulsão.
Então, o que é a Queda desse ponto de vista kantiano? Consideremos os
primeiros momentos do despertar feminista: tudo começa não com o ataque
direto ao patriarcado, mas com a experiência da própria situação como injusta
e humilhante, da passividade como uma falha do agir – essa própria
consciência avassaladora do fracasso será um sinal positivo por si só? De modo
negativo, ela não comprovaria o fato de que as mulheres percebem claramente
a necessidade de se afirmar, que percebem a falta disso como um fracasso? Do
mesmo modo, a “Queda” é o primeiro passo para a libertação; representa o
momento do conhecimento, da cognoscibilidade da própria situação.
Portanto, “cair no pecado” é uma mudança puramente formal: nada muda na
realidade, é somente a postura do sujeito em relação à realidade que sofre uma
mudança radical. Isso significa que a Queda no sentido religioso (o
conhecimento do pecado) já é uma reação à Queda propriamente dita, o recuo
para se afastar da “vertigem da liberdade”. É por isso que é muito importante
perceber que Kierkegaard pula a primeira contração da finitude, o primeiro
surgimento de um sinthoma que faz do sujeito uma criatura propriamente dita,
e vai diretamente do repouso primordial à Proibição. Deveríamos nos
concentrar na diferença entre os dois afastamentos do Vazio do infinito: o
primeiro é a contração primordial que cria o sinthoma; ela precede a Proibição,
ao passo que é somente o segundo, o recuo para se afastar da “vertigem da
liberdade”, é que é a Queda propriamente dita: com ela, entramos no domínio
do supereu, do círculo vicioso da Lei e de sua transgressão.
Consequentemente, o paradoxo da escolha forçada já não estaria inscrito na
estrutura do dom original de liberdade dado por Deus ao homem? Ao homem
é dada a liberdade, com a suposição de que não a usará (mal) para se libertar do
Criador, isto é, para se tornar realmente livre[198]. A única maneira de usar o
dom da liberdade sem incorrer em culpa é não usá-lo; em resumo, o que
encontramos aqui é a própria estrutura da escolha forçada: “És livre para
escolher, desde que faças a escolha certa...”. Não admira que, de acordo com a
leitura gnóstica mais comum da Queda, a serpente que tenta Eva no Paraíso é
um agente benévolo de sabedoria que tenta levar conhecimento a Adão e Eva,
aprisionados entre os muros do Paraíso pelo Criador cruel, que quer mantê-los
na ignorância. Entretanto, há uma terceira solução (bastante óbvia), que não é
nem a leitura ortodoxa da Queda como ato de pecado original nem a redenção
da Queda como primeiro passo para a sabedoria: o próprio Deus, ao proibir
explicitamente Adão e Eva de comer a maçã da Árvore do Conhecimento, quer
na verdade que eles violem sua proibição, que deem o passo a fim de conhecer
o bem e o mal e assim tomem consciência da vergonha de sua nudez. Aqui, o
próprio Deus é inconsistente, dividido, diz uma coisa e, nas entrelinhas, dá
uma ordem diferente. Isso nos leva ao enigma central do sacrifício de Cristo:
“Ninguém tira de mim a minha vida, eu a entrego por minha própria
vontade”. Logo, Cristo morre livremente, por sua própria vontade, mas ainda
assim compartilhamos a culpa de sua morte – por quê? Porque ele morreu por
nós, para nos redimir, para pagar por nós? Ou porque, embora sua morte não
pudesse ter acontecido sem sua concordância, nós o queríamos morto? A
justificativa cínica e oportunista de Caifás, o sumo sacerdote hebreu, para
entregar Cristo aos romanos é: “[...] que vos convém que morra um só homem
pelo povo, e que não pereça a nação toda”. Será que Cristo não seguiu a
mesma lógica de transformar o inocente em bode expiatório – ele, o inocente,
foi livremente para a morte para dar vida eterna a toda a humanidade[199]? O
que encontramos no fim dessa estrada é o ateísmo; não o espetáculo ridículo e
patético do desacato heroico a Deus, mas a intuição da irrelevância do divino,
na linha de herr Keuner, de Brecht:
Alguém perguntou a herr Keuner se Deus existe. Herr Keuner disse: “Aconselho-o a pensar em como
seu comportamento mudaria de acordo com a resposta a essa pergunta. Se não mudar, então
podemos deixar a pergunta de lado. Se mudar, então posso ajudá-lo, pelo menos na medida em que
posso dizer-lhe: ‘Você já decidiu: precisa de um Deus’”.[200]

Brecht está certo aqui: nunca estamos em condições de escolher


diretamente entre teísmo e ateísmo, já que a escolha como tal se localiza no
campo da crença. O “ateísmo” (no sentido de decidir não acreditar em Deus) é
a pobre postura patética dos que desejam Deus e não conseguem encontrá-lo
(ou que “se rebelam contra Deus”...). O verdadeiro ateu não escolhe o ateísmo;
para ele, a própria questão é irrelevante... Logo, e se a batalha ideológica
iminente não for entre religião e ciência (ou hedonismo, ou qualquer outra
forma de materialismo ateu) e sim, num corte diagonal nessa linha divisória, a
luta contra uma nova forma de espiritualidade gnóstica “má”, cujas formas já
são hoje perceptíveis na tendência “protofascista” da psicologia junguiana, de
algumas versões do hinduísmo e do budismo tibetano e assim por diante[201]?
Chegamos aqui à função única de Judas (e do próprio Satã), que é “revelar”
(apocalypsis) Cristo, “entregá-lo” (paredosis, transmitir, no sentido de tradição, e
trair) à Lei. Essa coincidência de transmissão e traição não é a mesma da
inversão/superação comum da morte do indivíduo na mensagem-noção
universal: a morte e ressurreição de Cristo no Espírito Santo não são o mesmo
que, digamos, a morte do indivíduo Júlio César e sua “ressurreição” como
título simbólico universal de “césar”. Pode-se dizer que, exatamente antes de
sua morte, como Mestre vivo, Cristo tornou-se excessivamente “universal”,
transmitindo uma mensagem universal (de amor etc.) e “exemplificando-a”
com seu comportamento e seus atos. Foi somente com a sua morte na Cruz
que Cristo – até então um homem que era um mensageiro divino – tornou-se
diretamente Deus, ou seja, em hegelês, fechou-se a lacuna entre o conteúdo
universal e sua representação:
Sem Judas, Cristo seria apenas um Buda ou um profeta como os outros. Teria transmitido até a sua
velhice o ensinamento sublime da generosidade e da paz, mas não teria “revelado”, com um corpo e
comportamento humanos, o poder invencível do Amor humilde diante do absurdo, da violência e da
morte.[202]
Isso pode parecer simplesmente errado: grandes mestres como Buda não
fizeram exatamente a mesma coisa, também não “revelaram” com seu próprio
comportamento o poder do amor e da generosidade? Em termos mais gerais,
ao contrário do discurso científico, no qual as qualidades da pessoa do cientista
são irrelevantes (se viéssemos a saber que Einstein foi um pedófilo genocida,
isso não afetaria de modo algum a importância de suas descobertas científicas),
a característica central do sábio religioso não é ser obrigado a comprovar a
verdade de seus ensinamentos exemplificando-a na própria vida? Aqui, a
psicanálise traz outra variação: o verdadeiro analista não é um exemplo a ser
seguido; quando flagrado fazendo o oposto do que aconselha ao paciente, sua
resposta é: “Faça o que digo, não faça o que faço!”. Essa inversão do lema
padrão: “O que se faz revela a verdade do que se diz!”, não é de modo algum
hipócrita – recordemos A lição do Mestre[203], de Henry James, em que o
jovem romancista Paul Overt encontra-se com Henry St. George, seu grande
mestre literário, que o aconselha a ficar solteiro, já que esposas não são
inspiração, mas obstáculos. Quando Paul pergunta a St. George se não há
mulheres que poderiam “realmente entender – que podem participar do
sacrifício”, a resposta que recebe é: “Como poderiam participar? Elas é que são
o sacrifício. São o ídolo, o altar e as chamas”. Paul segue o conselho de St.
George e renuncia à jovem Marian, que ama com paixão. Entretanto, quando
chega a Londres, voltando de uma viagem pela Europa, Paul descobre que,
depois da morte súbita da esposa, o próprio St. George está prestes a se casar
com Marian. Quando Paul acusa St. George de conduta vergonhosa, o mais
velho diz que o conselho estava certo: ele não voltará a escrever, mas Paul
chegará à grandeza... Longe de demonstrar uma sabedoria cínica, St. George
age como um verdadeiro analista: como quem não tem medo de lucrar com
suas opções éticas, ou seja, como quem é capaz de romper o círculo vicioso de
ética e sacrifício.
Então, como fica o analista em relação a Cristo? Há proximidade e lacuna,
mas não onde esperaríamos. De volta aos grandes Mestres, como Buda: eles
não revelam sua Verdade no sentido cristão estrito, apenas exemplificam, com
sua vida modelar, o ensinamento universal que disseminam. Nesse sentido
exato, Buda era budista, e até um budista exemplar, ao passo que Cristo não era cristão –
ele era o próprio Cristo em sua absoluta singularidade. Cristo não “demonstra
com seus atos sua fidelidade aos seus próprios ensinamentos” – simplesmente
não há lacuna entre a sua individualidade e o seu ensinamento, lacuna a ser
preenchida pela fidelidade de seus atos ao seu ensinamento; o maior
“ensinamento” – lição – de Cristo é, de imediato, sua própria existência como indivíduo,
que é, em absoluta simultaneidade, homem e Deus.
Assim, temos quatro posições que formam uma espécie de quadrado
semiótico greimasiano, cujos elementos estão dispostos ao longo de dois eixos:
o de praticar X, em vez de apenas falar dele, e o de ser X, em vez de ter X; o
cientista e o analista falam, e é irrelevante o que “eles realmente fazem ou são”,
ao passo que o mestre e Cristo têm de praticar o que afirmam ser; no outro eixo,
o Mestre e o cientista são qualificados pelo que são em função de sua atividade,
ao passo que o analista e Cristo são de imediato o que afirmam ser (Cristo não
é divino em virtude de seus atos, seus atos são divinos porque ele é Cristo; de
maneira surpreendentemente parecida, o analista não é obedecido/seguido pelo
paciente por causa da sabedoria de seu discurso, seu discurso é que produz
efeitos em virtude do que ele é, isto é, do lugar que ele ocupa na transferência).
É por isso que Lacan falou da “presença do analista”: como Cristo, o analista é
um objeto. É por isso que o Analista não representa a Sabedoria objetiva, isto
é, sua mensagem não é: “Concentre-se na verdade objetiva de minhas palavras,
ainda que eu não as siga...”. Ainda assim, há uma diferença óbvia entre Cristo e
o analista: a legitimação de Cristo baseia-se na realidade do seu ser, ele é
diretamente divino por conta do seu nascimento (é filho de Deus), ao passo
que o ser do analista é resultado da transferência, isto é, o indivíduo X serve de
analista não porque nasceu analista, mas porque, por razões contingentes,
passou a ocupar o lugar do analista.
Para que essa identidade imediata seja “revelada”, Cristo, ao contrário do
analista, teve de morrer. E é função das figuras do Diabo (e de Judas) capacitar,
provocar essa “revelação”. Não só a imagem do Diabo é específica da tradição
judaico-cristã, como também, na medida em que o diabolos (separar, dilacerar o
Um em Dois) é o oposto do symbolos (reunir e unificar), o próprio Cristo é a
derradeira figura diabólica, na medida em que traz “a espada, não a paz” e
perturba a unidade harmoniosa existente: “Se alguém vem a mim e não odeia
seu pai, sua mãe, sua mulher, seus filhos, seus irmãos, suas irmãs e até a sua
própria vida, não pode ser meu discípulo” (Lucas, 14, 26). Portanto, o próprio
Cristo é o gesto “diabólico” fundador do Espírito Santo como comunidade
propriamente “simbólica”, a reunião dos crentes.
Para ser mais exato, há duas figuras principais do Mal nas religiões pagãs: a
personificação da violência primordial e da fúria destrutiva (como Kali no
hinduísmo) e a tentação personificada, ou seja, espíritos maus que tentam as
pessoas para que abandonem o bom caminho e escolham o caminho do
egoísmo, da cobiça, do orgulho terreno e do poder. O que é impensável nessa
tradição – como sabiam todos os cristãos inteligentes, de Kierkegaard a T. S.
Eliot – é Satã como imagem do mal cuja maior tentação é a referência ao
próprio Bem – “a forma mais elevada de traição: fazer o certo pela razão
errada”, como explica Eliot. O maior trunfo de Satã não é “Dê vazão à cobiça
do poder, goze a vida, abandone a quimera dos valores éticos elevados!”, mas
“Faça todas as ações nobres que seu coração mandar, viva a mais elevada vida
ética e saiba que não há necessidade de referir-se a Deus em nada disso, é sua
própria natureza interna que o guia, você segue a lei do seu coração!”.
É claro que também encontramos uma espécie de tensão “diabólica” nas
religiões pagãs: seu principal objetivo é nos ensinar a obter e a manter a paz
interior nos caminhos turbulentos do mundo. Aqui, é exemplar o Bhagavad-
Gita, o ensinamento de agir pelo distanciamento interior: é preciso engajar-se
completamente nos conflitos mundanos, travar guerras etc., e ao mesmo tempo
manter a paz e o distanciamento interiores, isto é, sem se engajar de verdade.
Mas, aqui, a postura do cristianismo é exatamente o oposto: no cristianismo, a
questão não é manter a paz interior enquanto se participa-com-distanciamento
das lutas mundanas, mas adotar na existência mundana a postura passiva da
paz (“Se alguém te ferir a face direita, oferece-lhe também a outra”), que
incorpora diretamente seu oposto, um diabolos, uma tensão antagônica que
afeta o núcleo mais interno da nossa subjetividade.
Esse papel do Diabo não corresponde ao chavão segundo o qual o
surgimento do Mal é o obstáculo (a tentação, o campo de provas) que obriga o
Bem a se realizar, a passar da potencialidade para a realidade. Então, o que é o
verdadeiro Mal? Para Schelling, é a realização do que deveria permanecer como
pura potencialidade: é a mesma força que, desde que fique ao fundo, oferece
um fundamento seguro de cuidado/proteção para a atividade do indivíduo,
mas que, quando se realiza, transforma-se na fúria mais destrutiva. Ainda nessa
linha, não há nada mais terrível e asqueroso para Richard Wagner do que a
mulher que, levada pelo desejo de poder, interfere na vida política. Ao
contrário do homem, ela quer o poder para favorecer seus interesses familiares
estreitos ou, pior ainda, seus caprichos pessoais, pois é incapaz de perceber a
dimensão universal da política de Estado. Essa é uma das leituras da declaração
de Schelling de que “o princípio que funciona e nos sustenta com sua ineficácia
é o mesmo que nos consumiria e destruiria com sua eficácia”[204]: o poder
que, quando mantido em seu lugar adequado, pode ser benigno e
tranquilizador transforma-se no extremo oposto, na fúria mais destruidora,
assim que intervém num nível mais alto, no nível que não é o dele – a mesma
feminilidade que, dentro do círculo fechado da vida familiar, é o verdadeiro
poder do amor protetor transforma-se em frenesi obsceno quando exibido no
nível dos negócios públicos e de Estado... Em nível diferente, Hegel afirma a
mesma coisa: a universalidade abstrata do Fundamento, quando realizada
diretamente, transforma-se na fúria destruidora do Terror absoluto, que
ameaça destruir todo conteúdo particular. Deveríamos generalizar esse
princípio: O mal é, como tal, o próprio princípio da realização do Fundamento.
Eis o interesse ideológico da saga de Guerra nas estrelas – mais exatamente,
de seu momento central: a inversão do “bom” Ken Anakin no “mau” Darth
Vader. Aqui, Guerra nas estrelas aproveita o paralelo explícito entre os níveis
individual e político. No nível individual, a “explicação” refere-se a um clichê
budista pop:
Ele se transforma em Darth Vader porque começa a se apegar às coisas. Não consegue se separar da
mãe; não consegue se separar da namorada. Não consegue se separar das coisas. Isso o torna
ganancioso. E quem se torna ganancioso envereda pelo caminho do lado negro, porque teme perder
suas coisas.[205]

A Ordem Jedi, portanto, é apresentada como uma comunidade masculina


fechada que proíbe o apego romântico aos seus integrantes – uma nova versão
da comunidade do Graal que se encontra em Parsifal, de Wagner. Mas o
paralelo político é ainda mais revelador: “Como a República se transformou
em Império? Isso é paralelo a: como Anakin se transformou em Darth Vader?
Como uma pessoa boa se torna má e como uma democracia vira uma ditadura?
Não é que o Império tenha vencido a República, é que o Império é a
República”. O Império, portanto, nasceu da corrupção inerente à República:
“Certo dia, a princesa Leia e seus amigos acordaram e disseram: ‘Não há mais a
República, agora é o Império. Somos nós os bandidos’”. Não se pode deixar de
ver as conotações contemporâneas dessa referência à Roma antiga: a passagem
do Estado-nação para o Império global. Portanto, devemos ler a problemática
de Guerra nas estrelas (de República para Império) exatamente sob o pano de
fundo de Império[206], de Hardt e Negri: do Estado-nação para o Império
global[207].
As conotações políticas do universo de Guerra nas estrelas são múltiplas e
inconsistentes, e essa é a chave do poder “mítico” desse universo: o mundo
livre contra o Império do Mal; o recuo dos Estados-nações, que pode ter uma
conotação direitista do tipo Buchanan–Le Pen; a contradição sintomática de
pessoas de condição nobre (princesa, membros da elite da Ordem Jedi)
defendendo a república “democrática” contra o Império do Mal; e, finalmente,
a correta noção-chave de que “somos os bandidos” (o Império mau não está lá
fora; ele surge da própria maneira como nós, os “mocinhos”, combatemos o
Império mau, o inimigo que está lá fora – na atual “guerra ao terror”, o
problema é em que essa guerra transformará os Estados Unidos). Ou seja, o
mito político propriamente dito é menos uma narrativa com determinado
sentido político do que o receptáculo vazio de uma miríade de sentidos
inconsistentes e até mutuamente exclusivos; é errado perguntar: “Mas o que
esse mito político realmente significa?”, já que seu “sentido” é exatamente
servir de receptáculo para uma miríade de sentidos.
Guerra nas estrelas I: a ameaça fantasma já nos dá a pista fundamental para nos
orientar nessa confusão: em primeiro lugar, as características “cristológicas” do
jovem Anakin (sua mãe afirma ter engravidado por meio de uma concepção
imaculada; a corrida que ele vence lembra nitidamente a famosa corrida de
bigas de Ben Hur, essa “história de Cristo”); em segundo lugar, o fato de ser
identificado como o único com potencial para “restaurar o equilíbrio da
Força”. Já que o universo ideológico de Guerra nas estrelas é o universo pagão da
Nova Era, é bastante lógico que a figura central do Mal lembre Cristo – no
horizonte pagão, o Evento de Cristo é o supremo escândalo.
Isso nos leva à Vingança dos Sith, capítulo mais recente da saga: o preço que
se paga por continuar nesses mesmos temas da Nova Era é a qualidade inferior
da narrativa. Esses temas são a principal causa para a falta de uma grandeza
trágica adequada na transformação de Anakin em Darth Vader, momento
central de toda a série. Em vez de concentrar-se no húbris de Anakin como um
desejo avassalador de intervir, de fazer o Bem, de ir até o fim por aqueles que
ama (Amidala) e assim cair no Lado Negro, o filme mostra Anakin
simplesmente como um guerreiro indeciso, que aos poucos escorrega para o
mal quando dá espaço para a tentação do Poder, ao cair como presa do cruel
imperador. Em outras palavras, faltou energia a Lucas para aplicar de fato o
paralelo que ele mesmo propôs entre a transformação da República em
Império e de Anakin em Darth Vader. Anakin deveria ter se tornado um
monstro por sua fixação em ver o Mal por toda parte e em combatê-lo. Em vez
de oscilar entre Bem e Mal, ele deveria ter se voltado para o Mal pelo próprio
modo errado como se apegava ao Bem. Por exemplo, quando Palpatine, o
chanceler da República, lhe conta a verdade sobre sua identidade como cruel
mestre sith e revela sua intenção de formar um império, ele joga com o medo e
com as outras fraquezas de Anakin, explora o ego e a arrogância do jovem jedi,
mostrando os jedis como corruptos e ineficientes, como a causa de todo o seu
sofrimento.
Quase no final do filme, quando Anakin descobre que Padme ajudou Obi-
wan a encontrá-lo, ele a ataca e estrangula com tanta força que a ergue do
chão, porque é incapaz de controlar sua terrível paixão, e depois a joga contra a
parede, onde ela bate a cabeça com força. Mais tarde, depois do duelo com
Obi-wan, quando recupera a consciência e pergunta onde está Padme e
Palpatine lhe diz que foi ele mesmo quem a matou, Anakin grita,
transformando a força numa tempestade
de fúria – as paredes se dobram com o ataque, os médicos androides são
jogados de um lado para o outro e Palpatine tem de se proteger... Essas duas
cenas simbolizam o fracasso do filme: dois acessos idênticos de fúria destrutiva
incontrolável, o primeiro contra Padme e o segundo como representação do
remorso pelo primeiro; aqui, Anakin parece simplesmente oscilar entre
posições diferentes, a “má” (fúria contra Padme) e a “boa” (remorso e amor
por ela). O correto a fazer seria mostrar como o próprio amor excessivo de
Anakin por Padme, seu apego excessivo a ela, o fez seguir o caminho do Mal...
O duelo final entre Obi-wan e Anakin termina quando este perde o
equilíbrio e cai num poço de lava, ficando horrivelmente ferido e queimado.
Quase morto, Anakin é salvo pelos auxiliares de Palpatine e levado para a ala
médica, onde é mantido vivo, mergulhado em fluido curativo, sem pernas nem
braços e horrivelmente deformado. Os médicos androides imperiais conseguem
curá-lo, transformando-o no terror blindado das estrelas que todos
conhecemos como Darth Vader. No final, Anakin-transformado-em-Vader sai
da ala médica e caminha pela ponte do destróier estelar, juntando-se ao novo
mestre, Darth Sidious, o imperador da galáxia. Pela janela, eles observam sua
arma suprema, a Estrela da Morte, que começa a ser construída. Vader respira
miseravelmente, agora mais máquina do que homem.
Aqui, dois momentos são fundamentais. Pouco antes do fim do duelo, Obi-
wan faz um último apelo a Anakin para que volte para o caminho do Bem;
Anakin rejeita o apelo e, embora já esteja gravemente ferido, conjura suas
últimas forças na tentativa desesperada de contra-atacar. Não consigo resistir à
tentação de perceber a insistência de Anakin como uma postura
adequadamente ética, parecida com a do Don Giovanni de Mozart, que recusa
a última oferta de salvação do Convidado de Pedra. Em ambos os casos, o que,
no nível do conteúdo, parece ser a escolha do Mal é, no nível formal, o ato de
reafirmar a coerência ética. Ou seja, ambos têm consciência de que, do ponto
de vista do cálculo egoísta pragmático, é preferível renunciar ao Mal; ambos
estão no fim da vida, sabem que nada têm a ganhar persistindo na escolha do
Mal; ainda assim, num ato de desafio que só pode parecer estranhamente ético,
eles permanecem corajosamente fiéis à sua escolha, por princípio, não por
conta da promessa de ganhos materiais ou espirituais.
Por meio dessa coerência ética, por meio dessa fidelidade à escolha
existencial, Anakin surge como sujeito – o único sujeito verdadeiro de toda a
saga de Guerra nas estrelas. Aqui, daremos à palavra “sujeito” seu status filosófico
estrito: o sujeito em oposição à pessoa (humana), o sujeito como núcleo
excessivo da monstruosidade inumana bem no cerne do ser humano. É por isso
que Darth Vader não é simplesmente uma máscara de Anakin; parafraseando a
velha fórmula de Althusser, podemos dizer que Anakin, o indivíduo humano, é
interpelado no sujeito Darth Vader.
O meio privilegiado dessa subjetividade recém-nascida é a voz – a estranha
Voz ecoante, a marca registrada de Darth Vader nos capítulos subsequentes da
saga, a voz na qual o externo e o interno estranhamente coincidem. A voz dele
é melhorada por uma máquina, amplificada artificialmente; entretanto, por
essa mesma razão, parece que, por causa dessa respiração captada de perto, a
própria vida interior reverbera diretamente nele. É uma voz espectral, não é uma
voz orgânica de um corpo; não é um som que faça parte da realidade externa
cotidiana, mas é a expressão direta do Real da “realidade psíquica”.
Sendo assim, o fracasso de Guerra nas estrelas III é duplo. Em primeiro lugar,
falha em seus próprios termos: não mostra a virada de Anakin para o Mal
como resultado de seu apego excessivo ao Bem. Entretanto, a ideia de que o
apego excessivo ao Bem pode levar ao Mal faz parte do senso comum e é
advertência costumeira contra os perigos do fanatismo moralizador; o que
deveríamos fazer – e aqui reside a segunda falha do filme, a verdadeira
oportunidade perdida – é virar a constelação inteira de cabeça para baixo e
apresentar Anakin-Vader como um personagem bom, um personagem que
defende a base “diabólica” do Bem. Ou seja, a origem do nosso compromisso
ético não é exatamente nosso carinho e nosso apego “excessivos”, nossa
disposição de romper o equilíbrio do fluxo ordinário da vida e arriscar tudo
pela Causa a que aderimos? É disso que trata o amor cristão: carinho excessivo
pelo amado, dedicação “tendenciosa” que perturba o equilíbrio do Todo. É
por isso que, no fim da terceira parte da saga, quando Darth Vader pede ao
filho, Luke, que tire sua máscara e veja o rosto humano do pai, essa exibição do
rosto se equipara à regressão ética à dimensão do que Nietzsche chamou de
“humano, demasiado humano”. Em seus últimos instantes, Darth Vader se
dessubjetiviza e se transforma em um mortal comum: o que se perde é Vader
como sujeito, aquele que reside no vazio por trás da máscara de metal preto
(não confundir com o rosto humano por trás da máscara), o sujeito que ecoa
na voz artificialmente ecoante.
Hoje, os teístas não desprezam mais os ateus; ao contrário, uma de suas
viradas retóricas mais comuns é enfatizar como, ao deixar para trás o abstrato
“Deus dos filósofos”, os ateus estão muito mais próximos do “verdadeiro”
Deus do que os teólogos metafísicos: “O pensamento sem deus que tem de
abandonar o deus da filosofia [...] está [...] talvez mais próximo do Deus divino
[...] mais aberto a Ele do que [os metafísicos] gostariam de admitir”[208].
Mesmo na obra final de Derrida, encontramos uma variação dessa virada
quando, em suas reflexões sobre a oração, ele destaca que os ateus não só
também rezam, como talvez, hoje, sejam os únicos que rezam de verdade[209]...
Contra essa retórica, temos de reafirmar a verdade literal da afirmativa de
Lacan, segundo a qual os teólogos são os únicos materialistas de verdade.

A comédia da Encarnação
Sem dúvida, foi Kierkegaard quem levou a extremos essa tensão paraláctica
divina, mais bem encerrada em sua noção de “suspensão teleológica do
ético”[210]. Em “Det antike Tragiskes Reflex i det moderne Tragiske” [O
antigo motivo trágico refletido no moderno], capítulo do primeiro volume de
Enten-Eller [Ou isso, ou aquilo][211], Kierkegaard esboça a fantasia de como
seria uma Antígona moderna. O conflito agora está totalmente interiorizado:
não há mais necessidade de Creonte. Embora Antígona admire e ame o pai
Édipo, herói público e salvador de Tebas, ela conhece a verdade a seu respeito
(assassinato do pai, casamento incestuoso). Seu impasse é que ela é impedida
de compartilhar esse conhecimento maldito (como Abraão, que também não
podia contar aos outros a injunção divina de sacrificar o filho): ela não pode se
lamentar, dividir sua dor e sua tristeza com os outros. Ao contrário da
Antígona de Sófocles, que age (enterra o irmão e, portanto, assume ativamente
seu destino), ela é incapaz de agir, para sempre condenada ao sofrimento
passivo. Esse fardo insuportável de segredo, de sua agalma destrutiva, leva-a
finalmente à morte, único caminho que lhe trará a paz que poderia ter sido
obtida simbolizando/dividindo com outros a dor e a tristeza. E a tese de
Kierkegaard é que essa situação não é mais propriamente trágica (mais uma
vez, de modo semelhante, tampouco Abraão é um personagem trágico)[212].
Além disso, na medida em que a Antígona de Kierkegaard é
paradigmaticamente modernista, deveríamos dar continuidade a seu
experimento mental e imaginar uma Antígona pós-moderna, com uma virada
stalinista em sua imagem, é claro: ao contrário da modernista, ela se
encontraria numa situação em que, para citar Kierkegaard, o próprio ético seria
a tentação. Sem dúvida alguma, uma das versões seria Antígona renunciar,
condenar e acusar publicamente o pai (ou, numa versão diferente, o irmão
Polínice) de seus terríveis pecados por causa do amor incondicional que tem
por ele. A armadilha kierkegaardiana é que um ato público desses deixaria
Antígona ainda mais isolada, absolutamente sozinha: ninguém, com exceção
do próprio Édipo, se ainda estivesse vivo, entenderia que seu ato de traição é o
ato supremo de amor... Desse modo, Antígona seria inteiramente privada de
sua beleza sublime; tudo que indicaria que ela não traiu pura e simplesmente o
pai, mas agiu assim por amor a ele, seria um tique repulsivo e quase
imperceptível, como a torção histérica dos lábios da Sygne de Coufontaine, de
Claudel, um tique que há muito pertence ao rosto: uma careta cuja insistência
desintegra a unidade do rosto.
É por conta da natureza paraláctica do pensamento de Kierkegaard que, a
propósito de sua “tríade” do Estético, do Ético e do Religioso, não deveríamos
esquecer que a escolha, o “isso ou aquilo”, está sempre entre os dois. O
verdadeiro problema não é a escolha entre o nível estético e o ético (prazer
contra dever), mas entre o ético e sua suspensão religiosa: é fácil cumprir o
dever contra os prazeres ou os interesses egoístas; é muito mais difícil obedecer
ao chamado ético-religioso incondicional contra o chamado da própria
substância ética. (Esse dilema enfrentado por Sygne é o paradoxo extremo do
cristianismo como religião da modernidade: como aquele que quer se manter
fiel ao seu Dever incondicional, do mesmo modo que Júlia em Memórias de
Brideshead, de Waugh, deveria se permitir o que parece ser uma regressão
estética, uma traição oportunista.) Em Enten-Eller, Kierkegaard não dá uma
prioridade clara ao Ético, apenas confronta as duas escolhas, a do Estético e a
do Ético, de modo puramente paraláctico, enfatizando o “salto” que as separa,
a falta de mediação entre elas. O Religioso não é, de modo algum, a “síntese”
mediadora entre as duas, mas, ao contrário, a asserção radical da lacuna
paraláctica (o “paradoxo”, a falta de medida comum, o abismo intransponível
entre o Finito e o Infinito). Ou seja, o que torna problemáticos o Estético ou o
Ético não são suas respectivas características positivas, mas a sua própria
natureza formal: o fato de que, em ambos os casos, o sujeito quer ter um modo
coerente de viver e, portanto, repudia o antagonismo radical da situação
humana. É por isso que a escolha de Júlia, no final de Memórias de Brideshead, é
propriamente religiosa, embora seja, em sua aparência imediata, uma escolha do Estético
(casos amorosos transitórios) contra o Ético (casamento): o que importa é que ela
enfrentou e assumiu inteiramente o paradoxo da existência humana. Isso
significa que seu ato envolve um “salto de fé”: não há garantia de que seu recuo
para os casos amorosos transitórios não seja apenas isso – um recuo do Ético
para o Estético (do mesmo modo, não há garantia de que a decisão de Abraão
de matar Isaac não seja sua loucura particular)[213]. Nunca estamos seguros
no Religioso, a dúvida permanece para sempre, o mesmo ato pode ser visto
como religioso ou estético, numa cisão paraláctica que nunca pode ser abolida,
já que a “diferença mínima” que transubstancia (o que parece ser) o ato
estético em religioso nunca pode ser especificada nem localizada numa
propriedade determinada.
Essa própria cisão paraláctica, contudo, fica presa numa paralaxe: pode ser
vista como se nos condenasse à angústia permanente, mas também como algo
que é inerentemente cômico. É por isso que Kierkegaard insiste que há um lado
cômico no cristianismo: haverá algo mais cômico que a Encarnação, essa
sobreposição ridícula do Mais Alto e do Mais Baixo, a coincidência de Deus,
criador do universo, com um homem miserável[214]? Tomemos a cena cômica
básica de um filme: depois de as trombetas anunciarem a entrada do Rei no
salão do trono, o público surpreso vê um palhaço aleijado e miserável entrar
hesitante... eis a lógica da Encarnação[215]. Portanto, o único comentário
cristão apropriado sobre a morte de Cristo é: “La commedia è finita...”. E, mais
uma vez, a questão é que a lacuna que separa Deus do homem em Cristo é
puramente de paralaxe: Cristo não é uma pessoa com duas substâncias, mortal
e imortal. Talvez esse seja também um modo de distinguir gnosticismo de
cristianismo: o problema do gnosticismo é que ele é tão sério ao desenvolver
sua narrativa sobre a ascensão à Sabedoria que deixa de ver o lado humorístico
da experiência religiosa; os gnósticos são cristãos que não entenderam a piada do
cristianismo... (Aliás, é por isso que A paixão de Cristo, de Mel Gibson, é, em
última análise, um filme anticristão: ele carece totalmente desse aspecto
cômico[216].)
Como se fosse frequente, Kierkegaard está aqui inesperadamente perto de
Hegel, seu maior adversário oficial, para quem a passagem da tragédia para a
comédia diz respeito à superação dos limites da representação: enquanto, na
tragédia, o ator individual representa o personagem universal que ele encena,
na comédia ele é imediatamente esse personagem. Assim, a lacuna da
representação se fecha, exatamente como no caso de Cristo que, ao contrário
das divindades pagãs anteriores, não “representa” nenhum poder ou princípio
universal (como no hinduísmo, em que Krishna, Vishna, Shiva e assim por
diante “representam” determinados princípios ou poderes espirituais – amor,
ódio, razão): como esse miserável ser humano, Cristo é diretamente Deus.
Cristo não só é humano, além de ser Deus, como também é homem
exatamente na medida em que é Deus, isto é, o ecce homo é a marca mais elevada de
sua divindade. Há, portanto, uma ironia objetiva no “Ecce homo!” de Pôncio
Pilatos quando ele apresenta Cristo à multidão enraivecida: o significado não é:
“Vejam essa miserável criatura torturada! Não veem nela um simples homem
vulnerável? Não têm compaixão por ela?”, mas antes: “Eis Deus em
pessoa!”[217].
Entretanto, na comédia, o ator não coincide com a pessoa que ele
representa, como se representasse a si mesmo no palco, como se somente ali
fosse “o que realmente é”. É antes que, de maneira propriamente hegeliana, a
lacuna que separa o ator de sua persona em cena na tragédia é transposta para a
própria persona em cena: o personagem cômico nunca se identifica inteiramente
com seu papel e mantém sempre a capacidade de se observar de fora, de “rir de
si mesmo”. (Recordemos a imortal Lucy, de I Love Lucy, cuja marca registrada,
quando alguma coisa a surpreendia, era inclinar levemente a cabeça e lançar
um olhar de surpresa direto e fixo na direção da câmera – não era Lucille Ball,
a atriz, que se dirigia de forma zombeteira ao público, mas uma atitude de
autoestranhamento que fazia parte da própria “Lucy” [como persona na tela].) É
assim que a “reconciliação” hegeliana funciona: não como síntese imediata ou
conciliação de opostos, mas como duplicação da lacuna ou antagonismo – os
dois momentos opostos são “reconciliados” quando a lacuna que os separa é
postulada como inerente a um dos termos. No cristianismo, a lacuna que
separa Deus do homem não é diretamente “superada” na imagem de Cristo
como Deus-homem; é antes que, no momento mais tenso da crucificação,
quando o próprio Cristo se desespera (“Pai, por que me abandonastes?”), a
lacuna que separa Deus do homem é transposta para o próprio Deus, como
lacuna que separa Cristo de Deus-Pai; o truque propriamente dialético aqui é
que a mesma característica que parecia me separar de Deus na verdade me une
a ele.
Em termos mais gerais, deveríamos sempre nos lembrar de que, na dialética
da aparência e da essência de Hegel, é a aparência que é o termo abrangente
assimétrico: a diferença entre essência e aparência é interna à aparência, não à
essência. Quando Hegel diz que a essência tem de aparecer, que ela é apenas tão
profunda quanto aparenta, isso não significa que a essência é um poder
automediador que se exterioriza quando aparece e depois “supera” sua
alteridade, postulando-a como momento de seu movimento próprio. Ao
contrário, “a essência aparece” significa que, em relação à oposição
essência/aparência, a “realidade” imediata está do lado da aparência: a lacuna
entre aparência e realidade significa que a própria realidade (que nos é
imediatamente dada “lá fora”) aparece como expressão da essência interior, que
não aceitamos mais a realidade “pelas aparências”, que suspeitamos que há na
realidade “mais do que vai de encontro aos olhos”, ou seja, que uma essência
aparece para subsistir em algum lugar na realidade, como seu núcleo oculto.
Essa mudança dialética do significado da aparência é muito importante:
primeiro, a realidade imediata é reduzida a “mera aparência” de uma essência
interior; em seguida, essa própria essência é postulada como algo que aparece
na realidade como espectro de seu núcleo oculto.
E deveríamos seguir essa lógica até o fim: o verdadeiro problema não é
como atingir o Real quando estamos confinados na inter-relação da miríade
(inconsistente) de aparências, mas sim, de modo mais radical, o problema
propriamente hegeliano: como a própria aparência emerge da inter-relação do Real? A
tese de que o Real é apenas o corte, a lacuna de inconsistência entre as duas
aparências tem de ser completada, portanto, por seu oposto: a aparência é o
corte, a lacuna entre os dois Reais ou, mais exatamente, algo que emerge na lacuna
que separa o Real de si mesmo. Consideremos o estatuto da espontaneidade
kantiana: no nível fenomenal, somos mecanismos, partes da cadeia de causas e
efeitos; no nível numenal, somos novamente bonecos, mecanismos sem vida; o
único lugar de liberdade, portanto, é a lacuna entre esses dois níveis, no qual
surge a aparência como tal.
Se, então, só há uma “essência” porque a aparência não coincide
inteiramente consigo mesma, o que isso significa para a noção de Deus? Será
que há Deus porque o homem não é inteiramente homem (assim como há
Universal-por-si na medida em que o Particular não é inteiramente idêntico a
si mesmo), de modo que Deus é o excesso do (in-)humano no próprio homem,
ou há homem porque Deus não é inteiramente si mesmo, porque há nele algo
não divino (solução de Schelling)? Embora possamos ficar tentados a contrapor
essas duas posições como materialista e idealista, a abordagem materialista
verdadeiramente radical deveria optar pela segunda – falando em hegelês, há o
Particular porque o Universal não é inteiramente si mesmo; há a realidade
material opaca porque o Conceito não é inteiramente si mesmo, porque não
coincide inteiramente consigo mesmo. Isso equivale a dizer que não
deveríamos pressupor a existência de objetos particulares e depois afirmar que
eles não coincidem inteiramente consigo mesmos: o “fato primordial” é a não
coincidência do Absoluto consigo mesmo, a lacuna que o atravessa por dentro,
a cisão interior do próprio Vazio primordial.
Isso nos leva de volta à comédia: para Hegel, o que acontece na comédia é
que, nela, o Universal aparece diretamente, aparece “como tal”, em contraste
direto com o mero universal “abstrato” que é a universalidade “muda” do
vínculo passivo (característica comum) entre momentos particulares. Em
outras palavras, na comédia, a universalidade age diretamente – como? A
comédia não se baseia em minar nossa dignidade com lembretes das
contingências ridículas da nossa vida terrena; ao contrário, a comédia é a
reafirmação total da universalidade, a coincidência imediata da universalidade
com a singularidade do personagem/ator. Ou seja, o que realmente acontece
quando, numa comédia, todos os traços universais de dignidade são
ridicularizados e subvertidos? A força negativa que os solapa é a do indivíduo,
do herói com sua atitude de desrespeito para com todos os valores universais
elevados, e essa negatividade em si é a única força universal verdadeira que resta. O
mesmo não acontece com Cristo? Todos os traços universais estáveis e
substanciais são solapados e relativizados por seus atos escandalosos, de modo
que a única universalidade que resta é aquela incorporada nele, em sua própria
singularidade. Os universais solapados por Cristo são universais substanciais
“abstratos” (apresentados sob o manto da Lei Judaica), enquanto a
universalidade “concreta” é a própria negatividade do solapamento dos
universais abstratos.
Essa superposição direta do Universal e do Singular também impõe um
limite à crítica mais comum da “reificação”. Enquanto observava Napoleão
montado em seu cavalo nas ruas de Jena, depois da batalha de 1807, Hegel
notou que era como se visse cavalgar ali o Espírito do Mundo. As
consequências cristológicas dessa observação são óbvias: o que aconteceu no
caso de Cristo foi que o próprio Deus, o criador de todo o nosso universo,
caminhava por aí como um indivíduo comum. Esse mistério da encarnação é
perceptível em níveis diferentes, até no juízo especulativo dos pais sobre um
filho: “Nosso amor anda por aí!”, o que representa a inversão hegeliana de
reflexão determinada em determinação reflexiva – assim como no caso do rei,
quando o súdito o vê passear: “Nosso Estado anda por aí”. Aqui, a evocação da
determinação reflexiva feita por Marx (na famosa nota de rodapé do capítulo 1
do Capital) também é inadequada: os indivíduos pensam que tratam uma
pessoa como um rei porque ela é um rei em si, enquanto de fato ela só é rei
porque assim a tratam. O ponto fundamental, contudo, é que essa “reificação”
da relação social numa pessoa não pode ser desprezada como simples “falsa
percepção fetichista”; o que tal desprezo deixa de lado é o que poderia, talvez,
ser chamado de “performativo hegeliano”: é claro que o rei é “em si” um
indivíduo miserável, é claro que ele só é rei na medida em que seus súditos
assim o tratam; a questão, entretanto, é que a “ilusão fetichista” que sustenta
nossa veneração pelo rei tem em si uma dimensão performativa – a própria
unidade de nosso Estado, aquela que o rei “personifica”, só se concretiza na pessoa do rei. É
por isso que não basta insistir na necessidade de evitar a “armadilha fetichista”
e distinguir a pessoa contingente do rei daquilo que ele representa: o que o rei
representa só é personificado em sua pessoa, assim como o amor de um casal
(pelo menos dentro de determinado ponto de vista tradicional) só se
personifica nos filhos. E não é difícil ver a proximidade extrema entre o
sublime e o ridículo nesses casos: há algo de sublime em exclamar “Olhem! O
próprio espírito do mundo está ali a cavalgar!”, mas há também algo
inerentemente cômico aí...[218]
Essa limitação da crítica do fetichismo, do mantra de que o fetiche não
passa de objeto ordinário contingente que preenche um lugar vazio na
estrutura, tem consequências filosóficas e políticas cruciais. O que essa crítica
deixa de lado é o vínculo umbilical que liga o grande Outro (a ordem formal
ou, em última análise, um lugar vazio) ao pequeno outro (o objeto
ridículo/excessivo/excrementicial, o tique, que se projeta do Outro). No que
diz respeito ao espaço da política, isso revela a insuficiência do topos
democrático (desenvolvido ad infinitum por Claude Lefort) sobre o Lugar de
Poder vazio por cuja ocupação temporária lutam agentes múltiplos; no que diz
respeito à filosofia, revela a insuficiência da ontologia padronizada de
finitude/contingência, mais uma vez baseada na prioridade do Lugar vazio
(dessa vez, do Absoluto) sobre todo elemento que possa ocupá-lo
temporariamente. Embora um dos nomes dessa finitude seja supostamente
“castração (simbólica)”, o que essa ontologia de finitude/contingência deixa de
lado é exatamente todo o alcance da noção psicanalítica estrita de castração: a
“castração” designa não só a lacuna irredutível entre o elemento e o espaço
vazio (precedente) que esse elemento ocupa, mas primeiro e acima de tudo o
fato de que esse espaço vazio, a que falta algum elemento “natural” que o
ocuparia, é estritamente correlato a um elemento excessivo que se perde em
torno, faltando-lhe um lugar “próprio” – este é stricto sensu o objeto “castrado”,
o objeto parcial que se projeta e flutua pelo entorno. Explicando de outro
modo: do ponto de vista filosófico, não podemos aceitar o lugar vazio (da
Universalidade impossível, o lugar a ser preenchido – “hegemonizado” – por
particulares contingentes) como o maior dos dados; devemos arriscar um passo
além e perguntar como – por que corte na textura do corpo vivo – surge esse
espaço vazio.
Sendo assim, a comédia é o extremo oposto da vergonha: a vergonha
empenha-se em manter o véu, enquanto a comédia se baseia no gesto de
revelar. Mais especificamente, o efeito cômico propriamente dito acontece
quando, depois do ato de revelar, confrontamos o ridículo e a nulidade do
conteúdo revelado: em contraste com a cena patética de encontrar, por trás do
véu, a Coisa apavorante, traumática demais para o nosso olhar, o maior efeito
cômico ocorre quando, após remover a máscara, confrontamo-nos exatamente
com o mesmo rosto da máscara. É por isso que a frase dos irmãos Marx: “Este
homem parece um idiota e age como um idiota, mas não se engane: ele é um
idiota!” é propriamente cômica. Quando encontramos por trás do véu a
mesma coisa que encontramos na frente dele, em vez de um segredo oculto e
apavorante, essa própria falta de diferença entre os dois elementos nos
confronta com a diferença “pura” que separa o elemento de si mesmo. Essa
também não é a principal definição da divindade? Deus também não tem de
usar uma máscara de si mesmo? Talvez “Deus” seja o nome dessa cisão
suprema entre o Absoluto como a Coisa numenal e o Absoluto como aparência
de si, do fato de que os dois são o mesmo, de que a diferença entre os dois é
puramente formal. Nesse sentido exato, “Deus” nomeia a contradição
suprema: Deus, o Além absoluto irrepresentável, tem de aparecer como tal.
Diz uma anedota sobre Maio de 1968, pichada num muro de Paris: “Deus
está morto. Nietzsche”. No dia seguinte, escreveram embaixo: “Nietzsche está
morto. Deus”. O que há de errado com essa piada? Por que é tão obviamente
reacionária? Não é só porque as afirmativas invertidas se baseiem num lugar-
comum moralista sem verdade inerente; sua falha é mais profunda, diz respeito
à própria forma da inversão: o que faz da piada uma piada ruim é a pura simetria
da inversão – a declaração subjacente da primeira pichação (“Deus está morto.
Assinado pelo [obviamente vivo] Nietzsche”) é transformada numa declaração
que insinua: “Nietzsche está morto, enquanto eu ainda estou vivo. Deus”. Há
uma famosa piada iugoslava que diz: “Qual é a diferença entre o papa e o
trompete? O papa é de Roma e o trompete é de lata. E qual é a diferença entre
o papa de Roma e o trompete
de lata? O trompete de lata pode ser de Roma, mas o papa de Roma não pode
ser de lata”. De modo análogo, poderíamos desdobrar a piada da pichação em
Paris: “Qual é a diferença entre ‘Deus está morto’ e ‘Nietzsche está morto’? Foi
Nietzsche quem disse ‘Deus está morto’ e foi Deus quem disse ‘Nietzsche está
morto’. E qual é a diferença entre Nietzsche, que disse ‘Deus está morto’, e
Deus, que disse ‘Nietzsche está morto’? Nietzsche, que disse ‘Deus está morto’,
não estava morto, enquanto Deus, que disse ‘Nietzsche está morto’, estava
morto”. O fundamental para o efeito cômico apropriado não é a diferença onde
esperamos mesmice, mas antes a mesmice onde esperamos diferença[219]; é
por isso que, como ressaltou Alenka Zupančič[220], a versão materialista (e,
portanto, apropriadamente cômica) da piada acima seria algo como: “Deus está
morto. E, para falar a verdade, eu também não me sinto muito bem...”. Essa
não é uma versão cômica do lamento de Cristo na Cruz? Cristo não morrerá
na Cruz para se livrar da azáfama mortal e se unir ao divino; ele morrerá porque
é Deus. Não admira então que Nietzsche, em seus últimos anos de atividade
intelectual, costumasse assinar seus textos e cartas como “Cristo”: o
complemento cômico adequado ao “Deus está morto” de Nietzsche seria fazer
o próprio Nietzsche acrescentar: “E, para falar a verdade, eu também não me
sinto muito bem...”.
A partir daí, podemos desenvolver também a crítica da filosofia da finitude
que hoje predomina. A ideia é que, contra os grandes construtos metafísicos,
deveríamos aceitar humildemente a finitude como nosso horizonte último: não
há Verdade absoluta, tudo que podemos fazer é aceitar a contingência da vida,
o caráter inelutável de nosso ser-jogado numa situação, a falta básica de pontos
de referência absolutos, a jocosidade de nossa aflição... Entretanto, a primeira
coisa que nos espanta aqui é a total seriedade dessa filosofia da finitude, seu
páthos generalizado que corre contra a jocosidade esperada: o tom derradeiro da
filosofia da finitude é o do confronto heroico e ultrassério com o destino – não
admira que Heidegger, filósofo da finitude por excelência, seja também o
filósofo sem nenhum senso de humor[221]. (Infelizmente, há também uma
versão lacaniana da filosofia da finitude: quando somos informados, num tom
trágico, de que temos de renunciar à nossa luta impossível pela jouissance total e
aceitar a “castração simbólica”, a restrição última de nossa existência – assim
que entramos na ordem simbólica, toda jouissance tem de passar pela
mortificação do meio simbólico, todo objeto obtenível já é um deslocamento
do objeto de desejo real-impossível, que está constitutivamente perdido...)
Poderíamos dizer que Kierkegaard se baseou tanto no humor exatamente por
insistir na relação com o Absoluto e rejeitar a limitação à finitude.
Então, o que essa ênfase na finitude como horizonte último de nossa vida
deixa de lado? Como podemos afirmá-lo de maneira materialista sem recorrer à
transcendência espiritual? A resposta é precisamente o objeto a como o resto
“não morto” (“não castrado”) que persiste em sua obscena imortalidade. Não
admira que os heróis wagnerianos queiram tanto morrer: querem se livrar desse
complemento imortal obsceno que representa a libido como um órgão, a
pulsão em seu aspecto mais radical, isto é, a pulsão de morte. Em outras
palavras, o paradoxo propriamente freudiano é que a própria pulsão de morte é
que explode as restrições da nossa finitude. Assim, quando Badiou, ao descartar
desdenhosamente a filosofia da finitude, fala sobre “infinidade positiva” e, de
maneira platônica, louva o infinito da produtividade genérica que a fidelidade
permite ao Evento, o que ele não leva em conta, do ponto de vista freudiano, é
a insistência obscena na pulsão de morte como verdadeiro suporte
material(ista) da “infinidade positiva”.
É claro que, de acordo com a visão mais comum da filosofia da finitude, a
tragédia grega, a experiência trágica da vida, assinala a aceitação da lacuna, do
fracasso, da derrota, do não fechamento como horizonte último da vida
humana, ao passo que a comédia cristã se baseia na certeza de que o Deus
transcendente garante o final feliz, a “superação” da lacuna, a reversão do
fracasso em triunfo final. O excesso de furor divino como anverso do amor
cristão nos permite perceber o que esse ponto de vista tão comum deixa de
lado; a comédia cristã do amor só pode ocorrer sob o pano de fundo da perda
radical da dignidade humana, da degradação que, precisamente, solapa a
experiência trágica: experimentar uma situação como “trágica” só é possível
quando a vítima mantém um mínimo de dignidade. É por isso que não só é
errado, como também eticamente obsceno chamar de trágico o muçulmano do
campo de concentração ou a vítima dos julgamentos stalinistas de Moscou – o
sofrimento deles é simplesmente terrível demais para merecer essa designação.
O “cômico” também representa um domínio que surge quando o horror de
uma situação transborda os limites do trágico. E é nesse ponto que o amor
propriamente cristão entra em cena: não o amor pelo homem como herói
trágico, mas o amor pela criatura abjeta e miserável a que o homem ou a
mulher se reduz depois de expostos a uma explosão de furor divino arbitrário.

Odradek como uma categoria política


É essa infinidade obscena do objeto parcial “não morto” que não só o
filósofo da finitude, como também os que seguem a “virada ética” lavinasiana
deixam de levar em consideração. A limitação de Levinas não é simplesmente a
do eurocêntrico que se baseia numa definição estreita demais de humano, que
exclui secretamente os não europeus como “não inteiramente humanos”. O
que Levinas deixa de incluir na abrangência de “humano” é antes o próprio
inumano, uma dimensão que se esquiva da relação frente a frente entre seres
humanos. O mesmo acontece com Adorno: embora conheça muito bem a
violência envolvida na definição predominante do que conta como “humano”
(a exclusão implícita de dimensões inteiras como “não humanas”), ainda assim
ele concebe o “inumano” basicamente como o repositório da humanidade
“alienada” – em última análise, para Adorno, o “inumano” é o poder do
barbarismo que temos de combater[222]. O que ele deixa de lado é o paradoxo
de que toda determinação normativa do “humano” só é possível contra uma
base impenetrável de “inumano”, de algo que permanece opaco e resiste à
inclusão em toda e qualquer reconstituição narrativa do que conta como
“humano”. Em outras palavras, embora reconheça que ser-humano é
constitutivamente finito, não totalizado, que a própria tentativa de postular o
Humano como “sujeito absoluto” desumaniza-o, Adorno não explica como
essa autolimitação do Humano define o “ser-humano”: ser-humano é apenas a
limitação de humano ou é a noção positiva dessa limitação que constitui o ser-
humano?
Esse paradoxo funciona no próprio núcleo da “dialética do
Esclarecimento”: embora conceba(m) as catástrofes e os barbarismos do século
XX como inerentes ao próprio projeto do Esclarecimento, não como resultado
de algum resquício do barbarismo anterior que deve ser abolido levando o
“Esclarecimento como projeto inacabado” a sua completude, Adorno (e
Horkheimer) insiste(m) em combater essa consequência excessiva do
Esclarecimento por meio do próprio Esclarecimento[223]. Assim, mais uma
vez, se o Esclarecimento levado a cabo se iguala à regressão ao barbarismo, isso
significa que o único conceito de Esclarecimento que possuímos deveria ser
restringido e tomar consciência de sua limitação ou há outra noção positiva de
Esclarecimento que inclua essa limitação? Há duas respostas básicas a essa
inconsistência do projeto crítico de Adorno: Habermas ou Lacan. Ou se rompe
o impasse formulando um arcabouço de referência normativo positivo, ou se
reconceitua a “humanidade” do impasse/limitação como tal, isto é, oferece-se
uma definição de “humano” que, além e acima (ou, antes, abaixo) do universal
infinito anterior, acentue a limitação como tal: ser-humano é uma atitude
específica de finitude, de passividade, de exposição vulnerável... Esse é o
paradoxo básico: embora devêssemos, é claro, acusar de “inumanas” todas
aquelas situações em que nossa vontade é violada, frustrada, pressionada por
uma violência externa, não deveríamos tirar daí a conclusão “óbvia” de que
uma definição positiva de humanidade é a autonomia da vontade: há um tipo
de exposição passiva à Alteridade avassaladora que é a própria base de ser-
humano. Como então distinguir a “má” inumanidade, a violência que esmaga
nossa vontade, da passividade constitutiva da humanidade?
O que Adorno deixa de tematizar é o estatuto alterado do “inumano” na
virada transcendental de Kant[224]; essa dimensão também falta em
Levinas[225]: num paradoxo propriamente dialético, o que Levinas, com toda
a sua louvação da Alteridade, deixa de levar em conta não é alguma Mesmice
subjacente de todos os seres humanos, mas a própria Alteridade radicalmente
“inumana”, a Alteridade do ser humano reduzido à inumanidade, a Alteridade
exemplificada pela imagem aterrorizante do muçulmano, o “morto-vivo” dos
campos de concentração. É por isso que, embora Levinas seja tantas vezes
considerado o pensador que buscou articular a experiência da shoah, uma coisa
é evidente por si só em seu questionamento do direito de qualquer um de ser e
na sua ênfase em minha responsabilidade assimétrica incondicional: não é
assim que um sobrevivente da shoah, que alguém que realmente viveu o abismo
ético da shoah pensa e escreve. É assim que pensam os que se sentem culpados
por terem observado a catástrofe de uma distância mínima segura[226].
Agamben postula o muçulmano como um tipo de testemunha
absoluta/impossível: ele foi o único que testemunhou inteiramente o horror do
campo de concentração e, por essa mesma razão, não é capaz de testemunhar
sobre ele – é como se fosse “queimado pelo sol negro” do horror que
presenciou. Sendo assim, o testemunho “autêntico” pode ser definido como
algo que envolve a mediação de um Terceiro invisível, encarnado no
muçulmano: nunca sou só eu e o evento que estou testemunhando; minha
relação com esse evento é sempre mediada por alguém que o testemunhou por
inteiro e, por essa mesma razão, não se é mais capaz de descrevê-lo. Ou seja, na
medida em que, em sua descrição do chamado ético, Levinas reproduz as
coordenadas básicas da interpelação ideológica (torno-me sujeito ético quando
respondo com um “Aqui estou!” ao chamado infinito que emana do rosto
vulnerável do outro), podemos dizer que o muçulmano é exatamente quem
não é mais capaz de dizer “Aqui estou!” (e diante de quem não posso mais dizer
“Aqui estou!”)[227]. Recordemos o gesto grandioso de identificação com a
vítima exemplar: “Somos todos cidadãos de Sarajevo!” e assim por diante; o
problema do muçulmano é que, precisamente, esse gesto não é mais possível –
seria obsceno proclamar pateticamente: “Somos todos muçulmanos!”... Aqui,
Agamben também deveria ser completado com a transposição da mesma
lacuna para a contrapartida da testemunha, o receptor do testemunho, o
grande Outro cuja total aceitação do meu testemunho permitiria que eu
exorcizasse meus demônios interiores. De maneira exatamente simétrica, nunca
encontro um “verdadeiro” receptor que assevere inteiramente meu
testemunho: minhas palavras de testemunho são sempre recebidas por outros
finitos que deixam de asseverá-las. Essa estrutura não é a do chamado
“Esquema L” de comunicação de Lacan do início da década de 1950, em que a
“verdadeira comunicação” (a diagonal S–A) é cortada pela diagonal a–a’ da
relação imaginária[228]? Aqui, S seria o muçulmano, a testemunha impossível-
ideal; A, o seu receptor impossível-ideal que assevera suas palavras; a, os
sobreviventes como testemunhas imperfeitas; e a’, os receptores imperfeitos de
suas palavras. Portanto, a tragédia de testemunhar é não só que a testemunha
ideal (o muçulmano que daria ele mesmo o testemunho, contaria o que
passou) é impossível, mas também que não há Receptor ideal, tal que, ao saber
que nosso testemunho está ali depositado em segurança, nós nos livramos de
nossos demônios – não há grande Outro.
Em consequência, o paradoxo do muçulmano não será que essa figura é, ao
mesmo tempo, a vida no nível zero, a redução total à vida, e o nome do excesso
puro como tal, o excesso privado da base “normal”? É por isso que a figura do
muçulmano revela a limitação de Levinas: Primo Levi, ao descrevê-lo, usa
várias vezes a locução adjetiva “sem rosto”, expressão que deveria receber aqui
todo o seu peso levinasiano[229]. Quando confrontamos o muçulmano, não
conseguimos discernir precisamente em seu rosto o traço do abismo do Outro
em sua vulnerabilidade, que se dirige a nós com o chamado infinito de nossa
responsabilidade – o que temos é uma espécie de tela em branco, uma falta de
profundidade. Talvez, então, o muçulmano seja o nível zero do próximo, o
próximo com o qual não é possível nenhuma relação empática. Nesse ponto,
entretanto, enfrentamos de novo o dilema fundamental: e se é exatamente no
disfarce do rosto “sem rosto” do muçulmano que encontramos o chamado do
Outro em seu aspecto mais puro e radical? E se, diante do muçulmano,
tomamos consciência de nossa responsabilidade para com o Outro em seu
aspecto mais traumático? Em resumo, que tal juntar o rosto de Levinas e a
questão do “próximo” em seu sentido freudiano-lacaniano estrito, como a
Coisa monstruosa e impenetrável que é o Nebenmensch, a Coisa que me
histericiza e me provoca? E se o rosto do próximo não representa nem meu
duplo/semblant imaginário nem o “parceiro na comunicação” abstrato e
puramente simbólico, mas sim o Outro em sua dimensão do Real? E se, nessa
mesma linha, restaurarmos toda a monstruosidade do “rosto” levinasiano: o
rosto não é um Todo harmonioso da epifania vertiginosa do “rosto humano”,
o rosto é quase um vislumbre do que obtemos ao dar com um rosto grotesco e
distorcido, um rosto tomado por um tique ou uma careta asquerosos, um rosto
que, exatamente, nos confronta quando o próximo “dá com a cara no chão”?
Para citar um caso da cultura popular: “rosto” é aquilo que a heroína de O
fantasma da Ópera[230], de Gaston Leroux, vislumbra ao deparar pela primeira
vez com o Fantasma sem máscara (e, como reação ao horror que confronta,
perde imediatamente os sentidos e cai)...
O problema dessa solução, que em si é aceitável, é que ela solapa o edifício
ético que Levinas tenta construir sobre ela: longe de representar a autenticidade
absoluta, esse rosto monstruoso é antes a ambiguidade do Real encarnado, o
ponto extremo/impossível em que os opostos coincidem, em que a inocência
da nudez vulnerável do Outro se sobrepõe ao Mal puro. Ou seja, deveríamos
nos concentrar aqui no significado exato da palavra “próximo”: será o
“próximo” no sentido judaico-freudiano, o próximo como portador de uma
Alteridade monstruosa, esse próximo apropriadamente inumano, o mesmo
próximo que encontramos na experiência levinasiana do rosto do Outro? Não
há, no centro do próximo inumano judaico-freudiano, uma dimensão
monstruosa que já é minimamente “nobilizada”, domesticada, depois de
concebida no sentido levinasiano? E se o rosto levinasiano for mais uma defesa
contra essa dimensão monstruosa da subjetividade? E se a Lei Judaica for
concebida como estritamente correlata a esse próximo inumano? Em outras
palavras, e se a função última da Lei não for permitir que não nos esqueçamos
do próximo, que conservemos nossa proximidade com o próximo, mas, ao
contrário, manter o próximo a uma distância adequada, servir como uma
espécie de muro protetor contra a monstruosidade do próximo? O próximo,
portanto, é o principal órgão sem um corpo – ou, como disse Rilke em seus
Cadernos de Malte Laurids Brigge:
Existe uma criatura perfeitamente inofensiva; quando passa diante de nossos olhos, nem bem a
notamos, voltamos imediatamente a esquecê-la. Mas assim que, de algum modo, invisivelmente, entra
em nossos ouvidos, ela começa a desenvolver-se, reproduz-se, e contam-se casos em que penetrou no
cérebro e lá prosperou devastadoramente, como os pneumococos nos cães, que entram pelo focinho.
[...] Essa criatura é o Teu Próximo.[231]

