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Título: INICIAÇÃO E MISTÉRIO NO ANTIGO EGIPTO


Autor: Rogério Sousa
Paginação: Cleto Saldanha
Design da Capa: Ana Isabel Vieira
Coordenação Editorial: Paulo Alexandre Loução
Impressão: ??????
Distribuição: Sodilivros – Tel.: 213 815 600
1ª Edição: Junho de 2009
ISBN: 978-989-8092-56-4
Depósito Legal: ????
Copyright: © autor e Ésquilo

Ésquilo edições e multimédia, lda


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I NICIAÇÃO E M ISTÉRIO
NO A NTIGO E GIPTO
O caminho de transformação
do coração

ROGÉRIO SOUSA
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ÍNDICE

NOTA PRÉVIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
INTRODUÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
CAPÍTULO I – A INICIAÇÃO EGÍPCIA NAS FONTES CLÁSSICAS . . . . . . . . . . . .15
CAPÍTULO II – SIMBÓLICA E RITUAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29
1. AS CONOTAÇÕES RELIGIOSAS DO TERMO BESI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31
2. A INICIAÇÃO E O CONTACTO COM O SAGRADO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .36
3. EFEITOS FUNDAMENTAIS DA INICIAÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39
4. A INICIAÇÃO REAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .42
4.1. O PALÁCIO RITUAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .43
4.2. O RITUAL DE INICIAÇÃO DO FARAÓ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51
4.3. O FRUTO DA INICIAÇÃO: O CARISMA REAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .56
4.4. O CONTO DOS DOIS IRMÃOS:
UM RELATO METAFÓRICO DA INICIAÇÃO REAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .68
5. A INICIAÇÃO SACERDOTAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .93
5.1. O RITUAL DE «INTRODUÇÃO» DO SACERDOTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .95
5.2. EXCURSO: AS ORIGENS DA MORAL INDIVIDUAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101
CAPÍTULO III – A INICIAÇÃO TEMPLÁRIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .109
1. OS ELEMENTOS SIMBÓLICOS DO TEMPLO EGÍPCIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .109
2. O TEMPLO COMO UM CAMINHO DE INICIAÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .120
2.1. AS PROVAS INICIÁTICAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .123
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CAPÍTULO IV – O TEMPLO INTERIOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133


1. A INICIAÇÃO INTERIOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133
2. OS DOIS CORAÇÕES DO HOMEM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .147
3. A TRANSFORMAÇÃO DO CORAÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .154
CAPÍTULO V – MORTE E MISTÉRIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .177
1. A PREPARAÇÃO DO CADÁVER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .178
2. A MORTE COMO ISOLAMENTO SOCIAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .185
3. A MORTE COMO INIMIGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .187
4. O PÉRIPLO SOLAR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .192
5. O JULGAMENTO DO DEFUNTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .200
6. O PERCURSO NO TEMPLO DA DUAT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .209
CONCLUSÃO: OS PILARES DA INICIAÇÃO:
MENTE, MITO E MISTÉRIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .221
1. A LITERATURA EXOTÉRICA E A PROPAGAÇÃO DA ÉTICA
INERENTE À INICIAÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .221

2. O MODELO MÍTICO DA INICIAÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223


3. MISTÉRIO E ESOTERISMO INICIÁTICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .227
4. CONOTOAÇÕES SIMBÓLICAS DA INICIAÇÃO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .230
5. CORPO, MENTE E COSMOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .232
APÊNDICES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .239
BIBLIOGRAFIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .259
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Para os meus pais, a Lucha e o João

Para o João Pedro e o Tomás


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NOTA PRÉVIA

O estudo da iniciação egípcia surgiu um tanto inesperadamente no


meu percurso académico. Estudava, no âmbito da minha pesquisa de dou-
toramento, as representações egípcias do coração quando, à medida que
reunia a informação decorrente do estudo dos símbolos, das miríades de
amuletos cordiformes e suas representações pictóricas, se tornava cada vez
mais claro que estas representações alusivas à mente se integravam no con-
texto de um discurso sapiencial e teológico muito mais vasto e do qual pa-
reciam constituir afinal uma aplicação. O cruzamento de dados textuais e
simbólicos, resultante da metodologia de trabalho que adoptei, tornou
evidente o que análises parcelares dificilmente poderiam supor: por detrás
da complexidade e multidimensionalidade da espiritualidade egípcia insi-
nuava-se um conjunto de crenças extremamente consistente acerca da
transformação da mente que, enraizando-se na tradição teológica de He-
liópolis, parecia ter sido sucessivamente integrada em novos contextos li-
terários, espirituais e políticos ao longo dos três milénios de duração da ci-
vilização egípcia. Resultou assim uma nova interpretação acerca da repre-
sentação do coração e do poderoso efeito que as crenças que lhe estavam
associadas exerceram, do ponto de vista espiritual e político, ao longo dos
três mil anos de história do Antigo Egipto. A tese, submetida à Faculdade
de Letras da Universidade do Porto, foi defendida publicamente em 2006
e aprovada por unanimidade com a classificação de Muito Bom. Apesar
de uma boa parte da minha pesquisa se encontrar publicada, ou em fase
de publicação, em periódicos nacionais e estrangeiros da especialidade, o
presente volume apresenta pela primeira vez ao leitor de língua portuguesa
todo o racional teórico subjacente à referida pesquisa, necessariamente

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adaptado na forma e na estrutura tendo em conta o tratamento específico


da iniciação egípcia.
Embora me seja difícil aqui enumerar todos os que contribuíram de
modo directo ou indirecto para o meu trabalho, é justo homenagear com
uma palavra especial de reconhecimento a todos aqueles que mais contri-
buíram para que este projecto fosse realizado, em especial ao Professor
Doutor Luís Manuel de Araújo, que sempre apoiou incondicionalmente as
minhas pesquisas e em cujo saber o meu trabalho se alicerçou, à Kerstin
Hoffmeister, que me deu uma ajuda preciosa na tradução de textos ale-
mães, ao Arthur, à Genoveva e à Dª Helena Abreu, que generosamente me
apoiaram com a sua estima e amizade ao longo da minha laboriosa estadia
em Paris e a M. Jacques Brechon, director da Bibliothèque François Cham-
pollion do Collège de France, que me facultou o necessário apoio biblio-
gráfico para alicerçar as minhas pesquisas. Destaco, finalmente, o apoio
proporcionado pelo Professor Doutor Jorge Proença, director do Instituto
Superior de Ciências da Saúde – Norte, que me disponibilizou as condi-
ções materiais imprescindíveis para a realização do meu doutoramento que,
afinal, constitui o principal alicerce para a elaboração do presente livro.

Porto, 8 de Dezembro de 2008

Rogério Sousa

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INTRODUÇÃO

A iniciação é um dos aspectos da religião egípcia mais envolvidos em


polémica. A sua remota antiguidade e a proclamada filiação dos rituais ini-
ciáticos de certas sociedades secretas actuais nos veneráveis mistérios egíp-
cios têm criado alguma resistência ao estudo científico da iniciação faraó-
nica. Esta desconfiança da egiptologia pelos temas «esotéricos», normal-
mente vistos como um terreno movediço e pouco propenso a uma aborda-
gem científica, aliada a uma previsível e compreensível escassez de alusões
directas à iniciação pelas fontes egípcias, explica a quase ausência de estudos
científicos sobre a questão. É certo que se pode questionar a validade cien-
tífica das obras alusivas aos mistérios dos faraós que evocam a iniciação
egípcia apenas como um subterfúgio destinado a estimular a imaginação.
Felizmente, embora a contra-gosto da corrente dominante da egiptologia,
ao longo dos últimos anos vários contributos de peso têm concorrido para
fazer sair do silêncio as importantes questões teológicas e espirituais relacio-
nadas com a iniciação e com a ideia de mistério no Antigo Egipto. Neste
domínio foram particularmente importantes as obras de Erik Hornung1 e
de Jan Assmann2 acerca das origens egípcias do hermetismo, as quais permi-
tiram alicerçar a formulação da iniciação no plano do debate científico. Jan
Assmann, um dos sábios mais eminentes da egiptologia actual, profundo es-
tudioso da espiritualidade e literatura religiosa egípcia, admite em várias das

____________
1. E. HORNUNG, The Secret Lore of Egypt. Its Impact on the West. Cornell University Press,
Ithaca, 2001.
2. J. ASSMANN, Die Zauberflöte, Carl Hanser Verlag, München, 2005.

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suas importantes obras o papel central de noções como «iniciação» e «mis-


tério» no âmbito da espiritualidade egípcia3. Também António Loprieno, no
seu estudo acerca do contacto com o sagrado, formula as noções fundamen-
tais para compreender a iniciação no Antigo Egipto4. Por outro lado, Jean-
-Marie Kruchten deu um contributo decisivo para a definição egípcia da
iniciação, isolando os termos e delimitando com precisão os conceitos5. O
trabalho destes autores demonstrou que os termos «iniciação» e «mistério»
têm, com efeito, uma correspondência precisa com os termos egípcios besi
e sechetá, respectivamente.
O objectivo deste livro consiste, em primeiro lugar, em clarificar os
conceitos em torno dos quais gravita o nosso trabalho. É que, por detrás de
termos como «iniciação» e «mistério» que, com demasiada frequência, são
mal utilizados, ocultam-se noções egípcias muito precisas que é forçoso
compreender. Uma vez clarificados os conceitos, este livro pretende contri-
buir para ampliar a compreensão do tema, mostrando como o ideal de
transformação espiritual subjacente à iniciação se encontrava disseminado
por toda a literatura e espiritualidade do Antigo Egipto, em graus de pro-
fundidade muito variáveis, desde os textos sapienciais, aos textos de cariz
mágico que visavam facilitar a iniciação do defunto ao mundo da Duat.
Na nossa metodologia iremos socorrer-nos de fontes textuais e icono-
gráficas. Embora raras, as alusões directas à iniciação existem e permitem
uma compreensão relativamente segura sobre o fenómeno em causa. A
nossa principal fonte de alusões directas à iniciação consiste nos chamados
«textos de introdução», uma boa parte deles constante nos «Anais dos sa-
cerdotes de Amon» assim como em autobiografias de sacerdotes, entre ou-
tros textos dispersos. Porque o contacto com os deuses não estava separa-
do da reflexão sobre a ordem cósmica, alargámos o nosso estudo a outro
tipo de textos. Para tal recorremos às compilações clássicas da literatura

____________
3. Ver, por exemplo, J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, Éditions du Rocher,
Monaco, 2003. Também J. ASSMANN, «Death and initiation in the funerary religion of An-
cient Egypt», em W. Simpson (ed.), Religion and Philosophy in Ancient Egypt, Yale & New Ha-
ven, 1989, pp. 135-159.
4. A. LOPRIENO, La Pensée et l´Écriture: Pour une analyse sémiotieque de la culture Égyptienne,
Cybele, Paris, 2001.
5. J.-M. KRUCHTEN, Les Annales des Prêtres de Karnak (XXI-XXIII Dynasties) et Autres Textes Con-
temporains Relatifs à l’Initiation des Prêtres d’Amon (avec un chapitre archéologique par Thierry
Zimmer), Orientalia Lovaniensia Analecta, 32, Departement Oriëntalistiek, Lovaina, 1989.

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egípcia, como a de Miriam Lichtheim6, bem como a uma vasta panóplia


de traduções de textos que pode ser consultada na bibliografia7.
A partir deste corpus documental procurámos caracterizar o fenó-
meno da iniciação tendo em conta os eixos que, no Antigo Egipto, con-
duziam ao contacto com o sagrado: o templo, o rito e o mito.
A caracterização dos rituais reais de iniciação, a arquitecura dos tem-
plos e o conteúdo dos textos sagrados, permitem-nos entrever a iniciação
sob diferentes ângulos, contribuindo assim para reconhecer a extraordiná-
ria amplitude dos ensinamentos que lhe estavam associados e a heteroge-
niedade das suas manifestações cultuais e arquitectónicas. Evidentemente
o estudo do fenómeno não se esgota nos aspectos aqui focados. O filão
que representa a literatura de carácter esotérico que aqui apenas aflorámos
justifica um estudo por si só e representa um campo de trabalho ines-
gotável neste domínio. Do mesmo modo, a arquitecura sagrada funerária
ou divina proporciona um terreno extremamente fecundo para estudar os
mistérios religiosos e a sua transposição para o culto e para o ritual.
Com todas estas implicações, estudar a iniciação no Antigo Egipto
não é uma tarefa para se esgotar num único volume. Um tema tão con-
troverso e com implicações tão profundas e diversas não pode forçosa-
mente esgotar-se no âmbito destas páginas, pelo que preferimos centrar-
nos em duas tarefas essenciais para caracterizar este fenómeno: delimitar
as conotações simbólicas da transformação da mente e identificar as ma-
nifestações da iniciação nos diferentes eixos de contacto com o sagrado.
O estudo da iniciação, um fenómeno que aparentemente estaria cir-
cunscrito à esfera do culto e do ritual, conduziu-nos a entrever uma das
primeiras formulações culturais que o homem elaborou acerca da trans-
formação da mente e do coração, um tema que se revelaria central na gno-
se, mas também em todas as grandes tradições religiosas da actualidade,
como o budismo e as «Religiões do Livro» que emergiram ao longo dos

____________
6. M. LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature, 3 vol., University of California Press, Berkeley,
Los Angeles, Londres, 1973-1976-1980. Outra fonte importante de textos de teor sapiencial
é assinada pela mesma autora. Ver Idem, Maat in Egyptian Autobiographies and related studies,
Orbis Biblicus et Orientalis-120, University Press e Vandenheck & Ruprecht, Friburg, Gö-
ttinger, 1992.
7. Embora, na maior parte dos casos, tenhamos optado por apresentar a versão portuguesa de tra-
duções feitas por outros autores, pontualmente, sempre que se afigure relevante para a discus-
são em causa, especificamos os termos egípcios utilizados no texto determinados graças à con-
sulta directa das versões hieroglíficas.

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últimos três milénios. Com a iniciação egípcia, a reflexão sobre a transfor-


mação interior, central nas religiões monoteístas, recua vários milénios e
encontra no vale do Nilo uma das suas fontes de inspiração mais perenes
e duradouras. Mais surpreendente foi detectar que o estudo da iniciação
se tenha acabado por revelar, em muito sentidos, um «observatório» para
aceder à caracterização egípcia da consciência, revelando com uma inespe-
rada nitidez a compreensão que os sábios egípcios tinham acerca da mente
e das suas possibilidades de transformação. Trata-se, neste sentido, de um
campo de estudos que nos introduz perante uma leitura acerca explicação
acerca da natureza da mente e do seu funcionamento que, para nós, ho-
mens do século XXI, se afigura totalmente nova e com um alcance surpre-
endentemente vasto. Desprovidos de uma visão científica do universo, os
sábios do Antigo Egipto não deixaram por isso de formular uma complexa
e elaborada reflexão, essencialmente baseada em pressupostos míticos,
acerca do mundo e da ordem cósmica. Equipados com esta grelha de in-
terpretação da realidade, os antigos sábios interpretaram os eventos fun-
dadores do cosmos nilótico, elaborando uma visão explicativa sobre o fun-
cionamento da natureza, das instituições políticas e até do corpo humano,
conferindo a todos os aspectos da sua cultura uma notável unidade. Não
será portanto surpreendente que, ao longo do estudo da iniciação tivés-
semos acabado por detectar que esta mesma leitura mítica que ajudara a
compreender a engrenagem cósmica também havia sido aplicada à com-
preensão dos fenómenos da mente e da consciência, afigurando-se como
um dos primeiros esforços de uma interpretação articulada e consistente
sobre a vida interior e a natureza dos seus fenómenos. Subjacente estava
afinal a ideia de que os mesmos fenómenos que regiam a harmonia do cos-
mos, estavam por detrás do equilíbrio do corpo e da mente.
Com este filão largamente por explorar procurámos, desta feita, iden-
tificar este modelo mítico de explicação da mente cientes de poder dar um
vigoroso estímulo aos estudos da antropologia cultural, e da própria egip-
tologia neste domínio.
Destinado a permitir o acesso a um mundo superior e luminoso, a
iniciação transformava para sempre a vida do neófito e ampliava a sua
compreensão da ordem do mundo, lançando-o assim numa nova vivência
das coisas. É esta possibilidade de transformação que, em suma, nos pro-
pomos recuperar do esquecimento e devolvê-la aos homens de hoje como
um ideal que, apesar dos milénios que decorreram desde a sua criação, na-
da perdeu do seu brilho original.

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CAPÍTULO I

A INICIAÇÃO EGÍPCIA NAS FONTES CLÁSSICAS

Para os autores gregos da Antiguidade o Egipto era o berço da sabedo-


ria e do conhecimento. Os mais reputados sábios da Grécia tinham fama
de ter rumado ao Egipto para se iniciarem nos conhecimentos dos seus sa-
cerdotes. E ainda que alguns deles nunca tivessem colocado os pés nas mar-
gens do Nilo, os seus biógrafos esforçavam-se por fazer desta viagem um
dos episódios mais significativos das suas vidas. A tradição de viajar rumo
ao Egipto em busca da iniciação no conhecimento sagrado remontava ao
próprio Orfeu que, segundo se dizia, tinha viajado para o Egipto e aí adop-
tara os mistérios dionisíacos. Homero e também Sólon visitaram o país do
Nilo cunhando para sempre a visão grega do Egipto. No Timeu, Platão so-
corre-se da estadia de Sólon no Egipto para demonstrar a superioridade da
sabedoria egípcia:

Sólon relatava que, tendo sido conduzido a essa cidade (Saís) foi
muito apreciado por eles; e que, questionando os sacerdotes mais
versados acerca das coisas antigas, descobriu que nem ele próprio,
nem nenhum outro Grego, sabia quase nada, por assim dizer destas
coisas. Certa vez, querendo levá-los a falar das coisas antigas, em-
preendeu falar-lhes das coisas mais antigas desta cidade, de Foro-
neu, de quem dizem ser o primeiro homem, e de Níobe, e narrou-
-lhes o mito de Deucalião e de Pirra, da forma como passaram pe-
lo dilúvio e da genealogia dos seus descendentes; e, evocando o nú-
mero de anos a que remontavam os acontecimentos referidos, es-
forçou-se por calcular os respectivos tempos. E um dos sacerdotes,
que era muito velho, disse-lhe:
— Sólon, Sólon, vós, os Gregos, sois sempre crianças; um Grego
não pode ser velho.

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Ao ouvir isto, ele perguntou: — O que queres dizer com isso?


— Sois todos jovens na alma — disse ele. — De facto, nenhum de
vós tem nela opiniões antigas, recebidas por tradição, ou qualquer co-
nhecimento encanecido pelo tempo.8

Segundo um dos seus biógrafos, Tales de Mileto visitou o Egipto para


se encontrar com os sacerdotes e astrónomos, de quem teria aprendido geo-
metria. Quanto aos segredos relacionados com a sua religião, os sacerdotes
egípcios parecem ter guardado mais reservas. É particularmente interessante
a descrição de Porfírio (233-304 d.C.) que, evocando a viagem de Pitágoras ao
Egipto, expõe as dificuldades que o sábio teve que enfrentar para vencer a
resistência dos sacerdotes egípcios e ser iniciado nos seus segredos:

Tendo sido recebido por Amasis (568-526 a.C) ele obteve cartas (de re-
comendação) para os sacerdotes de Heliópolis, que o enviaram para
Mênfis, uma vez que eram mais velhos – o que no fundo era apenas
um pretexto. Então, pelas mesmas razões, foi então enviado de Mênfis
para os sacerdotes de Diaspolis (Tebas). Estes últimos, temendo o rei
e não se atrevendo a dar falsas desculpas (para excluir o recém-chegado
do seu santuário), pensavam verem-se livres dele forçando-o a empre-
ender tarefas difíceis e inaceitáveis para alguém com uma educação he-
lénica. Tudo foi feito para conduzi-lo ao desânimo de modo a demo-
vê-lo da sua missão. Mas como ele executou zelosamente tudo o que
lhe foi pedido, os sacerdotes acabaram por nutrir grande admiração
por ele, tratando-o respeitosamente e permitindo-lhe até sacrificiar
diante dos seus deuses, o que até então nunca tinha permitido a um
estrangeiro.9

Segundo Jamblico, Pitágoras passou 22 anos da sua vida no Egipto,


visitando todos os «lugares santos, cheio de profundo respeito, admirado
e respeitado pelos sacerdotes».10 Embora envolta em controvérsia, também
a suposta viagem de Platão ao Egipto visava o estudo de geometria e teo-
logia. Reportando-se ou não a eventos reais, a verdade é que todas as alu-
sões à estadia de sábios gregos no Egipto referem a mesma dificuldade ini-
cial em penetrar nos segredos dos sacerdotes. Evidentemente a visão que
____________
8. PLATÃO, Timeu, 22 a-b, pp. 57-58.
9. Porfírio, Vida de Pitágoras, cap. 7. Adaptado de S. SAUNERON, The priests of Ancient Egypt,
p. 112.
10. Idem, p. 112.

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os autores clássicos nos transmitem sobre a iniciação egípcia permaneceu,


durante muito tempo, a única fonte disponível para a compreensão do te-
ma. Apesar de ter conduzido frequentemente a interpretações erróneas
por parte dos estudiosos que, desde o Renascimento, conjecturaram sobre
os mistérios do Egipto faraónico, a verdade é que, à luz das noções actuais
da egiptologia, os relatos dos autores clássicos parecem fidedignos. A des-
crição feita por Porfírio sobre a permanência de Pitágoras no Egipto co-
loca a revelação e o culto em relação directa entre si. Só depois de um lon-
go período de preparação, em que a força de vontade de Pitágoras foi tes-
tada, é que os sacerdotes acederam em lhe transmitir o conhecimento,
permitindo-lhe «sacrificiar diante dos seus deuses». Embora em plano se-
cundário para os sábios gregos, a iniciação no culto divino estava entrosa-
da com a revelação do conhecimento sagrado, o que constituía efectiva-
mente uma característica marcada da iniciação egípcia. Na verdade, em-
bora os autores clássicos vissem nas provações iniciais apresentadas pelos
sacerdotes egípcios uma desconfiança para com os estrangeiros, o mais
provável é que as mesmas dificuldades fossem colocadas perante qualquer
candidato à iniciação. Estas indicações alertam-nos desde já para o facto
de, ainda antes da helenização dos cultos egípcios, ter existido um pro-
cesso de preparação que combinava a iniciação no culto divino com a re-
velação de conhecimentos sagrados. Disso mesmo nos dá testemunho He-
ródoto que evoca explicitamente a celebração de mistérios de Osíris e Ísis,
nos quais, segundo indica, ele próprio se teria iniciado:
Também existe em Saís, no santuário de Atena, o sepulcro daquele
não creio ser conforme à piedade de pronunciar o nome, nesta ocasião.
Está atrás do templo e estende-se ao longo do seu muro. No recinto sa-
grado erguem-se dois obeliscos de pedra, um lago está na sua vizinhan-
ça, delimitado por paredes de pedra cuidadosamente construídas, tão
vasto como o lago de Delos , chamado de «circular». À noite, são ence-
nadas representações da sua paixão, que os egípcios chamam de «mis-
térios». Conheço em detalhe estas representações, mas guardo o silên-
cio sobre este assunto. Farei o mesmo sobre as festas de iniciação de
Deméter, (...).11

Para além da relação entre a cripta de Osíris e o lago, o texto de He-


ródoto coloca em evidência a encenação nocturna destes mistérios, o que,
____________
11. Em HERÓDOTO, Histórias, II, 170-171.

17
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como veremos, é igualmente referido no relato muito mais tardio de Apu-


leio, O Burro de Ouro, já no contexto do culto alexandrino de Ísis.12
Efectivamente, os cultos alexandrinos de Ísis e de Serápis constituem
uma outra fonte tardia que, apesar de veicularem uma visão helenizada da
tradição egípcia, não deixaram de marcar a visão ocidental dos mistérios
egípcios. Estes cultos foram instituídos na nova capital do Egipto ptole-
maico de modo a reflectir a estratégia política da nova elite dirigente. Nem
Ísis nem Serápis eram divindades inventadas pelos soberanos lágidas. Se-
rápis era a designação helenizada do deus User Hep, ou seja, a manifes-
tação funerária do deus solar Ápis, o touro sagrado de Ptah que encarnava
o poder de fertilidade associado à cheia e à luz. Também Ísis era uma di-
vindade muito antiga e, na Época Baixa, era uma das divindades femini-
nas mais populares. A helenização destes cultos traduziu-se no fundo na
adopção de uma nova roupagem. A velha iconografia egípcia foi adaptada
ao gosto e às convenções helénicas. Desse modo, os soberanos lágidas es-
tabeleciam um denominador comum entre a população autóctone e a eli-
te helenizada. Com esta nova roupagem, a difusão dos cultos alexandrinos
fez-se de imediato por todo o mundo helénico e, mais tarde, pelo império
romano. Na sequência desta difusão dispomos hoje de fontes arqueológi-
cas e escritas que testemunham a universalização dos rituais iniciáticos
destes cultos. No plano das fontes escritas, a narrativa de Apuleio sobre a
iniciação de Lucius é crucial e invulgarmente detalhada, quando compa-
rada com as narrativas acerca dos viajantes gregos.
A acção da narrativa de Apuleio desenrola-se em Cenchrés, porto de
Corinto, num santuário de Ísis.13 A iniciação começa com um banho ri-
tual que inaugura um período de purificação e abstinência:

Entretanto o sacerdote informou-me de que era chegado o momen-


to e conduziu-me então a uma piscina próxima, rodeado de iniciados.
____________
12. A obra foi redigida no século II d. C., precisamente numa época de grande florescimento e
difusão do culto de Ísis e Serápis. Nesta época, o culto tinha adeptos de todas as classes sociais,
desde as mais humildes até aos próprios imperadores. Neste âmbito, Adriano revelou um in-
teresse particular por estes cultos de origem egípcia. Sobre outros aspectos da difusão do culto
isíaco ver M. TOMORAD, «Egyptian cults of Isis and Serapis in roman fleets», em A. Amen-
ta (ed.) L’ Acqua nell’antico Egitto, pp. 241-253.
13. Na religião helenística Ísis encarnava as esperanças de redenção e a esperança na vida eterna.
No culto helenístico de Ísis sobreviveram muitos aspectos das crenças originais egípcias, as
quais eram aplicadas à iniciação dos vivos e não tanto ao enterramento dos mortos. J.
ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 316.

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Comecei por tomar o banho ritual; depois o sacerdote pediu a graça


divina e purificou-me por completo com aspersões de água lustral. (…)
Depois, ordenou-me às claras e na presença de toda a gente que, du-
rante os dez dias seguintes, me regrasse nos prazeres da comida, não
provasse a carne de animal algum e me abstivesse do vinho.14

Ao cabo deste período, é celebrado em honra de Lucius um ritual que


assinala o início do seu «compromisso com os deuses»:

Eu respeitei estas prescrições com notável abstinência. Finalmente


chegara o dia destinado ao meu compromisso com os deuses; o sol de-
clinava e trazia atrás de si o entardecer. Senão quando eis que con-
fluem de todos os lados multidões de pessoas que, segundo o antigo
ritual dos mistérios, me honram com presentes diversos. Em seguida,
afastam para longe todos os não iniciados e revestem-me de uma tú-
nica de linho a estrear, o sacerdote pega-me pela mão e conduz-me até
à parte mais reservada do santuário.

Tal como Heródoto, Lucius reserva um respeitoso silêncio acerca do


que aí viu e ouviu. No entanto, transmite-nos um conjunto de imagens
cifradas que vale a pena conhecer:

Talvez o leitor desejoso de aprender se pergunte, com ansioso inte-


resse, o que depois se disse e se fez. Di-lo-ia, se fosse lícito dizê-lo, e tu
ficarias a saber, se te fosse lícito escutar. Porém, tanto a língua como os
ouvidos iriam incorrer em falta idêntica, aquela por ímpia loquacidade,
estes por temerária curiosidade. Em todo o caso, se estás talvez em sus-
penso por algum desejo religioso, não te irei atormentar com retardadas
angústias. Escuta, por conseguinte, e crê, pois é pura verdade o que vais
ouvir: acerquei-me dos confins da morte e, depois de pisar a soleira da
morada de Prosérpina, fiz o caminho de regresso, transportado através
de todos os elementos; vi o sol brilhar em plena noite, com uma luz
cândida; acerquei-me dos deuses infernais e dos deuses celestiais, con-
templei-os no rosto e adorei-os de perto. Aqui tens o meu relato e, ain-
da que o tenhas escutado, é forçoso que não o entendas.15

Depois de passar a noite no santuário, Lucius é vestido, diante da


estátua da deusa, por uma «roupagem olímpica» adornada com figuras
____________
14. APULEIO, O Burro de Ouro, Livro 11, 23 (1-3).
15. Idem, Livro 11, 23 (5-6).

19
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multicolores de animais e é cingido por uma coroa de palma dourada. De-


pois o santuário é aberto e, tal como uma estátua viva do deus Sol, com
um facho incadescente na mão direita, Lucius manifesta-se diante da mul-
tidão. Uma refeição festiva, com carácter sacramental, marcou o termo da
iniciação.16

Em seguida celebrei em enorme festa o dia da minha nascença para


os sagrados mistérios, com uma agradável refeição e alegres encontros
comensais.17

Tal como se apresentava na sua versão helenizada, a iniciação aos mis-


térios de Ísis, embora envolta em segredo, não se afigurava tão exigente co-
mo aquela que Heródoto ou Pitágoras possivelmente encontraram nos
templos egípcios. Contudo, as semelhanças evidentes nos relatos são no-
táveis e mostram claramente que a revelação dos mistérios estava conotada
com a celebração de cerimónias nocturnas. A identificação do neófito com
o Sol, como veremos, é outro detalhe que se detecta igualmente na tradi-
ção iniciática egípcia. Seja como for, é também interessante detectar no
texto um profundo vínculo emocional entre o iniciado e a deusa. De acor-
do com a narrativa, Lucius permaneceu ainda alguns dias no santuário,
«absorto no prazer inefável de adorar a imagem da deusa, penhorado co-
mo estava por um benefício que jamais poderia pagar».18 E na iminência
de regressar para a sua terra natal, Lucius entoa uma oração final à deusa:

(…) Veneram-te os deuses do céu e respeitam-te as subterrâneas po-


testades; tu fazes rodar o mundo, iluminas a luz do sol, reinas sobre o
universo e calcas o Tártaro a teus pés. Os astros respondem diante de
ti, as estações regressam segundo o teu arbítrio, alegram-se contigo os
deuses, os elementos estão à tua disposição. A um sinal teu sopram as
brisas, avolumam-se as nuvens, germinam as sementes e brotam os re-
bentos. Temem a tua majestade as aves que cruzam o céu, as feras que
erram pelos montes, as serpentes que se escondem na terra, os mons-
tros que nadam no mar.19

____________
16. Idem, p. 164.
17. Idem, Livro 11, 24 (4).
18. Idem, Livro 11, 24 (5).
19. Idem, Livro 11, 25 (3-4).

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Estátua romana de Ísis proveniente de Nápoles. Século II d. C. Com o manto


ataviado com o habitual nó característico da representação helenística de Ísis, a
deusa apresenta numa das mãos um vaso, enquanto na outra agita um sistro.
Kunsthistorisches Museum (nº inv. 1158), Viena.
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Fraga número 3. É possível que sobre esta fraga estivesse colocada a ara dedicada
a Marrano, o deus do Marão, encontrada no local.

Mapa do sítio arqueológico de Panóias. A fraga assinalada com o número 1 apre-


senta as inscrições votivas aos deuses severos, aos deuses celestes e a Serápis. Eram aí fei-
tos os sacrifícios e queimadas as vísceras. A fraga 2 destinava-se provavelmente a rituais
de purificação e consagração. A fraga 3, a mais setentrional, apresenta pias destinadas
a abluções rituais e seria aí provavelmente que a via sacra se iniciaria. Supõe-se que
um túnel tivesse sido escavado sob a fraga 1 orientado para o oriente.
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Embora expressa numa língua estrangeira e povoada por imagens estra-


nhas ao cosmos nilótico, a descrição da deusa possui um curioso contrapon-
to em hinos redigidos nos templos greco-romanos do Egipto. Veja-se, por
exemplo, o seguinte hino redigido em hieróglifos nas paredes do templo de
Ísis, em Filae, onde o poder universal da deusa sobre a natureza é também
expresso, mas desta vez recorrendo aos elementos do meio nilótico:
É ela que faz brotar a inundação,
Que faz viver a humanidade e faz crescer as plantas,
Que garante as oferendas divinas para os deuses,
E invocações para os espíritos transfigurados.
Pois ela é a deusa do céu,
O seu consorte é o senhor do mundo inferior,
O seu filho é o senhor da terra,
O seu consorte é a água pura rejuvenescida
Em Biga de acordo com o seu ciclo.
Ela é a senhora do céu, da terra e do mundo inferior,
Pois foi ela que os manifestou, através do que o seu coração concebeu e as suas mãos
criaram.
Ela é o bai que está em cada cidade
Cuida do seu filho Hórus e do seu irmão Osíris.20

Necessariamente helenizado e portanto revestido por uma roupagem


capaz de favorecer a sua assimilação, o culto de Ísis que se espalhou ao lon-
go do império romano parece ter mantido alguma ligação ao conteúdo
original do culto da deusa egípcia, muito embora seja de esperar que,
quanto mais tardio e mais afastado da «fonte» maior será certamente a
probabilidade de encontrar misceginações com cultos locais. Esta misce-
ginação detectada nas fontes escritas torna-se evidente nos testemunhos
arqueológicos. Em Mérida, por exemplo, o culto de Ísis e de Serápis estava
intimamente associado com o culto de Mitra. Noutros casos, porém, o
culto isíaco parece ter-se implantado espontaneamente, sem qualquer apa-
rato cultual formal. Uma inscrição latina conservada nos muros da Sé-ca-
tedral de Braga atesta que aí tinha sido erguido um altar dedicado a Ísis,
por Lucrecia Fida, sacerdotisa de Augusto. As escavações arqueológicas
efectuadas na Sé por uma equipa da Universidade do Minho sugerem que
a igreja foi construída sobre as ruínas de um mercado, o local de onde é
____________
20. Adaptado da versão inglesa proposta por L. ZAKBAR, «Six Hymns to Isis in the Sanctuary
of her Temple at Philae and their Theological Significance», JEA 69 (1983), p. 134.

23
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provavelmente originário o altar isíaco. Tratar-se-ia, deste modo, de um


culto de cariz popular inserido no mercado e que, desse modo, revelaria
bem o veículo de penetração do seu culto em Bracara Augusta: a activida-
de dos mercadores e marinheiros. Nesta longitude é pouco provável que o
culto de Ísis se revestisse do carácter oficial que possuía nos templos de
Roma e mesmo da Grécia, nem é de supor que algum rito iniciático lhe
estivesse subjacente. Ainda que eventualmente desprovido de um contexto
cultual formal, a difusão do culto prosseguiu movido pelo poder da deusa
em tocar tanto os mais humildes como os poderosos, como é disso ilus-
trativo o altar dedicado por Lucrecia Fida.21
Já em Panóias, Vila Real, a celebração de cerimónias de iniciação pa-
rece constituir um elemento central do santuário. O templo foi dedicado
por Caius Calpúrnio Rufino22, aos deuses «irados», às divindades celestes
e ao «mais alto deus» Serápis. A sua estrutura, no entanto, dificilmente
deixa antever qualquer relação com um Serapeum, cujo enquadramento
funerário é normalmente predominante, como era o caso do grande Sera-
peum alexandrino. Em Panóias, o complexo cultual era constituído por
um conjunto de três edículas construídas sobre fragas rochosas, criando
uma via sacra. Aparentemente a procissão iniciar-se-ia na edícula seten-
trional, com a elaboração de rituais preparatórios que incluiriam a adora-
ção de Marrano, o deus do monte Marvão, rituais de imersão em água da
chuva guardada nas grandes pias exteriores escavadas no topo da fraga. A
procissão, transportando os objectos sagrados, desceria então para a se-
gunda edícula, que poderia abrigar uma imagem de Ísis e onde tinham lu-
gar outros ritos de purificação. Só então a procissão atingia a área sacrifi-
cial propriamente dita, onde as vítimas eram abatidas. As vísceras eram
então queimadas e o sangue derramado sobre os laciculi escavados na ro-
cha. Seguir-se-ia, na base da fraga sacrificial, a invocação dos deuses infer-
nais, dos deuses celestes e, por fim, do deus Serápis, invocado na mais me-
ridional das inscrições. Supostamente começaria junto a esta inscrição o
____________
21. J. SALES e R. SOUSA, «Reminiscências do culto de Ísis», Cervello Autuori, T/M. Diaz de
Cerio/J.D. Dull Ribo (eds): Actas del segundo congreso ibérico de Egiptologia, Belaterra, 2005,
pp. 289-298.
22. C. G. Calpurnius Rufinus, senador, que introduziu este culto em Panóias, deve ter sido um
alto funcionário do governo provincial romano. A sua língua original foi o grego, mas na ins-
crição o uso da palavra «mystaria» em vez de «mysteria» demonstra o uso de um dialecto dó-
rico. Os dados sobre a sua origem permitem supor com grande probabilidade que seja Perge
de Panfilia, cidade de tradição dórica e um dos centros do culto de Serápis na Ásia Menor.

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trânsito subterrâneo através de um túnel escavado na rocha cuja existência


não foi ainda confirmada pela arqueologia. Tratar-se-ia da evocação de uma
morte mística que duraria até o despontar do Sol, quando os primeiros raios
iluminassem a boca oposta do túnel virada para oriente. Ao sair da gruta é
possível que o neófito fosse banhado por água ou sangue de um sacrifício
feito no topo da fraga e que escorreria por um rego delineado na pedra até
à entrada da gruta. Estava assim realizada a iniciação que envolveria uma
morte simulada e uma identificação com os poderes do Sol.23 Embora ne-
cessariamente especulativa esta interpretação do ritual mostra até que ponto
o culto de Serápis se havia contaminado com elementos do culto mitraico24.
A silhueta divina de Serápis esfuma-se perante a prevalência do sangue, um
atributo muito importante da iniciação ao culto de Mitra. Por outro lado,
outros elementos aproximam-se claramente da tradição dos cultos
alexandrinos. É notória a importância da água, sobretudo as águas da chuva
que, longe do Egipto, constituíam o único modo de obter a prezada água
do Nun. As grandes pias escavadas na fraga setentrional possuem dimensão
suficiente para aí acolher uma pessoa deitada, possivelmente imersa em água
da chuva.25 A omnipresença da água em Panóias e, de um modo geral, nos
rituais alexandrinos merece, portanto, que nos debrucemos em particular
sobre o seu significado, pois a partir dela podemos facilmente entrever algu-
mas conotações simbólicas fundamentais do ritual egípcio da iniciação.

A ÁGUA E O NASCIMENTO ESPIRITUAL

Um dos aspectos mais interessantes do culto helenístico de Ísis pren-


de-se com a função sacramental da água. A união com a deusa requeria
uma purificação que era garantida tanto pela abstinência como pela ablu-
ção sacramental. O objectivo da purificação, para além de remover as im-
purezas, consistia em dotar o homem com uma essência divina garantida

____________

23. A. COLMENERO, O Santuário rupestre Galaico-Romano de Panóias (Vila Real, Portugal), pp.
130-134.
24. Ver P. LOUÇÃO, «Panóias e o silêncio mágico das Pedras das Serpentes», em Loução, Callejo,
Martinez, Lugares Mágicos de Portugal e Espanha, pp. 160-168.
25. A. COLMENERO, O Santuário rupestre Galaico-Romano de Panóias (Vila Real, Portugal), pp.
130-131.

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pelo uso da água sagrada, identificada com a água do Nun. A arqueologia


helenística confirma, como vimos em Panóias, a importância que a água
tinha nos cultos de inspiração egípcia para propiciar um renascimento de
ordem espiritual. Panóias não é, portanto, um caso isolado, no que toca à
utilização ritual da água.
Em Dion, a principal cidade sagrada para a monarquia macedónica, a
água desempenhava um papel bastante importante. Construída na encosta
norte do Monte Olimpo, a cidade devia a sua importância religiosa não só
ao facto de ser o principal lugar do culto de Zeus, mas também por ser o lo-
cal onde Orfeu teria morrido. O curso de água, que descia do Monte Olim-
po, estava estreitamente associado ao mito de Orfeu e foi através desta asso-
ciação que aí foi implantado, sob o comando de Alexandre, um templo de-
dicado a Ísis, certamente com a intenção de providenciar o renascimento
através das águas celestes que desciam da montanha. Erguido na proximi-
dade do curso de água, o plano do templo mostra bem a importância atri-
buída à função purificadora da água no ritual dedicado a Ísis. O aspecto
mais saliente da sua arquitectura consiste na construção de um longo e es-
treito espelho de água, simbolizando o Nilo, que atravessava todo o templo
até à cella onde se elevava a principal estátua da deusa. Uma outra imagem
da deusa estava posicionada sobre uma nascente de água usada para imer-
sões rituais. Outras divindades, como Afrodite e Atena, recebiam culto no
santuário complementando, com as personificações divinas do amor e do
parto, a celebração dos aspectos maternos da deusa. A água do Nun, certa-
mente identificada com as águas celestes do Olimpo, surgia assim como um
«meio amniótico» necessário para o renascimento espiritual.
Sob protecção imperial, o culto de Ísis foi também implantado no
lago Nemi em associação ao culto da água, ligado à fertilidade feminina.
A importância do culto isíaco de Nemi é claramente testemunhada pela
construção, sob ordem do imperador Calígula, dos navios sagrados de Ísis.
Com efeito, Calígula era um adepto fervoroso do culto da deusa e orde-
nou a construção destas fantásticas embarcações para celebrar o Navigium
Isidi, uma festividade celebrada em Março relacionada com o despertar da
natureza.
A mesma associação entre a água e a deusa Ísis se detecta no Canopo26,
____________
26. O edifício integrava-se num complexo arquitectónico que incluía um espelho de água, sim-
bolizando o mar Mediterrâneo, que se estendia diante de um edifício de planta semi circular
que evocava o santuário de Serápis e o delta do Nilo.