Aqui, a tentação a que se deve resistir é a “nobilização” ética do próximo, a


redução da monstruosidade radicalmente ambígua da Coisa-Próximo a um
Outro como ponto abissal do qual emana o chamado da responsabilidade
ética.
Essa questão perturba o próprio centro do universo kafkiano. Ler Kafka
exige um grande esforço de abstração – não para aprender mais (o horizonte
interpretativo adequado para entender sua obra), mas para desaprender as
referências interpretativas padrões, de modo que sejamos capazes de nos abrir
para a força crua da escrita de Kafka. Há três desses arcabouços interpretativos:
o teológico (a busca angustiada do Deus ausente); o sociocrítico (a encenação
de Kafka do mundo pesadelar da burocracia alienada moderna); e o
psicanalítico (o “complexo de Édipo não resolvido” de Kafka, que o impediu
de se envolver numa relação sexual “normal”). Tudo isso tem de ser apagado; é
preciso que o leitor recupere certa candura infantil para ser capaz de sentir a
força bruta do universo de Kafka. É por isso que, no caso de Kafka, a primeira
leitura (cândida) costuma ser a mais adequada, e a segunda é aquela que tenta
“superar” o impacto cru da primeira leitura, obrigando-o a caber no arcabouço
de uma interpretação dada. É assim que devemos abordar “Odradek”, uma das
realizações mais fundamentais de Kafka:
Alguns dizem que a palavra Odradek tem origem eslava e tentam explicá-la com base nisso. Outros
ainda acreditam que tem origem alemã, somente influenciada pela língua eslava. A incerteza de ambas
as interpretações permite-nos supor com justiça que nenhuma delas é exata, ainda mais que nenhuma
delas fornece um significado inteligente da palavra.
É claro que ninguém se ocuparia com tal estudo se não houvesse uma criatura chamada Odradek. À
primeira vista, parece um carretel de linha chato, em forma de estrela, e na verdade parece ter uma
linha enrolada ali; com certeza são apenas pedaços velhos e rotos de linha, amarrados e enovelados,
dos mais variados tipos e cores. Mas não é apenas um carretel, já que uma cruzinha de madeira se
projeta do meio da estrela e outra varinha se une a ela em ângulo reto. Por essa última varinha, de um
lado, e de uma das pontas da estrela, de outro, a coisa toda consegue ficar de pé, como se tivesse duas
pernas.
Fica-se tentado a acreditar que a criatura já teve algum tipo de forma compreensível e hoje é apenas
um resto quebrado. Mas não parece ser esse o caso; pelo menos, não há sinal disso; em nenhum lugar
há uma superfície inacabada ou ininterrupta que indique coisa do gênero; a coisa toda parece bastante
sem sentido, mas a seu modo é perfeitamente acabada. De qualquer modo, um exame mais atento é
impossível, já que Odradek é extraordinariamente ágil e nunca se consegue apanhá-lo.
Às vezes ele se esconde no sótão, às vezes na escadaria, nos corredores, no vestíbulo. Com frequência,
por meses a fio, ninguém o vê; então, presumimos que se mudou para outras casas; mas ele sempre
volta fielmente à nossa. Muitas vezes, quando saímos pela porta e, por acaso, ele está logo ali embaixo,
encostado nos balaústres, temos vontade de falar com ele. É claro que ninguém lhe faz perguntas
difíceis; nós o tratamos – ele é tão diminuto que não conseguimos nos impedir – quase como uma
criança.
– Então, como você se chama? – perguntamos.
– Odradek – diz ele.
– E onde mora?
– Sem residência fixa – diz ele, e ri; mas é apenas uma espécie de riso sem pulmões por trás dele. Mais
parece o farfalhar de folhas caídas. E esse costuma ser o fim da conversa. Mesmo essas respostas nem
sempre vêm; muitas vezes ele fica mudo durante muito tempo, tão lenhoso quanto sua aparência.
Eu me pergunto, sem nenhum propósito, o que pode lhe acontecer? Será que pode morrer? Tudo que
morre teve algum tipo de meta na vida, algum tipo de atividade que se desgastou; mas isso não se
aplica a Odradek. Devo supor então que ele sempre estará rolando pelas escadas, com pontas de linha
a se arrastar, bem diante dos pés dos meus filhos, e dos filhos dos meus filhos? Ele não faz nenhum
mal visível a ninguém; mas a ideia de que ele provavelmente sobreviverá a mim, acho quase dolorosa.
[232]

Odradek é um objeto transgeracional (livre do ciclo de gerações), imortal,


fora da finitude (porque fora da diferença sexual), fora do tempo, que não
demonstra nenhuma atividade orientada a metas, nenhum propósito,
nenhuma utilidade, ele é a jouissance encarnada: “Jouissance é aquilo que não
serve para nada”, como diz Lacan no Seminário XX. Há figurações diferentes da
Coisa-jouissance – um excesso imortal (ou, mais exatamente, não morto) – na
obra de Kafka: a Lei que de algum modo insiste sem propriamente existir,
tornando-nos culpados sem saber de quê; a ferida que não sara e não nos deixa
morrer; a burocracia em seu aspecto mais “irracional”; e, por último, mas não
menos importante, “objetos parciais” como Odradek. Todos exibem uma
espécie de “má infinidade” pseudo-hegeliana pesadelar – não há Aufhebung, não
há solução propriamente dita, a coisa apenas se arrasta... nunca atingimos a
Lei, a carta do Imperador nunca chega a seu destino, a ferida nunca se fecha
(nem me mata). A Coisa kafkiana é transcendente, para sempre se evadindo da
nossa compreensão (a Lei, o Castelo), ou um objeto ridículo no qual o sujeito
se metamorfoseia e do qual nunca conseguimos nos livrar (como Gregor
Samsa, que vira um inseto). A questão é ler essas duas características juntas: a
jouissance é aquilo que nunca conseguimos alcançar, atingir, e de que nunca
conseguimos nos livrar.
O gênio de Kafka foi erotizar a burocracia, a entidade não erótica, se é que
isso existe. No Chile, quando um cidadão quer se identificar perante as
autoridades,
o funcionário encarregado exige que o pobre requerente apresente provas de que nasceu, de que não é
criminoso, de que pagou seus impostos, de que se registrou para votar e de que ainda está vivo,
porque, mesmo que tenha um ataque para provar que ainda não morreu, ele é obrigado a apresentar
um “atestado de vida”. O problema chegou a tal ponto que o próprio governo criou um órgão para
combater a burocracia. Agora, os cidadãos podem prestar queixa por terem sido pessimamente
tratados e abrir processo contra funcionários incompetentes... por meio de um formulário que exige
carimbo e três cópias, é claro.[233]
Essa é a burocracia estatal em seu aspecto mais doido. Temos consciência
de que esse é o nosso único contato verdadeiro com o divino, em nossa época
secular? O que pode ser mais “divino” que o encontro traumático com a
burocracia em seu estado mais doido – quando, digamos, um burocrata afirma
diante de mim que legalmente eu não existo? É nesses encontros que temos um
vislumbre de outra ordem além da mera realidade terrena cotidiana. Como
Deus, a burocracia é, ao mesmo tempo, todo-poderosa e impenetrável,
caprichosa, onipresente e invisível. Kafka sabia muito bem desse vínculo
profundo entre a burocracia e o divino: é como se, em sua obra, a tese de
Hegel sobre o Estado como existência terrena de Deus fosse “sodomizada”,
recebesse uma torção adequadamente obscena. É só nesse sentido que as obras
de Kafka encenam a busca do divino em nosso mundo secular abandonado –
mais exatamente, não só buscam o divino, como o encontram na burocracia
estatal.
Há duas cenas memoráveis em Brazil, o filme, de Terry Gilliam, que
mostram perfeitamente o louco excesso de jouissance burocrática que se perpetua
em sua autocirculação. Depois que o encanamento do herói arrebenta e ele
deixa um recado pedindo ajuda urgente ao serviço oficial de consertos, Robert
de Niro – um criminoso mítico-misterioso cuja atividade subversiva é escutar
os chamados de emergência e ir imediatamente até o freguês – entra em seu
apartamento e conserta o encanamento de graça, contornando a papelada do
ineficiente serviço de consertos estatal. Na verdade, numa burocracia presa
nesse círculo vicioso de jouissance, o maior dos crimes é cumprir de maneira
simples e direta a tarefa que deve ser cumprida – se o serviço estatal de
consertos cumpre realmente a sua tarefa, isso é considerado (no nível da
economia libidinal inconsciente) um subproduto infeliz, já que o grosso da sua
energia é usado para inventar procedimentos administrativos complicados que
permitam inventar sempre novos obstáculos e assim adiar indefinidamente o
trabalho. Numa segunda cena, vemos um grupo de pessoas correndo sem
parar, de um lado para o outro, pelos corredores de um vasto órgão do
governo, e um chefe (burocrata-mor) seguido por um punhado de gerentes de
escalões inferiores, que gritam o tempo todo e pedem uma opinião ou decisão
específica e ele, nervoso, cospe respostas rápidas e “eficientes” (“Isso tem de
estar pronto até no máximo amanhã!”, “Confira o relatório!”, “Não, cancele
esse compromisso!”...). É claro que a aparência de nervosa hiperatividade é
uma cena ensaiada, que mascara o espetáculo autocomplacente e sem sentido
da imitação, da representação da “administração eficiente”. Por que as pessoas
andam de um lado para o outro o tempo todo? É óbvio que o chefe que
seguem não está indo de uma reunião para outra – tudo que ele faz é caminhar
apressado pelos corredores. O herói dá com esse grupo de vez em quando e a
resposta kafkaesca é, naturalmente, que toda essa encenação está ali para atrair
seu olhar, feita apenas para seus olhos. Fingem estar ocupadas, não para não
serem incomodadas pelo herói, mas toda aquela atividade tenciona provocar o
herói a fazer um pedido ao líder do grupo, que então explode nervoso: “Não vê
que estou ocupado?”, ou às vezes faz o contrário: cumprimenta o herói como se
o esperasse há muito tempo, como se aguardasse misteriosamente o seu pedido.
Oculto por trás da aparência enganosa de crítica ou sátira social, eis aqui o
mistério da instituição. A melhor maneira de localizar adequadamente a linha de
pensamento que vai de Kierkegaard a Kafka é opô-la à teologia liberal, que
enfatiza a crença interior sincera contra qualquer instituição religiosa social
“meramente externa”. O crente kierkegaardiano está sozinho, não no sentido
de isolamento do indivíduo, mas sozinho em sua exposição total ao impacto
traumático da Coisa divina. É por isso que, na polêmica contra a
“Cristandade”, Kierkegaard ataca não só a Igreja como instituição estatal, mas
também sua contrapartida inerente, a “crença interior”. O que essa oposição
deixa de lado é o impacto “interior” traumático – o estatuto libidinal – da própria
instituição. Quando saúdo um conhecido: “Olá, como vai?”, e ambos sabemos
muito bem que “não perguntei a sério”, ainda assim minha saudação não foi
um simples ato de hipocrisia, porque havia mais verdade na forma social
externa do que em minha intenção ou convicção interior. A “instituição” em
seu aspecto mais elementar é essa mínima reificação de sentido que me permite
dizer: “Seja lá o que for que você pretendia dizer, seu discurso na verdade disse
isso!”. E se formos até o fim e concebermos o próprio Espírito Santo nesses
termos? O Espírito Santo está na pura performatividade da Instituição, quando
o ritual religioso é propriamente realizado, seja qual for a crença interior dos
participantes.
De volta a Odradek: em sua análise concisa da história, Jean-Claude
Milner[234] chama nossa atenção primeiro para uma peculiaridade de
Odradek ele tem duas pernas, fala, ri... em resumo, exibe todos os traços de um
ser humano; embora seja humano, contudo, não se assemelha um ser humano,
mas aparece claramente como inumano. Como tal, é o oposto de Édipo, que
(lamentando seu destino com Colono) afirma ter se tornado não humano
quando finalmente adquiriu todas as propriedades de um ser humano comum:
na mesma linha da série de heróis de Kafka, Odradek só se torna humano
quando não se assemelha mais a um ser humano (ao se metamorfosear em
inseto, carretel[235] ou...). Com efeito, ele é um “singular universal”, um
substituto da humanidade quando encarna seu excesso inumano, quando não
se assemelha com nada “humano”. Aqui, o contraste com o mito de
Aristófanes (no Simpósio de Platão) do ser humano esférico original, dividido
em dois, eternamente à procura de sua contrapartida complementar para voltar
ao Todo perdido, é fundamental: embora também seja um “objeto parcial”,
Odradek não procura nenhuma parte complementar, não lhe falta nada. E,
principalmente, ele não é esférico: Milner lê “odradek” como o anagrama do
grego dodekaedron, um sólido de doze faces, cada uma delas um pentágono (no
Timeu [55c], o próprio Platão afirma que nosso universo é um dodekaedron);
trata-se de um anagrama dividido em dois, logo Odradek é a metade de um
dodecaedro. Portanto, Odradek é simplesmente o que Lacan, no Seminário XI e
no écrit seminal “Positions de l’inconscient”, elaborou como a lamela, a libido
como um órgão, o órgão humano-inumano “não morto” e sem corpo, a
substância-vida “não morta”, pré-subjetiva e mítica, ou, antes, o resto de
Substância-Vida que escapou da colonização simbólica, a palpitação horrível da
pulsão “acefálica” que persiste além da morte ordinária, além do alcance da
autoridade paterna, nômade, sem residência fixa. Portanto, a opção por trás da
história de Kafka é le père ou pire de Lacan, “o pai ou pior”. Odradek é “pior”
como alternativa ao pai.
Embora não se deva identificá-los diretamente, há um vínculo entre
Odradek e o “alien” do filme de mesmo nome de Ridley Scott:
A forma de vida do alienígena é (apenas, meramente, simplesmente) vida, vida como tal: mais do que
uma espécie particular, ela é a essência do que significa ser uma espécie, ser uma criatura, um ser
natural; é a Natureza encarnada ou sublimada, o pesadelo da personificação do reino natural
entendido como totalmente subordinado, totalmente exaurido pelas pulsões gêmeas darwinianas de
sobreviver e de se reproduzir.[236]

Esse nojo da vida é o nojo da pulsão em seu aspecto mais puro. E é


interessante notar como Ridley Scott inverte as conotações sexuais costumeiras.
A vida é apresentada como inerentemente masculina, como poder fálico de
penetração brutal que parasita o corpo feminino, explorando-o como portador
de sua reprodução. “A bela e a fera”, aqui, é o sujeito feminino horrorizado
com a Vida imortal e nojenta. Há dois momentos propriamente sublimes em
Alien, a ressurreição, de Jeunet: no primeiro, o clone de Ripley entra na sala do
laboratório onde estão expostas as anteriores sete tentativas malsucedidas de
cloná-la; ali ela encontra as versões ontologicamente fracassadas e defeituosas
de si mesma, até a versão quase bem-sucedida, com seu próprio rosto, mas
alguns membros distorcidos que se parecem com os membros da Coisa
Alienígena; essa criatura pede ao clone de Ripley que a mate e, numa explosão
de fúria violenta, o clone efetivamente destrói a exposição de horrores pondo
fogo na sala; aí vem a cena inigualável, talvez a melhor tomada de toda a série,
em que o clone de Ripley “é atraído para o abraço da espécie alienígena,
abandonando-se à sua absorção na massa contorcida de membros e caudas –
como se engolfada pela própria instabilidade do ser orgânico, ser que antes
tentara consumir pelo fogo”[237]. Portanto, o vínculo entre as duas cenas é
claro: estamos lidando com os dois lados de uma mesma moeda. Entretanto,
não se deveria permitir que esse fascínio pelo alienígena monstruoso ofuscasse
o lado anticapitalista da série Alien: em última instância, o que ameaça o grupo
solitário numa espaçonave não são os alienígenas como tais, mas a maneira
como o grupo é usado pela Empresa anônima terrestre que quer explorar a
forma de vida alienígena. A questão aqui não é jogar com o “sentido
metafórico” superficial e simplista (os monstros alienígenas vampirescos
“significam na verdade” o Capital...), mas conceber o vínculo no nível
metonímico: como o Capital parasita e explora a pura pulsão de Vida. A Vida
pura é uma categoria do capitalismo. Se, como afirmou Benjamin[238], o
capitalismo é, no fundo, na verdade, uma religião, então é uma religião
obscena da vida espectral “não morta”, celebrada na missa negra das bolsas de
valores.

Vida demais!
Em Luzes da cidade, uma das obras-primas absolutas de Chaplin, há uma
cena memorável (comentada, entre outros, por Levinas[239]), que trata
diretamente desse excesso obsceno de vida. Depois de engolir por engano um
apito, Carlitos tem um ataque de soluços que leva a um efeito cômico – por
causa do movimento do ar em seu estômago, cada soluço faz o apito soar e isso
gera um estranho som de apito de dentro do seu corpo; sem graça, ele tenta de
todo modo encobrir o som, sem saber direito o que fazer... essa cena não
mostra a vergonha em seu estado mais puro? Fico envergonhado quando sou
confrontado com o excesso do meu corpo, e é importante que, nessa cena, a
fonte da vergonha seja o som: um som espectral que emana de dentro do
corpo, o som como um “órgão sem corpo” autônomo, localizado no próprio
centro do corpo, e ao mesmo tempo incontrolável, como um tipo de parasita,
um intruso estrangeiro – em resumo, o que Lacan chamou de objeto-voz, uma
das encarnações do objeto a, da agalma, daquilo que é “em mim mais que eu
mesmo”[240].
Encontramos esse objeto mesmo quando não esperamos encontrá-lo: se
existe um clássico absoluto do stalinismo literário, esse é o romance Assim foi
temperado o aço, de Nikolai Ostrovsky. Pavka, um bolchevique totalmente
engajado, primeiro, na Guerra Civil e, depois, na década de 1920, na
construção de siderúrgicas, chega ao fim da vida em andrajos imundos e
totalmente aleijado, imobilizado, privado de seus membros, reduzido assim a
uma vida quase não corpórea. Em tal estado, casa-se finalmente com uma
moça chamada Taia, deixando claro que não haverá sexo entre eles, somente
companheirismo, sendo função dela cuidar dele. Aqui, de certo modo,
encontramos a “verdade” da mitologia stalinista do Feliz Homem Novo: um
aleijado sujo e des-sexuado, que sacrifica tudo pela construção do socialismo.
Esse destino coincide com o do próprio Ostrovsky, que em meados da década
de 1930, depois de terminar o romance, morreu aleijado e cego; e, como
Ostrovsky, Pavka, reduzido a um morto-vivo, a uma espécie de múmia viva,
renasce no final, quando escreve um romance sobre sua vida[241]. (Em seus
dois últimos anos de vida, Ostrovsky morou numa casa de veraneio, no Mar
Negro, como uma “lenda viva”, numa rua que levava seu nome e num local
que era objeto de incontáveis peregrinações e de grande interesse para os
jornalistas estrangeiros.) Essa mortificação do próprio corpo traiçoeiro é
personalizada num estilhaço de metal que se alojou no olho de Pavka,
cegando-o aos poucos; nesse ponto, o estilo insosso de Ostrovsky explode de
repente numa metáfora complexa:
O polvo tinha um olho esbugalhado do tamanho de uma cabeça de gato; era vermelho-escuro, verde
no centro e ardia com uma luz viva de tonalidades cambiantes […] O polvo moveu-se. Via-o quase
junto de seus olhos. Os tentáculos deslizavam por seu corpo; eram frios e picavam como urtigas. O
polvo estendeu um dos tentáculos e grudou-o à sua cabeça como uma sanguessuga; comprimindo-se
convulsivamente, absorvia seu sangue. Sentia como seu sangue ia passando de seu corpo ao tronco
inchado do polvo.[242]
Para usar termos lacaniano-deleuzianos, o polvo aqui representa o “órgão
sem corpo”, o objeto parcial que invade nosso corpo biológico ordinário e o
mortifica; não é uma metáfora do sistema capitalista a espremer e sufocar os
trabalhadores com seus tentáculos (uso comum e popular da metáfora no
entre-guerras), mas sim, surpreendentemente, uma metáfora “positiva” do
autocontrole absoluto que o revolucionário bolchevique tem de exercer sobre
seu corpo (e sobre os desejos corporais “patológicos”, potencialmente
corruptores) – o polvo é um órgão superegoico que nos controla por dentro:
no máximo do desespero, quando Pavka revê sua vida, o próprio Ostrovsky
caracteriza esse momento de reflexão como “uma reunião do Politburo com
seu ‘eu’, sobre o comportamento traiçoeiro de seu corpo”. Mais uma prova de
que a ideologia literária nunca pode simplesmente mentir: a verdade articula-se
nela por meio de deslocamentos. Não podemos deixar de lembrar aqui o
“Médico rural” de Kafka: o polvo de Ostrovsky não seria outro nome para a
Ferida kafkiana “não morta” que, enquanto parasita meu corpo, me impede de
morrer[243]?
Em termos políticos, o conceito do “órgão sem corpo” deve se opor à noção
corporativista do corpo social como um Todo orgânico. É assim que “da
pessoa individual surge um sujeito”: quando um órgão – um objeto parcial, o
correlato objetal do sujeito – se autonomiza em relação à pessoa cuja “alma” é a
forma de seu corpo. “O nariz”[244], de Gogol, que descreve as desventuras de
um oficial de São Petersburgo chamado Kovalev, não seria a primeira grande
história sobre o “órgão sem corpo”? Seu nariz desaparece misteriosamente e
ressurge nas ruas da capital na forma de um oficial de patente mais alta; depois
de várias reviravoltas tragicômicas, quando Kovalev abandona toda esperança
de recuperar seu nariz, ele reaparece inexplicavelmente no rosto do dono.
Gogol conclui a história com um posfácio irônico e autorreferente: “O que é
ainda mais estranho, mais inexplicável que o resto, é como os autores
conseguem escolher tal assunto. [...] Em primeiro lugar, não há absolutamente
nenhum benefício para a pátria; em segundo lugar... e em segundo lugar
também não há nenhum benefício”[245].
Entretanto, isso não é tudo. A fórmula lacaniana do objeto fetichista é a
sobre menos phi (castração) – o objeto a preenche a lacuna da castração (e ao
mesmo tempo é sua testemunha). É por isso que Lacan cita a vergonha como
respeito pela castração, como uma atitude de encobrir discretamente o fato de ser
castrado. (Não admira que as mulheres têm de se cobrir mais que os homens: o
que se esconde é a falta de pênis...) Embora a falta de vergonha resida em exibir
abertamente a castração, a vergonha desempenha uma tentativa desesperada de
manter as aparências: embora eu saiba a verdade (sobre a castração), vamos
fingir que não aconteceu... É por isso que, quando vejo meu próximo aleijado,
arrastando “desavergonhadamente” seu membro desfigurado contra mim, sou
eu, e não ele, quem se enche de vergonha. Quando um homem expõe ao
próximo seu membro distorcido, seu verdadeiro alvo é expor não a si, mas o
próximo: envergonhar o próximo ao fazê-lo confrontar a própria
repulsa/fascínio ambivalente pelo espetáculo que é forçado a testemunhar. De
maneira estritamente análoga, tem-se vergonha da origem étnica, da “torção”
específica da identidade particular de cada um, de ficar preso nas coordenadas
de um mundo-vida no qual se foi lançado, ao qual se está preso, do qual não é
possível livrar-se.
As palavras finais do pai/narrador em “Odradek”, de Kafka (“a ideia de que
ele provavelmente sobreviverá a mim, acho quase dolorosa”) lembram as
palavras finais de O processo[246] (“como se a vergonha fosse sobreviver a ele”).
Com efeito, Odradek é a vergonha do pai da família (o narrador da história). É o
sinthoma do pai, o “nó” no qual está presa a jouissance do pai. Entretanto, isso
parece complicar o vínculo entre vergonha e castração: para Lacan, um objeto
parcial como esse, a lamela, o órgão “não morto” e sem corpo, não é exatamente
o que escapa à castração? Lacan define a lamela como um objeto assexual, como
o que sobra da sexuação[247]. Para o ser humano, estar “morto enquanto vivo”
é ser colonizado pela ordem simbólica “morta”; estar “vivo enquanto morto” é
dar corpo ao resto de Substância-Vida que escapou da colonização simbólica
(lamela). Tratamos aqui, portanto, da separação entre O(utro) e J(ouissance),
entre a ordem simbólica “morta” que mortifica o corpo e a Substância-Vida
não simbólica da jouissance. Em Freud e Lacan, essas duas noções não são o que
são em nosso discurso cotidiano ou científico padronizado: na psicanálise,
ambas designam uma dimensão propriamente monstruosa – a Vida é a
palpitação horrível da lamela, da pulsão não subjetiva (“acefálica”) e “não
morta” que persiste além da morte ordinária; a morte é a própria ordem
simbólica, a estrutura que, como um parasita, coloniza a entidade vivente. Em
Lacan, o que define a pulsão de morte é essa dupla lacuna: não a simples
oposição entre vida e morte, mas a divisão da própria vida em vida “normal” e
vida horripilante “não morta”, e a divisão da morte em morte “ordinária” e a
máquina “não morta”. A oposição básica entre Vida e Morte é, portanto,
suplementada pela máquina simbólica parasítica (a linguagem como entidade
morta que “se comporta como se possuísse vida própria”) e sua contrapartida,
o “morto vivo” (a substância-vida monstruosa que persiste no Real fora do
Simbólico) – essa cisão que atravessa os domínios de Vida e de Morte constitui
o espaço da pulsão de morte.
Em sua leitura de Kafka, Benjamin concentra-se numa “longa série de
figuras com o protótipo da distorção, do corcunda”: “Entre as figuras das
histórias de Kafka, nenhuma é mais frequente que a do homem que baixa bem
a cabeça sobre o peito: a fadiga das autoridades da corte, o barulho que afeta os
porteiros do hotel, o teto baixo diante dos visitantes da galeria”[248]. É
importantíssimo lembrar aqui que, no encontro entre o homem do campo e o
guardião da Porta da Lei, é o guardião, a figura de autoridade, que é corcunda,
não o homem do campo, que se mantém ereto. (Esse ponto é notado pelo
padre no debate com Josef K. que se segue à parábola da Porta da Lei, em O
processo: o padre deixa claro que, aqui, é o guardião que é subordinado e faz o
papel de servo.) Portanto, não devemos idealizar a “criatura” desfigurada como
imagem patética do marginalizado, do excluído de toda humanidade, do
objeto de solidariedade com a vítima; no mínimo, o “criaturamente” corcunda
é o protótipo do servo do Poder. Não esqueçamos quem são as “criaturas” por
excelência: a mulher é mais “criatural” que o homem; Cristo na Cruz é a criatura;
e, por fim, mas não menos importante, o psicanalista é uma criatura inumana,
não um parceiro humano (e a aposta do discurso do analista é exatamente que
é possível criar um vínculo social baseado diretamente nesse excesso criatural,
contornando o Significante-Mestre. Recordemos aqui le père ou pire de Lacan,
“o pai ou pior”: na medida em que o analista não é uma figura paterna (uma
figura de autoridade simbólica paternal), na medida em que sua presença
representa e encena a suspensão dessa autoridade, não há também em sua
figura algo do pai “primordial” (fico tentado a dizer anal), o Um isento da
castração simbólica?
É assim que devemos abordar a questão da Eucaristia: o que exatamente
comemos quando comemos o corpo de Cristo? Comemos o objeto parcial, a
substância não morta que nos redime e garante que sejamos elevados acima da
mortalidade; que, apesar de ainda vivos aqui na terra, já participemos da Vida
eterna divina. Isso não significa que a Eucaristia é semelhante à substância não
morta da vida eterna indestrutível que invade o corpo humano num filme de
terror? Com a Eucaristia, não somos aterrorizados por um monstro alienígena
que invade nosso corpo[249]? No final de 2003, foi descoberto na Alemanha
um estranho caso de canibalismo: um cara comeu seu parceiro. O mais
esquisito foi a natureza estritamente consensual do ato: não houve nada
parecido com sequestro ou tortura, mais comuns; o matador pôs anúncios na
internet em busca de alguém que se dispusesse a ser morto e comido e
encontrou um voluntário. Primeiro, os dois comeram juntos o pênis cozido da
vítima, depois a vítima foi morta, cortada em pedaços e comida aos poucos. Se
já houve um ato de amor eucarístico, foi esse aí...
Portanto, a vergonha domina o sujeito quando ele confronta aquilo que,
nele, continua não castrado, com o embaraçoso apêndice excedente que continua
pendurado. Odradek não será o resto/lembrete do fracasso do pai na realização
de sua obra de impor a Lei (da “castração”)? Ou tratamos aqui, mais uma vez,
da estrutura da paralaxe? Ou seja, e se a falta e o excesso se referem ao mesmo
fenômeno e são simplesmente dois pontos de vista sobre ele? No
“estruturalista” Lógica do sentido, Deleuze ressaltou como, assim que surge a
ordem simbólica, passamos a lidar com a diferença mínima entre o lugar
estrutural e o elemento que ocupa (preenche) esse lugar: o elemento sempre é
precedido logicamente pelo lugar que ele preenche na estrutura. Tratamos aqui
de duas séries (ou, antes, níveis): a estrutura formal “vazia” (significante) e a
série de elementos que preenchem os lugares vazios da estrutura (significado); o
paradoxo consiste no fato de que essas duas séries nunca se sobrepõem. Sempre
encontramos uma entidade que é, ao mesmo tempo, um lugar vazio e
desocupado em relação à estrutura e, em relação aos elementos, um objeto
evasivo, de movimentos rápidos, um ocupante sem lugar[250]. Assim,
produzimos a fórmula da fantasia de Lacan, já que o matema do sujeito é S/,
um lugar vazio na estrutura, o significado elidido, enquanto o objeto a é, por
definição, o objeto excessivo, o objeto a que falta lugar na estrutura.
Consequentemente, a questão não é que haja simplesmente o excedente de
um elemento nos lugares disponíveis na estrutura ou o excedente de um lugar
sem elemento que o preencha. O lugar vazio na estrutura ainda sustentaria a
fantasia do elemento que surgiria e o preencheria; o elemento em excesso a que
falta lugar ainda sustentaria a fantasia de algum lugar ainda desconhecido que o
aguarda. A questão é antes que o lugar vazio na estrutura é estritamente
correlato ao elemento errante que não tem lugar: não são duas entidades
diferentes, mas a frente e o verso de uma única entidade, isto é, uma única
entidade inscrita nas duas superfícies da faixa de Moebius. Em seu aspecto
mais formal, “castração” designa a precedência do lugar vazio sobre os
elementos contingentes que a
preenchem; é isso que explica a estrutura elementar da histeria, da pergunta
histérica: “Por que sou o que você diz que sou? Por que estou nesse lugar na
ordem simbólica?”. Correlato a isso, entretanto, é o fato de ficar preso a um
objeto sem lugar (simbólico), o objeto que escapou à castração. Portanto, não
deveríamos ter medo de tirar a conclusão mais paradoxal de todas: a castração e
seu desmentido são dois lados da mesma moeda; a castração tem de ser
sustentada pelo resto não castrado, a castração inteiramente realizada se
cancela. Ou, falando mais exatamente: a lamela, o objeto “não morto”, não é
um resto da castração no sentido de um pedacinho que de algum modo
escapou ileso do golpe da castração, mas, literalmente, o produto do corte da
castração, o excedente gerado por ela.
Esse vínculo entre castração e sinthoma significa que o objeto parcial “não
morto” é a inscrição no corpo daquilo que Eric Santner chamava de “signifying
stress” [“tensão significante”]: a ferida, a desfiguração/distorção infligida ao
corpo quando este é colonizado pela ordem simbólica; é por isso que os
animais não são “criaturas” nesse sentido exato, não estão presos a um
sinthoma[251]. Entretanto, deveríamos evitar a tentação de traduzir essa
característica nos termos da antropologia filosófica tradicional, segundo a qual
o animal está imerso em seu ambiente, seu comportamento é regulado por
instintos inatos, enquanto o homem é um animal “sem teto”, privado do apoio
instintual imediato, e é por isso que precisa de um mestre que lhe imponha a
“segunda natureza”, as normas e os regulamentos simbólicos. A principal
diferença é que o “encolhimento” do sinthoma não é um mecanismo cultural
destinado a impor novo equilíbrio ao ser humano desenraizado, que ameaça
explodir num excesso desregrado, mas o nome desse próprio excesso: o ser
humano (por vir) perde as coordenadas animais instintuais ao ser
transfixado/preso num sinthoma “inumano”. Isso significa que a differentia
specifica que define um ser humano não é a diferença entre homem e animal (ou
alguma outra espécie real ou imaginária, como os deuses), mas sim a diferença
inerente, a diferença entre o humano e o excesso inumano que é inerente a ser-
humano.
Consequentemente, a dimensão “teológica”, sem a qual, para Benjamin, a
revolução não pode vencer, não seria a própria dimensão do excesso de pulsão,
de sua “demaisicidade”? Em outras palavras, não será tarefa nossa – a tarefa
propriamente Cristológica – mudar a modalidade de nosso estar-preso num
modo que permita e até solicite a atividade de sublimação?
INTERLÚDIO 1 A ESCOLHA DE KATE, OU O MATERIALISMO DE HENRY JAMES

Interlúdio 1
A escolha de Kate, ou o
materialismo de Henry James

Pode parecer surpreendente chamar Henry James de o maior escritor de


história, do impacto da história sobre as esferas mais íntimas da experiência;
entretanto, essa dimensão propriamente histórica é perceptível até mesmo no
nível do estilo: a principal característica do estilo tardio de James é o que
Seymour Chatman chamou de “substantivação psicológica”[252], a
transformação de “John observou X” em “a observação de John foi X”; de
“Você não é suficientemente orgulhoso” em “Seu orgulho é insuficiente”. Os
verbos que designam atividade ou experiência psíquica são substantivados e
esse procedimento põe em cena uma entidade abstrata onde antes havia apenas
um ator humano – os próprios personagens (pessoas diegéticas) tendem a
evoluir para “âncoras de abstrações”. “Ideias e percepções, no mundo de James,
são mais entidades que ações, mais coisas que movimentos”[253]. Assim, as
abstrações psicológicas adquirem vida própria; não só constituem o verdadeiro
assunto dos textos de James, como são seus verdadeiros agentes, os que
interagem; em As asas da pomba[254], a consciência pode “respirar num
suspiro”, uma impressão pode tornar-se “testemunha”... Em consequência, em
várias formas de elipse praticadas por James, o agente humano da ação tende a
desaparecer por completo – confira esse uso intenso. Vinculado a isso está a
aversão de James aos adjetivos, já que parecem acrescentar uma restrição a
alguma entidade preexistente; seu modo preferido de evitá-los é substituir a
forma padrão do inglês, adjetivo-substantivo, pelo adjetivo substantivado
seguido de “of” [de], mais o substantivo: em As asas da pomba, encontramos
não a demonstração encantadora da necessidade que Kate e Merton têm um
do outro, mas o “encanto da demonstração” dessa necessidade; Kate exibe não
graceful gaiety [alegria graciosa], mas grace of gaiety [graça da alegria]; ela não tem
free fancy [imaginação livre], mas freedom of fancy [liberdade de imaginação]; mais
uma vez, em todos esses casos, a própria qualidade se transforma em coisa.
O uso generalizado que James faz da dêixis segue na mesma direção, ainda
mais na forma extrema do que Chatman chamou de “dêixis apositiva”[255], na
qual primeiro vem o pronome, antecipando o sujeito real que segue em
aposição, como na primeiríssima frase de As asas da pomba: “Ela esperou, Kate
Croy, que seu pai entrasse...” – introduz-se assim uma lacuna mínima entre o
“ela” sem nome e sua qualificação determinada, indicando o caráter incerto e
vacilante de toda qualificação. A dêixis não é um mero substituto de alguém ou
algo determinado e anteriormente apresentado; representa antes um X
inominável (um tipo de Coisa numenal kantiana – e não esqueçamos que
“coisa” é outra palavra favorita de James) que elude todas as suas qualificações.
Num paralelo estrito da substantivação dos verbos, aqui também o sujeito é
reduzido a uma anônima “âncora de abstrações”. O sujeito não é uma coisa à
qual se anexam atributos ou que sofre mudanças – é uma espécie de recipiente
vazio, um espaço no qual se pode localizar coisas.
Para os versados na crítica marxista das inversões ideológicas especulativo-
hegelianas, nas quais o predicado abstrato se transforma no Sujeito do
processo, enquanto “indivíduos reais” se reduzem aos seus predicados
subordinados, é difícil aqui resistir à tentação de (des)qualificar esses
procedimentos estilísticos como indicação da queda de James na “reificação
ideológica burguesa”, ainda mais que sua mudança de ênfase dos substantivos
para suas propriedades não se baseia no padrão da noção “dialética” mais
comum da prioridade do processo sobre as coisas presas nesse processo, do
“devir” sobre o “ser”. No mínimo, James é o verdadeiro antípoda do
“bergsonismo” de Proust: em vez de apresentar o fluxo do Devir como a
verdade dos Seres, como o processo que os gera, ele transforma os próprios
verbos e predicados – signos do processo de devir, do que acontece às coisas ou
do que as especifica/qualifica – em “coisas”. Entretanto, num nível dialético
mais profundo e propriamente hegeliano, as coisas são muito mais complexas:
a própria substantivação de verbos e predicados de James, sua transformação
em agentes substantivos, é que, com efeito, dessubstancializa o sujeito, reduzindo-
o a um espaço vazio formal no qual interage a multiplicidade de agentes – um
tanto como as atuais teorias
neodarwinistas da subjetividade como o espaço em que os memes travam suas
batalhas por sobrevivência e reprodução.
Na medida em que o caso paradigmático da crítica marxista da reificação de
uma abstração ideológica acima mencionada é o dinheiro, não deveríamos nos
surpreender que a questão última da obra de Henry James seja o efeito da
modernização capitalista sobre a vida ética: a indeterminação e a contingência
solapam a antiga confiança em formas estáveis que prescreviam como temos de
agir e avaliar nossos atos e os dos outros; não há mais um arcabouço fixo que
nos permita encontrar o nosso caminho (ético). Entretanto, a grandeza de
James é que, embora assuma inteiramente esse rompimento da modernidade e
enfatize a falsidade de todo recuo a costumes, ele também evita o relativismo e
o historicismo éticos, isto é, a relativização das normas e dos valores éticos a
uma expressão de algum processo histórico (econômico, psicológico, político)
subjacente e mais fundamental. Longe de nos lançar de volta a nós mesmos, a
nossa experiência individualista, esse declínio do arcabouço socionormativo
estável deixa ainda mais evidente nossa dependência radical para com os outros:
essa própria situação alterada de indeterminação e contingência pode revelar o estado social alterado
em que as pretensões [dos outros] são experimentadas de modo diferente, significam algo novo, são
mais diretamente necessárias a mim para que eu leve minha vida, dê sentido a ela, avalie-a e julgue-a.
A questão fundamental da moralidade talvez não seja a justificabilidade racional com que trato os
outros, mas o reconhecimento adequado e a encenação da dependência para com outros sem a qual o
processo de toda justificativa (toda e qualquer invocação de critérios normativos comuns) nem
poderia começar. [...] Essa incerteza, dúvida, profunda ambiguidade, impossibilidade de resolver-se
quanto ao sentido [...] torna possível e até exige uma forma de dependência, dependência até no
próprio nível da consciência possível, e algum reconhecimento “vivido” dessa dependência, que forme
agora a nova experiência moral, as pretensões e direitos de cada um para com os outros, em que
[James] está interessado.[256]

Essa mudança, é claro, é propriamente hegeliana: a incerteza, a falta de um


arcabouço socioético fixo de referência, longe de simplesmente nos condenar
ao relativismo moral, abre-nos um campo novo e “mais elevado” de experiência
ética, o da intersubjetividade, da dependência mútua entre sujeitos, da
necessidade não só de contar com os outros, como também de reconhecer o
peso ético das pretensões dos outros em relação a mim. Assim, a ética, como
sistema de normas, não é simplesmente dada, ela é em si o resultado do trabalho
ético de “mediação”, de eu reconhecer a legitimidade das pretensões dos outros
em relação a mim. Ou seja, na passagem hegeliana de Substância para Sujeito,
a substância (por exemplo, no nível social, a substância ética, os costumes que
sustentam um modo de viver) não desaparece, apenas muda de estatuto: a
substância perde seu caráter substancial, não é mais experimentada como um
fundamento firme dado de antemão, mas como uma ficção simbólica frágil,
algo que só existe na medida em que os indivíduos a tratam como existente, ou
só na medida em que se relacionam com ela como sua substância ética. Não há
“substância ética” existente diretamente; a única coisa “realmente existente” é a
atividade e a interação incessantes de indivíduos, e é somente essa atividade que
a mantém viva.
Há uma frase que diz que algumas coisas só podem ser encontradas se,
antes de encontrá-las, a gente se perder; esse paradoxo propriamente hegeliano
não é a fórmula da busca jamesiana da posição ética? Ela só pode ser
“encontrada”, formulada, depois de a gente se perder – só depois de a gente
aceitar que não há substância ética dada que ofereça de antemão as
coordenadas fixas de nosso juízo ético, que tal juízo só pode surgir de nosso
próprio trabalho de reflexão ética sem nenhuma garantia externa. Não é que
estejamos tratando aqui do simples movimento “hegeliano” para a alienação
(perder-se) e a recuperação de si mesmo (encontrar uma posição firme); a
questão é mais precisa: é o próprio movimento de “perder-se” (de perder substância ética)
que abre espaço para o trabalho ético de mediação cuja solução só ele pode gerar. A perda,
portanto, não é recuperada, mas totalmente reafirmada como libertadora,
como abertura positiva[257].
Isso significa que o espaço dos romances de James é inteiramente secular,
pós-religioso; paradoxalmente, essa dimensão é mais ofuscada em The Princess
Casamassima [A princesa Casamassima], obra-prima negligenciada que trata
diretamente de uma questão sociopolítica[258]. As limitações de Casamassima
são óbvias: ao abordar a questão dos anarquistas revolucionários nos cortiços de
Londres, na década de 1880, James envolveu-se numa espécie de prova
intelectual, num “exercício do poder absoluto, do poder de agarrar, da
inteligência de adivinhar o que na verdade ela não sabe”[259]. É isso que a
difere de obras-primas como Retrato de uma senhora ou As asas da pomba, em que
James está efetivamente à vontade com seu material; em Casamassima, ele é
simplesmente incapaz de confrontar diretamente os contornos da política
revolucionária – não conhece a textura interior dessa questão explosiva. É por
isso que, para mascarar esse fato, ele se envolve em conjuntos elaborados de
impressões sobre os cortiços de Londres, escritos com grande solidariedade
pelos pobres que sofrem e calam. Essa falha surge em seu aspecto mais puro a
propósito dos personagens do romance: James pode fazer descrições brilhantes
de tipos revolucionários individuais (Poupin, Schinkel, Muniment), mas o que
falta absolutamente é o retrato do movimento revolucionário coletivo como
tal. “Ele cometeu o erro de supor que o todo era igual à soma das partes, que se
exaurisse os radicais chegaria ao radicalismo.”[260]
Entretanto, há ainda uma lição fundamental, e muitas vezes despercebida e
mal compreendida, a aprender com The Princess Casamassima: apresentar o
impasse em toda a sua radicalidade é muito mais pertinente que as simples
soluções progressistas. A doxa sobre esse livro é que ele representa o James
conservador em seu aspecto mais puro: sua mensagem é o conservadorismo
estético – os grandes monumentos da cultura e o modo de viver “civilizado”
das classes superiores justificam o sofrimento de milhões. Hoje, esse problema
nos atinge, no mínimo, de maneira muito mais grave: as sociedades ricas
liberal-democráticas com sua cultura versus bilhões que vivem na pobreza no
Terceiro Mundo; o recurso à violência terrorista... Entretanto, no modo como
aborda essa questão, o livro é muito mais radical e ambíguo do que parece; a
primeira pista é dada pelo fato bastante superficial de que todos os personagens
revolucionários de classe baixa são basicamente retratados como solidários,
enquanto os personagens de classe alta são claramente apresentados como
vaidosos e vulgares. Portanto, James está longe de endossar a atitude
conservadora resignada do “vamos preservar o que pudermos da nossa grande
herança cultural, ainda que tenha sido paga com o sofrimento de milhões de
anônimos”: todos os indivíduos que representam essa herança são falsos,
seguem um ritual vazio; sua finesse é uma máscara de vulgaridade. Portanto, o
impasse é real, não há saída fácil; o suicídio de Hyacinth Robinson, que
encerra o livro, indica a antinomia insolúvel: a impossibilidade de escolher
entre os direitos dos despossuídos e a high culture. De modo mais pertinente, o
que Hyacinth não consegue reunir são os dois lados de uma visão em paralaxe
– traço que caracterizava o próprio James, com seu “poder de ver os dois lados
da questão. Até a sua destruição, Hyacinth também conseguia ver tão bem
cada lado da questão que a única coisa que lhe restava era a autodestruição, que
é em si uma declaração simbólica, a única obra de arte à sua disposição”[261].
A principal diferença entre Hyacinth e James é que este foi capaz de “abrir
caminho através” da sua incapacidade de agir, do seu recuo da participação na
vida, de transpor tudo isso para a arte de escrever. É por isso que,
paradoxalmente, a incapacidade de Hyacinth de realizar a ação (e matar um
personagem de alta classe) também é sinal de sua falta de criatividade: “A
recusa de Hyacinth de destruir é também a incapacidade de criar e reflete
conflitos internos mais profundos na história”[262]. Assim, deveríamos
inverter o conhecidíssimo lugar-comum segundo o qual a raiva destruidora é
sinal de impotência criativa: toda inovação criativa autêntica começa com o
gesto negativo da destruição, de limpar a lousa[263].
Portanto, longe de se referir apenas às complexidades dos investimentos
libidinais íntimos, a lacuna paraláctica tem a mais alta importância política –
deveríamos pensar aqui na estrutura narrativa dos romances de Henning
Mankell, justificadamente o maior escritor atual de histórias policiais, sem
nenhuma afinidade com o universo de James. A maioria das histórias policiais
de Mankell é ambientada na cidade de Ystad, no sul da Suécia, e tem como
herói o inspetor Kurt Wallander; todas seguem a mesma fórmula: começam
com um breve prólogo ambientado num país pobre do Terceiro Mundo e
depois o romance propriamente dito se transfere para Ystad. O Outro da
história mundial atual, os países pobres do Terceiro Mundo, inscreve-se assim
no universo dos romances de Wallander; esse grande Outro da história
mundial tem de permanecer em segundo plano, como a distante Causa
Ausente. Há um romance (Os cães de Riga[264], segundo da série com
Wallander) em que Mankell viola a regra e deixa Wallander intervir
diretamente no Outro da história: no decorrer das investigações do assassinato
de dois russos cujos corpos foram encontrados no litoral, perto de Ystad,
Wallander visita a Letônia, onde se envolve na confusão da grande história do
dia, a explosão da independência nacional e do colapso da União Soviética –
não admira que o romance seja um fracasso completo, artificial e ridiculamente
pretensioso. Para piorar as coisas, Wallander encontra lá sua parceira amorosa
(temporária), a viúva de um honesto investigador da polícia letã cujo nome é
Liepa Baiba (“liepa” é “linda” nas línguas eslavas, e assim temos uma “linda
baby”...).
Esse Outro ausente do Terceiro Mundo, entretanto, está presente no
universo artístico e na vida de Mankell de outra maneira surpreendente: o
Mankell “real” divide seu tempo entre Ystad e Maputo, capital de
Moçambique, onde administra um pequeno teatro no qual escreve e dirige
peças representadas por atores locais; também escreveu alguns romances não
“detetivescos” ambientados nas condições desesperadoras da Moçambique de
hoje. E é só isso que nos leva à verdadeira realização de Mankell: entre os
escritores atuais, ele é o artista ímpar da visão em paralaxe. Ou seja, os dois pontos
de vista – o da rica Ystad e o de Maputo – estão irrecuperavelmente “fora de
sincronia”, de modo que não há linguagem neutra que nos permita traduzir
um para o outro, e menos ainda postular um como “verdade” do outro. Em
última análise, tudo que podemos fazer nas condições atuais é permanecer fiel a
essa cisão como tal, é registrá-la. Todo foco exclusivo nas questões da alienação
e da mercadorização do capitalismo tardio, da crise ecológica, dos novos
racismos e intolerâncias e assim por diante só pode parecer cinismo diante da
pobreza, da fome e da violência nuas e cruas do Terceiro Mundo; por outro
lado, a tentativa de desdenhar os problemas do Primeiro Mundo,
considerando-os triviais quando comparados às catástrofes “reais” e
permanentes do Terceiro Mundo, é igualmente falsa; concentrar-se nos
“problemas reais” do Terceiro Mundo é uma grande forma de escapismo, de
evitar o confronto com os antagonismos de nossa própria sociedade. Veja-se a
descrição sucinta de Fredric Jameson (da década de 1980) sobre o impasse do
diálogo entre a nova esquerda ocidental e os dissidentes da Europa oriental, a
ausência de qualquer linguagem comum entre eles:
Em suma, o Oriente quer falar em termos de poder e de opressão; o Ocidente, em termos de cultura e
de mercadorização. Na verdade, não há denominadores comuns nessa luta inicial por regras
discursivas, e caímos numa comédia inevitável, em que cada lado murmura respostas irrelevantes em
sua linguagem favorita.[265]

O mesmo não serve para o próprio Mankell, tanto para sua obra quanto
para sua vida? Consciente de que não há denominador comum entre Ystad e
Maputo, e ao mesmo tempo de que os dois representam dois aspectos da
mesma constelação total, ele passa de um ponto de vista para o outro, tentando
discernir em cada um deles os ecos de seu oposto. É por essa insistência no
caráter irreparável da cisão, no fracasso de qualquer denominador comum, que
a obra de Mankell traz um vislumbre da totalidade da atual constelação
mundial.
De volta ao impasse final de Casamassima, de James, talvez devêssemos
introduzir aqui a diferença sexual: longe de indicar certo tipo de indecisão e
passividade “femininas”, o impasse de Hyacinth assinala exatamente a sua
incapacidade de realizar um ato propriamente feminino. O gesto feminino
negativo seria o único modo de romper o impasse, de desfazer o nó górdio,
repetindo, mutatis mutandis, o que Isabel Archer faz no fim de Retrato de uma
senhora. É em As asas da pomba que encontramos o que se poderia chamar de
versão final e suprema desse gesto – mas onde? Esse romance é um dos casos
em que a única maneira de interpretar adequadamente uma cena ou trama é lê-
la de formas múltiplas, repetidamente, concentrando-se a cada vez no ponto de
vista de um dos personagens principais. As asas da pomba é o romance de um
julgamento moral – mas julgamento de quem?
Recordemos Galante e sanguinário, de Delmer Daves, um dos últimos grandes
filmes de faroeste em que o Ato mais importante não é realizado pelo
personagem central, que parece ser o foco da provação ética, mas sim do
personagem secundário, que pode ser até a própria fonte de tentação. Galante e
sanguinário conta a história de um fazendeiro pobre (Van Heflin), que por 200
dólares – ele precisa desesperadamente desse dinheiro para salvar seu gado da
seca – aceita escoltar um bandido com a cabeça a prêmio (Glenn Ford) do
hotel onde está preso até o trem que o levará para a prisão, em Yuma. É claro
que o que temos aqui é a clássica história da provação ética; durante todo o
filme, parece que a pessoa à prova é o próprio fazendeiro, exposto a tentações
no estilo do (imerecidamente) famoso Matar ou morrer: todos que prometeram
ajudá-lo abandonam-no quando descobrem que o hotel está cercado por uma
gangue que jurou salvar seu chefe; o próprio bandido preso ora ameaça, ora
tenta subornar o fazendeiro, e assim por diante. Entretanto, a última cena, em
retrospecto, muda totalmente nossa percepção do filme: perto do trem, que
está prestes a sair da estação, o bandido e o fazendeiro veem-se frente a frente
com a gangue, que espera o momento certo para atirar no fazendeiro e libertar
o chefe. Nesse momento tenso, quando a situação parece desesperada para o
fazendeiro, o bandido vira-se de repente para ele e diz: “Confie em mim!
Vamos pular juntos no vagão!”. Em resumo, quem realmente está sendo posto
à prova é o bandido, o agente aparente da tentação: no final, ele é cativado pela
integridade do fazendeiro e sacrifica a própria liberdade por ele... e deveríamos
abordar As asas da pomba do mesmo modo. Essa questão tem de ser resolvida
sem ambiguidade; qualquer recurso a lugares-comuns sobre o suposto caráter
“indeciso” e “aberto” da narrativa é desculpa para um raciocínio fraco. Mais
uma vez, Robert Pippin está certo ao enfatizar que a realização de James afirma
cabalmente a falta total de Substância ética transcendente como característica
básica e definidora da modernidade, ao mesmo tempo em que evita a posição
fácil do relativismo ético.
A candidata mais óbvia é Milly, a herdeira norte-americana gravemente
doente: As asas da pomba pode ser lido como a história de como Milly, depois
de saber da tramoia da qual era alvo, encontra o espaço do ato autônomo, não
sabotando ou se vingando, mas jogando com a trama até o final. Os momentos
de decisão do romance ocorrem quando o conhecimento indesejado (até o
conhecimento sobre o conhecimento) é imposto às pessoas – como esse
conhecimento afetará seus atos? O que fará Milly quando souber da ligação
entre Densher e Kate e da tramoia de Densher ao demonstrar amor por ela?
Como Densher reagirá ao saber que Milly sabe de seu plano com Kate? Aqui,
quem está em julgamento é Milly: ao saber da tramoia, ela reage com um gesto
de sacrifício e deixa sua fortuna para Densher. É claro que esse gesto
totalmente altruísta é manipulador, de um modo muito mais profundo do que
os planos de Kate: o objetivo de Milly é arruinar a ligação entre Kate e
Densher legando sua fortuna a Densher. Ela assume e encena livremente a
própria morte como um sacrifício de autodestruição que, juntamente com a
herança, deveria permitir que Kate e Densher vivessem felizes para sempre...
a melhor maneira de arruinar qualquer possibilidade de eles serem felizes. Ela
deixa sua fortuna para eles e, ao mesmo tempo, torna eticamente impossível
para eles aceitar esse presente.
Todos conhecemos a forma elementar de boa educação, o gesto simbólico
vazio, o gesto – o oferecimento – feito para ser rejeitado. Em A Prayer for Owen
Meany [Uma oração por Owen Meany], de John Irving, o pequeno Owen fica
obviamente angustiadíssimo depois que mata por acidente a mãe de John – o
narrador e seu melhor amigo – e, para mostrar que está arrependido, dá
discretamente de presente a John a coleção completa de fotos coloridas das
estrelas de beisebol, seu bem mais precioso; entretanto, Dan, o delicado
padrasto de John, diz a ele que o certo é devolver o presente. O que temos aqui
é a troca simbólica em seu aspecto mais puro: um gesto feito para ser rejeitado;
a questão, a “magia” da troca simbólica é que, embora no final estejamos onde
estávamos no princípio, o resultado geral da operação não é zero, mas um
ganho distinto para ambos os lados, o pacto da solidariedade. Algo similar não
faz parte dos nossos costumes cotidianos? Quando me engajo numa
competição feroz com meu amigo mais íntimo e obtenho aquela promoção, o
certo é eu oferecer a minha retirada para que ele seja promovido, e o certo é ele
rejeitar o meu oferecimento; talvez desse modo a gente consiga salvar a
amizade...
O oferecimento de Milly é o oposto exato desse gesto elementar de boa
educação; embora também seja um oferecimento feito para ser rejeitado, o que
torna seu gesto diferente da oferta vazia e simbólica é a alternativa cruel que
impõe ao destinatário: ofereço-lhe riqueza como prova suprema da minha
sagrada bondade, mas, se aceitar minha oferta, será marcado por uma mancha
indelével de culpa e de corrupção moral; entretanto, se fizer o que é certo e
rejeitá-la, você também não estará sendo íntegro – sua própria rejeição servirá como
reconhecimento retroativo de sua culpa; assim, não importa o que Kate e Densher
façam, a própria escolha que o legado de Milly põe diante deles vai torná-los
culpados. Como tal, o sacrifício “ético” de Milly é falso:
Ao desejar a morte dessa maneira, na verdade Milly morre para “continuar sonhando”, para manter a
fantasia que a sustentou como um sujeito desejante. Portanto, a morte de Milly recorda, embora
inversamente, o sonho contado por Freud do pai cujo filho grita que está queimando. No sonho
freudiano, o pai acorda para continuar sonhando, isto é, para evitar o confronto traumático expresso
pelos gritos da criança. Milly, ao contrário, morre para evitar acordar; morre para manter a fantasia
desejante. [...] Sua solução “histérica”, então, não passa de uma rachadura na barreira de sustentação
que nos impede de obter algum dia a realização total do desejo. Portanto, a morte de Milly, no
sentido muito estrito de Lacan, é uma morte ética, uma morte morrida de acordo com o desejo.[266]

Apesar de concordar com a descrição de Jöttkandt sobre o gesto de


sacrifício de Milly como solução histérica, fico tentado a propor o juízo ético
oposto. Jöttkandt baseia-se numa noção simplificada da ética lacaniana do
desejo como histérica: como se, já que o desejo é primariamente o desejo de
seu próprio descumprimento, de seu próprio desejo remanescente, o ato ético
propriamente dito é continuar a sonhar, adiar a satisfação, manter a fantasia
desejante... que tal atravessar a fantasia?
O segundo ponto de vista para ler o romance é o de Densher. Como
contrapartida perfeita de Milly, ele cai na armadilha criada pela bondade
sacrificatória dela: não pode aceitar a felicidade (dinheiro mais mulher amada).
O julgamento aqui é de Densher: ao rejeitar o dinheiro de Milly, demonstra
“crescimento moral”... será mesmo? No final, o envelope com dinheiro
funciona em James como um objeto hitchcockiano: não o proverbial
MacGuffin, mas o objeto hitchcockiano “sujo”, que circula entre os sujeitos e
lança um feitiço mau sobre seu possuidor[267]. O fato de Densher queimar a
carta, de recusar o presente de Milly, longe de representar um gesto ético, é tão
falso quanto o sacrifício de Milly, e Kate está certa ao afirmar que, embora
Densher não amasse Milly de verdade quando viva, ele a ama morta – um
amor falso como nunca houve igual[268].
Isso nos leva a Kate, a verdadeira heroína ética do romance, que não
deveria, de modo algum, ser desprezada como manipuladora fria ou mera
vítima das circunstâncias sociais – é dela o “não” do final do romance
(abandonar Densher), um momento propriamente kierkegaardiano, em que o
ético propriamente dito é a tentação: Kate está certa ao julgar falsa a rejeição “ética”
do dinheiro por Densher, está certa ao adivinhar que a única coisa
verdadeiramente ética para Densher, mesmo com relação a Milly, seria aceitar
o presente. O ato ético de Kate, o único verdadeiro em todo o romance, é a sua
recusa a se casar com Densher nas condições ditadas pela aceitação que ele dá
aos termos da fantasia de Milly. Ela percebe o paradoxo: é exatamente ao
recusar o dinheiro de Milly que Densher atesta sua fidelidade à fantasia dela.
21 gramas, de Alejandro Iñárritu (roteiro de Guillermo Arriaga), mostra um
paralelo formal surpreendente com As asas da pomba, de James. Seus três
personagens principais se encontram “entre as duas mortes”: Paul pode morrer
a qualquer momento porque o coração transplantado nele está falhando;
Cristina é uma morta-viva, totalmente inconformada com a morte acidental do
marido e dos dois filhos; Jack, que sem querer provocou a morte deles, é um
ex-condenado que encontrou o caminho de volta para a vida familiar quando
se tornou cristão renascido. Como em As asas da pomba, cada um dos três tem
seu ponto de vista, a partir do qual se pode ler toda a história; e, também como
em As asas da pomba, a história concentra-se no gesto sacrificatório de vender a
morte inevitável como um ato livre. No fim do filme, Jack entra no quarto de
motel em que estão Paul e Cristina e pede-lhes, numa explosão desesperada de
violência, que o matem; Cristina concorda e começa a bater nele com um
bastão, e quase o mata; nesse momento, Paul, que assistia desamparado à cena,
agarra o revólver e mata a si mesmo.
Ele vai morrer por causa de um transplante de coração que não deu certo; então, caso se mate, isso
será tão forte que impedirá mais violência. Se atirar para o alto, talvez parem por um instante, não sei.
Mas caso se mate, sabe que sua ação será um sacrifício tão grande que não haverá mais violência entre
Cristina e Jack... o único meio que ele tem para desviar a atenção de Cristina da morte de Jack é se
suicidar. Vejo isso como um ato de amor.[269]

Assim, 21 gramas nos confronta com o mesmo dilema interpretativo de As


asas da pomba: o gesto sacrificatório suicida é ou não é um verdadeiro ato ético?
Ao contrário de As asas da pomba, a resposta aqui é sim: quando Paul se mata,
não está em ação nenhuma encenação narcisística da morte, nenhuma
estratégia manipuladora de usar a morte como presente destinado a sabotar
secretamente o que parece possibilitar. Paul está num apuro paradoxal: a única
maneira de mudar a situação, de interromper o fluxo catastrófico da violência
não é intervir, mas virá-la contra si mesmo, alvejar-se.
De volta à Kate, de James: só se pode discernir os verdadeiros contornos de
seu ato após a leitura atenta das últimas páginas do romance. Antes dessa cena,
Densher recebe dos advogados de Milly, em Nova York, um envelope
volumoso, cheio de dinheiro – o legado que Milly havia lhe deixado do grosso
de sua riqueza; ele mandou o envelope, sem abri-lo, para Kate. A última cena
começa com Kate entrando no quarto de Densher e colocando ostensivamente
o envelope sobre a mesa, que obviamente fora aberto por ela. Densher mostra
seu desapontamento com Kate, que, ao abrir o envelope, não passou na prova;
ele se recusa a ter qualquer coisa a ver com o dinheiro e desafia-a a casar-se com
ele sem o dinheiro ou perdê-lo e ter liberdade e dinheiro – ele quer fugir de
qualquer contato com o dinheiro manchado. Ela acredita que ele tem medo e
sugere que, embora não amasse Milly antes da morte, ama-a agora, depois que
morreu: está apaixonado pela lembrança de Milly. Ele se oferece para casar-se
com ela imediatamente, “como éramos”, mas ela, já saindo, diz: “Nunca mais
seremos como éramos”. Esse fim rápido deve ser lido, de certo modo, como
semelhante à intervenção do analista que conclui a sessão, um fechamento
súbito e inesperado que eleva a um Corte significativo um detalhe marginal.
Entre os filmes recentes, Antes do pôr-do-sol, no geral bastante medíocre e
pretensioso, é um dos poucos que demonstram essa arte do final inesperado.
Um casal (Ethan Hawke e Julie Delpy), que já passou junto uma noite em
Viena, encontra-se novamente nove anos depois, por acaso, em Paris; os dois
têm pouco tempo para conversar, já que Hawke, escritor de sucesso, tem de
pegar um avião dali a poucas horas. A conversa tranquila vai se tornando séria
quando fica claro que nenhum dos dois se recuperou do trauma do primeiro
encontro; já a caminho do aeroporto, Delpy o convida para dar uma paradinha
em seu apartamento, enquanto a limusine espera. Durante o chá, a conversa
volta a ficar leve; eles discutem as canções de Nina Simone e, numa imitação
zombeteira do jeito de dançar da cantora, Delpy comenta ironicamente: “Esse
menino vai perder o avião”. Corte para Hawke, que concorda com um sorriso:
“Eu sei”. Corte para a escuridão: fim do filme...
Do mesmo modo, a observação de Kate que conclui As asas da pomba é uma
observação passageira que, não obstante, pela colocação estratégica no final do
romance, serve de point de capiton que “acolchoa” seu sentido. Eis as últimas e
brilhantes páginas do romance, justificadamente a maior realização de
James[270], começando com um pulo direto in medias res para o objeto
hitchcockiano:
Ela deixara sobre a mesa, desde o momento de sua entrada, o envelope comprido, substancialmente
cheio, que ele lhe enviara fechado em outro envelope de feitura ainda mais ampla. Ele, entretanto,
não o olhara – sendo sua crença que não desejava nunca mais fazê-lo; além disso, por acaso o envelope
descansava com o lado do destinatário para cima. Assim, ele nada “viu”, e foi só para os olhos dela
que a observação o fez olhar, declinando qualquer aproximação do objeto indicado.
– Não é o “meu” selo, querida; e minha intenção, que meu bilhete tentou exprimir, era dá-lo a você
como não sendo meu.

Aqui o objeto é claramente determinado em sua qualidade “hitchcockiana”,


como materialização de um investimento libidinal intersubjetivo; observe-se a
frase mais importante: “Assim, ele nada ‘viu’, e foi só para os olhos dela que a
observação o fez olhar, declinando qualquer aproximação do objeto indicado”;
isso apresenta o objeto diretamente como transmissão de uma tensão
intersubjetiva. Tal objeto nunca é possuído: não o manipulamos, é o próprio
objeto que determina o que nós somos, sua posse nos afeta de maneira
incontrolável. Observemos a ordem sintática “antinatural” paradigmaticamente
jamesiana (não o padrão “ela deixara na mesa o envelope comprido desde o
momento em que entrara...”, nem “desde o momento em que entrara, ela
deixara na mesa o envelope comprido...”): para criar um suspense proto-
hitchcockiano, o objeto – o ponto focal libidinal – só é citado no fim, sua
menção é retardada. Além disso, uma rápida primeira leitura cria uma
confusão gramatical: tende-se a ler a frase [em inglês] como “ela deitara sobre a
mesa [desde o momento de sua chegada ] no envelope comprido”[271], dando
origem a uma cena absurda e quase surreal da própria Kate enrolada no
envelope comprido sobre a mesa; só depois de chegar ao fim do trecho,
registrar o absurdo do resultado da primeira leitura e relê-lo é que captamos o
sentido adequado. A elegância dessa complicação é que ela transfere a ênfase da
pessoa (Kate) para o objeto (carta). Não só esse objeto é hitchcockiano, como
também podemos visualizar facilmente o parágrafo como uma cena de filme de
Hitchcock: primeiro a troca de olhares; só depois, lentamente, a câmera se
aproxima do objeto, ponto central da cena...
– Quer dizer que até aí é meu, então?
– Bem, vamos dizer, se quisermos, deles: da boa gente de Nova York, os autores da nossa
comunicação. Se o lacre estiver rompido, está muito bem; mas podíamos, sabe – acrescentou ele,
então – tê-lo enviado de volta intacto e inviolado. Acompanhado apenas – ele sorriu com o coração
na boca – de uma carta absolutamente gentil.

Como o objeto-carta é amaldiçoado, como em “A carta roubada”[272], de


Poe, a primeira reação é fugir do seu controle, recusando-se a servir de
receptor, para desse modo evitar ser pego em seu caminho circular, ficar fora
dele.
Kate pegou-o com o simples e bravo pestanejar que no paciente de coragem significa para a mão
médica exploradora que o lugar sensível foi tocado. Ele viu imediatamente que ela estava preparada, e,
com esse sinal significativo de que ela era inteligente demais para não estar, veio um tremeluzir de
possibilidades. Ela era – apenas para deixar claro – bastante inteligente para tudo.
– É isso que você propõe que devamos fazer?
– Ah, é tarde demais para isso... em termos ideais, quero dizer. Agora, com esse sinal de que sabemos...!
– Mas você não sabe – disse ela, muito suavemente.
– Eu me refiro – continuou ele, sem notar – ao que seria o jeito mais elegante. Ser despachado de
novo, sem tomar conhecimento senão da garantia da mais alta consideração, e a prova disso no estado
do envelope. Isso seria realmente satisfatório.
Ela pensou um instante.
– O estado do envelope provando a recusa, você quer dizer, não baseada na insuficiência da quantia?
Densher sorriu de novo, como se para o jogo, ainda que caprichoso, do humor dela.
– Pois é... Algo assim.
– Então, caso se tome conhecimento, no que me diz respeito, isso estraga a beleza?

Aqui, a condição intersubjetiva de conhecer, de “tomar conhecimento”, é


fundamental: não o conhecimento, simplesmente, mas o conhecimento do
conhecimento do Outro. Tomemos a inversão final de A era da inocência[273], de
Edith Wharton, em que, depois da morte precoce da esposa, o marido, que por
muitos anos abrigou um amor ilícito e apaixonado pela condessa Olenska, está
livre para se unir ao seu amor; contudo, quando está a caminho de encontrá-la,
é informado pelo filho de que a jovem esposa sempre soube de sua paixão
secreta, e sua união com a condessa se torna impossível para ele... Eis o enigma
do conhecimento: como é possível que toda a economia psíquica de uma
situação mude radicalmente, não quando o herói passa a saber diretamente de
alguma coisa (algum segredo há muito reprimido), mas quando vem a saber que
o outro (que considerava ignorante) também sabia o tempo todo e só fingia não saber
para manter as aparências? Há algo mais humilhante que a situação do marido
que, depois de um longo e secreto caso amoroso, descobre de repente que a
esposa sempre soube de tudo, mas ficou em silêncio por educação ou, pior
ainda, por amor a ele? Exatamente da mesma maneira, para Densher, casar-se
com Kate e aceitar o dinheiro da falecida Milly torna-se impossível assim que
descobre que Milly sabia de sua trama com Kate...
– Faz diferença porque me desiludi da esperança, que confesso ter alimentado, de que você me traria
essa coisa de volta como a recebeu.
– Você não exprimiu essa esperança na carta.
– Não quis. Queria deixar por sua conta. Queria... ah, sim, se é isso que quer me perguntar, ver o que
você faria.
– Queria medir a possibilidade de que eu me afastasse da delicadeza?
Ele continuou firme; uma espécie de facilidade – advinda da presença, como se estivesse no ar, de algo
que ele ainda não conseguiria nomear – lhe chegara.
– Bom, eu queria, numa ocasião tão boa, pôr você à prova.
Ela ficou espantada – isso se revelou em seu rosto – com a expressão dele.
– É uma boa ocasião. Duvido que outra melhor – disse ela, com os olhos nele –, já tenha se
apresentado.
– Quanto melhor a situação, melhor a prova!
– Como sabe – perguntou ela em resposta – do que sou capaz?
– Não sei, querida! Só que, com o lacre intacto, eu teria sabido mais cedo.
– Entendo – concordou ela. – Mas eu mesma não teria como saber. E você também não saberia o que
realmente sei.

Eis os termos da prova hipócrita de Densher: ele repassou a carta a Kate


sem abri--la, esperando que ela não a abrisse; sua esperança era que, desse
modo, fizessem uma espécie de pacto de ignorância, cimentando sua relação
(casamento) com a recusa não só de aceitar o presente como também de saber
qual era. Encontramos aqui um momento propriamente melodramático, que é
a parte mais importante (e tantas vezes ignorada) do imaginário de James e
que, entre outros, encontramos também no quarto episódio do Decálogo, de
Krzysztof Kieślowski, em que a filha “honra o pai” sob o disfarce de um desejo
ardente e incestuoso por ele. Mais uma vez, a pergunta é: é melhor não saber
certas coisas? No final, pai e filha queimam juntos a carta que responde se ele é
mesmo pai dela, endossando assim a ignorância como base da relação entre eles
– não a mentira, mas o recuo consensual para longe da verdade, a atitude do “é
melhor não saber” a verdade sobre a paternidade que está dita na “carta de uma
mãe desconhecida” (era desconhecida da filha, já que morrera dias depois do
parto). Aqui, para manter o equilíbrio libidinal frágil e delicado da vida
cotidiana, a carta não deveria chegar ao seu destino. Em contraste com essa
solução, Kate, ao abrir a carta, mostra sua recusa a “viver uma mentira”.
– Vou lhe dizer de uma vez – retorquiu ele – que, se você teve vontade de corrigir minha ignorância,
peço-lhe muito encarecidamente que não o faça.
Ela apenas hesitou.
– Tem medo do efeito das correções? Só pode agir se for cegamente?
Ele esperou um momento.
– O que é que você está dizendo sobre a minha ação?
– Ora, a única coisa no mundo em que vejo você pensando. Não aceitar... o que ela fez. Não há um
nome legal para casos assim? Não aceitar o legado.
– Nisso há algo que você esquece – disse ele depois de um momento. – Meu pedido para você se unir
a mim ao agir assim.
O assombro dela quase a deixou mais suave, mas ao mesmo tempo não a deixou menos firme.
– Como posso me “unir” num assunto com o qual nada tenho a ver?
– Como? Com uma única palavra.
– Que palavra?
– Seu consentimento à minha desistência.
– Meu consentimento não significa nada se não posso impedi-lo.
– Você pode perfeitamente me impedir. Entenda bem isso – disse ele.
Ela pareceu ver nisso uma ameaça.
– Quer dizer que não vai desistir se eu não consentir?
– É. Não faço nada.
– Isso, como entendo, é aceitar.
Densher parou.
– Não faço nada formal.
– Você não vai, suponho que é o que quer dizer, tocar na lembrança.
– Não vou tocar no dinheiro.
Tinha um tom – embora ele estivesse chegando a isso – que passava por seriedade.
– Então quem, num caso desses, tocaria?
– Quem quiser ou quem puder.
Novamente, por um instante, ela não disse nada: poderia dizer demais. Mas quando falou, ele já
estava preparado.
– Como posso tocar nisso a não ser através de você?
– Não pode. Assim como – acrescentou – não posso renunciar a ele a não ser através de você.
– Ah, é sempre tão pouco! Não há nada – explicou ela – em meu poder.
– Estou em seu poder – disse Merton Densher.
– De que modo?
– Do modo que mostro... e do modo que sempre mostrei. Quando é que mostrei – perguntou ele
com impaciência fria e súbita – outra coisa? Com certeza você deve sentir, tanto que não precisa
querer que pareça me poupar, como você “me tem”.
– É muita bondade sua, querido – riu-se ela, nervosa –, me expor tão inteiramente ao ridículo!
– Não a exponho a ridículo nenhum. Sequer a expus à oportunidade que, como disse há alguns
instantes, vi para você ao lhe encaminhar essa coisa. Sua liberdade, portanto, é completa em todos os
sentidos.

O que está em jogo na brincadeira de gato e rato entre Kate e Densher


nesse trecho é muito preciso: diz respeito à delicada inter-relação entre um ato
simbólico formal (explícito) e um ato implícito de consentimento (de aceitar
ao “não fazer nada formal”). Densher quer que Kate não aceite o legado de
Milly nem o rejeite num gesto simbólico grandioso, mas que consinta
passivamente com que ele não toque no dinheiro – que se una a ele na
tentativa hipócrita de lograr evitação, fuga, como um gesto ético, lograr a
recusa a escolher como escolha. Em resumo, Densher quer enganar o grande
Outro, realizar um gesto que não seria notado como tal pelo grande Outro.
Claro que a maior das ironias é que a questão conclusiva de Densher – “Sua
liberdade, portanto, é completa em todos os sentidos” – refere-se ao extremo
oposto da liberdade: o total encurralamento de Kate, sua escravidão total às
coordenadas da “prova” dele. Ele se coloca sob o poder dela de tal maneira que
a domina inteiramente: o que, aos olhos do grande Outro, faria parecer que a
livre escolha de Kate esconde a violência de uma escolha forçada imposta por
ele a ela.

Chegara o momento realmente em que mostravam um ao outro os rostos pálidos, e em que todo o
não dito entre eles espiava de seus olhos num terror difuso do novo conflito. Até surgiu algo entre eles
num dos breves silêncios – algo que era como o apelo de um ao outro para não serem demasiado
verdadeiros. Suas necessidades estavam de algum modo diante deles, mas quem a encararia primeiro?
– Obrigada! – disse Kate pelas palavras dele sobre a sua liberdade, mas naquele momento não encetou
mais nenhuma reação. Era pelo menos uma bênção que lhes faltassem as ironias e durante outro lento
instante a própria noção que tinham disso desanuviou o ar.
Um efeito disso transpareceu no modo como ele logo continuou.
– Você deve sentir intensamente que é esta a coisa pela qual trabalhamos juntos.
Ela entendeu a observação, entretanto, como se fosse um lugar-comum; já estava outra vez ocupada
com uma questão só sua.
– É absolutamente verdadeiro – porque se for, sabe, é interessantíssimo – que você não tenha tanta
curiosidade assim pelo que ela fez por você?
– Gostaria – perguntou ele – de receber de mim um juramento formal?
– Não... mas não entendo. Parece-me que, em seu lugar...!
– Ah – ele não conseguiu deixar de interromper –, o que sabe do meu lugar? Perdoe-me – acrescentou
de imediato –, minha preferência é a que exprimo.
Ainda assim, ela teve num instante uma ideia intrigante.
– Mas os fatos não serão publicados?
– Publicados? – ele estremeceu.
– Quero dizer, você não os verá nos jornais?
– Ah, nunca! Eu saberei como escapar disso.
Parecia que isso encerrava o assunto, mas no minuto seguinte ela insistiu.
– Seu desejo é escapar de tudo?
– De tudo.

Aqui, Densher revela a mentira de sua posição subjetiva: a manobra de pôr


Kate à prova foi para que ele escapasse – de quê, exatamente? De confrontar a
situação difícil em que o legado de Milly o deixou. Foi o próprio Densher que
não passou na prova ética – como?

– E você não precisa de uma noção mais definida do que é que me pede
para ajudá-lo a renunciar?
– Minha noção é suficiente sem ser definida. Estou disposto a acreditar que a quantia não é pequena.
– Ah, aí está! – exclamou ela.
– Se ela queria me deixar uma recordação – continuou ele baixinho –, inevitavelmente não seria
parca.
Kate esperou para saber como dizer.
– É digno dela. É o que ela era – se é que você recorda o que certa vez dissemos que isso era.
Ele hesitou – como se fossem muitas coisas. Mas se lembrou de uma delas.
– Estupendo?
– Estupendo.
Um leve sorriso – o menor possível – cintilou no rosto dela, mas sumiu antes que o agouro das
lágrimas, um pouco menos incerto, se mostrasse no dele. Os olhos dele se encheram de lágrimas, mas
isso a fez continuar. E ela continuou com suavidade:
– Acho que o que isso realmente é deve ser aquilo de que você tem medo. Quero dizer – explicou ela
– que você tem medo de toda a verdade. Se está apaixonado por ela sem isso, o que mais pode ser, na
verdade? E você está com medo – é maravilhoso! – de estar apaixonado por ela.
– Nunca estive apaixonado por ela – disse Densher.
Ela concordou, mas dali a pouco o enfrentou.
– Acredito nisso agora: enquanto ela viveu. Acredito nisso, pelo menos enquanto você esteve lá. Mas
sua mudança veio, como tinha de vir, no dia em que a viu pela última vez; ela morreu por você, para
que assim você a entendesse. A partir daquela hora, você entendeu.
E com isso Kate se levantou lentamente.
– E entendo, agora. Ela fez isso por nós.
Densher levantou-se para encará-la, e ela continuou seu pensamento.
– Eu costumava chamá-la, em minha estupidez – por falta de coisa melhor – de pomba. Bem, ela
abriu as asas, e foi por isso que elas se estenderam. Elas nos cobrem.
– Elas nos cobrem – disse Densher.

Aqui, Kate explica a verdade da traição de Densher: ele se sente culpado e


se recusa a lucrar com a morte de Milly não porque não a ame e, por isso, não
mereça seu presente, mas porque realmente a ama – não enquanto estava viva,
mas a partir do momento em que morreu. Ele se apaixonou por seu gesto de
morrer por ele e por Kate, pelo modo como ela transformou a morte inevitável
por causa da doença num gesto de sacrifício. Por que, exatamente, isso é
traição? Porque esse amor é falso, é um caso do que Freud chamava de
“masoquismo moral”.
– É isso que lhe dou – concluiu Kate muito séria. – É isso que fiz por você.
O olhar dele sobre ela tinha uma lenta estranheza que secara, por enquanto, suas lágrimas.
– Então devo entender...?
– Que consinto? – Ela fez gravemente que não com a cabeça. – Não... pois eu vejo. Você se casará
comigo sem o dinheiro; não se casará comigo com ele. Se eu não consentir, você não o fará.
– Vai me perder? – Ele demonstrou, ao dizer isso francamente, uma espécie de respeito pela elevada
capacidade de compreensão dela. – Bem, não perde nada a mais. Passo cada centavo para você.
Pronta foi a clareza dele, mas dessa vez ela não tinha sorriso para desperdiçar.
– Exatamente. De modo que devo escolher.
– Você deve escolher.
Agora, finalmente, chegamos ao ponto (ético) crucial da questão, os termos
da escolha com que Densher confrontou Kate: não um “aqui estou, sem
dinheiro, escolha-me ou não!”, mas um “eu ou o dinheiro!” – você pode ficar
com o dinheiro de Milly (sem mim) ou comigo (sem o dinheiro), isto é, se não
me escolher, fica com o dinheiro. Kate, entretanto, rejeita esses termos e impõe
sua própria opção, mais radical que a de Sophie: “Não quero Densher com
dinheiro nem Densher sem dinheiro”, o que não significa que ela “na verdade
quer dinheiro”– ela não quer “Densher sem dinheiro” nem dinheiro sem Densher.
Por essa razão precisa, ela é o único personagem ético do romance: escolhe
perder Densher e o dinheiro. Essa escolha só é possível de um ponto de vista
ateu, é o signo da ética propriamente ateia.
Foi estranho para ele que ela estivesse nos aposentos dele agindo assim, enquanto, com uma
intensidade agora além de tudo que jamais lhe tornou lenta a respiração, ele aguardava a reação dela.
– Só há uma única coisa que pode salvá-lo da minha escolha.
– Da sua escolha da minha rendição a você?
– É – e ela indicou com a cabeça o envelope comprido na mesa –, sua rendição daquilo.
– Então o que é?
– Sua palavra de honra de que não está apaixonado pela lembrança dela.
– Oh, a lembrança dela!
– Ah – ela fez um gesto elevado – não fale disso como se não pudesse estar apaixonado. Eu poderia,
no seu lugar; e você é um dos que combinam com isso. A lembrança dela é o seu amor. Você não
quer outro.
Ele a ouviu em imobilidade, observando-lhe o rosto, mas sem se mover. Então, disse apenas:
– Caso-me com você, veja bem, daqui a uma hora.
– Como éramos?
– Como éramos.
Mas ela se virou para a porta, e o seu aceno de cabeça foi o fim, então.
– Nunca mais seremos como éramos!
Por que não? Mais uma vez, por causa do conhecimento em comum: eles
podem fingir que nada aconteceu, mas “jamais serão como eram” porque o
grande Outro sabe.
O último romance de James, A taça de ouro[274], verdadeira contrapartida
de As asas da pomba, concentra-se nessa estranha condição de conhecimento. Se
já houve uma obra para a qual não se sustenta o lugar-comum de que, para
entendê-la em toda a sua complexidade, é preciso lê-la várias vezes, ou pelo
menos duas, essa obra é A taça de ouro: só deve ser lida uma vez. Mesmo que se
volte várias vezes ao romance, é preciso confiar na primeira impressão
“confusa” que se tem; a leitura repetida tende a cobrir as rachaduras. Eis o
resumo da história: Adam Verver, um empresário viúvo e riquíssimo de uma
cidade norte-americana não especificada, e a filha Maggie passam uma longa
temporada na Europa, onde ele monta uma imensa coleção de arte que será a
base para um museu de belas-artes em sua cidade. Por causa da iniciativa de
Fanny, uma amiga norte-americana que mora na Europa, de encontrar um
companheiro para Maggie, esta conhece e desposa o príncipe Amerigo, um
nobre italiano empobrecido. Maggie convida Charlotte Stant, velha amiga de
escola também sem meios, para o casamento; não sabe que Charlotte e
Amerigo já foram amantes. Os dois silenciam sobre o antigo caso (para não
ferir Maggie ou para proteger seu laço secreto?). Na véspera do casamento,
Charlotte encontra-se em segredo com Amerigo para comprar um presente
para Maggie; ela escolhe uma linda taça de ouro, mas Amerigo nota
imediatamente que ela está rachada.
Depois do casamento, Charlotte passa a frequentar a casa de Maggie e
chama a atenção de Adam; Maggie encoraja o pai a pedir a mão de Charlotte e
eles também se casam. Entretanto, mesmo depois da chegada do filho de
Maggie, pai e filha continuam inseparáveis. Deixados a sós, Amerigo e
Charlotte sucumbem aos velhos sentimentos e, por instigação da moça, reatam
o caso. Aqui, a taça de ouro volta à história: por acaso, Maggie visita a mesma
loja e compra a taça como presente para o pai. Quando o lojista, cheio de
remorsos, vai à casa de Maggie para informá-la de que a taça tem um defeito,
uma rachadura, ele nota fotografias de Charlotte e de Amerigo e relata a visita
anterior à loja. Ao tomar conhecimento da ligação secreta entre Charlotte e o
marido, Maggie não denuncia o casal; em vez disso, manobra para manter tudo
sob controle e conduzi-los para onde quer. Primeiro, conta a história a Fanny,
que, num gesto de raiva, joga a taça no chão, querendo destruir o objeto que é
testemunha de tamanha falsidade; Maggie insiste para que não conte nada ao
pai, para que ele não se preocupe. Amerigo, que ouve Maggie contar a Fanny a
história da taça e vê a taça quebrada, é questionado por Maggie; ele lhe
reassegura que ama somente a ela e quer viver com ela. Mais tarde, ele mente a
Charlotte e nega que Maggie saiba do caso dos dois. Charlotte desconfia da
mudança da atitude de Maggie e pergunta-lhe se tem algo contra ela; em
resposta, Maggie mente deslavadamente, dizendo que não tem nenhuma
queixa dela, e abraça-a calorosamente; nesse momento, sente uma estranha
solidariedade com o marido mentiroso.
Para cortar essa teia cada vez maior de mentiras protetoras, Maggie e o pai,
numa conversa paradigmaticamente jamesiana, em que as insinuações tácitas
têm mais peso que as declarações diretas, fazem um pacto silencioso, pelo qual
ele levaria Charlotte para os Estados Unidos para salvar o casamento da filha:
apesar de tomar a iniciativa de propor a Maggie que ele e Charlotte partam,
Adam está apenas sendo cúmplice das manobras sutis da filha. Depois de saber
da decisão, Charlotte mente a Maggie, apresentando-a como se fosse dela: diz a
Maggie que foi ela quem convenceu Adam a partir porque Maggie se opunha
ao casamento deles, porque pai e filha estavam apaixonados. Para tornar as
coisas mais fáceis para a amiga, Maggie mente e se autossacrifica, admitindo
falsamente a verdade da versão de Charlotte: ela se opôs ao casamento do pai,
mas não conseguiu impedi-lo. A história, portanto, termina com dois casais
rompidos: Adam volta para casa, para o que considera uma vida no inferno,
sem jamais rever a filha; Charlotte fica totalmente inconformada e perde seu
amor para sempre. Maggie venceu: salvou as aparências, apesar do deserto
emocional a sua volta... É óbvio que Maggie é a versão de vontade forte da
esposa inocente de A era da inocência, de Wharton: por trás da aparência frágil,
ingênua e inocente de quem precisa de proteção, há a vontade férrea de cuidar
de si mesma e de buscar as próprias metas. Essa é a visão de James a respeito da
inocência norte-americana em oposição à decadência europeia: a degeneração
europeia é fraca e demasiado ingênua, ao passo que a inocência norte-
americana é sustentada por uma determinação impiedosa.
Em A taça de ouro, temos quatro personagens principais que formam duas
vezes dois casais (mais Fanny, que representa a sabedoria do senso comum, o
“grande Outro” protetor das aparências): há os dois casais públicos “oficiais”
(Amerigo e Maggie, Adam e Charlotte) e os dois casais “extraoficiais” ligados
por uma paixão verdadeira (Amerigo e Charlotte, Adam e Maggie). Essa
constelação abre a possibilidade utópica de os quatro – um casal incestuoso e
outro licencioso – viverem felizes juntos, aceitando suas paixões ilícitas. Por
que essa solução não é factível? Por causa da taça. A taça do título do romance
não é um símbolo à maneira do Graal, um objeto sublime e fugidio de
perfeição perdida: é, antes, mais uma vez um objeto hitchcockiano, um
pedacinho de realidade que circula, o foco de intensos investimentos libidinais.
Para alguns leitores, a taça rachada é o emblema das “relações entre os amantes
e seus parceiros legais”: para todos os efeitos, o mundo dos dois casais é um
cristal raro e perfeito, uma peça única, lindamente ornamentada pelo dinheiro
norte-americano, mas sob essa aparência há rachaduras profundas. A taça
rachada, portanto, é o que Lacan chamou de significante do Outro barrado, a
incorporação da falsidade das relações intersubjetivas nele condensadas;
consequentemente, não deveríamos tratá-la primariamente como metáfora,
mas como agente em e de relações intersubjetivas: sua posse, sua destruição, o
conhecimento de sua posse e assim por diante estruturam a paisagem libidinal.
A primeira coisa a notar em relação a essa paisagem é, naturalmente, que o
famoso procedimento elíptico jamesiano, o recurso aos silêncios e assim por
diante, é levado aqui a extremos. Mas e se essa finesse, esse apego ferrenho à boa
educação, esse jogo de insinuações em que as principais decisões costumam ser
marcadas apenas por um silêncio pesado mascara – mantém acuadas – uma
extrema brutalidade e uma violência subjacentes? A pessoa que representa a
consideração extrema, tenta desesperadamente não ferir ninguém e está
disposta a tudo para proteger a filha – que considera frágil – é Adam, esse
proverbial “barão ladrão” norte-americano, um personagem igual a Morgan ou
Carneggie, dos quais se poderia dizer que acumularam suas fortunas de
maneira violentíssima, enganando, subornando, explorando e assassinando? A
razão por que sente necessidade de “dar alguma coisa em troca” é porque quer
encobrir seu passado obscuro (sem mencionar o fato de que sua atitude para
com as obras de arte que coleciona é de posse, não de verdadeira sensibilidade à
beleza)[275].
Aqui, deveríamos aventurar um passo além e apresentar outro tema do
começo do século XX essencialmente norte-americano: o do incesto entre a
filha e o pai rico. Seus traços são perceptíveis até em Suave é a noite, de F. Scott
Fitzgerald, e no filme Chinatown, de Roman Polanski: o pai violento e barão
ladrão exerce seu direito irrestrito também no domínio sexual, desfrutando da
filha preciosa e arruinando sua vida. É como se esse excesso de exploração
sexual fosse uma inscrição codificada de uma exploração econômica impiedosa
e mais ampla – são “homens de poder que podem fazer tudo que quiserem”. E
é significativo que a obra de Edith Wharton, contrapartida feminina de Henry
James, se é que isso existe, seja profundamente marcada por essa questão: entre
seus textos não publicados está “Beatrice Palmato”, conto que descreve o
incesto de pai e filha do modo mais duro e explícito, com todos os detalhes de
felação, cunilíngua e assim por diante[276]. Essa não seria a referência oculta
de A taça de ouro? E se a atitude protetora do pai mascara (e, portanto,
simboliza) a realidade da brutal exploração capitalista e do estupro familiar? E
se o maior dos protetores for um estuprador? Em A taça de ouro, o incesto não é
“real”; entretanto, é como se sua intensidade fosse sentida na proximidade
incestuosa da própria linguagem: Maggie e Adam se comunicam quase
telepaticamente, sem necessidade de formular inteiramente seus pensamentos,
e pressentem de imediato o que o outro pretende.
O maior agente de proteção é Adam, pronto a tudo para proteger a
inocência da filha; o paradoxo, entretanto, é que ele, agente da paixão
incestuosa, é ao mesmo tempo a maior ameaça à inocência dela. O incesto é,
ao mesmo tempo, a maior das proteções (a criança permanece a salvo das
armadilhas da circulação social) e a maior das ameaças – logo, é absolutamente
lógico que o maior sacrifício caiba a Adam: o ato mais radical de proteção é
Adam retirar o escudo protetor, apagar-se do quadro, deixar a filha entrar no
mundo real, com todos os seus perigos.
Quando a verdade sobre a taça é revelada, surge uma rede de mentiras
protetoras: todos os quatro personagens se enredam numa teia de mentiras, ou
fingem que não sabem o que sabem para não ferir o outro. Os dois amantes
fingem não saber para proteger Charlotte e o pai; Amerigo mente para
Charlotte quando diz que Maggie não suspeita deles para salvá-la da culpa;
Adam finge não suspeitar
de nada para tornar tudo mais fácil para a filha; Maggie finge se opor ao
casamento de Charlotte para lhe dar uma saída honrosa, e assim por diante.
Quem então protege quem do quê? E quem manipula quem? Pode parecer que
Charlotte e Amerigo manipulam os Ververs para continuar seu caso ilícito; mas
e se Adam e Maggie se casaram para encobrir a continuação de sua relação
incestuosa? Aqui, o lojista erra quando diz a Charlotte, que não consegue ver a
rachadura da taça, mas desconfia da sua existência por causa do preço baixo:
“Mas se é uma coisa que a senhora não consegue descobrir, não é tão bom
como se não tivesse nada?”. Aplicado às tensões libidinais do romance, é óbvio
que isso significa que não saber do caso ilícito é tão bom quanto se não
houvesse caso nenhum. Mas de que caso falamos aqui? Adultério ou incesto? O
que é o adultério comum comparado ao incesto? E a quem se afirma que,
quando não se sabe, é “tão bom quanto se não tivesse nada”? É aí que tudo dá
errado com todas as mentiras protetoras: não importa se ele ou ela sabem, o
que importa é que os outros não saibam que ele ou ela sabem – se seu conhecimento
não é conhecido, isso lhe permite fingir que não sabe e, portanto, manter as
aparências. Portanto, em última instância, é o “grande Outro”, a ordem das
aparências sociais, que deveria ficar na ignorância: se o grande Outro não sabe,
é “tão bom quanto se não tivesse nada”...
Aqui, o paralelo com As asas da pomba é óbvio e foi muitas vezes observado:
em ambas as histórias os dois amantes decidem manter a ligação em segredo
para não ferir a herdeira norte-americana inocente e rica; entretanto, ao
contrário de Kate, Charlotte decididamente não é ética. Também não é
calculista e egoísta; simplesmente, não controla a situação, sendo jogada para lá
e para cá por suas paixões. É Maggie, então, quem tem manobras éticas? Ela
seria uma nova versão de Isabel Archer, de Retrato de uma senhora? Seu ato repete
a decisão de Isabel de permanecer num casamento sem amor? Aqui, também, a
diferença ética é insuperável: na verdade, Maggie faz o que Isabel às vezes é
falsamente acusada de fazer – envolve-se em manobras para manter as
aparências sociais. Portanto, Robert Pippin está certo mais uma vez: A taça de
ouro termina “num grande choque moral”[277]. O desenlace final de A taça de
ouro não oferece nenhuma solução propriamente dita, nenhum ato que
romperia a teia de mentiras ou que, em termos lacanianos, revelaria a não
existência do grande Outro.
O ato de Maggie endossa uma ética falsa do não dito cujo desdobramento
perfeito encontramos num dos maiores contos de James, “The Great
Condition” (1899) [A grande condição]: Bertram, que está apaixonado pela
senhora Damerel, fica incomodado com boatos sobre seu passado escandaloso.
Pede-a em casamento, declarando que está disposto a desposá-la desde que ela
lhe conte tudo sobre seu passado; ela concorda, mas também apresenta uma
condição: contará a verdade sobre seu passado seis meses depois do casamento.
Quando Bertram, chocado, recua, seu amigo Henry, também apaixonado pela
senhora Damerel, pede-a em casamento incondicionalmente e eles se casam.
Mais tarde, Bertram volta para visitar a senhora Damerel e conta-lhe que
investigou seu passado e descobriu que não havia nele nenhum segredo
tenebroso. A senhora Damerel admite que seu passado não tem escândalos,
mas pede-lhe que não conte nada a Henry: ele nunca lhe perguntará sobre seu
passado, considera-se nobre por isso e contar-lhe vai privá-lo de sua nobreza...
Essa lógica de se recusar a revelar toda a verdade, de manter o segredo como
forma de manter a integridade, é profundamente ambivalente: pode ser lida
como indicação da insistência da senhora Damerel na confiança; mas também
pode ser lida como manipulação de um segredo feminino, como consciência de
que a sombra de um mistério ilícito aumenta a atração que a mulher exerce
sobre os homens. Essa lógica do “mistério feminino” é totalmente estranha à
Kate, de As asas da pomba; não admira que algumas feministas equivocadas
desdenhem Kate por considerá-la presa na lógica masculina da dominação
exploradora, opondo-a à atitude autenticamente “feminina” de Milly de
doação irrestrita, de bondade que se autossacrifica, é claro! Contra tais desvios,
devemos insistir que Milly é um personagem da fantasia masculina, condizente
com a tese fundamental de Lacan de que o “masoquismo feminino”, longe de
pertencer à “natureza feminina” ou à “feminilidade”, é uma fantasia masculina.
É por isso também que Kate não pode aceitar o “estar apaixonado por uma
lembrança” de Densher: isso implicaria sua aceitação da lógica do “cada um
com seu segredinho privado”. Tomemos o clichê (que, como todos os clichês,
contém um grão de verdade) das várias respostas de homens e mulheres à
pergunta: “O que você prefere que seu parceiro faça? Que faça sexo com outra
pessoa e, ao fazê-lo, tenha fantasias com você, ou que faça sexo com você e, ao
fazê-lo, tenha fantasias com outros parceiros?”. A maioria dos homens prefere a
segunda opção; a maioria das mulheres, a primeira. Do mesmo modo, Kate
está disposta a engolir a primeira opção (Densher pode dormir com Milly, só
que deveria pensar nela...), chega a empurrar Densher a fazer isso, e rejeita a
segunda opção (os dois casados e Densher pensando em Milly), que, para ela,
seria o casamento com Densher.
O título do romance, que se refere ao Salmo 55 (“Ah! quem me dera ter
asas como de pomba! Então eu voaria, e encontraria descanso”), pode ser lido,
portanto, mais uma vez, de três maneiras. A primeira pomba óbvia, assim
chamada no texto de maneira explícita, é naturalmente a própria Milly, que foi
embora voando e encontrou descanso na morte. A segunda pomba é Densher,
cujo desejo é “escapar de tudo”; entretanto, a verdadeira pomba é revelada na
última linha do romance: é Kate, que abriu as asas ao longo da história, cobriu
Milly e Densher com sua trama e depois, quando Densher ou o dinheiro
estavam à sua disposição, virou-se para a porta e saiu – recusando a escolha, ela
deixa ambos para trás e alça voo para sempre.
II. A PARALAXE SOLAR: A LEVEZA INSUPORTÁVEL DE NÃO SER NINGUÉM

II
A paralaxe solar: a leveza insuportável
de não ser ninguém
3. O PESO INSUPORTÁVEL DE SER MERDA DIVINA

3
O peso insuportável de ser merda divina

Queimado pelo sol


No alto do monte Gellert, no lado Buda de Budapeste, há um monumento
à libertação da cidade pelo Exército Vermelho, em 1945: a estátua gigantesca
de uma mulher balançando uma bandeira desfraldada. Essa estátua, que
costuma ser vista como um caso exemplar do kitsch barroco do realismo
socialista, foi feita na verdade em 1943 por ordem do almirante Horthy, o
ditador fascista, em homenagem ao seu filho, que morreu na frente russa
enquanto combatia o Exército Vermelho; em 1945, quando o comandante
soviético, marechal Kliment Voroshilov, viu a estátua, achou que ela podia
servir de monumento à libertação... Essa anedota não diz muito sobre a
abertura da “mensagem” da obra de arte? A plasticidade do suposto sentido das
obras de arte é quase infinita: na direção oposta do monumento à libertação de
Budapeste, a sinfonia de Shostakovich (quinta ou sétima), que na estreia foi
celebrada como exemplo perfeito do realismo socialista stalinista, é interpretada
hoje como portadora de uma mensagem “dissidente” secreta de zombaria e
subversão da ideologia comunista – o progresso gradual do ritmo mecânico da
marcha à la Bolero do primeiro movimento da Sétima Sinfonia, que costumava
ser interpretado como a descrição do avanço frio do exército alemão na Rússia,
hoje é lido como descrição do progresso mecanicamente cruel do comunismo.
Algo muda radicalmente aqui, entretanto, com o advento da arte moderna.
Dentro dos limites da metafísica tradicional, a arte trata de aparências (belas)
com sentidos confusos e elusivos, enquanto a ciência trata da realidade por trás
das aparências. Numa estranha inversão, a ciência de hoje concentra-se cada
vez mais no domínio misterioso das aparências autonomizadas, dos processos
fenomenais privados de qualquer suporte substancial; assim, não é de admirar
que, num contramovimento simétrico, a arte moderna se concentre cada vez
mais na Coisa Real. A definição mais sucinta da arte moderna não é a arte
“além do princípio do prazer”? Supostamente, apreciamos a arte tradicional,
espera-se que ela produza prazer estético, ao contrário da arte moderna, que
causa desprazer; a arte moderna, por definição, fere. Nesse sentido exato, a arte
moderna é sublime: causa prazer-na-dor, produz seus efeitos por meio do
próprio fracasso, na medida em que se refere às Coisas impossíveis[278]. Em
contraste, parece que a beleza e o equilíbrio harmonioso são cada vez mais do
domínio das ciências: a teoria da relatividade de Einstein, esse paradigma da
ciência moderna, foi louvada pela elegância simples; não admira que o título
do best-seller de Brian Greene, que introduz a teoria das supercordas, seja O
universo elegante[279].
Assim, o tradicional arcabouço de referência platônico é virado de cabeça
para baixo: as ciências tratam de fenômenos, eventos, aparências, enquanto as
artes tratam do duro Real; essa “Coisa Real”, a luta para retratá-la, é o “objeto”
propriamente dito da arte. Em suas memórias, Dmitri Shostakovich
menosprezou Serguei Prokofiev, seu grande concorrente, por ele ter se
recusado a levar a sério os horrores históricos, por sempre bancar o “cara
esperto”. Entretanto, para citar apenas um exemplo supremo, a primeira sonata
para violino de Prokofiev (opus 80) demonstra claramente o anverso da famosa
(e infame) “ironia”:
Em seus quatro movimentos [...] sente-se a forte contracorrente da luta. Mas não é a luta de uma obra
contra algo fora dela, mas sim a luta de algo dentro dela, não manifesto, que tenta desesperadamente
sair e sempre encontra sua emersão “bloqueada” pela forma externa existente e pela linguagem da
peça. Esse bloqueio de “algo de dentro” [...] tem que ver com a frustração do desejo de libertação
catártica para atingir um estado extremamente positivo, no qual o sentido, musical e supramusical,
seja transparente e não ironizável: em resumo, o domínio da “pureza” espiritual.[280]

É aí que Prokofiev paga o preço de sua postura irônica, e são trechos assim
que confirmam sua integridade artística: longe de representar algum tipo de vã
superioridade intelectual, essa postura irônica é apenas o anverso falsamente
brilhante do fracasso da luta constante de Prokofiev para trazer à luz a “Coisa do
Espaço Interior” (o “algo de dentro”). A “jocosidade” superficial de algumas de
suas obras (como a popular Primeira Sinfonia) simplesmente revela, de forma
negativa, o fato de que Prokofiev é o maior anti-Mozart, uma espécie de
Beethoven cuja “luta titânica” terminou em desastre: se Mozart foi o gênio
musical supremo, talvez o último compositor no qual a Coisa musical se
transformou num fluxo espontâneo de notas, e se em Beethoven cada peça só
atingia a Forma definitiva depois de longa e heroica luta com a matéria-prima
musical, as maiores peças de Prokofiev são monumentos à derrota dessa
luta[281].
Então, essa “Coisa do espaço interior” é meu “gênio” interior (o que, em
mim, é mais do que eu, a força impessoal que me impulsiona)[282]? A relação
entre esse “gênio” e meu “ego”, o âmago de meu ser, pertence a um campo que
nada tem que ver com o inconsciente freudiano propriamente dito e menos
ainda com a noção filosófica estrita de subjetividade. Seu lugar próprio é antes
na Lebensphilosophie e na problemática junguiana: o ego do homem não cobre
toda a nossa subjetividade; é algo que só pode emergir por meio de um longo
processo de individualização, fora e contra o pano de fundo de um vasto
campo impessoal de minha “substância psíquica”, o isso num sentido mais
junguiano que propriamente freudiano. Ou seja, o Inconsciente freudiano
nada tem que ver com o isso da Lebensphilosophie (e, consequentemente, o
sujeito do inconsciente nada tem que ver com o ego). Então qual é o sujeito do
inconsciente (ou, simplesmente, o sujeito propriamente dito)? Aqui devemos
recordar o curto e maravilhoso texto de Kierkegaard, “Da diferença entre gênio
e apóstolo”, no qual ele define o gênio como o indivíduo capaz de
exprimir/articular “aquilo que é nele mais do que ele”, sua substância
espiritual, ao contrário do apóstolo que, “em si”, não tem a mínima
importância: o apóstolo é uma função puramente formal de quem dedicou a
vida a dar testemunho de uma Verdade impessoal que o transcende. É o
mensageiro que foi escolhido (pela graça): não possui traços interiores que o
qualifiquem para o papel. Lacan cita um diplomata que serve de representante
de seu país: suas idiossincrasias são irrelevantes; o que quer que faça é lido
como mensagem de seu país ao país para o qual foi designado; se, numa grande
conferência diplomática, ele tosse, isso é interpretado como indicador discreto
da dúvida de seu país a respeito das medidas debatidas na conferência e assim
por diante. E a conclusão paradoxal de Lacan é que o “sujeito do inconsciente”
freudiano (ou o que Lacan chama de “sujeito do significante”) tem a estrutura
do apóstolo kierkegaardiano: é testemunha de uma Verdade “impessoal”.
O que encontramos na histeria não é precisamente um “corpo da verdade”?
Nos sintomas físicos que resultam da “conversão” histérica, o corpo orgânico
imediato é invadido, sequestrado, por uma Verdade, transformado em
portador da verdade, num espaço/superfície no qual as Verdades (do
inconsciente) se inscrevem – a histeria é o principal caso do c’est moi, la vérité, qui
parle de Lacan. Em resumo, a estrutura aqui é a do apóstolo kierkegaardiano: o
corpo é cancelado/suspenso como indiferente em sua realidade imediata, é
tomado como meio da Verdade. E não deveríamos ter medo de traçar a linha
que vai daqui até as famosas palavras de Stalin, no funeral de Lenin: “Nós,
comunistas, não somos como os outros. Somos feitos de um material especial”;
esse “material especial” é precisamente o corpo transubstanciado no corpo da
verdade. Em seu famoso e curto poema “A solução” (1953, publicado em
1956), Brecht zomba da arrogância da nomenklatura comunista diante da
revolta dos trabalhadores:

Após a revolta de 17 de junho


O secretário da União dos Escritores
Fez distribuir comunicados na Alameda Stálin
Nos quais se lia que o povo
Desmerecera a confiança do governo
E agora só poderia recuperá-la
Pelo trabalho dobrado. Mas não
Seria mais simples o governo
Dissolver o povo
E escolher outro? [283]

Entretanto, esse poema não só é politicamente oportunista, o anverso da


carta de solidariedade ao regime comunista da Alemanha Oriental, publicada
no jornal Neues Deutschland (para falarmos duramente, Brecht queria cobrir
ambos os flancos, declarar seu apoio ao regime e insinuar solidariedade aos
trabalhadores, de modo a ficar do lado vencedor, pouco importando quem
ganhasse), como também simplesmente errado no sentido teórico-político:
deveríamos admitir corajosamente que é, de fato, um dever – até mesmo o
dever – do partido revolucionário “dissolver o povo e escolher outro”, isto é,
provocar a transubstanciação do “velho” povo oportunista (a “multidão”
inerte) num corpo revolucionário consciente de sua tarefa histórica,
transformar o corpo do povo empírico num corpo da Verdade. Longe de ser
uma tarefa fácil, “dissolver o povo e escolher outro” é a tarefa mais difícil de
todas.
Assim, temos dois pares de opostos que deveriam ser estritamente
diferenciados: o eixo ego–isso e o eixo sujeito–Verdade. O sujeito nada tem que
ver com o ego como expressão e agência organizadora de um reservatório de
pulsões e forças psíquicas: ele é antes, num sentido quase burocrático, um
funcionário da Verdade anônima. No fim de A tempestade, de Shakespeare,
quando Próspero fica sozinho depois de libertar o gênio Ariel (“Agora meus
encantos foram todos derrubados,/ E a força que tenho é somente
minha”[284]), ele não deixa para trás, portanto, não só o gênio como também
o ego? Não penetra num campo diferente, aquele próprio da subjetividade? O
sujeito é aquele que pode dizer: “A força que tenho é somente minha”. O
sujeito propriamente dito é vazio, uma espécie de função formal, um vazio que
permanece depois que sacrifico meu ego (a riqueza que constitui minha
“pessoa”). A passagem de ego para sujeito, do eixo ego–isso para o eixo sujeito–
Verdade, é sinônima do surgimento da dimensão ética propriamente dita: passo
de indivíduo, de pessoa, para sujeito no momento em que me transformo no
agente de uma Verdade impessoal, no momento em que aceito como minha
tarefa o trabalho interminável de dar testemunho dessa verdade[285]. Como
tal, não sou nada em mim mesmo: toda a minha autoridade é a da Verdade –
ou, como explicou Kierkegaard a propósito de Cristo: com relação ao
conteúdo, as declarações positivas de Cristo não são mais profundas que as
declarações de um estudante mediano de teologia; o que explica o abismo que
os separa é que um era o maior apóstolo da Verdade, enquanto o outro não.
Aqui, a estrutura é extremamente “dogmática”: o que importa é quem disse,
não o que foi dito.
Isso talvez pareça contradizer minha tese anterior de que o que importa é a
Verdade, não o sujeito que a propaga; esse, contudo, é o paradoxo da
autoridade da Verdade: a Verdade é caracterizada não pelas características
inerentes das proposições verdadeiras, mas pelo mero fato formal de que essas
proposições foram ditas a partir da posição da Verdade. Consequentemente,
num exato paralelo com o fato de que o sujeito é puro mensageiro, um
apóstolo da Verdade, quaisquer que sejam suas propriedades inerentes, a
própria Verdade não é propriedade das declarações, mas o que as torna
verdadeiras. A Verdade é como a arte ready-made: um mictório é obra de arte
quando ocupa o lugar da obra de arte; nenhuma propriedade concreta
distingue o mictório de Duchamp do mictório que está no banheiro público ao
lado.
Então o que é essa “coisa do espaço interior”, na medida em que representa
a Verdade como agência? O famoso episódio do “barco roubado” do Prelude
[Prelúdio] de Wordsworth dá as coordenadas exatas de seu surgimento:
Certa noite de verão (levado por ela [a Natureza]) descobri
Um barquinho amarrado a um salgueiro
Dentro de uma caverna rochosa, seu lar costumeiro.
Logo soltei-lhe as amarras e, embarcando,
Afastei-me da margem. Foi um ato furtivo
E de prazer perturbado, mesmo sem a voz
Dos ecos da montanha meu barco avançou;
Deixando atrás de si, parados de ambos os lados,
Pequenos círculos a cintilar preguiçosos à luz da lua,
até derreterem todos num só rastro
De luz faiscante. Mas agora, como quem rema,
Orgulhoso de sua habilidade, para chegar a um ponto escolhido
Numa linha sem desvios, fixei minha vista
No cume de uma encosta escarpada,
A última fronteira do horizonte; muito acima
Nada havia, senão as estrelas e o céu cinzento.
Era uma pinaça delicada; com vigor
Mergulhei os remos no lago silencioso
E, quando me ergui depois da remada, meu barco
Lançou-se pela água como um cisne;
Quando, detrás daquela encosta escarpada, até então
O limite do horizonte, um imenso pico, negro e imenso,
Como que com instinto de força voluntária,
Ergueu a cabeça. Remei e remei de novo,
E crescendo ainda em estatura, a forma sinistra
Elevava-se entre mim e as estrelas, e ainda,
Pois assim parecia, com propósito só dela
E movimento comedido como uma coisa viva,
Caminhava com passos largos atrás de mim. Com remos trêmulos virei
E pela água silente a furto segui
De volta à proteção do salgueiro;
Lá, em seu atracadouro, deixei meu bote,
E pelos prados para casa fui, com grave
E sério humor; mas depois de ter visto
Aquele espetáculo, durante muitos dias meu cérebro
Funcionou com a sensação difusa e indeterminada
De modos desconhecidos de ser; sobre meus pensamentos
Pendia uma escuridão, seja ela solidão
Ou pura desolação. Nenhuma forma conhecida
Restava, nenhuma imagem agradável de árvores,
De mar ou céu, nenhuma cor de campos verdes;
Só formas imensas e poderosas, que não vivem
Como homens vivos, moviam-se lentas pela mente
De dia, e eram uma perturbação em meus sonhos.[286]

Está claro o que “acontece de verdade” nesse episódio: o rapazola foi vítima
de uma ilusão de óptica.
Quando saiu remando da caverna, o menino fixou o olhar no alto de uma escarpa, por trás da qual, a
princípio, parecia não haver nada, só o céu. Entretanto, ao remar mais para o centro do lago, um pico
mais distante, atrás da escarpa, passou a ser visto. Quanto mais longe se distancia da margem (e seu
primeiro instinto é remar mais depressa: “Remei e remei de novo”), mais consegue ver a montanha;
portanto, ela parecia estar “crescendo ainda em estatura”. Há, portanto, uma explicação
extremamente racional para o que vê o menino. Sua imaginação, contudo, transforma a montanha
em “uma coisa viva” que “caminhava com passos largos atrás de mim”.[287]

Eis como surge a “coisa do espaço interior”. Todos os ingredientes da


encenação da fantasia estão aqui: o numenal “reluz através” daquilo que é “de
fato” apenas uma ilusão de óptica. Ou seja, longe de ser simples descendente
da Coisa-
-em-si kantiana, a “Coisa do Espaço Interior” freudiana é seu oposto inerente:
o que parece ser o excesso de alguma força transcendente além da realidade
externa “normal” é o próprio lugar da inscrição direta de minha subjetividade
nessa realidade. Em outras palavras, o que recebo em troca, disfarçado de Coisa
horripilante-irrepresentável, é a objetivação, o correlato objetal, de meu
próprio olhar. Como explicou Wordsworth, a Coisa é o “colorido sóbrio” que
a realidade recebe do olho que a observa:
As Nuvens que se reúnem em torno do sol poente
Recebem um colorido sóbrio do olho
Que se manteve a velar a mortalidade do homem.[288][289]

Desse ponto de vista da Coisa como Mal, talvez se devesse virar de cabeça
para baixo a conhecida noção agostiniana do Mal como sem nenhuma
substância positiva nem força própria, mas como mera ausência de Bem: o
próprio Bem é a ausência de Mal, a distância até a Coisa Má. Em termos
transcendentais: o Bem é o modo de aparência do Mal, o Mal
“esquematizado”. A diferença entre Bem e Mal, portanto, é uma paralaxe.
Podemos observar fenômeno semelhante – o de um je ne sais quoi
insondável, quase imperceptível, que representa a grande diferença – na
pintura contemporânea. O que caracteriza alguns quadros de Gerhard Richter
é a passagem súbita do realismo fotográfico (levemente transposto/borrado,
verdadeiro) para uma pura abstração de manchas de cor, ou a passagem
contrária de uma textura de manchas totalmente sem objeto para a
representação realista – como se, de repente, nos encontrássemos do lado
oposto de uma faixa de Moebius. Richter concentra-se naquele momento
misterioso em que a imagem surge do caos (ou, mais uma vez, o momento
contrário: quando uma imagem clara e espelhada se desfoca em manchas sem
sentido). E isso nos leva ao objeto a de Lacan, que é exatamente esse X
imponderável que forma uma representação pictórica coerente a partir de uma
textura de manchas, como na famosa cena quase no fim de 2001, uma odisseia no
espaço, em que o jogo surreal de movimentos visuais intensos e abstratos se
transforma numa representação hiper-realista do espaço-fantasia. Aqui Richter
inverte a relação normal: em seus quadros, o realismo fotográfico parece
artificial, construído, ao passo que há muito mais “vida natural” na inter-
relação de formas e manchas “abstratas”. É como se a intensidade confusa das
formas não representativas fosse o último resto de realidade, de modo que,
quando passamos dela para a representação claramente identificável, entramos
no espaço-fantasia etéreo no qual a realidade se perde irremediavelmente. A
mudança é puramente paraláctica: menos uma mudança do objeto do que uma
mudança de nossa atitude perante o objeto visto.
Por essa razão, Richter não é simplesmente um artista pós-moderno; sua
obra é antes uma espécie de metacomentário da própria cisão entre (ou
passagem do) modernismo e (para o) pós-modernismo. Ou, em outras
palavras: consideremos as duas obras que representam o gesto inaugural do
rompimento modernista nas artes visuais: a exposição ready-made de uma
bicicleta de Marcel Duchamp e o quadrado preto sobre fundo branco de
Kazimir Malevich; esses dois extremos estão relacionados de um modo que
lembra a identidade hegeliana especulativa dos opostos. E Richter não visa
precisamente captar a própria passagem entre esses dois extremos – em seu caso,
do realismo fotográfico para a abstração da distinção mínima puramente
formal[290]?
É aí que a arte moderna encontra os antigos épicos. O Kalevala, poema
épico que põe em palavras o próprio âmago da identidade finlandesa, é
composto na chamada “métrica Kalevala”: seus traços mais característicos são
os tetrâmetros trocaicos sem rimas nem estrofes, com aliteração de versos e
com versos “em eco”. É o chamado paralelismo: técnica de refrasear o verso
anterior no verso atual, com ênfase ou ponto de vista diferente. Cito o começo
do poema:
Sou levado pela saudade
E meu entendimento insiste
Que eu comece meu canto
E inicie a recitação.
Cantarei as lendas do povo
E as baladas da nação.
Para minha boca as palavras estão fluindo,
E as palavras caem levemente...
Amigo querido, irmão muito amado,
Mais amado dos companheiros,
Venha, vamos cantar juntos,
Vamos começar nossa conversa,
Já que finalmente nos reunimos,
Vindos de regiões tão distantes,
Raramente podemos nos reunir,
Raramente podemos nos encontrar,
Nessas regiões tristonhas do Norte,
Na terra sombria de Pohja.
Vamos nos dar as mãos,
Vamos cruzar os dedos,
Vamos cantar um ritmo alegre,
Vamos dar o melhor de nós,
Enquanto nossos entes queridos nos escutam,
E nossos entes queridos se instruem,
Enquanto os jovens ficam à nossa volta,
A geração que está crescendo,
Que aprendam as palavras mágicas
e recordem as lendas e canções...[291]

A segunda e a terceira estrofes desse canto introdutório são a representação


concreta de como o Kalevala era recitado em reuniões públicas; essa
representação literalmente encena o paralelismo do texto: dois cantores
sentavam-se num banco e davam-se as mãos; um deles cantava um verso de
oito sílabas, depois o outro tomava a frente e cantava a mesma coisa, mas com
palavras diferentes nas oito sílabas, enquanto os corpos balançavam
ritmicamente num transe poético. Essa estranha encenação não mostra a
paralaxe em seu aspecto mais puro, o esforço de cercar/discernir a lacuna
insondável da Diferença, formulando repetidamente ambos os pontos de vista?
Quando, mais adiante no poema, lemos: “Posso dizer algo/ Permita-me
perguntar/ Que tipo de homem podes ser/ Que tipo de camarada?”, a Coisa é
o próprio X que ocorre entre “Posso dizer algo” e “Permita-me perguntar”,
entre “Que tipo de homem podes ser” e “Que tipo de camarada”.
Se é que já houve um escritor da diferença mínima, esse seria Juan José
Saer. A “ação” de seu Ninguém nada nunca[292], de 1980, uma obra-prima de
pura paralaxe, é mínima, praticamente inexistente: durante um sufocante verão
argentino, Cat Garay, herdeiro de uma família que já foi próspera e hoje está
decadente, e a amante Elisa tentam proteger o cavalo de um matador de
cavalos que anda à solta; o caso intenso dos dois e a caça ao matador às
margens do rio Paraná acontecem num clima de desintegração e angústia
política. A história avança de modo que todo fato é contado duas vezes,
primeiro na voz de um narrador “objetivo”, depois na voz de Cat – com as
mesmas frases frequentemente repetidas verbatim. Isso não parece o Quadrado
preto sobre fundo branco de Malevich, a marcação de uma diferença mínima
puramente formal, de uma lacuna, contra o pano de fundo do “nada” do
conteúdo narrado? Lidamos aqui não com a diferença substancial entre dois
conteúdos particulares, mas com uma diferença “pura” que separa um objeto
de si mesmo e que, como tal, marca o ponto em que o olhar do sujeito se
inscreve no objeto percebido. A mesma diferença mínima é o ponto em torno
do qual giram os poemas de Alejandra Pizarnik, outra soberba escritora
argentina. Três poemas curtos de sua maior obra, Arbol de Diana [Árvore de
Diana], de 1962, mostram por inteiro essa exatidão sucinta, quase zen:
como um poema inteirado
do silêncio das coisas
falas para não me ver[293]

mais além de qualquer zona proibida


há um espelho para nossa triste transparência[294]

Este canto arrependido vigia por trás de meus poemas:


Este canto me desmente, me amordaça.[295][296]

Estão interligados de um modo que se torna perceptível quando


acrescentamos um verso de “Signos”, poema de uma coletânea posterior, El
infierno musical [O inferno musical], de 1971: “Todo hace el amor con el
silencio”[297].
Pizarnik é justificadamente a poeta da subtração, da diferença mínima: a
diferença entre nada e alguma coisa, entre silêncio e voz fragmentada. O fato
primordial não é o Silêncio (à espera de ser quebrado pela Palavra divina), mas
o Ruído, o murmúrio confuso do Real, no qual ainda não há nenhuma
distinção entre figura e fundo. O primeiro ato criativo, portanto, é criar silêncio
– não que o silêncio seja quebrado, mas o próprio silêncio quebra, interrompe,
o murmúrio contínuo do Real, abrindo assim uma clareira em que as palavras
podem ser ditas. Não há discurso propriamente dito sem esse fundo de
silêncio: como sabia Heidegger, todo discurso responde ao “som do silêncio”.
É preciso muito trabalho para criar silêncio, para cercar seu lugar do mesmo
modo que um vaso cria seu vazio central. É assim que a pulsão de morte e a
sublimação são estritamente correlatas: primeiro a pulsão de morte tem de
apagar o murmúrio do Real e assim abrir espaço para formações sublimes.
Quanto à poesia, essa diferença não é entre poemas, mas entre o(s) poema(s) e
a canção que naturalmente tem de permanecer não cantada, não falada, já que
é a canção do silêncio.
É aí que entra a dimensão visual. Recordemos o lamento de Nietzsche:
“Será preciso, primeiro, partir-lhes as orelhas, para que aprendam a ouvir com
os olhos?”[298]. Esse lamento não trata da dificuldade de ensinar os outros a
ouvir com ambiguidade? Isso significa que é difícil aprender a ouvir com os olhos
ou que simplesmente é difícil ouvir de verdade? Em outras palavras, se
acompanharmos o Tristão de Wagner (que, ao morrer, grita: “Vejo a voz dela
[de Isolda]!”) e aceitarmos, como uma das definições de arte moderna, que é
preciso ouvi-la com os olhos, isso significa que só podemos ouvir de verdade
(ouvir o silêncio, a Coisa-Mensagem silenciosa que é encoberta pelo falatório
de palavras) com os olhos? Consequentemente, a pintura moderna (como
sugerido pelo Grito, de Munch) não seria um “som do silêncio”, a
representação visual do ponto em que as palavras se decompõem? Por acaso,
também é assim que funciona a crítica da ideologia (cuja origem platônica
deveríamos admitir com franqueza): ela busca esmagar nossos ouvidos
(hipnotizados pelo canto de sereia da ideologia) de modo que possamos
começar a ouvir com os olhos (no modo da theoria).
De volta a Pizarnik: quando evitamos o falso obscurantismo, não
deveríamos ter medo de ler “logicamente” esses quatro fragmentos como parte
de um argumento complexo, em que uns dão pistas para os outros. Assim,
comecemos com o último verso, “Tudo faz amor com o silêncio”: é claro que
isso não significa que há relação sexual entre Alguma Coisa e Nada, mas
precisamente o seu fracasso – esse fazer amor é fracassado. Ou seja, a voz do
silêncio, a do “poema inteirado do silêncio das coisas”, não é um apoio
silencioso, protetor e carinhoso das palavras da poeta, mas o que fala para
“ignorar” a poeta, uma entidade violenta e malevolamente neutra que “vigia
por trás de meus poemas [...] me desmente, me amordaça”. Assim, quando
Pizarnik se refere a essa canção do silêncio como “um espelho para nossa triste
transparência”, localizado “mais além de qualquer zona proibida”, mais uma
vez faz dela uma entidade ameaçadora e inacessível, em termos kantianos: uma
canção que trata do aterrorizante domínio numenal do Real, no qual se
inscreve um tipo de verdade “objetiva” (ou melhor, um conhecimento
totalmente objetivante) a meu respeito.
Para esclarecer esse ponto fundamental, recordemos uma cena maravilhosa
de Matrix, em que Cipher, o traidor, o agente da Matrix entre os rebeldes e que
está localizado na realidade, mata um rebelde após o outro (eles estão
mergulhados na realidade virtual da Matrix), simplesmente desligando a
conexão deles com a máquina. Enquanto se vivenciam totalmente mergulhados
na realidade originária, os rebeldes estão, de fato, no “deserto do Real”,
imobilizados na cadeira em que se conectam à Matrix. Cipher tem uma
aproximação física direta a eles assim como “realmente são”, criaturas
indefesas, apenas sentadas em suas cadeiras como que anestesiadas pelo
dentista, que podem ser maltratadas como bem quiser o torturador. Ele se
comunica com eles pelo telefone, que serve de vínculo de comunicação entre a
realidade virtual e o “deserto do Real”, e o horror da situação é que, embora se
sintam como seres humanos normais que caminham livremente pela realidade,
os rebeldes sabem que, na Outra Cena do “deserto do Real”, o simples desligar
do cabo fará com que caiam mortos em ambos os universos, o virtual e o real.
Essa situação, embora paralela à de todos os seres humanos plugados na
Matrix, é pior, na medida em que, aqui, os seres humanos têm plena
consciência não só de sua verdadeira situação como também da ameaça que o
agente mau, que pretende matá-los sem demora, representa na realidade. É
como se os sujeitos obtivessem aqui o vínculo direto impossível com o Real de
sua situação, o Real em toda a sua dimensão ameaçadora. Essa Outra Cena é
“um espelho para nossa triste transparência [...] mais além de qualquer zona
proibida”.
É claro que isso nos leva de volta à caverna de Platão: como sobreviver ao
confronto direto com o Sol, o derradeiro Real, sem se queimar nos raios de seu
calor? Entre os poetas, foi Hölderlin quem se concentrou nos riscos desse
confronto, pagando por isso o altíssimo preço da loucura. E estamos num
domínio em que a queda na loucura tem uma clara conotação política. Aqui,
György Lukács tem de ser consultado; vejamos “Hölderlin’s Hyperion” (1935),
o curto, estranho, mas importantíssimo ensaio em que Lukács elogia Hegel por
endossar o termidor napoleônico contra a fidelidade intransigente de Hölderlin
à heroica utopia revolucionária:

Hegel faz as pazes com a época pós-termidoriana e o fim do período revolucionário do


desenvolvimento burguês e constrói sua filosofia exatamente sobre o entendimento desse novo ponto
decisivo da história mundial. Hölderlin não negocia com a realidade pós-
-termidoriana; permanece fiel ao antigo ideal revolucionário de renovar a democracia da “pólis” e é
esmagado pela realidade onde não há lugar para seus ideais, nem mesmo no nível da poesia e do
pensamento.[299]

Aqui Lukács refere-se à noção de Marx de que o período heroico da


Revolução Francesa foi o necessário rompimento entusiástico, seguido da fase
não heroica das relações de mercado: a verdadeira função social da Revolução
foi criar condições para o reinado prosaico da economia burguesa, e o
verdadeiro heroísmo consiste não em agarrar-se cegamente ao antigo
entusiasmo revolucionário, mas em reconhecer “a rosa na cruz do presente”,
como Hegel gostava de parafrasear Lutero – isto é, abandonar a posição da
Bela Alma e aceitar inteiramente o presente como o único domínio possível da
liberdade real. Portanto, foi essa “negociação” com a realidade social que
permitiu o fundamental passo à frente filosófico de Hegel, o de superar a noção
protofascista de comunidade “orgânica” em seu manuscrito System der Sittlichkeit
[Sistema da moralidade] e engajar-se na análise dialética dos antagonismos da
sociedade civil burguesa. (Esse é o paradoxo propriamente dialético do esforço
protofascista de retornar a uma comunidade “orgânica” pré-moderna: longe de
ser simplesmente “reacionário”, o “socialismo feudal” fascista é uma espécie de
solução negociada, de tentativa substituta de construir o socialismo dentro dos
limites do próprio capitalismo.)
É óbvio que essa análise de Lukács é profundamente alegórica: foi escrita
alguns meses depois de Trotski lançar sua tese de que o stalinismo era o
termidor da Revolução de Outubro. Portanto, o texto de Lukács tem de ser
lido como resposta a Trotski: ele aceita a caracterização de Trotski do regime
de Stalin como “termidoriano”, dando-lhe feição positiva – em vez de lamentar
a perda da energia utópica, deveríamos, de modo heroicamente resignado,
aceitar suas consequências como único espaço real de progresso social.... É
claro que, para Marx, a ressaca que vem depois da bebedeira revolucionária
marca a limitação original do projeto revolucionário “burguês”, a falsidade de
sua promessa de liberdade universal: a “verdade” é que os direitos humanos
universais são os direitos do comércio e da propriedade privada. Quando lemos
o endosso de Lukács ao termidor stalinista, há implícito (pode-se argumentar
que contra sua intenção consciente) um ponto de vista pessimista e totalmente
antimarxista: a própria revolução proletária também se caracteriza pela lacuna
entre a afirmação universal ilusória de liberdade e o despertar subsequente nas
novas relações de dominação e de exploração, o que significa que o projeto
comunista de concretizar a “liberdade real” fracassou.
O ponto de partida de Hölderlin é o mesmo de Hegel: como superar a
lacuna entre (o retorno impossível à) unidade orgânica tradicional e liberdade
reflexiva moderna? Sua resposta é o que ele chama de “caminho excêntrico”: a
intuição de como a própria oscilação interminável entre os dois polos, a
própria impossibilidade e o repetido fracasso de atingir a paz final já é a própria
coisa, isto é, esse caminho eterno é o destino do homem. Entretanto, Hölderlin
deixa de dar o próximo passo propriamente hegeliano rumo à verdadeira
unidade especulativa dos dois polos: o melhor exemplo de sua limitação é o
título de seu fragmento filosófico, “Ser e juízo (Ur-Teil, divisão primordial)”. O
ser, para Hölderlin, é o Fundamento pré-reflexivo sempre-já perdido ao qual
desejamos eternamente retornar; o que ele não faz é concluir que esse mesmo
Fundamento pressuposto já está retroativamente postulado e, como tal, já é
(um nome para) a pura diferença. Em resumo, o que escapa a Hölderlin é a
verdadeira natureza da Universalidade hegeliana como local do entrave
estrutural, do impasse que formações particulares almejam resolver. É por essa
razão que, perto de 1800, ele se volta definitivamente para a poesia como
modo mais apropriado de exprimir o “caminho excêntrico” do homem; assim,
pelo menos em seu caso, a virada para a poesia é uma fuga, um indicador do
fracasso de realizar a obra do pensamento.
A solução de Hyperion é a de uma narrativa: o que não pode ser conciliado
na realidade é conciliado depois, por meio de sua reconstrução narrativa. (A
característica interessante e fundamental de Hyperion, esse romance composto
de cartas, é que todas as cartas são escritas depois dos fatos “reais”.) É assim
adequado ler essa solução como hegeliana: afirmar que, num paralelo óbvio com
a Fenomenologia do Espírito de Hegel, Hölderlin vê a solução numa narrativa que
reconstrói retroativamente o próprio “caminho excêntrico” de oscilação
permanente entre a perda do Centro e as repetidas tentativas fracassadas de
recuperar a proximidade do Centro como processo de amadurecimento, de
educação espiritual? Lida dessa maneira, a virada posterior de Hölderlin pode
ser facilmente interpretada como adeus à metafísica da subjetividade, como o
forçamento da conclusão metafísica e a assunção de uma lacuna irredutível
coberta pela metafísica. O modelo dessa leitura é o livro de Eric Santner sobre
Hölderlin: para Santner, a mudança na obra posterior de Hölderlin ocorre
quando essa síntese narrativa e a Aufhebung da tensão é ameaçada, e até
abandonada, pela aceitação “sóbria” de uma multiplicidade irredutível que não
pode mais ser conciliada num esquema narrativo geral. E, como destaca
Santner, esse abandono do arcabouço narrativo abrangente leva não ao
abandono dos vínculos entre fragmentos, mas à descoberta de um novo nível
de interligação, um campo “paratáctico” de vínculos secretos, de ecos e
reverberações entre elementos monádicos – algo, fico tentado a afirmar, não
muito diferente dos vínculos internos da chora de Platão, que precede a grade
das Ideias[300].
Aqui deveríamos introduzir uma estrutura tríplice, não somente bipolar: o
procedimento narrativo não é a exposição direta ao “fogo dos céus” (o lançar-se
em êxtase na bem-aventurança letal da Coisa divina) nem a sobriedade mortal
da gelada vida cotidiana, com sua multiplicidade sem sentido, mas uma
mediação da própria multiplicidade. Em outras palavras, embora Santner
localize a “vigilância narrativa” no lado do “fogo dos céus”, tratando-a
exclusivamente como defesa contra a multiplicidade dispersa da vida comum
sóbria e gelada, não seria ainda mais apropriado tratá-la como defesa contra a
dissolução extática de toda estrutura no “fogo dos céus”, como tentativa de
manter uma estrutura mínima de vida? A narrativa, em última análise, não é
uma narrativa do que Hölderlin chamou de “lei de sucessão”, a ordem
simbólica paterna que mantém o abismo caótico do Sagrado a uma distância
apropriada[301]? Além disso, a coexistência paratáctica e a vivência mística da
Unicidade não estão do mesmo lado, ambas opostas à organização narrativa? A
experiência extática da Unicidade não é algo que só surge quando saímos da
grade da narrativa e enfrentamos entidades monádicas absolutamente
particulares?
A mudança em Hölderlin, desdobrada por Santner, da “vigilância
narrativa” – da subordinação de tudo à narrativa grandiosa do movimento dos
deuses para o Ocidente e do lançamento das bases da chegada de novos deuses
– para a “sobriedade”, para a marcação dos signos da vida cotidiana, pode ser
perfeitamente responsável, em termos heideggerianos, da passagem da
ontoteologia, da narrativa metafísica que abrange tudo, para a atitude pós-
metafísica da Gelassenheit, de “deixar que as coisas sejam” fora de todo e
qualquer arcabouço de justificativa metafísica, como a rosa de Ângelo Silésio,
que é “ohne Warum”[302]. Entretanto, aqui a ironia é dupla. Em primeiro
lugar, o próprio Santner desenvolve essa mudança num livro que ignora
totalmente Heidegger (e escrever um livro sobre Hölderlin ignorando
Heidegger é por si só uma façanha). Em segundo lugar, o próprio Heidegger,
em sua leitura detalhada de Hölderlin, também ignora esse aspecto
“heideggeriano” da textura da poesia de Hölderlin – a desintegração paratáctica
da unidade narrativa – e concentra-se precisamente na narrativa grandiosa do
recuo e da possível chegada de novos deuses.
E se lermos a mudança de Hölderlin como passagem do desejo para a
pulsão? A “vigilância” é a vigilância de objetos parciais em torno dos quais
circulam as pulsões. Essa leitura tem um pano de fundo sociopolítico preciso:
devemos abordar a abertura de Hölderlin para os signos da vida cotidiana do
ponto de vista de uma das principais características do capitalismo, ou seja, a
produção permanente de montes de lixo. O anverso da pulsão capitalista
incessante de produzir objetos novos e cada vez mais novos são, portanto, os
montes crescentes de lixo inútil, as montanhas de carros usados, de
computadores etc., como o famoso “cemitério” de aviões no deserto do Mojave
– aliás, nesses montes crescentes de “bagulhos” inertes e disfuncionais, cuja
presença inútil e inerte não deixa de nos espantar, podemos perceber a pulsão
capitalista em repouso. Deveríamos pensar aqui na intuição de Benjamin a
respeito do modo como enfrentamos a historicidade propriamente dita quando
observamos artefatos culturais em decomposição, no processo de serem
resgatados pela natureza.
Em novembro de 2003, depois de uma visita à Polônia, onde participou do
festival Camerimage e inaugurou uma exposição de suas pinturas e esculturas
em Łódź, David Lynch ficou fascinadíssimo por essa cidade verdadeiramente
“pós-industrial”: o grande centro industrial, com siderúrgicas e fábricas na
maioria em decadência, cheio de conjuntos habitacionais de concreto cinza
caindo aos pedaços, com ar e água extremamente poluídos... Lynch quer
investir dinheiro para criar ali seu próprio estúdio de cinema e ajudar a
transformar Łódź num próspero centro de criatividade cultural (Peter Weir e
Roland Joffe também estão nesse projeto). Lynch enfatizou que “se sente
muito à vontade na Polônia” – não na Polônia romântica de Chopin e do
Solidarność, mas exatamente nessa Polônia ecologicamente arruinada de áreas
industriais devastadas. Essa notícia confirma, mais uma vez, a sensibilidade
extraordinária de Lynch, por conta da qual deveríamos nos dispor a esquecer
suas declarações políticas reacionárias, assim como seu apoio ridículo ao
megalomaníaco projeto New Age de um megacentro de meditação. Com
efeito, a desértica região pós-industrial do Segundo Mundo é o “lugar
definitivamente” privilegiado, o ponto sintomal do qual se pode solapar a
totalidade do capitalismo global atual. Deveríamos amar esse mundo, mesmo
seus prédios cinza em ruínas e seu cheiro de enxofre; tudo isso representa a
história, ameaçada de sumir entre o Primeiro Mundo pós-histórico e o
Terceiro Mundo pré-histórico.
Ljós heimsins[303] [Luz do mundo], de Halldór Laxness, é de fato uma
espécie de contrapartida, no século XXI, do Hyperion de Hölderlin: o herói,
poeta local pobre e de segunda categoria, mas totalmente dedicado à sua arte,
também é “queimado pelo sol” e termina a vida (e o romance) numa marcha
suicida rumo ao gelado Sol da Geleira, essa Coisa Nórdica. Na tradição do
“Hölderlin Esquerdista”, o romance concentra-se na tensão entre os dois
fascínios pela Coisa: a Coisa poética, que culmina no abraço mortal, e a Coisa
política, a sensação crescente de injustiça que gera a necessidade de explosão
revolucionária. Laxness foi (durante a maior parte da vida) um comunista
dedicado, profundamente marcado pela experiência de afastamento poético-
místico da realidade externa na “Noite do Mundo” interior. O que se distingue
em sua obra é o refinado emaranhado dos dois processos: ao contrário dos
aproveitadores ricos que se envolvem em experiências espiritualistas baratas, a
experiência poético-mística autêntica surge da pobreza material abjeta, quando
o herói é reduzido a menos que a mera sobrevivência, e a dor e a fome totais,
assim como a exclusão social e a humilhação, empurram-no para o afastamento
da realidade, para o domínio da liberdade alucinatória pré-ontológica[304].
A grandeza dos dois principais romances de Laxness, Ljós heimsins e o
anterior Sjálfstaett fólk[305], inquestionavelmente sua obra-prima, é que eles
resistem à tentação de encobrir a lacuna que separa para sempre essas duas
dimensões. Laxness evita ambas as armadilhas: a oposição mais comum entre as
duas dimensões (“poetas sonhadores versus revolucionários”) e sua unificação
utópica (“Lenin com dadaístas”). Embora os dois nunca possam se encontrar,
ainda assim há aqui uma profunda solidariedade em tensão, uma verdadeira
relação de amor do Jogo Duplo – em resumo, outro caso de paralaxe, em que
os dois elementos nunca podem se encontrar, precisamente porque são o
mesmo elemento em dois espaços diferentes. Essa tensão paraláctica é a
verdade do argumento “lacaniano” pró-democrático que começa com a
homologia (altamente problemática) entre o ideal de uma Sociedade
autotransparente totalmente emancipada e a totalidade da Coisa materna – a
velha história dos revolucionários que aspiram criar a sociedade perfeita, mas
querem voltar à segurança da Coisa materna incestuosa. A partir desse curto-
circuito ilegítimo, é fácil então seguir para o outro paralelo entre a Lei
simbólica lacaniana que proíbe o acesso direto à Coisa e a “invenção
democrática” (Claude Lefort), na qual o lugar central do Poder também está
vazio; em ambos os casos, a Coisa é proibida, seu lugar está vazio e o mesmo
perigo espreita: o do contato direto com a Coisa (incesto libidinal,
totalitarismo político)....
Contra essa homologia ou paralelismo externo entre as duas maneiras de
relacionar-se com a Coisa, deve-se seguir para seu encadeamento metonímico:
a verdadeira questão não é o paralelo entre incesto libidinal e totalitarismo
político, mas em que condições exatas o processo político tem de mobilizar a
economia libidinal do relacionamento direto e extático com a Coisa (“a própria
Causa-Coisa age por meio de nós”). Aqui, mais uma vez, é crucial ter em
mente a não contemporaneidade desses dois níveis: assim como no fim do
século XVIII a Alemanha foi capaz de produzir a revolução filosófica como
contrapartida da Revolução Francesa, precisamente porque ali a revolução
política não teve lugar, a própria política adquire os traços de uma relação
extática direta com a Coisa precisamente quando tal relação não ocorre no nível
místico-individual (e vice-versa, como mostra o caso do monstruoso Père
Joseph, executor da política externa do cardeal Richelieu: a relação místico-
pessoal intensa com a Coisa é totalmente compatível com o cálculo e a
manipulação política mais impiedosa).
A obra-prima posterior de Laxness, Kristnihald undir Jökli [Sob a geleira], de
1968[306], dá uma virada diferente nesse tema da proximidade da Coisa
incorporada na geleira (quem visitar Vatnajökull, no sudeste da Islândia, não
consegue escapar da impressão de que está próximo da Coisa: as costelas
gigantescas de gelo branco e marrom, de milhares de anos, reveladas pelo
derretimento gradual da neve da superfície, são iguais à carcaça de um Animal
primordial de dimensões bíblicas). “Embi”, jovem sacerdote de Reykjavik, é
mandado para uma cidadezinha aos pés da geleira para investigar histórias de
coisas estranhas que acontecem na paróquia local: formou-se uma espécie de
comunidade alternativa que ignora todas as regras cristãs tradicionais e cria seu
próprio espaço utópico de espiritualidade liberada e não institucionalizada,
“um reino encantado e caprichoso com uma normalidade alternativa”[307].
Ainda que a favorável introdução à edição inglesa tenha sido o último texto
concluído por Susan Sontag poucos dias antes de morrer, deveríamos rejeitar a
ideia de que Kristnihald undir Jökli seja uma regressão ao neopaganismo da Nova
Era. O pastor Jon abdicou de sua autoridade quando deixou de cumprir os
deveres de ministro e preferiu ser mecânico, mas na verdade ele buscava ter
acesso a uma autoridade muito maior – mística, cósmica, galáctica. Não
admira, então, que nem mesmo a Matriarca benevolente esteja ausente nesse
reino alternativo. Ela é Ua, que
diz ter 52 anos, o que a torna duas vezes mais velha que Embi (o jovem repórter-sacerdote) – mesma
diferença de idade, ressalta ela, que entre santa Teresa e são João da Cruz quando se conheceram –
mas na verdade ela tem forma cambiante, é imortal. A eternidade em forma de mulher. Ua foi esposa
do pastor Jon (embora seja católica romana), dona de um bordel em Buenos Aires, freira e teve
incontáveis outras identidades. Parece falar todas as principais línguas. Tricota sem parar: luvas para
os pescadores do Peru, explica. Talvez o mais peculiar seja que já esteve morta, enfeitiçada em forma
de peixe e preservada na geleira até poucos dias atrás, foi agora ressuscitada pelo pastor Jon e está
prestes a tornar-se amante de Embi.[308]

Escolha sua caverna!


A referência platônica ao Sol em Hölderlin e Laxness não deve nos enganar:
o excesso de proximidade do sol solapa as próprias coordenadas da ontologia
de Platão. Onde estamos hoje em relação a Platão? Eis os contornos básicos da
alegoria da caverna de Platão (República[309], 514a-520a). Imagine prisioneiros
acorrentados desde a infância no fundo de uma caverna: não só seus membros
estão imobilizados pelas correntes, como também a cabeça, de modo que seus
olhos ficam fixos na parede. Atrás dos prisioneiros há uma enorme fogueira e,
entre a fogueira e os prisioneiros, um caminho elevado, pelo qual homens
carregam formas de vários animais, plantas e outras coisas. As formas lançam
sombras na parede, que domina a atenção dos prisioneiros. Além disso, quando
um dos carregadores de formas fala, o eco contra a parede faz os prisioneiros
acreditarem que as palavras vêm das sombras. Os prisioneiros dedicam-se ao
que a nós parece um jogo: dar nome às formas que aparecem. Essa, entretanto,
é a única realidade que conhecem, ainda que vejam meras sombras de formas.
Suponhamos que um prisioneiro seja libertado e obrigado a ficar de pé e dar
meia-volta. Seus olhos ficarão cegos com a luz do fogo e as formas que passam
parecerão menos reais que as sombras. Do mesmo modo, se for arrastado para
a luz do sol, do lado de fora da caverna, seus olhos ficarão tão cegos que não
conseguirá ver nada; a princípio, só será capaz de enxergar formas escuras,
como as sombras, e só mais tarde objetos cada vez mais claros. O último objeto
que ele conseguirá ver é o sol, que, com o tempo, aprenderá a perceber como
causa de todas as coisas que viu. Depois de assim esclarecido, o prisioneiro
libertado sem dúvida haverá de querer voltar à caverna para libertar os colegas
ainda presos; o problema, contudo, é que eles não irão querer ser libertados;
entrar de volta na caverna exigirá que os olhos do prisioneiro libertado voltem
a se ajustar e, por algum tempo, ele será inferior aos outros no ridículo
processo de identificar formas na parede. Isso faria com que seus colegas
prisioneiros assassinos se voltassem contra qualquer um que tentasse libertá-los.
Como sempre acontece com as alegorias, a textura literal da narrativa de
Platão ameaça transbordar suas interpretações posteriores, de modo que somos
forçados a fazer escolhas o tempo todo: o quão literalmente somos capazes de
tomar a textura literal? O que são características a interpretar e o que são meros
detalhes da imaginação? Por exemplo, os titereiros que lidam com as formas
são manipuladores políticos, de modo que Platão também propõe uma teoria
implícita de manipulação ideológica, ou somos nós, homens da caverna, que
nos iludimos diretamente? Entretanto, há aqui um problema mais profundo,
que pode ser mais bem explicado nos termos de Hegel. É claro que podemos
começar com a ideia ingênua de que as pessoas percebem a realidade verdadeira
de um ponto de vista limitado/distorcido e, portanto, constroem em sua
imaginação falsos ídolos, que elas confundem com a coisa real; o problema
dessa ideia ingênua é que ela nos reserva a posição externa de observador
neutro, que pode, de seu lugar seguro, comparar a realidade verdadeira com a
percepção errada e distorcida. O que não se leva em conta aqui é que todos nós
somos essas pessoas da caverna; então, como poderíamos, mergulhados no
espetáculo da caverna, subir em nossos próprios ombros, por assim dizer, e
entrar na realidade verdadeira? Será que deveríamos procurar pequenas
inconsistências no reino das sombras que servissem de pistas para o fato de que
o que consideramos realidade é um espetáculo artificial (como na cena de
Matrix em que um gato corre duas vezes pela soleira da porta, chamando a
atenção para uma falha no funcionamento da Matrix)? Seja como for, os
homens da caverna têm de se esforçar muito para chegar a alguma ideia da
“realidade verdadeira” fora da caverna – nesse sentido, a substância verdadeira,
o pressuposto do nosso mundo é sempre-já postulado, é o resultado de um longo
processo de destilar e extrair o âmago de realidade do remoinho de sombras
enganosas.
Entretanto, talvez devêssemos arriscar uma abordagem diferente e ler a
parábola de Platão como um mito no sentido levistraussiano, de modo que
temos de procurar seu sentido não pela interpretação direta, mas localizando-o
numa série de variações, isto é, comparando-o com outras variantes da mesma
história. O arcabouço elementar do chamado “pós-modernismo” pode, de fato,
ser concebido como uma rede de três modos de inversão da alegoria de Platão.
Em primeiro lugar, há a inversão do sentido da fonte central de luz (sol): e se
esse centro for uma espécie de Sol Negro, uma Coisa Má, monstruosa e
aterrorizante, e, por essa razão, impossível de suportar? Em segundo lugar, e se
(na linha de Sphären [Esferas], de Peter Sloterdijk) invertermos o sentido da
caverna: é frio e venta do lado de fora, na superfície da terra, perigoso demais
sobreviver ali, então as próprias pessoas decidiram abrir a caverna para ter
abrigo/lar/esfera? Desse modo, a caverna surge como primeiro modelo de
construção de um lar, um lugar isolado e seguro de moradia; construir a
própria caverna é o que nos distingue dos animais, é o primeiro ato de
civilização... Finalmente, há a variante pós-moderna mais comum: o
verdadeiro mito é exatamente a ideia de que, fora do teatro das sombras, existe
alguma “realidade verdadeira” ou um Sol central; tudo lá são diferentes teatros
de sombras e sua interminável inter-relação. A guinada propriamente lacaniana
da história seria que, para nós, dentro da caverna, o Real do lado de fora só
pode se mostrar como sombra de uma sombra, como lacuna entre diferentes
modos ou domínios de sombras. Portanto, não é simplesmente que a realidade
substancial desaparece na inter-relação das aparências; o que acontece nessa
mudança é antes que a própria irredutibilidade da aparência ao seu suporte
substancial, à sua “autonomia” em vista dele, engendra uma Coisa só sua, a
verdadeira “Coisa real”.
Em seu Being No One [Ser ninguém], Thomas Metzinger[310] propõe outra
variação das ciências do cérebro: Platão estava certo – com a condição de que
não haja ninguém (nenhum sujeito observante) na caverna. A caverna, antes, projeta a si
mesma (toda a sua maquinaria) na tela: o teatro das sombras funciona como
autorrepresentação (automodelo) da caverna. Em outras palavras, o próprio
sujeito observante também é uma sombra, resultado do mecanismo de
representação: o Self representa o modo em que o organismo humano vivencia
a si, aparece para si, e não há ninguém atrás do véu da autoaparência, nenhuma
realidade substancial:
A ilusão é irresistível. Por trás de cada rosto há um si. Vemos o sinal da consciência no brilho do olho
e imaginamos algum espaço etéreo sob a abóbada do crânio, iluminado por padrões mutáveis de
sentimento e de pensamento carregados de intenção. Uma essência. Mas o que descobrimos naquele
espaço atrás do rosto, quando olhamos?
O fato bruto é que não há nada além de substância material: carne e sangue e osso e cérebro. [...]
Você olha dentro de uma cabeça aberta, observa o cérebro pulsar, observa o cirurgião puxar e sondar,
e entende com convicção absoluta que não há nada além disso. Não há ninguém ali.[311]

Não é essa a maior das paralaxes, essa lacuna absoluta entre a experiência de
encontrar alguém e o “nada por trás” do crânio aberto? Parece que, com essa
naturalização cognitivista da mente humana, o processo descrito por Freud
como as humilhações progressivas do homem na ciência moderna chegou ao
apogeu.

Copérnico, Darwin, Freud... e muitos outros


A história das três humilhações sucessivas do homem, as três “feridas
narcísicas” (“Copérnico–Darwin–Freud”), é mais complexa do que parece. A
primeira coisa a notar é que as mais recentes descobertas científicas parecem
acrescentar toda uma série de novas “humilhações” que radicalizam as três
primeiras, de modo que, como observou com perspicácia Peter Sloterdijk, em
relação às “ciências do cérebro” atuais, a psicanálise parece, antes, pertencer ao
tradicional campo “humanista” ameaçado pelas humilhações mais recentes. A
prova não é a reação predominante dos psicanalistas aos últimos avanços das
ciências do cérebro? A defesa da psicanálise costuma parecer apenas mais uma
variante do gesto filosófico-transcendental padronizado de ressaltar que a
ciência positiva nunca consegue abranger e explicar o próprio horizonte de
sentido dentro do qual funciona... Entretanto, há algumas complicações nessa
imagem.
A primeira: desde o início da modernidade, a humilhação, a “ferida
narcísica”, parece gerar uma sensação de superioridade, paradoxalmente
fundada na própria consciência do caráter miserável de nossa existência. Como
disse Pascal à sua maneira inimitável, o homem é um mero grão de pó
insignificante no universo infinito, mas sabe de sua nulidade, e isso faz toda a
diferença. Essa noção de grandeza, não só como oposta à miserabilidade, mas
como miserabilidade com consciência de si, é paradigmaticamente moderna.
A segunda diz respeito ao estatuto exato desse conhecimento: não só
conhecimento de nossa própria vanidade, mas também seu anverso inerente, o
savoir-faire tecnológico, o conhecimento que é poder. Na modernidade, é
estritamente correlato à “humilhação” do homem o crescimento exponencial
do domínio tecnológico da humanidade sobre a natureza. Esse savoir-faire
implica o colapso da diferença entre o princípio e sua aplicação: o princípio é,
de imediato, a lógica de sua aplicação, assim como, para Wittgenstein, o
sentido da palavra é o seu uso. O aspecto mais importante da noção de regra de
Wittgenstein é que a regra é a sua aplicação: quando se é incapaz de aplicar
uma regra de maneira correta, não se “obtém” a regra propriamente dita. Por
exemplo, com relação ao (pseudo)problema filosófico de como ter certeza de
que o sentido das palavras se refere a objetos e processos na realidade, essa
questão, em si, não faz sentido, já que o sentido de uma expressão é o modo
como ela se refere à realidade e a relata pelos seus usuários no mundo vivido. O
mesmo serve para o amor; é por isso que, quando uma mulher cede de má
vontade ao amante: “Se o sexo é a condição para a nossa relação amorosa,
então vou suportá-lo, embora preferisse não fazê-lo” (insinuando, portanto,
que o amante que deseja o sexo como parte da relação amorosa a chantageia),
mostra que não o ama: o sexo não é uma aplicação-expressão vulgar do amor,
ele faz parte da definição de amor, de “praticar” (literalmente: fazer) o amor.
Essas características combinadas nos dão o paradoxo básico da moderna
filosofia da subjetividade: o dístico da humilhação do homem empírico e a
elevação do sujeito transcendental. Descartes, que afirmou o cogito como ponto
de partida da filosofia, reduziu ao mesmo tempo toda realidade, inclusive a
vida, a res extensa, campo da matéria que obedece a leis mecânicas. Nesse
sentido específico, a ideia da subjetividade moderna não é um “humanismo”,
mas, desde o princípio, é “anti-humanista”: o humanismo caracteriza o
pensamento do Renascimento, que louvava o homem como pináculo da
criação, o termo mais elevado na cadeia de seres criados, enquanto a
modernidade propriamente dita só ocorre quando o homem perde seu lugar
privilegiado e é reduzido somente a mais um elemento da realidade – e
correlato a essa perda de privilégio é o surgimento do sujeito como vazio
imaterial puro, não como parte substancial da realidade. O próprio sublime
kantiano é fundado nessa lacuna: é a própria experiência da impotência e da
nulidade do homem (como parte da natureza) quando ele é exposto a uma
demonstração poderosa das forças da natureza que evoca, de modo negativo,
sua grandeza como sujeito ético numenal. É isso que é tão insuportável na
descoberta de Darwin: não o fato de que o homem tenha vindo de uma
evolução natural, mas o próprio caráter dessa evolução – caótica, não
teleológica, a zombar de toda “harmonia da mente com o mundo”:
Enquanto Lamarck dava muita importância à sensatez e à veracidade da natureza, Darwin saboreava
suas excentricidades e esquisitices, e às vezes até sua tolice. Procurava o marginal, o fora-de-ordem,
para reforçar sua argumentação a favor da seleção natural. [...] Pode-se dizer que a natureza se deleitou
em acumular contradições para remover todos os fundamentos da teoria de uma harmonia
preexistente entre os mundos externo e interno. Aqui temos a essência do darwinismo. Nada de
criação especial, nada de adaptação perfeita, nada de harmonia dada entre mente e mundo. Foram
exatamente as desarmonias que atraíram a atenção de Darwin.[312]

Outro paradoxo que merece atenção é o vínculo entre a ciência moderna e


certa tradição teológica. O paradoxo do discurso científico é que ele não é
simplesmente o universo do conhecimento sem necessidade de Significante-
Mestre “puro”, e essa necessidade de Significante-Mestre também não é
fundado no fato elementar de que o discurso científico permanece embutido
em nosso mundo vivido e, como tal, tem de basear-se na linguagem cotidiana
como sua principal metalinguagem. Ou seja, embora a percepção ilusória do
discurso científico seja que ele é um discurso de pura descrição da facticidade,
o paradoxo reside na coincidência entre a facticidade nua e o voluntarismo
radical: a facticidade só pode ser defendida como sem sentido, como algo que
“apenas é como é”, se for secretamente sustentada por uma vontade divina
arbitrária. É por isso que Descartes é a figura fundadora da ciência moderna:
exatamente porque tornou até os fatos matemáticos mais elementares como 2 +
2 = 4 dependentes da vontade divina arbitrária. Dois mais dois são quatro
porque Deus quis assim, sem nenhuma cadeia de razões obscura e oculta por
trás. Até na matemática percebe-se esse voluntarismo incondicional em seu
caráter axiomático: começa-se a postular de maneira arbitrária uma série de
axiomas, dos quais se supõe que tudo mais venha a seguir.
Entretanto, essas complicações fazem parte da narrativa padronizada da
modernidade; o que, com efeito, perturba a imagem recebida da ciência
moderna é o fato de que as “humilhações” do século XX são muito mais
ambíguas do que podem parecer – e, retroativamente, revelam a ambiguidade
das próprias humilhações clássicas. Ou seja, numa primeira abordagem, Marx,
Nietzsche e Freud têm todos a mesma hermenêutica “dessublimante” da
desconfiança: uma capacidade “mais alta” (ideologia e política, moralidade,
consciência) é desmascarada como sendo um teatro de sombras que é
administrado, na verdade, pelo conflito de forças que ocorre em outro estágio,
um estágio “inferior” (processo econômico, conflito de desejos inconscientes).
E, hoje, tudo foi muito além: no cognitivismo, o próprio pensamento humano
é concebido segundo o modelo de funcionamento de um computador, de
modo que a própria lacuna entre o entendimento (a experiência do sentido, da
abertura a um mundo) e o funcionamento “silencioso” de uma máquina
potencialmente desaparece; no neodarwinismo, os indivíduos humanos são
concebidos como meros instrumentos – ou melhor, veículos – da reprodução
de “seus” genes e, de modo análogo, a cultura humana, a atividade cultural da
humanidade, como veículo de proliferação de memes.
Entretanto, fico tentado a dizer que, na medida em que a “desmistificação”
do século XIX é uma redução da aparência nobre a alguma realidade “inferior”
(Marx–Nietzsche–Freud), o século XX dá outra volta no parafuso ao reabilitar a
própria aparência (estranha, previamente desconhecida). Isso começou com a
fenomenologia husserliana, primeiro acontecimento verdadeiro da filosofia do
século XX, com sua atitude de “redução” que visa observar os fenômenos
“como tais”, em sua autonomia, não como atributos/expressões/efeitos de
alguma “entidade real” subjacente – abre-se aqui uma linha que leva a
personagens tão diferentes quanto Bergson, Deleuze e Wittgenstein e a teorias
como a física quântica, todos eles se concentrando na autonomia do puro
evento-fluxo do devir com relação a entidades reais (“coisas”).
Em resumo, a passagem da Realidade substancial a (formas diferentes de)
Evento não é uma das características que definem as ciências modernas? A
física quântica postula, como realidade última, não alguns elementos
primordiais, mas sim um tipo de série de “vibrações”, entidades que só podem
ser descritas como processos dessubstancializados; o cognitivismo e a teoria dos
sistemas concentram-se no mistério das “propriedades emergentes”, que
também designam autoorganizações puramente processuais, e assim por diante.
Não admira então que os três filósofos contemporâneos – Heidegger, Deleuze e
Badiou – mobilizem três noções do Evento: em Heidegger, é o Evento como
desvelamento temporal de uma configuração do Ser; em Deleuze, é o Evento
como o devir puro dessubstancializado do Sentido; em Badiou, é o Evento em
relação ao qual se funda um processo-Verdade. Para os três, o Evento é
irredutível à ordem do ser (no sentido de realidade positiva), ao conjunto de
suas (pre)condições materiais. Para Heidegger, o Evento é o principal
horizonte de pensamento e não faz sentido tentar pensar “por trás” dele e
tematizar o processo que o gerou – tal tentativa se iguala à descrição ôntica do
horizonte ontológico; para Deleuze, não se pode reduzir o surgimento de uma
nova forma artística (cinema noir, neorrealismo italiano etc.) a suas
circunstâncias históricas nem explicá-lo nesses termos; para Badiou, um
Evento-Verdade é totalmente heterogêneo com relação à ordem do Ser
(realidade positiva).
Embora, nos três casos, o Evento represente a historicidade propriamente
dita (a explosão do Novo) contra o historicismo, é claro que as diferenças entre
os três filósofos são fundamentais. Para Heidegger, o Evento nada tem que ver
com processos ônticos; ele designa o “evento” de um novo desvelamento
temporal do Ser, o surgimento de um “mundo” novo (como horizonte de
sentido dentro do qual aparecem todos os entes). Deleuze é um vitalista que
insiste na imanência absoluta do Evento à ordem do Ser, concebendo o Evento
como o Todo-Uno das diferenças proliferantes da Vida. Badiou, ao contrário,
afirma o “dualismo” radical entre o Evento e a ordem do ser. É aqui, nesse
terreno, que devemos localizar a luta atual entre idealismo e materialismo: o
idealismo postula um Evento ideal que não pode ser explicado em termos de
suas (pre)condições materiais, enquanto a aposta materialista é que podemos
chegar “por trás” do evento e explorar como o Evento explode da lacuna na/da
ordem do Ser. O primeiro a formular essa tarefa foi Schelling, que, nos
fragmentos de seu Weltalter, delineou o território escuro da “pré-história do
Logos”, do que teve de ocorrer na proto-realidade pré-ontológica para que a
abertura do Logos e a temporalidade pudessem acontecer. Com relação a
Heidegger, deveríamos arriscar um passo atrás do Evento,
nomeando/delineando o corte, a convulsão/contração aterrorizante que
permite qualquer descoberta ontológica[313]. O problema com Heidegger não
é apenas (como argumenta John Caputo[314]) que ele desdenha a dor ôntica
em relação à essência ontológica, mas que ele desdenha a própria dor
(pré-)ontológica do Real (“castração simbólica”).
Em contraste com Heidegger, tanto Deleuze quanto Badiou realizam o
mesmo gesto filosófico paradoxal de defesa, como materialistas, da autonomia
da ordem “imaterial” do Evento. Como materialista, e para ser completamente
materialista, Badiou concentra-se no topos idealista por excelência: como pode o
animal humano abandonar sua animalidade e pôr a vida a serviço de uma
Verdade transcendente? Como pode ocorrer a “transubstanciação” da vida
voltada para o prazer de um indivíduo para a vida de um sujeito dedicado a uma
Causa? Em outras palavras, como é possível um ato livre? Como podemos
romper a (sair da) rede das conexões causais da realidade positiva e conceber
um ato que comece por e em si mesmo? Em resumo, Badiou repete dentro do
arcabouço materialista o gesto elementar do antirreducionismo idealista: a Razão humana
não pode reduzir-se ao resultado da adaptação evolucionária; a arte não é
apenas um procedimento engrandecido de oferecimento de prazeres sensuais,
mas um meio para a Verdade etc. Além disso, contra a falsa aparência de que
esse gesto também visa à psicanálise (a questão principal da noção de
“sublimação” não é que as atividades humanas supostamente “mais elevadas”
são apenas um modo indireto, meio “sublimado”, de concretizar uma meta
“inferior”?), essa é, de fato, a realização fundamental da psicanálise: sua
pretensão é que a própria sexualidade, as pulsões sexuais que pertencem ao
animal humano, não pode ser explicada em termos evolucionários[315]. Isso
torna claros os verdadeiros riscos do gesto de Badiou: para que o materialismo
vença verdadeiramente o idealismo, não basta ter sucesso na abordagem
“reducionista” e demonstrar como mente, consciência etc. podem, todavia, ser
explicadas de algum modo dentro do arcabouço positivista-evolucionário do
materialismo. Ao contrário, a pretensão materialista deveria ser muito mais
forte: só o materialismo pode explicar com exatidão os fenômenos da mente, da
consciência etc.; por outro lado, o idealismo é que é “vulgar”, que sempre-já
“reifica” esses fenômenos.
Quando Badiou enfatiza a indecidibilidade do Real de um Evento, sua
posição aqui difere radicalmente da noção desconstrucionista mais comum de
indecidibilidade. Para Badiou, indecidibilidade significa que não há critérios
“objetivos” neutros para um Evento: um Evento só surge como tal para os que
se reconhecem em seu chamado, ou, como explica Badiou, um Evento é
relativo a si mesmo, inclui-se – inclui sua própria denominação – entre seus
componentes[316]. Embora isso realmente signifique que temos de decidir a
respeito de um Evento, tal decisão infundada, em última análise, não é
“indecidível” no sentido mais comum; ela é, antes, estranhamente parecida
com o processo dialético hegeliano no qual, como Hegel deixou claro na
Introdução de sua Fenomenologia, uma “figura da consciência” não é medida por
quaisquer padrões externos de verdade, mas sim, de maneira absolutamente
imanente, por meio da lacuna entre ela mesma e sua própria
exemplificação/encenação. Um Evento, portanto, é “não-Todo” no exato
sentido lacaniano do termo: nunca é verificado por completo, precisamente
por ser infinito/ilimitado – porque não há limite externo a ele. E a conclusão
que se deve tirar aqui é que, pela mesma razão, a “totalidade” hegeliana
também é “não-Todo”. Em outros termos (de Badiou), um Evento nada mais
é senão sua própria inscrição na ordem do Ser, um corte/ruptura na ordem do
Ser por conta do qual o Ser nunca pode formar um Todo coerente. É claro que
Badiou, como materialista, conhece o perigo idealista que se esconde aqui:
Devemos ressaltar que, no que diz respeito à matéria-prima, o evento não é um milagre. Quero dizer
que o que compõe o evento é sempre extraído de uma situação, sempre diz respeito a uma
multiplicidade singular, a seu estado, à linguagem ligada a ela etc. De fato, para não sucumbir a uma
teoria obscurantista da criação ex nihilo, temos de aceitar que o evento nada mais é que uma parte de
uma situação dada, nada mais que um fragmento do ser.[317]

Aqui, contudo, devemos dar um passo além de até onde Badiou se dispõe a
ir: não há Além do Ser que se inscreva na ordem do Ser; não há senão a ordem
do Ser. Recordemos o paradoxo ontológico central da teoria geral da
relatividade de Einstein, na qual a matéria não curva o espaço, mas é um efeito
da curvatura do espaço: um Evento não curva o espaço do Ser por meio de sua
inscrição nele; ao contrário, um Evento nada mais é que essa curvatura do
espaço do Ser. “Tudo que existe” é o interstício, a não autocoincidência do Ser,
isto é, o não fechamento ontológico da ordem do Ser[318]. Portanto, a
“diferença mínima” que sustenta a lacuna paraláctica é a diferença por conta da
qual a “mesma” série de ocorrências reais, que, aos olhos do observador neutro,
apenas faz parte da realidade ordinária, seja, aos olhos do participante
engajado, inscrições de fidelidade a um Evento. Por exemplo, as “mesmas”
ocorrências (lutas nas ruas de São Petersburgo) que, para o historiador neutro,
são apenas reviravoltas violentas da história russa fazem parte, para o
revolucionário engajado, do Evento temporal da Revolução de Outubro. Isso
significa que, do ponto de vista lacaniano, as noções de lacuna paraláctica e de
“diferença mínima” obedecem à lógica do não-Todo[319].
Assim, quando David Chalmers propõe que a base da consciência terá de
ser encontrada numa nova, adicional, fundamental – primordial e irredutível –
força da natureza, como a gravidade ou o eletromagnetismo, algo como uma
(auto)senciência ou consciência elementar[320], ele não apresenta desse modo
uma nova prova de como o idealismo coincide com o materialismo vulgar? Ele
não deixa de lado precisamente a pura idealidade da (auto)consciência? É aqui
que a questão da finitude no sentido heideggeriano estrito deveria ser
mobilizada: se tentarmos conceber a consciência dentro de um campo da
realidade total e ontologicamente percebido, ela só pode aparecer como um
momento positivo adicional; mas e se vincularmos a consciência à própria
finitude, à incompletude ontológica do ser humano, ao seu ser originalmente
desconjuntado, jogado de qualquer maneira, exposto a uma constelação
avassaladora?
É aí que, para especificar o sentido do materialismo, deveríamos aplicar as
fórmulas de sexuação de Lacan: há uma diferença fundamental entre a asserção
“tudo é matéria” (que se baseia em sua exceção constitutiva – no caso de Lenin,
que cai nessa armadilha em Materialismo e empiriocriticismo[321], a própria
posição de enunciação do sujeito cuja mente “reflete” a matéria) e a asserção
“não há nada que não seja matéria” (que, com seu outro lado, “não-Todo é
matéria”, abre espaço para a descrição de fenômenos imateriais). Isso significa
que o materialismo verdadeiramente radical é, por definição, não reducionista:
longe de afirmar que “tudo é matéria”, ele confere aos fenômenos “imateriais”
um não ser positivo específico.
Quando, em seu argumento contra a explicação redutiva da consciência,
Chalmers escreve: “[m]esmo que conheçamos cada detalhe mínimo da física do
universo – a configuração, a causação e a evolução de todos os campos e
partículas do múltiplo espaço-temporal –, essa informação não nos levaria a
postular a existência da experiência consciente”[322], ele comete o erro
kantiano clássico: tal conhecimento total é estritamente sem sentido, em
termos tanto epistemológicos quanto ontológicos. Isso é o inverso da noção
determinista vulgar articulada, no marxismo, por Nikolai Bukharin, quando
escreveu que, se conhecêssemos o todo da realidade física, também seríamos
capazes de prever com exatidão o surgimento de uma revolução. Essa linha de
raciocínio – a consciência como um excesso, um excedente da totalidade física
– é enganosa, já que tem de evocar uma hipérbole sem significado: quando
imaginamos o Todo da realidade, não há mais nenhum lugar para a
consciência (e a subjetividade). Aqui há duas opções: ou a subjetividade é uma
ilusão ou a realidade é em si (e não só epistemologicamente) não-Todo[323].
Em relação a Deleuze, a ontologia dos desenhos animados não é a do puro
devir no sentido exato que Deleuze dá à palavra? Os desenhos animados
acontecem num universo de plasticidade radical, em que as entidades são
privadas de toda substância e reduzidas a pura superfície: elas literalmente não
têm profundidade, não há nada por baixo da pele aparente, nenhuma carne,
nenhum osso, nenhum sangue por dentro delas, e é por isso que todas agem e
reagem como balões – podem explodir; quando picadas por uma agulha,
perdem ar e murcham como um balão furado etc. Pensemos na fantasia de
pesadelo de provocar por acidente um vazamento que não para mais: em Alice
no País das Maravilhas, quando Alice começa a chorar, suas lágrimas aos poucos
inundam toda a sala; em A interpretação dos sonhos, Freud narra a cena de uma
criancinha que começa a urinar num meio-fio; o fluxo se transforma num rio e
depois num oceano, com um grande navio que passa; e, mais próximo da nossa
experiência cotidiana ordinária, quando presenciamos uma chuva torrencial,
quem de nós não tem o medo “irracional” de que a chuva simplesmente nunca
pare? O que acontece nesses momentos de angústia é que o fluxo do devir
adquire autonomia, perde seu ancoradouro na realidade material.
No filme The Whip Hand, de William Cameron Menzies (1951)[324], um
temporal encharca um pescador que está de férias no norte de Minnesota,
perto da fronteira com o Canadá; ele se refugia numa cidadezinha e pede ajuda
para cuidar de um ferimento na cabeça que fez quando caiu e bateu numa
pedra. Os moradores da cidade se recusam a ser mais do que mecanicamente
amistosos (com exceção do dono de um bar, superficialmente extrovertido e
brincalhão, representado de forma admirável por Raymond Burr) e se
contradizem o tempo todo. Parece que andam acontecendo coisas estranhas
num abrigo do outro lado do lago; o médico faz visitas noturnas ao abrigo e
não quer falar sobre o assunto. No fim das contas, os comunistas já haviam
tomado conta da cidade e transformado o lugar num centro de estudos de
guerras biológicas... O interesse dessa produção antes ridícula de Howard
Hughes é que ela deveria ser lida como uma inversão reflexiva da tese padrão
de que a fórmula da “invasão de alienígenas” do início da década de 1950 (o
norte-americano comum que, por acaso, chega a uma cidadezinha norte-
americana e aos poucos descobre que a cidade já está controlada por
alienígenas) é uma alegoria da “ocupação” comunista (os “alienígenas”
representam os comunistas): aqui, a alegoria é traduzida de volta para o seu
“significado verdadeiro”, tendo como resultado previsível que os próprios
conspiradores comunistas são perseguidos pela aura de “alienígenas”. É por isso que o
significado de uma metáfora não pode ser reduzido a seu referente
“verdadeiro”: não é suficiente indicar a realidade à qual se refere a metáfora;
assim que se realiza a substituição metafórica, essa mesma realidade é
perseguida para sempre pelo real espectral do conteúdo metafórico.
O espelho, de Ingmar Bergman, um de seus filmes menos conhecidos, trata
do encontro entre um cientista racionalista e positivista (representativo do
poder estatal), que acredita com toda a firmeza que há explicação racional para
todos os fenômenos, e o ator-diretor de uma pequena companhia teatral
mambembe e marginal, cujo ofício é criar ilusões mágicas e às vezes
aterrorizantes. Em seu confronto mais importante, numa noite de tempestade,
o ator encena um espetáculo pesadelar, com sombras assustadoras, que provoca
o colapso momentâneo do racionalista; embora mais tarde recupere a
compostura, o racionalista tem plena consciência de que foi derrotado, que
sucumbiu ao horror de truques mágicos baratos. A mensagem de O espelho não
é de obscurantismo barato: Bergman é um dos grandes materialistas do século
XX, e não só entre diretores de cinema; ele escreveu, de forma simples mas
fascinante, sobre o poder libertador de saber que absolutamente nada nos
espera após a morte, nenhum reino espiritual “mais profundo”. O que na
verdade está em jogo em O espelho diz respeito ao que Lacan, seguindo Freud,
chamaria de o Real de ilusões. Todavia, há algo ingênuo e antiquado no
confronto central de O espelho – por quê? Porque as ciências contemporâneas
não visam mais à redução simples e direta da aparência enganosa à realidade
material crua; a questão central é antes a da pseudoautonomia paradoxal e da
eficiência da “ilusão”, da própria aparência ilusória[325].

Para uma nova ciência de aparências


O que é ainda mais importante é que essa intuição da autonomia dos
fenômenos nos permite abordar de um jeito novo os próprios
“desmistificadores” clássicos. O que encontramos em Marx não é apenas a
“redução” da ideologia a uma base econômica e, dentro dessa base, a redução
da troca à produção, mas um fenômeno muito mais ambíguo e misterioso de
“fetichismo da mercadoria”, que designa uma espécie de proto-“ideologia”
inerente à realidade da própria “base econômica”. Freud faz uma descoberta
estritamente análoga em relação à condição paradoxal da fantasia: o paradoxo
ontológico, e mesmo o escândalo, da noção de fantasia reside no fato de que
ela subverte a oposição comum entre “subjetivo” e “objetivo”: é claro que a
fantasia, por definição, não é “objetiva” (no sentido ingênuo de “existir
independentemente da percepção do sujeito”); entretanto, ela não é “subjetiva”
(no sentido de ser redutível às intuições vividas de modo consciente pelo
sujeito). A fantasia pertence, antes, à “categoria extravagante do objetivamente
subjetivo – o modo como nos parecem as coisas real e objetivamente, ainda
que não nos pareçam ser assim” (como explicou Dennett em sua acerba
observação crítica contra a noção de qualia [sensações imediatas diretas]).
Quando, por exemplo, afirmamos que quem é conscientemente bem-
intencionado em relação aos judeus ainda assim abriga profundos preconceitos
antissemitas dos quais não tem consciência, não estamos afirmando que (na
medida em que esses preconceitos não refletem o modo como os judeus
realmente são, mas o modo como parecem ser a esse alguém) ele não sabe
como realmente os judeus lhe parecem? Ou, para expor o mesmo paradoxo de
outra maneira, a fantasia fundamental é constitutiva da (nossa abordagem da)
realidade (“tudo que nos é permitido abordar de realidade reste enraizado na
fantasia”[326]), mas, por essa mesma razão, seu pressuposto ou sua realização
direta não podem deixar de dar origem a consequências catastróficas: “Aquilo
por mais que [os sujeitos] anseiam em suas fantasias é justamente aquilo de que
fogem quando lhes é apresentado pela realidade”[327]. Como diz o senso
comum: um pesadelo é um sonho que se torna real.
A propósito do fetichismo da mercadoria, o próprio Marx usa a expressão
“aparência objetivamente necessária”. Essa diferença entre as duas aparências (a
maneira como as coisas realmente nos parecem versus a maneira como parecem
nos parecer) está vinculada à estrutura da famosa piada freudiana sobre o judeu
que se queixa ao amigo: “Por que me diz que vai a Lemberg, se vai realmente a
Lemberg?”: por exemplo, no caso do fetichismo da mercadoria, quando
percebo de imediato o dinheiro como simples nó de relações sociais, não como
uma espécie de objeto mágico, e só o trato como fetiche na minha prática, de
modo que o lugar do fetiche é minha prática social real, eu poderia com efeito
ser repreendido: “Por que diz que o dinheiro é um simples nó de relações
sociais, se o dinheiro é realmente um simples nó de relações sociais?”.
Jean Laplanche escreveu sobre a “mentira primordial” do histérico que
articula a fantasia original: “pelo termo, ‘proton pseudos’, entretanto, não é
uma mentira subjetiva que nos é apresentada, mas uma espécie de passagem do
subjetivo à ‘realidade’ fundadora, ou mesmo, poder-se-ia dizer, ao
transcendental; de qualquer modo, uma mentira objetiva inscrita nos
fatos”[328]. Não é essa também a condição do fetichismo marxiano da
mercadoria? Não uma simples ilusão subjetiva, mas uma ilusão “objetiva”, uma
ilusão inscrita nos próprios fatos (na realidade social). Vamos ler atentamente
as famosas frases de abertura do capítulo 1 do Capital: “À primeira vista, a
mercadoria parece ser coisa trivial, imediatamente compreensível. Analisando-
a, vê-se que ela é algo muito estranho, cheia de sutilezas metafísicas e argúcias
teológicas”[329]. Kojin Karatani[330] está certo ao vincular esse trecho ao
ponto de partida da crítica marxiana, o famoso fragmento de 1843 sobre como
“a crítica da religião é o pressuposto de toda a crítica”[331]: com ele, o círculo
está, de certa forma, fechado sobre si mesmo, ou seja, no fundo da própria
crítica da vida real (do processo econômico), encontramos novamente a
dimensão teológica inscrita na própria realidade social. Aqui, Karatani se refere
à noção freudiana de pulsão (Trieb) como oposta à multiplicidade de desejos
humanos: o capitalismo é fundado no Real de certa “pulsão” impessoal quase
teológica, a pulsão de reproduzir-se e crescer, de expandir-se e acumular
lucros[332].
Essa também é uma maneira de especificar o sentido da asserção de Lacan
sobre o “descentramento” constitutivo do sujeito: seu argumento não é que
minha experiência subjetiva seja regulada por mecanismos inconscientes
objetivos que são “descentrados” em relação à minha autoexperiência e, como
tal, estão além do meu controle (argumento reafirmado por todo materialista),
mas, antes, algo muito mais perturbador: estou privado até da minha
experiência “subjetiva” mais íntima, o modo como tudo “realmente me parece
ser”, o da fantasia fundamental que constitui e garante o âmago do meu ser, já
que nunca posso vivenciá-lo e assumi-lo conscientemente.... Segundo o ponto
de vista mais comum, a dimensão constitutiva da subjetividade é a da
(auto)experiência fenomenal – sou um sujeito no momento em que posso dizer
a mim mesmo: “Não importa o mecanismo desconhecido que governa meus
atos, percepções e pensamentos, ninguém pode tirar de mim o que vejo e sinto
agora”. Por exemplo, quando estou apaixonado e um bioquímico me informa
que todos os meus sentimentos intensos são mero resultado de processos
bioquímicos do meu corpo, posso retrucar-lhe, agarrando-me à aparência:
“Tudo isso que você diz pode ser verdade; mesmo assim, nada pode tirar de
mim a intensidade da paixão que vivencio agora...”. Entretanto, a tese de
Lacan é que o psicanalista é precisamente quem pode tirar isso do sujeito; ou
seja, sua maior meta é privar o sujeito da própria fantasia fundamental que
regula o universo de sua (auto)experiência.
O “sujeito do Inconsciente” freudiano só surge quando um aspecto
fundamental da (auto)experiência fenomenal do sujeito (sua “fantasia
fundamental”) torna-se inacessível a ele, isto é, torna-se “primordialmente
reprimido”. Em seu aspecto mais radical, o Inconsciente é o fenômeno
inacessível, não o mecanismo objetivo que regula minha experiência
fenomenal. Assim, em contraste com o lugar-comum de que lidamos com um
sujeito no momento em que um ente exibe sinais de “vida interior”, isto é, de
autoexperiência fantasmática que não pode ser reduzida ao comportamento
externo, deveríamos afirmar que o que caracteriza a subjetividade humana
propriamente dita é antes a lacuna que separa os dois: o fato de que a fantasia,
em seu aspecto mais elementar, torna-se inacessível ao sujeito; é essa
inacessibilidade que deixa o sujeito “vazio”. Obtemos, portanto, uma relação
que subverte totalmente a noção padrão do sujeito que se vivencia diretamente,
que vivencia seus “estados interiores”: uma relação “impossível” entre o sujeito
vazio e não fenomenal e os fenômenos que permanecem inacessíveis ao sujeito.
Ao opor os conceitos fenomenal e psicológico da mente (consciência e
experiência consciente, e o que a mente realmente faz), David Chalmers cita o
Inconsciente freudiano como caso perfeito de mente psicológica externa à
mente fenomenal: o que Freud descreve como obra do Inconsciente é uma
rede complexa de causalidade mental e controle comportamental que ocorre
“no outro cenário”, sem ser vivenciada[333]. Entretanto, será isso mesmo? O
estatuto da fantasia inconsciente não será, todavia, fenomenal, em certo
sentido sem precedentes? Não será esse o maior paradoxo do Inconsciente
freudiano – que ele designe a maneira como as coisas “realmente nos parecem”,
além de sua aparência consciente? Longe de ser superado pelo posterior
descentramento das ciências do cérebro, o descentramento freudiano é,
portanto, muito mais inquietante e radical do que estas, que permanecem
dentro dos limites de uma simples naturalização: ele abre um novo domínio de
estranhos “fenômenos assubjetivos”, de aparências sem sujeito a quem possam
aparecer: é só aí que o sujeito “não é mais senhor da própria casa” – da casa de
suas próprias (auto)aparências.
A evolução das ciências “duras” no século XX gerou o mesmo paradoxo: na
física quântica, a “aparência” (percepção) de uma partícula determina sua
realidade. O próprio surgimento da “realidade dura” a partir da flutuação
quântica por meio do colapso da função ondulatória resulta da observação, isto
é, da intervenção da consciência. Assim, a consciência não é o domínio da
potencialidade, das opções múltiplas etc., em oposição à dura realidade
singular; a realidade prévia à sua percepção é fluida-múltipla-aberta e a
percepção consciente reduz essa multiplicidade espectral e pré-ontológica a
uma realidade ontológica totalmente constituída. Isso nos dá a maneira como a
física quântica concebe a relação entre as partículas e suas interações: num
momento inicial, parece que, primeiro (ontologicamente, pelo menos), há
partículas interagindo no modo ondulatório, em oscilações e assim por diante;
então, num segundo momento, somos forçados a encenar uma mudança
radical de ponto de vista – os fatos ontológicos primordiais são as próprias
ondas (trajetórias, oscilações) e as partículas não passam de pontos nodais onde
ondas diferentes se cruzam.
Consequentemente, a física quântica nos confronta com a lacuna entre o
Real e a realidade em seu aspecto mais radical: o que obtemos nela é o Real
matematizado de fórmulas que não podem ser traduzidas em realidade
ontologicamente consistente; ou, para usar termos kantianos, permanecem
como conceitos puros que não podem ser “esquematizados”,
traduzidos/transpostos a objetos de experiência. Também foi assim que, depois
da crise da década de 1920, a física quântica resolveu, na prática, a crise de sua
interpretação ontológica: renunciando ao próprio esforço de produzir tal
interpretação; a física quântica é a formalização científica em seu aspecto mais
radical, formalização sem interpretação. Então, não é correto dizer que a física
quântica envolve uma espécie de inversão da ontologia transcendental
kantiana[334]? Em Kant, temos acesso à realidade vivencial ordinária, ao passo
que no momento em que tentamos aplicar nossas categorias transcendentais ao
próprio Real numenal caímos em contradições; na física quântica, é o Real
numenal que pode ser apreendido e formulado numa teoria consistente, ao
passo que no momento em que tentamos traduzir essa teoria nos termos da
nossa experiência da realidade fenomenal caímos em contradições sem sentido
(o tempo anda para trás, o mesmo objeto está em dois lugares ao mesmo
tempo, uma entidade é partícula e onda etc.). (Entretanto, ainda se pode
afirmar que essas contradições só surgem quando tentamos transpor o “Real”
dos processos quânticos para a nossa realidade vivencial; em si, a realidade
continua a mesma de antes, um reino consistente, com o qual estamos bem
familiarizados.)
Assim, não só a aparência é inerente à realidade; o que temos além disso é
uma estranha cisão da própria aparência, um modo inaudito que designa “a
maneira como as coisas realmente nos parecem” como oposto tanto à sua
realidade quanto à sua aparição (direta) diante de nós. Essa mudança da cisão
entre aparência e realidade para a cisão, inerente à própria aparência, entre
aparência “verdadeira” e “falsa” deve ser vinculada ao seu inverso: a uma cisão
inerente à própria realidade. Se, portanto, há aparência (distinta da realidade)
porque há uma cisão (logicamente) anterior inerente à própria realidade, será
também que a própria “realidade”, em última análise, nada mais é que uma
(auto)cisão da aparência? Mas como esse topos difere do velho e tedioso tema
Rashomon de uma multiplicidade irredutível de pontos de vista subjetivos da
realidade, sem nenhum modo de (nenhuma posição isenta da qual) determinar
a verdade única representada de maneira distorcida por esses pontos de vista
múltiplos? Que melhor maneira de esclarecer essa questão do que referir-se ao
próprio Rashomon, de Akira Kurosawa (e ao conto em que se baseia o filme),
cujo título foi elevado a conceito?
Segundo a lenda, foi com Rashomon, com seu triunfo na Europa no início
da década de 1950, que o público ocidental descobriu o “espírito oriental” no
cinema; o anverso pouco conhecido dessa lenda é que esse mesmo filme foi um
fracasso no Japão, onde foi visto como demasiado “ocidental” – e é fácil ver
por quê. Quando o mesmo fato trágico (numa floresta solitária, um famoso
bandido estupra a linda esposa de um samurai e mata-o) é contado por quatro
participantes-testemunhas, o efeito (pertencente ao mesmo realismo ocidental
da imagem cinematográfica) é simplesmente o fato de nos mostrarem quatro
pontos de vista subjetivos diferentes. Entretanto, o que, de fato, distingue o
chamado “espírito oriental” da atitude ocidental é precisamente a ambiguidade
e a indecidibilidade não serem “subjetivadas”: elas não deveriam ser reduzidas a
“pontos de vista subjetivos” diferentes de uma realidade além do alcance – elas
pertencem, antes, a essa própria realidade e é essa fragilidade-ambiguidade
ontológica da “coisa em si” que é difícil exprimir pelo realismo do meio
cinematográfico. Isso significa que o Rashomon autêntico nada tem que ver com
o perspectivismo pseudonietzschiano, com a noção de que não há verdade
objetiva, apenas uma multiplicidade irredutível de narrativas subjetivamente
distorcidas-tendenciosas.
A primeira coisa a fazer a propósito de Rashomon é evitar a armadilha
formalista: a tese do filme, que fico tentado a chamar de ontológico-formal (a
impossibilidade de chegar à verdade a partir de narrativas múltiplas do mesmo
evento), não deveria ser abstraída da natureza particular deste evento: o desafio
feminino à autoridade masculina, a explosão do desejo feminino. O
depoimento das quatro testemunhas deve ser concebido como quatro versões
do mesmo mito (no sentido levistraussiano da palavra), como uma matriz
completa de variações: na primeira versão (a do bandido), ele estupra a mulher
e depois, num duelo honesto, mata o marido; na segunda versão (a da esposa
sobrevivente), durante o estupro ela se envolve na relação sexual forçada com o
bandido e, no final, diz a ele que não pode viver com a vergonha de os dois
homens saberem de sua desgraça; um deles tem de morrer, e é aí que ocorre o
duelo; na terceira versão (contada pelo próprio fantasma do marido morto),
depois de libertado pelo bandido, de vergonha ele se mata com um punhal; na
última versão (contada pelo lenhador que assistiu aos fatos escondido numa
moita próxima), depois do estupro o bandido corta a corda que prende o
marido, que rejeita furioso a esposa como meretriz desonrada, e esta, num
arrebatamento furioso, explode contra os dois homens, acusando-os de
fraqueza e desafiando-os a lutar por ela. A sucessão das quatro versões não é
neutra, portanto; elas não se movem de modo algum no mesmo nível: no
decorrer da progressão, a autoridade masculina é enfraquecida passo a passo e o
desejo feminino é reafirmado. Assim, quando privilegiamos o último
depoimento (o do lenhador), não se trata de ele nos contar o que “realmente
aconteceu”, mas, dentro da estrutura imanente que vincula as quatro versões,
de servir de ponto traumático em relação ao qual as outras três têm de ser
concebidas como defesas, como formações de defesa.
A mensagem “oficial” do filme é bastante clara: logo no início, na conversa
que estrutura os flashbacks, o monge destaca que a lição dos fatos contados é
mais terrível que a fome, a guerra e o caos que impregnavam a sociedade
daquela época. Em que consiste esse horror? Na desintegração do vínculo
social: não há “grande Outro” em que todos possam confiar, não há pacto
simbólico básico que garanta a confiança e sustenha as obrigações. Portanto, o
filme não se engaja em jogos ontológicos de como, em última análise, não há
realidade não ambígua por trás da miríade de narrativas; ele se preocupa, antes,
com as consequências socio-éticas da desintegração do pacto simbólico básico
que mantém unido o tecido social. Entretanto, a história – o incidente descrito
a partir de pontos de vista diferentes – faz mais: ela localiza a ameaça no grande
Outro, a Causa maior que desestabiliza o pacto masculino e turva a clareza da
visão masculina, na mulher, no desejo feminino. Como explica Nietzsche: em sua
própria inconsistência e na falta de todo e qualquer ponto de referência
principal por baixo de múltiplos véus, a verdade é feminina.