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uma das mais sugestivas estruturas arquitectónicas da Villa Adriana, que


pretendia evocar o santuário de Serápis. Aí, um busto monumental da deu-
sa Ísis (identificada com Sothis e Deméter)27 dominava uma fonte que, ao
ser accionada por complicados mecanismos hidráulicos, era capaz de repro-
duzir no Canopo uma inundação evocativa da cheia do Nilo.28 A água pas-
sava em seguida por uma ponte adornada pelo busto de Serápis que, pou-
sado sobre uma flor de lótus, simbolizava o renascimento quotidiano do
Sol. Neste contexto, a água simbolizava a acção revigorante de Ísis na res-
surreição de Serápis. Estátuas de deuses como Ptah e Antínoo, identificado
com manifestações de Osíris do Alto e do Baixo Egipto, completavam a de-
coração do edifício e aludiam à terra do Egipto. Estava assim recriado o
cosmos nilótico: a cheia (Ísis), o Sol (Ápis) e a terra (Osíris).29
Tanto em Canopo como em Dion, a água estava estreitamente iden-
tificada com Ísis que sacramentava o neófito e lhe possibilitava o nasci-
mento para uma nova vida.30 A sacralidade da água também perpassa nos
____________
27. A identificação de Ísis com a inundação foi progressiva e resultou da identificação com a
«Longínqua», também denominada por Mehit, a deusa leonina que foi trazida para o Egipto
por Anhur. Em C. NOBLECOURT, Le Secret des Temples de la Nubie, p. 270. Sobre estas di-
vindades ver J. SALES, AS Divindades Egípcias, pp. 114-115.
28. O aspecto sotíaco da deusa foi valorizado por Adriano (117-138 d. C.) pois no ano 139 dava-
-se início a uma nova era sotíaca (acontecimento que tinha lugar em cada 1465 anos).
29. A interpretação que se faz da arquitectura do Canopo entra em contradição com a leitura feita
por Plutarco: «Assim como acreditam que o Nilo é uma emanação de Osíris, acreditam, con-
sideram e afirmam, que a terra é o corpo de Ísis; não a Terra inteira, mas unicamente a parte
que o Nilo invade e fecunda misturando-se com ela. Dizem que Hórus nasce desta união,
sendo este Hórus a época durante a qual a atmosfera que envolve a Terra está disposta a con-
servar e a nutrir tudo.» PLUTARCO, Ísis e Osíris, 38. Na realidade estas identificações cos-
mológicas foram flutuantes e, no Egipto faraónico, variaram frequentemente, dependendo
sobretudo do contexto ritual. Deste modo, Osíris tanto pode ser associado à terra germinado-
ra e fecunda, como às águas da cheia. O mesmo acontece com Ísis que pode ser entendida
como a personificação da Natureza e como a personificação da cheia portadora de vida. Ver
J. SALES, Divindades Egípcias, pp. 121-143.
30. A água usada na iniciação helenística também não constituía uma inovação destes tempos, in-
serindo-se, pelo contrário, numa longa tradição cultual em que foi utilizada como uma mani-
festação dos poderes regeneradores da Duat. A raiz dua é usada para redigir os termos duat «al-
vorada» e dua «manhã». O verbo dua «orar», indica a ligação deste acto com a alvorada e com
a primeira manifestação da luz. A per-duat, por outro lado, era o local onde se efectuava a pu-
rificação do rei. Podia existir no palácio, onde o rei era lavado e vestido, bem como no templo,
onde era purificado e coroado antes do encontro com o deus ou ainda, no contexto funerário,
onde se desenrolava a cerimónia da abertura da boca. A per-duat era, deste modo, um local de
preparação que precedia o aparecimento do rei ou a ressurreição do defunto. A ideia contida na
raiz dua reside precisamente na ideia de preparação para a aparição no sentido em que a alvorada
anuncia a luz do Sol sem ainda o manifestar. Ora esta aparição é sempre encarada como um nas-

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símbolos da deusa. A sítula, contendo a água do Nilo, era frequentemente


representada como um seio, enfatizando o papel maternal que a água de-
sempenhava no nascimento da criança divina.31 Um outro objecto de cul-
to da deusa, com função simbólica similar, era o vaso cheio de água, evo-
cativo da fonte de vida e que, em virtude da sua importância, é frequen-
temente representado nas procissões rituais de Ísis.32 No ritual de iniciação
ao culto de Ísis a água das fontes e dos lagos do templo devia, deste mo-
do, operar a transformação do iniciado de modo a proporcionar um des-
pertar, uma iluminação. Embora claramente influenciado pela espirituali-
dade sincrética do helenismo, veremos ao longo deste volume que este
mesmo dinamismo «obstétrico» da iniciação também se detecta no Egipto
faraónico.33

____________
cimento. A preparação proporcionada pela Duat não pode ser outra senão a gestação. A água
usada na iniciação, sendo evocativa do ritual real de coroação, é, deste modo, a evocação da
gestação que possibilita o nascimento para uma nova vida. É certamente este significado que le-
vou à conservação deste ritual no baptismo cristão. Em N. BEAUX, «La Douat dans les Textes
des Pyramides: Espace et temps de gestation», BIFAO 94 (1994), pp. 1-6.
31. Sobre a identificação entre a sítula e o seio ver R. WILKINSON, Reading Egyptian Art, p. 47.
Estes objectos apresentam um rico programa decorativo onde o lótus, as deusas relacionadas
com a maternidade e os deuses da fertilidade como o itifálico Min desempenham um papel
preponderante. Todos estes elementos decorativos se relacionam com a celebração da renovação
da vida. Sobre o papel destes objectos no culto ver M. BOMMAS, «Situlae and the offering of
water in the divine funerary cult», em A. Amenta (ed.) L’ Acqua nell’antico Egitto, pp. 257-272.
32 Ver R. SOUSA, «Água», em L. Araújo (dir.), Dicionário do Antigo Egipto, pp. 35-36. As repre-
sentações helenísticas dos cultos de Ísis documentam a utilização de vasos sagrados neste
contexto. Uma pintura de Herculano mostra um sacerdote a sair da cella da deusa com um
vaso sagrado. O mesmo gesto é documentado numa estátua de uma sacerdotisa. O vaso sa-
grado, contendo água, devia, deste modo, estar conservado junto à estátua da deusa sendo pe-
riodicamente exposto em certas ocasiões rituais.
33. O mesmo papel «obstétrico» se detecta no sistro cuja função era «acordar» as forças da vida. É
justamente esta a interpretação que Plutarco faz deste objecto: «O sistro indica também que
todos os seres se devem manifestar, nunca devendo deixar de ser movimento, mas também des-
pertá-los e sacudi-los, fazendo-os sair do seu estado de torpeza e marasmo. Os egípcios preten-
diam, com efeito, que Tífon é afastado e recusado pela agitação dos sistros, dando-nos a enten-
der que o princípio corruptor trava e detém o curso da natureza, mas que a geração, por meio
do movimento, o desprende e liberta» em PLUTARCO, Ísis e Osíris, 63.

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CAPÍTULO II

SIMBÓLICA E RITUAL

Iunu, a cidade do culto solar, conhecida entre os Gregos como Helió-


polis, foi o maior centro religioso e cultual do Antigo Egipto e foi aí que nas-
ceu o mais difundido mito cosmogónico egípcio que deixou marcas profun-
das no pensamento e na civilização faraónica. De acordo com este mito, a
obra do deus criador, o deus Sol Atum, iniciou-se com a sua masturbação
cósmica. Ao ejacular, Atum originou Chu (que personificava o fluxo de
energia associado à libertação do sémen) e Tefnut (identificada com o po-
tencial de vida do sémen). Chu simbolizava a Luz e a Vida, o princípio mas-
culino activo, ao passo que Tefnut, personificava a Água e a Verdade, o prin-
cípio feminino passivo. A dualidade primordial associada à diferenciação se-
xual continha em si, através da sua articulação complementar, a possibilida-
de de criar todas as coisas. O casal primogénito deu origem, por sua vez, a
duas outras divindades, Geb, o deus da terra, e Nut, a deusa do céu, origi-
nando o referencial cósmico que enquadrava a vida humana. Através do am-
plexo que se realizava diariamente entre os seus corpos, Geb e Nut criaram
também o tempo e a alternância entre o dia e a noite. De dia, os seus cor-
pos afastavam-se sob a acção de Chu que erguia para o alto o corpo de Nut
para que o deus Sol pudesse navegar na abóbada celeste. À noite, quando o
Sol entrava na Duat, a região inferior onde «viviam» os mortos e os deuses,
os corpos de Geb e Nut uniam-se e criavam a noite, permitindo assim aos
homens a visão da Via Láctea, que era afinal o corpo cintilante da própria
deusa. O mito heliopolitano refere que Chu, invejoso da união amorosa de
Nut e Geb, separou os amantes divinos erguendo o céu acima da terra. Mais
tarde, quando Ré, o deus Sol, se cansou de governar a terra, abandonou o
mundo terreno, deixando-o aos homens e ascendeu ao céu, juntamente

29
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com os restantes deuses, para longe da imperfeição humana. Nesta óptica,


Nut e Geb simbolizavam o fosso que separava o plano humano (a terra) do
mundo dos deuses (o céu), que estava infinitamente longe e distante. A
separação entre o céu e a terra não era, no entanto, um dado decorrente da
ordem natural das coisas, mas uma consequência da imperfeição humana.
O deus Chu, o deus da luz, personificava, deste modo, a ligação cósmica
que ainda era possível estabelecer com o mundo puro das divindades.
Da união entre a deusa celeste com o deus da terra nasceram dois pa-
res de deuses: Osíris e Ísis, por um lado, e Set e Néftis, por outro. Para
além de personificarem os elementos naturais que caracterizavam o cos-
mos nilótico, estas divindades também reflectiam uma organização políti-
ca. Ísis, a deusa conotada com a terra fértil do Egipto, personificava o tro-
no da realeza, que simbolizava a Natureza e, por extensão, toda a criação,
ao passo que Osíris, identificado com o lodo fertilizador do Nilo, consti-
tuía o modelo do faraó reinante. Set, protagonizando as forças do deserto,
simbolizava o caos e a morte, numa palavra, as forças hostis à vida e ao
exercício da monarquia.
A oposição entre os elementos nilóticos da vida e as condições desérti-
cas que lhe são adversas inspirou certamente o fratricídio de Osíris por
Set. Apesar de retalhado por Set, o cadáver de Osíris foi recuperado por
Ísis e Néftis, que conseguiram ressuscitá-lo, tornando-o no rei do mundo
inferior. Um último elemento, exterior à Enéade, estabelecia um elo entre
a criação do mundo e o plano humano e político. Tratava-se de Hórus, o
filho e herdeiro de Osíris, que se tornou o paradigma do rei vivo. O mito
heliopolitano traçava assim os fundamentos religiosos do poder político.
O rei vivo, identificado com Hórus, actualizava continuamente o velho
mito da criação e justificava a sua acção política no quadro da reposição
da ordem cósmica, a maet, a noção egípcia que evocava a pureza da ordem
cósmica no momento inaugural da origem do mundo. A ordem cósmica
correspondia ao estado de graça, frágil e delicado, que o criador havia ins-
talado na criação no tempo da origem. A noção de um equilíbrio primor-
dial permanentemente em risco responsabilizava toda a humanidade, em
especial o faraó, por velar escrupulosamente para que a pureza e a harmo-
nia continuassem a vigorar sobre a terra.
A importância desta responsabilidade cósmica só é compreensível se
atendermos às crenças cosmológicas do Antigo Egipto. Para lá do mundo
vivo e luminoso continuava a predominar o caos, a escuridão, o silêncio e
a inércia. Esta região que envolvia o mundo era o Nun, o oceano primor-

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dial, e manifestava-se de forma ambivalente, possuindo efeitos fastos e ne-


fastos na criação. O sofrimento, a injustiça, o crime, a guerra eram mani-
festações da isefet, e decorriam do esvaziamento da ordem cósmica que im-
pelia o mundo de novo para o estado de caos. Apesar de ameaçar constan-
temente a criação, o caos era necessário para garantir o equilíbrio do mun-
do, uma vez que a regeneração cósmica só era possível no seio do Nun. A
criação estava sempre em aberto e era forçoso que assim fosse para garantir
a renovação da maet e o regresso, sempre retomado, à pureza e plenitude
do tempo primordial.
Era a magnitude deste ideal que justificava a divinização do soberano.
No momento da coroação, o faraó tornava-se num netjer nefer, ou seja,
num «deus perfeito» que, graças à sua centelha divina, recebia por herança
a responsabilidade cósmica de manter o mundo em equilíbrio. A tarefa de
ligar o céu e a terra, os deuses e a humanidade, era de uma tal magnitude
que transcendia os recursos de um simples mortal. Para exercer o cargo de
Hórus era requerido tornar-se num deus. E era precisamente este processo
de transformação de um homem num deus que a iniciação real pretendia
justamente assegurar. Neste aspecto fundamentam-se os dois principais
vectores estruturantes da iniciação faraónica: a iniciação decorre, em pri-
meiro ligar, da responsabilidade de assegurar a manutenção da maet e, em
segundo lugar, de promover o contacto com as divindades.
Embora não tenha chegado até aos nossos dias nenhum relato egíp-
cio idêntico ao Burro de Ouro, as fontes não são totalmente omissas no
que diz respeito à existência de rituais iniciáticos. Com efeito, um con-
junto de textos conhecidos como os «textos da introdução» descrevem a
iniciação dos sacerdotes no culto divino mostrando claramente que esta
«introdução» era concebida como uma emergência no plano celeste das
divindades que momentaneamente levava o sacerdote a abandonar o
plano mundano e terreno. É portanto neste conceito de «introdução» ou
«iniciação» que devemos, em primeiro lugar, focar a nossa atenção.

1. AS CONOTAÇÕES RELIGIOSAS DO TERMO BESI

O termo egípcio que designa a iniciação é besi que significa literal-


mente «introduzir» ou, em certas circunstâncias, «brotar». A ideia de uma
passagem para um estado superior depreende-se pela própria escrita hie-
roglífica que recorre a dois determinativos para clarificar o sentido da pa-

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lavra: D54 (duas pernas em movimento) e K3 (peixe em atitude


de salto). Os dois signos sugerem um movimento e uma «ascensão», ou
seja, um deslocamento para o alto, o que autoriza a tradução do termo besi
por «emersão», com evidentes conotações aquáticas.
Em sentido literal, o termo besi é aplicado para designar a passagem
de um meio líquido, confinado ou sombrio, para um meio aéreo e lumi-
noso que é tido como superior. É neste sentido que devem ser interpreta-
das as referências ao «aparecimento» de elementos do Nun no cosmos:

Fazer brotar (bst) a água do seio da pedra.35

Ele fará brotar (bsi) para mim toda a espécie de pedras preciosas e
minerais brilhantes.36

Em sentido figurado, porém, o verbo besi é aplicado para designar uma


«passagem» entre dois mundos muito contrastantes, implicando uma ideia
de transcendência. Este movimento estabelece uma diferenciação entre
uma região inferior, assimilada à escuridão e turbulência do Nun, e uma re-
gião superior luminosa onde impera a maet.37 Com este sentido metafórico
o termo foi também usado para designar o «aparecimento» do Sol nas fron-
teiras da Duat. Nesta óptica, o percurso do Sol traduz-se num perpétuo
«brotar» a partir da Duat. A capacidade de emergir é mesmo uma das ca-
racterísticas marcantes do movimento do Sol:

Louvor a ti, Ré, de poder elevado, Djenti do céu, luz da Duat, tu


fazes passar (besi) de um mundo para o outro as tuas formas materiais!
És os corpos daquele cuja essência é a de brotar (besi).38

O percurso do Sol inspirava a comunicação entre o mundo terreno e


a esfera celeste e era, por excelência, o modelo da iniciação. Depreende-se,
portanto, que a emersão garantida pela besi conduzia ao contacto com o
mundo luminoso e etéreo das divindades. A iniciação consistia, portanto,
num movimento ascencional que permitia o contacto com o sagrado, si-
____________
35. Inscrição de Mentuhotep II, Uadi Hammamat. Versão francesa em J.-M. KRUCHTEN, Les
Annales des Prêtres de Karnak, p. 150.
36. Medinet Habu. Versão francesa em Ibidem.
37. Idem, p. 149.
38. Sonnenlitanei, 68. Versão francesa em Ibidem.

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O deus Nefertum. Proveniente do túmulo de Tutankhamon (KV 62). XVIII di-


nastia. O rei menino é aqui representado como a criança divina, Nefertum, emer-
gindo do lótus primordial. Independentemente da idade cronológica do rei, este tipo
de representação era alusiva à identificação entre o rei e o Sol renascido. A emersão
do lótus primordial pode também ter sido perspectivada como um símbolo da ini-
ciação real, em que o rei «aflorava» no mundo superior e luminoso como se fosse um
recém-nascido. Museu Egípcio do Cairo (JE 60723).
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Papiro de Heriuebkhet, XXI dinastia. Museu Egípcio do Cairo (papiro nº 133).


Representação do renascimento do Sol sob a forma de uma criança divina. O deus,
delimitado pelo disco solar, está sentado sobre o signo do horizonte e é envolvido pelo
Uroboros, por sua vez abraçado pelos braços de Nut. O conjunto está colocado sobre
a cabeça da vaca celeste, significando o poente, e está suportado pelos leões do ho-
rizonte, «Ontem» e «Amanhã». A imagem resume iconograficamente a própria es-
trutura do universo e simboliza a profunda relação de dependência que existia entre
o garante da ordem cósmica, o Sol, e os territórios da Duat, conotados com as forças
de dissolução e de regeneração.
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tuado num plano cósmico distinto, mais puro e luminoso do que aquele
em que vulgarmente se situam os homens.
Ora, esta «emersão» era sempre o sinónimo de uma recriação uma vez
que a «subida à superfície» da água decalcava a própria imagem da criação
do mundo. O verbo besi evoca, deste modo, a criação, a qual pode ter um
carácter tangível e manifestar-se na proliferação das formas de vida vegetal
que «brotam» da terra depois da inundação:

O que o teu coração ama brota em profusão.39

Efectivamente, do ponto de vista mitológico, a criação é formulada


literalmente como uma «emersão» do criador:

Foi assim que brotaste, pelos teus próprios meios, do oceano


primordial.40

Ele que começou a sua existência na vez primeira, Amon que


existiu antes de tudo, ninguém pode testemunhar o seu emersão (bsi)
inicial.41

É esta visão da criação que explica as profundas conotações cosmogó-


nicas do termo besi. Ser iniciado implicava, portanto, voltar à Origem e
submeter-se a uma recriação. Em suma, o termo bes era usado para desig-
nar a passagem através de um limite cósmico, de uma fronteira entre o hu-
mano e o divino, entre o terreno e o celeste42. O termo besi coloca-nos si-
multaneamente perante uma passagem e uma fronteira. «Brotar» implica
entrar em contacto com um mundo de luz próprio das divindades e flan-
quear a barreira que separa o mundo profano dos humanos e o mundo
sagrado das divindades. Para compreendermos o dinamismo da iniciação
temos, obrigatoriamente, de compreender os vectores que, no Antigo
Egipto, regiam o contacto com o sagrado.
____________
39. Estela de Kuban, 13. Versão francesa em Idem, p. 152. A frase reporta-se ao florescimento da
vida vegetal.
40. Oração a Amon, Karnak. Versão francesa em Ibidem.
41. Papiro de Leiden, I, 350, IV, 9. Versão francesa em Idem, pág. 152.
42. Em Idem, p. 202. No plano humano a passagem do âmbito terreno para o mundo divino
constitui uma «emersão» num mundo superior. Nesta perspectiva, a iniciação pode ser ilus-
trada pelas representações de Nefertum, em que o deus «brota» de um lótus aquático que
emerge do Nun.

35
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2. A INICIAÇÃO E O CONTACTO COM O SAGRADO

Para Antonio Loprieno, a relação entre o sagrado e o homem organi-


zava-se, no Antigo Egipto, em torno de três vectores: o espaço (cosmos),
o texto (mito) e a pureza (rito). No primeiro destes vectores, o espaço, a
relação com o sagrado era marcada pela construção de barreiras protecto-
ras que delimitavam com precisão o espaço sagrado (o domínio do deus)
e o diferenciava do mundo dos homens. Naturalmente o templo, a ima-
gem do cosmos, constituía um espaço sagrado por excelência e requeria a
demarcação clara de fronteiras. Com este intuito, em redor de cada tem-
plo era erguida uma imponente muralha que delimitava a fronteira entre
o espaço sagrado, intocável, e um espaço profano, onde viviam os homens.
Ao mesmo tempo que permitia um contacto com o sagrado, era também
o templo que erguia as fronteiras físicas que limitavam o acesso dos homens
ao contacto com o sagrado. A razão de ser para esta delimitação encontra-
-se nas próprias concepções cosmológicas do Antigo Egipto: o templo era
visto como um reduto do mundo primordial das divindades, um enclave
do céu na terra que, à semelhança de uma central nuclear dos dias de hoje,
manipulava forças poderosas e cujo acesso devia ser cuidadosamente con-
trolado. É verdade que o templo abria um caminho que possibilitava o
contacto com as potências divinas. No entanto, ao mesmo tempo que o fa-
zia, o templo erguia também barreiras capazes de mediar este encontro,
evitando assim a contaminação entre os mundos. Não se tratava apenas de
evitar a contaminação do espaço sagrado. O poder das divindades, quando
fora de controlo, podia também contaminar o espaço profano43.
O segundo vector do contacto com o sagrado fazia-se através da escrita
e das palavras, envolvendo assim, o conhecimento e o mito. A intocabilida-
de do divino patente no espaço sagrado traduzia-se, no plano cognitivo, no
carácter inefável de deus e na impossibilidade de pronunciar ou de conhecer
o divino44. Dito de outra forma, do mesmo modo que o templo conduzia à
presença divina ocultando-a do mundo exterior, os textos sagrados que fa-
lam sobre a presença divina dificilmente revelam o deus na sua verdade es-
sencial. Tal como o templo, os textos erguem barreiras à compreensão de
modo a manter intacta a vivência do mistério da divindade.

____________
43. A. LOPRIENO, La Pensée et l’Écriture, p. 14.
44. Ibidem.

36
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No terceiro vector da relação com o sagrado, o do ritual e do culto, a


acessibilidade ao divino fazia-se a partir das regras de pureza. O templo
egípcio era uma instalação onde se desenrolava um elaborado culto divino
que tinha como intuito cuidar da imagem do deus, guardada no local mais
recôndito do templo. Este culto era rodeado de preocupações rituais rela-
cionadas com a pureza dos sacerdotes. Para ultrapassar as barreiras coloca-
das pelo templo, o sacerdote devia respeitar certas regras de pureza que en-
volvia aspectos de ordem higiénica mas também de ordem moral. Era o
cumprimento destas regras que garantia que o encontro com o sagrado se
desenrolava sem a possibilidade de uma contaminação. A santidade e a pu-
reza afirmavam-se, neste vector, no veiculo essencial para garantir o encon-
tro com o divino.
Em qualquer destas dimensões, o sagrado estava sempre protegido por
uma barreira espacial, cognitiva ou moral, que era preciso transpor. Bus-
cando o contacto com o sagrado, a iniciação tinha necessariamente que
transpor estas barreiras em simultâneo. Assim, em cada patamar da ini-
ciação, o acesso a uma câmara secreta do templo era concomitante com a
revelação de conhecimentos associados ao mistério aí celebrado e à com-
provação de um estado de pureza (no corpo e na mente) que facultava o
contacto com a presença divina.
Associados a estes eixos de afirmação do sagrado, três termos afigu-
ram-se decisivos para compreender a fenomenologia da iniciação no
Antigo Egipto: djeser, sechetá e ueb. O primeiro, djeser, significa «sagrado»
ou «separado» e era usado precisamente para nomear aquilo que é sagrado
porque foi separado do uso comum.45 O próprio signo hieroglífico utili-
zado na redacção do termo (D45, ) indica essa separação: um braço
apresenta um bastão como se colocasse uma barreira.46 A palavra djeser de-
signa, deste modo, o espaço sagrado, «intocável».47 Esta noção traduzia-
-se, na arquitectura do templo, na elaboração de um conjunto de dispo-
sitivos que separava o sagrado do mundo exterior. Em geral, embora ro-
deado por barreiras, o santuário era acessível graças a um percurso através
do qual o deus entrava e saía do templo. A este percurso espacial corres-

____________
45. A noção bíblica de sagrado apresenta as mesmas conotações. Os instrumentos de culto usados
no templo de Jerusalém devem a sua sacralidade ao facto de serem usados apenas no culto.
46. Idem, p. 15. O signo em questão é o D 45 da lista de Gardiner. Ver A. GARDINER, Egyptian
Grammar, p. 544.
47. A. LOPRIENO, La Pensée et l’Écriture, p. 23.

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pondia um caminho iniciático que apenas uma elite do corpo sacerdotal


estava capacitada para empreender na totalidade.48
O termo sechetá, «mistério» constitui outra dimensão de manifestação
do sagrado e evocava a sua dimensão textual ou cognoscível, constituída
pelo conhecimento oculto revelado ao longo da iniciação. O acesso a um
conhecimento «secreto» era designado por uep bes, «abrir a iniciação», ou
«introduzir no segredo».49
For fim, a «pureza», ueb, codificava as condições rituais exigidas pelo
deus para que o contacto com os humanos fosse possível.50 Esta codificação
traduzia-se numa certa divinização do homem pois o seu objectivo era dotar
o sacerdote com a centelha divina necessária para o culto. Nas primeiras
fases da história egípcia, o culto divino era uma prerrogativa real.51 No Im-
pério Novo, porém, a pureza requerida para o culto já era um atributo co-
mum entre os sacerdotes e, na Época Baixa, tornou-se na pedra angular da
espiritualidade egípcia.52 Apesar da «demotização» da relação com o sagrado,
o rei continuou sempre a constituir o modelo para conceber a relação entre
o homem e o divino. Os atributos reais passaram então para a esfera privada
e transformaram-se no modelo de santidade.53
Djeser, sechetá e ueb constituíam, deste modo, os três eixos de contac-
to com o sagrado. Através da pureza (ueb), o homem sofria uma transfor-

____________
48. J. ASSMANN, The Search for God, p. 32. Para todos os que não eram sacerdotes, a participa-
ção nos «mistérios» das cidades santas, como Abido, Busíris, Sakara, Heliópolis, Mênfis e Tebas
permitia um contacto que preparava o indivíduo para o Além. A participação nas cerimónias
religiosas, que normalmente não eram acessíveis a qualquer pessoa, garantia os fundamentos da
salvação no Além, pois o deus velava por aqueles que tinham participado no seu culto. A ideia
de abrir uma via para a imortalidade através do serviço cultual exercida em vida baseava-se na
crença que o contacto com a divindade perdurava no Além e aí atingia a plenitude. O face a
face diante do deus era então plenamente permitido ao defunto e não através de imagens. A
iniciação aos mistérios dos grandes templos antecipava e prefigurava a iniciação final aos mis-
térios do reino dos mortos. As grandes festas permitiam, deste modo, a possibilidade de ser-
vir os deuses e estabelecer uma relação que podia ser invocada no Além. Ver também J. ASS-
MANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, pp. 314-316.
49. A. LOPRIENO, La Pensée et l’Écriture, p. 16.
50. O signo hieroglífico usado para redigir o termo ueb(D60) explicita que a pureza se relaciona
com a libação. Ver A. GARDINER, Egyptian Grammar, p. 544.
51. Só a partir da V dinastia é que o título ueb começa a ser aplicado num sentido mais alargado,
mas ainda assim relacionado com a esfera de acção do rei, já que se relaciona com uma insti-
tuição da administração real. Em A. LOPRIENO, La Pensée et l’Écriture, p. 20.
52. Ibidem.
53. A definição da santidade passa por quatro vectores: a confissão negativa, a função de sacerdote
ueb, a separação entre a esfera sagrada e a esfera profana e a iniciação. Em Idem, pp. 34-36.

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mação interior que lhe permitia aceder ao mistério (sechetá) e ser introdu-
zido no espaço sagrado (djeser). Naturalmente, a iniciação envolvia estes
três aspectos. Templo, rito e saber estavam assim entrecruzados no proces-
so de iniciação e é quase de um modo artificial que, ao longo do nosso es-
tudo, procuraremos diferenciar cada uma destas dimensões.

3. EFEITOS FUNDAMENTAIS DA INICIAÇÃO

Pelo que ficou referido, a iniciação não pode ser vista apenas como
um processo ritual que se manifestava em gestos e práticas cultuais des-
providas de um conteúdo correspondente na vida e na mente do neófito.
A iniciação conduzia o homem ao mundo celeste, fazendo-o «emergir» do
mundo de ignorância e de sofrimento. Este «afloramento» no mundo das
divindades conduzia a uma verdadeira metamorfose que se manifestava
numa «iluminação» e numa «transformação» do neófito.

A iluminação

Alguns textos alusivos à iniciação sacerdotal permitem vislumbrar que


a passagem de um mundo para o outro era acompanhada por uma «ilu-
minação». Atingindo um universo novo, o iniciado via literalmente abrir-
se diante de si um mundo superior e luminoso onde se situava a verdadei-
ra realidade.54 Os textos referem que, após a «introdução», o candidato
passava a ser «alguém que abre as portas do céu para ver o que aí se en-
contra».55 Esta iluminação espiritual consistia numa «visão» mística da rea-
lidade divina que revela «o mistério (sechetá) que está no céu».56 Para Kru-

____________
54. Este processo lembra irresistivelmente, como sugere o próprio Kruchten, a alegoria da caverna
de Platão. Como o prisioneiro que abandona a sua caverna, o iniciado descobre-se num mun-
do novo e luminoso, mais próximo da realidade. Kruchten não afasta a hipótese de uma ins-
piração directa de Platão no pensamento egípcio em virtude da sua permanência no Egipto
durante a sua juventude. As ideias platónicas seriam, neste sentido, as entidades divinas que
povoavam o mundo celeste. Em Ibidem.
55. A frase é alusiva ao ritual quotidiano do culto divino mas constitui igualmente uma metáfora
para a faculdade de transcendência que advinha do contacto com o mundo divino.
56. Idem, p. 195.

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chten, a iluminação traduzia-se na revelação directa do mistério (sechetá)


e envolvia dois aspectos complementares.
Uma revelação, que se pode chamar estática, traduzia-se na compre-
ensão da essência divina e das suas múltiplas manifestações. A outra, de
carácter dinâmico, traduzia-se na revelação do «modo de satisfazer os deu-
ses e de fazer subir a Maet ao seu Senhor», isto é, envolvia a compreensão
directa das forças cósmicas que arquitectam o equilíbrio do mundo:57

O faraó permitiu que eu pudesse contemplar o céu de modo a co-


nhecer (rekh) o mistério (sechetá) que aí reside e que fosse iniciado (be-
si) no modo de satisfazer os deuses e de fazer subir a maet ao seu
Senhor.58

É curioso que os verbos «conhecer», rekh, e «iniciar», bes, sejam apre-


sentados em paralelo como se constituíssem duas formas complementares
(e opostas) de conhecimento. Rekh designa, com efeito, o conhecimento
sensível e consistia numa visão de ordem sensorial, ao passo que bes consis-
tia numa experiência com um certo carácter místico que se aplicava ao co-
nhecimento do mundo espiritual e transcendia os sentidos.59
O epíteto do sumo sacerdote de Amon, Hapuseneb, da XVIII dinastia
confirma a importância destas duas formas de conhecimento na afirmação
desta função: «O que conhece (rekh) e possui a revelação (bes) do mistério
do mundo luminoso dos deuses».60 Se o conhecimento rekh é próprio do es-
tudo, a revelação bes advém directamente da experiência de «afloramento»
no mundo das divindades e consiste numa experiência pessoal de contacto
directo com o mundo das divindades. Este conhecimento transcendia, deste
modo, o âmbito restrito do conhecimento livresco do «sacerdote leitor»
(heri heb) na Casa da Vida (per ankh)61, o qual, não tendo passado pela ex-
perência iniciática, fundamentava o seu conhecimento do ritual unicamente
pelo estudo dos textos. O «conhecimento (rekh) e a revelação (bes) dos mis-
térios do mundo luminoso das divindades» era, com efeito, uma prerroga-

____________
57. Ibidem.
58. Autobiografia de Amen-hotepsaré, TT 75, 1-6. Adaptado da versão francesa patente em Ibidem.
59. Para Kruchten, o termo bes pressupõe uma verdadeira experiência mística, uma revelação que
transcende a experiência dos sentidos. Em Idem, p. 197.
60. Urk. IV, 483, 11 (Estátua de Bolonha 1822). Em Idem, p. 198.
61. Em Ibidem.

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tiva das mais altas hierarquias sacerdotais, que os sumo sacerdotes não se
coibiam de reclamar para si.62
Supõe-se, portanto, que a iluminação provocada pela «passagem» ao
mundo divino elevava o neófito acima do mundo profano e lhe revelava
«mistérios» cósmicos que lhe permitiam ultrapassar as aparências das
coisas e sobre os quais deveria manter o mais rigoroso silêncio:

Cumpri a minha função sem divulgar este mistério que deve estar
oculto para o exterior.63

Fui em seguida levado a escutar o que deve ser ouvido puro e só, a
minha boca permaneceu selada (...) o meu ventre guardou o que os
meus olhos haviam visto. Eu não divulguei o que me foi revelado do
mistério que conheci.64

O mistério é conhecido por experiência directa mas só pode ser comu-


nicado a outrém se este for «conduzido» até lá. Em resultado desta revelação,
o neófito apreendia as formas e manifestações adoptadas pela divindade para
expressar a sua essência e compreende o modo de estabelecer a maet e de
preservar a ordem cósmica. O dinamismo da revelação besi informa-nos
também sobre a natureza do «mistério». Mais do que uma realidade manti-
da secreta e oculta, o «mistério» é uma realidade que ordinariamente não se
revela por não pertencer à ordem do mundo sensível e, portanto, ser inte-
lectualmente inacessível. O mistério só é passível de ser revelado através de
uma experiência directa através de uma passagem para o mundo das divin-
dades e de uma mundança interior que revele a verdadeira natureza da rea-
lidade. É por essa razão que o mistério está sempre protegido: ele só é des-
vendado mediante uma transformação interior e, ainda que fosse relatado a
um não iniciado, nunca poderia ser verdadeiramente compreendido.65

____________
62. Como é o caso do sumo sacerdote Hapuseneb, da XVIII dinastia e do sefundo sacerdote de
Min, Uennefer, da XXI dinastia.
63. Estátua do sumo sacerdote de Amon Hapuseneb, 8-9. Adaptado da versão francesa em Idem,
p. 199.
64. Autobiografia de Amenemhat, TT 97, 8-10. Adaptado da versão francesa, embora com uma
interpretação distinta, em Idem, pp. 199-200. Kruchten sugere a seguinte tradução: «je ne
suis pas sorti (du sanctuaire) porteur d’une révélation du mistère que j’(y) avais pris». Na nos-
sa proposta de tradução considerámos que n pr.i Hr não significa neste caso «não saí portador
de», mas sim, atendendo ao contexto, «não revelei o que estava».
65. Idem, p. 200.

41
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A transformação

A transformação espiritual conseguida com a iniciação é ilustrada so-


berbamente através de uma imagem geológica: a formação do ouro na ro-
cha bruta. No Antigo Egipto, acreditava-se que o ouro «brotava» do Nun
e aflorava no mundo terreno sob a forma de pepitas. A emersão do ouro
no mundo terreno fornecia uma imagem para a transformação verificada
na consciência através da iniciação. Ao se aproximar do mundo divino, o
homem sofria um idêntico processo de depuração. A sua consciência ga-
nhava simbolicamente a consistência do ouro, a matéria divina por exce-
lência, ganhando eternidade e luminosidade. A iniciação conduzia assim
a uma transmutação progressiva num ser superior que, como as divin-
dades, estava simbolicamente revestido com a luz e o brilho do ouro, a
carne dos deuses. É justamente com o intuito de representar a total trans-
mutação num corpo de ouro que se procurava dotar o defunto com uma
máscara ou um ataúde antropomórfico dourados.
Esta transformação simbolizava a libertação do homem das imperfei-
ções morais ou físicas que o limitavam no mundo terreno (encarado como
o Nun) e assinalavam a aquisição, no mundo celeste, de uma centelha di-
vina. Tal como os habitantes do mundo divino, o faraó e, em menor grau,
os mais altos dignitários e os sacerdotes, adquiriam uma qualidade essen-
cial do mundo divino, a «luminosidade» e a «eficácia» (akh) necessária pa-
ra cumprir eficazmente a sua responsabilidade maética. Obtida pela intro-
dução do iniciado no «horizonte do céu», esta transmutação era mantida
através do consumo regular de alimentos consagrados no culto divino. Be-
neficiários exclusivos das oferendas depositadas diante das estátuas de cul-
to, estes sacerdotes iniciados apropriavam-se, por uma espécie de «eucaris-
tia» avant la lettre, das virtudes da divindade, de modo a comungar da sua
essência divina e assim garantir a transformação do seu corpo e da sua vida.

4. A INICIAÇÃO REAL

Definidos os principais conceitos associados à iniciação a partir das pró-


prias fontes egípcias, procederemos agora à caracterização da iniciação real
através dos três eixos de contracto com o sagrado: o templo, o ritual e o texto
escrito. Focamo-nos em primeiro lugar na iniciação real pois parece ter sido
o modelo da iniciação por excelência. Com efeito, no Império Antigo (2686-

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-2160 a.C.),a iniciação (besi) parece ter sido uma prerrogativa exclusiva da
realeza. Com toda a probabilidade esta iniciação era celebrada durante as
cerimónias associadas à coroação. Sabemos que o palco deste acontecimento
era o «palácio» (áh), um edifício sagrado erguido no interior do recinto do
templo que era reservado aos rituais de consagração do soberano. É provável
que fosse no interior deste edifício que tivesse lugar a coroação ritual do
faraó e a sua primeira aclamação no «trono de Geb», o trono simbólico do
primeiro rei da terra.66 Era também neste contexto ritual que o faraó era in-
troduzido no interior do santuário do deus onde vislumbrava a imagem di-
vina e se iniciava nos seus mistérios. Esclarecer a função e o significação des-
te palco ritual será, deste modo, o nosso primeiro objectivo.

4.1. O PALÁCIO RITUAL

O mundo das divindades, situado no horizonte celeste, tinha uma cor-


respondência absoluta com o espaço sagrado dos templos, cujo acesso era ri-
gorosamente codificado. Deixar o espaço profano para penetrar no territó-
rio secreto do deus requeria, deste modo, transpor uma fronteira que sepa-
rava o mundo terreno do mundo celeste. Era este afloramento que, no fim
de contas, o palácio ritual do faraó pretendia garantir.
Em Karnak, no interior dos muros do templo dinástico de Amon-Ré,
algumas estruturas arquitectónicas parecem ter sido especialmente cons-
truídas com o intuito de criar recintos rituais para as cerimónias de inicia-
ção do faraó. O Akhmenu, ou o «monumento da transfiguração», construí-
do por Tutmés III nas imediações do lago sagrado celebrava o poder cós-
mico e criador de Amon-Ré, ao mesmo tempo que afirmava o faraó como
encarnação terrena do deus.67 A parte principal do templo consistia num
salão central cujas colunas imitavam a forma dos postes de madeira usados

____________
66. Geb era o deus da terra e era encarado como o primeiro rei do Egipto. Ver J.-M. KRUCH-
TEN, Les Annales des Prêtres de Karnak, p. 173.
67. Em Karnak, esta estrutura consistia no Akhmenu, o monumento erguido por Tutmés III para
celebrar a potência criadora de Amon-Ré e a universalidade do poder real. Sobre o edifício ver
R. SCHULTZ, M. SEIDEL, O Mundo dos Faraós, pp. 158-161. O edifício celebrava os vários
aspectos do poder real: a associação aos antepassados reais (materializada na célebre lista de reis
de Karnak), ao mundo dos mortos (evocada no santuário de Sokar), ao poder criador e uni-
versal do Sol (patente no templo solar e no chamado «Jardim Botânico»). O edifício celebra,
deste modo, a eficácia do rei na realização terrena do poder divino regenerador e criador.

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nas tendas reais e levadas nas campanhas militares, o que de algum modo
associa directamente as cerimónias reais celebradas no Akhmenu com a
afirmação bélica dos poderes do faraó. Uma tal associação não era fortuita
pois conduzia a uma formulação teológica do poder imperial. Através da
guerra, o faraó manifestava o poder universal do deus supremo, Amon-Ré,
e formulava, pela primeira vez, uma noção «imperialista» poder real. O edi-
fício consubstancia, deste modo, o poder imperial do faraó com o carácter
universal de Amon. Concomitantemente, o edifício parece ser dedicado à
comemoração dos poderes universais de Amon-Ré, que é celebrado como
deus da criação no chamado «Jardim Botânico», onde figuram exemplares
da fauna e da flora dos países estrangeiros sob o domínio do Egipto. Inte-
ligentemente Tutmés III incluía a representação destas espécies estranhas ao
vale do Nilo com o intuito de demonstrar a aclamação universal de Amon
e defini-lo, pela primeira vez, como um deus imperial. Apesar da sua singu-
laridade, o «Jardim Botânico» é apenas o vestíbulo da «Câmara de Amon»,
o santuário onde residia a imagem divina do deus. Esta câmara era rodeada
por oito nichos laterais presididos por um pedestal maciço talhado em
quartzito sobre o qual outrora se erguia um relicário que albergava a ima-
gem de Amon-Ré. Era este o coração do monumento onde se manifestava
a Enéade tebana e simbolicamente se recriava todo o mundo celeste das
divindades. Era certamente nesta câmara que se verificava o momento ful-
cral da iniciação do faraó. A sul desta câmara estendia-se um conjunto de
salas dedicado a Sokar, um deus com conotações funerárias que parece ter
constituído um domínio ctónico destinadas provavelmente a introduzir o
faraó nos mistérios do mundo inferior
A norte deste conjunto uma passagem conduz ao andar superior do
edifício onde é provável que tivessem lugar as cerimónias solares da inicia-
ção. Na chamada «Câmara das Clepsidras», onde ainda hoje sobrevive
uma pedra destinada a libações, é provável que tivesse lugar uma lustração
solar que assinalava o aparecimento do faraó identificado com o Sol nas-
cente. Não é de excluir que este ritual fosse acompanhado com a contem-
plação do nascer do Sol, uma vez que o terraço constituía efectivamente a
extremidade oriental de todo o recinto. Fora do edifício, acoplado à sua
parede oriental, um conjunto de nichos oferecia aos habitantes de Tebas
(ou Uaset em egípcio) a possibilidade de aí desenvolverem um contacto
directo com uma imagem do deus. Simbolicamente o edifício desempe-
nhava, deste modo, a função de intermediário entre o deus e o povo do
Egipto, transpondo perfeitamente para a pedra uma das principais fun-

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Pavilhão comemorativo de Tutmés III, Karnak. Este monumento foi concebido


como um palácio comemorativo dos poderes reais do faraó. O seu plano reflecte os
eixos segundo os quais assentava a acção real: associação do faraó aos poderes
ctónicos, aos poderes do Sol e ao poder universal de Amon. O templo constitui um
panfleto político e religioso acerca da definição do poder real.

Sala hipostila do pavilhão comemorativo de Tutmés III. As colunas têm a forma


dos postes de madeira utilizados para erguer as tendas nas campanhas militares. Este
tipo de postes era também utilizado em construções efémeras, como certos pavilhões
rituais usados nas cerimónias do heb sed. (Cortesia de Vítor Santos)
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Relevo do chamado «Jardim Botânico», o vestíbulo da «Câmara de Amon». A repre-


sentação de espécies animais e vegetais estranhas ao meio nilótico tinha como intuito
afirmar o poder imperial do faraó e, simultaneamente, o carácter universal de Amon.

A «Camâra de Amon», o santuário secreto que albergava as imagens da Enéade


tebana, presidida pela efígie de Amon colocada sobre o grande pedestal central. Os
quadro nichos laterais albergavam as restantes imagens divinas. Era neste local que
o sacerdote era conduzido para «abrir as portas do céu» e «contemplar o deus».
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ções reais. Relacionado ou não com esta devoção popular, o facto é que,
mesmo no Egipto copta este pavilhão cerimonial foi mantido como espa-
ço sagrado, tendo sido então usado como igreja.

Abido, templo cenotáfio de Seti I. XIX dinastia, reinado de Seti I. A câmara


funerária é constituída por um «ilhéu» que, ao longo da inundação do Nilo, ficava
rodeado por água. Esta cripta osiríaca reproduzia assim a colina primordial rodeada
pelas águas do Nun. Em WILKINSON, The Complete Temples, p. 36.

Outras câmaras destinadas à iniciação parecem ter tido uma relação


muito estreita com a água. O relato de Apuleio indica que o iniciado era
conduzido a uma cripta decorada com cenas alusivas à regeneração do Sol.
A arqueologia egípcia apresenta, curiosamente, alguns exemplares de tem-
plos, habitualmente designados pelo termo grego osireion, que parecem en-
quadrar-se no âmbito desta utilização ritual. O mais conhecido destes mo-
numentos é o templo cenotáfio de Abido construído de forma a evocar o
plano de um túmulo real.68 A câmara central deste edifício subterrâneo é
composta por um ilhéu rodeado de água freática que subia e descia ao
ritmo das cheias do Nilo. O tecto era suportado por dez enormes pilares
monolíticos. Outras câmaras secundárias comunicavam com o salão cen-
____________
68. Na verdade, o cenotáfio de Osíris e o templo divino construídos por Seti I em Abido consti-
tuem um conjunto monumental que reproduz o complexo funerário real construído na ne-
crópole tebana composto pelo túmulo, escavado no Vale dos Reis, e pelo templo de «milhões
de anos», junto à margem cultivável. Tanto o osireion como os túmulos reais tebanos pos-
suíam uma galeria descendente, transversal à câmara «funerária» conduzia ao «mundo infe-
rior». Em Abido, a decoração desta passagem faz alusão ao Livro das Portas e ao Livro do Am-
duat e apresenta uma declaração de inocência. Em R. WILKINSON, The Complete Temples
of Ancient Egypt, p. 148.

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tral, apresentando representações astronómicas e textos funerários. Na prin-


cipal destas divisões, a de maiores dimensões, é representado o percurso
nocturno do Sol no seio estelar de Nut.
A estrutura deste edifício parece, deste modo, estar relacionada com a
celebração a participação das águas primordiais do Nun na recriação do
Sol. As representações alusivas à purificação real encontradas no local tor-
nam claro que estas cerimónias tinham como intuito facultar a participa-
ção do rei nos mistérios da regeneração do cosmos.69
Será concebível admitir que parte dos rituais de iniciação real decor-
reria nestas estruturas? Os conhecimentos actuais não nos permitem res-
ponder com segurança a esta pergunta, mas é provável que a resposta seja
afirmativa. Como vimos, Heródoto indica que estas criptas tinham uma
função «iniciática» e que a sua associação ao lago sagrado se relacionava
com o envolvimento da água em rituais de purificação.70
Qual era então o significado destas criptas? Do ponto de vista sim-
bólico, a associação entre o espaço sagrado (onde decorria a iniciação) e a
água tinha como intuito evocar o Nun, o oceano primordial situado para
lá das fronteiras da criação, onde se verificava a regeneração do Sol. Uma
tal associação entre o palácio ritual do faraó e os territórios mágicos do
Nun inspirava-se no modelo mítico da iniciação de Hórus71 pela sua mãe,
Ísis, a deusa da magia:

(Ísis) deu à luz um herdeiro. Ela criou o seu rebento na solidão sem
que se soubesse onde ele estava. Ela iniciou-o (besi) quando o seu bra-
ço se tornou forte, na assembleia de Geb, enquanto a Enéade se rego-
zijava.72

Esta passagem evoca um mito bem conhecido que narra a infância


atribulada do deus Hórus entre as florestas de papiro do delta do Nilo, pa-
ra onde a sua mãe, Ísis, foi obrigada a refugiar-se para escapar à persegui-
ção movida por Set, o maléfico deus que procurava impedir a criança de
____________
69. A teia de acontecimentos descritos no Conto dos Dois Irmãos evoca, muito provavelmente, os
mistérios celebrados nestas estruturas que, tal como é representado no templo de Taharka e
como sucedia no osireion de Abido, associavam o simbolismo solar da árvore sagrada ao sim-
bolismo ctónico do túmulo.
70. Em HERÓDOTO, Histórias, II, 170-171.
71. Hórus era o deus que o faraó encarnava sobre a terra.
72. Estela C 286, Museu do Louvre, 16. Em Idem, p. 161.

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reivindicar o trono que lhe pertencia por direito. A iniciação do faraó se-
guia assim o modelo divino da iniciação de Hórus e pressupunha um reti-
ro temporário nos territórios associados ao Nun (os pântanos do delta),
num local desconhecido, onde Hórus escapava momentaneamente à per-
seguição movida por Set e se «torna forte» para o poder vencer.73 Este re-
tiro proporciona um isolamento protector, ao mesmo tempo que possibi-
lita o reencontro com as potências regeneradoras da Natureza. As florestas
de papiro, impenetráveis e misteriosas, evocam deste modo o poder da Na-
tureza selvagem para devolver ao príncipe o contacto com as forças primor-
diais do Nun.74 A iniciação de Hórus representa deste modo a preparação
necessária para canalizar as forças regeneradoras do Nun e assegurar a
vitória da luz sobre as trevas. Identificando-se com estes espaços selvagens,
os templos constituíam locais que proporcionavam o mesmo contacto re-
generador com o Nun. O espaço onde decorria a iniciação era assim enten-
dido como um enclave secreto do mundo divino onde se podia verificar es-
ta preparação entendida como um autêntico renascimento.
Este nascimento espiritual é ilustrado na iconografia através da repre-
sentação de Ísis que aleita o menino Hórus no seio da floresta de papiros.75
Subjacente ao ritual da iniciação estava, portanto, a ideia de um nascimen-
to e de uma infância divina.76 No caso do faraó, o nascimento divino pro-
porcionava a manifestação das suas qualidades supra-humanas.77 Por essa
razão, as imagens do rei representado como uma criança, longe de o re-
presentarem como um ser vulnerável, exprimem as infinitas potencialida-
des que se abriam com o seu nascimento divino.78 A perfeição que ideal-
____________
73. Na visão egípcia do mundo, a criação estava sempre ameaçada pelas forças desagregadoras que
permanentemente ameaçam a ordem que o demiurgo imprimiu ao mundo. Ré, o deus solar,
era o garante desta ordem que reinava sobre o universo criado e era ele que quotidianamente
combatia Apopis, a serpente devoradora da luz. Este combate entre o poder da luz e as forças
que lhe são hostis é frequentemente ilustrado nas estelas curandeiras da Época Baixa onde
Horpakhered se ergue sobre o dorso de crocodilos e empunha cobras e animais selvagens.
74. Em Idem, p. 163.
75. Este é o tema central na decoração dos mammisi, os santuários tardios onde se celebrava o nas-
cimento da criança divina. É, pois natural que, ao longo da Época Greco-Romana, altura em
que estes santuários conheceram uma difusão muito expressiva, os mammisi se tivessem conver-
tido no palco preferencial para a celebração dos rituais que assinalavam a iniciação, que efecti-
vamente era entendida como um nascimento espiritual.
76. Em Idem, p. 269.
77. A beleza divina, a força, a inteligência e a bravura são atributos reais que exprimiam o esplen-
dor de um ser excepcional. Em C. LALOUETTE, L’Empire des Ramsès, p. 368-373.
78. Em M.A. BONHÊME e A. FORGEAU, Pharaon, p. 88. A estátua de Ramsés II, entre as gar-

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Aleitamento de Hórus na floresta de papiro. Mammisi do templo de Ísis em Philae, Época Greco-Romana. A cena representa o
nascimento e aleitamento de Hórus. Protegida pela floresta de papiros que simboliza os domínios do Nun, Ísis é protegida por várias
divindades.
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mente o faraó encarnava estava assim destinada a tornar-se um ideal hu-


mano a alcançar. Com efeito, no Antigo Egipto, a realeza transcenderia
em muito o horizonte político para se afirmar gradualmente como um
ideal moral e ético que todo o homem sábio devia aspirar através da
iniciação.

4.2. O RITUAL DE INICIAÇÃO DO FARAÓ

Clarificado o simbolismo do espaço ritual, podemos agora caracterizar


os efeitos que os rituais de iniciação real possuíam no faraó. São numerosos
os textos que fazem alusão à transformação do príncipe em faraó, recorren-
do ao termo besi. Estes textos reportam-se à iniciação real de Tutmés I, Tut-
més III, Hatchepsut, Horemheb, Seti I, Ramsés II e Ramsés IV. Este último
soberano apresenta pelo menos quatro celebrações deste ritual, o que parece
concomitante com o enfraquecimento do poder real.
Como vimos do ponto de vista mítico, a iniciação real reproduzia a
iniciação de Hórus efectuada nas florestas de papiro por Ísis, a sua mãe
divina. Kruchten refere mesmo que esta passagem assumia o contorno de
uma «prova» iniciática cujo objectivo era assumir a realeza. Por essa razão,
o termo besi aplica-se essencialmente à parte inicial da cerimónia de
coroação que precedia «o aparecimento na qualidade de soberano das
____________
ras de Horun é talvez o exemplar mais ilustrativo deste tema. Mais do que representar o rei na
sua infância, o grupo escultórico «escreve» um panfleto político. Com efeito é conhecido o facto
da criança, o junco que agarra com a mão esquerda e o disco solar que encima a testa constituí-
rem a composição hieroglífica Ra-mes-su, «Nascido de Ré». A criança divina reporta-se, deste
modo, à predestinação real e ao seu nascimento divino sob a influência de Ré. Em Idem, p. 92.
É curioso constatar que a valorização da caracterização do rei como uma criança divina acom-
panhou a afirmação da piedade pessoal na religião egípcia e a progressiva debilitação do poder
político do rei. O florescimento dos mammisi nos templos tardios constituem a formulação ar-
quitectónica da legitimação do poder do rei através da filiação divina. O vigor do rei era aqui for-
mulado a partir da completa identificação entre o rei e a criança divina. As representações de Ihi
ou de Horpakhered testemunham uma realeza ameaçada que procura insistentemente revigorar-
se refugiando-se na força (quase apotropaica!) do imaginário divino relacionado com a criança
divina e com as suas infindas potencialidades de regeneração. Também sintomática é a pro-
liferação das representações de Isis lactens a partir da XXV dinastia, as quais representam o faraó
identificado com Horpakhered. Trata-se, na verdade, de uma cena do ritual real de coroação que
representa o nascimento divino do faraó. A valorização deste motivo iconográfico traduz a neces-
sidade de legitimação da realeza e o desejo de afirmar a regeneração do poder real. Em Idem, pp.
94-98. Da mesma forma devem ser entendidas as representações do rei como Khepri, o deus solar
recém nascido que se apresenta prenhe de potencialidades.

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Duas Terras», a «união das Duas Terras» e a entronização. Veja-se esta


ordem bem explícita na seguinte inscrição de Tutmés I:
Ano 2, segundo mês de Akhet, dia 15, da Majestade de Hórus (…)
segundo ano da sua iniciação (besi), do seu aparecimento como sobe-
rano das Duas Terras, (…) da reunião das Duas Terras, da sua instalação
sobre os tronos de Geb, da coroação do pa-skhemty (a coroa dupla).79

A iniciação real consistia, portanto, nos rituais preparatórios que con-


duziam à entronização. A iconografia clássica da consagração real egípcia
mostra que esta envolvia tradicionalmente uma sequência bem definida: a
condução do rei até ao templo onde se operava a iniciação, a consagração
do faraó através de um banho purificador, e a sua apresentação diante do
relicário divino, onde era coroado pelo deus, sendo finalmente acolhido
por uma manifestação da deusa mãe que o amamentava, assinalando um
segundo nascimento e o início de uma nova vida. A iniciação operava no
príncipe uma transformação, levando-o a manifestar uma qualidade que,
na essência, já possuía «desde o ovo»:

O Senhor universal, em pessoa, fez crescer a minha potência, desde


a minha infância até à minha (aclamação) como rei: Ele deu-me a terra
quando eu estava ainda no ovo, os príncipes estrangeiros beijam o solo
diante de mim, que fui introduzido (bes) na qualidade de filho primo-
génito na função de príncipe hereditário no trono de Geb.80

Nesta sequência ritual, a cerimónia de lustração e a apresentação diante


do deus parecem ter uma correspondência com os dois efeitos fundamentais
da iniciação abordados anteriormente: a iluminação e a transformação.

A iluminação e o ritual de lustração

O ritual da lustração real, que remonta provavelmente ao Império


Antigo, parece ter tido como modelo mítico a lustração solar que assina-
lava o nascimento do deus Sol a partir das águas primordiais. Com efeito,
considerava-se que ao longo da noite o Sol mergulhava no horizonte e per-

____________
79. Inscrição de Tutmés I, em J.-M. KRUCHTEN, Les Annales des Prêtres de Karnak, p. 168.
80. Inscrição dedicatória, Abido. Em idem, p. 171.

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Representação do ritual de coroação. Templo de Amon-Ré, Karnak. XIX dinastia, reinado de Seti I. O ritual envolve um processo que
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inclui a purificação e a apresentação do rei ao deus que o proclama como soberano do Alto e do Baixo Egipto. Em R. LEPSIUS,
Denkmäler, Abth.III. Bl.124. Em WILKINSON, The Complete Temples, p. 36.
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Grupo escultórico de Amen-hotep II. Proveniente do túmulo de Amen-hotep II


(KV 35),XVIII dinastia. O grupo escultórico representa a purificação real que con-
sagrava o faraó como rei. A água é lançada sobre o faraó por Hórus e Tot. O arco
decorado com signos ankh, «vida», representa a consagração da água que confere ao
faraó uma vida divina. Museu Egípcio do Cairo (SR 2557).

Coroação de Ramsés II. Pequeno templo de Abu Simbel, XIX dinastia. Como é
usual a cerimónia é colocada sob a protecção de Hórus e Set. Figura em C. DES-
ROCHES-NOBLECOURT, «Ramsès II, la jeunesse d´un prince surdoué», em
Archéologia 329 (1996), p. 25.
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corria o mundo inferior com o intuito de se regenerar. Concluído esse pé-


riplo pelo mundo nocturno, o deus Sol banhava-se na água primordial do
Nun de onde emergia plenamente regenerado, pronto para ascender no-
vamente ao céu e iluminar o mundo. No ritual da lustração real era a água,
identificada com o Nun, que mergulhava o faraó no tempo primordial e
«dissolvia» a sua condição de mortal de modo a facultar um renascimen-
to.81 Através desta purificação, que equivalia a uma recriação do mundo,
o rei assumia então um estado de akh, de espírito luminoso e transfigura-
do dotado de eficácia cósmica.82
A origem deste ritual prende-se com o culto do Sol de Heliópolis, a
antiga Iunu.83 Através da água o faraó renascia totalmente identificado
com a natureza divina do deus Sol. Era este papel sacramental da água que
estava subjacente à sua utilização nos rituais reais da coroação real.84 A lus-
tração solar assemelhava-se, deste modo, a um «baptismo» que concedia
ao príncipe uma centelha divina, a essência solar que o distinguia dos res-
tantes humanos.85 O faraó emergia deste banho ritual identificado com o
Sol, manifestando-se então como príncipe cósmico, o rei da criação. Esta

____________
81. Em A. BLACKMAN, «Sacramental ideas and usages in ancient Egypt», RT 39 (1920), p. 47.
Ver também J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 524. Em C. SPIESER,
«L’eau et la regeneration des morts d’après les représentations des tombes thébaines du Nou-
vel Empire», DdÉ 72 (1997), p. 221. Ver também A. BLACKMAN, «Some notes on the An-
cient Egyptian practice of washing the dead», JEA 5 (1918), pp. 117-118. Um inventário su-
cinto das cenas relacionadas com a purificação é apresentada em A. GARDINER, «The bap-
tism of pharaoh», JEA 36 (1950), pp. 3-12.
82. Em C. SPIESER, «L´eau et la regeneration des morts d´après les représentations des tombes thé-
baines du Nouvel Empire», DdÉ 72 (1997), p. 221. No âmbito funerário um ritual semelhante
parece ter sido realizado com intuito de decalcar a lustração real. Neste ritual, a múmia era
colocada sobre um monte de areia, alusivo ao horizonte e à colina primordial, a múmia era ba-
nhada com a luz do Sol, num acto que parece ter tido o significado de assinalar o renascimento
do defunto. Enquanto era banhada pelos raios solares, a múmia era também purificada com a
lustração que simbolizava a água do Nun, o oceano primordial que purificava o deus Sol antes
do seu despontar no horizonte. Ver A. LLOYD, «Psychology and society in the Ancient Egyptian
cult of the dead», p. 126.
83. Heliópolis era a principal cidade sagrada do Antigo Egipto. Devido à centralidade do culto
solar, os gregos designaram-na «cidade do Sol», mas o seu nome egípcio era Iunu, ou seja, «A
(cidade) dos pilares», fazendo certamente alusão aos pilares do céu.
84. Ver A. BLACKMAN, «Some notes on the Ancient Egyptian practice of washing the dead»,
JEA 5 (1918), pp. 117-118. Um inventário sucinto das cenas relacionadas com a purificação
é apresentada em A. GARDINER, «The baptism of pharaoh», JEA 36 (1950), pp. 3-12.
85. Abluções com este teor aparentemente também podiam figurar nos rituais relacionados com a
justificação do defunto, como o ritual da abertura da boca, onde a afirmação do estatuto real do
defunto também era uma preocupação central.

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identificação entre o nascer do Sol e a manifestação real do príncipe torna


provável a celebração do ritual da lustração real por ocasião do nascer do
Sol de modo a intencionalizar a identificação entre o aparecimento do Sol
nascente e a iniciação do faraó. Num certo sentido, a lustração solar assi-
nalava a «emersão» (besi) do faraó no mundo divino, tomando como mo-
delo mítico o próprio nascer do Sol a partir da Duat.

A coroação e a transformação do faraó

À purificação ritual seguia-se a unção com óleos sagrados e a apre-


sentação do faraó diante do relicário secreto do deus, colocado no interior
do palácio ritual da iniciação. Esta apresentação do faraó diante do deus
constituía a revelação do mistério do deus garantida pela beset, que lhe per-
mitia encontrar-se a face a face com os deuses. No fundo, era esta emersão
que lhe conferia a centelha divina que lhe permitia cumprir as suas respon-
sabilidades cósmicas como rei do Alto e do Baixo Egipto. Era verdadeira-
mente nesse momento que o faraó era coroado, num gesto que assinalava
a sua transformação num «deus belo», um netjer nefer86 que, à semelhança
de Atum, tinha o poder de recriar o mundo e o lançar numa nova Era. A
coroação assinalava em pleno a vitória mítica de Hórus sobre Set. O faraó
coroado era, nesta perspectiva, o resultado pleno da iniciação.

4.3. O FRUTO DA INICIAÇÃO: O CARISMA REAL

É a transformação garantida pela iniciação que está na origem do ca-


risma real, um dos vectores essenciais da propaganda faraónica, que assen-
____________
86. Grande parte da literatura régia era animada pelo propósito propagandístico de afirmar o ca-
rácter excepcional do faraó. Já vimos que o coração do rei forneceu um conjunto de atributos
para definir o estatuto diferente do faraó em relação aos restantes humanos. Na ideologia real,
era o coração do rei que explicava a sua função de intermediário entre os deuses e os homens.
O desenvolvimento da expressão literária do carisma real, especialmente observável na «nove-
la real», conduziu à caracterização do coração do rei como Sia, a personificação do coração do
deus supremo, o que lhe atribuía faculdades de planeamento e de discernimento excepcionais.
O coração real sabia tudo, pelo que «a sua primeira resposta está sempre certa». A valorização
da função guerreira do faraó conduziu à definição de novos atributos do coração real va-
lorizados pela «novela real». Na guerra, o que distinguia o faraó e lhe conferia uma dimensão
sobre-humana era o «coração firme» ou o «coração grande» que era inspirado pelo deus pessoal.

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Estátua de Khafré, IV dinastia. Uma das mais portentosas estátuas reais de todos
os tempos, representa o faraó como a encarnação terrena de Hórus, o modelo arque-
típico da realeza.
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tava na caracterização do rei como um herói mítico cuja predestinação e fa-


vor divinos se manifestavam amplamente através das suas capacidades in-
vulgares.87 Nesta mitologia política, as qualidades de bravura e inteligência
do faraó testemunhavam a sua manifestação como netjer nefer. A caracteri-
zação do faraó, como seria de esperar, define o modelo supremo da perfei-
ção humana que resulta, em última análise, do processo de transformação
operado pela iniciação. Este retrato idealizado do faraó como um homem
divinizado graças ao contacto com o mundo luminoso das divindades per-
mite-nos compreender o resultado obtido com a iniciação.

O herói guerreiro

O desenvolvimento da chamada «novela real», valorizou, com intuitos


propagandísticos, a caracterização do faraó como um herói, um modelo de
bravura e força física. Constituindo uma transposição literária das grandes
composições pictóricas de guerra, as inscrições monumentais que descre-
vem as campanhas militares atribuem ao rei um «coração firme», men ib.
Esta qualidade era responsável pela força e bravura do soberano no comba-
te. Era o «coração firme» do rei que fazia espalhar a confusão entre as filei-
ras do exército inimigo. Além de exprimir a bravura do rei no combate, es-
ta qualidade também se relacionava com o rasgo e a estratégia do rei para
planear a guerra.88
Tal como os relevos nos templos destacavam graficamente o tamanho
do rei atribuindo-lhe uma dimensão gigantesca em relação aos seus súb-

____________
87. Em C. LALOUETTE, L’Empire des Ramsés, p. 367.
88. A função tradicionalmente atribuída ao coração real como sede da inteligência cósmica, também
se relacionava com a capacidade bélica do rei, pois era justamente devido à capacidade de tudo
prever que o faraó podia garantir o sucesso da campanha militar. A caracterização do rei como
um modelo de bravura também inspirou os redactores das inscrições funerárias dos súbditos do
rei que, ocasionalmente, fazem alusão à coragem do rei: «Sua majestade viajou para nor- te, o seu
coração rejubilava em valor e vitória. Ele conquistara os habitantes do sul e do norte.» Autobio-
grafia de Ahmés, filho de Abana, em Id, p. 13. Desta feita, mesmo perante uma coligação aparen-
temente invencível, Ramsés III garantiu a vitória pois o seu coração «já estava preparado»: Ano
8 do reinado de Ramsés III: (...) Os países estrangeiros conspiraram nas suas ilhas. (...) Os seus co-
rações estavam confiantes e encorajados: «Os nossos planos serão bem sucedidos!» Mas o coração
deste deus, o senhor dos deuses, já estava preparado e pronto para enlaçá-los como pássaros numa
armadilha (...) A guerra contra os Povos do Mar, templo de Medinet Habu, reinado de Ramsés III,
em J. PRITCHARD, Ancient Near East, Vol. I, pp. 185-186.

59
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ditos, também a «novela real» oferecia um contraste entre a acção do rei e


a dos seus militares.89 Em lugar do «coração firme» do rei, os súbditos ti-
nham um «coração fraco», ib fen, e era graças às exortações do rei que o
seu exército se encorajava para enfrentar o inimigo:

Ergui a minha voz para gritar ao meu exército:


«Afirmai os vossos corações, meus soldados,
pois sou vitorioso,
Amon ajudou-me, a sua mão está comigo
Tão fracos são os vossos corações, ó meus aurigas,
Nenhum entre vós é digno de confiança (...)»90

Extasiados com o poder do faraó, os soldados aclamavam o «coração


grande» do rei, o único responsável pela vitória:

Os meus aurigas exaltavam o meu nome:


«Salve, grande guerreiro, de coração firme!
Salvaste os teus soldados e o teu exército
És o filho de Amon que age com os seus braços (...)
Um rei que batalha pelo seu exército no dia da batalha,
Tens um coração grande, o primeiro da linha da frente (...)91

A grandeza do rei devia-se à sua proximidade com o deus Amon.


Perante as dificuldades da batalha, Ramsés II invocou o seu pai divino,
Amon, ao que este logo veio em seu auxílio e «afirmou o coração», espa-
lhando a destruição à sua volta:

Amon veio quando o chamei (...) e falou nas minhas costas como se
estivesse por perto:
«Avança, pois estou contigo, eu sou o teu pai, a minha mão está
contigo (...)» Então o meu coração ficou firme, o meu peito alegrou-se.
E tudo o que fiz foi bem sucedido, (...) Os carros de combate dispersa-
vam-se diante dos meus cavalos. Nem um deles ergueu a mão para lu-

____________
89. Veja-se que o modo como o faraó carrega sobre os inimigos decalca exactamente as cenas de
guerra representadas sobre os pilones. A atitude triunfante que o rei aí exibe é, por outro lado,
a representação visual do «coração firme» ou do «coração poderoso», sekhem ib descrito nos
poemas épicos.
90. Poema de Ramsés II, em LICHTHEIM, AEL, II, pp. 63-66.
91. Poema de Ramsés II, idem.

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tar. Os seus corações colapsavam no seu corpo pelo medo de mim. Os


seus braços ficavam frouxos e não podiam disparar. Não tinham cora-
ção para disparar as suas setas. (...)92

As referências ao «coração firme» nas inscrições reais não constituem,


deste modo, uma referência ocasional e correspondem à caracterização do
rei como um homem de acção e um colosso de força e heroicidade. O «co-
ração firme» tornou-se, por excelência, um atributo que resumia o carisma
real na guerra, o qual reflectia, em grande medida, um atributo da mani-
festação guerreira do deus solar. Um dos documentos mais ilustrativos que
atesta a relação entre a firmeza do coração e a vocação real consiste numa
estela erigida por Amen-hotep II junto à grande esfinge de Guiza. Neste
documento, o faraó explica o seu favor junto do seu pai graças à sua va-
lentia. O «coração firme» revelou que o infante era um predestinado para
o exercício da realeza:

Quando era ainda jovem, ele amava os seus cavalos e congratulava-


-se com eles. Ele tinha um coração firme a trabalhar com eles, apren-
dendo a sua natureza e hábil a domesticá-los, compreendendo os seus
modos de ser. Quando se constou no palácio do seu pai, o Hórus, o
touro poderoso que aparece em Tebas, o coração de sua majestade ale-
grou-se ao sabê-lo. Alegrando-se com o que se dizia do seu primogé-
nito falou assim no seu coração: «Será um rei da terra inteira que nin-
guém poderá atacar. Ele é zeloso na excelência e exulta na força sendo
apenas um cativante jovem, ainda sem sabedoria. Embora não tenha
ainda a idade para desempenhar a obra de Montu, ele ignora o desejo
do corpo e ama a força. É o deus que o inspira a agir e assim tornar-
-se o protector do Egipto, o rei da terra.93

De acordo com o texto, o «coração firme» envolvia força, zelo e gosto


pelo combate, mas também a indispensável inspiração divina, a mais de-
terminante de todas as qualidades que definiam o rei. O «coração firme»
assinalava, deste modo, a natureza cósmica e transcendente do poder guer-
reiro e assimilava-o ao poder destruidor de Ré.94 O faraó era uma força da
natureza e o seu coração constituía o núcleo a partir do qual os poderes
destrutivos da luz e do fogo do Sol eram canalizados para abater os ini-
____________
92. Poema de Ramsés II, idem.
93. Estela da Esfinge de Amen-hotep II, idem, p. 41.
94. M. A. BONHÊME, A FORGEAU, Pharaon: Les secrets du pouvoir, p. 203.

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migos do Egipto. O «coração firme» era, desta forma, uma qualidade solar
que manifestava a capacidade bélica do deus no combate contra os inimi-
gos da luz.

O senhor da alegria

Tomando o Sol como modelo, o faraó infundia o seu amor na criação


através da luz, espalhando a alegria por todas as criaturas.95 A coroação do
faraó era vista como um nascer do Sol, um novo começo que regenerava
toda a criação. Era nesse momento que o faraó-Sol se manifestava com to-
do o seu esplendor como rei da criação. A harmonia que o deus instalava
no cosmos, reflectia-se na união da criação em torno da contemplação do
soberano cósmico. Este estado de harmonia era evocado através da «ale-
gria», aut-ib. A alegria era um estado cósmico de «expansão» que reflectia
o poder do deus sobre a criação. Por isso o deus aparecia triunfante, sobre
o horizonte, «de coração alegre»:

Louvor a ti!
Como és esplêndido e perfeito, Atum-Horakhti!
Quando apareces em glória no horizonte do céu, (...)
Apareces glorioso, em todos os lugares
De coração alegre, eternamente! (...).96

A alegria era, deste modo, uma emoção com conotações reais e repor-
tava-se ao regozijo proporcionado pela vitória da luz sobre as trevas.97 A

____________
95. Os efeitos do poder do Sol manifestavam-se no coração dos homens e dos animais que exul-
tavam de alegria.
96. Hino a Ré-Atum-Horakhti, túmulo menfita de Horemheb, XVIII dinastia.
97. O coração do deus dilatava-se quando o inimigo era vencido. Seguindo o modelo divino, o
rei era «senhor da alegria». A «dilatação do coração» era uma oferenda dada pelos deuses ao
rei. J. ASSMANN, Egyptian Solar Religion, p. 51. Outra manifestação do poder vital do cria-
dor em toda a criação é a «doçura do coração» (nedjem ib): «São feitos gestos de alegria quan-
do te ergues do Nun/Para te saudar, os deuses do circuito celeste prosternam-se diante de
ti./Todos vêem a partir de ti./Quando te ergues no horizonte pela manhã todos te ado-
ram./Não existe abatimento quando a tua doçura está nos corações.» Hino a Ré-Horakhti,
Papiro 3049 do Museu Egípcio de Berlim. Versão francesa em A. BARUCQ e F. DAUMAS,
Hymnes et priéres de l’Égypte ancienne, p. 264.

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Cena de batalha. Templo de Amon-Ré, Karnak. XIX dinastia. O rei Seti I, arma-
do de arco e flecha, avança sobre os inimigos. O «coração firme» do rei, mencionado
na inscrição é ilustrado na imagem pela capacidade do rei em derrubar os inimigos
do Egipto, símbolo dos inimigos da própria ordem cósmica. O «coração firme» tra-
duz o poder de luz que irradia do faraó. Por essa razão, este tipo de representação
era frequente na decoração das paredes exteriores dos templos, de modo a repelir as
forças do caos. Em R. LEPSIUS, Denkmäler, Abth.III.Bl.77.
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alegria (aut-ib) e a felicidade (nedjem-ib) assinalavam, deste modo, o triun-


fo da maet razão pela qual contagiavam toda a criação98:

A exaltação está em todos os corações,


Assim que vêem o seu nascimento.99

O «coração alegre» do faraó era a manifestação do seu poder de vida


e do seu estatuto de soberano da criação. A própria palavra «alegria» foi
usada na decoração de certas jóias para atrair o carácter apotropaico deste
poder mágico. Os casos mais conhecidos datam da XII dinastia e estão pa-
tentes nas jóias das princesas Khnumet e Ueret.100 A explicação para a re-
dacção deste termo numa jóia requer um esclarecimento prévio. É que a

Oferenda de Maet ao deus Ptah. XIX dinastia. A oferenda ritual da estatueta da


deusa simboliza e resume o objectivo supremo da acção real: devolver ao mundo a
pureza primordial da criação.

____________
98. Estas designações são evocadas sempre que a luz vence as trevas, ainda que seja a lua, e não o
Sol, a fazê-lo: «Tu és a luz que ilumina o que está no céu e na terra. Ré alegra-se de ver a tua
beleza. Os deuses do horizonte exultam (nedjem ib) no seu coração. Os que estão no hori-
zonte exultam no seu coração. A morada de benben está na alegria.». Hino à Lua, F.-R. HER-
BIN, «Un hymne à la lune croissante», BIFAO 82 (1982), p. 252.
99. Hino a Ré, Atum, Horakhti. Apêndice.
100. Outras pulseiras também apresentam votos de felicidade: neb ankh sa ha, «toda a vida, pro-
tecção e abundância» ou més (ms) «nascimento».

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palavra «alegria» (aut ib), literalmente «dilatação do coração», consiste so-


bretudo num estado de consciência, uma vez que o termo ib «coração» re-
fere-se de uma maneira geral à consciência. A tradução da expressão como
«dilatação da mente» talvez traduza mais literalmente o verdadeiro signi-
ficado da «alegria». Trata-se, portanto, de um estado de consciência dota-
do de grande valor apotropaico, pois consiste num atributo do Sol cuja
consciência se funde em toda a criação. O coração dilatado traduz, por-
tanto, o estado de consciência do próprio Sol que se revê em todas as suas
criaturas, alcançado a consciência plena do todo. Neste sentido, a alegria
era o sinal da identificação plena entre o faraó e o Sol101, indicando a vi-
tória da luz sobre as trevas e a sua integração plena na unidade do cosmos.
São estas conotações solares do termo «alegria» que motivaram, desde
o Império Antigo, a sua redacção no contexto das bençãos prodigalizadas
ao rei. Estes dons relacionam-se, de um modo geral, com as forças da vida:
ankh, «vida», seneb, «saúde», djed, «estabilidade», uase, «poder», são os dons
da vida mais frequentemente associados à «alegria», o que demonstra que,
mais do que um simples estado de espírito, a alegria era considerada como
uma autêntica força de vida, um poder cósmico.
«Senhor da alegria» era, deste modo, o epíteto do faraó que assinalava
a sua nova condição solar.102

O senhor de Maet

O enaltecimento do faraó tinha o intuito de o caracterizar como um


ser excepcional e divino. O coração do rei, em particular, era a fonte da
sua força, do seu poder e da sua inteligência. Senuseret III (1870-1831 a. C.),
por exemplo, referia:

____________
101. A «dilatação de coração» mostrava a profunda ligação que unia todas as criaturas ao Sol. No
plano cósmico, a alegria irradiava do Sol, mas em cada um dos planos da existência humana
havia um «Sol» de onde este poder se libertava. No plano político este Sol era o rei. À seme-
lhança do Sol, cada vez que aparecia, o rei espalhava a alegria entre os homens. No plano in-
dividual, o Sol era o próprio coração que, através da sua força e da sua «grandeza», manifes-
tava a imortalidade conquistada pelo defunto.
102. «Eu purifico-te com a vida e o poder para que possas ter o vigor da juventude como o teu pai
e realizar a festa Sed como Atum, aparecendo glorioso como senhor da alegria », versão francesa
em J. LECLANT, «Les rites de purification dans le cérémonial pharaonique du couronne-
ment», p. 49.

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O pensamento do meu coração ganha forma pelo meu braço.103

O pensamento do rei não era uma mera elucubração, pois traduzia-se


de imediato em realização material concreta. Como um deus que tudo co-
nhecia, o rei sabia o que se passava no coração de cada homem:
Adorai o rei Amenemhat III, que viva para sempre nos vossos ven-
tres e que sua majestade esteja presente nos vossos corações. Ele é Sia
que habita nos corações e cujos olhos desvenda todas as entranhas.104

Entre os faraós que mais se preocuparam em enaltecer as qualidades


intelectuais do coração destaca-se Hatchepsut (1473-1458 a. C.). Dando efecti-
vamente provas de uma rara visão prospectiva e retrospectiva, a rainha su-
blinha, em certas inscrições, que as suas obras reflectiam a preocupação do
seu coração em deixar um legado às gerações vindouras e em consolidar a
herança dos seus antepassados. Na inscrição do templo de Pakhet, em Beni
Hassan,105 a rainha refere que o plano da sua obra estava no seu coração. Foi
ele que a levou a «pensar no futuro» e reparar «o que estava desmembrado»:
O meu coração divino pensou no futuro, o coração do rei do Baixo
Egipto pensou na eternidade, atendendo ao comando daquele que
inaugurou a árvore Iched, Amon, o senhor de milhões (...) Escutai to-
dos! Eu fiz todas estas coisas pelo conselho do meu coração. Eu não
adormeci no esquecimento mas fortaleci o que estava em ruína. Eu er-
gui o que estava desmembrado desde o tempo em que os asiáticos es-
tavam em Auaris, na terra do norte (...)106

Noutro contexto, a rainha volta a referir o interesse que tinha em dei-


xar uma marca indelével que pudesse ser contemplada pelas gerações vin-
douras.107 Detecta-se, nestes textos, que o coração como sede da inteligência

____________
103. A partir da versão em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 51.
104. Ibid.
105. Esta inscrição é justamente célebre por constituir um dos poucos testemunhos de inscrições
reais que apresentam uma perspectiva linear do tempo e da história, ao contrário da tradi-
cional perspectiva cíclica que negava a história.
106. Inscrição de Hatchepsut do templo rupestre de Pakhet, em Beni Hassan. Em A. GARDI-
NER, «The Great Speos Artemidos Inscription», JEA 32 (1946), pp. 46-48.
107. «Agora o meu coração agita-se pensando o que dirão as pessoas, os que verão o meu mo-
numento após muitos anos», Inscrição da base do obelisco norte de Hatchepsut em Karnak.
A versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 27.

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foi valorizado pela propaganda real para comprovar que a rainha cumpria
plenamente as funções atribuídas ao faraonato. Num dos obeliscos erguidos
pela rainha em Karnak, Hatchepsut explica que a eficácia da sua acção resi-
dia no facto de conseguir realizar a vontade do seu pai celeste. Para isso, no
entanto, ela contava apenas com o seu coração. Era ele que lhe permitia co-
nhecer «os planos do coração» do deus e era ele que lhe possibilitava seguir
as orientações dadas directamente pelo próprio deus. Este feito notável foi
intensificado pela comparação do coração da rainha a Sia, a personificação
da inteligência cósmica.108 O texto que em seguida apresentamos constitui
uma obra notável no propósito de afirmar o valor da obra real a partir da
natureza excepcional do coração da rainha:

Eu fiz este (monumento) com um coração amante para o meu pai


Amon
Iniciada nos segredos da origem,
Inteirada do seu poder benéfico
Nada esqueci do que ele ordenou
A minha majestade conhece o seu poder divino
Eu agi sob o seu comando
Foi ele que me conduziu (...)
Foi ele quem me deu orientações
Eu não dormi por causa do seu templo,
Nem me afastei do que ele comandou
O meu coração era Sia diante do meu pai,
Eu entrei nos planos do seu coração
Eu não voltei as costas à cidade do Senhor de tudo (...)109

A iniciação «nos segredos da origem» é aqui explicitamente apontada


como causa da intimidade da rainha com os desígnios do deus e explica a
dimensão e o carácter divino da sua consciência. Era a divinização do co-
ração, evocada através da sua identificação com Sia, a personificação di-
vina da sabedoria, que justificava a função do rei como intermediário en-
tre os deuses e os homens.
Graças a estes poderes, o faraó podia assegurar a sua principal tarefa
que era a de manter e zelar pela ordem cósmica. Simbolicamente, esta ca-
pacidade traduzia-se no culto através do acto ritual da oferenda da esta-

____________
108. J. SALES, «Sia», em L. Araújo (dir.), Dicionário do Antigo Egipto, pp. 786-787.
109. Inscrição de Hatchepsut, obelisco norte de Karnak, em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 27.

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tueta de Maet às divindades. Quer isto dizer que o faraó alimentava as


divindades com verdade, justiça e pureza. Em suma, era a iniciação real
que conferia ao faraó a capacidade para devolver a maet ao mundo terreno,
devolvendo-lhe a pureza que os deuses lhe haviam conferido na origem
dos tempos. Graças à besi que o havia projectado no mundo celeste das di-
vindades, o faraó podia encher o mundo com os benefícios da maet: a vi-
da, a plenitude, a verdade e a abundância. Desse modo, mantinha afas-
tadas as consequências da isefet, o princípio oposto à maet que significava
«ausência» ou «falta»: morte, escassez, mentira e corrupção.110 A iniciação
garantia, deste modo, que o faraó pudesse velar escrupulosamente para
que a pureza e a harmonia continuassem a vigorar sobre a terra. Era ele
que, emergindo no mundo celeste das divindades, divisava os meios que
mantinham a engrenagem cósmica em movimento. Com os poderes que
lhe advinham da iniciação, o faraó podia «alimentar os deuses» e garantir
a sua permanência na terra, através do culto divino oficiado nos templos.