Resistências ao desencantamento
Hoje, encontramos uma série de atitudes para com a subjetividade que
podem ser vagamente sistematizadas em três pares de opostos: cada uma das
três principais posições “anti-humanistas” e/ou “antissubjetivistas” (o
reducionismo biológico-cognitivista: a rejeição da própria autoexperiência
subjetiva como mera “ilusão do usuário”; a posição heideggeriana: a essência
do homem não é redutível à subjetividade, há uma dimensão mais primordial
do ser-humano; o “descentramento” desconstrucionista do Sujeito: o sujeito
surge de processos textuais pré-subjetivos) é acompanhada de uma asserção de
subjetividade (os cognitivistas, de Nagel
a Chalmers, que defendem o caráter irredutível/inexplicável da experiência; a
[volta da] defesa filosófico-transcendental padrão da irredutibilidade da
[auto]consciência por meio da crítica de seu modelo reflexivo: há uma
dimensão de autofamiliaridade que precede o autorreconhecimento reflexivo
no outro [Dieter Henrich e sua escola]; o sujeito freudiano como repensado
por Lacan: o cogito não substancial é o sujeito do inconsciente).
O curto-circuito paradoxal dentro desse espaço, que não pode ser explicado
como resultado de um simples mal-entendido, é o dos heideggerianos
cognitivistas (Hubert Dreyfus, Auge Haugeland). Ou seja, do ponto de vista
heideggeriano, a psicologia cognitivista é o máximo do “perigo”, do
esquecimento da essência do homem: a própria mente do homem é reduzida a
um objeto particular de exploração e manipulação científica; com ela, a
filosofia “transforma-se em ciência empírica do homem, de tudo aquilo que
pode tornar-se objeto experimentável de uma técnica”[335]. Ainda assim, há
cognitivistas que, para resolver os impasses da abordagem, recorrem a
Heidegger, confirmando assim, ironicamente, a citação de Hölderlin favorita
de Heidegger: “Mas onde há perigo também cresce a força salvadora [das
Rettende]”[336].
Quanto ao vínculo entre as ciências do cérebro e a psicanálise, ele jamais
será estabelecido por meio da complementação direta das duas abordagens
dentro de um campo conceitual comum; devemos, antes, desenvolver uma
abordagem até seu ponto mais extremo, abstraindo radicalmente a outra – por
exemplo, desenvolver a lógica da ciência do cérebro em seu aspecto mais puro.
Nesse ponto, encontramos uma lacuna que abre espaço para a outra
abordagem. As conquistas de hoje nas ciências do cérebro parecem cumprir as
previsões vislumbradas por Freud de que a ciência suplantaria a psicanálise:
uma vez conhecidos os mecanismos da dor, do prazer, do trauma, da repressão
etc., a psicanálise não será mais necessária, já que, em vez de intervir no nível
da interpretação, seremos capazes de regular os processos biológicos que geram
os fenômenos psíquicos patológicos. Até agora,
os psicanalistas reagiram a esse desafio de duas maneiras:
• Recorreram ao costumeiro gesto filosófico-transcendental de ressaltar que uma ciência positiva não
pode jamais englobar e explicar o próprio horizonte de sentido dentro do qual ela é operativa
(“Mesmo que as ciências do cérebro tenham sucesso na objetivação total de um sintoma, na
formulação de seu equivalente bioneuronal, o paciente ainda terá de adotar uma postura subjetiva em
relação a essa objetividade...”). Até Jacques-Alain Miller, em suas aparições públicas, costuma adotar
essa posição: mesmo quando a ciência objetivar totalmente nosso pensamento, atingindo o alvo de
traduzir os processos mentais em suas contrapartes neuronais, o sujeito ainda terá de subjetivar esse
fato, assumi-lo, integrá-lo a seu universo de sentido – e esse excesso de integração simbólica, o que
essa descoberta “significará para nós e por nós”, escapa à ciência.... Entretanto, essa resposta
autocomplacente é muito breve: o sucesso das ciências do cérebro, se forem mesmo assumidas
subjetivamente, minaria nosso próprio estatuto de sujeitos de sentido. (A má-fé já é óbvia na oscilação
dos críticos das ciências do cérebro entre dois extremos: em regra, combinam a rápida resposta
“transcendental” [“a ciência a priori não pode objetivar nossa atitude subjetiva em relação a essa
objetividade”] com argumentos empíricos – e regozijando – contra as falhas específicas das descrições
científicas do cérebro: essa mesma forma de argumentação específica só faz sentido contra o pano de
fundo do possível sucesso.)
Nessa linha, a censura neokantiana mais comum aos cognitivistas que questionam a existência do
livre-arbítrio nos seres humanos é de que cometem um “erro categórico”: numa operação ilegítima,
reduzem o nível normativo das razões (motivações) do ato a suas causas positivas (como o ato se
encaixa na textura da realidade física da qual faz parte). Meu dizer “Sim!” numa cerimônia de
casamento pode ser descrito como ato físico encadeado numa textura causal de realidade material
(neuronal, biológica etc.), mas isso não explica as razões pelas quais digo “Sim!”. Nos seres humanos
há uma dimensão normativa (busca da verdade, do bem, do belo, por si só, não como parte de uma
estratégia de sobrevivência) que funciona num nível que difere, ontologicamente, da realidade factual
e não pode ser reduzido a ela... Esse tipo de resposta deixa de lado a questão da abordagem das
ciências do cérebro: quando afirmam que, em princípio, todas as nossas escolhas podem ser explicadas
em termos de processos neuronais, fazem uma afirmativa que, se for verdadeira, solapa efetivamente
nossa liberdade, reduzindo-a a uma experiência ilusória que reconhece de forma errada o processo
biológico que, realmente, dirige o espetáculo. Em outras palavras, não negam a lacuna entre o nível
normativo que sustenta nossa experiência subjetiva da liberdade e nós mesmos como mecanismos
biológicos; o que afirmam é que essa lacuna é a lacuna entre a realidade e sua experiência subjetiva
ilusória[337].
Em maio de 2002, foi noticiado que cientistas da Universidade de Nova York instalaram no cérebro
de um rato um chip capaz de receber sinais diretamente, de modo que o rato pudesse ser controlado
(a direção em que correria podia ser determinada) por meio de um mecanismo de navegação (da
mesma forma que um carrinho de controle remoto). Pela primeira vez, a “vontade” de um agente
animal vivo, suas decisões “espontâneas” sobre os movimentos que faria, era dominada por uma
máquina externa. É claro que a grande questão filosófica aqui é: como o pobre rato “viveu” seu
movimento, que era efetivamente determinado de fora? Será que continuou a “vivê-lo” como algo
espontâneo (ou seja, ignorava totalmente que seus movimentos eram controlados?) ou sabia que
“havia algo errado”, que outra força, uma força externa, determinava seus movimentos? Ainda mais
importante é aplicar o mesmo raciocínio a uma experiência idêntica realizada com seres humanos
(que, não obstante as questões éticas, não deveria ser muito mais complicada, tecnicamente falando,
que no caso do rato). No caso do rato, podemos argumentar que a ele não se deveria aplicar a
categoria humana de “experiência”, enquanto no caso do ser humano deveríamos fazer essa pergunta.
Assim, mais uma vez, um ser humano controlado continua a “vivenciar” seus movimentos como
espontâneos? Permanece de todo inconsciente de que seus movimentos são controlados ou sabe que
“há algo errado”: que outra força, uma força externa, determina seus movimentos? E como
exatamente aparece essa “força externa”: como algo “dentro de mim”, uma pulsão interior irrefreável,
ou como simples coação externa? Se o sujeito permanece totalmente inconsciente de que seu
comportamento espontâneo está sendo controlado de fora, podemos continuar a fingir que isso não
tem consequências para a noção de livre-arbítrio?
• Os psicanalistas agarram-se desesperadamente aos paralelos ou às analogias estruturais entre a
psicanálise e as ciências do cérebro (“Vejam, estávamos certos: há um processo neuronal que
corresponde à repressão”). Nessa última atitude, há mais do que apenas vestígios da estratégia
desesperada do “Se não pode vencê-los, junte-se a eles”: espera-se que o cognitivismo dê legitimidade
científica à psicanálise.

Não encontramos aqui, mais uma vez, o famoso argumento da chaleira


rachada (a lista de argumentos que se excluem uns aos outros)? Em primeiro
lugar, o cognitivismo está errado em termos factuais. Em segundo lugar,
mesmo que em termos factuais esteja correto, ele é limitado por seu próprio
horizonte científico. Em terceiro lugar, o cognitivismo confirma o que a
psicanálise previu há muito tempo sobre o funcionamento da mente humana...
Essas duas abordagens – que se complementam em seus respectivos excessos, a
primeira com arrogância abstrata, a segunda com modéstia subserviente – são
inadequadas como resposta ao questionamento das ciências do cérebro: a única
resposta apropriada a esse questionamento é fazer frente ao Real neuronal das
ciências do cérebro com outro Real, não simplesmente fundamentar o semblant
freudiano no Real neuronal. Em outras palavras, se a psicanálise pretende
sobreviver e manter seu importante status, temos de encontrar um lugar para ela
dentro das próprias ciências do cérebro, partindo de seus silêncios e impossibilidades
inerentes. As várias versões do surgimento da consciência, de Dennett a
Damásio[338], parecem “atolar” no mesmo paradoxo: o de um certo
mecanismo autopropelido, de um circuito fechado de relação consigo mesmo
que é constitutivo da consciência; todas destacam esse paradoxo, tentando
descrevê-lo com a maior exatidão possível, mas parecem deixar de lado a
formulação apropriada e, portanto, perdem-se em metáforas vagas ou na total
inconsistência. A proposta do capítulo 4 deste livro, a hipótese que pretende
provar, é que esse conceito faltante – uma espécie de Causa ausente das
descrições cognitivistas – nada mais é que aquilo que o idealismo alemão
chamou de negatividade autorreferente e que Freud chamou de “pulsão de
morte”.
Entretanto, a primeira impressão que temos das ciências cognitivas é de que
há uma variedade de descrições incompatíveis do surgimento da consciência –
consciência para quê? O surpreendente é como “tudo serve”, todas as respostas
possíveis coexistem, desde desprezar a questão por ser desprovida de
significado, passando por descrições evolucionistas, até chegar a declará-la um
mistério insolúvel e propor que a consciência não tem nenhuma função
(evolucionária), que é um subproduto – não um fenômeno central, mas um
epifenômeno. O que nos espanta é como as descrições evolucionistas ou
cognitivistas parecem cair sempre no mesmo impasse: depois de construirmos
uma máquina de inteligência artificial que pode resolver até problemas muito
complexos, insinua-se a pergunta: “Mas se ela po de fazer isso exatamente
como máquina, como uma entidade cega operando, por que é preciso
(auto)consciência para fazer isso?”. Assim, quanto mais se demonstra que a
consciência é marginal, desnecessária, não funcional, mais enigmática ela se
torna; aqui, é a própria consciência que é o Real de um resto indivisível.
Em geral, essa multiplicidade pode ser reduzida a quatro posições
principais:
1. Materialismo radical/redutivo (Patricia e Paul Churchland):
simplesmente não há qualia, não há “consciência”, essas coisas só existem
como uma espécie de erro cognitivo “naturalizado”. A beleza anti-intuitiva
dessa posição é que vira do avesso o fenomenalismo subjetivista (só temos
consciência de fenômenos, não há certeza absoluta de que nada para além
deles exista); aqui, é a pura fenomenalidade que não existe!
2. Antimaterialismo (David Chalmers): a consciência não pode ser
explicada em termos de outros processos naturais; tem de ser concebida
como dimensão primordial da natureza, como a gravidade e o magnetismo.
3. A posição do “fechamento cognitivo”, que afirma a incognoscibilidade
inerente da consciência (Colin McGinn e até Steven Pinker): embora surja
da realidade material, a consciência é necessariamente incognoscível.
4. Materialismo não redutivo (Daniel Dennett): a consciência existe, mas
resulta de processos naturais e tem clara função evolucionária.
Essas quatro posições formam, é óbvio, um quadrado semiótico
greimasiano: a oposição principal é entre 2 e 4, idealismo e materialismo; tanto
1 quanto 3 dão uma guinada cognitiva no materialismo ou no idealismo. Ou
seja, tanto 2 quanto 4 acreditam na possibilidade da explicação científica da
consciência: há um objeto (“consciência”) e sua explicação, que ou a descreve
em termos de processos naturais não conscientes (materialismo) ou a concebe
como uma dimensão irredutível de si mesma (idealismo). Para 1, entretanto, a
explicação científica da consciência leva ao resultado de que o próprio objeto-a-
ser-explicado não existe, é um erro epistemológico, como a velha noção de
flogisto; 3 inverte essa posição: aqui, o que desaparece não é o objeto, mas a
própria explicação (embora verdadeiro, o materialismo não pode a priori
explicar a consciência).
Talvez o problema da consciência devesse ser formulado nos termos de
Badiou: e se o surgimento do pensamento for o maior dos Eventos? O problema
do zumbi (como diferenciar um zumbi que age como ser humano de um ser
humano “real” com vida interior?) não indica diretamente a indiscernibilidade do
surgimento da consciência – será que não há critérios “objetivos” que nos
permitam diferenciar um zumbi de um ser humano “real”, ou seja, essa
diferença só pode ser percebida por dentro, do ponto de vista de um sujeito
consciente? Nos termos de Kierkegaard, o problema aqui é compreender a
“mente-em-devir”: não a mente já constituída em oposição à realidade
corporal, mas a maneira como a mente é “para o corpo”, ou seja, o
rompimento (o mediador evanescente) como tal.
Uma observação filosófica comum é que devemos distinguir entre conhecer
um fenômeno e reconhecê-lo, aceitá-lo, tratá-lo como existente – não
“sabemos realmente” se outras pessoas à nossa volta têm mente ou se são
apenas robôs programados para agir cegamente. Entretanto, essa observação
erra o alvo: se eu tivesse de “conhecer de verdade” a mente do meu
interlocutor, a própria intersubjetividade desapareceria; ele perderia seu
estatuto subjetivo e se transformaria, para mim, numa máquina transparente.
Em outras palavras, não-ser-cognoscível para os outros é uma característica
fundamental da subjetividade, do que queremos dizer quando atribuímos uma
“mente” aos nossos interlocutores: só se “tem mente de verdade” na medida
em que ela me é opaca. Ainda assim, talvez devêssemos reabilitar a boa e velha
questão hegeliano-marxista do caráter totalmente intersubjetivo da minha
experiência subjetiva mais interna. O que faz com que a hipótese do zumbi
esteja errada é que, se todas as outras pessoas são zumbis (mais exatamente, se
as percebo como zumbis), então também não posso me perceber como tendo
completa consciência fenomenal.
Assim que introduzimos a paradoxal dialética da identidade e da
similaridade, muito bem exemplificada por uma série de piadas dos irmãos
Marx (“Não admira que você se pareça com X, já que você é X!”; “Este homem
parece idiota e age como idiota, mas não se engane: ele é um idiota!”), a
estranheza da clonagem torna-se óbvia. Tomemos o caso famoso do filho único
muito amado que morre e os pais, então, decidem cloná-lo para tê-lo de volta:
não é mais do que óbvio que o resultado será monstruoso? A nova criança tem
todas as propriedades da que morreu, mas essa mesma similaridade torna a diferença
ainda mais palpável: embora pareça exatamente igual, não é a mesma pessoa, e
torna-se assim uma piada cruel, um impostor aterrorizante – não o filho
perdido, mas uma cópia blasfema cuja presença nos faz lembrar a velha piada
de Uma noite na ópera, dos irmãos Marx: “Tudo em você me faz lembrar de você
– seus olhos, suas orelhas, sua boca, seus lábios, seus braços e pernas... tudo,
menos você!”[339].
Esses impasses cognitivistas confirmam o fato de que a ciência de hoje abala
os pressupostos básicos de nossa noção de realidade do mundo vivido
cotidiano. Há três atitudes principais que podemos adotar diante dessa
ruptura. A primeira é simplesmente insistir no naturalismo radical: buscar de
modo heroico, a qualquer custo, a lógica do “desencantamento científico da
realidade”, ainda que as próprias coordenadas fundamentais do nosso
horizonte de experiência de sentido fiquem abaladas. (Nas ciências do cérebro,
Patricia e Paul Churchland optaram da forma mais radical por essa atitude.) A
segunda é a tentativa de obter algum tipo de “síntese” New Age entre Verdade
científica e mundo pré-moderno do Sentido: a alegação é de que os novos
resultados científicos (por exemplo, a física quântica) nos obrigam, eles
mesmos, a abandonar o materialismo e nos dirigir para alguma nova
espiritualidade (gnóstica ou oriental); eis uma versão comum desse tema:
O fato central do século XX é a queda da matéria. Na tecnologia, na economia e na política das
nações, a riqueza em forma de recursos físicos vem declinando sem parar em valor e importância. Por
toda parte os poderes da mente vêm se elevando acima da força bruta das coisas.[340]

Essa linha de raciocínio representa a ideologia em seu pior aspecto: o que a


reinscrição de uma problemática propriamente científica (o papel das ondas e
das oscilações na física quântica etc.) no campo ideológico da “mente versus
coisas brutas” ofusca é o verdadeiro resultado paradoxal do famoso
“desaparecimento da matéria” na física moderna: como os próprios processos
“imateriais” perdem seu caráter espiritual e tornam-se uma questão legítima
das ciências naturais. A terceira opção é uma filosofia de estado neokantiana
cujo caso exemplar hoje em dia é Habermas. É um espetáculo muito triste ver
Habermas tentando controlar os resultados explosivos da biogenética, restringir
as consequências filosóficas da biogenética – todo o seu esforço trai o medo de
que algo realmente aconteça, que surja uma nova dimensão do “humano”, que
a velha imagem de dignidade e de autonomia humanas não passe ilesa. Aqui,
essas reações excessivas são sintomáticas, como a reação exagerada e ridícula ao
discurso de Sloterdijk em Elmau sobre biogenética e Heidegger[341], em que
discerniu reflexos da eugenia nazista na sugestão (bastante sensata) de que a
biogenética nos obriga a formular novas regras éticas. Essa atitude perante o
progresso científico chega a ser uma espécie de “tentação a (resistir à)
tentação”: a tentação de estar em resistência é exatamente a atitude pseudo-
ética de apresentar a exploração científica como uma tentação que pode nos
levar a “ir longe demais” – a entrar no território proibido (das manipulações
biogenéticas etc.), pondo em risco, portanto, o próprio âmago da nossa
humanidade.
A mais recente “crise” ética a propósito da biogenética criou, com efeito, a
necessidade de uma filosofia que é chamada, com toda a razão, de “filosofia de
Estado”: de um lado, tolera a pesquisa científica e o processo técnico e, de
outro, restringe seu impacto sociossimbólico total – impede que constitua uma
ameaça à constelação teológico-ética existente. Não admira que os que
chegaram mais perto de cumprir essas exigências fossem neokantianos. O
próprio Kant concentrou-se no problema de como garantir, levando em conta
ao mesmo tempo a ciência newtoniana, que haja um espaço de
responsabilidade ética fora do alcance da ciência; como dizia o próprio Kant,
ele limitava o alcance do conhecimento para abrir espaço para a fé e para a
moralidade. E os filósofos de Estado de hoje não encaram a mesma tarefa? Seu
esforço não se concentra, por meio de várias versões de reflexão transcendental,
no modo como restringir a ciência ao seu horizonte pré-ordenado de sentido, e
assim denunciar como “ilegítimas” suas consequências na esfera ético-religiosa?
É interessante observar que, embora Sloterdijk tenha sido alvo de um
violento ataque habermasiano, a solução que ele propôs, a síntese “humanista”
entre a nova Verdade científica e o velho horizonte do Sentido, apesar de
muito mais refinada e ironicamente cética que a “filosofia de Estado”
habermasiana, em última análise separa-se dela por uma linha quase invisível
(mais exatamente, ela parece persistir na ambiguidade entre a acomodação
habermasiana e a síntese obscurantista da Nova Era). Segundo Sloterdijk, o
“humanismo” sempre envolve uma tal conciliação, uma ponte entre o Novo e
o Velho: quando os resultados científicos solapam o velho universo do Sentido,
devemos encontrar um modo de reintegrá-los no universo do Sentido ou,
antes, expandir de modo metafórico o velho universo do Sentido para que
“cubra” as novas proposições científicas. Se falhamos nessa tarefa de mediação,
ficamos presos num dilema brutal: ou uma recusa reacionária de aceitar
resultados científicos ou a perda dilaceradora do próprio domínio do Sentido.
Hoje, enfrentamos o mesmo desafio: “Os matemáticos terão de transformar-se
em poetas; os ciberneticistas, em filósofos da religião; os médicos, em
compositores; e os trabalhadores da informática, em xamãs”[342]. Entretanto,
essa não seria a solução do obscurantismo, no sentido exato de uma tentativa de
manter atrelados o sentido e a verdade?
[...] a definição mais simples de Deus e de religião reside na ideia de que a verdade e o sentido são a
mesma coisa. A morte de Deus é o fim da ideia que postula a verdade e o sentido como a mesma
coisa. E eu acrescentaria que a morte do comunismo também indica a separação entre sentido e
verdade, no que diz respeito à história. “O sentido da história” tem dois sentidos: de um lado,
“orientação”, a história vai para algum lugar; de outro, a história tem um sentido, que é a história da
emancipação humana por meio do proletariado etc. De fato, toda a era do comunismo foi um
período em que existia a convicção de que era possível tomar decisões políticas justas; fomos
impelidos, naquele momento, pelo sentido da história. [...] Então, a morte do comunismo torna-se a
segunda morte de Deus, mas no território da história. Há uma ligação entre os dois fatos e a
consequência é, por assim dizer, que deveríamos ter consciência de que produzir efeitos verídicos, que
sejam basicamente locais (sejam eles psicanalíticos, científicos etc.), é sempre um efeito da verdade
local, nunca da verdade global. [...] Hoje, podemos chamar de “obscurantismo” a intenção de manter
juntos, atrelados, o sentido e a verdade.[343]

Badiou está certo, aqui, ao enfatizar a lacuna entre sentido e verdade – isto
é, o estatuto não hermenêutico da verdade – como diferença mínima que
separa idealismo religioso de materialismo. Essa também é a diferença entre
Freud e Jung: enquanto Jung permanece dentro do horizonte do sentido, a
interpretação freudiana visa a articular uma verdade que não se baseia mais no
sentido. Badiou também está certo ao formular a principal alternativa que
enfrentamos hoje, quando nos é imposta a impossibilidade da conjunção de
sentido e verdade: ou endossamos a postura “pós-moderna” e renunciamos
totalmente à dimensão da verdade, restringindo-nos à inter-relação de
múltiplos sentidos, ou nos engajamos no esforço de discernir uma dimensão da
verdade fora do sentido – isto é, em resumo, a dimensão da verdade como real.
Entretanto, o que soa falso é o paralelo entre a morte de Deus e a morte do
comunismo, numa referência implícita ao velho e tedioso clichê anticomunista
de que o comunismo era uma “religião secular”; também vinculada a essa
falsidade está a aceitação demasiado apressada da noção “pós-moderna” de que,
na política atual, estamos limitados a verdades “locais”, já que, sem
fundamento no sentido global, não é mais possível formular uma verdade que
tudo abranja. O fato que torna essa conclusão problemática é o próprio fato da
globalização capitalista – o que é globalização capitalista? O capitalismo é a
primeira ordem socioeconômica que destotaliza o sentido: ele não é global no
nível do sentido (não há “visão de mundo capitalista” global nem “civilização
capitalista” propriamente dita; a lição fundamental da globalização é
exatamente que o capitalismo pode se acomodar a todas as civilizações, da
cristã à hindu e à budista); sua dimensão global só pode ser formulada no nível
da verdade-sem-sentido, como o “Real” do mecanismo global de mercado.
Consequentemente, na medida em que já põe em prática a ruptura entre
sentido e verdade, o capitalismo pode ser combatido em dois níveis: ou no
nível do sentido (reações conservadoras para reenquadrar o capitalismo em
algum campo social de sentido, para restringir seu movimento autopropelido
dentro dos limites de um sistema de “valores” compartilhados que cimenta
uma “comunidade” em sua “unidade orgânica”) ou questionando o Real do
capitalismo tendo em vista a verdade-fora-do-sentido (basicamente, o que fez
Marx). É claro que a estratégia religiosa hoje predominante é tentar restringir o
Real científico aos limites do sentido; é como resposta ao Real científico
(materializado nas ameaças biogenéticas) que a religião vem encontrando sua
nova razão de ser:
Longe de ser apagada pela ciência, a religião, e até o consórcio de religiões, no processo de formação,
progride a cada dia. Lacan disse que o ecumenismo era para os pobres de espírito. Há uma
concordância maravilhosa sobre essas questões entre o secular e todas as autoridades religiosas, na qual
elas dizem a si mesmas que tinham de concordar em algum ponto para provocar ecos igualmente
maravilhosos, chegando a afirmar que, afinal, o secular é uma religião como as outras. Vemos isso
porque, de fato, se revela que o discurso da ciência se ligou em parte à pulsão de morte. A religião está
plantada na posição da defesa incondicional dos vivos, da vida na humanidade, como guardiã da vida,
tornando a vida um absoluto. E isso se estende à proteção da natureza humana. [...] Eis [...] [o] que
dá futuro à religião por meio do sentido, quer dizer, ao erguer barreiras – à clonagem, à exploração de
células humanas – e inscrever a ciência num progresso moderado. Vemos um esforço maravilhoso,
um novo vigor juvenil da religião em seu esforço de inundar o real com sentido.[344]

Assim, quando opôs a “cultura da Vida” cristã à moderna “cultura da


Morte”, o falecido papa João Paulo II não estava simplesmente se
aproveitando, de modo hiperbólico, das diferentes atitudes em relação ao
aborto. Suas declarações devem ser entendidas de maneira muito mais literal e,
ao mesmo tempo, universal: não é só que a Igreja abriga “boas novas”,
confiança no futuro, a Esperança que garante o Sentido da Vida; o par cultura
da Vida/cultura da Morte tem de estar relacionado com a oposição freudiana
entre as pulsões de vida e de morte. A “Vida” representa a regra do “princípio
do prazer”, a estabilidade homeostática dos prazeres protegida dos choques
estressantes da jouissance excessiva, de modo que a proposta do papa João Paulo
II era que, paradoxalmente, não só a espiritualidade religiosa não se opõe aos
prazeres terrenos, como só essa espiritualidade pode ser o arcabouço da vida
plena e satisfatoriamente prazerosa. A “Morte”, ao contrário, representa o
domínio “além do princípio do prazer”, todos os excessos com os quais o Real
perturba a homeostase da vida, desde a jouissance sexual excessiva até o Real
científico que gera monstros artificiais... O diagnóstico simples mas destacado
de Miller termina com uma paráfrase surpreendente de Heidegger que define o
analista como “pastor do Real”. Entretanto, isso deixa aberto algumas questões
importantíssimas. A pulsão de morte, que a ciência representa, que mobiliza
em sua atividade, não é ao mesmo tempo um excesso de vida obscena, de vida
como real, isenta de significado e externa a ele (vida que achamos incorporada
no “Odradek” de Kafka, assim como no “alienígena” do filme Alien)? Não
devemos esquecer que a pulsão de morte é o nome freudiano para a
imortalidade, para uma pressão, para uma compulsão que persiste além da
morte (e não esqueçamos que a imortalidade também é implicitamente
prometida pela ciência). Portanto, também deveríamos reafirmar a lacuna entre
vida e sentido, análoga à lacuna entre verdade e sentido; vida e sentido de
modo algum se sobrepõem inteiramente[345].

Quando Deus anda por aí


Hoje, a principal questão da religião é: todas as experiências e práticas
religiosas podem de fato estar contidas nessa dimensão da conjunção entre
verdade e sentido? O judaísmo, com sua imposição de uma Lei traumática, não
esboça uma dimensão de verdade fora do sentido (e por isso o judaísmo é
inimigo mortal de todo obscurantismo gnóstico)? E, em nível diferente, o
mesmo não acontece com o próprio são Paulo?
O melhor ponto de partida para essa linha de investigação é aquele no qual
a própria religião enfrenta um trauma, um choque que dissolve o vínculo entre
verdade e sentido, uma verdade tão traumática que resiste à integração no
universo do Sentido. Todo teólogo cedo ou tarde encara o problema de como
conciliar a existência de Deus com o fato da shoah ou outro mal extremo
semelhante: como conciliar a existência de um Deus bom e onipotente com o
terrível sofrimento de milhões de inocentes, como as crianças mortas nas
câmaras de gás? Surpreendentemente (ou não), as respostas teológicas
constroem uma estranha sucessão de tríades hegelianas.
Primeiro, os que querem deixar intacta a soberania divina, e, portanto, têm
de atribuir a Deus toda a responsabilidade pela shoah, começam com (1) a
teoria “legalista” do pecado-e-punição (a shoah teria de ser a punição dos
pecados passados da humanidade – ou dos próprios judeus); passam depois
para (2) a teoria “moralista” da educação-do-caráter (a shoah tem de ser
entendida na linha da história de Jó, como prova mais radical da nossa fé em
Deus – se sobrevivermos à prova, nosso caráter permanecerá firme...); e por
fim, refugiam-se numa espécie de “juí-
zo infinito”, que deveria salvar a situação depois que todos os denominadores
comuns entre a shoah e seu significado caem por terra: (3) a teoria do mistério
divino (fatos como a shoah comprovam o abismo insondável da vontade
divina). Segundo o mote hegeliano do mistério redobrado (o mistério que é
Deus para nós também tem de ser um mistério para o próprio Deus), a
verdade desse “juízo infinito” só pode ser a negação da soberania e da
onipotência totais de Deus. A tríade seguinte, portanto, compõe-se daqueles
que, incapazes de combinar a shoah com a onipotência de Deus (como ele
poderia permitir que isso acontecesse?), optam por alguma forma de limitação
divina: (1) em primeiro lugar, Deus é postulado diretamente como finito ou,
pelo menos, contido, não onipotente, não todo-abrangente: ele se vê arrasado
pela inércia densa de sua própria criação; (2) em segundo lugar, essa limitação
se reflete sobre o próprio Deus como seu ato livre: Deus é autolimitado,
restringe voluntariamente seu poder para abrir espaço para a liberdade
humana, e assim nós, seres humanos, é que somos totalmente responsáveis pelo
mal do mundo – em resumo, fenômenos como a shoah são o preço maior que
temos de pagar pelo dom divino da liberdade; (3) por fim, a autolimitação é
externalizada, os dois momentos são postulados como autônomos – Deus está
pronto para a luta, há uma força contrária ou um princípio do Mal demoníaco
ativo no mundo (a solução dualista). Só que aqui, no entanto, encontramos o
âmago do problema da origem do Mal.
A noção metafísico-religiosa mais comum do Mal é dobrar, tomar
distância, abandonar a referência ao grande Outro, nossa Origem e Alvo, virar
as costas para o Um divino original, prender-se no laço egoísta e autorreferente
e então criar uma lacuna no equilíbrio e na harmonia globais do Todo-Uno. A
solução fácil, demasiado astuta e pós-moderna é retorquir que o caminho para
sair desse impasse causado por nós mesmos consiste em abandonar o próprio
pressuposto do Um primordial do qual nos afastamos: aceitar que nosso estado
primordial é nos encontrarmos numa situação complexa, dentro de uma
miríade de elementos estranhos – somente o pressuposto teológico-metafísico
do Um original nos compele a perceber o alienígena como resultado da (nossa)
alienação[346]. Desse ponto de vista, o Mal não é a duplicação do Um
primordial, o afastamento dele, mas a própria imposição do Um todo-
abrangente à dispersão primordial. Entretanto, e se a verdadeira tarefa do
pensamento for pensar a autodivisão do Um, pensar o próprio Um como
cindido dentro de si, como se envolvesse uma lacuna inerente?
A própria lacuna entre o gnosticismo e o monoteísmo, portanto, pode ser
explicada em termos da origem do Mal: enquanto o gnosticismo localiza a
dualidade primordial de Bem e Mal no próprio Deus (o universo material em
que caímos é criação de uma divindade má e/ou estúpida, e o que nos dá
esperança é a divindade boa que mantém viva a promessa de outra realidade,
nosso verdadeiro lar), o monoteísmo preserva a unidade (unicidade) de Deus
localizando a origem do Mal em nossa liberdade (o Mal é ou finitude como tal,
inércia da realidade material, ou ato espiritual de dar de propósito as costas a
Deus). É fácil reunir os dois afirmando que a dualidade gnóstica de Deus é
apenas uma “determinação reflexiva” de nossa mudança de atitude perante
Deus: o que percebemos como dois Deuses é, na verdade, a cisão de nossa
própria natureza, de nossa própria relação com Deus. Entretanto, a verdadeira
tarefa é localizar a fonte da cisão entre Bem e Mal no próprio Deus, mantendo-
nos no campo do monoteísmo – tarefa que os místicos alemães (Jakob Böhme) e os
filósofos posteriores que seguiram sua lógica (Schelling, Hegel) tentaram
cumprir. Em outras palavras, a tarefa é transpor o “reflexo externo” humano,
que encena a cisão entre Bem e Mal, de volta para o próprio Deus Único.
Pensemos na situação embaraçosa em que pode cair uma pessoa de
autoridade que não consegue realizar a boa ação que prometeu a um
subordinado, embora queira muito realizá-la; numa situação dessas, a única
maneira de salvar as aparências do seu poder total é fingir que, na verdade, não
quis realizá-la; ou porque o subordinado não a merece ou porque essa pessoa
não é tão boa quanto parece pois tem um lado mau. Assim, parecer “mau”
pode ocultar uma estratégia desesperada para salvar as aparências do seu poder
total; o mesmo não serviria para o próprio Deus?
De volta à questão da shoah: isso nos leva à terceira posição, acima e além
das outras duas (o Deus soberano, o Deus finito), a de um Deus sofredor: não
um Deus triunfalista que vence sempre, embora “seus caminhos sejam
misteriosos”, já que é ele que puxa secretamente todas as cordinhas; não um
Deus que distribui justiça fria, já que, por definição, está sempre certo; mas um
Deus que, como Cristo sofrendo na Cruz, agoniza, assume o fardo do
sofrimento em solidariedade com a miséria humana[347]. Foi Schelling que
escreveu: “Deus é uma vida, não apenas um ser. Mas toda vida tem um destino
e está sujeita ao sofrer e ao devir. [...] Sem o conceito de um Deus que sofre
humanamente [...], toda a história permanece incompreensível”[348]. Por quê? Porque
o sofrimento de Deus significa que ele está envolvido na história, é afetado por
ela, não é apenas um Mestre transcendente que de lá de cima puxa as
cordinhas. O sofrimento de Deus significa que a história humana não é apenas
um teatro de sombras, mas o lugar da luta real, luta na qual o próprio Absoluto
está envolvido e seu destino é decidido. Esse é o pano de fundo filosófico da
intuição profunda de Dietrich Bonhoeffer de que, depois da shoah, “somente
um Deus sofredor pode agora nos ajudar”[349] – complemento adequado para
o “só um Deus ainda pode nos salvar” de Heidegger, em sua última
entrevista[350]. Portanto, deveríamos entender de forma bastante literal a
declaração de que “o sofrimento indizível dos seis milhões também é a voz do
sofrimento de Deus”[351]: o próprio excesso desse sofrimento, além de toda
medida humana “normal”, torna-o divino.
Esse paradoxo foi formulado de maneira sucinta por Jürgen Habermas: “As
línguas seculares que simplesmente eliminam aquilo que um dia se quis dizer
deixam irritações. Quando o pecado se transformou em culpa, quando a
transgressão dos pensamentos divinos tornou-se o não cumprimento da leis
humanas, algo se perdeu”[352]. É por isso que a reação humanista-secular a
fenômenos como a shoah ou os gulags (e outros) é percebida como inadequada:
para estar no nível desses fenômenos, é preciso algo muito mais forte, algo
próximo da antiga questão religiosa de uma perversão ou uma catástrofe
cósmicas, em que o próprio mundo é “desconjuntado”; quando confrontamos
um fenômeno como a shoah, a única reação adequada é a pergunta perplexa:
“Por que os céus não escureceram?” (título do famoso livro de Arno Mayer
sobre a shoah[353]). Este é o paradoxo da importância teológica da shoah:
embora costume ser concebida como o maior dos desafios à teologia (se existe
Deus e se ele é bom, como pôde permitir que tamanho horror acontecesse?), ao
mesmo tempo somente a teologia pode providenciar o arcabouço que nos permite, de certa
forma, abordar a extensão dessa catástrofe – o fiasco de Deus ainda é o fiasco de
Deus.
Lembremos a segunda das teses “Sobre o conceito de história”, de Walter
Benjamin: “O passado leva consigo um índice secreto pelo qual ele é remetido
à redenção. [...] Se assim é, um encontro secreto está então marcado entre as
gerações passadas e a nossa”[354]. Pode ainda esse “poder messiânico fraco” se
afirmar diante da shoah? Como a shoah ofusca a redenção que virá? O
sofrimento das vítimas da shoah não é uma espécie de despesa absoluta que
nunca poderá retroativamente se explicar, redimir, passar a ter sentido? É nesse
mesmo ponto que entra o sofrimento de Deus: o que ele assinala é o fracasso
de todo Aufhebung do fato cru do sofrimento. Aqui, o que ressoa, mais que a
tradição judaica, é a lição protestante básica: não há acesso direto à
liberdade/autonomia; entre a relação de troca senhor–escravo do homem com
Deus e a reafirmação total da liberdade humana, é preciso que intervenha um
estágio intermediário de humilhação absoluta, no qual o homem se reduz a
puro objeto do insondável capricho divino.
As três principais versões do cristianismo não formam ainda outra tríade
hegeliana? Na sucessão de ortodoxia, catolicismo e protestantismo, cada novo
termo é uma subdivisão, a cisão de uma unidade prévia. Essa tríade de
Universal-Particular-Singular pode ser designada por três figuras fundadoras
representativas (João, Pedro, Paulo), assim como por três raças (eslava, latina,
alemã). Na ortodoxia oriental, temos a unidade substancial entre o texto e o
conjunto dos fiéis, e é por isso que os fiéis podem interpretar o Texto sagrado,
o Texto continua e vive neles, não está do lado de fora, vivendo a história
como modelo e padrão isento – a substância da vida religiosa é a própria
comunidade cristã. O catolicismo representa a alienação radical: a entidade
mediadora entre o Texto sagrado fundador e o corpo de fiéis, a Igreja, a
instituição religiosa, recupera toda a sua autonomia. A autoridade mais alta está
na Igreja e é por isso que a Igreja tem o direito de interpretar o Texto; o Texto
é lido durante a missa em latim, língua não entendida pelos fiéis comuns, e
chega a ser considerado pecado, para o fiel comum, ler o Texto diretamente,
passando por cima da orientação do padre. Por fim, para o protestantismo, a
única autoridade é o próprio Texto e a ênfase é dada ao contato direto de cada
fiel com a Palavra de Deus, transmitida no Texto; portanto, o mediador (o
Particular) desaparece, retira-se para a insignificância, permitindo ao fiel adotar
a posição de “Singular universal”, de indivíduo em contato direto com a
Universalidade divina, passando por cima do papel mediador da Instituição
particular[355]. Entretanto, essa conciliação só se torna possível depois que a
alienação é levada ao extremo; em contraste com a noção católica de um Deus
preocupado e amoroso, com quem podemos nos comunicar e até negociar, o
protestantismo parte da noção de um Deus privado de toda “medida comum”
com o homem, um Deus como Além impenetrável que distribui graças de
maneira totalmente contingente[356]. Podemos discernir vestígios dessa
aceitação total da autoridade incondicional e caprichosa de Deus na última
música que Johnny Cash gravou antes de morrer, “The Man Comes Around”,
articulação exemplar das angústias contidas no cristianismo batista do sul dos
Estados Unidos:
Tem um homem andando por aí, anotando os nomes e ele decide
Quem vai libertar e quem vai culpar, nem todo mundo será recebido
Do mesmo jeito haverá uma escada dourada até embaixo
Quando o homem andar por aí.

Os pelos do braço vão se arrepiar de terror a cada


Gole e a cada trago, você vai dividir aquele último cálice oferecido
Ou sumir no campo santo
Quando o homem andar por aí

Ouça as trombetas ouça os flautistas cem milhões de anjos cantando


Multidões marchando ao som de um grande tambor
Vozes chamando e vozes chorando
Alguns nascem e outros morrem
Chega o reino do alfa e ômega

E o redemoinho está nos espinheiros


As virgens todas aparam seus pavios
O redemoinho está nos espinheiros
É difícil para ti chutar os espinhos
Até o Armagedom, sem shalam nem shalom

Então o galo chamará de volta seus pintinhos


O sábio se curvará diante do espinho e a seus pés
Lançarão as coroas douradas
Quando o homem andar por aí

Quem for injusto que continue a ser


Quem for justo que continue a ser
Quem for imundo que continue a ser.[357]

Essa canção fala do Armagedom, o Fim dos Dias, quando Deus surgirá e
fará o Juízo Final, e esse fato é apresentado como terror puro e arbitrário: Deus
se parece quase com o Mal personificado, uma espécie de dedo-duro político,
um homem que “anda por aí” e provoca alarme “anotando os nomes”,
decidindo quem se salvará e quem se perderá. No mínimo, a descrição de Cash
lembra a conhecida cena de pessoas na fila de um violento interrogatório e o
informante apontando os escolhidos para a tortura: não há misericórdia, não
há perdão dos pecados, não há júbilo; estamos todos presos aos nossos papéis:
os justos continuam justos e os imundos continuam imundos. Pior ainda,
nessa proclamação divina, não somos julgados simplesmente de modo justo;
somos denunciados de fora, como se ouvíssemos uma decisão arbitrária, que
somos justos ou pecadores, que fomos salvos ou condenados; essa decisão nada
tem que ver com nossas qualidades interiores[358]. E, mais uma vez, esse
excesso sombrio de sadismo divino e impiedoso – excesso além da imagem do
Deus severo, embora justo – é a negativa necessária, o outro lado do excesso de
amor cristão além da Lei judaica: o amor que suspende a Lei é necessariamente
acompanhado da crueldade arbitrária que também suspende a Lei.
No seminário sobre A ética da psicanálise, quando Lacan afirma que o “Bem
soberano é das Ding”[359], essa identificação do Bem maior com a Coisa má só
pode ser propriamente entendida caso envolva uma mudança paraláctica: a
própria coisa que, vista de uma distância apropriada, parece o Bem supremo,
transforma-se em Mal repulsivo no momento em que nos aproximamos
demais. É por isso também que é errado opor o Deus de Amor cristão ao Deus
de justiça cruel judaico: a crueldade excessiva é o anverso necessário do Amor
cristão e, mais uma vez, a relação entre os dois é de paralaxe; não há diferença
“concreta” entre o Deus de Amor e o Deus de crueldade arbitrária excessiva,
lo’mperador del doloroso regno, é o único e mesmo Deus que surge sob uma luz
diferente em razão apenas da mudança paraláctica do nosso ponto de
vista[360].
Martinho Lutero propôs diretamente uma identidade excrementícia do
homem: o homem é como merda divina, saiu do ânus de Deus. É claro que
podemos insistir na questão das crises profundas que empurraram Lutero para
a nova teologia; ele se envolveu num violento e debilitante ciclo de supereu:
quanto mais atuava, arrependia-se, punia-se e torturava-se, fazia boas ações e
assim por diante, mais se sentia culpado. Isso o convenceu de que as boas ações
são calculadas, sujas, egoístas: longe de agradar a Deus, provocam a Sua ira e
levam à danação. A salvação vem da fé: é somente a nossa fé, a fé em Jesus
como salvador, que nos permite romper o impasse do supereu[361].
Entretanto, essa definição “anal” do homem não pode reduzir-se a um
resultado dessa pressão do supereu que empurrou Lutero para o
autoenvilecimento; mais do que isso: somente dentro dessa lógica protestante
de identidade excrementícia do homem é que se pode formular o verdadeiro
sentido da Encarnação. Na ortodoxia, Cristo, em última análise, perde o
estatuto excepcional: sua própria idealização, a elevação a um modelo nobre, o
reduz a uma imagem ideal, a um personagem a ser imitado (todo homem deveria
esforçar-se para tornar-se Deus) – imitatio Christi é uma fórmula mais ortodoxa
do que católica. No catolicismo, a lógica predominante é a de uma troca
simbólica: os teólogos católicos adoram longas discussões jurídicas escolásticas
sobre como Cristo pagou o preço dos nossos pecados etc. – não admira que
Lutero reagisse ao resultado mais desprezível dessa lógica, a redução da
redenção a algo que se pode comprar da Igreja. Por fim, o protestantismo
postula a relação como real e concebe Cristo como um Deus que, em seu ato
de Encarnação, identificou-se livremente com sua própria merda, com o Real
excrementício que é o homem; e é somente nesse nível que a noção
propriamente cristã de amor divino pode ser apreendida, como amor pela
miserável entidade excrementícia chamada “homem”.

O objeto dessublimado da pós-ideologia


Essa identificação excrementícia do homem, elemento-chave da revolução
protestante, abriu caminho para duas tendências cujo impacto só hoje é
sentido inteiramente, em nossa modernidade tardia. Em primeiro lugar, de
maneira bastante óbvia, a naturalização científico-tecnológica total do homem:
com efeito, a merda divina pode ser tratada como apenas mais um fenômeno
da evolução natural. Em segundo lugar, de modo menos óbvio, mas talvez com
consequências ainda maiores, a elevação do gozo a categoria ético-política
central: a merda divina é privada de toda vocação “mais elevada”, ela se reduz,
em última análise, a uma máquina que oscila entre a busca do equilíbrio
homeostático dos prazeres e a atração fatal exercida por alguma jouissance
excessiva que ameaça perturbar esse equilíbrio homeostático.
Hoje, o problema da injunção de gozar do supereu é que, ao contrário dos
modos anteriores de interpelação ideológica, ela não abre nenhum “mundo”
propriamente dito – refere-se apenas a um obscuro Inominável. Nesse sentido
– e apenas nesse sentido –, vivemos, com efeito, em um “universo pós-
ideológico”: o que se nos endereça é um chamado direto e “dessublimado” de
jouissance, não mais mascarado numa narrativa ideológica propriamente
dita[362]. Mais exatamente, em que consiste essa “falta de mundo”? Como
destaca Lacan no Seminário XX, a jouissance envolve uma lógica que é
estritamente homóloga à da prova ontológica da existência de Deus. Na versão
clássica dessa prova, minha consciência de mim mesmo como ser finito e
limitado dá origem, de imediato, à noção de um ser infinito e perfeito e, como
esse ser é perfeito, sua própria noção contém sua existência; do mesmo modo,
nossa vivência da jouissance acessível a nós como finita, localizada, parcial,
“castrada”, dá origem, de imediato, à noção de uma jouissance completa,
realizada, ilimitada, cuja existência é necessariamente pressuposta pelo sujeito
que a imputa a outro sujeito, seu “sujeito suposto gozar”[363].
Aqui, é claro, nossa primeira reação é que essa jouissance absoluta é um mito,
que na verdade nunca existiu, que seu estatuto é puramente diferencial: só
existe como ponto de referência negativo em relação ao qual toda jouissance
realmente vivenciada fracassa (“por mais agradável que seja, não é aquela!”).
Entretanto, os recentes avanços nos estudos do cérebro permitem outra
abordagem: podemos (agora mais que) imaginar uma situação em que a dor
(ou o prazer) seja gerada não por percepções sensoriais, mas pela excitação
direta dos centros neuronais adequados (por meio de drogas ou impulsos
elétricos); o que o sujeito vivenciará nesse caso será a dor “pura”, a dor “como
tal”, o Real da dor – ou, em termos kantianos exatos, dor não esquematizada,
dor que ainda não está enraizada na vivência da realidade constituída por
categorias transcendentais[364].
Para entender de modo adequado o que ocorre aqui, temos de fazer um
desvio por aquilo que Lacan chamou de la jouissance de l’Autre [o gozo do
Outro] – o que é essa jouissance misteriosa? Imaginemos (um caso clínico real)
dois amantes que se excitam verbalizando, contando um ao outro suas fantasias
sexuais mais íntimas, a tal ponto que chegam ao orgasmo total sem se tocar,
somente como efeito do “mero falar”. O resultado de tal excesso de intimidade
não é difícil de adivinhar: depois dessa exposição mútua radical, eles não serão
mais capazes de manter o vínculo amoroso – coisas demais foram ditas, ou
melhor, a palavra falada, o grande Outro, foi inundada pela jouissance de forma
demasiado direta, de modo que os dois se constrangem da presença do outro e
aos poucos se afastam, começam a evitar a presença um do outro. Esse, e não
uma orgia total e pervertida, é o verdadeiro excesso: não “pôr em prática as
fantasias mais íntimas em vez de só falar sobre elas”, mas, exatamente, falar
sobre elas, permitir que invadam o meio do grande Outro a ponto de
literalmente “foder com palavras”, a ponto de romper a barreira elementar e
constitutiva entre linguagem e jouissance. Medida por esse padrão, a mais
extrema “orgia real” é um fraco substituto.
A apresentação do ato sexual em Infidelidade, de Adrian Lyne, é um caso
perfeito da lógica da jouissance de l’Autre feminina: depois que o casal (a casada
Diane Lane e o jovem francês) se abraça no apartamento dele, há um corte
direto para Diane Lane voltando para casa num trem de subúrbio, sentada
sozinha e recordando. As lembranças dela (retratadas numa demonstração
maravilhosa de sorrisos envergonhados, lágrimas, gestos de incredulidade com
o que aconteceu etc.) são cortadas por flashbacks curtos e fragmentados do casal
fazendo amor; assim, só vemos o ato de amor no futur antérieur, por assim dizer,
quando é recordado[365]. A jouissance sexual direta é imediatamente “superada”
na jouissance do Outro: os dois se sobrepõem de forma mágica. A lição é que a
jouissance “verdadeira” não está no próprio ato nem na emoção da expectativa
de prazeres futuros, mas em sua recordação melancólica. E o enigma é: é
possível imaginar um ato sexual em que os participantes, embora “façam de
verdade”, já adotem a posição imaginada de recordá-lo, na qual o gozam agora?
Além disso, podemos dizer que essa posição melancólica do futur antérieur é
feminina, enquanto a jouissance gerada pela emoção dos prazeres futuros é
masculina? Recordemos a famosa cena de Persona, de Bergman, em que Bibi
Andersson conta a história de uma orgia na praia e as relações sexuais
apaixonadas que teve; não vemos imagens em flashback, mas, ainda assim, essa
cena é uma das mais eróticas de toda a história do cinema – a excitação está no
que ela conta, e essa excitação que reside no próprio discurso é jouissance
féminine....
Em Nathalie (Anne Fontaine, 1999), Fanny Ardant e Gérard Depardieu são
Catherine e Bernard, casados há muito tempo. Quando Catherine ouve
acidentalmente um recado telefônico que insinua que Bernard tem um caso,
ele dá de ombros e diz que o caso “é banal demais para comentar”. Mas
Catherine fica perturbadíssima e desesperada para descobrir as causas e os
detalhes dos casos de Bernard. Sendo ginecologista, trabalha como médica
clínica: contrata uma prostituta, Marlène (Emmanuelle Béart), para passar por
“Nathalie”, uma mulher que seduzirá Bernard e depois contará a ela, em
detalhes, a história de seus encontros amorosos com ele. O filme fixa-se de
maneira obstinada no ponto de vista de Catherine: a não ser pela abordagem
inicial a Bernard, num café, quando Marlène lhe pede fogo, o filme não mostra
a interação entre Marlène e Bernard, optando por concentrar-se em Catherine
e em seu estado de espírito cada vez mais inquieto, à medida que ela passa a
conhecer os detalhes de relações sexuais cada vez mais apaixonadas. Aos
poucos, torna-se óbvio que Catherine e Marlène se sentem atraídas – e não só
por Marlène ter sido a mulher que Catherine escolheu para realizar uma tarefa
incomum. Logo é Catherine quem arranja desculpas para deixar Bernard e
visitar Marlène, chegando a convidá-la para passar uma noite com sua mãe, e é
Bernard quem se pergunta por que a esposa se tornou tão distante, e não o
contrário. Embora Marlène pareça ser mais distante e “profissional”, seu apego
a Catherine é, no mínimo, ainda mais profundo.
Então, algo (nem tão) inesperado acontece: quando Catherine arranja um
encontro entre Marlène e Bernard em sua presença (marcando num café com
os dois ao mesmo tempo), o surpreso Bernard nem sequer reconhece Marlène,
que dá meia-volta e foge em pânico. Mais tarde, ela confessa a Catherine que
Bernard rejeitou sua investida: ela inventara todos os relatos de seus encontros
amorosos... Por quê? Foi só por dinheiro – ou seja, Marlène simplesmente
adivinhou e inventou o que Catherine queria? O filme insinua um vínculo
mais profundo entre as duas mulheres; ele não é sobre Catherine e Bernard,
nem sobre Marlène e Bernard; de fato, Bernard acaba tendo importância
apenas tangencial para o desenrolar da relação central do filme, entre Catherine
e Marlène. Entretanto, a armadilha que se deve evitar aqui é ler essa relação
intensa entre as duas mulheres como (implicitamente) lésbica: é fundamental
que a narrativa que as duas têm
em comum seja heterossexual, e não menos fundamental que tudo que elas
têm em comum seja uma narrativa. Então não há “frustração”, não há
renúncia sacrificatória à consumação da relação “em carne e osso”, a conversa
das duas não é uma preliminar que adia para sempre a satisfação completa.
Aqui, todas as especulações sobre o subtexto lésbico, sobre o laço feminino que
exclui o homem etc., são supérfluas; elas apenas evitam que percebamos o
papel fundamental do fato de as duas mulheres realizarem seu vínculo no nível
das “simples palavras”, que sua jouissance é completamente a jouissance do Outro.
E é essa dimensão da jouissance do Outro que é ameaçada pela possibilidade
da jouissance “pura”. Esse curto-circuito não é a característica básica e mais
perturbadora do consumo de drogas para gerar a experiência do gozo? O que as
drogas prometem é uma jouissance puramente autista, uma jouissance acessível
sem passar pelo Outro (da ordem simbólica) – jouissance gerada não por
representações fantasmáticas, mas pelo ataque direto aos centros neuronais de
prazer. É nesse sentido exato que as drogas envolvem a suspensão da castração
simbólica, cujo sentido mais elementar é precisamente que a jouissance só é
acessível por meio da (mediada pela) representação simbólica. Esse Real bruto
da jouissance é o anverso da plasticidade infinita da imaginação, não mais
restringida pelas regras da realidade. De modo significativo, a experiência das
drogas engloba ambos os extremos: de um lado, o Real da jouissance numenal
(não esquematizado), que passa por cima das representações; de outro, a
proliferação enlouquecida de fantasias (pensemos nas conhecidas descrições de
como, depois de tomar uma droga, imaginamos cenas a que nunca pensamos
ser capazes de ter acesso – novas dimensões de formas, cores, cheiros...).
Alguns de nós ainda se lembram do fenômeno tamagochi, mais ou menos
uma década atrás: o bichinho de estimação virtual com o qual só interagíamos
pela tela de um brinquedinho eletrônico, trocando sinais com ele. A mídia de
massa nos informou que, em março de 2005, o tamagochi finalmente havia
amadurecido: para os que estavam cansados do tempo, do esforço e das
despesas exigidos pelas namoradas da vida real, a Artificial Life, empresa de
software de Hong Kong, pôs no mercado Vivienne, a namorada virtual. Esse
produto de síntese de voz computadorizada, vídeo e mensagens de texto,
pretendia ser um chamariz para os novos telefones celulares de tecnologia
avançada, de terceira geração (ou 3G)[366]. Vivienne gosta de ser levada a
bares e a cinemas, receber flores e chocolates virtuais, mas nunca se despe nem
ultrapassa a linha dos beijinhos; entretanto, a Artificial Life já foi procurada
por empresas interessadas numa versão mais picante e até pornográfica.
Vivienne, lançado em 2005 na Europa ocidental e em algumas cidades norte-
americanas, logo poderá unir-se a um namorado virtual para mulheres e,
depois disso, um namorado virtual para homens homossexuais e uma
namorada virtual para lésbicas. A Artificial Life enfatiza que Vivienne não
substitui as namoradas de carne e osso: ela está mais para um treino antes da
verdadeira – será mesmo? Numa primeira abordagem, Vivienne só pode
parecer como o próximo passo lógico no desenvolvimento dos contatos entre
seres humanos: queixamo-nos de que as relações com “gente de verdade” são
cada vez mais mediadas por telas, então por que não abandonar totalmente a
pessoa de carne e osso? É surpreendente que isso nos leve de volta à prova
original da inteligência humana proposta por Alan Turing: uma máquina
possui inteligência humana se, depois de uma longa conversa com ela, o
interlocutor humano não puder decidir se está lidando com um ser humano ou
com uma máquina.
É claro que Vivienne joga com a estrutura fantasmática do “fantasma na
máquina” que eu mesmo sinto toda vez que tenho de usar a máquina
automática de café num aeroporto ou numa estação de trem: não consigo me
livrar da ideia maluca de que há um anão escondido dentro da máquina, que,
depois que o freguês aperta os botões e enfia as moedas, serve o café e põe o
copinho na abertura apropriada.... A eficácia de Vivienne – embora os usuários
saibam muito bem que “ela não existe de verdade” – nos leva de volta ao que
Lacan tinha em mente com seu il n’y a pas de rapport sexuel [não há relação
sexual]: não só a masturbação é sexo com um parceiro imaginário (faz-se isso
consigo mesmo, estimulando-se com atividades imaginadas com parceiros),
como, de maneira estritamente simétrica, o “sexo de verdade” tem a estrutura
da masturbação com um parceiro real – de fato, eu uso o parceiro de carne e osso
como adereço masturbatório para encenar minhas fantasias. Em outras
palavras, o que torna tão traumática a ideia de Vivienne para os apegados à
“comunicação de verdade com gente de verdade” não é que o vínculo com
uma pessoa de carne e osso seja cortado, mas que sejamos forçados a
compreender que o sexo era sempre-já “virtual”, com pessoas de carne e osso
sendo usadas como adereços masturbatórios para insistirmos em nossas
fantasias.
Como, então, essa virtualização total da inter-relação sexual, esse corte dos
laços com a “pessoa real”, diz respeito ao Real da jouissance? Aqui também a
chave vem do “juízo infinito” hegeliano, no qual os extremos opostos
coincidem: a “paixão pelo Real” e a “paixão pela aparência” são dois lados do
mesmo fenômeno, isto é, a realidade do “parceiro de carne e osso” excluído na
virtualização completa do sexo volta violentamente no Real, como pulsão de
vivenciar o Real do prazer/dor em suas formas mais extremas.
Portanto, devemos aprender a discernir as lições das recentes descobertas
biotecnológicas. Em 2003, as empresas japonesas de telecomunicações
apresentaram o primeiro telefone móvel do mundo que permite aos usuários
ouvir as ligações dentro da cabeça – o som é conduzido através dos ossos. O
telefone é equipado com um “alto-falante sônico” que, em vez de se basear no
método usual, em que o som atinge o tímpano, transmite o som por meio de
vibrações que vão do crânio até a cóclea, localizada no ouvido interno. Com o
novo aparelho, portanto, o truque para ouvir melhor numa situação de barulho
é tapar os ouvidos, a fim de impedir que o barulho externo abafe os sons
conduzidos pelos ossos. Encontramos aqui a distinção lacaniana entre realidade
e Real: essa voz espectral que ouvimos em nossa realidade interior, embora não
tenha lugar na realidade externa, é o Real em seu aspecto mais puro.
Num passo adiante, em 2003, no Centro de Neuroengenharia da
Universidade Duke, macacos que receberam implantes no cérebro foram
treinados para mover o braço de um robô apenas com o pensamento: uma série
de eletrodos com fios finíssimos foi implantada no cérebro de dois macacos;
um computador registrava então os sinais produzidos pelo cérebro dos macacos
enquanto estes, em troca de uma recompensa (goles de suco), manipulavam o
joystick que controlava o braço-robô. Em seguida, o joystick foi desligado e o
braço, que estava numa sala separada, foi controlado diretamente pelos sinais
cerebrais que vinham dos implantes. Os macacos acabaram abandonando o
joystick, como se soubessem que seu cérebro controlava o braço-robô. Os
pesquisadores da Duke passaram então a pesquisar implantes semelhantes em
seres humanos: no verão de 2004, foi noticiado que haviam conseguido
implantar temporariamente eletrodos no cérebro de voluntários; estes jogavam
videogame enquanto os eletrodos registravam seus sinais cerebrais – os
cientistas prepararam o computador para reconhecer a atividade cerebral
correspondente aos diversos movimentos do joystick. Esse procedimento de
“bisbilhotar” a estática digital do cérebro por meio de eletrodos (assim como os
computadores usam zeros e uns, os neurônios codificam nossos pensamentos
em impulsos elétricos do tipo tudo-ou-nada) e transmitir os sinais para um
computador que consegue ler o código cerebral, usando depois os sinais para
controlar uma máquina, já tem nome oficial: interface cérebro–máquina. As
novas possibilidades incluem não só tarefas mais complexas (por exemplo,
implantando eletrodos nos centros de linguagem do cérebro e transmitindo a
voz interior de alguém para uma máquina sem fio, pode-se falar “diretamente”,
dispensando a voz e a escrita), como também enviar sinais cerebrais a uma
máquina a milhares de quilômetros de distância para comandá-las de longe. E
que tal enviar sinais a alguém próximo através de eletrodos implantados em seu
centro auditivo, de modo que ele possa ouvir “telepaticamente” minha voz
interior[367]? A ideia orwelliana de “controle do pensamento” adquirirá assim
um significado muito mais literal.
Portanto, nem o famoso dedo mindinho de Stephen Hawking – única
parte do corpo paralisado que ele consegue mover, vínculo mínimo entre sua
mente e a realidade externa – será mais necessário: com minha mente, posso
fazer os objetos se moverem diretamente, ou seja, o próprio cérebro servirá de
máquina de controle remoto. Nos termos do idealismo alemão, isso significa
que o que Kant chamava de “intuição intelectual” [intellektuelle Anschauung] – o
fechamento da lacuna entre mente e realidade, o processo mental que, de
forma causal, influencia diretamente a realidade, capacidade que Kant atribuiu
somente à mente infinita de Deus – está agora potencialmente disponível a
todos nós, ou seja, estamos potencialmente privados de uma das características
básicas de nossa finitude. E já que, como aprendemos tanto com Kant quanto
com Freud, essa lacuna de finitude é, ao mesmo tempo, o recurso de nossa
criatividade (a distância entre o “mero pensamento” e a intervenção causal na
realidade externa nos permite testar as hipóteses em nossa mente e, como
explicou Karl Popper, deixá-las morrer em nosso lugar), o curto-circuito direto
entre mente e realidade indica a possibilidade de um fechamento radical.
Em seu seminário Ética, Lacan invoca o “ponto do apocalipse”[368], a
impossível saturação do Simbólico pelo Real da jouissance, sua imersão total em
jouissance maciça. Quando pergunta, à moda heideggeriana: “Cruzamos a linha
[...] do mundo em que vivemos?”[369], está aludindo ao fato de que “a
possibilidade da morte do Simbólico se tornou realidade tangível”[370]. Lacan
menciona a ameaça do holocausto atômico; hoje, contudo, estamos em
condições de apresentar outras versões dessa morte do Simbólico, das quais a
principal é a naturalização científica total da mente humana[371].
A mesma coisa pode ser afirmada em termos nietzschianos; o que, com
efeito, é o eterno retorno do mesmo, de Nietzsche? Ele representa a repetição
factual, a repetição do passado que deveria ser legada assim como era, ou a
repetição benjaminiana, um retorno-reconcretização do que se perdeu na
ocorrência passada, de seu excesso virtual, de seu potencial redentor? Há boas
razões para lê-lo como atitude heroica de endosso da repetição factual:
recordemos como Nietzsche destaca enfaticamente que, diante de cada evento
da minha vida, até o mais doloroso, devo reunir forças para desejar alegremente
que ele retorne para sempre. Se lemos dessa maneira a ideia do eterno retorno,
então a evocação de Agamben do Holocausto como argumento conclusivo
contra o eterno retorno mantém todo o seu peso: quem pode querer que o
Holocausto retorne eternamente? E se, entretanto, rejeitarmos a ideia do
eterno retorno do mesmo como repetição da realidade do passado, na medida
em que se baseia numa noção demasiado primitiva do passado, na redução do
passado à realidade unidimensional de “o que aconteceu de verdade”, que
apaga a dimensão virtual do passado? E se lermos o eterno retorno do mesmo
como repetição redentora da virtualidade passada? Nesse caso, aplicado ao
pesadelo do Holocausto, o eterno retorno do mesmo nietzschiano significa
exatamente que se deve querer a repetição do potencial que se perdeu pela
realidade do Holocausto, o potencial cuja não realização abriu espaço para que
o Holocausto ocorresse.
Entretanto, há outro problema com o eterno retorno do mesmo. O que a
virtualização digital de nossas vidas, a passagem de nossa identidade do
hardware para o software, nossa mudança de mortais finitos para entidades
virtuais “não mortas” capazes de persistir indefinidamente, migrando de um
suporte material a outro – em resumo, a passagem de humano a pós-humano –
significaria em termos nietzschianos? Essa pós-humanidade seria uma versão do
eterno retorno? O sujeito digital pós-humano seria uma versão (uma realização
histórica) do “super-homem” nietzschiano? Ou essa versão digital da pós-
humanidade é uma versão do que Nietzsche chamou de Último Homem? E se,
em vez disso, ele for o ponto de indistinção entre os dois e, como tal, um sinal
da limitação do pensamento de Nietzsche? Em outras palavras, o eterno
retorno está enraizado na finitude humana (já que a lacuna entre virtualidade e
realidade só persiste a partir do horizonte de finitude) ou representa nosso
desacoplamento da finitude?
Quando a subjetividade de hoje é louvada como carente de raízes,
migratória, nômade, híbrida etc., a informatização não oferece o horizonte
último dessa migração, o da mudança malsinada de hardware para software: de
cortar o vínculo que liga uma mente à sua encarnação material fixa (o cérebro
de um único indivíduo) e baixar todo o conteúdo de uma mente para o
computador, com a possibilidade de transformar a mente num software que
possa migrar indefinidamente de uma encarnação material a outra e, portanto,
adquirir uma espécie de imortalidade? A metempsicose, a migração da alma,
torna-se assim uma questão de tecnologia. A ideia é que “estamos entrando
num regime tão radicalmente diferente do nosso passado humano quanto nós,
seres humanos, somos diferentes dos animais inferiores”[372]: quando fazemos
um upload de nós mesmos para um computador, tornamo-nos “tudo o que
queremos. Podemos ser grandes ou pequenos; podemos ser mais leves que o ar;
podemos atravessar paredes”[373]. Nos bons e velhos termos freudianos,
livramo-nos, portanto, do mínimo de resistência que define a (nossa
experiência da) realidade e entramos no domínio onde o princípio do prazer
reina irrestrito, sem concessões ao princípio da realidade – ou, como explicou
David Pearce em seu livro mais adequadamente
intitulado, The Hedonistic Imperative [O imperativo hedonista]: “A
nanotecnologia e a engenharia genética eliminarão do mundo vivo a
experiência repulsiva. Nos próximos mil anos, os substratos biológicos do
sofrimento serão completamente erradicados”, já que obteremos “a engenharia
de precisão neuroquímica da felicidade para todos os organismos sencientes do
planeta”[374]. (Observem o tom budista desse trecho!) E, é claro, já que uma
definição de ser-humano é que descartar a merda é um problema, parte dessa
nova pós-humanidade também fará com que pó e merda desapareçam:
o super-homem tem de ser mais limpo que o homem. No futuro, nossos intestinos (tanto os líquidos
quanto os recém-nascidos) serão mais higiênicos e decorosos. Os que quiserem consumirão apenas
alimentos que não deixam nenhum resíduo, e o excesso de água será todo evaporado pelos poros. Ou,
então, órgãos modificados poderão expelir ocasionalmente resíduos compactos, pequenos e secos.
[375]