4.4. O CONTO DOS DOIS IRMÃOS:


UM RELATO METAFÓRICO DA INICIAÇÃO REAL

O Conto dos Dois Irmãos constitui uma narrativa única pois traduz da
dimensão discursiva do texto e da palavra o processo que até aqui temos
visto aplicado ao templo e ao ritual. Do mesmo modo como o ritual e o
templo elaboraram dispositivos para garatirem a iniciação e assim abrirem
um vector de contacto com o sagrado, o mito clarifica, sem os revelar, os
mistérios em torno dos quais se equacinavam as provas iniciáticas. Esta
narrativa assume-se, portanto, como um documento fundamental para
compreender a iniciação real, uma vez que nos introduz directamente no
domínio do mito.111 O conto foi encontrado numa única versão, num

____________
110. ASSMANN, Search for God, p. 4. Se o mundo estava repleto de «ausência», tal não corres-
pondia ao seu estado original. Pelo contrário, a morte e a injustiça eram sintomas do esvazia-
mento de sentido do mundo que se distanciou da sua plenitude original. O sentido da cria-
ção residia sempre na plenitude, na ordem, na justiça, em suma, na maet. O bem estava, por-
tanto, na ordem natural das coisas, ao passo que o mal não tinha uma existência absoluta,
pois só se manifestava mediante o esvaziamento do bem. A ordem cósmica correspondia,
portanto, ao estado de graça, frágil e delicado, que o criador havia instalado na criação no
tempo da origem.
111. Em A. GARDINER, Late Egyptian Stories, p. IX.

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Guiza, fotografia de Pascal Sebah, século XIX. As construções funerárias reais, co-
mo as pirâmides, materializavam o ideal cósmico da acção real. Após a morte, o so-
berano transformado em Osíris continuaria, através da sua pirâmide, a unir o céu
e a terra e a fazer do Egipto um espelho da ordem celeste. Em ARAÚJO, Imagens do
Egipto Queirosiano, p. 127.

Representação de Nut, a deusa celeste, e Geb, o deus da terra. Do ponto de vista mí-
tico, o céu e a terra estavam separados. Os próprios deuses, vendo a corruptibilidade
graçar sobre a terra escaparam-se para o céu, deixando a terra para os homens. Céu
e terra possuem assim diferentes conotações. Nut evoca a pureza intocada da ordem
cósmica e constitui o domínio das divindades, por excelência. Geb, o «deus caído»,
personifica a terra que os deuses desertaram devido à imperfeição humana.
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papiro que hoje se conserva no Museu Britânico com o número 10183.112


O manuscrito foi redigido pelo escriba Enana, discípulo do escriba do
tesouro Kagroi. Ambos viveram no reinado de Seti II e do seu predecessor.
De acordo com Gardiner, o conto teria sido escrito ainda no tempo em que
Seti II era príncipe herdeiro. Recorrendo a muitos elementos simbólicos, o
texto parece pertencer ao conjunto de composições elaboradas de modo a
terem uma dupla leitura: para além de um sentido literal estende-se, atra-
vés da articulação dos símbolos, um sentido metafórico.113 Trata-se, tam-
bém, de um excelente exemplo para ilustrar o jogo de ocultação, que na li-
teratura egípcia é frequente, entre a realidade literal que veicula a ordem do
mundo das aparências, e a realidade última própria dos iniciados. Na ver-
dade, os elementos simbólicos utilizados no conto tecem uma trama cui-
dadosamente elaborada que está na base de «incongruências» ou anomalias
detectadas na sequência objectiva do conto. É, portanto, necessário distin-
guir a leitura literal, com todas as suas incongruências, e a leitura metafó-
____________
112. M. LICHTHEIM, AEL, II, pp. 203-210. Ver também L. ARAÚJO, Mitos e Lendas do An-
tigo Egipto, pp. 199-208.
113. Uma leitura metafórica de certos contos egípcios tem vindo a ser reconhecida ao longo das últi-
mas décadas. A narrativa que relata os encontros fortuitos entre o rei Neferkaré e o general Sise-
net, datado do Terceiro Período Intermediário, foi encarado por Jacobus Van Dick como um re-
lato metafórico que, através do encontro de Neferkaré com Sisenet, faz alusão ao percurso noc-
turno do Sol. Neste conto, o rei dirige-se à casa do general Sisenet na quarta hora da noite, per-
manece na sua companhia durante quatro horas e regressa ao palácio quando ainda faltam qua-
tro horas para a alvorada. De acordo com o texto, este trajecto repete-se «todas as noites». Ora,
durante este período de tempo o Sol atravessava uma das fases mais importantes na sua viagem
pelo mundo inferior: encontrava o corpo de Osíris e reunia-se a ele, tornando-se um só deus. «Ré
repousa em Osíris e Osíris repousa em Ré» era a expressão desta união através da qual Osíris era
revivificado por Ré, tornando-se a sua manifestação nocturna, ao passo que Ré renascia como re-
sultado da sua união. Era neste momento secreto que o deus se regenerava e retomava a re-cria-
ção do mundo. Este «grande mistério» da religião egípcia tinha, no referido conto, a sua trans-
posição para o plano narrativo. A união misteriosa de Ré e de Osíris foi transposta, na narrativa,
através da união homossexual entre o rei e o general. A natureza sexual deste encontro é in-
questionável: «Depois de Sua Majestade ter feito o que desejava com ele voltou ao palácio». A
mesma expressão foi usada nos textos alusivos à concepção real que une sexualmente Amon e a
rainha-mãe. O intuito desta transposição não é conhecido pois o fim do conto é ausente, mas é
possível que também estivesse subjacente uma leitura satírica, pois ao usar o nome de coroação
de Pepi II, podia estabelecer-se um equívoco com Chabaka, o dinasta invasor, cujo nome de co-
roação era o mesmo. Em J. VAN DIJK, «The nocturnal wanderings of king Neferkaré», p. 393.
Posener, por outro lado, não atribui ao conto qualquer valor simbólico ou satírico, ver G. PO-
SENER, «Le conte de Neferkaré et du general Siséné», Rd’É 11 (1957), p. 136. Outro exemplo
de uma composição metafórica pode ser encontrado no Papiro Westcar onde o passeio náutico
do rei Sneferu com as belas raparigas pode ser visto como uma encenação da barca de Ré na com-
panhia de Hathor. Em J. VAN DIJK, «The nocturnal wanderings of king Neferkaré», p. 389.

70
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rica, articulada através dos símbolos distribuídos ao longo do conto, que


justifica e dá sentido às «anomalias». As incongruências entre os vários pla-
nos de leitura ilustram a necessidade do texto em criar barreiras que preser-
vem afinal a essência última do mistério que pretendiam descrever. Trata-
-se, por esta razão, de um verdadeiro texto esotérico.
Embora o carácter simbólico do conto tenha sido sempre reconhecido,
Wolfgang Wettengel, encarou esta narrativa como uma metáfora acerca do
percurso do Sol durante o dia e durante a noite, com alusões às mudanças
de estações. De acordo com o autor, as transformações do deus poderiam
ser comparadas às transformações do deus Sol ao longo do seu percurso.114
Embora as nossas interpretações não se sobreponham totalmente às de Wol-
fgang, partilhamos com este autor o interesse pela leitura metafórica do con-
to. Na nossa perspectiva, no entanto, as alusões relativas ao circuito do Sol
não esgotam a carga simbólica do conto que transcende largamente a metá-
fora do percurso solar. Para melhor compreender a mensagem metafórica do
conto desdobraremos a nossa análise em torno de vários vectores.

A trama narrativa

O conto apresenta duas partes nitidamente distintas que devem ter sido
justapostas para dar origem à composição que actualmente conhecemos.115
Para além de possuir uma estrutura narrativa totalmente distinta, a primeira
parte do texto ignora quase totalmente os nomes dos irmãos, os quais só são
utilizados de forma constante na segunda parte. Nesta parte da narrativa, é
relatado um motivo característico e pitoresco que lembra um episódio da
história bíblica de José (Gn 39, 7-20). O herói desta narrativa é Bata que, vi-
vendo na mesma casa do irmão mais velho, Anupu, se torna vítima de uma
intriga alimentada pela cunhada. Insinuando-se, sem sucesso, junto do ra-
paz, a astuta mulher procura encontrar um meio de se livrar dele, acabando
por instigar o marido a matar o irmão. Vendo-se perseguido por Anupu, Ba-
ta pede então a intercepção de Ré-Horakhti116 que faz «aparecer entre ele e
o irmão mais velho um grande caudal de água cheio de crocodilos», um
____________
114. WETTENGEL, W.,«Zur Rubrengliederung der Erzählung von den zwei Brüdern», GM
126 (1992), 97-106.
115. G. LEFEBVRE, Romans et Contes Égyptiens de l’Époque Pharaonique, p. 138.
116. O texto usa a forma Pa-Ré-Horakhti.

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motivo frequente da literatura mágica egípcia. Em seguida, Bata corta o pé-


nis e atira-o para a água onde é engolido pelo peixe nar, nad (sic), evocando
irresistivelmente o mito de Osíris e a Canção do Pastor, onde o falo do deus
Bata também é comido por um peixe da mesma espécie.117 Esta alusão ao
mito de Osíris torna-se significativamente interessante se pensarmos, como
avançou Josep Padró, que o peixe oxirrinco, que engole o falo de Osíris, é
uma manifestação de Taueret ou de Ísis. O que, à primeira vista, pode pa-
recer uma amputação e uma perda de virilidade, pode, na realidade, evocar
um acto conotado com a fertilidade. É com este sacrifício instaurador de
uma nova vitalidade que Bata anuncia a sua partida para o Vale do Cedro.
Aí Bata encontra a Enéade que, compadecendo-se com a sua solidão,
lhe dá uma esposa. Bata passa então os dias a caçar enquanto a jovem per-
manecia junto da casa, junto ao cedro. Ciente do perigo da jovem ser levada
pelas ondas do mar, Bata aconselha-a:

«Não saias para fora para que o mar não te leve. Eu não te poderia
salvar pois sou uma mulher como tu. E o meu coração está no botão
do cedro. Mas se alguém o encontrar lutarei com ele.» Foi então que
ele lhe revelou o coração.

Depois de Bata revelar o seu segredo,118 o mar e o cedro conspiram pa-


ra levar para o Egipto uma madeixa do cabelo perfumado da «filha de Ré-
-Horakhti», despertando o desejo do faraó, que envia emissários e sol-
dados para a trazerem. Embora Bata os matasse a todos, a mulher é levada
voluntariamente para o Egipto, seduzida pelo brilho das jóias que o faraó
enviou numa segunda expedição. Ascendendo à posição de grande esposa
real, a mulher, decidida a acabar com Bata, revela o segredo da força deste
herói e aconselha o rei a cortar o cedro. Seguindo as instruções da pérfida
mulher, os agentes do faraó conseguem finalmente aniquilar o jovem. Avi-
sado pelos sinais que o irmão lhe havia revelado, Anupu parte então para
o Vale do Cedro em busca do coração de Bata:

Passou três anos à procura do coração sem o encontrar. Quando o


quarto ano estava a começar, o seu coração desejou voltar para o Egip-
to e disse: «Amanhã vou partir». Assim disse no seu coração. Quando
____________
117. Ver S. HOLLIS, «On the nature of Bata, the hero of the Papyrus d’Orbiney», Cd’E 59
(1984), p. 248.
118. Uma vez mais encontramos um paralelo bíblico na história de Sansão e Dalila.

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anoiteceu e voltou um novo dia, foi caminhar junto ao cedro e passou


o dia a procurar o coração do irmão. Quando voltava, à noite, voltou
uma vez mais a procurá-lo e encontrou um fruto. Voltou com o fruto
que era o próprio coração do irmão mais novo! Encheu uma taça com
água fresca, colocou-o lá dentro, e foi descansar como era habitual.

O coração de Bata, à imagem de uma semente, em contacto com a


água, desperta então para a vida:

Quando chegou a noite, (14,1) o coração absorveu a água e todo o


corpo de Bata estremeceu. Começou então a olhar para o seu irmão
mais velho enquanto o seu coração permanecia ainda na taça. Então
Anupu, o seu irmão, tomou a taça com água fresca onde permanecia
o coração do irmão mais novo e deu-lhe a beber. Então o coração vol-
tou ao seu lugar e ele retomou a sua aparência.
Então abraçaram-se e falaram um com o outro.

A partir da reanimação, Bata começou a sofrer uma série de transfor-


mações. Primeiro transforma-se num touro sagrado que, ao chegar ao
Egipto, é recebido como um deus vivo. Curiosamente a mulher de Bata
parece ser «usada» pelo herói como motor para as suas próprias transfor-
mações, uma vez que, um tanto obstinadamente, Bata insiste sempre em
revelar a sua identidade à mulher. Alertada, a esposa do faraó exige o sa-
crifício do touro divino, obrigando Bata a operar uma nova transforma-
ção, assumindo, desta feita, a forma de dois sicómoros sagrados que cres-
cem numa só noite diante do palácio de sua majestade. Mais uma vez, in-
sistentemente, Bata revela a sua identidade à mulher que, novamente o
manda aniquilar. Bata renasce de novo, desta feita na forma de uma
criança divina, o futuro rei do Egipto.
O rico imaginário do conto apresenta muitas características comuns
com as tradições literárias de muitas latitudes. Alguns temas como a vai-
dade e a traição da mulher, bem como o segredo da força de Bata, são co-
muns à literatura bíblica, enquanto outros manifestam aspectos comuns
com tradições populares mais distantes como as da Hungria, Rússia ou
mesmo a Abissínia.119 Rico em pormenores simbólicos, este conto tem co-

____________
119. E. BRUNNER-TRAUT, Cuentos del Antiguo Egipto, p. 308. A decisão dos deuses em encon-
trarem uma companhia para Bata parece replicar o episódio da criação da mulher no Génesis
(2,18). Outros elementos do conto encontram ecos na própria literatura egípcia. Os sábios

73
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mo objecto principal o mito da morte e ressurreição do deus da fertilidade


que persiste em renascer adoptando inúmeras formas. É, portanto, sobre
este deus que em primeiro lugar nos debruçaremos.

O nome e o carácter de Bata

Para entender a personagem de Bata, importa, em primeiro lugar,


precisar o significado do seu nome. No Papiro d’Orbiney o nome do herói
é redigido com a bilítera ba, a mesma que é usada para redigir o termo ba,
o elemento antropológico cujo carácter divino assegura a imortalidade ao
defunto.120 A unilítera t completa a redacção do nome articulando-se, no
entanto, com um amplo conjunto de determinativos que compreendem
dois signos evocativos do pão (X2 e X4)121 e os três signos verticais indica-
tivos do plural. A leitura deste conjunto hieroglífico pode ser tentada de
várias formas. Os determinativos que seguem a unilítera t podem ser omi-
tidos122 resultando assim um termo que constitui o feminino de ba. A par-
tícula t pode ainda ser vista como o termo «pão» (leitura esta reforçada pe-
la presença dos determinativos alusivos ao pão) e nesse caso o nome po-
deria significar «O pão do ba», ou seja, se quisermos tentar uma tradução
compreensiva, «O alimento do poder divino». A palavra bat é também ho-
mófona do termo «arbusto» ou «molho de trigo» e apresenta uma grande
proximidade com a palavra baaut, «virilidade».123 Estes termos, conotados
com a fecundidade, parecem enquadrar-se nas duas leituras propostas para
o nome de Bata e são igualmente reforçadas através da comparação com
dados provenientes de outras fontes textuais. Susan Hollis, por exemplo,
compara o herói do Papiro d’Orbiney com o deus mencionado na Canção
do Pastor, redigida em mastabas da V ou VI dinastia, a qual faz referência
a uma personagem com o nome do herói do Papiro d’Orbiney :

____________
que revelam ao faraó onde se encontra a mulher divina parecem decalcar os magos da corte
de Khufu, descritos no Papiro Westcar.
120. Trata-se do signo G 29 da lista de signos hieroglíficos proposta por Gardiner. Ver A. GAR-
DINER, Egyptian Grammar, p. 545.
121. Ver Idem, pp. 531-532.
122. Ver Idem, p. 531.
123. Cf. R. FAULKNER, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, p. 77.

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Ó Ocidente onde está Bata ?


Bata está na água com o peixe
Ele fala com o peixe nar
E saúda o oxirrinco
Ó Ocidente, onde está Bata,
Bata do Ocidente ?124

O texto foi redigido entre cenas campestres mas as conotações funerá-


rias não estão completamente ausentes.125 De acordo com a referida autora,
Bata era um deus pastor, uma manifestação de Osíris venerada pelos cam-
poneses. Como indica o contexto iconográfico em que o texto foi redigido,
a canção seria cantada durante as colheitas para o «pastor do Ocidente».126
Estes dados, que qualificam Bata como um deus campestre, parecem
ter sido retomados no Conto dos Dois Irmãos, no episódio da emasculação
de Bata e na ingestão do seu pénis pelo peixe nar.127 Este acontecimento
pode também ser visto como uma evocação da circuncisão, que era rea-
lizada durante as festividades campestres relacionadas com a fecundida-
de.128 O ritual da circuncisão poderia, deste modo, enquadrar-se no âm-
bito de festividades populares celebradas em honra do deus que tutelava
os ciclos da agricultura já que se estabelecia uma relação entre o falo e a

____________
124. Canção do Pastor, em S. HOLLIS, «On the nature of Bata, the hero of the Papyrus d´Orbi-
ney», Cd´É 59 (1984), p. 248.
125. Idem, p. 250. Após a redacção dos signos unilíteros que compõem o nome de Bata, foi
figurado o determinativo do carneiro deitado, indicando o carácter funerário do deus.
126. Idem, p. 251.
127. Ibidem.
128. No Império Antigo, uma festividade acompanhava a circuncisão. Em certas representações,
a cerimónia é feita num recinto e envolve um cortejo de músicos acompanhados por toca-
doras de instrumentos e bailarinas acrobáticas. Estas dançarinas apresentam uma trança com
uma bola de argila na extremidade. Para Blackman esta bola encerrava o prepúcio e o sangue
da operação misturada com a terra onde o sangue caíra. Esta festividade é representada em
associação às festas da colheita, com as quais são representadas em paralelo. M. STRACK-
MANS, «Les fêtes de la circoncision chez les anciens Égyptiens», p. 293. Num relevo prove-
niente de uma mastaba do Império Antigo conservado no Museu Britânico (BM 994) outro
cortejo de bailarinas usa a mesma trança. Atrás delas seguem vários indivíduos onde se des-
taca um vulto com uma máscara de leão semelhante ao rosto do deus Bés. Ao lado deste gru-
po apresentam-se quatro rapazes encerrados num recinto onde parecem estar cativos. Um
deles olha para o exterior enquanto um outro se tenta escapulir. Para M. Capart tratar-se-ia
de uma festa da circuncisão: os rapazes eram submetidos a uma prova física para evidenciar
a sua destreza. O relevo parece ilustrar este simulacro de captura e fuga. Inserido neste con-
texto, a máscara de leão pode estar relacionada com a circuncisão que assim se reportava ao
simbolismo obstétrico característico deste deus. Idem, p. 294.

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semente.129 O próprio nome de Bata pode ser visto como uma alusão à cir-
cuncisão uma vez que apresenta uma certa semelhança com o termo «pre-
púcio», bah.130
Também a caracterização de Bata patente no Papiro d’Orbiney parece
reforçar a ideia de estarmos perante o mesmo Bata da Canção do Pastor. O
jovem herói é descrito com qualidades invulgares para um simples huma-
no pois executava, sem sinais de cansaço, todos os trabalhos da casa e do
campo:

Na verdade este jovem era belo (nefer). Não havia ninguém como
ele em toda a terra e a força de um deus estava em si.131

O texto é claro, portanto, quanto à afirmação do carácter divino de


Bata. Para além de ser «bom», ou «belo», Bata falava com os animais e fazia
prosperar o seu gado. Trata-se, sem dúvida, da caracterização de Bata co-
mo um deus que poderíamos qualificar como um «bom pastor». O herói
do Papiro d’Orbiney encontra-se, deste modo, em clara continuidade com
as características do deus descrito na Canção do Pastor.132 Se dúvidas restas-
sem quanto às conotações divinas de Bata, a escrita hieroglífica encarregar-
-se-ia de as dissipar, pois o redactor do texto usou um determinativo que
torna claro o estatuto divino de Bata e consiste num estandarte encimado
por um falcão (G7). O determinativo esclarece que não estamos perante
um simples homem (o homem acocorado, o vulgar signo A1) mas sim um
deus.133 Em doze ocasiões o próprio texto refere, a propósito de Bata, que
«a força de um deus estava nele».134
Sabemos, com efeito, que Bata era um deus local muito antigo da XVII
sepat do Alto Egipto, associado à fertilidade, à agricultura e ao renascimen-

____________
129. O falo do deus seria, deste modo, uma evocação da semente e o lançamento do pénis à água,
mencionado no conto e na Canção do Pastor, seria uma alusão à sementeira. Em S. HO-
LLIS, «On the nature of Bata, the hero of the Papyrus d’Orbiney», Cd’É 59 (1984), p. 254.
A Canção do Pastor poderia, deste modo, ser cantada nas festas da sementeira, às quais se jun-
tavam, certamente com intuitos propiciatórios, a prática da circuncisão dos jovens.
130. Ver L. ARAÚJO, Estudos sobre Erotismo, p. 175.
131. Papiro d’Orbiney, 14. Versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 204 e versão hiero-
glífica em A. GARDINER, Late Egyptian Stories, p. 10.
132. Para Pierre Grandet, Bata é um deus com forma de touro, denominado Saka. Ver P. GRAN-
DET, Contes de l’Égypte ancienne, p. 176, nota 1.
133. O mesmo determinativo é usado para redigir o nome do irmão, Anupu.
134. Em G. LEFEBVRE, Romans et Contes Égyptiens de l’Époque Pharaonique, p. 142.

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to.135 É sabido que, pelo menos a partir do Império Novo, o deus Bata man-
teve uma relação sincretista com Set, não apresentando, contudo, as co-
notações pejorativas que este deus viria a consolidar a partir da Época
Baixa.136
As referências ao deus Bata do Papiro Jumilhac testemunham uma
identificação entre Bata e Set em que as conotações negativas, tão típicas
da caracterização tardia de Set, se repercutiram também na qualificação
negativa de Bata, o que não acontecia nas alusões anteriores a este deus.
Ainda assim o texto e a vinheta que evocam o mito de Bata no Papiro Ju-
milhac apresentam elementos muito próximos de certos episódios do Con-
to dos Dois Irmãos.137
Apesar de, ao longo do tempo, a caracterização de Bata ter variado, o
carácter predominante do deus parece ter sido o de uma divindade ligada à
fertilidade, à fecundidade masculina e aos ciclos da natureza de morte e res-
surreição. A associação ao deus Set, facilitada pela identificação do deus com
Baal, fomentada a partir do culto de Set sediado em Auaris, foi certamente
estabelecida a partir da absorção dos atributos de Baal relacionados com a

____________
135. As características agrícolas do deus Bata podem estar na origem da sua caracterização como
divindade funerária. Vários aspectos apontam para o papel funerário do deus: o determi-
nativo do carneiro mumiforme, usado na redacção do nome do deus e o próprio simbolismo
da semente favorece a proximidade com o contexto funerário. Em S. HOLLIS, «On the na-
ture of Bata, the hero of the Papyrus d’Orbiney», Cd’É 59 (1984), p. 255.
136. Ao longo do período ramséssida Set gozou de um enorme prestígio já que era o deus patrono
da cidade de Auaris, de onde era originária a XIX dinastia. O nome de Seti, justamente o
nome do rei sob o qual foi redigido o Papiro d’Orbiney, significa «O que pertence a Set». Vá-
rios reis desta dinastia manifestaram uma devoção particular por Set, como o próprio Seti I
que, antes de ser coroado, parece ter sido o sumo sacerdote deste deus em Auaris. Em I.
SHAW, The Oxford History of Ancient Egypt, p. 294. O deus Set cultuado em Auaris estava
estreitamente associado aos poderes do deus cananita Baal, os quais se reportavam larga-
mente aos ciclos da natureza e da fertilidade. É esta proximidade com o deus Baal que expli-
ca o paradoxo, tendo em conta os papeis tradicionalmente atribuídos a Set e a Osíris, de uma
figura como a de Bata que parece, à maneira de Baal, reunir as duas facetas separadamente
atribuídas a Osíris e Set. Sobre a caracterização de Baal e a sua identificação com Set e Osíris
ver J. RAMOS, «Baal», Dicionário do Antigo Egipto, p. 133.
137. Cf. J. VANDIER. Le Papyrus Jumilhac, Pl. XX: Um deus criocéfalo, em atitude passiva, é
figurado nú e acocorado, ao lado de um grande falo cortado. Um outro deus, com cabeça de
canídeo, conduz por uma corda um touro que transporta no dorso uma figura mumiforme.
Estas imagens ilustram uma sequência mitológica narrada no mesmo papiro que envolve Set
e Anúbis e que pode ser resumida brevemente da seguinte forma: aproveitando a ausência de
Anúbis, Set roubou o deus e atravessou o rio. Vendo que Anúbis veio ao seu encalço, Set
transformou-se num touro, o que não o impediu de ser capturado (XX, 16). Então Anúbis
cortou o falo de Set (XX, 16-17), revelando-se que afinal: «quanto a Bata ele era Set».

77
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virilidade e a fertilidade. Assim enriquecido com as qualidades de Baal, o


deus Set tinha um denominador comum com Bata, o velho deus da agri-
cultura com contornos tão próximos do mito de Osíris. A respeitabilidade
que Set gozou durante o período ramséssida parece ter derivado justamente
da sua identificação com as propriedades benevolentes e apotropaicas de
Baal que reunia atributos de Set, Osíris e Hórus. No entanto, à medida que
a religião egípcia foi efectivando uma cisão maniqueísta entre Set e Osíris, o
deus foi perdendo estas conotações positivas, o que explica a deterioração da
caracterização de Bata patente no Papiro Jumilhac.

As mutilações de Bata

Como se torna evidente é sobretudo a segunda parte da narrativa que


apresenta um carácter largamente metafórico. Uma das primeiras alusões
ao imaginário mítico do conto consiste na ajuda proporcionada por Ré-
Horakhti a Bata, criando um «grande caudal de água cheio de crocodilos».
Esta imagem assinala a «travessia do lago», ou seja, constitui uma alusão
velada à passagem de Bata para o outro lado, para o outro mundo que,
sem ser o Além, também já não é o mundo terreno. A partir daí, Bata vi-
ve num mundo à parte, num estado intermédio entre a vida e a morte. É
nestas circunstâncias que Bata corta o seu próprio sexo e arranca o cora-
ção para o colocar na flor do cedro. Esta sequência de acontecimentos co-
loca o falo e o coração em paralelo e a amputação de um e de outro órgão
afigura-se bastante estranha quer para um homem vivo quer para um ho-
mem morto. Tal como acontecia na Canção do Pastor, a amputação do fa-
lo pode ser uma alusão à circuncisão, aqui encarada como um ritual de
passagem que assinala um novo ciclo na vida de Bata.138 Se for esse o caso,

____________
138. Já vimos que a circuncisão estava associada a rituais agrícolas que celebravam a fertilidade da ter-
ra. O prepúcio e o sangue resultantes da amputação seriam provavelmente atirados à terra com
o intuito simbólico de a fertilizar. O intrigante é que tanto a Canção do Pastor como o Conto dos
Dois Irmãos rodeiam este acto com conotações funerárias. Em parte esta associação pode ser
explicada através dos sacerdotes responsáveis pela operação, os «servos do ka», ou seja, os sa-
cerdotes funerários. O papel ritual da circuncisão estava ligado ao horizonte funerário, atra-
vés do ka, o poder da vida. O sacerdote do ka cumpria o ritual da circuncisão para assinalar
o início da idade reprodutiva do rapaz, altura em que o seu ka já se podia manifestar sexual-
mente. Neste sentido, o sacerdote do ka velava pelo poder de vida tanto no Além como na
terra. Em E. BAILEY, «Circumcision in ancient Egypt», BARCE 7 (1996), p. 18.

78
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importa clarificar o sentido deste ritual no contexto simbólico da trama


narrativa.139
Tudo indica que, no Antigo Egipto, a remoção do prepúcio tenha
sido generalizada,140 constituindo um requisito de pureza141 e, provavel-
mente, um factor propiciatório da virilidade. Do ponto de vista religioso,
o ritual significava, antes do mais, a passagem para a vida adulta e a capa-
cidade para exprimir os poderes do ka. O que se passa no Conto dos Dois
Irmãos, no entanto, vai muito para além deste significado.
Depois de cortar o falo, Bata arrancou o coração, criando uma nova
amputação cujo significado também deve ser compreendido. Toda a litera-
tura funerária veicula o profundo pavor em «arrancar o coração». Tanto
quanto sabemos este é o único caso em que a remoção do coração se traduz
no reforço dos poderes do homem. Deste modo, o gesto só pode ser sim-
bólico. «Arrancar o coração» devia ter, no plano da consciência, o mesmo
objectivo que teria, no plano corporal, a circuncisão do falo, ou seja, a pu-
rificação. No conto, esta purificação «mental» estava relacionada com o exí-
lio no Vale do Cedro. A árvore ache, que aqui designamos, por razões de
comodidade, por «cedro», era o núcleo da existência de Bata: foi junto de-
le que o herói fez a sua casa e foi nele que depositou o seu coração.142 A pu-

____________
139. A amputação do sexo mencionada na narrativa não se traduziu em impotência sexual, como
seria de esperar, pois o texto refere que Bata manifesta com a sua esposa a sua potência viril.
Do mesmo modo, a designação «touro da Enéade» reconhecia-lhe invulgares atributos viris.
Por estas razões, é natural que a alusão à amputação do falo evocasse a circuncisão. Em G.
LEFEBVRE, Romans et Contes Égyptiens de l’Époque Pharaonique, p. 151, nota 48.
140. Aparentemente todos os jovens passavam por este ritual. Vários testemunhos escritos com-
provam a ideia de uma generalização desta prática. O Papiro Ebers, por exemplo, apresenta
um remédio para tratar uma ferida provocada pela circuncisão: «Um remédio para o prepú-
cio que foi cortado e que sangra: mel... fruto de sicómoro... misturar e aplicar» (88.10-12).
O sacerdote leitor Uha, por outro lado, referia: «Quando fui circuncidado com 120 homens,
ninguém foi ferido, ninguém foi esfolado». Mereri, superior dos sacerdotes e tesoureiro real,
também assegura que: «enterrei os idosos e circuncidei os jovens». Em E. BAILEY, «Circum-
cision in ancient Egypt», BARCE 7 (1996), p. 20.
141. Um relato afirma que, na XXV dinastia, quando o séquito do rei etíope Pié chegou ao palá-
cio real, os homens foram divididos entre dois grupos, os circuncidados, denominados «pu-
ros», ueb, e os não circuncidados, designados como «sujos», ama. Estes não entraram no pa-
lácio. Em Idem, p. 23.
142. Para Lefebvre a escolha da árvore pode relacionar-se com a forma do seu fruto que apresen-
ta uma configuração cordiforme e cresce habitualmente junto ao mar. Em G. LEFEBVRE,
Romans et Contes Égyptiens de l’Époque Pharaonique, p. 147, nota 34. Loret, no entanto,
deixa bem evidente que o significado da árvore era mais amplo e possuía uma forte cono-
tação solar. Ver V. LORET, «Quelques notes sur l’arbre ach», ASAE 16 (1916), pp. 33-51.

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rificação da consciência de Bata passa necessariamente por entender o ca-


rácter desta árvore. Em primeiro lugar parece óbvio que se trata de uma ár-
vore sagrada. Tendo em conta as inúmeras referências solares do conto, o
cedro constitui certamente um símbolo alusivo ao Sol. Nas crenças funerá-
rias as árvores eram um importante símbolo de ressurreição143 razão pela
qual, em certas vinhetas do «Livro dos Mortos», são representadas em liga-
ção com o Sol nascente. Este significado funerário da árvore levou a uma
proximidade com o simbolismo do ataúde, em geral feito de madeira. A ár-
vore e o ataúde desempenhavam a mesma função: acolher o defunto, rege-
nerá-lo e preparar o seu renascimento identificado com o Sol.
Sob este simbolismo genérico, estende-se, no entanto, um significado
mais específico que decorre da espécie de árvore mencionada em concre-
to. No caso da árvore ache, a literatura funerária atribuía-lhe fortes cono-
tações solares. Um texto funerário tardio apresenta a seguinte caracteriza-
ção dos poderes mágicos da árvore ache:

«Ele (o defunto) invoca-te para te pedir a resina, ouves o seu apelo


na Duat para o ajudares a abater os seus inimigos com a tua chama.
Acolhe o seu corpo que saiu de ti, torna o seu odor agradável com as
(essências) que criaste(...)».144

A resina da árvore repelia os inimigos com o ardor do Sol. Victor Lo-


ret identificou a árvore ache ao Abies cilicica ou abeto da Cilicia. Para além
de ser muito valorizada pela sua resina, a árvore fornecia também uma
madeira muito apreciada de cor amarelada que era usada para a confecção
das grandes portas dos templos e até da barca sagrada de Amon. Contu-
do, a sua utilização mais carismática consistia na confecção dos grandes
mastros enfeitados de bandeirolas que ornavam os pilones e simbolizavam
a presença divina.145 As conotações solares da árvore não eram superficiais
e justificavam que estas estruturas defensivas dos recintos divinos fossem
talhadas neste material capaz de repelir, por si só, os inimigos da luz.
____________
143. Cf. M. LURKER, The Gods and Symbols of Ancient Egypt, pp. 123-124.
144. Segundo Livro das Respirações, Texto I. Em J.C. GOYON, Rituels Funéraires de l’Ancienne
Egypte, p. 240. Aparentemente o material com o qual era feito o ataúde revestia-se de uma
importância simbólica. Na verdade, o ataúde era encarado como a própria árvore. Nos Livros
das Respirações alguns textos são dedicados aos vários tipos de ataúdes que se distinguem pelas
madeiras que são utilizadas na sua confecção. Reproduzimos aqui um excerto do texto relati-
vo à função do ataúde de cedro.
145. Ver V. LORET, «Quelques notes sur l’arbre âch», ASAE 16 (1916), pp. 33-51.

80
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À luz destes dados, colocar o coração na árvore sagrada pode ser inter-
pretado como um estado de transformação em que Bata se coloca sob a ac-
ção de uma entidade divina que, à semelhança de um ventre, regenera,
protege e prepara o nascimento de uma nova consciência identificada com
o Sol. A escolha da árvore ache prende-se certamente com o forte carácter
solar da árvore. A resina, o suor de Ré, revestia o coração de Bata com a
essência solar, que transformava e purificava a sua consciência, e o fogo da
árvore protegia-o dos ataques dos inimigos. Esta árvore era, deste modo,
uma materialização do próprio Sol.146 Ao colocar o coração no cedro, Bata
integrava a sua mente numa totalidade mais vasta, abandonando as refe-
rências limitadas da sua consciência pessoal: só assim podia renascer puri-
ficado e identificado com o Sol.147 Acresce-se ainda a semelhança do fruto
desta árvore com a própria forma do coração, o que certamente incentivou
o paralelismo entre o órgão e um fruto, patente no próprio texto. No fun-
do, este fruto simboliza a consciência cósmica de Bata.148
A amputação do falo e do coração de Bata lembra ainda a tradição
cosmogónica heliopolitana que concebia duas modalidades de criação: a
do sexo e a do coração (mente). Para a grande maioria dos humanos a cir-
cuncisão consagrava a procriação através do sexo, a única via que pode-
riam adoptar para «imitar» o criador. Para Bata, no entanto, esta consa-
gração estendia-se ao coração, à sua consciência, para que também pudes-
se criar no plano mental, como o deus Atum ou o deus Ptah.
____________
146. Colocar o coração no botão do cedro simbolizaria, nesta perspectiva, a integração da cons-
ciência numa totalidade mais vasta, simbolizada pelo cedro, uma árvore particularmente as-
sociada à imortalidade e com um forte estatuto divino. A árvore ligava os vários planos do
cosmos: o mundo inferior, a terra e o céu, tal como o Sol o fazia com o seu percurso diário.
O cedro pode assim ser perspectivado como uma evocação da grande árvore cósmica, uma
manifestação de Ré-Horakhti, a divindade mais frequentemente citada ao longo do conto.
Em R. WILKINSON, Reading Egyptian Art, p. 117. Lefebvre enfatizou oportunamente o
carácter vincadamente solar do imaginário do conto. Embora apresente frequentes alusões a
deuses solares como Pré-Horakhti, Aton, a Enéade e outros, o texto é omisso em relação a
divindades tão importantes como Amon. Ver G. LEFEBVRE, Romans et Contes Égyptiens de
l’Époque Pharaonique, p. 147. O motivo da árvore sagrada encontra-se abundantemente do-
cumentado na iconografia real e funerária.
147. Esta concepção do papel regenerador da árvore sagrada é um traço característico das crenças
funerárias egípcias. O sicómoro sagrado, por exemplo, era localizado no horizonte oriental e
estava estreitamente ligado ao renascimento do Sol. Em A. ZINGARELLI, «Some conside-
rations about the water offered (poured) by the tree-goddess at TT 79», em A. Amenta (ed)
L’ Acqua nell’antico Egitto, p. 386.
148. Uma interpretação idêntica se pode detectar nas representações que ilustram a redacção do
nome do rei nos frutos da árvore Iched, cuja forma lembra a do coração.

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O exílio no Vale do Cedro

As consequências da integração do coração na árvore sagrada tradu-


ziram-se na intensificação da natureza extraórdinária de Bata. O jovem
passava os dias a defrontar as feras do deserto, sinal de vigor excepcional.
A Enéade deu-lhe o epíteto de «Touro da Enéade», aludindo a uma po-
tência sexual excepcional que, em geral, era atribuída ao rei. Quando os
exércitos do faraó chegaram ao Vale do Cedro, Bata chacinou-os a todos
demonstrando uma força sobre-humana. A potência sexual, a capacidade
para abater os animais selvagens (a personificação do caos) e a força sobre-
-humana que o colocava acima de qualquer outro mortal eram precisa-
mente os eixos em que se alicerçava o carisma real e definiam a natureza
divina do rei.149
Era a árvore sagrada que conferia a Bata o seu poder sobre-humano
e os seus atributos régios. O abate do cedro introduz, pela primeira vez, a
morte no conto. O interessante é constatar que as duas mortes seguintes
não são verdadeiramente consideradas como tal. Sem qualquer dificulda-
de Bata abandonou a forma do touro para se transformar em duas árvores
persea e, em seguida, na criança real. O único momento crítico, em que
Bata permanece inerte e impotente, é o do abate do cedro. É neste mo-
mento que se verificou a verdadeira morte de Bata e é por essa razão que
o papel de Anupu só aí se revela essencial.

A função de Anupu

O papel de Anupu, como o seu próprio nome indica, decalca a fun-


ção do deus homónimo (Anúbis). O conto refere que Anupu passou qua-
tro anos a procurar o coração de Bata, o que constitui uma alusão simbó-
lica a um ciclo de completude, significando antes do mais que um tempo
de transformação chegou ao seu termo.150
A restituição do coração evoca o ritual da mumificação em que o ór-
gão era restituído à múmia. Muito significativo é que, uma vez «colocado
o coração no seu lugar, ele retomou a sua aparência», um motivo habitual

____________
149. M.A. BONHÊME e A. FORGEAU, Pharaon: Les secrets du Pouvoir, pp. 210-216.
150. R. WILKINSON, Reading Egyptian Art, p. 133.

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dos textos funerários do Antigo Egipto.151 A função simbólica de Anupu é,


portanto, a de desempenhar o papel de Anúbis, o deus embalsamador e de
velar pela reanimação de Bata. No entanto, a função do deus não se es-
gotava neste papel. Anupu deriva da raiz inep que significa «estar deitado
sobre o ventre». Redigido com o determinativo de criança, a expressão tam-
bém era usada para designar a criança real, o jovem príncipe.152 Neste con-
texto, porém, o termo inepu só era usado para designar os príncipes que
efectivamente ocuparam o trono, designando o período de vida anterior ao
reinado. Deste modo, a utilização do termo era sempre retrospectiva e re-
feria-se ao período de vida do príncipe anterior à coroação.153 O papel de
Anupu pode, deste modo, não se relacionar especificamente com o âmbito
funerário e constituir, isso sim, uma referência ao tempo de preparação de
Bata que o conduziu à sua transformação em rei do Egipto.
O ritual da coroação, tal como o ritual funerário, pressupunha, com
efeito, uma transformação, entendida como um segundo nascimento.154
Este segundo nascimento requeria uma fase de gestação tutelada por Anú-
bis, o deus negro, que desempenhava o papel de protector e de guia.155 Era
certamente por este motivo que o nome do deus era atribuído, como tí-
tulo, ao príncipe herdeiro, representando o período de transformação que
antecedia o seu nascimento como entidade divina.156
A missão de Anúbis junto do rei era, deste modo, a de assegurar o seu
renascimento, função essa que se desdobrava em dois planos. Podia fazê-

____________
151. Na literatura funerária, a restituição do coração tinha o poder de conferir a unidade ao corpo
do defunto, incluindo a reintegração do ka e do ba. Assim refeita a unidade do defunto, o
coração podia seguir o processo de transformação que conduzia à sua purificação e à identifi-
cação com o princípio solar: «Ele (Anubis/Khentimenti) permite que executes todas as trans-
formações segundo o desejo do teu coração, pois fazes parte do seus favoritos, todos os dias:
os teus braços são puros, as tuas pernas são puras e o teu coração possui maet sem nenhuma
mancha.» F. HERBIN, Le Livre de parcourir l’éternité, p. 70
152. N. GUILHOU, «Les parties du corps dans les textes de la pyramide d’Ounas: pensée reli-
gieuse et pratiques funéraires», p. 223
153. Ibidem.
154. As representações da coroação real simbolizavam este nascimento através do aleitamento do
faraó por uma divindade feminina, em geral, Ísis.
155. Ibidem.
156. A própria iconografia do deus e a sua representação com a cabeça de canídeo constitui uma
alusão à «forma secreta»: «Rei, cuja forma é misteriosa como a de Anúbis, recebe o teu rosto
de canídeo». Pir. § 896, Versão inglesa em R. FAULNER, The Ancient Egyptian Pyramid
Texts, p. 157.

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-lo na vida terrena, preparando-o para o segundo nascimento como nefer


netjer, e podia fazê-lo no Além, preparando-o para nascer como netjer áa,
a sua forma eterna. Deste modo, tanto o ritual funerário como o ritual da
coroação partilhavam de um mesmo significado «obstétrico»: ambos se re-
portavam a um renascimento para a vida divina.
Estes dados indicam que a manifestação solar do rei requeria uma
longa transformação durante a qual o príncipe morria para a sua natureza
terrena. No conto, este processo começou a partir do momento em que
Bata arrancou o sexo e o coração, mas intensificou-se a partir do abate do
cedro. É aí que Anupu entra em cena para completar a transformação.
Detectam-se, através desta sequência, duas fases no processo de trans-
formação de Bata. Verifica-se, em primeiro lugar, uma fase activa e solar,
dominada pelo cedro, em que Bata «oblitera» a sua consciência pessoal e
a integra numa totalidade mais vasta. Em segundo lugar, verifica-se uma
fase passiva e negra, em que Bata permanece inerte inteiramente depen-
dente dos cuidados de Anupu. Esta fase termina no momento em que o
coração é imerso em água:

Voltou com o fruto que era o próprio coração do irmão mais novo.
Encheu uma taça com água fresca, colocou-o lá dentro e foi descansar
como era habitual. Quando chegou a noite, o coração absorveu a água
e todo o corpo de Bata estremeceu. Começou então a olhar para o seu
irmão mais velho enquanto o seu coração permanecia na taça. Então
Anupu, o seu irmão, tomou a taça com água fresca onde permanecia
o coração do irmão mais novo e deu-lhe a beber. Então o coração vol-
tou ao seu lugar e ele retomou a sua aparência.157

A imersão na água fresca fez despertar a consciência de Bata e o co-


ração «voltou ao seu lugar». Para Claire Lalouette, a imersão do fruto do
cedro na água estabece uma identificação entre o coração de Bata e a
criança solar. Nesse momento, o coração, tal como o menino solar, renas-
ce vivificado pela água primordial.158
O herói estava, a partir daí, transformado e manifestava poderes ain-
da mais excepcionais. A acção de Anúbis, ilustrada na devolução do cora-
ção reanimado, traduzia, deste modo, o segundo nascimento do príncipe

____________
157. Papiro d’Orbiney, 14. Versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 208.
158. Ver C. LALOUETTE, L’Empire des Ramsès, p. 464.

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que se manifestava então sob a forma de netjer nefer, a manifestação terre-


na do Sol renascido.159

Transformações

Depois da reanimação de Bata seguiram-se as suas metamorfoses. Em


primeiro lugar Bata transforma-se num touro sagrado que é acolhido no
Egipto como «uma grande maravilha». Mandado assassinar pela mulher,
Bata transforma-se em seguida em duas árvores sagradas para depois renas-
cer como príncipe herdeiro do faraó, acabando finalmente por subir ao tro-
no do Egipto. Estas metamorfoses não foram certamente escolhidas ao aca-
so e constituem as formas adoptadas pelo deus solar no capítulo 109 do
«Livro dos Mortos». A vinheta deste capítulo representa os bau do Oriente
sob a forma de um touro, dois sicómoros e a estrela da manhã. Tratam-se
das formas anunciadoras do renascimento do Sol.160 As metamorfoses de
Bata identificam, deste modo, o herói com o Sol nascente e descrevem as
transformações que o conduzem de novo para a vida, sob a forma da criança
divina, o príncipe herdeiro. De notar que, no «Livro dos Mortos», os bau do
Oriente representados na vinheta do capítulo 109, antecedem directamente
a entrada do defunto nos Campos de Iaru, o paraíso. O conto atinge, deste
modo, uma nova situação de equilíbrio, onde Bata, renascido e protegido
pela sua condição divina, pode usufruir em pleno de uma vida pacífica.
As metamorfoses de Bata chamam a atenção para a utilização subli-
minar das imagens do «Livro dos Mortos» na teia narrativa. Se atentarmos
a todo o conto encontramos outras «vinhetas» desta composição transpos-
tas para a narrativa. Como veremos, as duas mulheres que causam a infe-
licidade de Bata poderiam ser as Duas Meret, que o capítulo 37 procurava
repelir. A vinheta do capítulo 62 apresentava frequentemente uma árvore
____________
159. É precisamente este touro que é representado no capítulo 109 do «Livro dos Mortos», cuja
vinheta representa o touro posicionado na barca solar e encimado pela estrela da manhã,
constituindo com Ré-Horakhti, os «bau do Oriente». Em N. GUILHOU, «Les parties du
corps dans les textes de la pyramide d´Ounas: pensée religieuse et pratiques funéraires», p.
227. Curiosamente, Guilhou reconhece em S. Cristóvão, portador da criança divina, uma
reminiscência de Anúbis. Em Ibidem, nota 16.
160. Para Pierre Grandet, os dois sicómoros encarnam os deuses Chu e Tefnut. Ver P. GRAN-
DET, Contes de l’Égypte ancienne, p. 176, nota 12.

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sagrada com um lago, os dois principais elementos do Vale do Cedro. A


colocação do coração no cedro lembra irresistivelmente a vinheta do ca-
pítulo 64, onde o defunto adora uma grande árvore de onde emerge o Sol.
A devolução do coração pela mão de Anupu, sem margem para dúvidas,
lembra a vinheta do capítulo 26. Nesta óptica, o enredo remete para mo-
mentos chave do percurso do defunto no Além: a saída para o dia (capí-
tulo 64), a reanimação (capítulo 26), a regeneração do Sol e a sua mani-
festação triunfante no horizonte oriental (capítulo 109). A segunda vida
de Bata, como príncipe herdeiro, pode ainda ser vista como a evocação do
capítulo 110, a vivência do paraíso e da felicidade.
No entanto, os episódios do «Livro dos Mortos» são aqui evocados,
não para narrar a vida de Bata no Além, mas sim para dar conta da sua
evolução sobre a terra. A vivência do maravilhoso que rodeia a persona-
gem de Bata reside justamente na sua capacidade para manifestar na terra
os fenómenos que habitualmente eram associados à Duat, o mundo dos
deuses e dos mortos. Esta capacidade é justamente o sinal distintivo da
sua natureza divina que o distingue dos demais humanos. É precisamente
esta capacidade que distingue o faraó, razão pela qual, no nosso entender,
a narrativa constitui uma alusão ao «nascimento» divino do faraó.161

A geografia simbólica

A geografia do conto também oferece algumas questões interessantes.


O exílio no Vale do Cedro parece retomar um motivo frequente na litera-
tura egípcia que é o de lançar o protagonista para fora do Egipto.162 Reto-
____________
161. A afirmação de Hornung enquadra-se perfeitamente nesta ideia: «No Egipto (...) qualquer
homem pode tornar-se um “deus” – os mortos são vistos geralmente como “deuses”, na me-
dida em que, depois da morte, ocupam a mesma esfera ultraterrena dos deuses propriamente
ditos. Pensou-se que, de início, que a palavra egípcia que significa “deus” (netjer) designaria
apenas o soberano defunto, mas o que distingue o faraó de todos os outros homens é pre-
cisamente o facto de, já em vida, ser um deus, poderíamos dizer o «deus na terra». E. HOR-
NUNG, «O Rei», em S. DONADONI (ed), O Homem Egípcio, p. 252.
162. O mesmo aconteceu com Sinuhe que chega a estas paragens por imperativos relacionados com
o coração. Aí encontra a riqueza e defronta-se com o gigante que, à maneira de uma prova de
Hércules, manifesta de forma inequívoca a sua força que é, no fim de contas, uma lição sobre
o teor da verdadeira força do homem que não consiste na força bruta da besta, mas sim na sa-
gacidade e na inteligência. Também o príncipe predestinado vai para a Ásia «seguindo o desejo
do seu coração» para aí enfrentar o seu próprio destino. Neste caso, o amor parece desempenhar

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(Esq.) Vinheta do capítulo 64-30 do «Livro dos Mortos». Papiro de Neferuebenef.


XVIII dinastia. O defunto adora o Sol que se ergue sobre uma árvore. A reanimação
do coração do defunto é aqui identificada com o nascer do Sol sobre a árvore
sagrada, numa imagem que se aproxima à que é narrada no Conto dos Dois Ir-
mãos. Em S. RATIÉ, Le Papyrus Neferoubenef, Pl. XII.
(Dir.) Inscrição do nome real na árvore sagrada de Heliópolis. Templo funerário
de Ramsés II. XIX dinastia. O nome de Ramsés II é inscrito no fruto sagrado da ár-
vore Iched pela mão de Sechat. Ao inscrever o seu nome no fruto da árvore sagrada,
o faraó inseria-se numa entidade mais global, uma «comunidade», da qual todos os
seus antepassados faziam parte. A árvore sagrada de Bata desempenha um papel
simbólico semelhante. Figura em R. LEPSIUS, Denkmäler, Abth.III. Bl.169.
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Anúbis devolve o coração ao defunto. Túmulo de Inherkha (TT 359), XX dinastia.

Deir el-Medina, túmulo de Senedjem (TT 1). Período ramséssida, XIX dinastia.
Vinheta do capítulo 109 do «Livro dos Mortos». Posicionado sobre o touro sagrado,
o deus Osíris solarizado (através da identificação com Ré) emerge dos dois sicómoros
do horizonte de onde também se ergue o disco solar. A imagem é uma clara alusão ao
renascimento do Sol. Em I. FRANCO, Rites et Croyances d’ Éternité, p. 219.
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mando um motivo literário com uma grande tradição no Egipto, o conto


conduz o herói para um retiro onde é posto à prova. As provações que aí
ocorrem devem ser relacionadas com as conotações deste local na ideo-
logia real. Com efeito, o Vale do Cedro é um local emblemático no Poe-
ma da Batalha de Kadech, pois é aí que Ramsés II deu o seu nome a uma
cidade, Ramsés-meriamon. Já como herdeiro do rei, Bata foi nomeado
vice-rei de Kuch, região que, na época em que o texto foi redigido,163 es-
tava fortemente conotada com o culto de Hórus e, de um modo particu-
larmente enfático, com a associação do rei às forças de renovação do cos-
mos. Também neste caso, a associação de Ramsés II à Núbia é bem docu-
mentada pois foi no seu reinado que se verificou uma intensa problema-
tização teológica patente nos monumentos que ergueu em toda a região.164
A geografia do conto remete, deste modo, para o significado que estes
locais desempenhavam na ideologia real no período ramséssida.
O Vale do Cedro, conotado com as possessões asiáticas e com o ca-
rácter bélico do rei foi o cenário escolhido para Bata demonstrar a sua for-
ça sobre-humana e o seu domínio sobre as feras do deserto e os seus ini-
migos.165 Mais uma vez a narrativa remete para a iconografia real, desta fei-
ta para as representações onde o faraó esmaga os inimigos e os animais sel-
vagens. Ora estas representações relacionam-se com a afirmação da capa-
cidade do rei para instalar a ordem e afastar o caos. É justamente esta a na-
tureza da prova iniciática de Bata cuja vida depende do cedro, símbolo do
Sol, e do mar, símbolo do Nun. É o papel do mar como manifestação do
Nun que explica um interdito difícil de compreender: a mulher não se po-

____________
uma função importante já que a princesa, uma espécie de percursora de Ariane, parece velar de
forma protectora pelo príncipe egípcio.
163. O autor do manuscrito conhecido é Enena, que viveu nos reinados de Merenptah e Siptah.
164. A valorização simbólica da Núbia relaciona-se com a inundação e com a associação do rei aos
poderes regeneradores da água. No período ramséssida a associação do rei às divindades da
cheia contribuiram para a afirmação do carisma real e para a definição da natureza divina do
faraó. Sobre o papel dos templos da Núbia. Ver C. NOBLECOURT, Le Secret des Temples de
la Nubie, p. 263-272.
165. Estas características aproximam o Vale do Cedro do imaginário das florestas de papiro, locais
considerados como um enclave da Duat e das forças do Nun, apresentando-se, por isso, im-
buídos de uma certa sacralidade. O Vale do Cedro desempenharia nesta narrativa o papel que
as florestas de papiro desempenharam no mito de Hórus: retiraram e isolaram o herói pro-
tegendo-o do resto do mundo. Foi aí, no segredo total, que Ísis «iniciou» (bes) Hórus, quan-
do «o seu braço se tornou forte». Ver Em J.-M. KRUCHTEN, Les Annales des Prêtres de
Karnak, p. 163.

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de aproximar do mar pois Bata não a poderia salvar. No entanto, em ter-


ra, Bata não tinha dificuldade em manifestar a sua força.
Após o renascimento de Bata, é o país de Kuch que assume mais desta-
que. Na ideologia real do período ramséssida, esta região estava associada à
regeneração dos poderes reais e à cheia, oferecendo o enquadramento sim-
bólico apropriado para sinalizar o renascimento do herói deificado e identi-
ficado com o Sol que garante outra das principais funções reais: a de asse-
gurar os grandes ciclos cósmicos que trazem ao Egipto a fertilidade e a vida.

Os antagonistas e os adjuvantes

Nas duas partes da história, são as mulheres que desempenham a fun-


ção de antagonista. Na primeira parte do conto é a mulher de Anupu que
introduz o desequilíbrio e o conflito, papel este que é continuado, na se-
gunda metade do conto, pela mulher de Bata. Ambas partilham do mes-
mo fim violento. O papel odioso destas mulheres e o seu fim trágico pa-
rece evocar as míticas Duas Meret, ou as Mereti, um dos terrores que as-
solavam o morto no Além. Estas divindades, embora, como o seu próprio
nome indica («As amadas»), se apresentem sedutoras, podiam ser um pe-
rigo para o defunto. O capítulo 37 do «Livro dos Mortos» é inteiramente
dedicado a «repelir as Duas Meret». Aparentemente o poder destas deusas
relacionava-se com o seu canto sedutor, prefigurando assim a presença
igualmente inquietante das sereias nas aventuras épicas de Ulisses.166 A
função das duas mulheres na narrativa pode, deste modo, relacionar-se
com a função mítica das Duas Meret que, apesar da sua beleza e encanto,
atraem a desgraça e a infelicidade, contrapondo-se às Duas Maet que fa-
zem instalar a harmonia e a justiça. A sua acção malévola é o motor de to-
da a narrativa e a origem do dinamismo narrativo. Sem a sua intervenção,
a progressão do herói estaria bloqueada, razão pela qual, especialmente no
caso da mulher de Bata, a sua actuação parece receber a cumplicidade dos
deuses que favorecem a intriga.
____________
166. Ver P. BARGUET, Livre des Morts, p. 79 e p. 287. Não obstante estas deusas são frequen-
temente identificadas com outras divindades femininas de carácter benevolente, como as
Duas Maet ou Ísis e Néftis. A equivalência entre estas deusas é claramente referida no capí-
tulo 125: «Eu sou o das duas raparigas, o das Duas Meret, o senhor das Duas Maet». Ver
Idem, p. 158.

90
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Este aspecto ambíguo da acção divina é especialmente visível no ce-


dro que se torna cúmplice do mar, roubando à bela esposa de Bata uma
madeixa de cabelos que as ondas se encarregam de levar para junto do pa-
lácio. Deste modo, a acção ignominiosa da mulher de Bata só se manifes-
ta graças à urdidura «cósmica» tecida pelo mar e pelo cedro. A desgraça
que em seguida acontece parece, deste modo, ser favorecida pela própria
árvore que garantia a vida do herói, o que torna as sucessivas mortes de
Bata numa espécie de sacrifício imprescindível para atingir um fim dese-
jado pelos deuses.
Para além de Anupu, o principal adjuvante de Bata, e do cedro, a
Enéade e Ré-Horakhti parecem velar especialmente sobre o destino do
jovem.

A leitura metafórica do conto

Todos estes elementos levam-nos a admitir que a história de Bata


constitui uma alusão ao processo de transformação que levava à plena
afirmação da natureza divina do rei. Com efeito, alguns autores chamam
«a atenção para o facto de o texto poder, de algum modo, aludir às origens
da XIX dinastia e querer legitimar o seu acesso ao poder».167 Um porme-
nor intrigante que alimenta esta ideia é o facto da mulher de Bata ser de-
signada chep set aá, «a grande dama nobre». Esta expressão, em desuso no
período ramséssida, só foi usada, no Império Novo, para designar a rainha
Kia, no reinado de Akhenaton.168 A «diabolização» deste título é compa-
tível com o retrato muito desfavorável tecido acerca da esposa de Bata. A
aventura de Bata seria assim situada no período amarniano e aludia à
transição para uma nova dinastia. O faraó retratado seria, nesta óptica,
Amen-hotep III ou o próprio Akhenaton, ao passo que Bata, o herdeiro
eleito para a sua sucessão seria provavelmente uma evocação de Ramsés I
ou Seti I, os fundadores da nova dinastia. O protagonista seria, nesta óp-
tica, a personificação do predestinado que, embora aparentemente não
fosse herdeiro do faraó, sobe legitimamente ao trono do Egipto através da
manifestação da sua natureza divina.

____________
167. Em L. ARAÚJO, Mitos e Lendas do Antigo Egipto, p. 208.
168. Ver N. REEVES, Akhenaton, p. 211.

91
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O conto servia o propósito pedagógico de divulgar como um deus se


podia manifestar numa personagem aparentemente banal podendo, ainda
assim, herdar legitimamente o trono do Egipto. Numa óptica mais abran-
gente, Bata pode ter sido um símbolo da iniciação real, cujo objectivo con-
sistia precisamente em exemplificar como se processava a preparação do
príncipe para o exercício da função sagrada da realeza.169 Deste modo, po-
demos encarar o Conto dos Dois Irmãos como um relato metafórico que ilus-
trava a transformação do príncipe em netjer nefer, o «deus perfeito», ao lon-
go de um elaborado processo. O coração colocado no cedro simbolizaria,
como refere Lalouette, a vida divina e eterna que confere ao homem um es-
tado de consciência mais alargado, por contraponto à existência comum.170
A «morte» do príncipe para a sua vida anterior requeria uma fase solar
e activa, simbolizada pela árvore, e uma fase passiva e negra, onde se des-
tacava a intervenção de Anupu, que possibilitava a conclusão do ciclo de
transformações e a manifestação da natureza divina do príncipe. Depois
de passar pela «prova iniciática», o rei podia assim manifestar-se como fa-
raó do Egipto, plenamente identificado com Hórus.171 As principais eta-
pas da narrativa acompanham deste modo as etapas da iniciação real que
identificámos previamente e conferem um enriquecimento significativo
do referencial mítico que estava subjacente à transformação do príncipe
num deus vivo. O texto traduz, em suma, as vicissitudes inerentes ao con-
tacto com o sagrado e descreve as extraordinárias transformações que este
mesmo contacto com o divino faz desencadear, culminando na manifes-
tação de um novo deus.

____________
169. Parte destas considerações foram por nós apresentadas em R. SOUSA, «Heart and Water in
the Religious Anthropology of Ancient Egypt», em A. Amenta (ed.) L’Acqua nell’antico
Egitto, pp. 375-380.
170. Em C. LALOUETTE, L’Empire des Ramsès, p. 465.
171. A deificação do rei segue, no conto, uma sequência cuidadosamente diferenciada ao longo
do texto. Em primeiro lugar ocorre um processo de purificação e «morte» para a vida terrena
que se iniciava com a «circuncisão» e progredia com a colocação do coração no cedro, sím-
bolo da transformação da consciência através da sabedoria e da identificação com o Sol. A
reanimação, assinalada pelos rituais de lustração, assinalava o segundo nascimento do rei on-
de a centelha divina já se manifestava. Entre a lustração e a coroação, os principais rituais
empreendidos na entronização real, o rei devia ainda identificar-se com três manifestações
do Sol nascente: o touro, os sicómoros do oriente e a criança divina.

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5. A INICIAÇÃO SACERDOTAL

A função cultual garantida nos templos era uma responsabilidade fa-


raónica. O seu objectivo supremo era o de garantir a manutenção de um
elo entre as divindades e os homens, elo esse que mantinha o mundo em
equilíbrio. Para além de uma representação do cosmos, o templo era, antes
de mais nada, a morada de um deus. O culto diário dedicado à divindade
tinha como intuito providenciar a satisfação de todas as necessidades do
deus, as quais eram concebidas à imagem das necessidades humanas: várias
vezes ao dia o faraó, o único homem dotado de uma centelha divina, de-
via entrar no santuário mais recôndito do templo para alimentar, incensar
e vestir a imagem do deus, o netjer. Desse modo, o culto garantia que a ter-
ra fosse mantida em ordem, regendo-se de acordo com os ciclos do calen-
dário litúrgico, o que fazia do templo um enclave divino perfeitamente de-
limitado no espaço e no tempo. Obviamente, embora o faraó fosse teori-
camente o responsável pelo culto, a verdade é que tinha que delegar os seus
poderes nos sacerdotes para que o culto das divindades que povoavam as
centenas de templos do Egipto pudesse ser viável.
Embora esta delegação de responsabilidades tenha sempre existido, ao
longo do Império Antigo, a iniciação sacerdotal consistia apenas na aqui-
sição de conhecimentos «técnicos» necessários à execução das tarefas ri-
tuais. Não diferia, portanto, da iniciação relativa a uma competência es-
pecífica necessária para o exercício qualquer outra profissão. É que, nestes
tempos mais remotos, o exercício do sacerdócio não envolvia uma profis-
sionalização: as tarefas relacionadas com o culto eram executadas rotativa-
mente por funcionários que tinham a seu cargo outras responsabilidades
administrativas. Não se pode falar, para estes sacerdotes, de uma verdadei-
ra iniciação, no sentido em que temos vindo a utilizar o termo.
Se inicialmente, o clero egípcio não se distinguia dos demais funcio-
nários reais, a verdade é que, sobretudo a partir do Império Novo (1550-
-1069 a.C.) começou a verificar-se uma verdadeira profissionalização do
sacerdócio, criando-se então uma demarcação crescente entre as funções
laicas e as funções sacerdotais. Estavam assim criadas as condições para es-
tabelecer uma verdadeira iniciação no seio desta «classe» de individuos.172

____________
172. J. ASSMANN, The Search for God, p. 2. Nas épocas anteriores o sacerdócio era uma função
rotativa desempenhada por oficiais e funcionários.

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Apesar desta diferenciação, uma boa parte do clero, naturalmente na base


da hierarquia sacerdotal, manteve-se indiferenciada. Os sacerdotes uebu, os
«puros», tinham ocupações laicas ao longo da maior parte do ano. Este cor-
po de sacerdotes estava organizado em quatro turnos que se revezavam pe-
riodicamente em cada estação do ano. Assim, um dos quatro meses de ca-
da estação do ano era dedicado ao serviço no templo. Ao longo desses pe-
ríodos de serviço, o sacerdote ueb tinha que cumprir regras de limpeza mui-
to estritas. Banhos e depilações eram obrigatórios, assim como a circunci-
são, praticada logo no início da puberdade. Ao longo do tempo de serviço
no culto, o sacerdote ueb devia igualmente abster-se de actos sexuais. No
templo, os sacerdotes uebu constituíam o grupo hierarquicamente mais
baixo do clero e também o mais numeroso. A sua principal função consistia
em examinar a pureza das provisões utilizadas no culto do deus. No entan-
to, é provável que, em muitos casos, a função desempenhada pelo sacerdote
no templo fosse uma extensão da actividade profissional que desempenha-
va fora do templo. De resto, oportunidades não faltavam para a prática de
todos os ofícios, uma vez que os templos tinham um papel importantíssi-
mo na actividade económica de cada região. Na verdade, o templo era o
centro administrativo que regia e coordenava a produção de riqueza de
uma determinada região. Era, por isso, necessário assegurar a gestão de to-
do o tipo de recursos económicos do templo: controlar as actividades agrí-
colas, os rendimentos dos seus domínios, contabilizar gastos e ganhos. O
sacerdote ueb não revelava, portanto, uma vocação religiosa particular. Fin-
da a prestação mensal no templo, o sacerdote voltava às suas ocupações
mundanas.173
Hierarquicamente superiores, os sacerdotes leitores, kheri-hebet, ti-
nham por missão ler os textos sagrados no decurso do ritual do templo. O
poder das «palavras divinas», os hieróglifos, que vocalizavam dotava-os de
uma grande respeitabilidade e a sua presença era requerida em todo o tipo
de rituais, incluindo os rituais funerários.174 Naturalmente, os sacerdotes
leitores eram em número infinitamente inferior aos sacerdotes ueb.
O título de «pai divino», it-netjer, era usado por um círculo muito res-
trito de indivíduos que pode ser considerado como uma verdadeira elite sa-
cerdotal. Trata-se provavelmente da função que assinalava o início do per-

____________
173. Ver L. ARAÚJO, O clero do deus Amon, pp. 177-206.
174. Ver Idem., p. 201.

94
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curso que poderia levar o sacerdote até ao topo da hierarquia sacerdotal.


Bakhenkhonsu, por exemplo, foi sacerdore ueb durante quatro anos, de-
sempenhou as funções de pai-divino ao longo de doze anos, antes de alcan-
çar a posição de terceiro sacerdote de Amon.175
O topo da hieraquia sacerdotal era ocupado pelos hemu-netjer, os
«servidores do deus», regidos pelo sumo sacerdote que, no caso do clero
de Amon, se designava hem-netjer tepi en Amon. Era a mais alta categoria
do clero que, consoante a importância política do templo, poderia confe-
rir ao sumo sacerdote um poder de decisão muito significativo na gestão
dos assuntos locais e até nacionais, como a eleição, através do oráculo do
deus, do sucessor legitimo ao trono do Egipto. Muitos faraós, como Hat-
chepsut e Tutmés III, tiveram de recorrer à legitimação conferida pelo orá-
culo divino (e certamente controlado pelo sumo sacerdote de Amon) para
verem legitimadas as suas prerrogativas reais, o que mostra bem a magni-
tude do poder político destas altas individualidades.176

5.1. O RITUAL DE «INTRODUÇÃO» DO SACERDOTE

Como já referimos, uma fonte muito importante para o estudo da


iniciação sacerdotal são os chamados «textos de introdução» que evocam
a iniciação do sacerdote no santuário secreto do deus. Em Karnak, no re-
cinto do Akhmenu, o pavilhão cerimonial de Tutmés III, Georges Legrain
encontrou, nas campanhas de 1898 e 1899, cerca de quarenta fragmentos
de pilares inscritos com textos de introdução datados, na sua maioria, do
Terceiro Período Intermediário. De estrutura muito semelhante, estes tex-
tos indicam a data e o lugar em que se realizou a iniciação do sacerdote,
bem como, por vezes, o agente da iniciação. De uma maneira geral, o mo-
mento escolhido para a iniciação era o primeiro mês de Chemu, ou seja,
o início da estação da inundação que marcava o início do Ano Novo. Em
alguns casos, o texto assinala a «renovação da bênção», ou seja, a cele-
bração de uma segunda «introdução» à presença do deus.177

____________
175. Ver Idem, p. 185.
176. Sobre o papel político dos sumo sacerdotes de Amon ver L. ARAÚJO, O Clero do deus
Amon, pp. 51-149.
177. J.-M., KRUCHTEN, Les Annales des Prêtres de Karnak, p. 14.

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A celebração da referida cerimónia dava-se para assinalar a passagem


de diferentes graus na hierarquia sacerdotal. Normalmente o ritual assina-
lava uma mudança de estatuto associada à passagem do grau de sacerdote-
-leitor para pai divino (it-netjer) ou servidor do deus (hem-netjer). O exer-
cício das funções sacerdotais de pai divino exigia, deste modo, uma «emer-
são», um distanciamento em relação a um plano terreno e profano para al-
cançar o mundo divino representado pelo santuário secreto do templo.178
Por outro lado, não há qualquer texto que assinale a celebração de um ri-
tual idêntico para a investidura no cargo de sumo sacerdote, a qual seria
certamente assinalada através de um ritual específico. A iniciação do pai
divino é, em geral, conduzida pelo sumo sacerdote. Os textos de introdu-
ção referem ainda que o local da iniciação era o próprio santuário do deus,
o local onde a sua imagem era venerada e que, muito provavelmente, cor-
responde à venerável «câmara de Amon» do próprio Akhmenu.
Após as indicações que contextualizam a iniciação, os «textos de in-
trodução» normalmente apresentam um discurso do sacerdote que se di-
rige em discurso directo ao deus e aos sacerdotes. Eis um exemplo:

«Ano 8, primeiro mês de Chemu, 19, do filho de Ré Meriamon


Padibastet.
Dia da iniciação (bes) do servidor do deus (hem-netjer) de Amon-
-Ré, o rei dos deuses, governador da cidade, vizir (tjati), juiz, boca de
Nekhen, servidor de Maet, o bom exemplo para os ignóbeis, o que re-
solve as dificuldades dos humildes, o líder dos dignitários, o primeiro
dos notáveis, Paentiefankh, o venerável (…) junto do relicário do vene-
rável e sagrado Amon, conduzido pelo sumo sacerdote de Amon e go-
vernador do Alto Egipto Harsiesi, para que ele contemple Amon na
sua imagem sagrada, a mais oculta de todos os deuses.
— Ó meu coração, ó meu coração, o que desejavas foi concretiza-
do. Contemplo a forma misteriosa «Daquele que está em Tebas» e
contemplo «Aquele cujos lugares são luminosos», à imagem do seu
disco no céu. A distinção foi gravada no meu corpo e nunca lhe será
removida a pura insígnia de Maet»179

À semelhança da iniciação real, o ritual sacerdotal culminava com o


contacto directo com a imagem do deus. Uma vez que o culto divino não

____________
178. Idem, p. 15.
179. Tradução a partir da versão francesa em Idem, p. 37-78.

96
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era concebido como uma comunicação entre homens e deuses mas sim co-
mo uma interacção entre deuses,180 através da sua especialização no culto di-
vino, a elite sacerdotal apropriava-se de uma prerrogativa real e absorvia um
pouco do estatuto divino reservado ao rei. Seja como for, ao se apropriarem
destes rituais, os sacerdotes não procediam a uma mera usurpação «política»
mas antes a uma concepção da existência humana formulada segundo o mi-
to da identidade real. A transformação do homem através da iniciação de-
via fazer «de cada homem um rei».181 É por essa razão que o sacerdote Padi-
bastet viu gravada no seu corpo a insígnia de Maet, tornando-se assim, tal
como o faraó, num agente responsável pela ordem cósmica.
Era depois desta consagração que o sacerdote podia então ser apre-
sentado diante do deus. A estátua CG 42230 do Museu Egípcio do Cairo
apresenta uma alusão a esta transformação, na seguinte inscrição formu-
lada por um sacerdote:
Eu fui apresentado diante do deus, sendo um jovem excelente. Fui
introduzido no horizonte do céu (...) Eu emergi do Nun e fui purifica-
do do mal que havia em mim. Removi as minhas vestes e bálsamos,
como Hórus e Set foram purificados. Avancei diante do deus no seu
santuário mais secreto, cheio de pavor diante do seu poder.182

A apresentação diante do deus era concomitante com a revelação de


conhecimentos secretos relacionados com o simbolismo do templo e com
a própria estrutura do cosmos.183 A este respeito vale a pena apresentar o
«texto de introdução» do sacerdote Horsaiset:
o dia da introdução do juiz, governador e vizir (…) Horasiset
(…)
(…), junto do trono venerável e sagrado de Amon, o próprio céu que
não tem equivalente nem pode ser alcançado na sua inefabilidade.
Vinde, vós que chegais! Ele diz:
— Vede! O meu coração pertence-te desde sempre. Não cheguei
aqui para que me socorras, pois que é desde (os tempos da Casa da
Vida) que aquele que está predestinado é protegido.
Concede-me as tuas oferendas divinas sobre a minha esteira, pois
és envolvido pelo abraço de Maet, a duplamente grande, (…), a minha
____________
180. J. ASSMANN, The Search for God, p. 49.
181. Em T. HARE, Remembering Osiris, p. 43.
182. A estátua data do Terceiro Período Intermediário (1069-664 a.C.). Em S. SAUNERON, The
Priests of Ancient Egypt, p. 48.
183. Em Idem, p. 49.

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mão é pura e leva à boca tudo o que aí depões, de modo a que não ne-
gligencie nada. Quão penoso seria o dia em que o fizesse! O pão e a
água através dos quais vivo diante de ti seriam então bem amargos na
minha boca, uma vez trazidos para integrarem a refeição divina!
Eu contemplei Chu que está no céu, quando a tua superioridade
brilhava. Vi também as suas estátuas divinas em cada uma das cidades
do faraó do Alto e do Baixo Egipto e nas suas expedições de caça nos
territórios do delta (…) embora elas não passem de um firmamento es-
trelado do deus «Aquele que pertence ao horizonte», em Tebas, no
tempo da união (de Tebas) com a imagem funerária de Sokar. Aqueles
que pediam a vida para si mesmos restabeleceram-se por completo e
os que antes se preocupavam estão agora cheios de alegria.
Tu encarregaste-me de tudo isto e eu não desafiei o que a tua ma-
jestade me ordenou. Conduz-me de ora em diante para o teu «céu so-
bre a terra» e regista a minha existência na Enéade terrena, pois é pela
vigilância prestada à refeição do deus que nos tornamos perenes. (…)184

O texto, cheio de alusões pouco claras, refere explicitamente que o san-


tuário onde é venerada a imagem do deus é «o céu» inacessível ao comum
dos mortais. A identificação entre o espaço sagrado do templo e o mundo
divino é assegurada pela sua interdição. O lugar sagrado era inacessível para
permitir a passagem para o mundo divino e celeste. Este mundo divino que
povoa o santuário secreto é o «céu sobre a terra» ou a «Enéade terrena».185
Antes da introdução propriamente dita, Horsaiset tem o cuidado de referir
que não vem procurar o deus com um intuito oportunista, para lhe pedir
ajuda. Para ele, a protecção do deus começou desde o seu percurso na Casa
da Vida, ou seja, desde «os bancos da escola». Horsaiset, o ilustre vizir, vem
humildemente pedir ao deus que o favoreça com uma esteira bem recheada
das oferendas que foram dedicadas ao deus. É que, depois de terem «ali-
mentado» o deus, as vitualhas consagradas eram redistribuídas pelo corpo
sacerdotal. Esta redistribuição era oracuralmente definida e só podia ser
comprometida mediante a negligência do sacerdote no cumprimento das
suas obrigações no culto divino. É por isso que Horsaiset pede ao deus que
o livre de negligenciar as suas obrigações.
Para Kruchten, o medo de deixar de participar nas refeições consagra-
das não se deve unicamente a uma questão material. Este alimento consa-
____________
184. Versão portuguesa a partir da tradução francesa em J.-M., KRUCHTEN, Les Annales des
Prêtres de Karnak, pp. 62-63
185. Ver idem, p. 81.

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Estátua de um homem, Museu do Louvre (ou Calouste Gulbenkian). Certas está-


tuas como esta que acentuam a idade e evidenciam o cabelo totalmente rapado, bus-
cam a identificação do proprietário da estátua com os atributos típicos de um sacer-
dote ou de um sábio. A seriedade e o respeito que emanam destas representações mos-
tra a dignidade da função sacerdotal no Egipto tardio.
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grado teria, em seu entender, o dom de transformar um simples humano,


num poderoso agente do faraó.186 A parte final do texto é alusiva à cele-
bração, no recinto de Akhmenu, de uma celebração evocativa dos mis-
térios funerários do deus Sokar por ocasião da iniciação de Horsaiset.
Aqui as várias estátuas divinas foram reunidas para evidenciar que a diver-
sidade dos deuses não é senão uma manifestação do poder universal do
deus supremo, constituindo emanações de si mesmo.
As conotações funerárias evocadas no ritual revelam que, nesta etapa,
a iniciação nos mistérios do deus fosse formulada como um processo que
envolvia um ciclo de morte e ressurreição, acusando uma influência notó-
ria do imaginário religioso do ciclo de Osíris. De facto, ao contrário da
iniciação real, que inicialmente era totalmente inspirada no ciclo solar, a
iniciação sacerdotal parece envolver um processo que apresenta uma fase
osiríaca e outra solar.187 A dissolução no Nun que, no ritual régio era ga-
rantida pela imersão nas águas do oceano primordial, assumia agora a for-
mulação de uma descida à Duat, onde o neófito teria de provar a sua pu-
reza para aceder aos mistérios responsáveis pela manutenção do cosmos. A
aplicação das crenças osiríacas à iniciação permitiu assim estabelecer um
imaginário comum entre o envolvimento no culto divino e a justificação
do defunto.188
Não há dúvida que o objectivo da iniciação sacerdotal era o de esta-
belecer um elo indissociável entre humanos e divindades que capacitava o
sacerdote para garantir, à imagem do próprio faraó, o poder de «oferecer
Maet» ao deus, o ritual supremo que resume o ideal maético do Antigo
Egipto.189 Contrariamente ao simples sacerdote puro, o servidor do deus,

____________
186. Idem, p. 83.
187. Estas transformações no imaginário ritual da iniciação acompanhava, no fundo, a transfor-
mação que se operara no próprio imaginário da morte. No Império Antigo, a imortalidade do
faraó estava conotada com a sua ascenção ao céu, ao passo que, a partir do Império Médio, a
vida do Além era sobretudo conceptualizada como uma descida ao mundo inferior, à Duat. O
imaginário da iniciação estava assim profundamente imbuído pelas concepções cosmológicas.
188. O termo «justificação» é habitualmente utilizado para evocar o processo judiciário que, no
Além, julgava o defunto em função dos seus actos ao longo da vida. Uma conduta alicerça-
da na maet era a chave para obter um resultado positivo na pesagem do coração. Este resulta-
do levava o defunto a ser proclamado um «justo de voz» ou «justificado» e era nessa qualida -
de que podia então transformar-se num deus de verdade e de justiça, num Osíris. Era desse
modo que o defunto podia aspirar à imortalidade.
189. Em J.-M., KRUCHTEN, Les Annales des Prêtres de Karnak, p. 176.

100
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o hem-netjer, tinha acesso ao território sagrado do templo e podia consi-


derar-se a si mesmo como uma individualidade dotada de alguma trans-
cendência que, mesmo após a morte, teria o poder de conservar a sua vida
graças à faculdade de passar de um universo para o outro:

Entrarás livremente no segredo do santuário venerável para seres


introduzido diante do deus, sem qualquer obstáculo.190

Tratava-se certamente de um momento marcante na vida daqueles que


passavam por esta experiência. É certo que, sobretudo nos tempos mais tar-
dios, a origem familiar do sacerdote tinha uma forte influência na possibili-
dade de ser iniciado e de assim alcançar as posições mais elevadas da hiera-
quia sacerdotal. No entanto, é igualmente seguro admitir que o mérito do
sacerdote era decisivo para que se abrissem «os portais do céu», uma vez que
estes são insistentemente referidos pelos próprios sacerdotes como requisito
para a sua admissão à presença do deus. A iniciação aos cargos sacerdotais
superiores parece também delimitada temporalmente. Bakhenkhonsu refere
que a sua iniciação ao cargo de pai divino foi feita aos 25 anos e esta parece,
com efeito, ter sido a idade ideal para a realização do ritual.191
Em suma, a iniciação implicava sempre um nascimento para uma vi-
da divina. O modelo deste «parto» era decalcado do modelo real de inicia-
ção. Mesmo quando se aplicou a um número mais alargado de indivíduos,
a iniciação permaneceu sempre uma transformação «real», pois o «rei» de
cada homem personificava a sua natureza divina e solar.

5.3. EXCURSO: AS ORIGENS DA MORAL INDIVIDUAL

Como vimos, as cerimónias de iniciação começaram por ser uma


prerrogativa real. A sua adopção pelos sacerdotes representou, deste modo,
uma importante viragem religiosa e política na sociedade egípcia, uma vez
que permitiu que um ritual, que estava na base do prestígio divino do fa-
raó, pudesse ter sido celebrado em benefício de um número mais alargado
de indivíduos que, desse modo, passaram a usufruir de um estatuto muito

____________
190. Inscrição autobiográfica da estatuado sacerdote Djedbastetiuefankh (CGC 42224). Em
idem, p. 177.
191. J.-M., KRUCHTEN, Les Annales des Prêtres de Karnak, p. 186

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diferenciado. Esta evolução é reflexo da acção combinada de dois fenóme-


nos intimamente relacionados entre si, a democratização da maet e o de-
senvolvimento da noção do julgamento dos mortos, que transformaram a
cultura e a sociedade egípcias ao longo do segundo milénio. Impõe-se,
portanto, uma breve incursão explicativa sobre as razões profundas que le-
varam a estas transformações e que estão relacionadas com a problemati-
zação acerca da ordem cósmica.
Como vimos, o Egipto do III milénio a. C. não conheceu a iniciação
sacerdotal. Do ponto de vista teológico e político, esta lacuna prende-se
com o enorme prestígio que o faraó usufruiu até à queda do Império An-
tigo. Ao longo de um período de quase mil anos, a monarquia egípcia co-
nheceu uma força e uma dimensão que não conhecia qualquer paralelo no
mundo de então. O faraó era a encarnação do Hórus vivo e cumpria in-
tegralmente a sua função cósmica: a de ligar o céu e a terra através de si
próprio. A pirâmide, o monumento funerário do faraó, resume na perfei-
ção o ideal político e religioso da monarquia egípcia. A missão do faraó
era a de manter unidos dois planos do cosmos que se haviam separado.
Descontentes com a maldade dos homens, os deuses retiraram-se para o
céu e confiaram aos seguidores de Hórus, os reis do Egipto, a tarefa de
manter a maet, a ordem cósmica. Nesta responsabilidade residia a princi-
pal função da monarquia e era através dela que o céu e a terra permane-
ciam ligados. Todo o programa real decorria desta responsabilidade: atra-
vés dos ambiciosos programas de construção, da sua capacidade para ins-
taurar a justiça, do seu poder para repelir os inimigos e a corrupção, o fa-
raó procurava reproduzir na terra um plano que era celeste. Recriar a terra
à imagem do céu era a sua principal missão e a iniciação real era, com toda
a probabilidade, o ritual que assegurava o seu exercício.
No entanto, após a queda do Império Antigo, no período de con-
vulsões políticas e sociais que se seguiram, emergiu um novo modelo po-
lítico que responsabilizava todos os súbditos do rei pela manutenção da
ordem cósmica. Esta «democratização» da maet é documentada em vários
textos de carácter autobiográfico.
Na estela do tesoureiro Teti192 o dignitário, referindo-se a si mesmo,
proclamava:

____________
192. Teti exerceu as suas funções sob os dinastas tebanos Antef II (2125-2112 a. C.) e Antef III (2112-
-2063 a. C.).