Há, em seguida, o funcionamento confuso de nossos orifícios: a boca


multiuso não é “estranha e primitiva”? “Um alienígena acharia realmente
extraordinário que tenhamos um órgão que combina os requisitos para
respirar, ingerir, saborear, mastigar, morder e, às vezes, brigar, ajudar a enfiar
linha em agulha, gritar, assoviar, ralhar e fazer caretas”[376] – sem mencionar
beijar, lamber e chupar. O principal alvo aqui não é o próprio pênis, com sua
embaraçosa sobreposição entre a função mais elevada (inseminação) e a mais
vil (micção)?

Perigo? Que perigo?


Hoje, com a possibilidade de manipulação biogenética das características
humanas físicas e psíquicas, a noção de “perigo” inscrita na tecnologia
moderna, elaborada por Heidegger, tornou-se moeda comum. Heidegger
enfatiza que o verdadeiro perigo não é a autodestruição física da humanidade, a
ameaça de que algo dê muito errado nas intervenções biogenéticas, mas sim que
nada dê errado, que as manipulações genéticas funcionem muito bem; nesse
ponto, o círculo, de certo modo, se fechará e a abertura específica que
caracteriza o ser-humano será abolida. Ou seja, o perigo heideggeriano (Gefahr)
não é exatamente o perigo de que o ôntico “engula” o ontológico (com a
redução do homem, o Da [aqui] do Ser, a simplesmente mais um objeto da
ciência)? Mais uma vez, não encontramos aqui a fórmula do temor do
impossível: o que tememos é que o que não pode acontecer (já que a dimensão
ontológica é irredutível à ôntica) aconteça mesmo assim.... E a mesma coisa é
afirmada em termos mais prosaicos pelos críticos culturais, de Fukuyama e
Habermas a McKibben, preocupados com o modo como o progresso
tecnocientífico mais recente (que potencialmente tornou a espécie humana
capaz de reprojetar-se e redefinir-se) afetará nosso ser-humano; o chamado que
ouvimos se resume muito bem no título do livro de Bill McKibben: Enough
[Basta].
A humanidade, como sujeito coletivo, tem de estabelecer um limite e
renunciar por vontade própria a mais “avanços” nessa direção. McKibben
esforça-se para especificar esse limite de maneira empírica: a terapia genética
somática ainda está aquém do ponto do basta, podemos praticá-la sem deixar
para trás o mundo como o conhecemos, já que apenas intervimos num corpo
formado no antigo modo “natural”; as manipulações de linhagens de embriões
repousa sob o outro lado, no mundo para além do sentido[377]. Quando
manipulamos as propriedades psíquicas e corporais de indivíduos antes que
sejam sequer concebidos, cruzamos a soleira do planejamento em pleno
desenvolvimento, transformando os indivíduos em produtos, impedindo-os de
vivenciar-se como agentes responsáveis que têm de educar-se/formar-se por
meio do esforço de concentrar sua vontade, obtendo assim a satisfação da
realização; esses indivíduos não se relacionam mais com eles mesmos como
agentes responsáveis...
Esse raciocínio é duplamente inadequado. Em primeiro lugar, como diria
Heidegger, a sobrevivência do ser-humano dos humanos não pode depender
da decisão ôntica de humanos. Mesmo que tentemos definir desse modo o
limite do permissível, a verdadeira catástrofe já aconteceu: já nos vivenciamos, em
princípio, como manipuláveis, renunciamos de modo simples e livre ao
desdobramento total desse potencial. Mas o ponto mais importante é que, não
só nosso universo de sentido desaparecerá com o planejamento biogenético –
não só as descrições utópicas do paraíso digital estão erradas, já que indicam
que o sentido persistirá –, como as descrições negativas opostas do universo
“sem sentido” da automanipulação tecnológica também são vítimas da falácia
de perspectiva, também medem o futuro de acordo com padrões inadequados
do presente. Ou seja, o futuro da automanipulação tecnológica só parece
“privado de sentido” quando medido pela (ou melhor, de dentro do horizonte
da) noção tradicional do que é um universo com sentido. Quem sabe o que
esse universo “pós-humano” revelará ser “em si”? E se não houver resposta
única e simples, e se as tendências contemporâneas (informatização,
automanipulação biogenética) se voltarem para uma miríade de simbolizações
possíveis? E se tanto a utopia – o sonho pervertido da passagem do hardware
para o software de uma subjetividade que flutua livremente entre
personificações diferentes – quanto a distopia – o pesadelo de seres humanos
que se transformam por vontade própria em seres programados – forem apenas
o positivo e o negativo da mesma fantasia ideológica? E se for apenas e
exatamente essa possibilidade tecnológica que nos faz confrontar totalmente a
dimensão mais radical de nossa finitude?
Hoje podemos comprar laptops com teclados que imitam artificialmente a
resistência aos dedos das antigas máquinas de escrever, assim como o som do
tipo da máquina de escrever ao bater no papel –, há melhor exemplo da
necessidade recente de pseudoconcretude? Hoje, quando não só as relações
sociais como também a tecnologia se tornam cada vez mais não transparentes
(quem consegue visualizar o que ocorre dentro de um computador?), há uma
grande necessidade de recriar uma concretude artificial para permitir aos
indivíduos relacionar-se com seus ambientes complexos, como se fossem um
mundo vivido com sentido. No campo da programação de computadores, foi
o passo dado pela Apple: a pseudoconcretude dos ícones. Portanto, a antiga
fórmula de Guy Debord sobre a “sociedade do espetáculo” sofre uma nova
reviravolta: as imagens são criadas para preencher a lacuna que separa o novo
universo artificial do antigo mundo vivido em torno de nós – isto é, para
“domesticar” esse novo universo.
Durante todo o século XX, a arte do cinema – sua arte emblemática – foi
definida como local da tensão irredutível entre a passividade mecânica da
câmera que registra e a imposição ativa da vontade do diretor ao montar a cena
registrada e sua (re)combinação subsequente no processo dos cortes: não
importava como fosse manipulada a cena, sempre restaria um elemento de
passividade irredutível, de “tinha mesmo de acontecer”. (É por isso que, como
observou corretamente Rancière, o que chamamos de “documentário” não é
menos “ficcional” – talvez seja até mais – que o filme narrativo.) Parece que
essa tensão sofreu uma mudança radical com o surgimento recente da
informatização: algo muda radicalmente quando, digamos, o público que
assiste às lutas na arena, em O gladiador, é gerado e acrescentado digitalmente,
ou quando personagens inteiros são apenas criações computadorizadas, como
nos últimos capítulos de Guerra nas estrelas e em alguns outros filmes de ficção
científica – sem mencionar a possibilidade (realista) de trazer de volta à vida, de
forma digital, astros mortos, de modo que em breve poderemos assistir a filmes
novos com Marilyn Monroe ou Humphrey Bogart. A matéria-prima
cinematográfica perde sua passividade, seu mínimo do Real, e transforma-se
num meio puramente plástico, em que nossa capacidade inventiva tem plena
liberdade[378].
Os “neuroteólogos” conseguem identificar os processos cerebrais que
acompanham experiências religiosas intensas: quando, por exemplo, um sujeito
se sente atemporal e infinito, parte do Todo cósmico, libertado dos limites do
Self, a região do cérebro que processa informações sobre espaço, tempo e
orientação do corpo no espaço “se torna sombria”; com o bloqueio das
informações sensoriais que ocorre durante a concentração intensa gerada pela
meditação, o cérebro não tem outra escolha senão perceber a si como infinito e
intimamente interligado com tudo e com todos. O mesmo ocorre com as
visões: elas correspondem de maneira muito clara a jorros anormais de
atividade elétrica nos lobos temporais (“epilepsia lobo-temporal”). Aqui, o
contra-argumento é: embora, é claro, tudo o que vivenciamos também existir
como atividade neurológica, isso não resolve, de nenhum modo, a questão da
causalidade. Quando comemos uma maçã, também experimentamos a
satisfação de seu sabor agradável como atividade neuronal, mas isso não muda
de nenhum modo o fato de a maçã realmente estar ali e causar nossa atividade.
Do mesmo modo, é impossível determinar se a rede elétrica do nosso cérebro
cria (nossa vivência de) Deus ou se Deus criou a rede elétrica do nosso
cérebro... Entretanto, a questão de causalidade não é fácil de resolver? Se nós (o
médico experimentador) intervirmos diretamente nas partes apropriadas do
cérebro, causando a atividade cerebral em questão, e se, durante essa atividade,
o sujeito “vivenciar a dimensão divina”, isso não será uma resposta conclusiva?
A próxima pergunta é: como o sujeito que sabe de tudo isso subjetivará sua
experiência religiosa? Continuará a vivenciá-la como “religiosa”, no sentido
extático apropriado da palavra? A solução extrema, aqui, é a de uma seita
religiosa norte-americana que afirma que Deus – que nos observa o tempo
todo e anota a ausência de experiência religiosa verdadeira entre seus fiéis –
planejou a descoberta de drogas que podem gerar tal experiência.... Novos
experimentos mostram que, quando conseguem estimular diretamente seus
centros neuronais de prazer, os indivíduos não caem numa pulsão cega e
compulsiva de prazer excessivo, mas só se concedem prazer quando julgam que
o “mereceram” (por conta de seus atos cotidianos) – a maioria de nós não faz o
mesmo com os prazeres concedidos do modo “normal”? O que tudo isso
indica é que as pessoas que experimentam diretamente esses prazeres gerados
não sofrem o colapso do universo simbólico, mas integram suavemente a ele
essas experiências de prazer ou até contam com elas para melhorar a
experiência do sentido sagrado. Entretanto, mais uma vez, a pergunta é: quais
desmentidos essas integrações implicam; posso realmente aceitar que a pílula
que tenho em mãos, fabricada de maneira industrial, vai me pôr em contato
com Deus?
A consciência é “fenomenal”, em contraste com os processos cerebrais
“reais”, mas jaz aí o verdadeiro problema (hegeliano): não como ir da
experiência fenomenal à realidade, mas como e por que a experiência
fenomenal surge/explode no meio da realidade “cega”/sem palavras. Tem de
haver um não-Todo, uma lacuna, um buraco na própria realidade, preenchido
pela experiência fenomenal. O que acontece com essa lacuna, e com o nível
“fenomenal”, quando computadores se comunicam entre si? Como
representaremos essa comunicação para nós mesmos? Quando dois corretores
da bolsa de valores deixam seus computadores concluírem uma transação, é
claro que as máquinas, stricto sensu, não se comunicam, apenas trocam sinais
que adquirem sentido em ambas as pontas – não há “interface” quando os
computadores interagem. A comunicação, portanto, se reduzirá a puro pressuposto
– e isso é intuitivamente difícil de aceitar. Tomemos a última cena de Matrix
Revolutions, na qual o encontro do casal que faz o acordo, o Oráculo (feminino)
e o Arquiteto (masculino), ocorre dentro da realidade virtual da Matrix – por quê?
São ambos meros programas de computador e a interface virtual só está ali para
o olhar humano – os computadores não se comunicam pela tela do imaginário
virtual, trocam diretamente bytes digitais.... Para qual olhar, então, essa cena é
apresentada?
No desenvolvimento da tecnologia da comunicação, o que a princípio
pretendia servir de meio transforma-se, de repente, na “coisa em si”. A
princípio os computadores foram usados na editoração eletrônica como
instrumento para uma impressão mais eficiente, ou seja, a “coisa real” ainda era
o produto impresso final; então, começou-se a conceber o texto virtual no
computador já como a “coisa em si”, que mais tarde pode ou não ser impressa
em papel. E se o mesmo acontecesse com os computadores “pensantes”? Eles
foram construídos como meio de facilitar o pensamento humano, mas, num
dado momento, farão a “coisa em si”, e os seres humanos usuários serão
reduzidos a um complemento estético, como o livro impresso na era digital?
A possibilidade de autoobjetivação radical trazida pelo cognitivismo não
pode deixar de causar angústia – por quê? Aqui deveríamos seguir Lacan, que
inverteu as duas principais teses de Freud sobre a angústia: (1) ao contrário do
medo, que se concentra em objetos ou situações determinados, a angústia não
tem objeto; (2) a angústia é causada pela experiência da ameaça de perda
(castração, desmame). Lacan inverte essas duas teses (ou antes, tenta
demonstrar que, sem saber, o próprio Freud fez isso): é o medo que nubla seu
objeto, ao passo que a angústia tem um objeto preciso, o objeto a; a angústia
não surge quando esse objeto é perdido, mas quando chegamos perto demais
dele. O mesmo acontece com a relação entre angústia e ato (livre). Numa
primeira abordagem, a angústia surge quando somos totalmente determinados,
objetivados, forçados a assumir que não há liberdade, que somos apenas
fantoches neuronais, zumbis autoiludidos; entretanto, num nível mais radical,
a angústia surge quando somos compelidos a confrontar nossa liberdade. (Dá-
se o mesmo em Kant: quando somos capazes de identificar a causa patológica
de um ato nosso, isso só pode ser um alívio da angústia da liberdade; ou, como
diria Kierkegaard, o verdadeiro horror é descobrir que somos imortais, que
temos um Dever e uma responsabilidade mais elevados – como seria mais fácil
ser um mero mecanismo natural...). Consequentemente, a autoobjetivação
cognitivista causa angústia porque – embora, em termos de seu conteúdo
enunciado, ela nos “objetive” – tem o efeito oposto em termos da posição
implícita da enunciação, pois ela nos faz confrontar o abismo de nossa
liberdade e, ao mesmo tempo, a contingência radical do surgimento da
consciência:
A consciência é produto de nosso cérebro, que, por sua vez, é produto da evolução. Mas as
características do cérebro humano são emergentes, são o resultado de uma série de aquisições
aleatórias [...] que podem ter sido estimuladas pela seleção natural apenas depois que o cérebro estava
formado.[379]

Isso significa que o cérebro humano não se desenvolveu “em vista de” seus
usos futuros (porque é indispensável para alguma função biológica específica);
ele explodiu de repente no decorrer de um processo no qual “uma nova
combinação de características produz aleatoriamente um resultado
inteiramente imprevisto”[380]. Encontra-se em ação, aqui, um raciocínio
dialético mais refinado do que parece. Ou seja, à primeira vista, pode parecer
que não há muita diferença entre essa noção de “ex-aptação” e a noção
darwiniana “rígida” mais comum: o próprio Dennett se refere de modo
aprobatório à ideia nietzschiana de que a natureza funciona como um bricoleur
que reutiliza, para algumas funções, órgãos que evoluíram originalmente para
cumprir outras. Portanto, os darwinianos “rígidos” sabem muito bem como a
adaptação evolucionária só usa (escolhe) variações múltiplas que surgem de
maneira contingente aleatória, sem nenhum propósito. Entretanto, a diferença
que separa os darwinianos “rígidos” dos dialéticos propriamente ditos, como
Stephen Jay Gould, é dupla. Primeiro, a abordagem dialética propriamente
dita é estrutural: o Novo surge não como um elemento, mas como uma
estrutura. De repente, de maneira aleatória, uma nova Ordem, uma nova
harmonia surge do Caos. Embora possamos verificar (retroativamente) um
longo período de gestação, um último elemento provoca a mudança rápida do
Caos em nova Ordem – os darwinistas “rígidos” não falam em termos dessa
“totalidade” estrutural. Segunda diferença: essa nova Ordem não pode ser
explicada em termos de “adaptação”; não só falta aqui um ad quem unívoco
(adaptação a quê?), como também não se pode pressupor um agente unívoco
(adaptação de quê?). Aqui o ciclo vicioso é inevitável: não podemos explicar o
próprio surgimento do organismo em termos de uma estratégia de adaptação.
Se o organismo tem de se adaptar para sobreviver, antes de mais nada ele teria
de existir. Um organismo evolui para sobreviver, mas não pode surgir para
sobreviver: não faz sentido dizer que vivo para me adaptar. Em resumo, a
Ordem que acaba de surgir “cria” (“postula”) seu ambiente– ao relacionar-se
com outros, relaciona-se consigo mesma.
Uma coisa da qual podemos ter certeza é que sempre e toda vez que no reino animal a consciência
realmente surgiu, não terá sido um processo gradativo. Os filósofos liberais, opostos à ideia de
quaisquer descontinuidades maiores na natureza, por vezes presumiram que a consciência teria
surgido lentamente, aos poucos, com animais sendo “um pouquinho conscientes”, outros mais. [...] A
consciência não teria surgido se a atividade no círculo de retroalimentação começasse como uma
atividade de reverberação; e os círculos retroalimentadores têm, tipicamente, todas as propriedades do
tudo-ou-nada – ou apoiam a atividade reverberadora com um tempo de vida significativo, ou então a
atividade desaparece imediatamente. Portanto, podemos supor que, quando o círculo sensorial se
tornou mais curto no curso da evolução e sua fidelidade aumentou, deve ter havido um momento em
que a consciência surgiu muito subitamente – tal como há um momento em que nós mesmos
atravessamos ao passar do sono para a vigília.[381]

Por que, então, surge o Novo? Em última análise, só há duas explicações


consistentes: uma teleologia (declarada ou oculta) ou o que Varela chamou de
“ontologia feminina”:
Porque, dentre todas essas possibilidades, houve a possibilidade de surgir. Isso é um efeito da situação.
Poderia tão bem ter acontecido como não. Há uma dimensão muito aleatória no mundo, ligada à
noção de “evolução suave” ou “deriva”. [...] É como se a ontologia do mundo fosse muito feminina,
uma ontologia de permissividade, uma ontologia de possibilidade. Desde que seja possível, é possível.
Não preciso buscar justificativas num ideal mais favorável. No meio disso tudo, a vida tenta o
possível, a vida é uma bricolagem.[382]

Essa noção de “ontologia feminina”, longe de basear-se numa metáfora


vaga, encaixa-se perfeitamente nas coordenadas da lógica lacaniana do não-
Todo: a necessidade é “não todo”, e ainda assim nada lhe escapa.
4 O CIRCUITO DA LIBERDADE

4
O circuito da liberdade

“Postulando os pressupostos”
O universo dos desenhos animados obedece a duas regras opostas, e ambas
violam a lógica da realidade ordinária. Primeiro, um gato anda por cima do
precipício, sem chão sob suas patas, mas só cai quando olha para baixo e
percebe que não há chão firme sob elas. Depois, um personagem testemunha
um ato que vai contra seus interesses (alguém está dirigindo o carro dele, que
acabou de ser roubado etc.); o personagem sorri benevolamente e até acena
para o passante, e só percebe que o carro é seu tarde demais – e somente aí o
sorriso se transforma em consternação... O que essas piadas opostas têm em
comum é o retardo temporal: o corpo só cai quando toma consciência da falta
de chão; o personagem nota tarde demais que o processo que está acontecendo
na sua frente o afeta... Entretanto, o papel da tomada de consciência se inverte:
o primeiro é semelhante ao da física quântica, já que “observar”, “registrar”,
“ter consciência de”, é condição para a realização do evento – ele só acontece
de verdade quando alguém toma consciência de sua situação; no segundo caso,
a tomada de consciência vem tarde demais, depois que a coisa já aconteceu –
não às costas do sujeito, mas bem à sua vista – e o efeito cômico se dá quando
assistimos ao sujeito vendo claramente o que está acontecendo diante dele
(alguém dirigindo seu carro) sem ter consciência do que isso significa, de como
isso o afeta, de como ele está envolvido. Embora os dois procedimentos
pareçam surreais e até ridículos, em ambos reverbera uma situação da vida real.
Não é verdade que, quando um sistema político está numa crise profunda,
só continua a se arrastar porque não percebe que já está morto? O momento em que os
que estão no poder (como costumamos dizer) “perdem a fé em si mesmos”,
param de acreditar em si, admitem que o jogo acabou, é fundamental. E há
sempre uma lacuna temporal entre a tomada de consciência de que “o jogo
acabou” e a perda real do poder – os que estão no poder conseguem prolongar
seu controle desesperado, as batalhas podem continuar, com montanhas de
sangue e de cadáveres, mesmo que o jogo já tenha terminado. Esse mesmo
processo político de desintegração de uma estrutura de poder também serve de
exemplo para o segundo processo, no qual a consciência está fora de sincronia
com o estado real das coisas: os que estão no poder não têm consciência de que
seu tempo acabou, que o processo a que assistem é seu próprio funeral, e assim
sorriem e acenam como o idiota que acena para o cara que leva seu carro
embora...
Portanto, os dois procedimentos opostos podem unir-se num único
processo: ocorre um X catastrófico, mas o agente afetado continua sem
consciência dele e segue sua vida de sempre; só quando ele registra/percebe seu
estado é que a catástrofe se realiza, golpeia com toda a força[383]. Não é essa
também a maior lição do famoso experimento de Benjamin Libet (sobre o qual
falaremos adiante)[384]? A consciência é em si privada de todo e qualquer
papel material e apenas registra os processos que ocorrem independentemente
dela; mas esse registro é crucial se o processo “objetivo” for atualizar a si.
No final de Minority Report: a nova lei[385], de Spielberg, há um momento
que representa algo como um ato ético propriamente dito. John Anderton
(Tom Cruise) enfrenta afinal o homem que supostamente, seis anos antes,
havia estuprado e matado seu filhinho[386]; quando está a ponto de matar o
assassino (como estava predeterminado que fizesse, de acordo com a visão dos
três “precognitivos”), ele para, interrompendo a execução da sua decisão,
detendo o seu gesto – ele não confirma assim a intuição “hegeliana” de Libet,
de como o ato elementar da liberdade, a manifestação do livre-arbítrio é dizer
não, interromper a execução de uma decisão? Em seu aspecto mais elementar, a
liberdade não é a liberdade de fazer o que se quer (isto é, de seguir nossas
tendências sem nenhuma restrição imposta de fora), mas fazer o que não se
quer, frustrar a realização “espontânea” de um ímpeto. Esse é o vínculo entre a
liberdade e a “pulsão de morte” freudiana, que é também a pulsão de sabotar a
tendência ao prazer. E não será por isso que Freud era tão fascinado pelo Moisés
de Michelangelo? Ele lia a estátua como se retratasse o momento em que
Moisés, cheio de fúria e com a intenção de esmagar as tábuas do Decálogo,
reúne forças para interromper seu ato no meio de sua execução. Assim, quando
Daniel Wegner, de maneira bem kantiana, afirma que “[uma] ação voluntária é
algo que a pessoa pode fazer quando lhe pedem”[387], a implicação é
precisamente que obedecemos, portanto, a uma ordem que vai contra nossa
tendência espontânea. Aqui, Badiou está errado: o gesto ético elementar é um
gesto negativo, é bloquear nossa tendência direta.
Esse ato livre muda de maneira fundamental as coordenadas de toda a
situação: Anderton rompe o fechamento da possibilidade futura/passada. A ideia
de que o surgimento de um Novo radical muda retroativamente o passado –
não o passado real, é claro (não estamos na ficção científica), mas as
possibilidades passadas ou, para usarmos termos mais formais, o verdadeiro
valor das proposições modais sobre o passado – foi investigada pela primeira
vez por Henri Bergson. Em As duas fontes da moral e da religião, Bergson descreve
as estranhas sensações que teve em 4 de agosto de 1914, quando foi declarada a
guerra entre França e Alemanha:
Não obstante meu alvoroço, e embora uma guerra, mesmo vitoriosa, me aparecesse como uma
catástrofe, eu sentia o que diz James, um sentimento de admiração pela facilidade com que se efetuava
a passagem do abstrato ao concreto: quem teria crido que uma eventualidade tão formidável pudesse
entrar no real tão desembaraçadamente?[388]

Aqui, a modalidade do rompimento entre o antes e o depois é fundamental:


antes de deflagrada, a guerra parecia a Bergson “ao mesmo tempo provável e
impossível: uma ideia complexa e contraditória que persistiu até a data
final”[389]; depois, ela se tornou de repente real e possível, e o paradoxo reside
nessa aparência retroativa de probabilidade:
Nunca pretendi que se pudesse inserir a realidade no passado e assim trabalhar no tempo em sentido
contrário. Entretanto, pode-se sem dúvida inserir ali o possível, ou melhor, a cada momento o
possível insere-se ali. Na medida em que a realidade nova e imprevisível cria a si mesma, sua imagem
se reflete atrás de si mesma no passado indefinido: essa nova realidade encontra a si o tempo todo
como se tivesse sido possível; mas é somente no momento exato de seu surgimento real que começa a
sempre ter sido, e é por isso que digo que sua possibilidade, que não precede a realidade, a terá
precedido assim que essa realidade surgir.[390]

Essas experiências mostram a limitação da noção “histórica” ordinária do


tempo: em cada momento, há possibilidades múltiplas à espera de poder se
realizar; assim que uma delas se realiza, as outras são canceladas. O exemplo
supremo desse agente do tempo histórico é o Deus leibniziano, que criou o
melhor mundo possível: antes da criação, ele tinha em mente toda a miríade de
mundos possíveis, e sua decisão consistiu em escolher a melhor dessas opções.
Aqui, a possibilidade antecede a escolha: a escolha é uma escolha em meio às
possibilidades. O que é impensável dentro desse horizonte de evolução
histórica linear é a noção de uma escolha/ato que dê origem retroativamente a sua
própria possibilidade[391]. É exatamente isso que Anderton faz com seu ato
negativo: ele rompe o círculo fechado de determinismo que legitima os
impedimentos preventivos e introduz o momento de abertura ontológica[392].
Isso simplesmente não “muda o futuro”, mas muda o futuro ao mudar o
próprio passado (no sentido bergsoniano de inserir nele uma nova
possibilidade).
Como notaram os inteligentes participantes do constante debate “liberdade
contra ciências do cérebro”, o problema não deveria reduzir-se ao dilema “o
vínculo causal natural (determinístico) é completo ou há nele uma lacuna que
deixa uma abertura para um ato livre?”, como costuma acontecer com os
filósofos que acham que, uma vez que se “prove” – em regra, por referências
vagas à física quântica – que há uma indeterminação/contingência genuína na
natureza, a liberdade é, portanto, possível, seu espaço “ontologicamente
garantido”. Foi Daniel Dennett que ressaltou, contra essa linha de raciocínio,
que é fácil imaginar um universo em que o acaso genuíno tenha seu lugar mas
onde não haja liberdade: ainda que minha decisão de fazer algo ou não
(digamos, parar de escrever neste instante) não seja genuína e inteiramente
incluída nas redes causais precedentes, ela não é um “ato livre” caso signifique
apenas que uma contingência puramente mecânica (como jogar uma moeda)
faça minha decisão tender para um lado ou outro[393]. A “liberdade” não é
simplesmente o oposto de necessidade causal determinística: como sabia Kant,
ela significa um modo específico de causalidade, a autodeterminação do agente.
De fato, há um tipo de antinomia kantiana da liberdade: se um ato é
totalmente determinado pelas causas precedentes, é claro que ele não é livre; se,
contudo, depende da pura contingência que corta momentaneamente a cadeia
causal completa, ele tampouco é livre. A única maneira de resolver essa
antinomia é introduzir um segundo nível de causalidade reflexiva: sou
determinado por causas (sejam motivações, sejam causas naturais, brutas e
diretas), e o espaço de liberdade não é uma lacuna mágica nessa cadeia causal
de primeiro nível e sim minha capacidade de escolher/determinar de modo
retroativo quais causas irão me determinar. A “ética”, em seu aspecto mais
elementar, representa a coragem de aceitar essa responsabilidade.
Se houve alguém, na história da literatura moderna, que tenha
exemplificado a derrota ética, esse alguém foi Ted Hughes. A verdadeira Outra
Mulher, foco da saga de Hughes–Plath ignorada por ambos os lados, é Assia
Wevill, uma beldade judia morena, sobrevivente do Holocausto e amante de
Ted, que por ela abandonou Sylvia. Foi como abandonar uma esposa para se
casar com a louca do sótão – entretanto, em primeiro lugar, como é que ela
enlouqueceu? Em 1969, ela se suicidou do mesmo modo que Sylvia
(intoxicando-se com gás), mas, ao fazê-lo, matou também Sylvia, sua filha com
Ted. Por quê? O que a levou a essa estranha repetição? Essa foi a verdadeira
traição ética de Ted, não de Sylvia; aqui, as Cartas de aniversário[394], com sua
falsificação mitológica, transformam-se num texto eticamente repulsivo, que
põe a culpa nas forças obscuras do Destino que conduz nossa vida, e mostra
Assia como a sedutora das trevas: “És a força obscura. És a força destrutiva
obscura que destruiu Sylvia”[395]. (A noção psicanalítica do Inconsciente é o
extremo oposto desse Destino irracional e instintual para o qual podemos
transpor nossa responsabilidade.) Recordemos a frase de A importância de ser
prudente, de Oscar Wilde: “Perder um pai ou uma mãe pode ser considerado
um infortúnio; mas perder ambos mais parece descuido”[396] – o mesmo não
serve para Ted Hughes? “Perder a esposa que se suicidou pode ser considerado
um infortúnio; perder duas mais parece descuido...” A versão de Hughes é uma
longa variação do ce n’est pas ma faute, de Valmont, em As ligações perigosas[397]:
não fui eu, foi o Destino; como explica ele, a responsabilidade é “uma fantasia
válida apenas no mundo dos advogados, assim como dos moralistas”[398].
Todo esse bla-bla-blá sobre Deusas Femininas, Destino, astrologia etc. não tem
valor ético; é assim que a diferença sexual foi conotada aqui: ela era histérica,
inquisidora, autêntica, autodestrutiva, enquanto ele inventava mitologias e
punha a culpa no Outro[399].
Nos termos de Kant, como vimos, sou determinado por causas, mas posso
(determinar) retroativamente quais causas irão me determinar; nós, sujeitos,
somos afetados passivamente por motivações e objetos patológicos; mas, de
maneira reflexiva, nós mesmos temos o poder mínimo de aceitar (ou rejeitar)
sermos assim afetados, ou seja, nós determinamos retroativamente as causas
que podem nos determinar ou, ao menos, o modo dessa determinação linear. A
“liberdade”, portanto, é inerentemente retroativa: em seu aspecto mais
elementar, não é simplesmente um ato livre que, vindo do nada, inicia um
novo vínculo causal, mas sim um ato retroativo de endossar qual
vínculo/sequência de necessidades me determinará. Aqui, devemos adicionar a
Espinosa uma torção hegeliana: a liberdade não é simplesmente “necessidade
reconhecida/conhecida”, mas necessidade reconhecida/assumida, a necessidade
constituída/realizada por meio desse reconhecimento. Portanto, esse excesso do
efeito sobre suas causas também significa que o efeito é, retroativamente, a
causa de sua causa; esse circuito temporal é a estrutura mínima da vida. No
nível da realidade, há apenas corpos que interagem; a “vida propriamente dita”
surge no nível minimamente “ideal”, como evento imaterial que constitui a
forma de unidade do corpo vivo como o “mesmo” no mudar incessante de seus
componentes materiais. O problema básico do cognitivismo evolucionário – o
surgimento do padrão de vida ideal – não é outro senão o velho enigma
metafísico da relação entre caos e ordem, entre o Múltiplo e o Uno, entre as
partes e seu todo. Como podemos ter “ordem na liberdade”, ou seja, como a
ordem pode surgir da desordem inicial? Como explicar um todo que é mais
abrangente que a mera soma das partes? Como pode um Uno, com uma
autoidentidade distinta, emergir da interação de seus múltiplos constituintes?
Uma série de pesquisadores contemporâneos, de Lynn Margulis a Francisco
Varela, afirma que o problema real não é como um organismo e seu meio
ambiente interagem ou se conectam, mas antes o contrário: como um
organismo idêntico a si e distinto emerge em seu ambiente? Como a célula
forma a membrana que separa seu interior do exterior? Portanto, o problema
real não é como o organismo se adapta ao seu meio ambiente, mas como é
possível que seja algo, uma entidade distinta, que deve, em primeiro lugar,
adaptar-se. E é aqui, nesse ponto crucial, que a recente linguagem dos biólogos
começa a se assemelhar, de modo bastante estranho, com a linguagem de
Hegel. Por exemplo, quando explica a noção de autopoiese, Varela repete, quase
literalmente, a noção hegeliana da vida como entidade teleológica que se
autoorganiza. Sua noção central, a de um circuito ou de algo que se faz,
rememora o Setzung der Voraussetzungen (postular os pressupostos) hegeliano:
O conceito de autopoiese tenta definir a singularidade da emergência que produz a vida em sua forma
celular fundamental. É específica do nível celular. Há um processo circular ou uma rede que gera um
paradoxo: uma rede autoorganizadora de reações bioquímicas que produz moléculas, que fazem algo
específico e único: criam um limite, uma membrana que restringe a rede que produziu os
constituintes da membrana. Isso é algo que se faz, um circuito: uma rede produz entidades que criam
uma fronteira que restringe a rede que produziu a fronteira. Isso que se faz é exatamente o que é
singular nas células. Um circuito que se autodistingue existe quando aquilo que se autoproduz está
completo. Essa entidade produziu sua própria fronteira. Ela não exige um agente externo que a
perceba ou que diga: “Estou aqui”. É por si mesma uma autodistinção. Ela limita a si de uma sopa
química e física.[400]
Portanto, a conclusão a tirar é que a única maneira de explicar o
surgimento da distinção entre “dentro” e “fora” que constitui um organismo
vivo é postular um tipo de reversão autorreflexiva por meio da qual, falando
em hegelês, o Um de um organismo como um Todo “postula”
retroativamente, como seu resultado, como aquilo que ele domina e regula, o
conjunto de suas próprias causas (isto é, o próprio processo múltiplo do qual
surgiu). Desse modo, e somente desse modo, um organismo não é mais
limitado por condições externas, mas é fundamentalmente autolimitado – mais
uma vez, como diria Hegel, a vida surge quando a limitação externa (de uma
entidade por seu meio ambiente) transforma-se em autolimitação[401]. Isso
nos leva de volta ao problema da infinidade: para Hegel, a verdadeira
infinidade não representa a expansão ilimitada, mas a autolimitação ativa
(autodeterminação), em contraste com ser-determinado-pelo-outro. Nesse
sentido exato, a vida (mesmo em seu aspecto mais elementar, como uma célula
viva) é a forma básica da verdadeira infinidade, uma vez que já envolve o
circuito mínimo por meio do qual o processo não é mais determinado
simplesmente pelo Exterior de seu meio ambiente, mas é em si capaz de
(sobre)determinar o modo dessa determinação e, portanto, “postula seus
pressupostos”. A infinidade adquire a primeira existência real no momento em
que a membrana da célula começa a funcionar como autolimitante. Assim,
quando Hegel inclui os minerais na categoria de “vida”, como forma mais
inferior de organismo, não estaria antecipando Lynn Margulis, que também
insiste em formas de vida que precedem a vida vegetal e animal? O outro fato
fundamental é que obtemos assim um mínimo de idealidade. Surge uma
propriedade que é puramente virtual e relacional, sem identidade substancial:
Minha sensação de mim mesmo existe porque me dá uma interface com o mundo. Sou “eu” por
interações, mas meu “eu” não existe substancialmente, no sentido de que não pode ser localizado em
algum lugar. [...] Uma propriedade emergente, produzida por uma rede subjacente, é uma condição
coerente que permite ao sistema no qual existe inter-relacionar-se naquele nível, isto é, com outros eus
ou identidades do mesmo tipo. Nunca se pode dizer: “Esta propriedade está aqui, está neste
componente”. No caso da autopoiese, não se pode dizer que a vida – a condição de ser autoproduzido
– esteja nessa molécula, nem no DNA, nem na membrana celular, nem na proteína. A vida está na
configuração e no padrão dinâmico, que é o que a incorpora como propriedade emergente.[402]

Aqui, encontramos o mínimo de “idealismo” que define a noção de Self: o


Self é precisamente uma entidade sem nenhuma densidade substancial, sem
nenhum núcleo duro que garanta sua consistência. Se penetrarmos pela
superfície de um organismo e olharmos cada vez mais fundo dentro dele,
nunca encontraremos algum elemento controlador central que seria seu Self a
puxar em segredo as cordinhas dos órgãos. A coerência do Self, portanto, é
puramente virtual: é como se houvesse um Interior que só aparecesse quando
visto do Exterior, na tela-interface; no momento em que penetramos na
interface e buscamos captar o Self “substancialmente”, como ele é “em si”, ele
desaparece como areia entre os dedos. Portanto, os reducionistas materialistas
que afirmam que “na verdade não existe si” estão certos, mas ainda assim erram
o alvo. No nível da realidade material (inclusive da realidade psicológica da
“experiência interior”), com efeito não há Self: o Self não é o “âmago interior”
de um organismo, mas um efeito superficial. Em certo sentido, o “verdadeiro”
Self humano funciona como a tela de um computador: o que está “atrás” não é
senão uma rede de mecanismo neuronal “sem si”. Portanto, a tese de Hegel de
que “o sujeito não é uma substância” tem de ser entendida de forma bastante
literal: na oposição entre o processo corpóreo-material e a pura aparência
“estéril”, o sujeito é ele mesmo aparência, trazida até seu autorreflexo; é algo que
só existe na medida em que aparece a si mesmo. É por isso que está errado buscar
atrás da aparência o “âmago verdadeiro” da subjetividade: por trás dela,
precisamente, não há nada, somente um mecanismo natural sem sentido e sem
nenhuma “profundidade”.
Quando Heidegger enfatiza que o Dasein autêntico decide livremente, que
representa a liberdade autêntica, em contraste com os que apenas seguem o
“um”, sua noção de liberdade envolve a mesma sobreposição paradoxal de
escolha livre/decisão e de assunção de uma necessidade predestinada, que
encontramos desde a teologia protestante até Nietzsche e Wagner (a liberdade
mais elevada é assumir e decretar livremente o próprio destino, aquilo que tem
de acontecer inexoravelmente): o que, de fato, é libertado numa decisão
autêntica não é Dasein como tal, mas antes o próprio destino – o “poder do
destino se torna livre”. Em termos sucintos, o que torna livre minha decisão
não é, em primeiro lugar, que eu mesmo escolha livremente, mas que minha
decisão liberte o poder do próprio Destino... Não é legítimo perceber aqui um
vínculo com a noção hegeliana de “postular os pressupostos”? Entretanto, esse
vínculo abriga uma ambiguidade fundamental: o sujeito assume, literal e
simplesmente, uma necessidade precedente ou será, antes, que sua decisão é
“performática”, no sentido em que postula de forma retroativa a necessidade
assumida? Portanto, as perguntas: “Como é possível um ato livre? Há
causalidade na liberdade?” igualam-se à pergunta: Como a aparência pode exercer
uma causalidade só sua?
O prêmio Darwin ao ato mais estúpido de 2001 foi conferido
postumamente a uma pobre mulher do interior da Romênia que acordou no
meio do seu próprio cortejo fúnebre; depois de sair do caixão e de perceber o
que estava acontecendo, correu às cegas, apavorada, foi atropelada por um
caminhão numa estrada próxima e morreu na hora... Não é esse o maior
exemplo do que chamamos de destino? A questão da liberdade, em seu aspecto
mais radical, é a questão de como se pode romper esse círculo fechado do
destino. É claro que a resposta é que ele pode ser rompido não porque “não
está verdadeiramente fechado”, porque há rachaduras em sua textura, mas, ao
contrário, porque está fechado demais, isto é, porque o próprio esforço do
sujeito para rompê-lo está incluído nele de antemão. Ou seja, já que as nossas
tentativas de afirmar a liberdade e escapar do destino são elas mesmas
instrumento do destino, o único modo real de escapar do destino é renunciar a
essas tentativas, é aceitar o destino como inexorável. (O destino de Édipo –
matar o pai, casar-se com a mãe – realizou-se por meio da própria tentativa de
seus pais de evitá-lo: sem essa tentativa de evitar o destino, o destino não teria
conseguido realizar-se.) Recordemos a anedota contada por W. Somerset
Maugham sobre o encontro em Samarra: um criado, ao fazer compras no
movimentado mercado de Bagdá, encontra a Morte; aterrorizado por seu
olhar, corre para casa, para junto do seu senhor, e pede-lhe que lhe dê um
cavalo, de modo que possa cavalgar o dia todo e chegar à noite a Samarra, onde
a Morte não o encontrará. O bom senhor não só lhe cede um cavalo como vai
ele mesmo ao mercado, procura a Morte e repreende-a por assustar seu fiel
criado. A Morte responde: “Mas eu não queria assustar seu criado. Só fiquei
surpresa. O que ele estava fazendo aqui, se temos um encontro hoje à noite, em
Samarra?”...
E se a mensagem dessa história não for que é impossível evitar a nossa
morte, que tentar livrar-se dela só acirra as suas garras, mas o extremo oposto:
aceite o destino como inevitável e romperá o seu domínio sobre si – como,
exatamente? Aqui, mais uma vez, Minority Report dá uma dica útil: o título se
refere a uma discordância entre as visões do futuro dos três “precognitivos” –
ficamos sabendo que, às vezes, um deles tem uma visão diferente do futuro. E
na medida em que os três “precognitivos” são um meio direto do “grande
Outro”, a discordância entre eles não é simplesmente subjetiva, uma cognição
errada do futuro, mas sim a expressão direta da incoerência e das rachaduras
inerentes ao próprio “grande Outro”. O conto de Philip K. Dick apresenta
uma razão mais evidente pela qual a “unanimidade dos três precognitivos é um
fenômeno esperado, mas raramente alcançado”:
É muito mais comum conseguir um relatório majoritário colaborativo de dois precognitivos, mais um
relatório minoritário com alguma leve variação, em geral com referência a tempo e lugar, do terceiro
mutante. Isso é explicado pela teoria dos futuros múltiplos. Se existisse apenas uma única linha do
tempo, a informação precognitiva não teria importância, já que não existiria possibilidade, ao se obter
essa informação, de alteração do futuro.[403]

A descrição final de como Anderton, o herói da história, é acusado de um


assassinato futuro é ainda mais precisa: baseia-se na temporalidade da
simbolização. Ou seja, cada um dos três precognitivos, Donna, Jerry e Mike,
fez seu relatório (sua intuição do futuro) em momentos diferentes e o que
aconteceu entrementes foi que o candidato a assassino (Anderton) soube do
primeiro relatório e mudou seus planos: em seu relatório, o segundo
precognitivo levou em conta esse conhecimento, isto é, seu relatório já incluía
como fato o primeiro relatório e suas consequências. Em primeiro lugar, eis
como se explica o “relatório minoritário” de Jerry:
A visão de “Jerry” errou a fase. Em razão da natureza errática da precognição, ele examinou uma
região do tempo um pouco diferente de seus companheiros. Para ele, a notícia de que Anderton
cometeria um assassinato era um fato a ser integrado ao restante. Essa afirmação – e a reação de
Anderton – foi mais um dado.
É óbvio que o relatório de “Jerry” suplantou o relatório da maioria. Tendo sido informado de que
cometeria um assassinato, Anderton teria mudado de ideia e não o cometeria. A antevisão do crime
cancelaria o crime; a profilaxia ocorreu simplesmente quando ele foi informado. Já se criara uma nova
linha do tempo.[404]

E, no relato final de Anderton, ficamos sabendo que não houve relatório


majoritário; tudo o que havia eram três relatórios minoritários:
“Mike” foi de fato o último dos três. Diante do conhecimento do primeiro relatório, eu decidi não
matar Kaplan. Isso produziu o relatório número dois. Mas diante desse relatório, mudei de ideia outra
vez. [...] O terceiro relatório invalidou o segundo, do mesmo modo que o segundo invalidou o
primeiro.[405]

Mas por que, então, para início de conversa, o computador que lê as visões
dos precognitivos produz um “relatório majoritário”, concluindo, a partir do
fato de que dois dos três precognitivos concordaram que Anderton mataria
Kaplan, que ele deveria ser preso por um assassinato futuro?
Cada relatório foi diferente. Cada um deles foi único. Mas dois deles concordavam numa coisa. Se
ficasse livre, eu mataria Kaplan. Isso criou a ilusão de um relatório majoritário. Na verdade, era só isso:
uma ilusão. “Donna” e “Mike” previram o mesmo evento, mas em duas linhas do tempo totalmente
diferentes, que ocorreria em situações totalmente diferentes. “Donna” e “Jerry”, o chamado relatório
minoritário e metade do relatório majoritário, estavam errados. Dos três, “Mike” estava certo – já que
depois do dele não houve relatório que o invalidasse.[406]

Portanto, os “futuros múltiplos” não são resultado direto de alguma


indeterminação radical ou de “abertura ontológica” inscrita no tecido da
realidade; a “forquilha” ontológica, o caminho alternativo da realidade futura é
antes gerado quando o agente, cujos atos futuros são previstos, passa a conhecê-
los, ou seja, sua fonte é a autorreferencialidade do conhecimento[407].