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O seu servo, que tem o afecto (do rei) (...), um magistrado cujo co-
ração é grande, que conhece o desejo do seu senhor, o que está à dian-
teira dos grandes do palácio (...) que contenta o coração de Hórus com
o que ele deseja, íntimo do seu senhor (...) Eu fui um verdadeiro íntimo
do rei, um funcionário de grande coração e bom temperamento.193

Embora Teti continuasse a referir que «contenta o coração de Hórus»,


é notório que a causa para o seu sucesso encontrava agora outra justifica-
ção: o seu próprio coração. Esta mudança reflecte eloquentemente a vira-
gem que se verificou a partir do colapso do Império Antigo, a qual se tra-
duziu na transferência da responsabilidade pela manutenção da ordem
cósmica para a esfera individual. Se servir o rei continuava a ser um impe-
rativo moral para o egípcio do Primeiro Período Intermediário, o que o
distinguia do funcionário do Império Antigo era a possibilidade de atri-
buir a si próprio, à sua inteligência (ao seu «coração grande»), a causa para
o seu sucesso.
As razões para estas mudanças devem ser procuradas nas mudanças de
ordem política e social que assolaram o Egipto após a queda do Império
Antigo. Para os redactores antigos, no Primeiro Período Intermediário, o
caos e a anarquia grassaram no Egipto, espalhando copiosamente os inú-
meros males que resultavam da ausência do rei e, consequentemente, da
maet. Nos textos que descrevem este tempo, o problema foi resolvido re-
forçando a função do coração como companheiro. No mundo devastado
pela cupidez, o homem virava-se para si mesmo e estabelecia um diálogo
com o seu próprio coração escapando assim à morte que advinha com o
isolamento.194 Este diálogo interior com a única e derradeira fonte de or-
dem e de sabedoria constituiu, deste modo, um subterfúgio para eviden-
ciar o valor do coração na vida do homem, uma vez que, mesmo nos tem-
pos mais difíceis, ele se afigurava como o único consolo e o pilar que con-
tinuava a assegurar o contacto com a ordem cósmica:

O meu coração respondeu-me


e informei-o da minha angústia,
passei para ele o peso que carregava sobre as costas,

____________
193. Estela do tesoureiro Teti. Versão inglesa em LICHTHEIM, AEL, I, pp. 90-92.
194. Lembremo-nos que, no Antigo Egipto, a solidão constituía a manifestação da morte no
plano social e evidenciava a falência da conectividade social.

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os assuntos que me afligiam. (...)


O pesar está no meu coração,
É difícil manter o silêncio a este respeito,
Outro coração teria soçobrado,
Mas um coração forte no infortúnio
É um companheiro para o seu amo.
Eu tive um coração dotado de resistência,
Vou descansar sobre ele,
Sobrecarrega-lo com palavras de pesar,
Confiar sobre ele o meu tormento.195

A consequência mais importante que advinha desta concepção estava


relacionada com a possibilidade do homem aceder directamente à sabe-
doria, uma vez que o coração de cada homem constituía agora um reduto
da maet. Embora à sua volta reinasse a anarquia, a isefet, no coração do sá-
bio reinava a ordem cósmica e era aí que residia precisamente a esperança
para a reabilitação do mundo.
A concepção do Primeiro Período Intermediário como um tempo de
crise levou, deste modo, à formulação da interiorização de maet facto que
teve consequências decisivas no modo como, desde então, o homem orien-
tou o seu comportamento. Se até aí, o homem buscava a orientação para o
seu comportamento numa dimensão exterior a si (o faraó), a partir de ago-
ra procurava esta orientação na sua própria consciência. Desde então, ao li-
gar-se ao coração, o homem esperava ouvir os seus esclarecimentos e a sua
orientação para superar as dificuldades:

Ele disse para o seu coração:


Vem, meu coração, vou falar-te,
Responde às minhas dúvidas,
Revela-me o que se passa sobre a terra (...)196

O coração era agora a peça essencial para levar o indivíduo a empre-


ender a realização da maet, uma tarefa antes reservada ao faraó. Esta apa-
rente «despromoção» da responsabilidade faraónica pela manutenção da
ordem cósmica e consequente «democratização» foi estimulada e incenti-
vada pelo próprio faraonato que, inclusivamente, utilizou a literatura para

____________
195. As Lamentações de Khakhepereseneb, LICHTHEIM, AEL, I, p. 147.
196. As Lamentações de Khakhepereseneb, idem.

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divulgar este novo ideal. A Instrução Lealista constitui um dos documen-


tos mais ilustrativos da utilização da literatura para propagar esta mensa-
gem política.197 O texto procurava garantir a fidelidade dos funcionários
apelando à dimensão mais íntima das suas consciências:

Venerai o rei dentro dos vossos corpos!


Prestai obediência a sua majestade nos vossos corações!
Ele é Sia, que está nos corações,
Os seus olhos, perscrutam todos os corpos.198

Facto notável desta composição é o de identificar o rei simultanea-


mente com Sia, a personificação divina da inteligência cósmica, e com o
coração do funcionário. Com esta identificação, o rei afirmava-se como a
fonte da inteligência e da vida de cada um dos seus súbditos:

O rei é um ka
A sua boca é abundância.
Aquele que será alguém é aquele que ele faz avançar
Ele é um Khnum para cada corpo,
Um engendrador, que cria a humanidade.199

A lealdade ao rei era deste modo justificada como um facto natural,


algo que pertencia à ordem natural das coisas. Ser leal com o rei seria como
respeitar a sua própria consciência e fazê-lo ligava o homem à fonte da vida.
Embora o rei fosse o responsável pela ordem cósmica, a verdade é que
uma nova atitude perante o mundo perpassava nas linhas destes textos. A
comparação com o capítulo 30 B do «Livro dos Mortos», que é dedicado
à animação do coração do defunto, impõe-se e mostra uma inspiração cla-
ra do texto funerário nesta composição:
Tu és o ka que está no meu corpo,
o Khnum que torna prósperos os meus membros.200
____________
197. Atribuído, numa das cópias sobreviventes, a Sehetepibré, um funcionário de Amenemhat
III, alguns autores consideram, no entanto, que o texto pode ter sido redigido no início da
XII dinastia. Em P. VERNUS, Sagesses de l’Égypte Pharaonique, p. 205.
198. Instrução Lealista, §2, ibidem.
199. Instrução Lealista, § 5, ibidem.
200. Capítulo 30 B do «Livro dos Mortos», Adaptado a partir da versão portuguesa proposta por
L. ARAÚJO, «Um escaravelho do coração numa colecção privada portuguesa», Museu 9
(2000), p. 12 e da versão francesa patente em P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 255.

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A razão para uma tal inspiração reside na identificação entre o coração


e o rei. O coração, a consciência superior do homem, o órgão que mantinha
a vida e garantia a ligação do indivíduo ao cosmos, era o local onde o ho-
mem se podia encontrar com a consciência do rei. Paradoxalmente, ao mes-
mo tempo que colocava o rei no interior de cada homem, este ensinamen-
to atribuía a cada um o privilégio de um contacto permanente e individual
com a inteligência cósmica personificada no faraó. Era no seu coração que o
funcionário devia procurar a sabedoria para guiar o seu comportamento,
pois era lá que encontrava um eco da consciência e da sabedoria do rei.
Esta concepção constituiu uma das mais decisivas reviravoltas mentais
que se verificaram na cultura egípcia uma vez que, se o coração era a sede
da sabedoria que lhe permitia, ao longo da vida terrena, agir de acordo
com a maet, seria também em última análise o seu coração que veria ser
examinado no Além para julgar o defunto. Foi com esta preocupação em
mente que a pesagem do coração foi formulada. Doravante, o coração era
a chave para garantir a imortalidade. Voltando-se para o seu coração, cada
homem confrontava-se agora com a sua própria responsabilidade pela ma-
nutenção da ordem cósmica. A nova monarquia contava assim com cada
um para constituir uma extensão da sua própria acção. Para assegurar a
eficácia desta «delegação» de responsabilidades, a ideologia real contava
com a intervenção do tribunal dos mortos no Além, onde a obediência ao
faraó, garantida pelo coração, era avaliada com uma objectividade quase
«positivista».
Com a possibilidade de sobrevivência no Além ligada à sua conduta, o
homem tornava-se o aliado necessário à nova monarquia. O Conto do
Camponês Eloquente dá-nos desta visão um importante testemunho já que
alerta precisamente para a injustiça que ocorre sempre que, ao longo da
hierarquia social, o superior abusava dos mais fracos, interrompendo o la-
ço solidário que era a base da ordem faraónica. Embora postas na boca de
um camponês é difícil não ver nas seguintes palavras, uma advertência do
rei aos seus próprios funcionários, alertando-os para a sua responsabilidade:

O bem terreno reside na justiça!


Não fales com falsidade, pois és grande,
Não ajas com leveza, pois és alguém de peso,
Não fales com falsidade, pois és a balança,
Não te desvies, pois és a norma!
Tu és um com a balança,
Se ela se inclinar, também tu podes pender.

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Não vagueies, piloto, segura bem o leme!


Não roubes, castiga o ladrão.
Não pode ser grande aquele que é ávido.
A tua língua é o prumo,
O coração o peso,
Os teu lábios são os braços (da balança)
Se afastas o teu olhar da violência,
Quem punirá o mal?201

Também na Instrução de Amenemope, já no Império Novo, se detecta


uma idêntica preocupação em advertir o funcionário para um comporta-
mento honesto:

Não manipules as medidas nem alteres os pesos,


Nem diminuas as unidades de medida,
Não desejes a medida dos campos,
Nem negligencies as do tesouro.
O babuíno senta-se junto da balança,
O seu coração é o prumo da balança;
Onde está um deus tão grande como Tot,
Que inventou estas coisas e as fez?
Não faças para ti próprio pesos defeituosos,
Pois são ricos nos infortúnios ditados por deus.202

Lidar com as operações de medida, em que se alicerçava uma econo-


mia baseada nas trocas, podia constituir uma tentação para o lucro fácil
através da manipulação falseada dos pesos. Mas ao fazê-lo, o escriba não es-
capava ao juízo do deus, que tudo via e que, no dia do julgamento, usaria
na balança da pesagem do coração os mesmos pesos e as mesmas medidas
falseadas pelo próprio escriba.

____________
201. O Camponês Eloquente (terceira petição), Versão hieroglífica em R. B. PARKINSON, The
Tale of the Eloquent Peasent, Griffith Institute e Ashmolean Museum, Oxford, 1991.
202. A Instrução de Amenemope, Capítulo Décimo Sexto (XVII, 18- XVIII, 5). ver Apêndice II. 7. Para
Pascal Vernus este último verso faz alusão ao envio de «demónios» que castigam o pecador por
ordem divina (Ver P. VERNUS, Sagesses de l’Égypte Pharaonique, p. 339, nota 143). A Ins-
trução de Amenemope reflecte na perfeição a grande viragem cultural que marcou o Império
Novo e que consistia na preponderância da vigilância divina sobre as acções humanas. Foi esta
característica que traçou certamente a sua aceitação pela tradição bíblica, de tal modo que ins-
pirou a redacção de escritos veterotestamentários, o que se detecta de um modo particular nos
Provérbios. Ver Idem, p. 306.

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Se, na vida terrena a responsabilidade pela manutenção da ordem cós-


mica era delegada aos homens, no Além, a justiça divina encarregar-se-ia
de castigar o mal. O desenvolvimento das crenças do julgamento dos mor-
tos constitui, deste modo, o contraponto religioso para a responsabilização
do indivíduo pela ordem maética. Através do novo culto de Osíris, que
irradiou de Abido, a monarquia alimentava nos súbditos as aspirações de
imortalidade e elegia o coração como a testemunha inexorável que, no jul-
gamento dos mortos, se tornava no único viático para a vida eterna. A li-
teratura sapiencial, por outro lado, completava este trabalho, promoven-
do a ideia da responsabilidade pessoal na manutenção da ordem cósmica.
Estas obras literárias viam no individualismo e na auto-vigilância a garan-
tia mais eficaz de controlo, tornando cada aspirante a Osíris num aliado
incondicional da realeza.
A democratização da maet abriu, deste modo, um horizonte de inte-
rioridade que previa a manifestação de uma vontade divina através da con-
duta de qualquer homem. Ao ser leal ao faraó e velar pela manutenção da
justiça e da ordem social, os funcionários reais contribuíam para que um
deus, o rei, se manifestasse através do seu comportamento. Foi este con-
junto de crenças que preparou terreno para que a iniciação, que permitia
ao faraó vislumbrar a ordem cósmica e garantir a eficácia da sua acção
maética, fosse traduzida num conjunto de ensinamentos que passaram a
ser difundidos numa literatura «exotérica», os livros sapienciais, com o in-
tuito último de educar os funcionários reais para que em última análise o
rei se manifestasse no coração de cada um. Foi sobre este amplo substracto
moral que se alicerçou a iniciação sacerdotal, o que explica o notável al-
cance social e espiritual que este fenómeno atingiu a partir do II milénio.

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CAPÍTULO III

A INICIAÇÃO TEMPLÁRIA

1. OS ELEMENTOS SIMBÓLICOS DO TEMPLO EGÍPCIO

A estrutura canónica do templo egípcio foi definitivamente delineada


apenas no dealbar do Império Novo e coincidiu no tempo com um flo-
rescimento teológico sem precedentes. Do ponto de vista simbólico, o que
melhor define o templo egípcio é o facto de criar uma região do espaço
onde é possível reter a presença de uma divindade e permitir, através do
culto e do ritual, a canalização dos seus poderes para o benefício da comu-
nidade. Na perspectiva egípcia do mundo, a morada dos deuses era a
Duat, uma dimensão do mundo situada para lá das referências espaço-
-temporais que delimitam a vida dos homens, localizando-se de modo
ambivalente ora no interior da terra ou no céu longínquo. O contacto
com este mundo oculto fazia do templo um portal para uma outra dimen-
são e tornava-o num local extremamente perigoso, uma vez que através
dele podia também advir a contaminação e a morte, dado que os poderes
da Duat, se incorrectamente dominados, se opunham às forças da criação.
Para compreender este carácter numinoso do templo é fundamental,
em primeiro lugar, desenvolver algumas noções que estruturavam o cos-
mos egípcio. Na perspectiva egípcia, a experiência humana estava de-
limitada entre o céu e a terra e era subordinada pelos ciclos impostos pelo
circuito do Sol. Um profundo contraste marcava o cosmos e o que ficava
para além dos seus limites. Debaixo do Sol havia luz e o movimento pa-
tente na vida quotidiana. Para lá das fronteiras do céu e da terra estendia-
-se a escuridão, o silêncio e a inércia. A esta região que envolvia o mundo,

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os egiptólogos denominam Nun,203 o oceano infinito que se estendia aci-


ma do céu e se prolongava para baixo da terra, de onde brotava a água que
alimentava os rios e os oceanos.204 A Duat, por fim, era uma região nebu-
losa que os Egípcios situavam entre o cosmos e o Nun e tinha um enorme
valor simbólico pois era a terra dos deuses e dos mortos. No momento em
que o plano canónico do templo egípcio foi definido, a Duat era localiza-
da preferencialmente no mundo inferior,205 e considerava-se que ao desa-
parecer no horizonte ocidental, o Sol entrava no mundo inferior, a Duat, e
atravessava-o ao longo da noite até emergir novamente no horizonte orien-
tal, tornando-se então novamente visível no mundo povoado pelos ho-
mens. Através do seu circuito diário, o Sol estabelecia um contacto entre o
cosmos, o mundo dos vivos, e a Duat, o mundo dos deuses e dos mortos.
As fronteiras entre os mundos eram simbolizadas pelas imagens dos leões
do Ontem e do Amanhã, os guardiões que velavam para que a passagem
do Sol entre a Duat e o cosmos decorresse favoravelmente.206 Na verdade,
o contacto entre os mundos pressupunha sempre uma ideia de perigo e de
risco de contaminação. Também o templo, ao se afirmar como a morada
de um deus, se afigurava necessariamente como um enclave da Duat no
mundo dos vivos e, por essa razão, do ponto de vista arquitectónico, o tem-
plo oferecia uma via que facultava o contacto com os poderes do deus, ao
mesmo tempo que erguia um conjunto de barreiras físicas e simbólicas que
impediam a contaminação dos dois mundos. Nesta perspectiva, o templo
era uma autêntica via fortificada através da qual os homens podiam trans-
por as dimensões do espaço e do tempo que regem o cosmos para entrarem
em contacto com os poderes primordiais da Duat.
Não é pois de estranhar que a arquitectura divina se tenha desenvol-
vido em torno da ideia de um caminho flanqueado por barreiras. Se este
caminho conduz directamente à Duat, os portais, as muralhas e as esfinges
que o flanqueiam vigiam cuidadosamente este acesso. Com efeito, a ala-
meda de esfinges que frequentemente ladeia a entrada dos templos simbo-

____________
203. Na realidade Nun é uma vocalização copta que deriva da expressão egípcia nni,que signifi-
ca «inerte».
204. ALLEN, Genesis in Ancient Egypt, p. 4.
205. Noutros a Duat aparece no interior do corpo da deusa Nut que, de acordo com essas versões,
o Sol atravessa durante a noite. De qualquer forma, a Duat aparece sempre como uma exten-
são ou de Nut, o céu, ou de Geb, a terra.
206. ALLEN, Genesis in Ancient Egypt, p. 6.

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Reconstituição da configuração original do templo de Edfu. As muralhas de adobe


têm uma configuração ondulatória para sugerir as águas do Nun que circundam a
criação. No interior das muralhas, o templo reproduz a própria estrutura do cosmos.

Esfinge de Guiza, IV dinastia. A grande esfinge, fitando o Sol nascente, constitui


a manifestação cósmica do faraó que, através dela, se identifica com os guardiões da
criação, os leões míticos do horizonte que defendem a passagem do Sol para a Duat.
Através das esfinges, o faraó assimilava-se simbolicamente à função protectora dos
leões míticos e afirmava-se como um defensor da ordem cósmica.
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Os leões do horizonte. Livro dos Mortos de Ani, XIX dinastia. Museu Britânico.
Os leões do horizonte representam os limites espaço-temporais do cosmos: O Oriente
e o Ocidente, mas também o Ontem e o Amanhã. Os leões míticos flanqueiam e pro-
tegem a passagem do Sol entre a Duat e o mundo dos vivos. Entre os leões ergue-se
o Sol delimitado pelo signo hieroglífico do horizonte.

Templo de Luxor, Império Novo. O templo é claramente delimitado pelos pilones


que representam as montanhas do oriente e do ocidente, entre as quais se verifica o
percurso do Sol. A alameda de esfinges constitui uma via sacra processional usada
unicamente para a deslocação períodica da imagem divina entre o templo de Opet
do Sul (templo de Luxor) e o templo de Apet Sut (Karnak).
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liza a vigilância dos míticos leões do Ontem e do Amanhã sobre o percur-


so do Sol no seu caminho para a Duat.
Esta avenida monumental conduzia directamente ao pilone, a mura-
lha exterior do templo composta por um portal monumental ladeado por
dois largos torreões. Este característico elemento da arquitectura egípcia
inspirava-se na configuração do hieróglifo akhet, que significa «horizonte»
e simbolizava as montanhas atrás das quais o Sol se escondia no seu percur-
so para a Duat, Baku e Manu, as montanhas do Oriente e do Ocidente.
Simbolicamente, a avenida de esfinges conduzia ao «horizonte», atrás do
qual, se estendiam os territórios da Duat. Curiosamente, esta concepção
do templo como um caminho que imita o percurso do Sol para a Duat é
reforçada pela própria representação do disco solar no lintel dos grandes
portais erguidos no centro de cada pilone.
Para a maior parte dos egípcios era esta a única visão do templo que po-
diam vislumbrar. Delimitado pelo pilone monumental, o templo era um
território sagrado separado e protegido da contaminação por uma alta mu-
ralha de adobe que o rodeava em todo o seu perímetro. Para além desta fun-
ção prática, também esta muralha tinha um simbolismo mágico pois, atra-
vés da sua configuração ondulatória, reproduzia as ondas do Nun, o oceano
primordial que rodeava o cosmos. Na religião egípcia, o papel das águas do
Nun era ambivalente e revestia-se de um significado simultaneamente nega-
tivo e positivo. À semelhança da cheia que submergia tudo mas fertilizava o
solo do Egipto, o Nun infinito, sem forma, caótico e insondável era também
a fonte da regeneração do mundo e continha, em potência, todas as pos-
sibilidades da criação.207 Foi deste mundo informe que, na origem dos tem-
pos, emergiu um elemento essencial das cosmogonias egípcias, a colina pri-
mordial, o local onde a criação do mundo teve lugar. De uma forma geral,
a colina primordial era investida com duas facetas complementares: por um
lado possuía uma dimensão ctónica, associada aos poderes generativos da
terra, mas por outro, revestia-se de uma dimensão solar, já que era desta co-
lina que o deus Sol, na forma de uma criança, emergira e dera origem à pri-
meira manhã do mundo. O templo egípcio surgia assim como a figuração
da colina primordial, a ilha mítica rodeada pelas águas do Nun, a partir da
qual o próprio universo se recriava e regenerava continuamente.

____________
207. TOBIN, «Creation Myths», em REDFORD, Oxford Encyclopedia of Ancient Egypt, Vol. II,
p. 469.

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A extraordinária importância simbólica do pilone como ponto de aces-


so a um território mágico e sagrado explica que aí se concentrassem um
conjunto de representações de enorme peso político e religioso. Este era,
com efeito, o espaço por excelência reservado à exibição dos poderes supra-
humanos do faraó. Era nas paredes do pilone que eram esculpidos relevos
que representavam um combate mágico que apenas o faraó, como filho do
Sol, era capaz de travar com êxito. As representações majestáticas onde o
faraó é exibido a massacrar inimigos ou feras selvagens representam o com-
bate mágico travado pelo faraó para garantir a hegemonia da ordem sobre
as forças das trevas que permanentemente ameaçavam a estabilidade do
cosmos. As estátuas colossais que representam o faraó numa escala cósmica
contribuem para afirmar a mesma mensagem: o faraó é o garante da ordem
e o modelo do homem transformado pela iniciação num pilar cósmico, ca-
paz de manter reunidos o céu e a terra. O faraó afigura-se, portanto, como
o vigário terreno da ordem divina e constitui o herói supra-humano que
saiu vitorioso do caminho que empreendeu através do interior do templo
para o mundo proibido da Duat. As suas representações monumentais fi-
guram-no como um deus entre os deuses pois era em seu nome que o ca-
minho do templo foi aberto e era o faraó que continuava a ser o responsável
por manter estes mundos em contacto através do culto que apenas ele era
autorizado a empreender.
Antecedendo o pilone, as estátuas reais flanqueavam a passagem para
o interior do templo e figuravam como uma representação do próprio
criador que mediava e separava a existência da não existência, o criado do
incriado, o profano do sagrado. A força e o prestígio destes colossos foi tal
que alguns deles foram mesmo objecto de culto e eram venerados pelos
mais humildes cujo acesso ao interior do templo não estava autorizado.
Estes cultos populares aos colossos reais testemunham o elo que unia o fa-
raó ao seu povo numa mesma missão: a de cuidar e de manter a ordem
cósmica tão pura como no início da criação.
De facto, o perfil simétrico dos pilones evocava simbolicamente o tem-
po primordial, aquele em que «duas coisas» foram criadas. Na numerolo-
gia sagrada, a unidade reportava-se ao tempo primordial anterior à criação,
ao passo que as «duas coisas» exprimiam a diversidade da criação, a diferen-
ciação do princípio masculino e do feminino. «Duas coisas» e «milhões»
constituíam manifestações diferentes do mesmo fenómeno, a diversidade
do mundo criado. Colocado diante do pilone, o faraó emergia assim como
o vigário da criação, que perpetuamente vigiava para que a criação fosse

114
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Estátua colossal de Ramsés II originária do seu «templo de milhões de anos», XIX


dinastia. Museu Britânico. O sorriso sereno das estátuas reais assinala o faraó como
o «Senhor de Maet» e atesta a sua satisfação pela sua obra criadora. As representações
reais procuram intencionalmente dotar as feições do faraó com as características de
plenitude da vida, força e poder, como convém ao principal baluarte da maet sobre
a terra e faz do faraó uma personificação do próprio criador.
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Estátua colossal de Ramsés II, Mit Rahina. XIX dinastia. Outrora esta imponente
estátua erguia-se diante dos pilones do templo de Ptah, em Mênfis. As estátuas co-
lossais do faraó representam-no como um ser sobre-humano capaz de defender a or-
dem cósmica e preservar a criação.

Representação do faraó Ramsés III sobre o sema-taui. Templo funerário de Medi-


net Habu, XX dinastia. Estas representações assinalam a unificação simbólica do Al-
to e do Baixo Egipto que o faraó garantia. Mais do que um acto de natureza polí-
tica, a unificação das Duas Terras garantia a renovação da criação e conferia ao fa-
raó poderes demiurgicos.
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reactualizada e que, encetando esse caminho rumo ao tempo da origem,


assegurava a regeneração do mundo e a sua renovação.208 Através do equi-
líbrio que mantinha entre as Duas Terras, bem patente no motivo icono-
gráfico do sema-taui desenhado sobre o trono em que é representado nas
estátuas colossais, o faraó identificava-se com Atum, o deus criador, res-
ponsabilizando-se assim em dar continuidade à obra do Sol.
O alcance cósmico deste projecto gigantesco é simbolizado pelos obe-
liscos, uma outra estrutura que tipicamente flanqueia o pilone. Estas estru-
turas monolíticas, por vezes gigantescas, representam um raio de luz petri-
ficado e anunciam, quando a terra está ainda mergulhada em sombras, os
primeiros raios da manhã. O esforço empreendido na construção de estru-
turas tão altas explica-se pela tentativa de «recolher» tão cedo quanto pos-
sível, os primeiros raios de luz que a película de ouro colocada no topo des-
tas agulhas fazia reflectir em cada madrugada.
Uma vez transposto o pilone monumental, estava-se diante de um pá-
tio aberto, por vezes de grandes dimensões, que constituía um território
de transição entre o espaço profano e o espaço sagrado. Aqui acotovela-
vam-se, às centenas, estátuas e estelas de soberanos e dos seus súbditos em
número tão elevado que, por vezes, era necessário enterrar todo este ma-
terial de modo a libertar espaço para as cerimónias que aí se realizavam.
De um modo geral, o pátio era utilizado como palco para os cerimoniais
reais relacionados com o culto. Aí era admitido um grande número de
funcionários, escribas e sacerdotes indiferenciados que, na sua esmagadora
maioria, não conheciam as câmaras mais recolhidas do templo. O carácter
aberto desta estrutura permitia que aí também se realizassem cerimónias
relacionadas com o culto solar e com o poder da luz.
A área mais secreta do templo começava verdadeiramente com a sala
hipostila, uma sala de colunas, coberta e imersa na penumbra. Em alguns
templos, como o de Karnak, a sala hipostila possuía uma dimensão cicló-
pica, constituindo uma verdadeira floresta de 134 colunas, as doze cen-
trais atingindo 21 metros de altura. Neste caso, as colunas laterais, mais
____________
208. É o significado cósmico da dualidade que explica a natureza dualista da monarquia egípcia. Em-
bora unido politicamente, do ponto de vista religioso era imperioso que o Egipto nunca deixasse
de conservar a sua identidade dual. Lembremos que, na terminologia oficial, nunca existiu um
termo para designar o Egipto. Pelo contrário, o Alto e o Baixo Egipto foram sempre mantidos
como entidades distintas de modo a evocar a função demiúrgica do poder real. Os dois reinos,
reunidos sobre o duplo trono do faraó, nunca poderiam tornar-se numa única entidade, uma
vez que isso seria equivalente a efectuar um regresso catastrófico ao caos primordial.

117
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Estátua de Hórus, pátio solar do templo de Edfu.


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pequenas, apresentam o «capitel» papiriforme fechado, ao passo que as co-


lunas centrais apresentam o «capitel» papiriforme aberto. A colunata cen-
tral assinala desse modo o percurso do Sol no seu rumo para a Duat. O
desnível de altura entre as colunas centrais e as colunas laterais criava um
corredor central a partir do qual a luz, entrecortada, por estreitas aberturas
para o exterior, iluminava tenuamente este imenso espaço interior. Sim-
bolicamente, a sala hipostila recriava o ambiente de uma floresta de pa-
piro. O piso, na Antiguidade coberto com placas de metal, evocava a água
dos pântanos primordiais, e no tecto pintado de azul escuro recortavam-
-se as estrelas do firmamento. Evocava-se assim um território de fronteira,
um espaço primordial que comunicava directamente com a Duat e onde
se iniciava a regeneração necessária para ir mais além. Na verdade, cada
uma das suas pesadas colunas constituía a evocação do hieróglifo uadje,
que significa «enverdecer» ou «regenerar». Nesta sala, normalmente deno-
minada «sala das aparições», pontificavam as estátuas de deuses, algumas
de grandes dimensões, que, desde a origem dos tempos, ajudavam o deus
criador na sua tarefa de empreender a regeneração do mundo.
A parte mais íntima do templo tornava-se progressivamente mais es-
cura. Com efeito, a iluminação natural tornava-se cada vez mais rara à me-
dida que se avançava para o interior do templo. Uma sala de oferendas
normalmente antecedia o santuário propriamente dito e era aí que era
efectuada a deposição de alimentos e dos bens que eram dedicados ao culto
divino. Para todos os efeitos, o templo funcionava literalmente como uma
morada divina (hut netjer era uma das expressões egípcias para designar o
templo e significava «morada do deus»), pelo que alguns dos seus elemen-
tos seguem a estrutura normal de uma habitação composta por espaços so-
ciais, o salão de refeições e os apartamentos privados.
Finalmente, seguindo sempre o mesmo eixo, o caminho sagrado con-
duz ao santuário divino, uma divisão de pequenas dimensões totalmente
isolada do exterior e mergulhada na mais completa penumbra e obscuri-
dade. Era aí, nesta escuridão sagrada onde se recriava o ambiente primor-
dial da Duat, que residia a estátua do deus, protegida ainda por um relicá-
rio dourado que a fechava do mundo. Este relicário estava normalmente
embutido num santuário maciço talhado num monólito sagrado. Esta pe-
dra, que por vezes era encimada por um vértice em forma de pirâmide, evo-
cava a colina primordial e era o local onde os poderes do céu e da terra con-
fluíam. Era assim no «horizonte do deus», como esta sala era designada nos
textos egípcios, que a delicada estátua divina emergia finalmente da colina

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primordial, reproduzindo deste modo uma imagem que remontava à ori-


gem dos tempos e lançando aquele que aí chegava numa dimensão afastada
do tempo e do espaço ordinários, uma dimensão que devolvia ao homem-
deus que aí chegava um vislumbre sobre o mundo primordial. Era aqui,
neste relicário, que se realizava a extraordinária missão de unir o céu e a ter-
ra e se revitalizava continuamente o Egipto. Na verdade, ao longo do ca-
minho empreendido ao longo do templo, o céu e a terra foram progressi-
vamente aproximados. Sala após sala, o tecto foi sendo rebaixado, ao mes-
mo tempo que o piso foi imperceptivelmente subindo, mas é aqui, no in-
terior do santuário que o piso e o tecto quase se unem através do relicário
imerso na escuridão. Simbolicamente era aqui que o Sol encontrava a Duat
e sofria a regeneração que lhe devolvia a pureza que possuía na origem dos
tempos, na «primeira vez».

2. O TEMPLO COMO UM CAMINHO DE INICIAÇÃO

Embora a estrutura do templo fosse pensada para recriar, nas suas


regiões mais secretas, uma região escura que mergulhava directamente na
Duat, a verdade é que, mais do que criar este reduto, o verdadeiro intuito
do templo consistia em indicar um caminho para aceder a esse espaço mí-
tico. Simbolicamente, este caminho imitava o trajecto do Sol no
firmamento, ao longo do qual garantia a comunicação entre a criação e a
Duat. Por essa razão, o eixo transversal que percorre todo o templo indica
precisamente o caminho seguido pelo Sol no seu rumo para a Duat. Em
certas ocasiões, ao nascer do Sol, todos os portais sagrados se abriam de par
em par para deixar entrar a luz que então inundava com os seus raios a
imagem divina guardada no local mais recondito do templo. Este caminho
solar encetado pelos raios luminosos até ao território escuro da Duat era pois
a imagem da iniciação que tinha lugar nos templos divinos. Imitando o Sol,
o faraó podia penetrar pelos territórios do templo como se flanqueasse os
portais sagrados da Duat. Mais do que um caminho no espaço, este percur-
so era um périplo mágico que era efectuado graças ao conhecimento que o
faraó possuía e que lhe conferia o direito a vislumbrar o mistério mais pro-
fundo. No santuário, o faraó, em teoria o único ser humano que podia ser
admitido até tão longe, podia então vislumbrar o deus face a face e con-
templar os seus mistérios. Era verdadeiramente aqui que o faraó adquiria a
centelha divina que lhe conferia o direito a estar face a face com o deus.

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Sala hipostila. Templo de Edfu. Época Greco-Romana.

Pátio solar, templo de Edfu.


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Relicário monolítico de Hórus. Templo de Edfu. O templo de Hórus em Edfu foi


inteiramente reconstruído na Época Greco-Romana. O relicário de pedra foi a única
construção anterior integrada no novo edifício. Este reaproveitamente assinala a im-
portância simbólica do monólito sagrado que albergava a imagem do deus. Uma pe-
quena pirâmide encima esta estrutura simbolizando a união entre o céu e a terra
que era aí consumada graças à presença divina.

Escaravelho solar. O deus Khepri, «O que se manifesta», manifesta-se no Sol nas-


cente e é simbolizado pelo escaravelho. Simbolicamente evoca o tempo primordial da
criação ao qual a iniciação procurava conduzir o neófito, de modo a promover o seu
renascimento.
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2.1. AS PROVAS INICIÁTICAS

Naturalmente, na impossibilidade de estar em todos os templos ao


mesmo tempo, o faraó delegava nos sumo sacerdotes o poder para cumprir
estes rituais, o que pressupunha que rituais correspondentes fossem igual-
mente celebrados para garantir a iniciação das mais altas hierarquias do
templo.
Nestes casos porém, a iniciação era um processo mais gradual e estava
repartido ao longo da «carreira» do sacerdote. Este avanço materializava-se
certamente pelo progressivo acesso a câmaras mais interiores do templo. É
provável que uma tal cerimónia compreendesse uma espécie de «exame»
diante de cada um dos portais sagrados onde o conhecimento mágico do sa-
cerdote era posto à prova. Uma das evidências mais surpreendentes que
apontam no sentido da realização deste tipo de cerimónias relaciona-se com
a configuração de certos ferrolhos monumentais que foram encontrados nas
portas dos templos. Estes grandes objectos consistem em blocos de bronze
medindo cerca de 40 cm. Moldados com a forma de um leão, eram embu-
tidos numa cavidade escavada na parede de forma a que pudessem deslizar
para fora de modo a bloquear a abertura da porta. Em vários exemplares,
datados da Época Baixa ou da Época Greco-Romana, o deslizamento do
leão era accionado através de uma corrente cuja extremidade tem a forma
de um amuleto do coração.209 Colocado num espaço tão imbuído de sim-
bolismo como o templo, este dispositivo cumpria forçosamente uma fun-
ção mágica cujo simbolismo deve ser devidamente compreendido.
O leão era um dos símbolos de protecção mais associados à fronteira
do templo. Ele mediava a fronteira entre o cosmos (o templo) e o caos (o
mundo exterior). Como vimos, as alamedas de esfinges que antecedem os
pilones decorrem justamente desta concepção e constituíam um disposi-
tivo simbólico destinado a proteger a entrada do templo. Uma vez que
constituíam os pontos de acesso ao templo, as portas desempenhavam um
papel simbólico ambivalente: se por um lado permitiam o acesso ao espa-
ço sagrado, por outro lado, constituíam uma barreira protectora que ga-

____________
209. Vários destes objectos são descritos em A. VARILLE, «La grande porte d’Apet À Karnak», ASAE
53 (1956), pp. 79-118. No Museu Egípcio de Berlim, foi feita uma reconstituição rigorosa por
Ludwig Borchardt que apresentamos em imagem. O leão desliza e sai da parede através de uma
abertura em forma de pilone. Um coração está pendurado por uma cadeia ao leão.
210. Ver R. WILKINSON, The Complete Temples of Ancient Egypt, p. 68.

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rantia a sacralidade e a pureza da morada divina.210 A tensão entre o espa-


ço sagrado e o espaço profano era, deste modo, materializada nestas estru-
turas arquitectónicas.
Do ponto de vista simbólico, as portas monumentais assinalavam o
acesso a um novo patamar da iniciação o que arquitectonicamente se mate-
rializava na subida do piso através de uma rampa maética. De facto, a ram-
pa que permite a «ascensão» para o interior do templo é inspirada no signo
hieroglífico maé, que significa «justo» ou «verdadeiro». O caminho para o
interior do templo estava assim colocado sob o signo da justiça e da verdade.
O respeito pela ordem cósmica era, deste modo, a base para o contacto com
o deus. Através das várias portas delimitava-se um percurso iniciático, garan-
tido pela pureza ritual, pelo conhecimento sagrado e pelo valor moral do
candidato através do qual se regulava o contacto com a divindade. As portas
do templo estavam, deste modo, fortemente associadas ao imaginário da
iniciação. Os espaços mais secretos do templo estavam reservados apenas aos
detentores do conhecimento sagrado, que exerciam o ritual divino e cuida-
vam da imagem do deus. À medida que ia progredindo na sua iniciação, o
sacerdote egípcio flanqueava as portas, que até aí permaneceram fechadas, e
entrava na companhia do deus junto do qual os mistérios do cosmos lhe
eram revelados.211 Uma vez que o acesso a um novo patamar da iniciação
implicava um «exame» dos méritos e da pureza do candidato é natural que
esta passagem fosse materializada precisamente em torno das portas mo-
numentais. No templo de Opet, em Karnak, uma inscrição reforçava a
função mágica do ferrolho e rezava assim:

Eu sou a esposa daquele que aparece revestido de ouro, eu sou a es-


posa de Kanefer. Eu sou o ferrolho da grande porta da morada do meu
senhor. Eu abato quem se aproximar dele. Eu sou o grande uraeus, a
senhora terrível, que afasta o adversário. Eu abato com o machado o

____________
211. O facto de o Além ter sido encarado como um templo, levou a que o simbolismo iniciático
das portas do templo tivesse inspirado a literatura funerária a elaborar textos relacionados
com a propiciação da passagem das portas do Além. Esta passagem revestia-se de grandes
perigos, já que as portas do Além eram guardadas por demónios ameaçadores que aniqui-
lavam todos os que não fossem dignos dessa passagem. Também nos poemas de amor, com
uma aparência mais mundana, mas igualmente marcados por concepções religiosas, a porta
da casa da amada é louvada, pelo jovem, como se fosse uma divindade de forma a conquistar
a sua cumplicidade para os encontros amorosos. Ver Papiro Chester Beatty I (III, 7) em R.
SOUSA, Doces Versos, p. 101.

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Plano do templo de Hórus, Edfu. É notória a organização do templo egípcio em


torno de um eixo que conduz ao santuário. Trata-se de um caminho simbólico que
reproduz o percurso do Sol para os teritórios da Duat. O eixo do templo demarca
um caminho da luz para a escuridão, através do qual simbolicamente se recriavam
as condições do mundo primordial.

Templo de Hórus, Edfu (corte). Ao longo do eixo do templo verifica-se também


uma aproximação crescente do chão (terra) e do tecto (céu). O intuito do templo era,
deste modo, o de criar um enclave do mundo primordial na terra.
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Ferrolho de porta monumental. Museu Egípcio de Berlim (N 15424). O ferrolho


de porta, em forma de leão, está encastrado num nicho em forma de naos encimado
por dois leões. O puxador tem a forma de um amuleto do coração, de tipo cornija,
ligado ao leão por uma cadeia de metal. Bibl.: A. VARILLE, «La grande porte du
Temple d´Apet à Karnak», ASAE 53 (1956), pp. 79-118.
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inimigo vil. (…) Eu como os seus corações, devoro os seus fígados no


meu nome de Sekhmet-Mehit. Trago o seu sangue e não os deixo subir
para este templo de eternidade.212

De acordo com esta inscrição a porta do templo era defendida pela


temível deusa leonina Sekhmet. A função da leoa divina junto da porta re-
laciona-se certamente com a função de vigilância tradicionalmente atri-
buída ao leão. Baseado na reputação simbólica que este animal usufruía
entre os sacerdotes egípcios, Horapollo escreveu:

Para escrever o que vigia, o leão, desenham uma cabeça de leão,


pois o leão fecha os olhos acordado e abre-os a dormir, o que é sinal
que faz uma boa vigilância. É por isso que colocam os leões nos baten-
tes dos templos para simbolizar o guardião.213

Horapollo estabelecia, deste modo, uma relação directa entre os fer-


rolhos com forma de leão e a vigilância protectora garantida pelo animal
mitológico que a inscrição da porta de Opet identifica como sendo uma
manifestação de Sekhmet-Mehit.
Assim contextualizado no simbolismo do templo, o funcionamento
mágico do ferrolho pode agora ser compreendido sabendo que era o co-
ração a peça que comandava este mecanismo. Efectivamente era o amule-
to do coração que punha a engrenagem em acção e levava a que o guardião
leonino saísse do seu naos embutido na pedra, bloqueando o caminho, ou
aí permanecesse escondido, permitindo nesse caso o acesso do neófito ao
interior do templo. Ficava assim ilustrado na arquitectura do templo que
a chave da iniciação estava no coração de cada um. O leão encarregar-se-
-ia de «devorar» todos os que não estivessem preparados, mas não se opo-
ria à passagem dos que tivessem no seu coração o conhecimento e a pureza
necessária para prosseguir o encontro com a divindade. Efectivamente, em
certas passagens alusivas à iniciação, o sacerdote refere que o seu progresso
se deveu ao «coração excelente» e ao estudo:

Foi na morada de Amon que me tornei um jovem, era então um


sacerdote ueb excelente que se distinguia com um coração excelente

____________
212. Adaptado da versão francesa proposta em A. VARILLE, «La grande porte du Temple d´Apet
à Karnak», ASAE 53 (1956), pp. 90-91.
213. Hierogyphica (I, 19). Baseado na versão francesa apresentada em Idem., p. 86.

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(inteligência) e perfeição de carácter. Por isso fui escolhido para o seu


templo e iniciado na função de pai divino para servir este ka sagrado.214

Sendo tebano de pai e mãe, foi no templo da «Senhora do Céu»


que saí, como criança excelente da sala dos escritos. Recebi em seguida
a minha instrução de sacerdote ueb na morada de Amon, como um
filho sob a orientação do pai. Segui então este último no (caminho) da
justiça. Fui então iniciado na função de pai divino de modo a que
pudesse ver todas as suas manifestações.215

O reconhecimento do mérito e do trabalho de preparação e estudo


requeria certamente uma avaliação, um exame que se entrevê em certas
passagens alusivas à iniciação:

Fui admitido junto do deus como um jovem excelente. Fui intro-


duzido (bes) no horizonte celeste, no recinto sagrado da manifestação
misteriosa «Daquele que está em Tebas». Satisfiz o deus com oferendas,
depois de sair do Nun, e ter escapado aos meus próprios pecados, levei-
-lhe uma libação pura. Retirei-lhe as suas vestes para as untar com óleo
sagrado no momento da purificação dos dois deuses. Foi assim bem
diante dele que eu entrei, cheio de medo, tal era a sua majestade.216

«Ter escapado aos seus próprios pecados» é uma evocação congruente


com um exame semelhante a uma «psicostasia». Tal como no templo da
Duat, este exame ao coração permitia «escapar aos pecados» e «ver o deus».
É, portanto, muito provável que uma «psicostasia» ritual fosse encenada
diante destes portões. É interessante constatar que a corrente à qual o
amuleto estava preso faz lembrar justamente o dispositivo usado nas ba-
lanças da psicostasia. A imagem poderia, deste modo, traduzir a função de
uma «psicostasia» ritual que, no contexto da iniciação do templo, separava
o indivíduo das suas faltas. A recitação de uma versão da confissão nega-
tiva usada no contexto da iniciação sacerdotal poderia acompanhar este ti-
po de ritual, como sucedia na psicostasia que um dia havia de assinalar a
iniciação do sacerdote ao templo da Duat.

____________
214. Autobiografia inscrita na estátua do sumo sacerdote Romeroi (CGC 42186). Em J.-M.,
KRUCHTEN, Les Annales des Prêtres de Karnak, idem, p. 179.
215. Ibidem.
216. Autobiografia inscrita na estátua do servidor do deus Hor (CGC 42230). Em idem, p. 183.

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Filae (ilha de Agilkia), templo de Ísis, porta de Adriano, parede sul. A representação evoca a introdução do faraó numa cripta sagrada
onde parece ser iniciado nos mistérios da regeneração do cosmos.
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Tudo indica, portanto, que a iniciação se desenrolasse de acordo com


uma sequência bem delimitada inspirada no próprio simbolismo associado
à progressão dos portais do templo. Tal como acontecia diante dos portais
do Além, o sacerdote devia demonstrar perante cada portal sagrado que,
através do seu conhecimento dos textos sagrados e de outras provas, estava
na posse do conhecimento que lhe permitia enfrentar o mistério associado
a essa região do templo. Tal como a psicostasia no Além, também aqui o
exame do neófito dependia exclusivamente do seu coração. Uma vez que
no Antigo Egipto, o termo coração reúne todos os aspectos relacionados
com a vida mental, em cada etapa era necessariamente avaliado não só o
conhecimento, mas também a integridade moral, a virtude e a vontade.
Um testemunho precioso da função simbólica do ferrolho leonino en-
contra-se na ilha de Filae, na porta de Adriano. Aí é representado o funcio-
namento da porta da seguinte forma. O faraó apresenta-se diante da porta
carregando um misterioso cofre, um símbolo que normalmente assinala um
estado de transformação. Adoptando uma atitude semelhante à que apre-
senta na psicostasia, Tot procede a um registo enigmático e comunica- -o a
Ísis que detém a responsabilidade de manusear o ferrolho leonino. A forma
deste ferrolho é em tudo idêntica à que apresentam os ferrolhos estudados:
do leão embutido na porta pende um amuleto cordiforme suspenso por
uma corrente. Colocando a mão sobre a corrente que sustém o amuleto cor-
diforme, a deusa activa o funcionamento do leão representado no batente
da porta. Em seguida são representadas três outras portas que conduzem o
faraó ao interior da terra. Entre a última porta e o interior da terra foi repre-
sentada uma cripta no interior da qual figuravam, sob a vigilância de Ísis,
importantes símbolos cosmológicos: mergulhado na água da cheia de onde
brotam flores de lótus, o crocodilo alusivo a Sobek transporta a múmia de
Osíris sobre o dorso. Sobre as flores do pântano, um disco solar colocado
sobre o signo do horizonte encerra a representação de Osíris colocado sobre
um trono e a de Horpakhered, representado sobre uma flor de lótus. Fi-
nalmente no registo superior foram ainda representados o Sol, a Lua e as es-
trelas. Não há dúvida que a complexa representação ilustra a revelação dos
mistérios da criação ao faraó e a sua associação aos grandes ciclos responsá-
veis pela regeneração do cosmos. Esta revelação era feita numa cripta do san-
tuário em ligação íntima com a terra. Era a deusa que, accionando o ferrolho
leonino, permitia a passagem do neófito para o interior do templo e lhe fa-
cultava a visão dos seus mistérios. Esta passagem estava, no entanto, depen-
dente do misterioso registo feito por Tot que, provavelmente, se reportava

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Gárgula leonina do templo de Ísis, ilha de Filae. Época Greco-Romana. As águas


recolhidas nestas gárgulas podem ter sido recolhidas em grandes vasos cordiformes.
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ao exame da consciência do neófito, razão pela qual a deusa é representada


a manusear a corrente que sustém o amuleto cordiforme.
A arqueologia revela-nos um outro tipo de objectos que alertam para
a importância do coração na iniciação. A partir do Império Novo e sobre-
tudo na Época Baixa, foram criados grandes vasos rituais em pedra cuja
forma evoca o coração representado como vaso cerimonial. Vasos deste ti-
po foram certamente usados para conter a água usada nas abluções rituais.
A comparação com os ferrolhos monumentais leva-nos a associar estes va-
sos monumentais com as gárgulas leoninas que recolhiam a água das chu-
vas dos terraços do templo. Em vez de simplesmente atiradas para o chão,
estas raras e preciosas águas poderiam ter sido recolhidas nestes vasos de
modo a serem usadas nas libações e purificações rituais que preparavam o
sacerdote para as actividades do culto.
Além do propósito prático (certamente pouco decisivo, dada a rarida-
de das chuvas no Alto Egipto) poderia insinuar-se um interesse pedagógico
e simbólico uma vez que a relação entre a gárgula e o vaso poderiam ilus-
trar, do mesmo modo como o ferrolho leonino e o amuleto cordiforme, o
dinamismo da iniciação. Tal como o leão do ferrolho, o leão representado
na gárgula simbolizava a atitude vigilante que era necessário manter para
manter a pureza e vivificar o coração com a água divina que descia do céu
para o revitalizar e transformar o homem. Os vasos cordiformes poderiam,
deste modo, constituir uma aplicação ritual de uma ideia muito difundida
no Antigo Egipto, segundo a qual o coração se assemelhava a um vaso que,
para se encher de vitalidade, devia buscar a água purificadora de deus nos
seus ensinamentos. O vaso cheio desta água concretizava o ideal espiritual
de «estar na água do deus» e assim ser dotado da sua centelha divina.
Testemunhos como estes elegem o coração como a peça fundamental
no caminho da iniciação. É portanto para este cadinho interior que agora
voltamos a nossa atenção para compreender como é que a iniciação
facultava o despertar da centelha divina no homem.

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CAPÍTULO IV

O TEMPLO INTERIOR

1. A INICIAÇÃO INTERIOR

Para além das três dimensões tradicionais do contacto com o sagrado


que já aqui referimos (o espaço, o saber e o culto)217, acrescentou-se, no Im-
pério Novo, uma quarta dimensão que consistia na revelação directa da
vontade divina através do oráculo. Esta inovação foi introduzida por Hat-
chepsut, a mais forte e a mais importante das rainhas que ocupou o trono
do Egipto. A razão para uma tal introdução deve-se à própria necessidade
de legitimação da rainha, uma vez que foi a partir da revelação da vontade
de Amon através de um oráculo Hatchepsut afirmou a legitimidade do seu
poder.
Com este subterfúgio a rainha criou uma nova dimensão de contacto
com a divindade. A partir daí o deus possuía um mecanismo para intervir
directamente na história sem a mediação do rei. O reinado de Hatchepsut
representava, por si só, a realização da vontade divina na história: como
filha do deus ela era a prova viva da manifestação da vontade de Amon em
eleger o faraó do Egipto.218 A rainha criou, tanto no mito como no culto,
____________
217. Em J. ASSMANN, The Search for God, pp. 4-8.
218. Todo o esforço de restauração religiosa empreendido pela rainha procurava corresponder e
justificar este desígnio divino. Sobretudo na região de Tebas a sua intervenção transformou
por completo a paisagem simbólica da capital do culto de Amon, criando os principais eixos
que enquadraram, a partir daí, a actividade cultual do deus. Na margem oriental foi criado o
eixo entre Apet Sut e o templo de Opet enquanto que na margem ocidental foi delineado o
eixo entre o templo funerário da rainha em Deir el-Bahari e o templo de Medinet Habu, des-
tinado a acolher periodicamente a barca de Amon, como na Bela Festa do Vale. As suas cons-
truções traçaram, deste modo, um quadrilátero simbólico que unia as duas margens do Nilo
através dos percursos efectuados pela barca de Amon. Sobre o vasto programa de construções
empreendido pela rainha ver I. SHAW, The Oxford History of Ancient Egypt, pp. 238-240.

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as bases para o desenvolvimento de um movimento espiritual caracterizado


por uma forte valorização da relação pessoal e íntima com deus que buscava
a submissão plena à vontade divina.
Este movimento traduziu-se, no plano literário, pela emergência de
textos religiosos dedicados ao deus supremo, os quais, embora tivessem in-
tuitos políticos, rapidamente os transcenderam, conhecendo um uso cres-
cente em contextos privados. O segredo deste sucesso parece ter residido na
capacidade «oracular» de Amon para «falar» e se dirigir directamente ao ho-
mem e desse modo expressar-lhe directamente a sua vontade. O perigo de
Amon para a realeza, que a reforma de Akhenaton procurou, mais tarde,
sanar, não estava tanto no seu crescente poder económico, mas sim na sua
capacidade em intervir directamente na história e na vida de cada um.219 Era
a possibilidade do deus se revelar através do oráculo que tornava o deus ver-
dadeiramente ameaçador para o poder político.220 A reforma de Amarna
procurou justamente reverter este processo encarniçando-se numa persegui-
ção ao culto de Amon. Longe de o desencorajar, a perseguição só contribuiu
para intensificar e consolidar a relação pessoal entre deus e o homem. O se-
guinte hino, redigido em plena reforma amarniana, constitui um testemu-
nho claro da resistência à perseguição:

O meu coração deseja ver-te


Ó senhor da árvore persea,
Quando recebes as grinaldas!
Mesmo sem dar alimento sacias,
Mesmo sem bebidas embriagas.
O meu coração deseja ver-te
Alegria do meu coração,
Amon, defensor do pobre!
____________
219. Na verdade, a riqueza dos templos era um recurso usado pela coroa. Era a quarta dimensão
da presença divina, introduzida por Hatchepsut que constituía a verdadeira ameaça ao «mo-
nopólio da acção real». Em J. ASSMANN, The Search for God, p. 219. Era isso que dotava
o clero de Amon com um verdadeiro poder, uma vez que o oráculo era, evidentemente, me-
diado pela intervenção dos sacerdotes.
220. As procissões divinas ganharam uma importância extraordinária como ocasiões para mani-
festar a vontade divina. Todo o país viajava para Tebas que se havia tornado numa nova ci-
dade santa. A arquitectura sagrada adquiriu uma expressão urbana para enquadrar estas fes-
tividades. Um igual peso da procissão (real) existia em Amarna e o seu urbanismo, frequen-
temente encarado como uma característica singular deste fenómeno religioso, transpunha
para o contexto das deslocações reais, o mesmo princípio arquitectónico que enquadrava as
deslocações da barca divina de Amon em Tebas. Em Ibidem.

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És o pai do órfão
E o esposo da viúva. 221

Esta bela composição consiste numa lamentação que testemunha que,


mesmo sem os sinais exteriores do culto,222 a experiência mística que re-
sultava do contacto com a presença divina continuava a realizar-se no in-
terior de cada um. O deus manifestava-se agora unicamente no coração
do indivíduo.
Um tanto ironicamente, foi a perseguição movida por Akhenaton que
espoletou o ambiente religioso da piedade pessoal que caracterizou o pe-
ríodo ramséssida.223 Ao desmantelar os cultos divinos, a reforma de Amar-
na levou a que os deuses se «albergassem» no coração dos homens. Como
consequência, após o restabelecimento dos antigos cultos, a vivência inte-
rior do contacto pessoal com deus continuou a ser privilegiada.224 O con-
tacto directo com a divindade, antes privilégio da elite, difundia-se a to-
dos.225 Deste modo, a espiritualidade do Egipto pós amarniano caracteri-
zou-se pela livre expressão do individualismo na relação com o sagrado.226
Iniciava-se assim uma nova e determinante etapa do pensamento religioso
do Antigo Egipto. Sem qualquer interposição da esfera política, a piedade
pessoal elegia o coração humano para promover o encontro entre deus e
os homens. A partir daí, o coração do homem tornar-se-ia no verdadeiro
templo, onde deus se revelava a cada um. É esta viragem mental que ve-
____________
221. Hino a Amon, ASSMANN, Search for God, pág. 223. Este poema constitui um raro teste-
munho sobrevivente de uma literatura de dissidência que circulava clandestinamente sobre-
tudo em Tebas. Desprovidos do contexto litúrgico, o conteúdo destes hinos disseminou-se
por todas as classes sociais.
222. As expressões «saciedade sem comer», «embriaguez sem beber», aludiam às festividades do
deus que já não eram realizadas.
223. Um corpo significativo de composições deste tipo datam do período ramséssida. Hinos com
esta inspiração foram redigidos sobre estelas votivas, óstracos, inscrições tumulares e em tem-
plos. Idem p. 224.
224. Ibidem.
225. Idem, p. 230.
226. Dedicar-se à adoração de uma divindade particular e adoptá-la como protectora é um fenóme-
no bem conhecido do Império Novo, com particular expressão no período ramséssida. Embora
determinante para fomentar o interesse na relação pessoal com deus, a reforma atoniana apenas
intensificou um processo que já estava em curso desde meados da XVIII dinastia. G. POSE-
NER, «La piété personelle avant l âge amarnian», RdÉ 27 (1975), p. 210. No reinado de Amen-
hotep III os testemunhos de uma relação pessoal com o deus mostram que o fenómeno já esta-
va em marcha antes da reforma atoniana e que o seu florescimento no período ramséssida foi
intensificado mas não foi provocado pela centralização do culto efectuada por Akhenaton.

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radeiramente está na base da «demotização» da iniciação que não deixará


de se intensificar até ao crepúsculo da civilização egípcia, atingindo uma
expressão plena a partir da Época Baixa. Identificar os vectores que con-
duziram a esta versão intimista da iniciação é o que nos propomos clari-
ficar em seguida.

A piedade pessoal e a realização da maet

O movimento espiritual e intelectual a que habitualmente atribuímos


a designação de «piedade pessoal» teve um impacto tremendo na socie-
dade egípcia, não só no nível religioso, mas também no plano político e
social. Na base da amplitude da sua influência estava a alteração que in-
troduzia na reflexão sobre a maet. No Império Médio, a realização da maet
era empreendida através de três eixos: o rei, a sociedade e o indivíduo. Em-
bora continuassem em vigor, no Império Novo, estes eixos foram secun-
dados pela introdução de um quarto vector: o da presença de deus.227 O
«bom comportamento» era agora determinado no contexto da relação
com deus e não no quadro genérico da realização da maet. A realização da
maet passava a estar totalmente absorvida pela piedade pessoal, o que le-
vou Jan Assmann a considerar mesmo a total diluição da noção da maet
no seio da relação com deus.228
Outra distinção importante reside no facto do bom comportamento
ser recompensado não tanto pelo rei, mas sim por deus.229 O comporta-
mento justo passava agora a definir-se como um aspecto particular da re-
lação entre deus e o homem. A Autobiografia de Paheri constitui um mo-
delo deste novo tipo de composições que apresentam novas tonalidades:

Eu sou um nobre que serviu o seu senhor,


Alguém qualificado e isento de negligência. (...)

____________
227. Em M. LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, p. 54.
228. Esta posição, no entanto, foi duramente criticada por Lichtheim, para quem a sabedoria não
foi absorvida pela piedade pessoal, nem o conceito de maet desapareceu. Ao fazer o que o deus
desejava, o homem sábio realizava a maet. Para a autora, o pensamento sobre maet acompa-
nhava de perto a piedade pessoal mas não se confundia com este fenómeno. Em Idem, pp.
100-101. A partir dos argumentos apresentados pela autora, no entanto, é difícil extrair uma
refutação clara da posição defendida por Assmann.
229. Em Idem, p. 57.

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Eu fui guiado pelo meu coração


No caminho dos que são abençoados pelo rei. (...)
O meu bom carácter elevou a minha posição,
Fui considerado alguém sem mácula
Quando for medido
Sairei completo e íntegro
com um coração resoluto.
Não menti a ninguém
Eu conheci o deus que habita em (cada) homem,
Conhecendo-o eu fiquei a saber (estas verdades) (...)
Fui um modelo de gentileza,
Abençoado e louvado desde o ventre (da mãe).230

O texto é um importante documento da nova espiritualidade emer-


gente. Em primeiro lugar, Paheri começa por atribuir o seu sucesso ao fac-
to de ter sido guiado pelo seu coração, em perfeita consonância com o dis-
curso sapiencial tradicional. Os favores reais explicavam-se devido às qua-
lidades «intelectuais» e morais. Estas qualidades foram referidas no contex-
to funerário para destacar a sua importância na psicostasia («quando for
medido sairei completo»). De acordo com a visão tradicional, as vantagens
da sabedoria e do bom comportamento abrangiam a vida terrena e prolon-
gavam-se no Além. No entanto, o aspecto inovador deste texto consiste em
atribuir ao coração a revelação da sabedoria («Eu conheci o deus que habi-
ta em cada homem, conhecendo-o fiquei a saber estas verdades») e consi-
derá-la como um dom inato («fui abençoado e louvado desde o ventre»).231
Em parte, este reconhecimento não era novo e seguia uma linha de pensa-
mento que já remontava ao Império Médio, mas conferia-lhe um novo sig-
nificado.232 Não há dúvida que a noção do coração como guia e instrutor,
tão marcante na antropologia do Império Novo, foi alicerçada sobre os
fundamentos de uma reflexão iniciada no Império Médio. Já Rediu-
khnum dissera : «foi o meu coração que fez avançar a minha posição, foi o
meu carácter que me colocou à frente». Também entre as fragmentárias

____________
230. Inscrição funerária do túmulo de Paheri, em LICHTHEIM, AEL, I, p. 18.
231 Um documento muito similar, certamente elaborado com base no mesmo modelo, é a Au-
tobiografia de Antef que apresenta uma caracterização da função do coração cunhada com os
mesmos valores.
232. Ambos os textos revelam uma grande familiaridade com a literatura do Império Médio e, em
particular, com os textos autobiográficos redigidos nos cenotáfios de Abido. Em LICHTHEIM,
Maat in Egyptian, p. 53.

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sentenças do Papiro do Ramesseum II se lê: «é o coração que faz multiplicar


as qualidades, um poderoso mestre para moldar as virtudes».233
No entanto, sobre esta base começou a destacar-se uma ideia comple-
tamente nova que consistia em reconhecer o coração como um deus «que
está no corpo» e que «guia para o bom caminho». A orientação do coração
era vista como um sinal da presença divina em cada homem. É justamente
esta dimensão que traça uma linha de demarcação com o pensamento pre-
cedente.
Estes dados mostram que, no Império Novo, se verificou uma profun-
da redefinição do homem ideal e dos seus valores. Embora o sucesso mate-
rial e o reconhecimento social tivessem continuado a estar presentes na te-
matização da maet, estes aspectos surgem claramente em segundo plano,
quando comparados com a valorização da ética religiosa. Ao colocar o deus
no seu coração o homem estabelecia uma ligação entre si e o céu. Para ex-
primir esta ligação, o sábio Amenemope referia que o coração era o «nariz
do deus». A expressão recorre às conotações sensoriais do olfacto (trata-se
de um sentido que supõe um contacto íntimo) para extrair um importante
ensinamento. No coração, o homem estava tão próximo de deus que podia
ser aspirado por ele. Tudo o que o homem fazia, dizia e pensava levava-o a
cheirar bem ou mal às narinas do deus. A identificação com a flor de lótus,
desejada pelo capítulo 28 do «Livro dos Mortos» evocava assim a pureza do
coração do homem. Ofender deus, por outro lado, significava perturbar o
ser mais íntimo que habitava em si mesmo e a manchá-lo com a putridão.
A reflexão em torno da sabedoria já não abrangia apenas os princípios do
bom senso, mas estendia esta reflexão ao domínio da relação com a divin-
dade. O texto que apresentamos seguidamente sintetiza os principais vec-
tores que deviam reger a relação com o deus:

Reza ao teu deus sem cessar


De modo a que ele te favoreça todos os dias da tua vida,
E te preserve os ossos do teu corpo na necrópole,
Faz-lhe oferendas com um bom coração,
Para que ele te dê alimento.
Um homem ama quem age para si,
Assim se passa também com o deus.

____________
233. Em Ibidem.

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Sê puro de coração
E purifica-te todos os dias.234

A pureza passava assim a ser um vector importante na realização da


maet pois constituía o requisito para estar em harmonia com o deus inte-
rior.235 A oração e o culto divino sempre exigiram a pureza ritual, mas ago-
ra os princípios da pureza tornavam-se permanentes e já não se circuns-
creviam ao serviço no templo. Ao interiorizar os preceitos da pureza ritual,
o homem fazia do seu coração a morada do deus.

O coração perfeito do homem sábio é elevado; a sua morada é a


morada de deus.236

Aplicada ao corpo e à mente, as regras de purificação exigidas pelo


deus traduziam-se numa transformação mental e física do homem.237 A pu-
reza tornava-se assim na base do comportamento ético do indivíduo e na
chave para a sua salvação no Além. Para garantir a pureza do coração, im-
punha-se uma vigilância constante para evitar a sua «contaminação». Os
maus pensamentos, em particular os que se relacionavam com deus, tam-
bém contaminavam o coração do homem e arrastavam-no para a desgraça:

O que é afligido por maus pensamentos sobre a divindade,


Reclama a sua morte...o seu coração é miserável,
Não se pode levantar, a sua vida é a de um impotente. (...)
Um jovem servo pode ser educado com a boca,
Mas o seu coração pode ser injurioso e correr quotidianamente
para o seu destino.238
____________
234. Papiro Chester Beatty IV, Adaptado da versão francesa proposta por P. VERNUS, Sagesses de
l’Égypte pharaonique, pp. 275-276.
235. J. ASSMANN, Egyptian Solar Religion, p. 195.
236. Papiro Insinger, XXIV: 17,19. Versão francesa em F. LEXA, Les Enseignements Moraux, p. 69.
237. O ensinamento do Papiro de Insinger apresenta uma fusão quase total entre a moralidade e
a piedade. Conservado no Museu de Antiguidades de Leiden, o Papiro Insinger apresenta um
texto demótico, amputado da sua porção inicial, que remonta à segunda metade do período
ptolemaico. Outras versões, mais reduzidas, do texto foram identificadas em papiros conser-
vados na colecção Carlsberg, em Copenhaga, e noutros acervos. A frequência com que foi
copiada indica que a composição gozou de certa notoriedade no seu tempo. O estilo da com-
posição baseia-se na apresentação de sentenças, em estilo proverbial, na maior parte muito
curtas. As frases, embora não tenham ligação nenhuma entre si, são agrupadas como no Li-
vro dos Provérbios, tendo em conta certos temas. A semelhança com esta composição bíblica
também se reflecte na apresentação de curtas afirmações paradoxais.
238. Papiro Brooklyn. Versão francesa em P. VERNUS, Sagesses de l’Égypte pharaonique, pp. 349-350.

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A sabedoria perfilava-se como o baluarte que garantia ao homem de-


fender-se contra a corrupção e manter a pureza necessária para o contacto
com o deus. Estava assim em marcha a formulação da sabedoria como um
veículo para a santificação, fenómeno que não deixou de se intensificar
acabando mesmo por desembocar na formulação do gnosticismo egípcio
que constitui provavelmente a sua expressão máxima.239
A purificação exigida ao homem para manter o elo com a presença di-
vina envolvia simultaneamente um esforço intenso da sua parte e um dom
divino. Muitos sábios referiam que tinham obtido a maet de dois modos:
colocando a maet no coração, ou seja, adquirindo a sabedoria através da
instrução, e, por outro lado, a maet uniu-se a ele desde o nascimento, sig-
nificando com isso que a harmonia cósmica lhe havia sido concedida co-
mo um dom divino. Observações deste tipo mostram que o comporta-
mento moral resultava tanto de uma predisposição inata como do esforço
activo do indivíduo.
De uma forma ou de outra, a proximidade com a presença divina re-
sultava numa transformação interior. Literalmente, o deus transformava
(kheper) o homem no seu coração:

Eu sou um amigo formado (kheper) por ele


Os seus ensinamentos estão no meu corpo
Os planos do senhor são examinados no meu coração
Eu sou hábil graças ao que ele fez por mim.240

Através da presença divina o homem era «formado», ou «transfor-


mado» e ensinado. O ensinamento de deus estava inscrito no coração-
consciência de cada um e era a pesquisá-los que o homem ganhava ex-
celência. A consciência tendia naturalmente para a harmonia, mas de-
pendia da sabedoria para a manifestar. Esta interligação entre a dádiva
divina e o empenho do homem articulava-se em dois momentos profun-
damente interdependentes que eram responsáveis pela ligação entre o
homem e o deus.

____________
239. Sobre gnosticismo ver J. RAMOS, «Gnosticismo», L. Araújo (dir.), Dicionário do Antigo Egip-
to, pp. 391-392.
240. Inscrição do túmulo de Paser (TT 106), reinado de Seti I. Versão inglesa em LICHTHEIM,
AEL, I, p. 66.

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Primeiro momento: «Colocar deus no coração»

Do ponto de vista literário, a relação directa e pessoal entre deus e o


homem traduziu-se na adopção, para o homem comum, de expressões
usadas, na hinologia atoniana, unicamente para o rei. A mais ilustrativa
destas expressões era «colocar deus no coração», ou seja, conhecer intima-
mente o deus. «Colocar deus no coração» pressupunha sentir a proximi-
dade do deus, conhecer os seus preceitos e, através da força de vontade,
aplicá-los à vida quotidiana. Todo o homem estava em contacto com o di-
vino mas, para ser efectiva, a relação com deus exigia uma decisão cons-
ciente por parte do homem para se envolver na sua adoração.
Ao tomar consciência da presença divina, o homem devia transformar
o seu comportamento para corresponder aos preceitos do deus. Esta trans-
formação interior alimentava e reforçava a presença do deus no seu cora-
ção. A piedade pessoal tinha transformado o coração no templo vivo on-
de o homem descobria o deus que habitava dentro de si próprio. Este en-
contro directo com deus permitiu emergir uma certa vivência de misticis-
mo, no sentido em que «colocar deus no coração» correspondia, de certo
modo, a abdicar do ego, do eu pessoal. A proximidade com deus envolvia,
deste modo, um acto de consciência e de decisão. Não bastava estar pró-
ximo do deus no templo, no cosmos e nos textos sagrados. Era também
imperativo «colocá-lo no coração», ou seja, interiorizar através do estudo
e da prática, a sabedoria do deus. Ao fazê-lo o homem seria largamente
recompensado. Colocar o deus no coração trazia a bênção divina,241 a vida
e a protecção,242 uma longa velhice243 e a luz:
Aquele que te atacar vive nas trevas,
ainda que todo o país viva na luz.
Quem te colocar no coração, Amon,
Vê, a sua luz brilha!244

De um modo geral, colocar o deus no coração satisfazia todas as neces-


sidades humanas. Amon é «como o gosto da vida», o alimento mais precioso
____________
241. Ver Hino de Amon, em ASSMANN, Search for God, p.232.
242. Oração a Amon, em BARUCQ e DAUMAS, Hymnes et prières de l’Égypte Ancienne, p.
260.
243. Ver Hino de Amon, ASSMANN, Search for God, p. 197.
244. Oração a Amon. Versão francesa em A. BARUCQ e F. DAUMAS, Hymnes et priéres de
l’Égypte ancienne, p. 231.

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do homem, a «alegria no coração dos homens», o pai do órfão, o esposo da


viúva.245 Em suma, «colocar deus no coração» trazia todos os dons da vida,
como ter uma vida longa e felicidade, literalmente «doçura do coração»,
nedjem-ib.246 A melhor recompensa de uma consciência pura e justa era, no
entanto, o amor de deus. O homem que «faz o que deus gosta» é «amado
pelos deuses», o que constituía o cúmulo de todas as bênçãos.247 A vida e a
alegria eram, deste modo, um sinal da consciência transformada por deus.248
Evidentemente, um ideal moral tão valorizado foi também investido
com conotações funerárias. «Colocar o deus no coração», resumia um ideal
moral que, se aplicado ao longo da vida terrena, permitia conquistar o di-
reito à vida eterna, no Além.249 O julgamento dos mortos incidia agora so-
bre o fervor religioso do homem e apresentava como recompensa a possi-
bilidade de «ver Amon todos os dias», ou seja, beneficiar eternamente da
presença divina. Acompanhando os tempos, o tribunal de Osíris já não
avaliava apenas o valor do funcionário na manutenção da ordem cósmica
e avaliava também a sua fidelidade ao deus.

____________
245. Oração de um cego a Amon, idem, pp. 205-206. Muitas divindades, para além de Amon e Ptah,
mereceram a atenção do culto pessoal, como Meretseguer ou Amen-hotep I, Ahmés ou Ah-
més-Nefertari. Todas estas divindades proporcionavam, a quem as colocasse no coração, a
protecção e a prosperidade.
246. A «doçura de coração», nedjem ib, traduzia um estado de profundo bem-estar e era um dos qua-
tro pilares da felicidade frequentemente mencionados: «Possas dar um longa duração de vida na
doçura do coração, uma bela sepultura depois de uma longa velhice, que o meu nome dure na
tua morada.» Em D. MEEKS, «Les quatre ka du démiurge memphite», RdÉ 15 (1963), p. 47.
247. O coração ensinava «a viver contente» e a «falar verdade» de modo a preparar o dia do julga-
mento: «Fui muito favorecido ao lado do rei (...) O meu coração ensinou-me a viver conten-
te e guiou-me na excelência de coração. Falei verdade e agi com justeza, pois conhecia o dia
da chegada.» Inscrição de uma estátua de Horua, funcionário de Amenirdis. Em M. LICH-
THEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, p. 90.
248 «Oferenda que o rei faz a Amon-Ré, (…) Que eles possam garantir vida, prosperidade e saúde,
força, protecção, amor, todos os dias. Um bom tempo de vida, dotado de saúde, prazer (do-
çura de coração), e alegria (rechut), diariamente. Os meus olhos vêm, as orelhas ouvem, a mi-
nha boca está cheia de verdade, diariamente, como é feito para um homem justo que coloca
Amon no seu coração, (…)» Fórmula de oferenda inscrita numa estátua do artesão Karo.
Adaptado da versão inglesa em Id., p. 79.
249. Repare-se que as recompensas do deus ao homem que o «coloca no seu coração» só fazem
sentido na medida em que a acção do deus já não é imperiosa, como até aí se verificava, mas
porque o homem é livre de o fazer. Como recompensa de ter «colocado o deus no coração»,
o defunto pretendia, após a morte, «ver Amon todos os dias» (a formulação deste desejo é
particularmente interessante já que a oração é dirigida a Ptah, pelo que parece constituir a
formulação de um desejo convencional).

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Segundo momento: «Estar na água do deus»

Para alguns autores, a expressão «estar na água do deus», neti her mu


netjer, «agir de acordo com os mandamentos divinos» ou seja evitar os
comportamentos que são considerados abomináveis para o deus. Na ver-
dade, a expressão é mais abrangente e pressupõe, por um lado, a ausência
de mácula, a pureza original, e, por outro, a aquisição de uma vida nova.
A água do deus lava e vivifica ao mesmo tempo. Purificando remove a má-
cula, mas, ao fazê-lo devolve um vida nova.250
Estas conotações justificam que a expressão «estar mergulhado na
água do deus», traduza a felicidade que advinha do amor divino.251 Em ge-
ral, é no que se gosta e se deseja, que se mergulha o coração,252 o que in-
dica que «estar mergulhado na água do deus» tem subjacente a ideia do
homem ser «banhado» pelo amor divino.253 A presença deste amor actuava
como uma protecção permanente e permitia ao homem passar pela vida
sem ter mácula.254 As «águas da vida» eram o sinal do amor divino que
concediam a pureza ao homem. «Andar nas águas» do deus levava o deus
a «tomar posse do ba», uma expressão que aludia à divinização do defunto.

O teu coração regozija-se em perfeição


Quando mergulhas na água do teu senhor, Tot.
És enaltecido pois estas são as águas da vida
Para as quais se tem guiado o teu coração.
É um abençoado por deus,
Aquele que se aplica a seguir o seu caminho (...)
Deus fez-te o maior entre todos,
Desde que andas sobre as suas águas
E que ele tomou posse do teu ba.255

____________
250. Ver Em Y. KOENIG, «L’eau et la magie», em A. Amenta (ed) L’Acqua nell’antico Egitto, p. 96.
251. Também a expressão «mergulhar o coração», aá ib (ia ib) é frequentemente usada na escrita
hieroglífica para designar um estado de satisfação.
252. Em A. MORET, «L’expression àâ-ib», RT 14 (1893), p. 121.
253. «Mergulhar o coração», aá-ib (ia-ib), relacionava-se com a satisfação proporcionada com a
realização de algo que se gosta ou ama. Ver Idem, pp. 120-123.
254. «O Ocidente é o domicílio do que não tem culpa, louva o deus para o homem que aí chega!
Ninguém aí chega, a menos que o seu coração seja impecável a fazer o bem. Pobres e ricos não
se distinguem, apenas o que é encontrado sem culpa. (...) Eu estava na água do senhor de
Khnum desde o meu nascimento, eu tinha os seus conselhos no meu coração.» Autobiografia
de Petosiris, Apêndice.
255. Autobiografia de Petosiris, ver VERNUS, Sagesse de l’Égypte pharaonique, p. 367.

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«Estar mergulhado na água do deus» tornou-se, deste modo, num im-


portante indicador de eleição divina nas autobiografias tardias, resumindo
o cúmulo de excelência pessoal conseguido graças a uma transformação
interior resultante da total adesão ao ensinamento divino que colocava o
homem sob a graça e a protecção de deus. Em última análise esta trans-
formação conduzia à própria divinização do homem.

***

O Egipto do I milénio é profundamente marcado por uma formulação


intimista da iniciação. Com efeito, a piedade pessoal veio, a partir do pe-
ríodo ramséssida, atribuir um significado mais pessoal à iniciação, contri-
buindo para uma difusão cada vez mais alargada deste tipo de rituais.256 No
final do II milénio, os rituais de iniciação, inicialmente celebrados unica-
mente para o rei, foram sendo progressivamente aplicados a um número
crescente de indivíduos, primeiro para uma elite sacerdotal muito reduzida
e, nas épocas mais tardias, para um número muito significativo de indiví-
duos. Os anais dos sacerdotes de Karnak testemunham a importância (e a
raridade) do dia da iniciação como ritual de passagem de um simples sacer-
dote ueb à esfera sacerdotal propriamente dita. Os documentos da Época
Baixa acusam, pelo contrário, uma abundância invulgar de heri tep, «chefe
dos sacerdotes leitores» que se perfilam como «magos», ou de, os «detentores
do segredo», título indicativo de um iniciado num culto. Enquanto, no Im-
pério Novo, os segredos conhecidos pelo iniciado acentuavam e reforçavam
a distinção social do sacerdote, nas épocas mais tardias, sobretudo na Época
Greco-Romana, a iniciação foi-se alargando a um número cada vez maior
de indivíduos. O seu significado distintivo já não se manifestava no plano
social mas sim no plano da relação com o sagrado. Uma diferença impor-
tante distinguia os santos do I milénio dos «sacerdotes leitores» de outros
tempos. Enquanto estes eram aristocratas que personificavam a elite letrada,
os sacerdotes e os magos da literatura da Época Baixa representavam um
grupo social mais alargado resultante do peso cada vez maior que o templo
desempenhava no Egipto politicamente debilitado e onde a figura real se
apresentava desinvestida do vigor teológico de outros tempos. Nestes tem-

____________
256. Em A. LOPRIENO, La Pensée et l’Écriture, p. 37.

144
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pos tardios, a iniciação abria um caminho interior para o contacto com


deus, a piedade pessoal criava a necessidade de uma iniciação interior que
preparava o indivíduo para o contacto com o deus no seu próprio coração.
Assim entendida, a iniciação consistia numa transformação interior, baseada
já não apenas em regras cultuais de pureza (que se manifestavam sobretudo
em aspectos exteriores, como a depilação, a limpeza corporal e abstinência
em relação ao sexo e a certos alimentos), mas na pureza do coração.257 Atra-
vés da iniciação, o indivíduo transformava a sua vida para se preparar para
o contacto com o deus. A santidade, garantida pela pureza e pelo conheci-
mento iniciático, tornou-se efectivamente o principal ideal de vida da espi-
ritualidade egípcia da Época Baixa.258
À medida que se «demotizou», a iniciação foi aplicando para um nú-
mero mais alargado de indivíduos o modelo de transformação interior,
contribuindo para santificar o indivíduo e possibilitar uma transformação
íntima.259
É esta versão «intimista» da iniciação que encontramos nos mistérios
egípcios descritos pelos autores clássicos. Os mistérios egípcios reportados
pelos autores clássicos não devem ser simplesmente encarados como resul-
tantes de uma influência do misticismo helenístico marcado pelos misté-
rios órficos e eleusinos.260 Na verdade os elementos veiculados nestes cul-
tos, desde os vestígios arqueológicos aos testemunhos de autores clássicos,
não constituem inovações helenísticas e, na sua maior parte já se encon-
travam perfeitamente definidos no Egipto faraónico. Não há dúvida que
o mistério, sechetá, era uma dimensão importante da religião e do culto di-
vino praticado no Egipto.261 Nos cultos helenísticos, o mistério estava

____________
257. J. ASSMANN, The Search for God, p.156-7. Foi talvez por esta razão que a pureza se tornou,
na Época Baixa, numa questão muito problematizada. As prescrições de pureza do ritual e o
culto, que no templo contribuiam para manter a ordem cósmica, foram transpostas para a
conduta humana de modo a favorecer a santidade.
258. A separação da esfera divina da esfera humana é estranha ao Egipto do I milénio: O homem
puro (ueb) podia aceder à santidade através da manutenção do culto e através da adopção
das regras de pureza.
259. Só a morte, a verdadeira iniciação, podia transformar o indivíduo numa divindade. O
mistério da morte, no Egipto, é demasiado próximo do culto e do sagrado para que não
estivessem associados. Esta intimidade entre a morte e o sagrado também se verifica na ini-
ciação. De facto, a iniciação tinha uma dupla vertente. Em vida santificava o indivíduo,
mas na morte divinizava-o.
260. R. WITT, Isis in the Ancient World, p. 154.
261. Idem, p. 152.