Um Hegel cognitivista?
Onde então encontramos vestígios de temas hegelianos nas novas ciências
do cérebro? As três abordagens da inteligência humana – a digital, modelada
por computador; o estudo neurobiológico do cérebro; a abordagem
evolucionista – parecem formar uma espécie de tríade hegeliana: no modelo da
mente humana como máquina de computação (processamento de dados),
temos uma máquina simbólica puramente formal; os estudos biológicos do
cérebro propriamente ditos concentram-se no “pedaço de carne”, suporte
material imediato da inteligência humana, o órgão em que “reside o
pensamento”; por fim, a abordagem evolucionária analisa o surgimento da
inteligência humana como parte de um processo sociobiológico complexo de
interação entre os seres humanos e seu meio ambiente dentro de um mundo
vivido compartilhado. É surpreendente que a abordagem mais “reducionista”,
a das ciências do cérebro, seja a mais dialética, enfatizando a plasticidade
infinita do cérebro – essa é a questão da provocadora leitura hegeliana de
Catherine Malabou sobre as ciências do cérebro[408], que começa aplicando
ao cérebro a conhecidíssima frase de Marx sobre a história: as pessoas fazem seu
próprio cérebro, mas não o conhecem. O que ela tem em mente é algo muito preciso
e bem fundamentado em resultados científicos: a plasticidade radical do cérebro
humano. Essa plasticidade se mostra de três modos principais: plasticidade de
desenvolvimento, de modulação e de reparação. Nosso cérebro é um produto
histórico, desenvolve-se em interação com o meio ambiente, por meio da
práxis humana. Esse desenvolvimento não é prescrito com antecedência por
nossos genes; o que os genes fazem é exatamente o contrário: explicam a
estrutura do cérebro, que é aberta para a plasticidade, de modo que algumas
partes dele se desenvolvem mais quando são mais usadas; se forem
incapacitadas, outras partes podem assumir sua função etc. Tratamos aqui não
só da diferenciação, mas também da transdiferenciação, de “mudança da
diferença”. O aprendizado e a memória têm papel fundamental ao reforçar ou
suspender os vínculos sinápticos: os neurônios “recordam” os estímulos,
estruturam-nos ativamente etc. O materialismo vulgar e o idealismo unem
forças contra essa plasticidade: o idealismo, para provar que o cérebro é
somente matéria, uma máquina de relés que tem de ser animada de fora, e não
o lugar de atividade; o materialismo, para sustentar sua visão determinista e
mecânica da realidade. Isso explica a estranha crença que persiste, embora hoje
seja refutada empiricamente: o cérebro, em contraste com outros órgãos, não
cresce nem se regenera; suas células apenas morrem pouco a pouco. Esse ponto
de vista ignora o fato de que nossa mente não só reflete o mundo, como faz
parte de uma troca transformadora com ele, “reflete” as possibilidades de
transformação, vê o mundo através de possíveis “projetos”, e essa
transformação também é autotransformação, essa troca também modifica o
cérebro como “lugar” biológico da mente.
Entretanto, só depois que aceitamos essa intuição é que nos confrontamos
com a questão principal: qual plasticidade? Aqui, Malabou desenvolve o
paralelo entre o modelo do cérebro nas ciências do cérebro e os modelos
ideológicos predominantes na sociedade[409]. Há reflexos claros entre o
cognitivismo e o capitalismo “pós-moderno” de hoje, por exemplo: quando
Dennett defende a mudança da noção cartesiana do Si como agência
controladora central da vida psíquica para uma interação autopoiética de
agentes múltiplos em disputa, isso não lembra a mudança do controle e do
planejamento burocráticos centrais para o conexionismo, para as interações
complexas de múltiplos agentes locais das quais surge um “Si” como
“propriedade emergente” espontânea? Portanto, nosso cérebro não só é
socializado, como a própria sociedade é naturalizada no cérebro[410]; é por
isso que Malabou está certa em enfatizar a necessidade de se enfocar esta
pergunta fundamental: “Como assegurar que a imagem do modo como o
cérebro funciona não coincidirá direta e simplesmente com o espírito do
capitalismo?”. Ou, em termos de plasticidade, queremos dizer com isso apenas
uma capacidade de acomodação infinita às necessidades e condições dadas de
antemão por nosso entorno – e nesse caso obtemos o adaptável “si proteano” –
ou queremos dizer um Si capaz de “negatividade”, de resistir e de subverter a
pressão do seu entorno, de romper a “automanutenção” cujo ideal é manter a
homeostase?
Entre os cientistas contemporâneos do cérebro, foi Damásio quem
desenvolveu em detalhes a noção de “proto-Self” como agente que regula a
homeostase do corpo – o que Freud chamou de Lust-Ich, o agente
autoorganizador que mantém o corpo dentro dos limites da estabilidade e da
autorreprodução. Entretanto, isso ainda não é o domínio do “mental”
propriamente dito: o “proto-Self” é seguido pelo surgimento da
autoconsciência, pelo “self” singular, e, por fim, pelo “Self autobiográfico”,
pela organização da história narrativa “do que sou”[411].
Aqui, a tensão propriamente dialética entre o Si singular e a narrativa é
importantíssima: o Si singular representa o momento da negatividade
explosiva, destrutiva, autorreferencial de um afastamento da realidade imediata
e, portanto, de uma ruptura violenta da homeostase orgânica, ao passo que
“autobiografia” designa a formação de uma homeostase nova e culturalmente
criada que impõe a si como a nossa “segunda natureza”. Essa perturbação pode
ser concebida de duas maneiras: como intrusão de acidentes externos que
perturbam minha homeostase interna, e nesse caso um organismo está em
busca permanente do equilíbrio entre a manutenção de uma constante (ou o
“Si autobiográfico”) e a exposição dessa constante a acidentes, a encontros
contingentes, à alteridade; tornamo-nos “conscientes” de nós mesmos por meio
de choques externos que ameaçam a homeostase, e nossa ação intencional é,
em última análise, o esforço para incluir essas perturbações numa nova
homeostase. Esse é o problema básico da teoria dos sistemas: como um
organismo ou sistema pode manter seu funcionamento equilibrado integrando
perturbações externas? A segunda maneira é localizar a fonte da perturbação no
próprio âmago do Si – Hegel apresentou esse ponto de vista há muito tempo,
quando descreveu esse duplo movimento de, primeiro, afastamento radical do
self para a “Noite do Mundo”, o abismo da pura subjetividade, e, depois,
surgimento da nova ordem por meio da capacidade de nomear: a ordem
simbólica e sua homeostase são o substituto humano da perda da homeostase
natural. O Self livre não só integra as perturbações, como as cria, ele explode
todas as formas ou estases dadas. Eis o nível zero do “mental”, que Freud
chamava de “pulsão de morte”: a Coisa mais traumática que o Self enfrenta é o
Self mesmo.
A questão hegeliana básica a ser afirmada aqui, entretanto, é que não
podemos simplesmente opor esses dois extremos e postular uma interação
eterna entre eles (nossa vida oscila entre os surtos explosivos de negatividade,
externa ou interna, que perturbam o equilíbrio dado e a imposição de uma
nova ordem homeostática que estabiliza nossa situação). A “dialética” padrão
entre homeostase e choques (encontros traumáticos) não é suficiente – do
ponto de vista propriamente hegeliano, deveríamos levar essa oposição à sua
autorreferência: o choque último é o da imposição violenta da própria ordem homeostática,
o estabelecimento do limite entre Dentro e Fora.
Aqui, há dois pontos fundamentais a determinar. Em primeiro lugar, a
autoconstituição não é simplesmente a adaptação a uma forma (biológica ou
culturalmente) dada: nós nos “formamos” resistindo às formas dadas (o que
Hegel chamou de Bildung). Em segundo lugar, o próprio “mental” explode no
neuronal por meio de uma espécie de “explosão ontológica”[412]: não basta
falar do paralelo entre neuronal e mental, de como o mental se baseia no
neuronal, de como todo processo mental precisa ter sua contrapartida neuronal
etc.; a verdadeira questão é antes “metonímica”: como o surgimento/explosão
do mental ocorre no nível do próprio neuronal? Em hegelês, devemos conceber a
identidade dos dois (“o mental é o neuronal”) como um “juízo infinito” que
indica uma (auto)contradição radical: “o mental é o neuronal” não significa
que “o mental pode ser reduzido aos processos neuronais”, mas que “o mental
explode a partir de um impasse neuronal”. Esse “hegelianismo espontâneo”
encontrou sua expressão mais clara no modelo de John Taylor da consciência
como um fenômeno relacional (bem sustentado por estudos detalhados sobre as
atividades das regiões do córtex)[413]. De acordo com Taylor, o conteúdo
consciente surge ao “se usar o passado para preencher o presente”:
[...] a consciência envolve estruturas de memória ou representações do passado de caráter episódico,
autobiográfico, semântico, pré-processador e emocional. Essas estruturas são usadas para dar conteúdo
consciente ao estímulo, de modo a dotar aquela experiência de um sentido relacionado ao passado.
Assim, a consciência surge da mescla de experiências passadas registradas com a chegada da atividade
presente; como tal, o processo é dinâmico.[414]

Consequentemente, a consciência é um fenômeno estritamente relacional:


surge da interação entre conjuntos diferentes de atividades cerebrais (entre o
estímulo presente e as lembranças armazenadas de experiências passadas
relevantes); é essa relacionalidade que dá aos processos mentais uma
“insubstancialidade aparente”[415]:
[...] esse preenchimento do estímulo dá uma sensação de insubstancialidade à atividade neural total
resultante. [...] Um estímulo disparou toda uma série de atividades relacionadas. O processo de
disparar eleva o estímulo original ao que parece ser uma nova arena, que se autossustenta e que é
totalmente nova. É como se um patinador se lançasse sobre o gelo e deslizasse sem esforço,
comparado com a sua falta de jeito anterior, quando tentou andar de patins até o rinque. O andar
desajeitado inicial é o do pré-processamento, ainda agarrado ao estímulo que o causou; só quando
atinge o gelo – a consciência surge –, ele obtém algum grau de autonomia para elevar a atividade
neural a mover-se como que livre do atrito da terra aderente. Tal disparar da atividade neural – o
lançar-se sobre o gelo –, sugiro como a base das características de qualia, inefabilidade, transparência,
intrinsicalidade etc.[416]

Cada novo estímulo sensorial dispara a atividade da “memória operante”,


que se põe a preencher suas lacunas; nesse módulo de pré-processamento,
muitas interpretações diferentes do dado inserido são ativadas de maneira
paralela: “Existe competição numa dada memória de trabalho entre atividades
neurais que representam interpretações diferentes dos estímulos dos segundos
precedentes”[417], e o vencedor dessa competição local conquista o acesso à
consciência, isto é, surge como “conteúdo” consciente: “Muitas engrenagens
têm de se mover nos bastidores até que a consciência possa surgir por
completo”[418]. Essa lacuna entre a complexidade do trabalho de mediação do
pré-processamento e a aparente “simplicidade” do resultado explica o caráter
“imediato”, “cru” dos qualia, que
não podem ser sondados ainda mais dentro do sistema. Essa característica surge quando um passo
bastante brusco e irreversível do processamento é envolvido no surgimento final da consciência. Há
muitas idas e voltas de estímulos no cérebro até que eles surjam como consciência fenomenal, quando
os circuitos fechados da atividade neural convergem para todo tipo de atividade final. Mas o passo
final para a consciência parece ser curto, brusco e definitivo. Parece que não é possível voltar e perder
tempo com a maneira como ocorreu esse surgimento.[419]

A condição neural (apoio material) desse colapso da atividade complexa de


pré-processamento no aparente imediatismo do resultado é a “formação de
bolhas de atividade em regiões locais do córtex em razão da recorrência do
feedback da atividade neural”:
Assim que um neurônio é ativado pela recepção de um estímulo, há feedback da atividade a si e a seus
vizinhos, de modo a manter todos ativos. As bolhas são disparadas por um pequeno estímulo, de
modo que funcionam como um amplificador daquele estímulo. Para mantê-las funcionando, um
feedback excitante tem que ocorrer de um neurônio para os vizinhos; para impedir que a bolha se
espalhe e se dissipe na totalidade do córtex, também é preciso haver uma inibição de maior alcance.
[420]

Isso nos leva ao centro da questão, que (como acontece com frequência
com os cognitivistas perspicazes) só pode ser formulada em termos quase
hegelianos. A consciência surge como resultado de um curto-circuito único
entre o presente (estímulo) e o passado (memória operante): em contraste com
o après-coup padrão, em que aquilo que faz operar o presente constitui
retroativamente o sentido de traços de lembranças passadas, aqui é por meio do
desvio pelo passado que se constitui nossa própria experiência do presente. Essa
interação entre presente e passado tem de chegar a um ponto de
autorreferência no qual o passado e o presente não interagem e relacionam-se
simplesmente, mas interpenetram-se de modo mais íntimo: ao referir-se ao
passado, a experiência presente refere-se a si mesma, torna-se o que é. É aí que
entra a metáfora das “bolhas”, assim como a bela metáfora do patinador: assim
que ocorre o curto-circuito da autorreferência, a atividade neural “deixa de ser
escrava do estímulo que a produz e desliza pela pista de gelo para fazer piruetas,
milagrosamente livre dos laços que antes a prendiam. Esse processo é libertado
do estímulo por meio de bolhas de atividade nas camadas superiores do
córtex”[421]. Cruza-se o patamar quando ocorre o salto mágico para a
“autonomia” da autorreferência neural, isto é, quando a atividade neural
começa a “deslizar como se estivesse fora do controle da terra sólida”[422] –
em hegelês, como se fosse postular retroativamente seus próprios pressupostos; e é esse
curto-circuito que gera nos qualia o efeito de “imediatismo” propriamente dito;
nele, a complexa rede dinâmica de mediações neurais é “superada/aufgehoben”
no imediatismo simples da percepção direta. Portanto, o caráter “cru” da nossa
experiência imediata é o resultado de um esforço complexo de mediação; sua
inércia é mantida pelo extremo oposto, pela leveza do “pensamento livre” que
desliza livremente no ar.
Também é por isso (para usarmos termos kantianos) que não há
consciência propriamente dita sem autoconsciência: não só o “eu” surge como
a interação autorreferente entre o presente e o meu próprio passado, como o
que chamamos de Self é a forma elementar de escapar do “controle da terra
sólida” por meio da autorreferência. Como tal, ele subjaz em todas as outras
formas; a autorreferência do agente de percepção/consciência, por sua vez, cria
(abre) a cena na qual o “conteúdo consciente” pode aparecer; ele propicia a
forma universal desse conteúdo, o palco no qual o trabalho de pré-
processamento de mediação pode colapsar na coisa dada “crua” imediata de seu
produto. O truque mágico da autorreferência está na maneira como meu
próprio “descentramento” – a impossibilidade da autopresença imediata do eu, a
necessidade do que Derrida chamaria de différance neural, do desvio mínimo
pelos traços mnésicos passados – transforma-se no mecanismo que torna
possível a autoconsciência “crua” direta.
Aqui, temos de distinguir sujeito de objeto. A autorreferência neural
designa o momento mágico em que a atividade neural não circula mais em
torno do estímulo que a provocou, mas gera seu próprio “objeto”, o ponto focal em
torno do qual circula sua atividade. Surge assim um quaseobjeto novo com
autorreferência neural, um objeto insubstancial e paradoxal que apenas dá
corpo a essa referência “como tal” – um “atrator” neural: os estados finais das
“redes atratoras” podem ser vistos como algo que “atrai atividade inicial para
ficar parecido consigo mesmo”[423]. Esse atrator, portanto, é formalmente
homólogo ao objeto a de Lacan: como um campo magnético, ele é o foco da
atividade, o ponto em torno do qual circula a atividade neural, mas em si é
inteiramente insubstancial, já que é criado-postulado, gerado, pelo próprio processo que
reage a ele e lida com ele. É como a velha piada do recruta que alega insanidade
para evitar o serviço militar; seu “sintoma” era examinar compulsivamente
todos os documentos ao seu alcance e exclamar: “Não é isso!”; quando foi
examinado pelos psiquiatras do corpo militar, fez o mesmo; então os
psiquiatras lhe deram um documento que atestava sua dispensa do serviço
militar. O recruta pegou-o, examinou-o e exclamou: “É isso!”. Aqui também, a
busca gera seu próprio objeto...
Se, então, a autorreferência significa aqui que não há “sujeito” anterior à
atividade (“aquele que” age é “autopostulado”, o resultado de sua própria
atividade), em que consiste exatamente a diferença entre o sujeito e o “objeto”
insubstancial que é o atrator? É fundamental não esquecer que essa diferença é
puramente topológica: “sujeito” e “objeto” não são duas entidades que
interagem no mesmo nível, mas um único e mesmo X nos lados opostos de
uma faixa de Moebius; em termos hegeliano-kierkegaardianos, “sujeito” e
“objeto” designam um único e mesmo X, concebido no modo de “ser” (objeto)
ou no modo de “tornar-se” (sujeito), assim como no modo da consistência
autoidêntica (imediata) do resultado ou no modo da dinâmica de um processo
gerador. O objeto a é o objeto paradoxal que “é” diretamente o sujeito.
É assim que as ciências do cérebro abrem espaço para a liberdade: longe de
se opor à programação genética e violá-la, o próprio espaço da liberdade é
“programado”. Hoje, sabemos, por exemplo, que os neurônios especializados
na linguagem se atrofiam caso não sejam estimulados pela voz materna: os
genes preparam o terreno para a interação intersubjetiva imprevisível.
A falsa opacidade
A fórmula padrão do principal alvo do debate entre as humanidades e o
cognitivismo é “servir de ponte sobre a lacuna” – ou seja, a lacuna entre
natureza e cultura, entre processos biológicos (químicos, neuronais...) “cegos” e
a experiência da consciência e da sensação – mas e se essa for a tarefa errada? E
se o verdadeiro problema não for fazer a ponte sobre a lacuna, mas antes
formulá-lo como tal, concebê-lo adequadamente? Aqui, mais do que em todo o
resto, a formulação adequada da lacuna é a solução do problema – por quê?
Porque é da natureza da consciência perceber errado a lacuna que a separa da
“natureza crua”: o Self é sua própria aparência, já que é um modelo que não
pode perceber-se como modelo e, portanto, só existe na medida em que não se
percebe como modelo – ou, para citar a formulação concisa de Thomas
Metzinger: “O que é chamado de ‘si fenomenal’ na filosofia da mente, e com
frequência de simplesmente ‘o si’ em contextos científicos ou psicológicos
vulgarizados, é o conteúdo de um automodelo fenomenalmente transparente”[424].
Metzinger define “transparência” de forma muito precisa: “Em todo estado
fenomenal, o grau de transparência fenomenal é inversamente proporcional ao
grau introspectivo da disponibilidade de atenção dos estágios de processamento
anteriores”[425]. Portanto, paradoxalmente, a transparência é “uma forma
especial de escuridão”[426]: não conseguimos ver algo porque ele é
transparente, porque vemos através dele. A tese básica de Metzinger é que tal
transparência é formadora da nossa consciência em dois níveis: primeiro, em
termos gerais, “não vivenciamos a realidade que nos cerca como conteúdo de
um processo representacional nem representamos seus componentes como
variáveis internas [...] de outro nível externo de realidade. Simplesmente a
vivenciamos como o mundo no qual vivemos a nossa vida”[427]. Então, o mesmo
serve para o nosso próprio Self consciente, para o imediatismo da nossa
autoconsciência, que é uma representação em nossa mente e, portanto,
também se baseia nessa ilusão, no curto-circuito epistemologicamente ilegítimo
de perceber o que, de fato, é mera representação, um modelo que nosso
organismo formou de si mesmo como se fosse “a coisa em si”:
Não vivenciamos o conteúdo de nossa autoconsciência como conteúdo de um processo
representacional, e não o vivenciamos como algum tipo de variável interna e causalmente ativa do
sistema no modelo de sistema todo-inclusivo de realidade do sistema, mas simplesmente como nós
mesmos, vivendo no mundo aqui e agora.[428]
O mecanismo básico da “transparência” é bem conhecido desde a tradição
hegeliano-marxiana da crítica da ilusão fetichista: a “determinação reflexiva” do
próprio agente é erroneamente percebida como uma propriedade do próprio
objeto (percebido). O que Metzinger faz é levar ao extremo a lógica dessa
ilusão, aplicando-a ao próprio agente que percebe: a lógica da formação do objeto, do
perceber (errado) nossa experiência fenomenal como diretamente relativa a
“objetos que estão por aí”, é aplicado ao próprio sujeito. Eu mesmo não “existo
de verdade”; só apareço como resultado de uma ilusão fetichista homóloga.
Nunca pode haver um sujeito (Self) que seja completamente “opaco” a si
mesmo, no sentido de perceber seu próprio mecanismo gerador; toda cognição
desse tipo é limitada, embutida num contexto transparente global: “A
autorreferência cognitiva sempre ocorre sob o pano de fundo do
automodelamento preconceitual e transparente”[429]. Assim, embora a
cognição propriamente dita só possa ocorrer quando o sujeito toma
consciência da lacuna que separa aparência de realidade – de que o conteúdo
de sua experiência fenomenal não é a “coisa em si”, mas uma mera
representação que pode ser ilusória – “o processo transparente de
automodelamento é uma condição necessária de possibilidade para formas
cognitivas de ordem mais elevada de automodelamento”[430].
Nesse sentido exato, Metzinger fala sobre o “fechamento autoepistêmico”
da mente humana: “a experiência consciente limita severamente as
possibilidades que temos de obter conhecimento sobre nós. A experiência
subjetiva não se desenvolveu ao perseguir o antigo ideal filosófico de
autoconhecimento”[431]. Não há nada misterioso nesse “fechamento”; ele
pode ser explicado de forma clara como uma vantagem evolucionária: permite
ao sistema concentrar-se no resultado da atividade e não se perder na
exploração introspectiva dos passos que levaram a ele. E o mesmo acontece
com o objeto específico que é o próprio Self:
[...] o fenômeno do automodelamento transparente desenvolveu-se como uma estratégia evolucionária
viável porque constituiu uma forma confiável de disponibilizar as informações referentes ao sistema
sem emaranhar o sistema em circuitos internos intermináveis de automodelamento em nível mais
elevado.[432]

Assim, a conclusão de Metzinger é clara e radical:


A individualidade fenomenal resulta do fechamento autoepistêmico num sistema de
autorrepresentação; é uma falta de informações. A experiência pré-reflexiva e pré-atenta de ser alguém
resulta diretamente do fato de o conteúdo do automodelo ativo corrente ser transparente [...] não
existem sis [selves] no mundo. Sob o princípio geral de parcimônia ontológica, não é necessário (nem
racional) supor existência de sis, porque, como entidades teóricas, eles não cumprem nenhuma função
explicativa indispensável. O que existe são sistemas de processamento de informações envolvidos no
processo transparente de automodelamento fenomenal.[433]

Somos dados a nós mesmos apenas por meio do AMF (automodelo


fenomenal): nosso imediatismo fenomenal “não é imediatismo
referencial”[434], ou seja, quando me vivencio “diretamente” como Self, por
definição enceno um curto-circuito epistemologicamente ilegítimo e
erroneamente percebo como “realidade” um fenômeno representacional.
Como explica Lacan, com relação ao ego, toda cognição é reconhecimento
errôneo, já que o ego é um objeto (nosso automodelo) com quem nos
identificamos na transparência da nossa autoexperiência: “Sou isso!” ou, mais
uma vez, nas palavras de Metzinger:
A propriedade fenomenal da individualidade como tal é um construto representacional; é de fato uma
propriedade fenomenal no sentido de ser apenas uma aparência. Em todos os propósitos científicos e
filosóficos, a noção de um self – como uma entidade teórica – pode ser eliminada com segurança.
[435]

Na primeira de suas teses “Sobre o conceito de história”, Walter Benjamin


menciona o famoso autômato jogador de xadrez, construído em 1769 pelo
barão Von Kempelen e mais tarde aperfeiçoado por Johann Nepomuk Maelzel:
uma figura obviamente mecânica de um swami fica sentada num gabinete
fechado bastante suspeito, cujas portas e gavetas são abertas em sequência,
permitindo à plateia “ver com os próprios olhos” que lá dentro só há
mecanismos. Então, a figura do swami começa a jogar xadrez no tabuleiro do
gabinete contra um adversário humano, e em geral vence. A solução
(adivinhada por Edgar Allan Poe numa análise perspicaz do caso) é que há, de
fato, um pequeno enxadrista escondido no armário que faz as jogadas; um
sistema de espelhos gera a ilusão de que ali só há mecanismos. Poe chegou à
conclusão correta a partir da premissa cartesiana errada: o raciocínio racional
não pode ser feito por uma máquina cega, ele pressupõe o Espírito. Contra
Poe, os cognitivistas que sustentam a ideia da inteligência artificial usam esse
autômato jogador de xadrez como metáfora de como o cérebro realmente
funciona: de fato, somos como bonecos com cara de swamis, ao passo que o
trabalho de raciocínio é feito pelos autômatos neuronais “impessoais” dos quais
é feito o cérebro... Benjamin refere-se ao mesmo autômato para explicar a
relação entre materialismo histórico e teologia: o materialismo histórico
(marxismo) é o boneco que sempre ganha só porque há um boneco escondido
no fundo do gabinete que representa a teologia (o tema messiânico da
redenção). É claro que a questão é: o que acontece se aceitarmos que não há
boneco escondido, somente um autômato cego?
Alguns cognitivistas influenciados pela Nova Era abrem espaço para o
“gênio” na oposição entre “Mim” e “Eu” (ego): “Mim” é a “substância” do eu,
representa toda a riqueza de conteúdo que me constitui como uma
pessoa[436]. O argumento mais convincente dos defensores do “Mim” refere-
se aos momentos em que “agimos espontaneamente”, sem planejamento
consciente, e ainda assim com extrema exatidão, mostrando um volume
imenso de raciocínio, como o jogador de futebol que apenas joga, sem pensar,
mas mesmo assim faz jogadas que envolvem decisões estratégicas incrivelmente
complexas e rápidas. Esses fenômenos não provam que há em mim algo mais
do que o meu “eu” reflexivo consciente, uma agência que sabe muito mais,
embora de maneira intuitiva e espontânea? Não é fato que vivenciamos essa
atividade como a sobreposição paradoxal entre a pura liberdade espontânea e o
“deixar-se levar” passivo, deixando-me levar pelo meu Mim interior?
Entretanto, do ponto de vista estritamente cognitivista, essa passagem de Eu a
Mim é profundamente problemática: quando se admite que não há liberdade
da vontade (consciente) (já que, um milésimo de segundo antes de decidirmos
“livremente” um ato, uma mudança da corrente elétrica na nossa rede neuronal
assinala de forma inconfundível que a decisão já foi tomada), fica-se tentado,
para salvar a liberdade, a deslocar o agente livre de “Eu” para “Mim”. Com essa
saída fácil no estilo New Age, surge uma nova entidade – “Mim”
como agente psíquico – para a qual não há lugar dentro do arcabouço
estritamente cognitivista. A solução New Age, portanto, afasta-se da
radicalidade das consequências cognitivistas: tudo que a postura cognitivista
nos obriga a pressupor é que nossas decisões conscientes são predeterminadas
por processos neurofisiológicos assubjetivos (objetivos); imputar a esses
processos outro Mim “mais profundo” é um passo totalmente sem garantia
que, em última análise, projeta uma substância psíquica na “cegueira” da
neurofisiologia. O frisson do cognitivismo não é exatamente a noção radical de
que, de fato, a consciência é uma “ilusão do usuário”, por trás da qual (assim
como por trás da tela do computador) só há processos neuronais cegos e
assubjetivos e, em consequência, não há nenhuma necessidade teórica de
postular alguma Entidade psíquica global, algo “em mim mais do que eu”, que
é o verdadeiro agente dos meus atos? De modo paradoxal, portanto, é
exatamente como verdadeiros freudianos que devemos rejeitar a noção de
“Mim” como o pano de fundo substancial do ego.
Em relação à questão do “fechamento cognitivo”, a solução talvez pareça
estar na distinção estrita entre o fechamento vivencial e um fechamento
verdadeiramente cognitivo: uma coisa é dizer que, em nossa autoexperiência
“vivida”, nós necessariamente nos percebemos (erroneamente) como agindo
livremente; outra muito diferente é fazer a afirmativa muito mais forte de que é
cognitivamente impossível para nós chegar a conhecer por inteiro o
funcionamento bioneuronal da mente. O primeiro caso é análogo ao fato de
que, mesmo depois que aprendemos com a astronomia que o Sol é muito
maior que a Terra, continuamos a percebê-lo como uma bolinha; isso de modo
algum impede nosso conhecimento (que também explica essa percepção
enganosa); no segundo caso – e é claro que este é o caso com real interesse
filosófico –, tal conhecimento, em si, é considerado inatingível. Entretanto, o
que perturba essa solução fácil é o estatuto excepcional de nossa
autoexperiência fenomenal; não só ela é o último horizonte irredutível de nosso
conhecimento, como, além disso, nosso Self em si só existe como fenômeno:
não há “verdadeira substância” do Self por trás de sua autoaparência (paralelo
ao Sol “real” lá fora, oposto ao modo como o Sol nos aparece como uma bola
amarela no céu), o Self “é” seu próprio aparecer-para-si.
O que encontramos aqui é o velho paradoxo da entidade que só existe na
medida em que permanece desconhecida, no caso de uma estranha inversão da
clássica fórmula solipsista esse = percipi: aqui, algo só é na medida em que não é
percebido-vivenciado como o que é. Será esse também o modo de entender a
tese de Lacan do ego como sintoma? O sintoma freudiano, ao contrário do
sentido clínico mais comum do termo, também é algo que só existe (ou
melhor, insiste) na medida em que sua causalidade é desconhecida, algo que é,
literalmente, a ignorância incorporada. Aqui, Metzinger é contrariado por
Colin McGinn[437], que postula o fechamento cognitivo do si no sentido de
uma indisponibilidade baseada no princípio do autoconhecimento teórico: seu
“fechamento autoepistêmico” é estritamente fenomenal, uma ilusão necessária
da experiência, não uma limitação a priori de nosso conhecimento. Pode-se
conhecer cognitivamente a teoria do AMF da subjetividade, mas não se pode
“realmente acreditar” nela; voltamos aqui à ideia da negação fetichista, do je sais
bien, mais quand même...:
Você não pode acreditar nela. [...] A teoria do automodelo é uma teoria da qual, em princípio, não se
pode ser convencido [...] Esse fato é a verdadeira essência e o âmago mais profundo do que realmente
queremos dizer ao falar do “quebra-cabeça”– ou, às vezes, mesmo do “mistério” – da consciência. [...]
Se a história atual é verdadeira, de modo algum poderia ser intuitivamente verdadeira.[438]

Numa analogia estrita com a teoria marxiana do fetichismo da mercadoria,


o conhecimento teórico não elimina o fetichismo prático. Ainda assim, há
também, além do esforço teórico de pensar o impensável (um mundo sem
Self), a possibilidade de vivê-lo, de viver como se “fosse ninguém”? Há uma
ressalva a que Metzinger se permite: a iluminação budista, na qual o Self assume
direta e experimentalmente seu próprio não ser, isto é, reconhece-se como “self
simulado”, uma ficção representacional – uma tal situação, na qual o sonho
fenomenal torna-se lúcido para si mesmo, “corresponde diretamente a uma noção
filosófica clássica muito bem desenvolvida na filosofia asiática há pelo menos
2.500 anos, ou seja, ao conceito budista de ‘iluminação’”[439]. Essa
consciência iluminada não é mais autoconsciência: não sou mais eu quem me
vivencia como o agente de meus pensamentos; “minha” consciência é a
consciência direta de um sistema sem si, um conhecimento sem si.
A posição de Metzinger articula-se com mais clareza em sua
leitura/radicalização das três metáforas mais comuns da mente humana: a
caverna de Platão; a metáfora representacionista; e metáfora de um simulador
total de voo. Quanto à caverna de Platão, Metzinger, como já vimos, endossa
suas premissas básicas: percebemos de modo errado um “teatro de sombras”
fenomenal (nossa vivência imediata da realidade) como se fosse a realidade; de
modo necessariamente “automático”, somos restringidos por essa ilusão e
devemos lutar para atingir o verdadeiro autoconhecimento. Ele diverge num
ponto muito preciso: não há um self que esteja amarrado lá nas profundezas da
caverna e, portanto, ele pode sair em busca da verdadeira luz do sol.
Há sombras fenomenais de baixa dimensão dos objetos perceptuais externos dançando na superfície
do usuário neural do cérebro do homem da caverna. Até aí, é verdade. Com certeza há também uma
sombra fenomenal de si mesmo. Mas essa sombra é a projeção de baixa dimensão do quê? [...] Não é
a sombra de uma pessoa cativa, mas da caverna como um todo. [...] Não há sujeito verdadeiro nem
homúnculo na caverna que pudesse se confundir com outra coisa. É a caverna como um todo que,
episodicamente, durante fases de vigília e sonho, projeta uma sombra de si numa de suas muitas
paredes internas. A sombra da caverna está lá. A caverna está vazia.[440]

Isso nos leva à segunda metáfora, a representacionista: nossa experiência


fenomenal é um mapa multidimensional e dinâmico do mundo, mas com uma
torção: “Como somente raros mapas externos usados por seres humanos, este
também tem uma setinha vermelha [...] O si fenomenal é a setinha vermelha
em nosso mapa consciente da realidade”[441]. Metzinger refere-se a mapas de
cidades, aeroportos ou shopping centers nos quais uma setinha vermelha marca a
localização do observador dentro do espaço mapeado (“Você está aqui!”):
Os automodelos mentais são as setinhas vermelhas que ajudam o geógrafo fenomenal a navegar em
seu complicado mapa mental da realidade. [...] A diferença mais importante entre a setinha vermelha
do mapa do metrô e a setinha vermelha do nosso cérebro neurofenomenológico de troglodita é que a
setinha externa é opaca. É sempre óbvio que é apenas uma representação – o lugar marcado de outra
coisa. [...] Entretanto, o automodelo consciente no próprio cérebro do homem da caverna é, em
grande medida, transparente: é um self fenomenal caracterizado não só pela encarnação pré-reflexiva
em desenvolvimento como também pela experiência subjetiva toda-abrangente de estar situado.[442]

É claro que essa “setinha vermelha” é o que Lacan chamou de significante,


que representa o sujeito para outros significantes; e nossa imersão total no
mapa nos leva à terceira metáfora, a de um simulador total de voo:
O cérebro difere do simulador de voo por não ser usado por um aprendiz de piloto, que “entra” nele
esporadicamente. [...] Um simulador total de voo é um aeroplano automodelante que sempre voou
sem um piloto e gerou uma imagem interna complexa de si mesmo dentro de seu próprio simulador
interno de voo. A imagem é transparente. A informação de que é uma imagem gerada internamente
ainda não está disponível para o sistema como um todo. [...] Assim como o homem da caverna
neurofenomenológico, o “piloto” nasce numa realidade virtual desde o princípio – sem qualquer
chance de descobrir esse fato.[443]

Entretanto, há um círculo vicioso nessa versão do argumento da Caverna


(uma caverna se projeta na parede da caverna e gera-simula o próprio
observador): embora possa simular a identidade/conteúdo substancial do
observador, a caverna não pode simular a função do observador, já que, nesse
caso, teríamos uma ficção a observar a si, como uma mão magritteana que
desenha a mão que, por sua vez, desenha a primeira mão. Em outras
palavras, embora o que o observador identifica de imediato na experiência
da autoconsciência seja uma ficção, algo sem estatuto ontológico positivo,
sua própria atividade de observar é um fato ontológico positivo.
Na análise detalhada do “eu estou certo de que eu existo” cartesiano[444],
Metzinger faz uma distinção muito próxima da distinção de Lacan entre o
“sujeito da enunciação” e o “sujeito do enunciado”. Para Metzinger, é
fundamental o estatuto distinto dos dois “eus” em “eu estou certo de que eu
existo”: enquanto o segundo “eu” designa simplesmente o conteúdo do
automodelo transparente – o “sujeito do enunciado” de Lacan, o ego como um
objeto –, o primeiro “eu” representa o componente opaco do próprio pensador
que pensa (isto é, gera) esse pensamento – o “sujeito da enunciação” de Lacan.
A confusão cartesiana é que a substância pensante autotransparente que
vivencia a si diretamente é gerada pela identificação ilegítima dos dois eus, em
que o segundo é incorporado ao primeiro: o componente opaco “já foi
incorporado no pano de fundo continuamente ativo do automodelo
transparente”[445]. Em outras palavras, embora o segundo “eu” (o X que
pensa esse mesmo pensamento) refira-se, sem dúvida alguma, a algo, a um
sistema que gera esse pensamento, “[o] que não fica claro é se esse sistema é
realmente um self”[446]. Kant não foi muito mais preciso aqui quando
enfatizou um caráter totalmente não substancial do sujeito e definiu seu
substrato numenal como o “eu ou ele ou isso que pensa”, insinuando, com
efeito, que a ignorância da própria natureza numenal é uma condição positiva
da subjetividade pensante?
É crucial observar como essa imprecisão de Metzinger (em lacanês, seu
fracasso em distinguir o “sujeito da enunciação” do “sujeito do enunciado”)
está intimamente ligada a outra imprecisão, o fracasso em distinguir a
opacidade “externa” do sistema gerador da opacidade “inerente” do sentido.
Essa distinção se impõe mais diretamente a propósito do processo de
(re)conhecimento social: como enfatizou Lacan, o Outro, para mim, é por
definição um abismo, é “opaco”, ou seja, sempre tenho consciência de que o
que vivencio é uma superfície fenomenal que pode enganar:
Você é minha mulher – afinal, o que sabem vocês disso? Você é meu mestre – de fato, vocês estão tão
certos disso? O que constitui precisamente o valor fundador dessas falas é que o que é visado na
mensagem, como também o que é manifesto no fingimento, é que o outro está aí enquanto Outro
absoluto. Absoluto, isto é, que ele é reconhecido, mas que ele não é conhecido. Da mesma forma, o
que constitui o fingimento é que vocês não sabem no fim das contas se é um fingimento ou não. É
essencialmente essa incógnita na alteridade do Outro que caracteriza a ligação da palavra no nível em
que ela é falada ao outro.[447]

Só quando nos confrontamos com um tal Outro opaco é que surge a


questão do reconhecimento: onde há total conhecimento, o reconhecimento é sem
sentido. Entretanto, essa impenetrabilidade do Outro não é o anverso do mau
reconhecimento imaginário do Outro: não é uma intuição reflexiva do
processo que gera o que nos aparece como um Self. Aqui, Metzinger deixa de
distinguir os dois modos diferentes de opacidade: a opacidade do meio gerador
(os processos biofísicos do cérebro que sustentam a experiência do sentido, na
qual se segue localmente a experiência do sentido) e a opacidade que é inerente à
experiência fenomenal como tal, a opacidade de uma máscara ou de um sinal que
promete que há algo por trás. Quando alguém usa uma máscara, o que se
impõe como segredo por trás da máscara não é o que “realmente está por trás”,
a realidade física do rosto da pessoa, mas outra dimensão opaca ameaçadora. A
mesma coisa acontece quando olhamos fundo nos olhos de alguém: o abismo
opaco do Outro que vivenciamos não é a realidade neuronal dessa pessoa –
recordemos o trecho de Broks citado no capítulo 3: “Por trás de cada rosto há
um self. Vemos o sinal da consciência no brilho do olho e imaginamos algum
espaço etéreo sob a abóbada do crânio, iluminado por padrões mutáveis de
sentimento e de pensamento carregados de intenção”. Do ponto de vista
cognitivista, essa aparência de “profundidade” é uma ilusão; entretanto, o que
Metzinger não diz é que essa ilusão não é diretamente a ilusão de
transparência, mas a própria ilusão de opacidade: se, na ilusão de transparência,
reconhecemos de forma errada o processo gerador que sustenta o que nos é
dado de imediato, então, na ilusão de opacidade, supomos falsamente uma
“profundidade” onde ela não existe. Essas duas ilusões não são simétricas: a segunda,
a da opacidade, é propriamente simbólica, porque é uma ilusão reflexiva
relacionada a si mesma, uma ilusão da própria ilusão, uma ilusão que,
precisamente, nos leva a pensar que o que vemos diretamente é apenas uma
superfície ilusória que esconde alguma profundidade opaca. A ligação entre as
duas imprecisões de Metzinger é clara: a segunda opacidade, a que é inerente à
experiência fenomenal como tal, é, em seu aspecto mais radical,
a própria opacidade do “sujeito da enunciação”.
Correlativos a esses dois tipos de opacidade há os dois tipos diferentes de
transparência: uma condição da experiência do sentido (linguístico) é que o
meio (linguagem) deve ser transparente (essa transparência entra em colapso
quando, de repente, nos tornamos conscientes da presença material obscena do
som das palavras): para vivenciar o sentido, temos de “ver através” das palavras.
Entretanto, essa transparência não é igual à transparência “fetichista” do
processo gerador escondido por seu produto: o sentido, por definição, é
impenetrável, gera uma nova opacidade só sua. Pensemos na grande mudança
do início do desenvolvimento dos computadores pessoais, a chamada revolução
Apple: a passagem da programação para o ambiente simulado, de “conhecer as
regras” para a “imersão” no espaço digital. Hoje, vivenciamos o ciberespaço
como um novo mundo vivido artificial e transparente, cujos ícones simulam
nossa realidade cotidiana; e esse novo ambiente, por definição, é incontrolável,
exibe uma opacidade só sua, nunca o dominamos, o percebemos como
fragmento de um universo maior; portanto, a atitude adequada diante dele não
é um domínio programático, mas uma bricolagem, improvisando, descobrindo
nosso caminho através de sua densidade impenetrável. O truque aqui é que,
longe de representar uma transcendência “real”, uma consciência do processo
gerador real do meio ambiente virtual, essa opacidade é a própria ilusão, a ilusão
em seu aspecto mais puro, a ilusão de um universo sem fim que sustenta nosso
entorno fragmentado, como quando escrevemos um texto longo num PC e
automaticamente percebemos as linhas que vemos como fragmento de um
texto contínuo que existe em algum lugar atrás da tela e “vai rolando”...
Metzinger conclui num tom otimista: o próprio fato de não haver Self abre
uma nova possibilidade de consciência. Quando afirmamos que não há Self –
que, em nossa experiência de sermos Selves, nos “confundimos” com nosso
automodelo fenomenal –, essa formulação ainda é enganosa, já que insinua que
existe alguma coisa da qual isso é uma ilusão. Eis as últimas linhas do livro:
Não há ninguém cuja ilusão o self consciente poderia ser, ninguém que esteja confundindo a si com
nada. Assim que o ponto básico foi compreendido [...] uma dimensão nova se abre. Ao menos em
princípio, pode-se acordar da própria história biológica. É possível crescer, definir os próprios alvos e
tornar-se autônomo. E pode-se começar a conversar de novo com a Mãe Natureza, elevando sua
autoconversação a um novo nível.[448]

Surpreendentemente, portanto, encontramos, no próprio ponto alto de um


reducionismo naturalista da subjetividade humana, um retorno triunfante do
tema do Iluminismo de um maduro e autônomo... o quê? Com certeza, não o
Self. Entretanto, esse triunfo é uma faca de dois gumes; embora Metzinger
considere possível a subjetividade artificial, ainda mais na direção da
biorrobótica híbrida e, por conseguinte, de um problema “empírico, não
filosófico”[449], ele enfatiza seu caráter eticamente problemático: “Não está
nada claro se a forma biológica da consciência, criada até aqui pela evolução
em nosso planeta, é uma forma de experiência desejável, um verdadeiro bem em si
mesmo”[450]. Essa característica problemática diz respeito à dor e ao sofrimento
conscientes: a evolução “criou um oceano em expansão de sofrimento e de
confusão onde antes não havia nada. Como não só o simples número de
sujeitos conscientes individuais, mas também a dimensionalidade de seus
espaços de estado fenomenal crescem continuamente, esse oceano também está
se aprofundando”[451]. E é razoável esperar que novas formas de consciência
geradas de maneira artificial criem novas formas “mais profundas” de
sofrimento... Deveríamos ter o cuidado de observar como (ou, como o próprio
Metzinger diria: “Por favor, observe que...”[452]) essa tese ética não é uma
idiossincrasia de Metzinger como pessoa privada, mas uma implicação
consistente de seu arcabouço teórico: no momento em que endossamos a
naturalização total da subjetividade humana, evitar a dor e o sofrimento só
pode surgir como o principal ponto de referência ético.

As emoções mentem, ou onde Damásio erra


O traço comum das complexas elaborações de Metzinger é a intuição da
lacuna paraláctica entre a experiência “interior” de sentido e a visão “exterior”
de um organismo plano e sem sentido, esse pedaço de carne que sustenta nossa
experiência:
Não há como o sujeito, de “dentro”, poder tornar-se consciente dos próprios neurônios, de “dentro”.
Eles só podem ser conhecidos objetivamente, de “fora”. Não há um olho interior observando o
próprio cérebro, percebendo neurônios e glia. O cérebro é “transparente” do ponto de vista do
sujeito, mas não do ponto de vista de um observador externo.[453]

A oposição entre os pontos de vista endógeno e exógeno, entre “estar


dentro” e “estar fora” de um sistema, é atuante no pensamento científico,
desde a teoria da relatividade (pode-se resumir a descoberta de Einstein na
pergunta que ele fez: como as coisas lhe pareceriam se você estivesse no raio de
luz, em vez de apenas vê-lo passar?) e o inevitável teorema da incompletude de
Gödel (que, não nos esqueçamos, afirma que, dentro de qualquer sistema
consistente de lógica, é possível fazer afirmações que não podem ser provadas
nem refutadas usando as regras desse sistema; se olharmos o sistema de fora, ele
pode ser completado!) até a genética e a biologia ambiental[454]. Entretanto,
embora nossa experiência subjetiva (o que significa “ser” X, “habitar” seu
ponto de vista, vivê-lo de dentro) pareça constituir o maior exemplo disso, ela
envolve uma estranha complicação: aqui, “dentro” é, de certa maneira, “fora”. Ou
seja: por definição, nossa (auto)experiência consciente interior imediata é um
processo que ocorre numa superfície, no nível da aparência e, quando tentamos
explicá-lo em termos neurobiológicos, construímos, do ponto de vista externo,
um processo neuronal que pode gerar tal experiência; pensemos na famosa
espiada no crânio aberto: quando vemos a carne crua de um cérebro humano,
não conseguimos não ficar chocados: “Então é isso? É esse pedaço de carne que
gera nosso pensamento?”. Aqui, a diferença entre simulação e modelo é
fundamental. A simulação visa imitar (reproduzir) o resultado externo por
meio de um mecanismo gerador diferente, ao passo que um modelo visa
entender a estrutura interna de um fenômeno, seu “funcionamento interno”,
sem nenhuma similaridade com o resultado (com “o modo como a coisa
aparece” em sua imediaticidade). Entretanto, no caso do ser humano, a
simulação se duplica: podemos construir um robô que simularia a atividade
humana (que, para um observador externo, agiria como um ser humano,
conversaria etc.) ou um robô que simularia a “experiência interior” de um ser
humano (que teria consciência, emoções e assim por diante).
A conclusão a tirar é aquela a que Francisco Varela chegou há muito tempo:
a consciência não é uma questão de interior, mas da “interface”, do contato
superficial entre dentro e fora[455]. É essa relação enrolada entre Dentro e
Fora que, com efeito, solapa a noção mais comum do sujeito cartesiano como
uma res cogitans (substância pensante): ela traz de volta o fato de que o sujeito,
precisamente, não é uma substância. Como essa virada anticartesiana se
relaciona com a outra grande rejeição cognitivista do sujeito cartesiano, aquela
de António Damásio? O fato surpreendente é que a crítica de Damásio segue
no sentido oposto: no mínimo, ele dá mais ênfase ainda à natureza
“substancial” do sujeito, ao seu incrustamento na realidade biológica do corpo.
Contra a noção cartesiana de consciência como atividade pura e
desinteressada de reflexão que só secundariamente é manchada pelas emoções
(as emoções como preço que a mente paga pela maldição de estar
empiricamente enraizada num corpo biológico, fato que turva nossa clareza de
pensamento), Damásio[456] afirma o vínculo constitutivo e necessário entre
emoção e consciência: a consciência é uma “reação emocional” – a quê? A
consciência, em seu aspecto mais elementar, é a percepção de uma perturbação
da homeostase do organismo causada pelo encontro com um objeto externo
(ou interno) que lhe serve de “ocasião”[457]. É por isso que a consciência é
inerentemente “emocional”: ela encena a reação tendenciosa e “interessada” do
organismo a uma perturbação... Quem conhece o idealismo alemão, mesmo
que de modo vago, deve se espantar com o paralelo com J. G. Fichte, para
quem também o eu transcendental, a (auto)consciência, surge como reação a
um Anstoss externo e irredutível (palavra alemã com um duplo sentido
maravilhosamente apropriado: “obstáculo” no qual se tropeça e “instigação”).
É por isso que, para Fichte, o sujeito não é substância: o sujeito (da
consciência) não é o organismo cuja homeostase precede toda perturbação e
que se esforça para restabelecer essa homeostase depois de cada perturbação; o
sujeito surge através da perturbação da homeostase do organismo, ele “é” a
própria atividade de lidar com as perturbações.
Como já vimos, Damásio distingue três tipos de Self[458]. Primeiro, há o
Proto-Self não consciente, ainda puramente neuroorgânico: a coleção interligada
e coerente de padrões neurais que, momento a momento, representa o estado
interno do organismo, isto é, o “mapa” neural que o organismo forma de si
mesmo para ser capaz de regular e manter a homeostase, que é constantemente
perturbada por objetos invasores. Então surge o Self Nuclear, “o relato não
verbal de segunda ordem que ocorre toda vez que um objeto modifica o proto-
self”[459]. Portanto, a forma da consciência no nível zero é o que Damásio
chama de “consciência nuclear”, “o próprio pensamento de si – o próprio
sentir-se – como ser individual envolvido no processo de conhecer a própria
existência e a existência dos outros”[460], o que filósofos como David
Chalmers identificam como o problema “difícil” de explicar: “A primeira base
para o você consciente é um sentimento que surge na representação do proto-self
inconsciente no processo de ser modificado dentro de um relato que estabelece a causa
da modificação”[461]. Essa “consciência densa” é, irredutivelmente, a
consciência da morte: podemos entrar no jogo maçante (como faz Dennett) de
que a “consciência é um programa virtual de certa forma imortal, capaz de
sobreviver à passagem de um hardware a outro”, mas a consciência “densa” é
“absolutamente minha”. Não admira, então, que hoje possamos discernir ecos
da prova ontológica nos debates cognitivistas sobre a “consciência densa”: não
é a pura autoconsciência passiva, sem nenhuma função cognitiva/causal, que
não pode ser explicada em termos evolucionistas, exatamente como o puro
excesso de ser, puro Dasein, que não pode ser explicado em termos conceituais
(Kant: o “ser” não é um predicado)? Isso também não é análogo à “certeza
sensível”, a primeira figura da consciência na Fenomenologia de Hegel? Hegel
consegue pôr o movimento dialético em andamento apenas pressupondo que a
estrutura já é conceitual[462].
Por fim, esse Self Nuclear é complementado pelo Self autobiográfico, que se
baseia nas “memórias implícitas de múltiplos exemplos de experiência
individual do passado e do futuro antevisto”[463]. A consciência nuclear é o
fundamento e a condição do Self autobiográfico: este último é formado pelo
conjunto virtual de lembranças e projetos que só podem ser
instanciados/realizados na autoconsciência viva do Self Nuclear. O Self
Nuclear explode quando o
relato rápido não verbal de segunda ordem narra uma história: a do organismo captado no ato de representar
seu próprio estado em mudança enquanto ele se ocupa de representar alguma outra coisa. Mas o espantoso é que a
entidade conhecível do captor acaba de ser criada na narrativa do processo de captação.[464]

Este, mais uma vez, é um tema fichteano fundamental: o eu não é o agente


que age, mas um agente que não tem identidade substancial fora do seu agir,
que “é” o seu agir, que coincide inteiramente com a sua atividade. O eu
conhece a si mesmo, mas esse “si mesmo” se sobrepõe inteiramente ao próprio
processo de conhecer: o eu conhece a si mesmo no processo de conhecer. Ou,
na medida em que a reação do organismo à invasão forma uma narrativa
mínima (a homeostase do organismo é perturbada pelo encontro com um
objeto; o organismo é afetado, transformado por ele, e reage a ele para manter
e/ou restaurar a homeostase), o sujeito/consciência é o contador da história
que, paradoxalmente, surge ao contar a história, que existe somente com o seu
próprio contar a história.
A história encerrada nas imagens da consciência central não é contada por um homúnculo esperto.
Tampouco é contada pelo indivíduo considerado como um self, pois o self central só nasce quando a
história é contada, dentro da própria história. Você existe como um ser mental quando histórias
primordiais estão sendo contadas, e só então; conquanto que histórias primordiais estejam sendo
contadas, e só com essa condição. Você é a música enquanto ela dura.[465]

Como ocorre essa autogeração do próprio narrador por meio da história


que narra? O ponto de partida de Damásio é que um organismo, como uma
unidade, é mapeado constantemente no cérebro do organismo; quando o
organismo encontra (é afetado por) um objeto, esse objeto também é mapeado
dentro do cérebro; tanto o organismo quanto o objeto são mapeados em
padrões neurais, em mapas de primeira ordem:
À medida que o cérebro forma imagens de um objeto – como um rosto, uma melodia, uma dor de
dente, a lembrança de um evento –, e à medida que as imagens do objeto afetam o estado do
organismo, um outro nível de estrutura cerebral cria um rápido relato não verbal dos eventos que
estão ocorrendo nas diversas regiões cerebrais ativadas em decorrência da interação entre objeto e
organismo.[466]

Os mapas pertencentes ao objeto provocam mudanças nos mapas


pertencentes ao organismo, e essas mudanças podem ser representadas em
outros mapas ainda (mapas de segunda ordem), que, portanto, representam a
relação entre objeto e organismo; essa descrição da relação causal entre objeto e
organismo só pode ser captada nos mapas neurais de segunda ordem. Esse
mapeamento de segunda ordem dá origem a um mínimo de autorreflexividade:
não apenas sei, como sinto que sei (que sou eu quem sabe); não apenas percebo
um objeto, como tenho consciência de que o percebo; não apenas ajo, como
sinto que sou eu quem age. Não apenas me relaciono (interajo com) um objeto:
relaciono-me com esse relacionar-se “como tal”. É por isso que a consciência sempre é
também autoconsciência: quando sei, simultaneamente sei (“sinto”) que sou eu
quem sabe, porque nada sou fora desse conhecimento; sou meu conhecimento
de mim mesmo.
O paradoxo do sujeito como “receptor criado na narrativa do processo de
receber” é complementado por seu oposto quase simétrico: não só (1) o sujeito
surge como resultado da busca do sujeito, como ele é o seu próprio processo,
não substância; também, ao mesmo tempo, (2) a consciência do sujeito é a
resposta antes da pergunta, dada antes que seja procurada; o sujeito é a
“resposta do Real”, como diria Lacan: “As respostas precisavam vir primeiro,
[...] o organismo primeiramente tinha de construir o tipo de conhecimento
que se parece com respostas. O organismo precisava ser capaz de produzir
aquele conhecimento primordial, não solicitado, para que um processo de
conhecimento pudesse ter alicerces”[467].
Numa primeira abordagem, os dois lados só podem parecer mutuamente
excludentes: em primeiro lugar, temos um processo de busca que gera por si só
o objeto que procura, isto é, um processo que, como o barão de Münchhausen
que se puxa pelo próprio cabelo para fora do pântano, gira em seu círculo
vicioso sem nenhum apoio externo concreto; em segundo lugar, temos um
resultado súbito, uma resposta, algo dado, algo que surge sem que tivesse sido
buscado. Entretanto, o vínculo entre esses dois paradoxos é crucial: se só existo
dentro da história que estou contando/vivenciando, se não tenho
identidade/conteúdo substancial fora dela, então, quando vivencio a mim
mesmo, a história existe sempre-já, não há sujeito que a preceda e que pudesse
formular a busca, a pergunta respondida pela história – a narrativa primordial
que forma o Self Nuclear é uma “explicação apresentada antes que seja
pedida”.
Quem faz? Quem sabe? Quando surge a primeira resposta, emerge o sentido do self, e para nós,
criaturas dotadas de vasto conhecimento e de um self autobiográfico [...], parece realmente que a
pergunta foi feita e que o self é um conhecedor que sabe. Portanto, não se faz nenhuma pergunta.
Não é necessário interrogar o self central sobre a situação e o self central não interpreta coisa alguma.
O conhecimento é generosamente oferecido, de graça.[468]
Assim, as duas ilusões têm de ser pensadas juntas, como um lado e outro da
mesma moeda: a ilusão de que o sujeito procura algo que já está lá, à espera de
ser descoberto – ou seja, a ilusão de que sou um agente-narrador que precede a
narrativa (“alguém tem de estar contando a história, a história não pode contar
a si mesma, é a mesma história absurda do pintor que desenhou um quadro
perfeito, entrou nele e desapareceu”) e a ilusão de que o conhecimento é a
resposta a uma pergunta feita previamente. Estamos tratando aqui de uma
entidade única e paradoxal que é “duplamente inscrita”, que é ao mesmo
tempo excesso e falta – paradoxo delineado há muito tempo por Deleuze, em
sua Lógica do sentido: assim que surge a ordem simbólica, sempre encontramos
uma entidade que é ao mesmo tempo – em relação à estrutura – um lugar
vazio e desocupado e – em relação aos elementos – um ocupante excessivo sem
um lugar[469].
Essa estrutura torcida nos dá uma pista do que está errado na ideia de
Damásio sobre a consciência baseada no mapeamento de segunda ordem,
mapeamento que registra a própria relação causal entre as duas entidades
(organismo e objeto), cuja interação é registrada pelo mapeamento de primeira
ordem: obviamente, essa complicação simples demais não serve para gerar
(produzir consciência de) o próprio agente do mapeamento. Se o mapeamento
de segunda ordem registra o mapeamento de primeira ordem, tudo o que
temos é um mapeamento em dois níveis de mapeamento, não um processo de
mapeamento que se inclui no processo mapeado. Para que isso ocorra (para que o
próprio agente seja incluído no processo que anima), tem de ocorrer algum
tipo de autorreferência, algum tipo de curto-circuito entre os dois níveis de
representação (mapeamento) – e a fórmula do significante de Lacan (“um
significante representa o sujeito para outro significante”) evoca exatamente esse
mapeamento autorreferente em dois níveis: o significante que representa o
sujeito é o significante “reflexivo” de segunda ordem, que age como substituto
do sujeito na série de significantes de primeira ordem. Essa reflexividade é o
momento hegeliano refutado no relato de Damásio. Permitam-me esclarecer
esse ponto com uma piada macabra: um paciente, numa grande enfermaria de
hospital com muitos leitos, queixa-se ao médico do barulho e dos gritos
constantes dos outros pacientes, que o estão deixando louco. Quando o médico
responde que não pode fazer nada, porque os pacientes são assim, não se pode
proibi-los de exprimir seu desespero, já que todos sabem que estão morrendo,
o paciente continua: “Então por que o senhor não os coloca separadamente
numa enfermaria para moribundos?”. E o médico responde com toda a calma:
“Mas esta é a enfermaria dos moribundos...”. Por que quem conhece um
pouco de Hegel percebe de imediato um sabor “hegeliano” nessa piada
macabra? Por causa da torção final, em que a posição subjetiva do paciente é
solapada: ele se descobre incluído na série da qual queria manter
distância[470].
A partir daqui, podemos discernir também por que a solução de Damásio
para o velho enigma dos dois lados do Self (o Self enquanto fluxo
continuamente em mudança da consciência contra o Self enquanto núcleo
estável e permanente da nossa subjetividade) erra o alvo: “O self aparentemente
em mudança e o self aparentemente permanente, embora estreitamente
relacionados, não são uma única entidade, mas duas”[471] – sendo a primeira
o Self Nuclear e a segunda o Self autobiográfico. Entretanto, aqui não há lugar
para o que, como seres falantes, vivenciamos (ou melhor, pressupomos) como
núcleo vazio da nossa subjetividade: o que sou eu? Não sou meu corpo (tenho
um corpo, nunca “sou” meu corpo diretamente, apesar de todas as descrições
fenomenológicas sutis à Merleau-Ponty que tentam me convencer do
contrário) nem o núcleo estável de minhas narrativas autobiográficas que
formam minha identidade simbólica; o que “sou” é o puro Um de um Self
vazio que continua a ser o mesmo Um durante toda a mudança constante de
narrativas autobiográficas. Esse Um é gerado pela linguagem: não é o Self
Nuclear nem o Self autobiográfico, mas aquilo em que o Self Nuclear se
transubstancia (ou melhor, se dessubstancia) quando é transposto para a
linguagem. É isso o que Kant tem em mente quando distingue a “pessoa” (a
riqueza de conteúdo autobiográfico que fornece conteúdo concreto a meu Self)
e o sujeito puro de apercepção transcendental que é somente um ponto vazio
de autorreferência.
A tese “althusseriana” fundamental de Damásio é que “não existe um
estado de sentimento central antes de ocorrer a respectiva emoção, que a
expressão (emoção) precede o sentimento”[472]. Fico tentado a vincular essa
emoção que precede o sentimento ao sujeito puro vazio (S/): as emoções já são
as do sujeito, mas antes da subjetivação, antes de sua transposição para a
experiência subjetiva do sentimento. Portanto, S/ é o correlativo subjetivo das
emoções antes do sentimento: é só através do sentimento que me torno o
sujeito “completo” da autoexperiência vivida. E é esse sujeito “puro” que não
pode mais ser contido dentro do arcabouço de homeostase da vida, isto é, cujo
funcionamento não é mais restringido pela maquinaria biológica de regulação
da vida. Quando Damásio escreve:
o poder da consciência provém da ligação eficaz que ela estabelece entre o mecanismo biológico de
regulação da vida do indivíduo e o mecanismo biológico do pensamento. Essa ligação é a base para a
criação de um interesse individual que permeia todos os aspectos do processamento do pensamento,
dá o foco para todas as atividades de resolução de problemas e inspira as soluções resultantes.[473]

ele desconsidera, portanto, o próprio núcleo vazio da subjetividade (S/),


que, na medida em que explode o arcabouço da homeostase reguladora da
vida, coincide com o que Freud chamou de pulsão de morte. Assim, a cadeia
de equivalências impõe a si entre o cogito “vazio” (o sujeito cartesiano, o sujeito
transcendental de Kant), a questão hegeliana da negatividade autorreferente e a
questão freudiana da pulsão de morte. Seria esse sujeito “puro” privado de
emoções? Não é tão simples assim: seu próprio isolamento da imersão imediata
na experiência vivida dá origem a novos (nem emoções nem sentimentos, mas
antes) afetos: angústia e horror. A angústia como correlata do confronto com o
Vazio que forma o núcleo do sujeito; o horror como a vivência de aversão à
vida em seu aspecto mais puro, a vida “não morta”[474].
Em Synaptic Self [O eu sináptico], Joseph LeDoux enfrenta o mesmo
problema. O sexto princípio da lista de sete princípios básicos do
funcionamento do cérebro que conclui o livro é: “Os estados emocionais
monopolizam os recursos
do cérebro”. Quando um organismo é atacado por um estímulo ameaçador, a
reação emocional que surge de imediato
envia um feedback direto, por meio de conexões neurais, para as áreas sensórias do córtex, encorajando-
as a manter-se concentradas nesses aspectos do mundo do estímulo que são os mais importantes.
[Esse] feedback também atinge outras áreas corticais envolvidas no pensamento e na formação da
memória explícita, estimulando-as a pensar certos pensamentos e a formar certas lembranças da
situação atual.[475]

Além disso, é claro, outras reações emocionais são inibidas: quando se está
morrendo de medo, não se pensa em sexo nem em comida... Longe de servir
apenas como um obstáculo para o pensamento racional “equilibrado”, tal
concentração unilateral fornece o próprio ímpeto de nossa atividade cognitiva e
comportamental: quando estamos sob pressão emocional, pensamos e agimos
muito mais depressa, mobilizando todos os nossos recursos.
Consequentemente, quando dizemos que uma emoção “colore” nossos atos e
pensamentos, isso deve ser tomado (cum grano salis) no sentido da “hegemonia”
de Laclau: uma característica específica que confere um sabor específico ao
todo. Sua fonte é o desequilíbrio que o surgimento da linguagem introduziu
entre as capacidades cognitivas do homem e suas capacidades
emocionais/motivacionais:
A linguagem tanto exigiu capacidades cognitivas adicionais quanto tornou possíveis outras novas, e
essas mudanças precisaram de espaço e conexões para acontecer. O problema do espaço foi resolvido
[...] pela mudança de algumas coisas de lugar no espaço cortical existente e também acrescentando
mais espaço. Mas o problema das conexões só foi resolvido em parte. A parte resolvida, a
conectividade com as redes corticais de processamento, tornou possível a capacidade cognitiva
aperfeiçoada do cérebro do hominídeo. Mas a parte que não foi totalmente resolvida é a
conectividade entre os sistemas cognitivos e as outras partes da trilogia mental – os sistemas
emocionais e motivacionais.[476]

Entre essas linhas, seria interessante conceber a própria especificidade de


“ser-humano” como fundada nessa lacuna entre as capacidades cognitiva e
emocional: um ser humano em quem as emoções tivessem de alcançar as
capacidades cognitivas não seria mais humano, mas um monstro frio, privado
de emoções humanas... Aqui, deveríamos complementar LeDoux com uma
abordagem mais estrutural: não é simplesmente que nossas emoções se
arrastam atrás da capacidade cognitiva, presas no nível animal primitivo, mas
essa própria lacuna funciona como um fato “emocional”, dando origem a novas emoções
especificamente humanas, da angústia (ao contrário do simples medo) ao amor
(humano) e à melancolia. Será que LeDoux (e Damásio, em quem aqui
LeDoux se baseia) não vê essa característica por causa da fraqueza (ou melhor,
da ambiguidade) fundamental da distinção protoalthusseriana entre emoções e
sentimentos? Essa distinção tem um claro toque pascaliano (e é um mistério
que, em sua extensa crítica ao “erro de Descartes”[477], Damásio não evoque
Pascal, seu maior crítico): as emoções físicas não exibem sentimentos interiores,
mas, ao contrário, os geram. Entretanto, falta algo aqui: uma lacuna entre as
emoções enquanto gestos corporais orgânico-biológicos e as emoções enquanto
gestos simbólicos aprendidos que seguem regras (como o ajoelhar-se e rezar de
Pascal). As emoções especificamente “humanas” (como a angústia) só surgem
quando o animal humano perde seu ancoramento emocional nos instintos
biológicos, e essa perda é completada pelas emoções simbolicamente reguladas
enquanto “segunda natureza” do homem.
Em lugar nenhum a lacuna que faz a separação entre o inconsciente das
ciências do cérebro e o Inconsciente freudiano é mais claramente perceptível
do que a propósito do estatuto das emoções. Para Damásio, o inconsciente é
emocional: as emoções exibem a reação “espontânea” de um organismo num
encontro com o objeto que perturba o seu equilíbrio homeostático, de modo
que até quando um ser humano não está cognitivamente consciente de sua
verdadeira atitude perante o objeto, sua resposta emocional trai essa atitude.
Um exemplo comum é o racismo: posso estar sinceramente convencido de que
os judeus são iguais a todo mundo, mas quando encontro um, sem querer
meus gestos corporais exibem uma reação emocional que testemunha minha
postura antissemita inconsciente. Aqui, o “inconsciente” é o pano de fundo
denso e impenetrável da textura emocional, em contraste claro com Freud.
Quando Lacan desdobra a tese de Freud de que a angústia é o afeto que não
mente (e é por isso que a angústia indica a proximidade ao Real), a
consequência é que a angústia é a exceção: todas as outras emoções realmente
mentem, mentem por princípio. Em A interpretação dos sonhos, Freud menciona
um sonho em que uma mulher simplesmente repete o evento do dia anterior, o
funeral de um amigo querido, num clima de intensa tristeza: a explicação que
Freud dá ao sonho é que, no funeral, a sonhadora reencontrou um homem
que, anos antes, amara apaixonadamente e por quem ainda alimentava desejos
sexuais. A questão é não só que o sentido do sonho deva ser buscado em algum
detalhe desligado da totalidade (interpretação en détail contra a interpretação
hermenêutica en masse), mas que a emoção que o acompanha, vivenciada como
o sentimento de intensa tristeza, mente: ela serve de máscara, de tela protetora
cuja função é esconder a alegria de encontrar o personagem amado; como tal,
nada tem que ver com o inconsciente.
Em nenhum outro lugar essa natureza enganosa dos afetos é mais clara que
na música. Com o surgimento do Romantismo, ocorre uma mudança
fundamental no próprio estatuto ontológico da música: não mais reduzida a
um mero acompanhamento da mensagem transmitida pela fala, começa a
conter/transmitir uma mensagem só sua, “mais profunda” que aquela
transmitida por palavras. Foi Rousseau o primeiro a articular com clareza esse
potencial expressivo da música como tal quando afirmou que a música, em vez
de apenas imitar as características afetivas do discurso verbal, deveria ter o
direito de “falar por si” – ao contrário do enganoso discurso verbal, na música
(parafraseando Lacan) é a própria verdade que fala. Como explica
Schopenhauer, a música encena/exprime diretamente a Vontade numenal,
enquanto a fala fica limitada ao nível da representação fenomenal. A música é a
substância que retrata o verdadeiro âmago do sujeito, que é o que Hegel
chamou de “Noite do Mundo”, o abismo de negatividade radical: a música
torna-se portadora da verdadeira mensagem, que está além das palavras, com a
passagem do sujeito iluminista do Logos racional para o sujeito romântico da
“Noite do Mundo”, isto é, a passagem da metáfora para o cerne do sujeito do
Dia para a Noite. Aqui, encontramos o Estranho: não mais a transcendência
externa, mas, seguindo a virada transcendental de Kant, o excesso da Noite no
próprio coração do sujeito (a dimensão do Não Morto), o que Tomlinson
chamou de “a outra-mundanidade interna que marca o sujeito kantiano”[478].
O que a música exprime não é mais a “semântica da alma”, mas o fluxo
“numenal” subjacente de jouissance que está além da expressividade linguística.
Essa dimensão numenal é radicalmente diferente da Verdade divina
transcendente pré-kantiana: é o excesso inacessível que forma o próprio âmago
do sujeito.
Entretanto, se olharmos mais de perto, não conseguimos evitar a conclusão
de que a própria música – em sua entrega “apaixonada” e bastante substancial
de emoções, louvada por Schopenhauer – não só também pode mentir, como
mente num modo fundamental quanto ao seu próprio estatuto formal. Vejamos o
exemplo supremo da música como entrega direta da imersão do sujeito no
gozo excessivo da “Noite do Mundo”, o Tristão de Wagner, em que a própria
música parece atuar o que as palavras só conseguem indicar impotentemente: a
maneira como o casal apaixonado é arrastado de forma inexorável à
consumação de sua paixão, o “mais alto prazer/höchste Lust” de uma
autoaniquilação extasiada – será esta, entretanto, a “verdade” metafísica da
obra, sua verdadeira mensagem inefável? Por que, então, esse escorregar
inexorável para o abismo da aniquilação é tantas vezes interrompido por
invasões (muitas vezes ridículas) de fragmentos da vida cotidiana ordinária?
Tomemos o caso mais óbvio, o do próprio desenlace: pouco antes da chegada
de Brangäne, a música poderia seguir diretamente para a Transfiguração final,
dois amantes morrendo abraçados; por que, então, a ridícula chegada do
segundo navio, que acelera o ritmo lento da ação de modo quase cômico – em
apenas alguns minutos, acontecem mais coisas do que em todas as cenas
anteriores (a luta em que Melot e Kurwenal morrem etc.) –, como em Il
trovatore, de Verdi, em que um monte de coisas acontece nos últimos dois
minutos. Será simplesmente fraqueza dramática de Wagner? Aqui, deveríamos
ter em mente que essa súbita ação héctica não serve apenas de adiamento
temporário da queda lenta, mas inevitável, na autoextinção orgásmica; essa
ação héctica segue uma necessidade imanente, ela tem de acontecer como uma
breve “invasão da realidade”, permitindo que Tristão encene o ato final de
autoeliminação de Isolda[479]. Sem essa invasão inesperada da realidade, a
agonia de Tristão da impossibilidade de morrer se arrastaria indefinidamente.
A “verdade” não está na queda apaixonada na autoaniquilação, afeto
fundamental da ópera, mas nos acidentes/invasões narrativas ridículas que a
interrompem – mais uma vez, o grande afeto metafísico mente.
Damásio usa a “homeostasia da palavra única”[480] como o melhor resumo
da autorregulação elementar de um organismo e descreve seu componente
central nos termos bastante freudianos do “princípio do prazer”, em que dor e
prazer não são em si os alvos da atividade, mas antes indicam que a homeostase
do organismo é ameaçada ou mantida: os comportamentos e as emoções de
prazer e de dor “têm como fim, de forma direta ou indireta, regular a vida e
promover a sobrevida”[481]. A grande pergunta que se segue é: como passar
daqui para o que Freud chamou de “para além do princípio do prazer”? Para
que isso ocorra, prazer e dor não têm de se separar da função instrumental de
servir de sinais e transformar-se em alvos-por-si-mesmos? Aqui o papel da dor é
mais elementar que o do prazer: a fórmula elementar da “autonomização” da
dor e do prazer de suas funções instrumentais é a de achar prazer na própria dor.
Em vez de reagir à dor no modo de “sobrevivência” normal (evitando-a),
agarro-me a ela, tirando satisfação disso. E se a própria lacuna entre emoção e
sentimento, na qual Damásio insiste, só puder acontecer através dessa
desinstrumentalização de uma emoção? E se o nível zero, primordial, do
sentimento não for uma simples “transposição” da emoção física da dor para o
sentimento de dor, mas sim o sentimento de prazer com a emoção da dor (ou
ao contrário)? A limitação da abordagem de Damásio fica mais evidente em sua
tentativa de explicar as explosões emocionais racistas enquanto uma aplicação
errônea de uma reação emocional que, no seu funcionamento original, era
absolutamente adequada:
[Estou pensando] nas reações que levam a preconceitos sociais e culturais, e que se baseiam em
emoções sociais cujo valor evolucionário residia em detectar diferenças em outros indivíduos – porque
essas diferenças eram indicadores de perigos possíveis – e promover agressão ou retraimento. Esse tipo
de reação deverá ter produzido resultados extremamente úteis numa sociedade tribal, mas não é nem
útil nem aceitável no mundo atual. É evidente que é importante saber que os nossos cérebros
continuam equipados com a maquinaria biológica que nos leva a reagir de um modo ancestral,
ineficaz e inaceitável em certas circunstâncias. Precisamos estar alertas para esse fato, e aprender a
controlar essas reações individualmente e na sociedade em que vivemos.[482]
O problema dessa explicação é que ela não dá conta dos dois componentes
fundamentais da “aversão” racista ao Outro diferente: o modo como essa
aversão surge (seu mecanismo é ressuscitado) como deslocamento de outra
vivência traumática, que, com isso, é “reprimida” (por exemplo, em nosso ódio
ao Outro racial, “exageramos” de modo agressivo e encobrimos nossa
impotência social, a falta de “mapeamento cognitivo” social); e a maneira
como, numa reação emocional racista à presença do Outro étnico, a aversão
combina-se obviamente com formas de inveja, fascínio e prazer pervertido.
Para explicar essas complicações, não devemos esquecer a lição
antidarwiniana básica da psicanálise tantas vezes enfatizada por Lacan: a des-
adaptação, a má-adaptação radical e fundamental do homem ao seu ambiente.
No aspecto mais radical, “ser-humano” consiste no “desacoplamento” da
imersão num entorno, seguindo certo automatismo que ignora as demandas de
adaptação – eis a que se resume, em última análise, a “pulsão de morte”. A
psicanálise não é “determinística” (“O que faço é determinado por processos
inconscientes”): a “pulsão de morte” como estrutura de autossabotagem
representa o mínimo de liberdade, de um comportamento desacoplado da
atitude utilitária de sobrevivência. A “pulsão de morte” significa que o
organismo não é mais totalmente determinado pelo entorno, que ele
“explode/implode” num ciclo de comportamento autônomo. Essa é a lacuna
mais importante: entre o utilitarismo como denegação “ôntica” radical da
liberdade (os que controlam as condições que determinam meu
comportamento me controlam) e a asserção kantiana (e, não esqueçamos,
sadiana) da autonomia incondicional (da lei moral, do capricho de gozar) – em
ambos os casos, há uma ruptura na cadeia do ser.

Hegel, Marx, Dennett


Há uma terceira rejeição cognitivista, ainda mais influente, do cogito
cartesiano: a prolongada polêmica de Daniel Dennett contra o chamado
“Teatro Cartesiano”, a ideia de que há, na mente humana, um ponto central
de decisão-percepção no qual toda a informação que chega é reunida, avaliada
e daí transformada em ordens para a (re)ação. Uma das ironias sutis da história
moderna das ideias é que o primeiro a propor essa noção da mente humana
como “pandemônio” descentrado foi nada mais, nada menos que Leon
Tolstói. Em geral, Tolstói é considerado um escritor muito menos interessante
que Dostoiévski – um realista irremediavelmente ultrapassado para quem não
há lugar na modernidade, ao contrário da angústia existencial de Dostoiévski.
Entretanto, talvez tenha chegado a hora de reabilitar Tolstói, sua inigualável
teoria da arte e do homem em geral, na qual encontramos reflexos da noção de
Espinosa de imitatio afecti ou da noção dos memes de Dawkins. “Uma pessoa é
um hominídeo de cérebro infectado, hospedeiro de milhões de simbiontes
culturais, e os maiores capacitadores dentre eles são os sistemas simbiônticos
conhecidos como linguagens”[483] – esse trecho de Dennett não é puro
Tolstói? A categoria básica da antropologia de Tolstói é a infecção: um sujeito
humano é um meio vazio e passivo infectado por elementos culturais
carregados de afeto que, como bacilos contagiosos, espalham-se entre os
indivíduos. E Tolstói vai direto ao alvo: ele não opõe a essa disseminação de
infecções afetivas uma verdadeira autonomia espiritual, não propõe uma visão
heroica de educar-se para tornar-se um sujeito ético autônomo e maduro,
livrando-se dos bacilos infecciosos. A única luta é entre infecções boas e más. O
próprio cristianismo é uma infecção, ainda que boa. A maior ironia é que,
aqui, o Tolstói cristão é mais lógico e radical do que Dawkins: embora
Dawkins enfatize que os memes são os “vírus da mente”, entidades parasitas que
“colonizam” a energia humana, usando-a como meio de multiplicar-se, ainda
assim insiste que os memes não são apenas vírus:
Programas bons e úteis espalham-se porque há quem os avalie, recomende e passe adiante. Os vírus de
computador só se espalham porque trazem embutida a instrução codificada: “Espalhe-me”. As ideias
científicas, como todos os memes, estão sujeitas a uma espécie de seleção natural, e isso pode parecer
ligeiramente com os vírus. Mas as forças seletivas que examinam as ideias científicas não são
arbitrárias nem caprichosas. [...] A disseminação rápida de uma boa ideia na comunidade científica
pode até parecer uma epidemia de sarampo. Mas quando se examinam as razões subjacentes,
descobre-se que são boas, que satisfazem aos padrões exigentes do método científico. Na história da
disseminação da fé, encontraremos muito pouco, além da epidemiologia, e da epidemiologia causal,
aliás. [...] Na crença científica, a epidemiologia vem só depois e descreve a história de sua aceitação.
Na crença religiosa, a epidemiologia é a causa principal.[484]

Dennett estava bastante certo ao responder a esse trecho com um


comentário crítico, no seu estilo acerbo de sempre:
Quando examinamos as razões da disseminação dos memes científicos, Dawkins nos assegura:
“Descobrimos que são bons”. Essa posição-padrão e oficial da ciência é inegável em seus próprios
termos, mas questionável para o mulá e para a freira – e para Rorty, que de maneira muito apropriada
perguntaria a Dawkins: “Onde está sua demonstração de que essas ‘virtudes’ são virtudes boas? O
senhor observa que as pessoas avaliam esses memes e os passam adiante; mas se Dennett está certo, as
próprias pessoas [...] são, em grande medida, criação dos memes. [...] Quanta esperteza a de alguns
memes, que se juntam para criar avaliadores de memes que os favoreçam! Onde, então, está o ponto
arquimediano do qual o senhor pode conceder suas bênçãos à ciência?”.[485]

Do ponto de vista hegeliano, a principal realização de Dennett é mostrar


como literalmente “vemos” conceitos e juízos. Por exemplo, quando vejo “uma
sala cheia de cadeiras vermelhas”, não examino rapidamente todas elas; ao
contrário, dou uma olhada e então “concluo” que todas as cadeiras são
vermelhas – e vejo de imediato esse resultado. A tese de Dennett é ainda mais
radical que a ideia de Kant sobre a constituição transcendental da realidade:
não só o estímulo visual é “perlaborado” através das categorias transcendentais,
como o próprio conteúdo que vemos – de suas propriedades físicas diretas,
inclusive – é o resultado do juízo anterior. Também é assim que, de forma
adequada, deveríamos entender a resposta radical e paradoxal de Dennett à
reprovação fenomenalista clássica ao reducionismo materialista: “E os qualia, a
experiência direta e única de doçura, sede etc.?” – Não há qualia. Isso significa
que não há contato direto com a realidade, não há experiência direta, que é,
então, num segundo momento, elaborada pela mente; o que vivenciamos
como “realidade” já é resultado dessa elaboração.
O principal resultado da crítica que Dennett faz à noção de qualia é,
portanto, que o imediatismo dos qualia é mediado, resulta de uma bricolagem
de juízos, vínculos, percepções fragmentados. (Não há “preenchimento” das
lacunas, porque não há lacunas a serem preenchidas para formar uma
percepção contínua e suave.) Aqui, Dennett enfrenta o problema das
aparências refletidas, de como algo “parece parecer”: os qualia designam a ilusão
de experiência/aparência imediata e, se não há qualia, isso significa que as coisas
não parecem para nós como parecem parecer. Parece que vivenciamos
imediatamente os qualia quando, com efeito, esse imediatismo é construído de
modo retroativo. Dennett quer apagar essa “aparência de aparência” de
segundo nível e manter apenas a bricolagem fragmentada do que realmente
acontece na mente: de um lado, há fragmentos de percepções, associações etc.;
de outro, há o Real cego de processos neuronais – sem nada entre os dois[486].
Nos termos da filosofia “continental”, o que Dennett descreve é a oposição
insuperável entre fenomenologia e dialética. A lacuna entre as duas pode ser
mais bem ilustrada a propósito da questão da “alienação” simbólica nos clichês
da linguagem: para a fenomenologia, essas “metáforas mortas” são sempre
“sedimentações” ou “ossificações” do que já foi uma experiência vivida direta.
Quando digo: “Fico feliz em vê-lo!”, é claro que não estou dizendo isso
literalmente, é apenas uma maneira bem educada de falar; entretanto, de
acordo com a fenomenologia, essa maneira bem educada tem de ser fundada
numa experiência primordial passada, quando tal fórmula realmente queria
dizer isso; o que é impensável para a fenomenologia é que algo surja diretamente
como um “clichê”, que nunca tenha querido dizer isso seriamente. Em sua leitura
de Morgan, Engels comete um erro parecido a propósito da chamada família
“punalua” das tribos havaianas (as duas tribos são aparentadas e todos os
irmãos de uma tribo se casam com todas as irmãs da outra tribo e vice-versa);
embora hoje as duas tribos pratiquem a monogamia, todos os homens da
primeira tribo chamam todas as mulheres da segunda tribo de “esposa”;
seguindo os passos de Morgan, Engels interpreta esse fato como traço
linguístico permanente da família “punalua” do passado[487]. É claro que ele
está errado: a antropologia mostrou que nunca houve uma organização
“punalua” da vida familiar; o uso da palavra “esposa” para todas as mulheres da
tribo oposta era uma “metáfora” desde o princípio.
Engels foi vítima, aqui, do “bom-senso fenomenológico”, segundo o qual o
nível zero da linguagem tem de ser sua incorporação direta numa constelação
concreta do mundo vivido, na qual as declarações se referem diretamente ao
contexto social; o surgimento de clichês “mortos” é um fenômeno secundário
de alienação, de autonomização gradual da forma em relação ao seu conteúdo.
Para a dialética propriamente dita, ao contrário, a forma tem precedência sobre o
conteúdo; o primeiro significante é vazio, um significante-zero, “forma” pura,
uma promessa vazia de sentido-por-vir; é somente num segundo momento que
a estrutura desse processo se enche aos poucos de conteúdo. Assim, embora de
acordo com a noção mais comum de dialética o processo dialético vá da
unidade imediata à síntese final, passando pela alienação, esse esquema serve
para a fenomenologia, não para a dialética: o processo dialético propriamente
dito começa com a alienação, seu primeiro gesto de “postular” é o de alienação.
Essa alienação fornece a chave da famosa fórmula de Hegel: “Os segredos
dos antigos egípcios também eram segredos para os próprios egípcios”.
Quando me defronto com um ritual religioso de alguma cultura “primitiva”,
minha primeira experiência é a de um mistério impossível de penetrar (“Ah, se
eu tivesse informações suficientes para descobrir o sentido secreto do que
observo agora!”); mas e se o “sentido” desse ritual também for um mistério
para os próprios participantes? E se a forma primordial de sentido for um sentido
alienado como esse – “tem de significar alguma coisa, embora eu não saiba o quê”? E se
esse âmago resistente de não sentido frustrante seja o que transforma o mero
sentido (simples referência denotativa de uma declaração ou prática) num
Sentido mais profundo? Esse excesso além do sentido transparente também
pode aparecer na forma oposta, a de distância irônica em relação ao sentido do
discurso. Em A jornada do pavor[488], novela de espionagem clássica de Eric
Ambler, um dos heróis começa a defender o socialismo em jantares
comemorativos só para incomodar e deixar sem graça a esposa rica; pouco a
pouco, entretanto, ele é convencido por seus próprios argumentos socialistas e
acaba como um socialista autêntico... e se for esse o paradigma de como
funciona a ideologia?
Não começamos apenas com uma articulação autêntica de uma experiência
do mundo vivido, que depois é reapropriada pelos que estão no poder para
servir a seus interesses particulares e/ou imposta a seus súditos para fazer deles
engrenagens dóceis da máquina social; é muito mais interessante o processo
oposto, em que algo que era a princípio um edifício ideológico imposto por
colonizadores é tomado de repente pelos súditos como meio de articular suas
queixas “autênticas”. Vejamos o caso clássico da Virgem de Guadalupe, no
México colonizado: após a sua aparição, o cristianismo (que até então servia de
ideologia imposta pelos colonizadores espanhóis) foi apropriado pela própria
população indígena como meio de simbolizar seus terríveis apuros. Mais ou
menos na mesma linha, Dennett cita a famosa frase de Lincoln: “É possível
enganar todos por algum tempo e alguns o tempo todo, mas não se pode
enganar todos o tempo todo”, chamando atenção para sua ambiguidade lógica:
significa que há pessoas que podem ser enganadas sempre ou que, em cada
ocasião, um ou outro está predestinado a ser enganado? A questão de
Dennett[489] é que está errado perguntar: “O que Lincoln realmente quis
dizer?”; é provável que o próprio Lincoln não tenha se dado conta da
ambiguidade. Só queria fazer uma declaração espirituosa, e a frase “impôs-se a
ele” porque “soou boa”. Temos aqui um caso exemplar de como, quando o
sujeito tem uma vaga intenção-de-significar e “procura a expressão certa”
(como costumamos dizer), a influência é de mão dupla: não só vence a melhor
expressão dentre as várias em disputa, como também pode se impor uma
expressão que muda de maneira mais ou menos considerável a própria
intenção-de-significar... Não é isso que Lacan quis dizer com a “eficiência do
significante”?
Num nível diferente da vida social, podemos discernir a mesma lógica no
que Marx, no Capital, chamou de “subsunção formal (das forças produtivas) no
capital”: nos primeiros estágios da evolução capitalista, os meios de produção
pré-capitalistas (artesanais) eram formalmente subsumidos às relações
capitalistas (por exemplo, os tecelões que antes vendiam seu produto
diretamente no mercado agora eram pagos pelo capitalista e dele recebiam a
matéria-prima); só depois dessa subsunção formal que ocorreu a subsunção
real, ou seja, foram desenvolvidos novos meios de produção (máquinas pesadas
etc.), que só podiam funcionar dentro da organização fabril capitalista. Em
outras palavras, com a subsunção formal,
no modo de produção propriamente dito, não se verifica qualquer diferença nessa etapa. O processo de
trabalho, do ponto de vista tecnológico, efetua-se exatamente como antes, só que agora como processo de
trabalho subordinado ao capital. Não obstante, no próprio processo de trabalho, tal como se expôs,
desenvolvem-se: 1) uma relação econômica de hegemonia e subordinação, pois que é o capitalista quem
consome a capacidade de trabalho e, portanto, a vigia e dirige; 2) uma grande continuidade e
intensidade do trabalho.[490]

Com a subsunção real do trabalho ao capital que vem a seguir,


efetua-se uma revolução total (que prossegue e se repete continuamente) no próprio modo de
produção, na produtividade do trabalho e na relação entre capitalistas e operário. Na subordinação
real do capital, aparecem no processo do trabalho todas as transformações que anteriormente
analisáramos [...]. O modo capitalista de produção, que agora se estrutura como um modo de
produção sui generis, origina uma forma modificada de produção material.[491]

Em resumo, passamos de um princípio organizador que, por meio da


exploração e da subordinação, é enxertado na lógica dos mundos
semiautônomos para um princípio que estrutura ativamente a própria realidade
material de produção, troca e circulação. Ao contrário da doxa marxista vulgar-
evolucionária sobre a mudança das relações de produção depois de revoluções
das forças produtivas, foi, portanto, depois da subsunção formal que as forças
produtivas mudaram materialmente para se ajustar ao processo capitalista.
Quanto ao desenvolvimento da própria maquinaria, também não deveríamos
esquecer que, na primeira fase do desenvolvimento explosivo de autômatos e
outras máquinas (século XVII), construíam-se autômatos como artifícios
inúteis, brinquedos para divertir o olhar do Senhor (como as estátuas móveis
mecânicas dos jardins de Luís XIV); só mais tarde, no século XVIII, é que esse
conhecimento foi usado para construir máquinas para a produção (teares e
motores a vapor).
Em sua interpretação de Antígona, na Fenomenologia do Espírito, Hegel postula
esse gesto vazio e puramente formal como a forma mais elementar da própria
simbolização: o primeiro ato de simbolização é o sepulcral, o ritual de enterrar,
pelo qual a própria morte, maior caso de um processo natural “cego”, fora do
nosso controle, é dominada, repetida como um processo cultural – em resumo,
“formalmente subsumida” sob o regime simbólico. Nada muda na realidade, o
que acontece é que apenas se acrescenta uma forma vazia a um processo natural
inevitável. O mesmo acontece na construção de conceitos: quando Hegel
zomba da explicação científica que só acrescenta um nome “científico” ao
processo-a-ser-explicado (as pessoas se comportam de forma destrutiva quando
estão sob o domínio da pulsão de morte – e o que é a pulsão de morte? Um
nome para esse comportamento autodestrutivo... Ou – um exemplo da prática
clínica moderna – quando um paciente resiste a permanecer no hospital, é
diagnosticado com “hospitalite”, que significa que ele resiste a permanecer no
hospital), é fácil não perceber a real ironia. A questão para Hegel é que esse ato
vazio de nomear tem de ser o primeiro movimento: ele abre o espaço que será
preenchido mais tarde com um conteúdo novo.
Essa prioridade da forma, no entanto, não está em claro contraste com
outro modelo hegeliano fundamental, o “tecer silencioso do Espírito”, em que
a mudança formal é o ato final de observar o que já aconteceu? Como o
personagem de desenho animado que está suspenso no ar e só cai quando olha
para baixo e percebe que está suspenso no ar, temos apenas de recordar à forma
morta que ela está morta e ela se desintegra; mais uma vez, na Fenomenologia,
Hegel cita o famoso trecho de O sobrinho de Rameau[492], de Diderot, sobre o
“tecer silencioso e incessante do Espírito na simples interioridade de sua
substância”:
infiltra-se nas partes nobres cada vez mais e logo toma posse completa de todos os membros e órgãos
vitais do ídolo inconsciente; então “numa linda manhã dá a seu camarada uma cotovelada e bang!
crash! o ídolo cai ao chão”. Numa “linda manhã”, cujo meio-dia não tem sangue se a infecção
penetrou em todos os órgãos da vida espiritual.[493]

Entretanto, essa não é a última palavra de Hegel: ele continua, ressaltando


que esse “Espírito que esconde de si sua ação é somente um lado da realização
de pura intuição”; ao mesmo tempo, por ser um ato consciente, esse Espírito
“deve dar a seus momentos uma existência manifesta definida e deve entrar em
cena como puro tumulto e luta violenta com sua antítese”[494]. Na transição
para o Novo, há em andamento uma luta exaltada que só termina quando as
forças opostas notam como a própria oposição já está impregnada da lógica do
adversário (quando, digamos, o próprio argumento reacionário contra o
Iluminismo baseia-se secretamente nas premissas ideológicas do Iluminismo,
como acontece desde a polêmica de Robert Filmer contra John Locke até os
tele-evangélicos de hoje, cuja própria transmissão da mensagem a solapa – nas
suas performances, exibem as mesmas características que criticam tão
ferozmente em seus adversários liberais, da autoindulgência narcisista ao
espetáculo midiático comercializado). É assim, portanto, que devemos ler
juntas as duas características aparentemente opostas (a prioridade da forma, o
“tecer silencioso do Espírito”): o “tecer silencioso do Espírito” não diz respeito
ao conteúdo, mas à forma em si – mais uma vez, no caso do pregador tele-
-evangélico, esse “tecer silencioso” solapa uma mensagem no nível da própria
forma (o modo como ele transmite a mensagem subverte seu conteúdo).

Da física ao projeto?
Entretanto, há uma série de problemas na descrição de Dennett. Primeiro,
temos de notar que Dennett, com toda a sua insistência na finitude, na
contingência, na evolução como bricolagem e assim por diante, tem de
introduzir um elemento protoplatônico: a noção da Biblioteca de Mendel
(baseada na noção de Borges da Biblioteca de Babel), o espaço lógico de todas
as combinações genômicas possíveis; a evolução ocorre no espaço entre essa
vasta matriz lógica “eterna” e sincrônica de todas as combinações possíveis e o
espaço empírico evanescente de combinações praticáveis, combinações que são
realmente acessíveis[495]. Assim, temos a velha lacuna entre o combinatório
lógico eterno e o fato de estarmos restringidos a uma situação contingente
específica[496].
A segunda questão diz respeito à ontologia dualista na qual Dennett se
baseia na passagem da “física” ao “projeto”[497] – os dois níveis básicos da
realidade são o nível físico determinístico e o nível “mais elevado” do projeto.
Eis seu próprio exemplo claro e simples: uma malha bidimensional de pixels,
cada um dos quais pode estar ligado ou desligado (cheio ou vazio, preto ou
branco). Cada pixel tem oito vizinhos, os quatro adjacentes e os quatro na
diagonal. Esse “universo” muda a cada tique do relógio de acordo com a
seguinte regra: para cada célula da malha, conte quantos dos oito vizinhos estão
ligados; se a resposta for três, a célula estará ligada no instante seguinte, seja qual
for seu estado atual; em todas as outras situações, a célula estará desligada no
próximo instante. Aqui, com a sucessão dos instantes, nada se “move”, as
células individuais estão apenas ligadas e desligadas de um modo totalmente
determinístico. Entretanto, assim que nos afastamos e examinamos padrões
mais amplos, observamos coisas surpreendentes. Descobrimos que algumas
formas (três pixels ligados na horizontal ou na vertical) funcionam como sinais
de “pisca-piscas” mudando para cima e para baixo, da posição horizontal para a
vertical; outras formas, como um quadrado de quatro pixels, simplesmente
permanecem do jeito que estão; outras ainda, como algumas configurações de
cinco pixels, comportam-se como “planadores”, deslizando como amebas pelo
plano. Entretanto, o que acontece quando outra configuração invade a
primeira? Obtemos “comedores” (formas que engolem outras formas), “marias-
fumaça”, formas que somem e assim por diante. Portanto, surge outro nível
ontológico, que, embora fundado na realidade física, obedece a suas próprias
regras:
No nível físico não há movimento, só ligado e desligado, e as únicas coisas individuais que existem, os
pixels, são definidos por sua localização espacial física. [...] No nível do projeto, temos de repente o
movimento de objetos persistentes; é o mesmo e único planador (embora a cada geração composto de
pixels diferentes) que se moveu para sudeste [...], mudando de forma ao mover-se; e há um planador a
menos no mundo quando o comedor o engole. [...] Enquanto os átomos individuais – os pixels –
piscam com e sem vida, ligados e desligados, sem nenhuma possibilidade de acumular alguma mudança,
alguma história que possa afetar sua história posterior, as construções maiores podem sofrer danos,
revisão de estrutura, perda ou ganho de material que podem fazer diferença no futuro.[498]

Esse dualismo lembra muitos outros dualismos semelhantes na filosofia


moderna: a oposição de Wittgenstein entre as coisas (objetos) e o que acontece
com elas (o que é o caso, “was der Fall ist”), no Tractatus[499]; a oposição de
Deleuze entre o ser e o fluxo de devir; a oposição de Alexis Meinong entre a
realidade objetiva e os objetos que correspondem a atitudes intencionais
diferentes (desiderata etc.). É fácil imaginar outros exemplos semelhantes, como
a mensagem que corre num luminoso de publicidade eletrônica, onde a
mensagem parece “atravessar”, a mesma letra ou palavra movendo-
-se da esquerda para a direita, embora, na realidade física, sejam somente
pontos de luz fixos que estão ligando e desligando; ou o famoso “movimento” da
“mesma” forma de uma montanha de areia durante uma tempestade no
deserto (a forma parece mover-se, embora os grãos de areia individuais apenas
mudem de posição num curto espaço de tempo). O que podemos fazer,
portanto, é estudar as regras que predizem o comportamento dessas
configurações mais amplas no nível do projeto, sem nos incomodar em
computar o nível físico: como um planador deveria ser estruturado para evitar
ser “comido” por outro e assim por diante. Quando deixamos o jogo se
desenvolver de maneira mais complexa, surgem formas de comportamento
que, de nosso ponto de vista humano, só podemos descrever como
“intencionais”: alguns planadores parecem “evitar” ser comidos ou aniquilados
e assim por diante.
Falar desses evitadores menores como se “soubessem” alguma coisa implica uma grande dose de
licença poética, [...] mas ainda é uma maneira útil de acompanhar o trabalho de projeto ocorrido
dentro deles. [...] Enriquecer a postura do projeto falando das configurações como se “soubessem” ou
“acreditassem” em algo e “quisessem” cumprir essa ou aquela finalidade é passar da simples postura do
projeto para o que chamo de postura intencional [...]. Isso nos permite pensar sobre elas num nível
ainda mais alto de abstração, ignorando os detalhes de como exatamente conseguem armazenar as
informações em que “acreditam” e como conseguem “calcular” o que fazer, com base no que
“acreditam” e “querem”. Apenas supomos que, o que quer que façam, fazem de modo racional –
tiram as conclusões certas sobre o que fazer em seguida a partir das informações que têm, dado o que
querem. Isso torna a vida abençoadamente mais fácil para o projetista de alto nível, assim como, para
todos nós, a vida fica mais fácil se concebemos nossos amigos e vizinhos (e inimigos) como sistemas
intencionais.[500]

É claro que o modelo dessa abordagem “como se” é a evolução darwiniana,


na qual os organismos agem “como se” tentassem escolher e desenvolver de
modo intencional os melhores órgãos e estratégias de sobrevivência, embora
“em si” o processo seja puramente mecânico e sem sentido. (A noção de memes
também não implica uma postura intencional no exato sentido dennettiano da
palavra? Quando falamos de como os memes usam a nós, seres humanos, para se
reproduzirem, essa não é uma explicação naturalista básica e fiel da cultura,
mas uma explicação que se oferece quando observamos o desenvolvimento da
cultura na atitude “como se” de intencionalidade.) Essa “postura intencional”,
portanto, não funciona como um tipo de “ideia reguladora” kantiana? Isso não
implica que não descrevemos a realidade diretamente como ela é, mas num
modo “como se”, imputando-lhe uma teleologia que nunca poderá ser
totalmente comprovada? Não admira que Damásio recorra diretamente à
fórmula da negação fetichista – sabemos, mas ainda assim...:
Muito antes de os seres vivos terem uma inteligência criadora, e ainda antes de terem cérebros
propriamente ditos, é como se a natureza tivesse decidido que a vida era, ao mesmo tempo,
extremamente precária e extremamente preciosa. É claro que sabemos que a natureza não funciona de
acordo com os planos de nenhum arquiteto e não decide como os artistas ou os engenheiros decidem,
mas talvez a metáfora nos ajude.[501]

O darwinismo é o pensamento antiteleológico, de modo que o enigma


permanece: por que os darwinistas, para transmitir sua ideia, precisam da
imagem da própria ideologia que combatem? De fato, lidamos aqui com
conhecimento suposto, com uma versão do que Lacan chamou de “sujeito
suposto saber”. Entretanto, a grandeza do darwinismo é que ele fornece uma
descrição exata de como a aparência de comportamento proposital pode surgir
num processo mecânico sem sentido, ao passo que essa dimensão é
negligenciada em Dennett, e essa falha não deixa de ter consequências irônicas:
quando Dennett ressalta que só podemos perceber a “postura
intencional”[502] inerente ao processo natural – digamos, evitar uma ameaça –
se apressarmos o lento movimento natural (“Ao longo do caminho houve
muita evitação e prevenção, mas num ritmo lento demais para ser apreciado, a
menos que o apressemos artificialmente na imaginação”[503]), ele
homenageia, portanto, a mesma manipulação à qual recorreu o famoso filme
católico contra o aborto, O grito silencioso, em que um feto é cortado e arrancado
num procedimento de aborto: ao reproduzir o fato em ritmo acelerado, o filme
cria a impressão de que o feto age com um propósito, tentando
desesperadamente evitar a faca...
O problema da ontologia dupla de Dennett é: ela vai realmente “até o fim”?
O nível de comportamento totalmente determinístico dos elementos é
realmente o nível zero? E se a lição da física quântica, segundo a qual, por trás
da realidade material sólida, há o nível das ondas quânticas, no qual o
determinismo se rompe? A causalidade “teleológica” da motivação (fiz algo
porque visava atingir um alvo) será então apenas um epifenômeno, uma
tradução mental de um processo que (também) pode ser totalmente descrito
num nível puramente físico de determinismo natural ou essa causação
“teleológica” possui, de fato, um poder próprio e preenche a lacuna da
causalidade física direta?
A noção de Dennett de que a consciência é simplesmente uma “celebridade
cerebral” – a vitória da(s) ideia(s) que se impõe(m) como central(is) sobre o
pandemônio de outras ideias – envolve dois problemas: (1) em que estágio a
celebridade surge e (2) a consciência está realmente vinculada à importância, à
capacidade de se impor? E o que dizer do fato de que alguns animais têm
(provavelmente) consciência de si mesmos, enquanto os computadores (ou os
cérebros humanos) conseguem realizar operações complexas sem estar
conscientes de si mesmos? E mesmo que aceitemos isso, não podemos evitar a
impressão de que a Consciência explicada de Dennett se baseia num truque.
Depois de desenvolver a necessidade evolucionária de uma série de capacidades
mentais e físicas sem mencionar a consciência, de repente ele conclui: “Todas essas
capacidades podem ser realmente operativas sem a consciência?”. A petição de
princípio do argumento não pode deixar de nos espantar: é claro que não
podem, mas o problema é precisamente que ele mesmo elabora seu surgimento
evolucionário sem nenhuma referência à consciência[504]...
O conteúdo mental torna-se consciente não por entrar em alguma câmara especial do cérebro, não
por ser transformado em algum meio de transmissão privilegiado e misterioso, mas por vencer a
competição contra outros conteúdos mentais a fim de dominar o controle do comportamento e,
assim, obter efeitos duradouros – ou, como dizemos de forma enganadora, “entrar na memória”.[505]

Mas e o conteúdo inconsciente que pode controlar nosso comportamento e,


portanto, ter um papel maior que as motivações conscientes? E quanto à tese
de Freud de que consciência e memória são fundamentalmente antagônicas
(lembramo-nos de coisas das quais não ficamos conscientes)?
Quando “Conrad”, o desprezado adversário imaginário de Dennett,
pergunta como vencer a competição torna consciente um conteúdo, isto é, em
que consiste exatamente “tornar-se consciente” em termos qualitativos, a
resposta de Dennett é:
Essa pergunta trai uma confusão profunda, pois pressupõe que o que somos é outra coisa, alguma res
cogitans cartesiana além de toda essa atividade de corpo e cérebro. Você, Conrad, é apenas essa
organização de toda a atividade competitiva entre uma série de competências que seu corpo
desenvolveu.[506]

Entretanto, com isso ele evita a verdadeira pergunta: qual é exatamente o


lugar – ou a qualidade, ou o processo – que todas essas atividades competem
para atingir? A questão principal de Dennett é que o trabalho mental está
irredutivelmente distribuído no tempo e no espaço: não há lugar nem palco
central, o âmago do Self, que coordene toda atividade: “[...] o Teatro
Cartesiano, o lugar imaginário no centro do cérebro ‘onde tudo se junta’ para
formar a consciência. Esse lugar não existe. [...] Todo trabalho feito pelo
homúnculo imaginário no Teatro Cartesiano tem de ser distribuído no tempo e
no espaço dentro do cérebro”[507].
Nessa linha, Dennett propõe uma crítica muito precisa da famosa
experiência de Libet[508]: o processo fisiológico só parece “preceder” nossa
decisão consciente se pressupomos um lugar central singular da Consciência
que percebe todos os dados e dá as ordens. Entretanto, há outra lição a
aprender com Libet: a função de bloqueio como função elementar da
consciência. Essa função negativa é perceptível em dois níveis principais. Em
primeiro lugar, no nível da “razão teórica”, a própria força da consciência
reside no que pode parecer seu ponto fraco, isto é, na sua limitação, no seu
poder de abstração, de deixar de fora a riqueza de dados sensoriais
(subliminares). Nesse sentido, o que percebemos como realidade mais imediata
dos sentidos já é resultado de elaboração e de juízo complexos, uma hipótese
que resulta da combinação de sinais sensíveis e a matriz de expectativas. Em
segundo lugar, no nível da “razão prática”, a consciência, embora não seja de
modo algum capaz de instigar um ato espontâneo, pode impedir “livremente”
sua realização: pode vetá-lo, dizer “Não!” a uma tendência que surge de modo
espontâneo. É aí que entra Hegel, com seu louvor ao poder negativo infinito
de abstração que pertence ao entendimento: a consciência só é possível por
meio dessa perda, desse retardo com relação à plenitude da experiência
imediata – uma “consciência direta” seria uma espécie de horror
claustrofóbico, como ser enterrado vivo sem ter espaço para respirar. É só por
meio desse retardo/limitação que o “mundo” se abre para nós: sem ele,
seríamos sufocados por bilhões de dados, sem termos, de certa forma, espaço
vazio a nossa volta para respirar, como parte direta do mundo[509].

O ato inconsciente de liberdade


Então o que tudo isso significa para o modelo dennettiano de
(auto)consciência como um pandemônio de redes paralelas, cuja interação não
é dominada por nenhum controlador central? Hoje, a doxa predominante é que
o microcosmo dos agentes que interagem espontaneamente dá origem a um
padrão global que estabelece o contexto da interação, sem se incorporar a
nenhum agente específico (o “verdadeiro Self” do sujeito): os cientistas
cognitivos repetem cada vez mais que nossa mente não possui uma estrutura de
controle centralizado que corre de cima para baixo, que execute projetos de
forma linear; que se trata, antes, de uma bricolagem de agentes múltiplos que
colaboram às avessas, isto é, cuja organização é cambiante, “oportunista”,
robusta, adaptável, flexível. Entretanto, como vamos daí para a
(auto)consciência? Ou seja, a (auto)consciência não é o padrão que surge
“espontaneamente” a partir da interação de agentes múltiplos, mas sim seu
obverso exato, ou uma espécie de negativa: ela é, em sua dimensão primordial,
a experiência de algum mau funcionamento, de alguma perturbação, nesse
padrão ou organização espontânea. A (auto)consciência (o “momento denso”
da consciência, a percepção de que estou vivo, aqui e agora) é originalmente
passiva[510]: em contraste visível com a noção segundo a qual a
autoconsciência tem origem na relação ativa do sujeito com o entorno e é o
momento constitutivo de nossa ação de realizar uma tarefa determinada, aquilo
de que “tenho consciência”, originalmente, é que não estou no controle, que
meu projeto deu errado, que as coisas estão apenas “passando”. É precisamente
por essa razão que um computador que só executa seu programa de cima para
baixo “não pensa”, não tem consciência de si.
Portanto, fico tentado a aplicar aqui a inversão dialética do obstáculo
epistemológico em condição ontológica positiva: e se o “enigma da
consciência”, seu caráter inexplicável, contiver sua própria solução? E se tudo
que tivermos de fazer for transpor a lacuna que torna a consciência
“inexplicável” (como o objeto de nosso estudo) para a própria consciência?
Recordemos como, para Kant, o acesso direto ao domínio numenal nos
privaria da própria “espontaneidade” que forma o cerne da liberdade
transcendental: isso nos transformaria em autômatos sem vida ou, para
usarmos termos atuais, em computadores, em “máquinas pensantes”.
Entretanto, essa conclusão é mesmo inevitável? Só somos livres na medida em
que reconhecemos de modo errado as causas que nos determinam? O erro da
identificação da (auto)consciência com o reconhecimento errado, com o
obstáculo epistemológico, é que (re)introduz de maneira furtiva a noção mais
comum, pré-moderna, a noção “cosmológica” de realidade como ordem
positiva do ser: é claro que, numa “cadeia do ser” positiva e tão totalmente
constituída não há lugar para o sujeito, de modo que a dimensão da
subjetividade só pode ser concebida como algo que é estritamente
codependente do reconhecimento epistemológico errado da ordem positiva do
ser. Em consequência, o único modo efetivo de explicar o estatuto da
(auto)consciência é afirmar a incompletude ontológica da própria “realidade”:
só há “realidade” na medida em que há uma lacuna ontológica, uma
rachadura, em seu próprio coração, ou seja, um excesso traumático, um corpo
estranho que não pode integrar-se a ele. Isso nos leva de volta à noção de
“Noite do Mundo”: nessa suspensão momentânea da ordem positiva da
realidade, confrontamo-nos com a lacuna ontológica em virtude da qual a
“realidade” nunca é uma ordem do ser completa, positiva e fechada em si. É
apenas essa experiência de retraimento psicótico da realidade, de autocontração
absoluta, que explica o “fato” misterioso da liberdade transcendental: uma
(auto)consciência que, com efeito, é “espontânea”, cuja espontaneidade não é
um efeito do reconhecimento errado de algum processo “objetivo”.
Isso nos leva de volta a Dennett, que, em sua crítica precisa à defesa do
livre-arbítrio de Robert Kane[511], também mostra que toda tentativa de
fornecer a localização espaciotemporal exata do momento da livre
decisão/escolha tem de fracassar. Entretanto, o que deveríamos fazer aqui é
traduzir essa argumentação nos termos da ontologia dualista da realidade física
e do nível do projeto: a crítica que Dennett faz a Kane resume-se à afirmação
de que, se limitarmos nosso ponto de vista à realidade física, buscaremos em
vão ali um “Self”, um elemento material (ou processo, ou qualidade), ao lado
de outros elementos que “seriam” diretamente o Self. O “Self” só existe no que
Dennett chama de nível do “projeto”, como uma entidade “ideal”; o mesmo
acontece com a evocação acerba do paradoxo sem sentido do “mamífero
primitivo”: todo mamífero tem como mãe um mamífero, logo não pode haver
mamíferos, porque o primeiro mamífero não poderia ter mãe mamífera... A
analogia é que o mesmo acontece com o ato livre: quando Kane argumenta
que, se temos de ser responsáveis por nossos atos, é preciso haver um
“interruptor de regressão”, um ato livre inicial que fundamente a nossa série de
decisões, ele cai na mesma armadilha: “Se uma regressão infinita precisa ser
evitada, é preciso que em algum ponto da vida do agente existam ações para as
quais os motivos predominantes do agente e o arbítrio com o qual ele age ainda
não estavam determinados”[512].
Aqui, o próprio Kane recorda Martinho Lutero – a famosa afirmativa de
que não poderia agir de outro modo, quando publicou as teses contra o papa e
provocou assim o rompimento protestante: “Aqui me mantenho. Não posso
agir de outro modo”. Então, esse ato de Lutero foi livre ou não? Só foi um ato
livre se suas opções fundamentais anteriores (nas quais se fundava seu gesto
desafiador) eram tais que ele poderia ter agido de outra maneira em relação a elas.
Mas é em vão que procuramos esses pontos nodais no passado, esses Atos
Livres pioneiros que interrompem magicamente as cadeias causais que, se não
fosse assim, determinariam nosso comportamento:
Os fatos do passado distante realmente não “tinham nada a ver comigo”, mas agora a minha escolha de
ir ou ficar tem a ver comigo, porque os “pais” dela – alguns fatos do passado recente, como as escolhas
que fiz recentemente – tinham a ver comigo (porque os “pais” deles tinham a ver comigo) e assim por
diante, não até o infinito, não o suficiente para trás para me dar área suficiente no espaço e no tempo
para haver um eu para que minhas decisões tenham a ver comigo![513]

Mais uma vez, esse argumento só prova que o ato livre “fundador” não será
encontrado no nível da realidade física, entre outras decisões empíricas.
Voltemos a Lutero: para que a divulgação das teses contra o papa seja um ato
livre, não temos de pressupor alguns atos anteriores “puramente livres”, atos
que foram “realmente” vivenciados no registro do “agora posso agir de outro
modo”: basta afirmar que o sujeito (da livre escolha) é responsável pela própria
constelação dentro da qual seu ato específico lhe parece inevitável, no registro do “não posso
agir de outro modo”.
Aqui, Bernard Williams pode ser útil novamente, com a distinção que faz
entre “ter de” e “dever”, que diz respeito ao Real e ao Simbólico: o Real de
uma pulsão cuja injunção não pode ser evitada (e é por isso que Lacan diz que
o estatuto de uma pulsão é ético); o Dever como um ideal simbólico preso na
dialética do desejo (se não devemos fazer alguma coisa, a própria proibição gera
o desejo de fazê-la). Quando “temos de” fazer alguma coisa, isso quer dizer que
não temos opção senão fazê-la, mesmo que seja terrível; em As valquírias, de
Wagner, Wotan é encurralado por Fricka e “tem de” (“só pode”) permitir o
assassinato de Siegmund, apesar de seu coração chorar por ele; ele “tem de”
(“só pode”) punir Brünnhilde, a filha mais querida, incorporação de sua
batalha mais profunda. Aliás, o mesmo acontece em Tristão e Isolda, cuja
montagem em Bayreuth foi a última grande realização teatral de Müller: eles
têm de, só podem ceder à paixão, mesmo que isso vá contra seu Sollen, suas
obrigações sociais. A questão toda, é claro, é que mesmo quando “só posso”
fazer uma coisa, isso de modo algum me absolve da responsabilidade total por
ela.
A semelhança dessa noção com a “tese da incorporação” de Kant é evidente:
assim como “escolhemos livremente” o vínculo causal que nos determinará,
num metanível “escolhemos livremente” a necessidade ética cuja pressão
vivenciamos como incondicional, não nos dando nenhuma opção. Não admira
que se imponha aqui outra referência a Kant: a noção (desenvolvida mais tarde
por Schelling) do ato primordial, atemporal e transcendental por meio do qual
escolhemos nosso “caráter eterno”, os contornos elementares de nossa
identidade ética. E fica claro o vínculo com a noção de Freud de uma decisão
inconsciente: esse começo absoluto nunca é feito no presente, ou seja, seu estatuto
é de uma pura pressuposição, de algo que sempre-já aconteceu[514]. Em
outras palavras, é o paradoxo de uma decisão passiva, de assumir passivamente a
Decisão que fundamenta nosso ser como o ato supremo de liberdade – o
paradoxo da mais elevada livre escolha que consiste em assumir que se é
escolhido.
Em seu Adeus a Emmanuel Lévinas, Derrida tenta dissociar a decisão de seus
costumeiros predicados metafísicos (autonomia, consciência, atividade,
soberania...) e pensá-la como a “decisão do outro em mim”: “A decisão passiva,
condição do evento, é sempre e estruturalmente a decisão do outro em mim,
uma decisão dilacerante como a decisão do outro. Do absolutamente outro em
mim, do outro como o absoluto que decide sobre mim em mim”[515]. Em
termos psicanalíticos, essa escolha é a da “fantasia fundamental”, do
arcabouço/matriz básico que forma as coordenadas de todo o universo de
significado do sujeito: embora eu nunca esteja fora dele, embora essa fantasia
exista sempre-já e eu seja sempre-já lançado nela, tenho de me pressupor como
aquele que a postulou. Nos termos de Dennett: embora nunca ocorra na
realidade espaciotemporal, esse ato exerce sua eficiência no nível do “projeto”.
Assim, de certa maneira, Dennett está certo: não há ato inicial empírico de
liberdade; é antes que, num processo complexo e gradual, o sujeito, de repente,
não tanto se torna “livre” e “responsável”, mas toma consciência, de modo
retroativo, de que já era “responsável”. O paradoxo aqui é o mesmo do
proverbial grão de areia que transforma um monte numa coleção de grãos
dispersos: nunca podemos isolar um grão que “faça a diferença”; no máximo,
podemos apontar o grão e dizer: “Em algum momento, pelo menos um grão antes
deste ter sido acrescentado, os grãos já formavam um monte...”. O que
deveríamos acrescentar a Dennett é “somente” (e todo o peso do hegeliano
“postular os pressupostos” reside nesse “somente”) que essa “retroatividade”
torna necessário o pressuposto de um “Mamífero Primário”: embora não haja
um “primeiro” mamífero na realidade física, temos de nos referir a ele no nível
de um “projeto”. Portanto, não há necessidade de postular uma causalidade
mágica “descendente”, a capacidade de processos ideais “mais elevados”
(Dennett: “projeto”) de determinar em termos causais os processos mecânicos
“inferiores”, de romper sua cadeia causal: a causalidade da liberdade é
puramente transitivo-reflexiva, é uma causalidade que determina qual
causalidade nos determinará.
A Autoconsciência kantiana, portanto, é mais do que a minha consciência
fragmentada e cambiante dos estados da minha mente e menos do que uma
intuição direta “do que eu mesmo sou”, da minha identidade substancial: é
uma ficção lógica, um ponto de referência não substancial, que tem de ser
acrescentado para representar “aquilo que” tem uma atitude, deseja, forma
juízos e assim por diante. Nos termos de Dennett: para Kant, a
Autoconsciência não só não é atrapalhada pela ausência do Teatro Cartesiano,
como, ao contrário, surge como função lógica vazia porque não há Teatro
Cartesiano, não há nenhuma familiaridade direta e fenomenal do sujeito
consigo mesmo. Só há sujeito enquanto S/ na medida em que (e porque) não
há Selbst-Vertrautheit direto, na medida em que (e porque) o sujeito não é
acessível diretamente a si mesmo, porque (como diz Kant) nunca posso saber o
que sou em minha dimensão numenal, como a “Coisa que pensa”. Portanto,
fico tentado a inverter o gesto-padrão de Manfred Frank de concluir (a partir
do fracasso da reflexão, do fundamento autorreflexivo da identidade do sujeito
no reconhecimento de “si mesmo” em seu outro) que tem de haver uma
familiaridade direta anterior consigo mesmo: e se o fracasso vier primeiro, e se
o “sujeito” nada mais for do que o vazio, a lacuna aberta pelo fracasso da
reflexão? E se todas as imagens de familiaridade positiva forem apenas outros
tantos “preenchimentos” secundários dessa lacuna primordial? Todo
reconhecimento do sujeito numa imagem ou numa característica significativa
(em resumo, toda identificação) já trai seu âmago; todo “Sou eu!” jubiloso já
contém a semente do “Não sou eu!”. Mas e se, longe de consistir em algum
cerne substancial de identidade, inacessível à recuperação reflexiva, o sujeito
(como distinto da substância) surgir, nesse exato momento, do fracasso da
identificação?
A questão aqui é que devemos entender literalmente a expressão “sujeito do
significante” de Lacan: é claro que não há conteúdo significado substancial que
garanta a unidade do eu; nesse nível, o sujeito é múltiplo, disperso e assim por
diante; sua unidade só é assegurada pelo ato simbólico autorreferente, isto é,
“eu” é uma entidade puramente performática, é aquele que diz “eu”. Esse é o
mistério da “autopostulação” do sujeito, examinado por Fichte: é claro que,
quando digo “eu”, não crio nenhum conteúdo novo, apenas designo a mim
mesmo, a pessoa que profere a frase. Ainda assim, essa autodesignação dá
origem a (“postula”) um X que não é a pessoa “real”, de carne e osso, que a
profere, mas, exata e simplesmente, o Vazio puro da designação
autorreferencial (o “sujeito da enunciação” lacaniano): “eu” não é diretamente
meu corpo, nem mesmo o conteúdo da minha mente; “eu” é antes aquele X
que tem todas essas características como suas propriedades. Portanto, o sujeito
lacaniano é o “sujeito do significante”, não no sentido de ser redutível a um
dos significantes da cadeia de significantes (“eu” não é diretamente o
significante eu, já que, nesse caso, um computador ou outra máquina que
escrevesse “eu” seria um sujeito), mas num sentido muito mais preciso: quando
digo “eu”, quando designo a mim mesmo como “eu”, esse mesmo ato de
significar acrescenta algo à “entidade real de carne e osso” (inclusive do
conteúdo de seus estados de espírito, desejos, atitudes) assim designada, e o
sujeito é aquele X acrescentado ao conteúdo designado por meio do ato de sua
designação autorreferencial. Portanto, é enganoso dizer que a unidade do eu é
“uma mera ficção”, por trás da qual há a miríade de processos mentais
inconscientes: a questão é que essa ficção dá origem a “efeitos no Real”, ou seja,
age como um pressuposto necessário para uma série de atos “reais”.
É significativo que, em sua breve descrição do surgimento evolucionário da
autoconsciência, Dennett se baseie principalmente na famosa descrição de G.
H. Mead de como o Self surge da interação social (do ato de imaginar como
pareço para outro sujeito, e de “internalizar” o ponto de vista do outro: na
minha “consciência”, eu realizo de modo imaginário, num “discurso interno
silencioso”, as possíveis críticas que os outros podem fazer contra os meus atos
e assim por diante). Aqui, entretanto, deveríamos lembrar mais uma vez a
diferença entre sujeito e pessoa: Dieter Henrich estava muito certo em ressaltar
como essa dialética da autorreflexão como interação social internalizada só
pode explicar meu Self ou “pessoidade”, as características que constituem
minha “autoimagem” (minhas identificações imaginárias e/ou simbólicas), não
o surgimento do próprio sujeito enquanto S/.
Recapitulando: a Autoconsciência kantiana é uma função puramente lógica
que só indica que todo conteúdo da minha consciência já é minimamente
mediado/refletido: quando desejo X, nunca posso dizer “sou assim, não
consigo evitar de desejar X, faz parte de minha natureza”, já que sempre desejo
desejar X, isto é, aceito reflexivamente meu desejo de X – todas as razões que
me motivam a agir só exercem seu poder causal na medida em que as “postulo”
ou aceito como razões... Inesperadamente, isso já nos aproxima da
problemática psicanalítica, ou seja, podemos pensar que a “reflexividade
implícita” se limita à atividade consciente e, como tal, é exatamente o que falta
aos atos do nosso inconsciente; quando ajo de modo inconsciente, ajo como se
estivesse seguindo uma compulsão cega, como se estivesse submetido a uma
causalidade pseudonatural. Entretanto, segundo Lacan, a “reflexividade
implícita” não só “também” é discernível no inconsciente, como é exatamente
isso que, em seu aspecto mais radical, é o inconsciente. Tomemos a atitude
típica do sujeito histérico que se queixa de ser explorado, manipulado,
vitimizado pelos outros, reduzido a um objeto de troca; a resposta de Lacan é
que essa posição subjetiva de vítima passiva das circunstâncias nunca é
simplesmente imposta de fora ao sujeito, mas tem de ser endossada por ele, ao
menos minimamente. É claro que o sujeito não tem consciência de sua
participação ativa em sua própria vitimização; essa é, precisamente, a verdade
“inconsciente” da experiência consciente do sujeito de ser uma mera vítima
passiva das circunstâncias. Agora podemos ver o contexto psicanalítico preciso
da tese aparentemente sem sentido de Lacan segundo a qual o cogito cartesiano
(ou melhor, a Autoconsciência kantiana) é o próprio sujeito do inconsciente:
para Lacan, o “sujeito do inconsciente”, o sujeito a ser atribuído ao
Inconsciente freudiano, é exatamente esse ponto vazio de autorreferência, não
um sujeito que explode com riqueza de forças e fantasias libidinais.
Essa identidade paradoxal da Autoconsciência (no sentido preciso que essa
palavra adquire no idealismo alemão) com o sujeito do Inconsciente torna-se
clara na problemática do Mal radical, de Kant a Schelling: diante do enigma de
como tornar uma pessoa má responsável por seus atos (embora seja claro para
nós que a propensão para o Mal faz parte da “natureza” dessa pessoa, ou seja,
ela só pode “seguir sua natureza” e realizar seus atos com absoluta necessidade),
Kant e Schelling postulam um ato não fenomenal, transcendental e atemporal
de escolha primordial por meio do qual cada um de nós, antes da existência
corporal e temporal, escolhe seu caráter eterno[516]. Dentro da nossa
existência fenomenal e temporal, esse ato de escolha é vivenciado como uma
necessidade imposta, o que significa que o sujeito, em sua autopercepção
fenomenal, não é consciente da livre escolha que fundamenta seu caráter (sua
“natureza” ética); ou seja, esse ato é radicalmente inconsciente (conclusão
tirada por Schelling de maneira explícita). Aqui, mais uma vez, encontramos o
sujeito como o Vazio da reflexividade pura, como aquele X ao qual podemos
atribuir (como decisão livre sua) que, em nossa autopercepção fenomenal,
vivenciamos como parte de nossa natureza herdada ou de algum modo
imposta. Portanto, a conclusão que devemos tirar é, mais uma vez, que a
própria Autoconsciência é radicalmente inconsciente[517].

A linguagem da sedução, a sedução da linguagem


Como, então, esse circuito retroativo de liberdade se materializa? Seria
apenas uma deriva contingente, algo que surgiu simplesmente “porque, entre
todas essas possibilidades, havia a possibilidade de surgir” (como diz Varela),
ou podemos arriscar uma descrição evolucionária mais exata de sua pré-
história? Alguns cognitivistas propuseram uma solução que lembra
estranhamente a questão da sexualidade e da linguagem em Lacan. Entre
outros, Geoffrey Miller[518] argumentou que o principal ímpeto para a
estonteante explosão de inteligência humana não foi diretamente a questão da
sobrevivência (com todas as suspeitas de sempre: luta pela comida, defesa
contra os inimigos, colaboração no processo de trabalho etc.), mas sim, de
maneira mais indireta, a competição pela escolha sexual, isto é, o esforço de
convencer o(a) parceiro(a) a me escolher. As características que me dão uma
vantagem na competição sexual não são diretamente minhas propriedades que
demonstram minha primazia sobre os outros, mas os indicadores dessas
propriedades – os chamados “indicadores de aptidão”:
O indicador de aptidão é uma caraterística biológica que evoluiu de maneira específica para anunciar
uma aptidão do animal. [...] Não é uma função, como caçar, fabricar ferramentas ou socializar-se, que
contribua diretamente para a aptidão pela promoção da sobrevivência e da reprodução. Em vez disso,
os indicadores de aptidão servem como uma espécie de metafunção. Instalam-se sobre outras
adaptações, proclamando suas virtudes. [...] Moram no espaço semiótico do simbolismo e da
negociação estratégica, não no mundo arenoso da produção fabril.[519]

É claro que a primeira pergunta que surge aqui é: já que os indicadores de


aptidão são sinais, por que um animal não poderia enganar (mentir),
produzindo sinais que o apresentassem como mais forte etc. do que realmente
é? Como a possível parceira consegue discernir a verdade? A verdade é o
chamado “princípio da desvantagem”, que
indica que o desperdício prodigioso é característica necessária da corte sexual. Os pavões, enquanto
espécie, estariam muito melhor se não tivessem de gastar tanta energia para formar grandes caudas.
Mas como machos e fêmeas individuais, têm incentivos irresistíveis para ter a maior cauda que
puderem, ou escolher parceiros sexuais com a maior cauda que puderem atrair. Na natureza, o
desperdício exibicionista é a única garantia de verdade para chamar a atenção.[520]

O mesmo ocorre na sedução humana: se uma moça ganha do amante um


enorme anel de diamante, isso não só é um sinal da riqueza dele como
também, ao mesmo tempo, a prova dessa riqueza – ele tem de ser rico para
conseguir comprá-lo... Não admira que Miller não tenha conseguido resistir
formulando a mudança que ele propõe nos termos antiprodutivistas tão na
moda: “Proponho uma espécie de revolução de marketing na biologia. A
sobrevivência é como a produção e a corte, como o marketing. Os organismos
são como produtos e a preferência sexual do sexo oposto é como a preferência
do consumidor”[521]. E, de acordo com Miller, as capacidades mentais únicas
do homem são basicamente indicadores psicológicos de aptidão:
É aí que encontramos capacidades desconcertantes, como a inteligência
criativa e a linguagem complexa, que apresentam essas grandes diferenças
individuais, essa hereditariedade ridiculamente alta e esse desperdício absurdo
de tempo, energia e esforço. [...] Quando vemos o cérebro humano como um
conjunto de indicadores de aptidão sexualmente selecionados, seu custo
elevado não é por acaso. É ele que importa. É o custo do cérebro que faz dele
um bom indicador de aptidão. A seleção sexual tornou nosso cérebro
desperdiçador e até desperdiçado; transformou um cérebro pequeno e eficiente
no estilo dos macacos numa desvantagem imensa, faminta de energia, que
vomita comportamentos de luxo, como conversa, música e arte.[522]
Portanto, deveríamos subverter a visão comum de que a dimensão estética
(ou simbólica) é um complemento secundário do valor de uso do produto; é
antes o valor de uso que é um “lucro secundário” de um objeto inútil cuja
produção custa muita energia para servir de indicador de aptidão. Até
ferramentas tão elementares quanto as machadinhas pré-históricas “foram
produzidas pelos machos como exibição sexual”, já que a perfeição excessiva e
dispendiosa de sua forma (simetria etc.) não tinha nenhum valor de uso direto:
Assim, temos um objeto que, à primeira vista, parece uma ferramenta prática de sobrevivência, mas
que foi modificada de forma profunda para servir de dispendioso indicador de aptidão [...]. As
machadinhas podem ter sido os primeiros objetos de arte produzidos por nossos ancestrais e os
melhores exemplos da seleção natural que favorece a capacidade artística. Num pacote único e bem
cuidado, a machadinha combina instinto e aprendizagem, força e habilidade, sangue e sílex, sexo e
sobrevivência, arte e técnica, familiaridade e mistério. Podemos ver toda a história registrada da arte
como uma nota de rodapé da machadinha, que reinou por um tempo cem vezes maior.[523]

Assim, não basta fazer a afirmativa bastante comum de que a dimensão da


exibição “estética” não funcional sempre completa a utilidade funcional básica
de um instrumento; é antes o contrário: a exibição “estética” e não funcional
do objeto produzido é primordial e sua utilidade potencial vem em segundo
lugar, isto é, tem o estatuto de um subproduto, de algo que parasita a função
básica. E, é claro, o caso paradigmático aqui é o da própria linguagem,
indicador por excelência da aptidão mental, com sua exibição excessiva de
retórica inútil:
A linguagem humana é o único sistema de comunicação que, na corte sexual, transmite qualquer
outro tipo de informação. Ainda é um indicador de aptidão, mas é também muito mais. [...] A
linguagem evoluiu tanto para exibir nossa aptidão quanto para comunicar informações úteis. Para
muitos pesquisadores e filósofos da linguagem, essa ideia é escandalosa. Eles veem como norma a
comunicação altruísta, da qual nossas fantasias às vezes podem se desviar em causa própria. Mas para
os biólogos, o chamar a atenção da aptidão é a norma e a linguagem é uma forma excepcional disso.
Somos a única espécie da história evolucionária do planeta a ter descoberto um sistema de indicadores
de aptidão e de ornamentos sexuais que, por acaso, também transmite ideias de uma cabeça para
outra com a eficiência da telepatia, o garbo de Cirano e o encanto de Sherazade.[524]

Entretanto, o que Miller não considera é a mudança fundamental na


relação entre os sexos que caracteriza o animal humano: enquanto no reino
animal é o macho que, via de regra, tem de desenvolver características atraentes
e realizar rituais complicados (danças, cantos) de sedução, na espécie humana
são as mulheres que devem se vestir e agir de forma provocante para atrair a
atenção do macho – de onde vem essa inversão? É claro que Miller nota a
diferença (“biologicamente, os wudabes [tri