145
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relacionado com a aquisição de um conhecimento esotérico antecedido por


práticas purificadoras ou provações iniciáticas que conduziam ao contacto
com o deus. O silêncio, a paciência e a perseverança conduziam, através da
iniciação, ao encontro directo com deus. O halo de santidade que emanava
destes sábios tardios era notório para os visitantes gregos da Antiguidade
como Porfírio: «Com a contemplação, eles conquistam o respeito, a segurança
de ânimo e a piedade; com a reflexão conquistam a ciência e com ambas che-
gam à prática de costumes esotéricos e dignos do tempo passado. Porque o facto
de estarem sempre em contacto com a ciência e a inspiração divina exclui a ava-
reza, reprime as paixões e estimula a vitalidade da inteligência. São simples no
viver e no vestir, praticam a temperança e a austeridade, a justiça e o desin-
teresse. O seu passo é medido, o seu olhar modesto e fixo e não se volta para todos
os lados; o riso é raro e não passa de um sorriso, as suas mãos estão sempre ocul-
tas sob as vestes (...) quanto ao vinho, alguns não o bebem, outros bebem mui to
pouco, porque, segundo dizem, o vinho prejudica as veias e, perturbando a ca-
beça, desvia-a da especulação».262
Esta aretologia tardia não constitui uma inovação helenística e faz
parte da tradicional definição da virtude patente na ética egípcia. O que é
novo, nos cultos helenísticos, é a pouca expressão destes rituais na vida do
Além.263 No Egipto faraónico, pelo contrário, é em torno dos rituais fune-
rários que o imaginário da iniciação é mais visível. Num caso como no ou-
tro, porém, esta distinção é ilusória. Nem os cultos de Ísis e Serápis se des-
ligavam do imaginário da morte,264 nem a religião do Egipto faraónico des-
curava a transformação que se devia verificar durante a vida para preparar
o contacto com o deus que devia ocorrer no Além.265

____________
262. Porfírio, De Abst. , 4, 6-8. Em S. PERNIGOTTI, «O Sacerdote», em S. DONADONI (dir),
O Homem Egípcio, p. 111.
263. As expectativas em relação ao Além esmoreceram bastante ao longo do I milénio, sobretudo
na época greco-romana. A relação com o divino nesta época assemelha-se à que existia no seio
das religiões de mistérios do mundo clássico. W. Burkert defende que as religiões de mistérios
abriram a um grupo muito mais alargado da população o acesso ao divino. A atenção religiosa
volta-se para a vida terrena. Há uma reorganização do centro de atracção da esfera do Além pa-
ra a esfera da vida terrena, o que permite uma maior permeabilidade entre estes planos. Em A.
LOPRIENO, La Pensée et l’Écriture, p. 47.
264. Em Panóias, no distrito de Vila Real, conserva-se um recinto sagrado outrora consagrado a
Serápis. Apesar de uma evidente contaminação de elementos greco-romanos e indígenas, da
associação entre a iniciação e o imaginário da morte.
265. Curiosamente, o Além era visto como um templo onde o defunto se encontrava com Osíris.
Alguns dos livros do Além, como o «Livro dos Dois Caminhos» ou o «Livro dos Mortos»,

146
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2. OS DOIS CORAÇÕES DO HOMEM

Uma vez clarificada a noção de templo interior, onde os poderes do


deus irradiavam para a vida humana, impõem-se caracterizar de modo
mais concreto o seu funcionamento. Se o coração era o templo interior, a
a verdade é que, por detrás da inquestionável beleza desta imagem escon-
de-se uma aturada reflexão acerca da natureza do corpo e da mente que
em seguida procuraremos clarificar.
Foram vários os termos usados, no antigo Egipto, para designar o co-
ração. A palavra hati ( , por vezes, também, ou ainda
) ) significa literalmente «o que está à dianteira» ou «o que está à ca-
beça». O termo deriva da palavra hat, que significa «dianteira», «começo»
ou «proeminente»,266 o que certamente se explica pelo papel destacado
deste órgão no corpo e na vida do homem.267 Uma outra forma de redigir
este termo consistia em apresentar os hieróglifos unilíteros .
O termo ib ( ) era outra das palavras mais usadas para designar o
coração. O signo ib apresenta alguns traços distintivos: duas ou mais arté-
rias laterais e o topo achatado, bem demarcado do corpo através de um re-
bordo.268 Embora o uso dos dois termos ib e hati tenha sido corrente até
ao Império Novo, a partir da Época Baixa detecta-se uma prevalência do
termo hati e um desaparecimento gradual da palavra ib até ao seu com-
pleto abandono. Testemunhando este fenómeno, o copta conservou o ter-
mo hati mas ignora qualquer outro termo relativo ao coração.269
A diferenciação semântica dos termos ib e hati tem sido, ao longo do
tempo, alvo de aceso debate e continua a ser uma questão em aberto. Co-
mo em muitas outras dimensões, a distinção destes termos não foi sempre

____________
apresentam um itinerário onde é nítida a concepção do mundo inferior como um templo.
O «Livro dos Dois Caminhos» foi pintado no fundo dos sarcófagos provenientes de El-Ber-
cha e inspirou a redacção dos capítulos do «Livro dos Mortos» relacionados com a topografia
do Além (ver capítulos 117-119, 144 -149 e 168).
266. Ver R. FAULKNER, Dictionnary of Middle Egyptian, p. 162.
267. Em S. BIRCH, «On formulas relating to the heart», ZÄS 4 (1866), p. 89.
268. Nas primeiras representações detecta-se o uso de oito artérias. Ver B. ZISKIND, B. HALIO-
UA, «La conception du cœur dans l’ Égypte ancienne», Médicine/Sciences 2004, pp. 367-373.
269. Em certas situações o autor identifica, no ib, o «heart-sack containing the heart (haty) pro-
perly so called». Ibidem. Outros termos menos correntes eram usados para designar o cora-
ção. O termo aq, em geral usado no sentido de «centro» também podia designar algumas
partes do coração, como as veias ou as válvulas. O termo deriva da palavra aq, «andar» e é
com certeza alusivo ao batimento do coração.

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levada à letra pelos escribas egípcios e é frequente detectar na literatura


egípcia uma certa permutabilidade entre estes vocábulos. Na maior parte
das situações é mesmo vão esperar uma definição estrita a partir do inven-
tário completo de ocorrências. Em grande parte da bibliografia egiptoló-
gica é consensual atribuir ao termo hati o significado de «músculo cardía-
co», enquanto a palavra ib é conotada, por seu turno, com a dimensão aní-
mica do coração. Esta repartição simplista, demasiado próxima das con-
cepções ocidentais da mente e do corpo, não é por nós adoptada.
A tarefa de empreender a clarificação do significado dos termos usados
para evocar o coração exige necessariamente algumas precisões ao nível da
diferenciação dos próprios termos ib e hati. As tentativas de diferenciação
semântica destes são inúmeras e muito diversas. Tentaremos aqui, com base
nas informações recolhidas, tecer a nossa própria interpretação a este res-
peito. À semelhança do que foi feito por Thierry Bardinet na literatura mé-
dica, parece-nos fundamental delimitar o contexto de estudo de forma a
não cruzar documentos com intenções diferentes.270 Sobretudo quando
queremos definir a leitura religiosa destes termos não podemos cruzar da-
dos de natureza «anatómica» com dados de cariz religioso. Definiremos as-
sim diversos planos de interpretação distinguindo os textos de carácter ana-
tómico, funerário ou outros de cariz literário mais abrangente.

O significado anatómico dos termos ib e hati

As palavras ib e hati têm, nos papiros médicos, uma utilização muito


distinta.271 A literatura médica descreve o coração hati como constituindo
o músculo cardíaco,272 a «víscera do coração» como, por vezes, é tradu-
____________
270. Assmann apresenta uma leitura destes vocábulos em Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne,
pp. 56-57. O autor refere que o coração hati está ligado ao corpo djet, o corpo social, à exis-
tência terrena e à identidade mental «que permite ao morto lembrar-se da vida sobre a terra
e conservar a identidade no Além». O coração ib estaria ligado à continuidade biológica en-
tre gerações e à vida interior, de uma forma geral. Surpreendentemente, as suas interpreta-
ções não se baseiam na análise dos textos funerários, mas sim em dados de cariz anatómico,
o que conduzindo a uma polarização de funções semelhante à nossa, as apresenta inversa-
mente atribuídas, como se verá ao longo da nossa exposição.
271. Em T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l’Égypte, p. 68.
272. Ibidem. A identificação do coração hati com o músculo cardíaco foi sempre notada pelos es-
tudiosos. Já Piankoff alertava para esta associação entre o termo e o órgão físico. Ver A. PIAN-
KOFF, Le Coeur, p. 18. Também Walker chama a atenção para o facto em, J. WALKER, Ana-

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zido.273 Uma das principais funções do coração hati era, nos textos mé-
dicos, a de assegurar a circulação do sangue.
Se a definição anatómica do termo hati não levanta problemas, o
mesmo não se passa com o coração ib. O coração ib274 era constituído por
um conjunto muito alargado de «órgãos»,275 compreendendo todas as es-
truturas anatómicas situadas dentro da cavidade ventro-torácica, à excep-
ção do coração hati.276 Embora tivesse uma realidade abrangente, o cora-
ção ib parecia «materializar-se» no estômago, ra-ib (lit. «a entrada do co-
ração ib»). A proximidade entre o coração ib e o estômago não se reflecte
apenas na terminologia. Em certas passagens dos papiros médicos, ambos
se apresentam totalmente identificados o que se reflecte na caracterização
do coração ib como o centro da alimentação e da bebida.277 Veja-se, para
____________
tomical Studies, p. 152. A mesma ideia foi defendida por G. LEFEBVRE, Tableau des Parties
du Corps Humain, §34
273. Em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 18. As palavras «músculo» e «víscera» não devem aqui ser
tomadas como fazendo parte integrante do que poderia ser uma definição egípcia desta com-
ponente muito particular do corpo. A noção de «músculo» não existia no antigo Egipto. Da
mesma forma, a ideia de «víscera» como órgão possuidor de propriedades específicas parece
ser ausente.
274. Bardinet fala em «interior ib» para reforçar a ideia que não se trata verdadeiramente do órgão
cardíaco mas sim do interior do corpo. No nosso texto, para manter o dualismo vocabular
das designações egípcias optaremos pela expressão «coração ib». Ver T. BARDINET, Les Pa-
pyrus Médicaux de l’Égypte, p. 103.
275. Cf. R. FAULKNER, A concise dictionary of Middle Egyptian, p. 200. Para os médicos do
Egipto, as vísceras não eram órgãos com funções individualizadas sendo simplesmente con-
siderados como regiões particulares do coração ib.
276. O primeiro autor a confirmar esta definição dos termos ib e hati nos papiros médicos foi
Thierry Bardinet. Até aí a compreensão da questão permaneceu obscurecida e deu origem a de-
finições bizarras e estranhas. Lefebvre, por exemplo, considerava que ra ib, o estômago, pres-
supunha que os egípcios admitiam a existência de um canal de ligação entre o coração e o es-
tômago. Walker, por outro lado, traduziu a expressão por «gruta do coração» e considerou que
o termo ib aludia não a uma realidade anatómica mas sim ao complexo anímico (ver J. WAL-
KER, Anatomical Terminology, pp. 128-129.) O contributo de Bardinet veio finalmente ilu-
minar a questão. A expressão ra ib pode ser compreendida como a «abertura do ib», entendido
não como o órgão cardíaco, mas sim como o interior do corpo. Nesta perspectiva, o estômago
é efectivamente a «boca» ou a «entrada» para o interior do corpo. Walker, no entanto, assevera
que «claims that the ib is an intra-abdominal entity, that is located in the epigastrium and that
it is identical with the stomach all appear to be erroneous». Em Idem, p. 184.
277. Esta «confusão» também se detecta em textos religiosos. Por exemplo, numa estela da XX
dinastia pertencente a um indivíduo denominado Suti, refere-se que «Osíris e Ísis dão pão
para o meu corpo e água para o meu coração ib». Em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 16. A
proximidade entre o estômago e o coração também se detecta na língua grega. Stoma, sig-
nifica «boca» e a entrada para o estômago é conhecida como cardia. Em J. NUNN, Ancient
Egyptian Medicine, p. 54.

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dar um exemplo, o caso em que é recomendada uma bebida para acalmar


as perturbações do coração ib:

(Tudo isto) será misturado numa massa homogénea e ingerido


pelo homem que tiver problemas no coração ib, de modo a que ele o
possa beber.278

Esta identificação explica que a interacção dinâmica entre o coração


ib e o coração hati fosse ilustrada através de uma dualidade entre o mús-
culo cardíaco e o estômago.279 É provável que o estado de saúde fosse en-
tendido como o resultado da perfeita harmonização entre o coração ib e
hati280. Do ponto de vista anatómico, a dualidade entre os termos ib e hati,
encarados como o estômago (simbolizando todo o interior do corpo) e o
músculo cardíaco, levava a que a totalidade do interior do corpo fosse en-
tendida no conceito alargado de «coração». Através dos termos ib e hati
criava-se em torno do coração um jogo dualista com o intuito de lhe con-
ferir um dinamismo compatível com a importância da sua função anató-
mica. Nesta interacção, o coração hati era tido como a central energética
do corpo, a fonte de energia e da força motriz que sustentava o funciona-
mento do corpo. O aspecto activo e dinâmico conferia-lhe um carácter
«masculino». O coração ib anatomicamente indefinido, tinha um funcio-
namento passivo e receptivo, que se podia ilustrar no funcionamento do
estômago, a área privilegiada do coração ib e o que melhor expressava o
seu carácter «feminino». Contrariamente ao coração hati, o coração ib era
um conjunto orgânico que abrangia vários «órgãos» importantes.
Uma parte muito importante do coração ib era constituída pelos con-
dutores met (que englobavam os fluidos corporais, o sangue, a urina, ou o
sémen) e eram estes condutores os responsáveis pela articulação dinâmica

____________
278. Papiro Ebers, 41, 13-15. A versão portuguesa baseia-se na tradução francesa proposta em T.
BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l’Égypte, p. 257.
279. Bardinet considera que o coração hati era «o centro do ib», o local onde os poderes do cora-
ção ib se exprimiam com mais intensidade. Em Idem, p. 70. Na nossa perspectiva, no entan-
to, seria de esperar que o local onde o coração ib se manifestava com mais intensidade fosse
o estômago. A perspectiva de Long parece mais próxima da nossa. O autor reconhece que o
coração ib governava o ventre, ao passo que o coração hati reinava sobre o peito (Ver B.
LONG, «Le ib et le hati dans les textes médicaux de l’Égypte ancienne», Hommages à Fran-
çois Daumas, II, p. 486).
280. Em T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l’Égypte, pp. 81.

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entre o coração ib e o coração hati. Na verdade, era o coração hati que, atra-
vés do seu movimento, incutia o impulso vital pelos condutores met que o
distribuíam então pelo coração ib. A pulsação era o reflexo dessa ligação e
era considerada, pelos médicos egípcios, como a «fala» do coração que, atra-
vés dos condutores met, se repercutia por todo o corpo.281

A consciência e o dualismo dos termos «cardíacos»

Embora, na literatura egípcia, não se verifique uma distinção formal


na utilização dos termos ib e hati, também aqui as conotações semânticas
destas palavras parecem ser distintas:

As tuas palavras apaziguam o meu coração ib e o meu coração hati


inclina-se a aceitá-las.282

Ele tem (...) o coração (hati) determinado, discurso excelente, ama-


do pelos corações (ibu) de todos.283

Enquanto o coração ib parece associar-se ao amor e aos sentimentos,


o coração hati parece reportar-se ao discernimento e à resolução. Esta di-
ferenciação parece apoiar-se na própria formulação anatómica destes ter-
mos. Muitas alusões ao coração ib como sede dos afectos, descrevem-no
efectivamente como se fosse a cavidade gástrica. Na Autobiografia de Uni,
por exemplo, o governador do Alto Egipto no reinado de Pepi I, o referido
cortesão afirmava: «preenchi o coração ib do rei com as minhas virtu-

____________
281. Já nessa época, o médico egípcio colocava a mão sobre certos condutores met para examinar
o estado do coração hati, antecipando assim uma das mais basilares intervenções médicas dos
nossos dias. Em H. BRUNNER, «Herz», em Lexikon der Ägyptologie, II, col. 1158. Para ava-
liar a posição do coração o médico examinava a pulsação em diferentes locais do corpo:
«Quanto a isso, todo o médico, todo o sacerdote ueb de Sekhmet, todo o sa (...) que coloca
as mãos, os dedos, quer seja na cabeça, na nuca, nas mãos na sede do coração ib, nas pernas,
é o seu coração hati que se procura examinar, dado que os condutores met do homem exis-
tem em cada lugar do seu corpo e está comprovado que ele (o coração hati) fala diante dos
condutores met pertencentes a cada lugar do corpo.» Papiro Ebers, 99, 1-5. Em T. BAR-
DINET, Les Papyrus Médicaux de l’Égypte, p. 85.
282. Instrução de Ani, 58. Em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 33.
283. Inscrição da XXVI dinastia. Em S. HODJADH e O. BERLEV, The Egyptian Reliefs and
Stelae, p. 174.

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des»284. À semelhança do estômago, o coração alimentava-se (ou seja, «pre-


enchia-se») de boas acções. Do mesmo modo, na Autobiografia de Herkhuf,
o jovem rei Pepi II pede que lhe seja levado um anão do Alto Nilo, na Nú-
bia, para este «dançar as danças do deus» para «satisfazer o coração ib».285
No universo das expressões coloquiais do antigo Egipto, muitas outras si-
tuações ilustram a utilização metafórica de imagens ou funções do estô-
mago, para caracterizar um determinado estado do coração. Deste modo,
«estar dentro do coração» significava «ser amado», ou «estar na confiança»
de alguém.286 Por outro lado, «lavar o coração» correspondia à satisfação de
um desejo, o qual podia associar-se directamente ao estômago (comer ou
beber bem) ou assumir uma conotação mais abstracta (construir um mo-
numento aos antepassados, por exemplo).287 Estas metáforas mostram bem
que as funções afectivas e volitivas do coração se inscreviam na concepção
do coração como um vaso. Estas crenças também se reflectem na escrita
criptográfica: o signo W10 da lista de Gardiner, representando um vaso,
está entre os mais utilizados para redigir o termo «coração». A associação
do coração ib ao vaso, para além de partir de uma realidade anatómica ins-
pirada no estômago, imprimia a esta dimensão da consciência um carácter
passivo e feminino. Era também esta dimensão que mais associada estava
ao sopro de vida, ao deus interior que animava o corpo e ao próprio cos-
mos, na medida em que constituía uma ligação viva à mãe divina, Nut, cu-
jo símbolo era precisamente o vaso sagrado que continha a água da vida.
O coração hati, que no vocabulário anatómico estava associado à vís-
cera do coração, parece perfilar-se como a dimensão intelectiva da cons-
ciência. Relembremos que hati significa, «o que está ao comando», o que
sugere uma ligação mais forte às funções cognitivas e intelectuais do cora-
ção, as quais «comandam» a vida do indivíduo.288 O próprio signo hiero-
glífico utilizado, a parte dianteira do leão (F4) sugere este sentido. Este ani-

____________
284. Idem., p. 90.
285. Ibidem.
286. H. BRUNNER, «Das Herz im ägyptischen Glauben», em Das hörende Herz., p. 17. Ver tam-
bém A. DE BUCK, «Een groep dodenboekspreuken betreffende het hart», JEOL 9 (1944),
p. 17. Um conselho pessimista recomendava: «Não preenchas o teu coração com um irmão»,
alertando para os perigos de se confiar em alguém. O amigo, por seu turno, era apelidado «o
grande (senhor) no meu coração», ao passo que a bem-amada era «a irmã que está no teu co-
ração». Em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 40.
287. Ibidem.
288. F. DAUMAS, «Hathor», Lexikon der Ägyptologie, II, col. 1029.

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mal, com fortes conotações solares, simboliza a defesa contra os inimigos da


luz, razão pela qual a vigilância era um dos seus principais atributos.289
O vaso e o leão, associados ao estômago e à víscera do coração, respec-
tivamente, constituíam, deste modo, duas imagens que simbolizavam os
dois aspectos complementares do coração: a emoção e o discernimento.
Também é curioso que, através da dualidade entre o coração ib e o coração
hati, se estabelecesse uma associação à água e ao Sol. Os dois termos, oriun-
dos do vocabulário anatómico, imprimiam, deste modo, um sentido dualis-
ta, rico em metáforas, que permitia descrever a vida consciente como uma
totalidade dinâmica. Isso não significa, no entanto, como é frequente afir-
mar-se, que os Egípcios atribuíam ao estômago ou ao músculo cardíaco a
função emotiva ou intelectiva. Este tipo de raciocínio etiológico é estranho
ao Egipto. O que está na base da atribuição de funções anímicas aos órgãos
é a própria visão animista do pensamento egípcio que concede à natureza
uma «alma», um poder de vida. Nesta perspectiva, também os órgãos ti-
nham uma «alma». Desta forma, pela sua importância na manutenção da
vida, o estômago e o músculo cardíaco tornaram-se os símbolos da cons-
ciência pessoal. A dualidade anatómica constituía o ponto de partida para
uma caracterização mais ampla do coração como a sede da consciência pes-
soal. A intimidade entre o corpo e a mente, uma característica do pensa-
mento antropológico do antigo Egipto, permitiu que a representação ana-
tómica do coração ib e hati influísse na representação da mente humana.
Constituindo a força motriz do corpo, o coração hati foi elevado a centro
volitivo e intelectual, ao passo que o coração ib, tido como o interior do cor-
po, tornou-se a expressão da interioridade do homem e da sua vida interior.
Tal como no plano corporal, no plano mental, o coração ib era uma en-
tidade difusa e difícil de delimitar, enquanto que o coração hati era o ele-
mento «activo». As concepções relacionadas com a consciência nasceram,
portanto, a partir da transferência para o plano mental, do próprio fun-
cionamento do corpo.290
____________
289. Sobre o simbolismo do leão na arte e na escrita hieroglífica ver R. WILKINSON, Reading
Egyptian Art, p. 69.
290. Esta unidade detecta-se, por exemplo, na possibilidade de sobrevirem perturbações de or-
dem intelectual, na sequência de alterações do coração ib: «Quanto à possibilidade do cora-
ção ib perder a memória, isso é por causa de um sopro (...) quando este entra na traqueia-
-pulmões o coração ib fica lesionado.» T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l’Égypte, p.
110. «Quanto ao facto do coração ib do homem estar afogado, é que o seu coração ib se tor-
na esquecido como alguém que pensa noutra coisa», Papiro Ebers: Ibid., p. 113.

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3. A TRANSFORMAÇÃO DO CORAÇÃO

Deixemos de momento de lado a formulação dualista do coração,


cujo significado será por nós retomado nesta mesma rubrica. Neste mo-
mento interessa-nos introduzir uma questão que, embora sempre latente,
tem estado sempre em segundo plano nesta obra. Trata-se da formulação
sapiencial da transformação interior que, como temos vindo a constatar,
constituía um pre-requisito para levar a cabo a iniciação. Seria de esperar,
com efeito, que os livros de sabedoria redigidos com o intuito de orientar
os escribas e os funcionários para um sábio exercício da maet nas suas vidas
revelassem um forte interesse pelo equilíbrio da vida interior. Esta atenção
detecta-se na definição, frequentemente antitética, do homem justo e do
homem ímpio.291 O contraste psicológico de dois tipos humanos opostos
era um recurso pedagógico cujo intuito era o de contrapor as vantagens
do comportamento inspirado pela ordem maética e as desvantagens da sua
antítese. As diferenças entre os dois modelos de conduta reflectiam a fun-
ção pedagógica destes textos que, longe de descrever uma realidade, pro-
curavam veicular o comportamento ideal que os funcionários deviam
adoptar.292 O mais interessante é que as diferenças entre estes modelos de
conduta residem essencialmente no coração do homem e contribuem para
fornecer um modelo de comportamento acessível a todos aqueles que não
estavam ainda preparados para conhecer os ensinamentos inerentes à ini-
ciação. É a partir deste modelo ético, difundido numa literatura de carác-
ter «exotérico» que se alicerçavam as bases para um saber secreto, «esoté-
rico», no sentido em que era oculto até ao momento em que a iniciação o
tornava acessível ao neófito.
Antes de expor os vectores que alicerçavam a definição de um bom e
de um mau carácter impõe-se, no entanto, uma observação. Como tantos
____________
291. G. ENGLUND, «The treatment of opposites in temple thinking and wisdom literature», p. 87.
292. Também as narrativas recorriam a este modelo evidenciando, no entanto, uma perspectiva
mais dinâmica. O enredo servia o propósito de confrontar os dois modelos de conduta e de
permitir extrair lições de vida relacionadas com a conduta. As Aventuras de Hórus e Set, o
Conto dos Dois Irmãos, Verdade e Mentira, são alguns dos muitos exemplos que recorrem ao
modelo antitético de comportamento como um importante recurso para tecer a trama nar-
rativa com propósitos moralizadores. Este modelo de conduta também tinha implicações de
ordem sociológica. O homem silencioso personificava a ordem e constituía o modelo da
conduta regrada que imperava nos períodos de estabilidade. Durante as crises, quando a or-
dem era invertida, predominava o homem colérico. A ordem individual era, deste modo, so-
lidária com a ordem política. Idem, p. 87.

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outros aspectos já aqui abordados, a definição ética do carácter, da vida in-


terior do homem, mereceu ao longo da história egípcia uma constante
problematização. Veremos que, tanto no caso do bom como do mau ca-
rácter, esta definição começa no início do Império Médio com uma forte
componente social e evolui, do Império Novo em diante, para o domínio
da relação directa com deus. Não se trata, no entanto, de uma ruptura mas
da integração de um modelo ético de conduta no quadro da relação com
deus. Vejamos então como se definia um bom carácter.

Os modelos da boa conduta

Escutar constituía uma virtude muito valorizada na ética «burocrá-


tica» do Império Médio e tinha um elevado valor simbólico. Elogiada des-
de Ptah-hotep,293 a virtude de ter um «coração ouvinte», sedjem ib, era uma
condição primordial para o homem se integrar no mundo que o rodeava,
pois significava estar atento ao mundo que o rodeava:

____________
293. Miriam Lichtheim data a Instrução de Ptah-hotep dos finais da VI dinastia (M. LICHTHEIM,
AEL, I, p. 62). No entanto, o texto refere que o sábio viveu na V dinastia, durante o reinado
do faraó Djedkaré Isesi (2414-2375 a. C.) e que exerceu a função de vizir (note-se que esta função
é perfeitamente compatível com a dignidade do seu estatuto de sábio). Para Pascal Vernus, no
entanto, a obra apresenta características linguísticas que se aproximam bastante do egípcio clás-
sico usado na XII dinastia. A obra seria, na opinião deste autor, um apócrifo que teria sido es-
crito no início do Império Médio ou no Primeiro Período Intermediário. A atribuição do tex-
to a um sábio do passado corresponde a uma tendência que se começou a intensificar no Pri-
meiro Período Intermediário, a qual se inseria na «santificação» de sábios do passado e na sua
elevação a patronos da necrópole. Ver P. VERNUS, Sagesses de l’Égypte Pharaonique, p. 21.
Quanto a Ptah-hotep, não há dúvida que é evocado com os atributos de um sábio ideal. De
acordo com o texto, chegado aos cento e dez anos, a idade atingida idealmente pelos bem-aven-
turados, Ptah-hotep considerava-se preparado para redigir um ensinamento baseado na sua
longa experiência ao serviço do faraó. O seu nome apresenta uma estrutura simétrica muito cu-
riosa que intensifica a ideia de equilíbrio personificada no sábio: Ptah, era o principal deus
menfita, associado à criação artesanal e à fertilidade, enquanto que hotep, por outro lado, sig-
nificava «paz», «satisfação» ou mesmo o «ocaso». O nome encerrava, deste modo, uma mensa-
gem (que pode ser lida como «realização plena») que intensificam o perfil de um sábio ideal
(Ver C. JACQ, Las Máximas de Ptahhotep, p. 22.), mas a verdade é que o nome era comum no
Império Antigo. Pelo menos cinco personagens com o nome de Ptah-hotep exerceram o cargo
de vizir no final da V dinastia, mas foi o possuidor da célebre mastaba que ainda hoje é um dos
monumentos mais admirados de Sakara, que, na Antiguidade, mereceu o epíteto de «Grande».
Para Pascal Vernus seria esta personalidade a quem teria sido atribuído o texto sapiencial com-
posto entre o Primeiro Período Intermediário e o início da XII dinastia.

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Aquele que é bom para escutar é bom para julgar.


O que escuta possui uma coisa que é útil.
(...) o escutar é útil para quem escuta...
Escutar é melhor que tudo. Isso produz a ligação perfeita.294

Era o «coração ouvinte» que permitia a construção da amizade, a «li-


gação perfeita».295 Aquele que possuía um «coração ouvinte» era agraciado
por deus pois harmonizava-se com o mundo. Por isso, a sua acção era fru-
tuosa e trazia-lhe a felicidade:

O que ouve é amado por deus, o que deus detesta é incapaz de


escutar. É o coração que faz do homem um ouvinte (obediente) ou um
surdo (desobediente). O coração de um homem é a sua vida, prospe-
ridade e saúde.296

Na literatura sapiencial, o termo sedjem, «ouvir», tem o sentido de


«compreender».297 O termo apresenta também conotações relacionadas
com a «obediência», virtude que era altamente valorizada numa sociedade
fortemente hierarquizada como a egípcia.298 A atitude era aconselhada, não
tanto por aspectos de ordem «filosófica», mas sim por razões de ordem prá-
tica, pois tratava-se de uma qualidade que produzia efeitos benéficos: ouvir
traduzia-se em boas acções e estas suscitavam o favor dos superiores e a graça
dos deuses. Apesar das suas vantagens, esta qualidade constituía um dom,
uma predisposição do carácter que não era inteiramente controlada pelo in-
divíduo («é o coração que forma o homem, tornando-o obediente ou deso-
bediente»). «Escutar» também significava «compreender»:299 «dá as tuas ore-

____________
294. Instrução de Ptah-hotep, Epílogo.
295. Em J. ASSMANN, Maât, p. 42.
296. Instrução de Ptah-hotep, Epílogo.
297. Num outro documento, diz-se que o sábio «possui um coração ouvinte que procura conse-
lho para (entender) as coisas estranhas, como alguém cujo coração as compreende». (Biogra-
fia de Amen-hotep, filho de Hapu) Insinua-se aqui uma nuance semântica que nos ajuda a per-
ceber o sentido da expressão: ter um coração ouvinte permite resolver não só as questões ro-
tineiras como as «coisas estranhas», para as quais não há uma solução imediata. Ter um co-
ração ouvinte não constitui, por isso, apenas uma atitude de interesse e de obediência. Na
realidade, a expressão parece completar-se com um sentido intelectual: ter um coração ou-
vinte significa ser inteligente, pois é a inteligência que permite encontrar soluções para os
problemas. Em N. SHUPAK, Where can wisdom be found?, p. 78.
298. Idem, p. 53.
299. Instrução de Ptah-hotep.

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lhas, escuta o que é dito e aplica o teu coração a perceber isto».300 Embora,
na maior parte das vezes, o coração ouvinte expresse uma percepção atenta
do mundo envolvente, em certos casos, a expressão remete para a escuta de
uma voz interior. Também aqui a atitude apresenta conotações muito posi-
tivas: «Quem escuta o seu coração está em ordem».301 Em suma, «escutar»
traduz o estado de ligação perfeita com o mundo e a capacidade para se har-
monizar com a maet, conduzindo, numa palavra, à integridade moral.
O coração era assim encarado como o garante de conectividade que
sustentava a vida, em qualquer um dos seus domínios, quer no plano fí-
sico, anímico ou social. O «coração ouvinte» traduzia, deste modo, a fun-
ção conectiva do coração e assinalava um estado de consciência atenta que
ligava o homem à ordem cósmica.
Uma expressão equivalente era «seguir o coração», chemés ib e cons-
tituía uma virtude igualmente apreciada na ética egípcia, muito embora
não seja fácil de definir. Alguns autores interpretam esta expressão como
um apelo ao usufruto hedonístico do prazer.302 Piankoff, no entanto, con-
siderava bem mais relevante o sentido de «seguir a consciência»,303 o qual
deve se depreender numa passagem da Instrução para Merikaré onde se
exorta o rei a seguir o coração pelo caminho empreendido pelo pai, ou se-
ja, a seguir a mesma política.304 Efectivamente, a estela funerária de Taim-
hotep, por exemplo, convida a «não aquecer o coração com bebida, comi-
da e prazeres sexuais», exortando, logo em seguida, a «seguir o coração to-
dos os dias, colocando o cuidado no coração.»305 No entanto, a Instrução
de Ptah-hotep, apresenta uma interpretação distinta desta expressão:

Segue o teu coração durante o tempo da tua vida, não faças mais
do que te é pedido, não encurtes o tempo de seguir o coração. Des-
perdiçar o seu momento ofende o ka. Não desperdices o teu tempo em
preocupações inúteis que transcendam o sustento da tua casa. Quando

____________
300. Instrução de Amenemope, em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 278.
301. Instrução de Ptah-hotep, 387.
302. Ver D. LORTON, «The Expression Sms-ib », JARCE 7 (1968), p. 41.
303. A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 47. Também Walter Federn sublinha o sentido hedonístico da
expressão. Ver em W. FEREDERN, «The “Transformations” in the Coffin Texts: A New Ap-
proach», JNES 19 (1960), p. 248.
304. «Segue o teu coração por aquilo que eu fiz», adaptado da versão inglesa patente em M.
LICHTHEIM, AEL, I, p. 103.
305. Em D. LORTON, «The Expression Sms ib», JARCE 7 (1968), p. 42.

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a riqueza chegar, segue o teu coração. A fortuna não é aproveitada se


o (desejo) é negligenciado.306

Em primeiro lugar, o sábio começa por aconselhar a «seguir o coração


durante toda a vida» e a não fazer «mais do que o que é pedido», justifican-
do, em seguida, a razão para esse procedimento: «pois é abominação do ka
desperdiçar o seu momento».307 Neste caso, «seguir o coração» não corres-
ponde apenas à atitude de «seguir a consciência», insinuando-se uma atitude
hedonista que valoriza, a par do cumprimento das obrigações, o usufruto
dos prazeres da vida.308 O teor ambíguo da recomendação de «seguir o co-
ração» relaciona-se assim com a multidimensionalidade da noção de coração
já que esta abrange simultaneamente a vida afectiva e intelectual. No fundo
a exortação de «seguir o coração» traduz a necessidade de «seguir a consciên-
cia» e definir a medida certa entre o prazer e o dever.309 Já no Conto do Prín-
cipe Predestinado, seguir o coração apresenta um valor muito mais amplo:310
o homem devia «ir atrás do coração» para se libertar do seu destino. Era des-
se modo que manifestava o seu valor e atraía a protecção divina salvadora.
Ao longo do tempo, no entanto, este modelo virtuoso de conduta
evoluiu consideravelmente. Na Instrução de Amenemope, no Império No-
vo, começa a emergir uma valorização acentuada das virtudes relacionadas
com o silêncio. Apesar deste ideal ser antigo, na sabedoria de Amenemo-
pe, parece transcender, pela primeira vez, a esfera mundana para se rela-
cionar com a espiritualidade e com o sagrado:

____________
306. Instrução de Ptah-hotep, Máxima 11.
307. Instrução de Ptah-hotep, 7,9-7,10, em D. LORTON, «The Expression Sms ib », JARCE 7 (1968),
p. 42. Também Assmann defende a mesma interpretação da expressão. Em J. ASSMANN,
Mort et au-delá dans l’Égypte ancienne, p. 408.
308. Também na Canção de Antef, o sentido hedonista é claramente predominante: «Segue o teu
coração toda a tua vida. Coloca mirra na tua cabeça e roupas de fino linho sobre ti e unta-
te com as coisas maravilhosas que fazem parte das provisões de um deus. Goza da abundân-
cia da tua riqueza até que o teu coração fique cansado». Em D. LORTON, «The Expression
Sms ib », JARCE 7 (1968), p. 46.
309. Dado que o termo «seguir» também significa «fazer uso de», a expressão também pode ser
lida como «exercitar a vontade». Ver Idem, p. 41. Subjacente estava sempre a ideia de uma
vivência agradável. Mesmo quando o indivíduo cumpre as obrigações seguindo os ditames
da consciência, conquista um bem-estar resultante do seu cumprimento. Mas se for para lá
deste limite e descurar o prazer de viver e o tempo de ócio, o indivíduo não segue, em rigor,
a consciência, já que esta o obriga a reconhecer o equilíbrio de todas as dimensões da vida.
310. Ver L. ARAÚJO, Mitos e Lendas do Antigo Egipto, p. 228.

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Outra coisa boa para o coração do deus:


Deter-se antes de falar.311

O silêncio, guer (gr), constituía uma atitude interior que precedia todas
as virtudes e constituía uma condição indispensável para entrar em relação
com deus. O novo ideal de conduta constituía uma importante inflexão em
relação ao «coração ouvinte» uma vez que denota uma viragem para o in-
terior do indivíduo. Enquanto que o «coração ouvinte» constituía uma ati-
tude «extrovertida», a nova atitude exortava à contemplação interior. O si-
lêncio foi incentivado, não por um desejo de «introspecção», mas como um
veículo para o encontro com deus, pois era no silêncio da consciência que a
divindade se manifestava. Sem o silêncio o homem não podia entrar em sin-
tonia com a ordem cósmica e participar da sua plenitude. Longe de consti-
tuir um vazio, o silêncio era a expressão da plenitude do amor divino.
Não ergas a tua voz na morada de deus,
Ele tem horror aos gritos.
Reza por ti mesmo com um coração amante,
Oculta as tuas palavras,
Ele conceder-te-á o que precisas,
Ele ouvirá as tuas palavras
E aceitará as tuas oferendas.312

A esta formulação moral da conduta estava subjacente uma nova di-


mensão introduzida pela relação pessoal com o sagrado. No essencial, o
homem silencioso preenchia todos os requisitos pressupostos pelo de «co-
ração ouvinte».313 A diferença residia no facto do homem silencioso estar
____________
311. A Instrução de Amenemope, Capítulo Segundo (V, 7-8). Adaptado da versão inglesa de M.
LICHTHEIM, AEL, II, p. 150.
312. A Instrução de Ani, (16,17 – 17,4). Guardar silêncio no templo era um imperativo fundamen-
tal do comportamento e não constitui uma novidade deste texto. O que é novo na Instrução
de Ani é a atenção dada à relação com o sagrado. De facto, a relação com o divino já não é
um assunto de segunda ordem nos textos sapienciais do Império Novo. Estes textos, e a Ins-
trução de Ani em particular, consagram uma atenção especial ao culto e à preponderância da
vontade divina sobre o destino humano. A Instrução de Amenemope, consagrando-se ao mes-
mo tema, parece ter tido uma inspiração directa neste texto mais antigo. Ver P. VERNUS,
Sagesses de l’Égypte Pharaonique, p. 239.
313. O longo escrito sapiencial de Amenemope constitui um texto onde este ideal desempenha
um papel particularmente importante. Efectivamente, o seu valor não reside tanto na ampli-
tude das suas reflexões (na verdade aborda menos temas que as instruções anteriores), mas
sim na profundidade da sua análise. Embora passe em revista algumas questões relacionadas

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dotado de um sentido do sagrado que o fazia ambicionar a comunhão pes-


soal e directa com o deus. Era o silêncio que permitia escutar e era através
de uma oração interior e sem palavras que, despojado e humilde, o ho-
mem ouvia o seu deus.
A oração silenciosa permitia que o homem escutasse a ordem cósmica
e, ao fazê-lo, instalava a harmonia divina dentro de si. Essa transformação
interior era o verdadeiro monumento que o indivíduo construía de si pró-
prio.314 Sem a oração essa transformação seria impensável, dado que era
através dela que o coração se conseguia aperfeiçoar. Esta transformação ti-
nha como intuito manifestar o deus interior:
O coração do homem é o seu próprio deus e o meu coração estava
satisfeito com o que eu fazia.315

O silêncio tinha, deste modo, um alcance bastante abrangente pois


era através dele que deus se manifestava. Não se pense porém que esta re-
velação assumia um carácter repentino e directo, como se fosse uma pro-
fecia, no sentido bíblico. Um tal fenómeno religioso é totalmente estranho
ao horizonte egípcio. Esta «revelação» era resultado de um longa disciplina
onde o estudo e a sabedoria tinham um papel decisivo que levava a que «o
coração entrasse no seu santuário».316
Se o coração era «uma dádiva de deus»,317 era através da sabedoria que
essa dádiva se concretizava. Um tal ideal requeria responsabilidade e um
grande esforço para superar a imperfeição humana e a sua predisposição
para o erro:
Deus é sempre perfeito
E o homem pode sempre errar.
As palavras do homem são uma coisa,

____________
com o sucesso da vida material, o sábio dá mais atenção à definição dos valores que qualifi-
cam interiormente o homem. A sobriedade e a humildade, sobretudo diante de deus, são as
qualidades mais valorizadas pelo sábio para compensar a imperfeição do homem. Em M.
LICHTHEIM, AEL, II, p. 147.
314. J. ASSMANN, Maât, l’Egypte pharaonique et l’idée de justice social, p. 68.
315. F. DAUMAS, La Civilisation de l’Égypte Pharaonique, p. 298. Versão portuguesa baseada na
tradução francesa.
316. A Instrução de Amenemope.
317. «Não deixes que a tua palavra seja levada para fora, a fim de que o teu coração não se entris-
teça. O coração do homem é uma dádiva de deus, cuida para não o negligenciares. A Instru-
ção de Amenemope.

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As acções do deus são outra (...)


Não há perfeição diante de deus,
Mas sim o erro,
Podes extenuar-te a procurar a perfeição,
Mas um momento estraga tudo.
Mantém firme o teu coração, aquieta o teu coração,
Não sejas guiado pela língua;
Se a língua do homem é o leme da barca,
O Senhor de Tudo é ainda o seu piloto.318

Perante a inevitabilidade do erro, o sábio devia manter a perseverança:


«manter firme o coração» no caminho da sabedoria e, apesar dos erros,
voltar-se incansavelmente para o seu coração para se encontrar com deus.
O importante era ter vontade de aprender e melhorar. Se persistisse na sa-
bedoria, o próprio coração indicava o caminho correcto para a vida. «Se-
guir o coração» tornava-se, com a piedade pessoal, numa expressão equi-
valente a «seguir o deus»:
Seguir o deus, é um privilégio daquele que é guiado pelo coração,
esse toma o caminho do deus. A sua existência sobre a terra é
prolongada.319

Ao contrário do sentido que possuía no Império Médio, o qual desig-


nava o esforço do homem em realizar a maet no mundo terreno,320 seguir
o coração conduzia agora para um caminho interior que levava o homem
a encontrar-se com o seu deus interior. O coração tornava-se, mais do que
nunca, a consciência superior através da qual deus se manifestava.

Os modelos de má conduta

Não era por acaso, que todas as faltas decorriam de «não ouvir»:321 o
tolo, ikh, o imbecil, ukhá, e o perverso, ben, eram incapazes de escutar.
____________
318. A Instrução de Amenemope, Capítulo Décimo Oitavo (XIX, 10 – XX, 6).
319. Autobiografia de Petosiris.
320. A atitude de «seguir o coração», sechem-ib, uma virtude tradicional dos ensinamentos da
maet, era tradicionalmente aconselhada para prestar um bom serviço ao rei e para garantir o
sucesso e a felicidade. Petosíris, no entanto, seguia o coração no sentido de «seguir o deus».
321. «O desprezo pela virtude tem origem no não ouvir» Papiro Insinger, 9,5. Em F. LEXA, Les
Enseignements Moraux d’un Scribe Égyptien du Premier Siécle Aprés J.C , Tome II, p. 48.

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Normalmente esta atitude estava associada ao orgulhoso e considerava-se


o pior obstáculo para a aprendizagem:

Jovem, como és presunçoso! Não ouves o que eu digo. O teu co-


ração é mais denso que um grande obelisco, de cem côvados de altura
e dez côvados de largura. (...) Embora te bata com todos os tipos de bas-
tões tu não ouves. Se eu conhecesse algum outro modo de te fazer ou-
vir eu fá-lo-ia. Tu és uma pessoa adequada para escrever (embora) ain-
da não tenhas conhecido uma mulher. O teu coração pensa, os teus
dedos são hábeis, a tua boca é apta a recitar. (...) Feliz é o coração da-
quele que escreve, ele rejuvenesce todos os dias.322

Pior que não escutar era ouvir outras «vontades» menos nobres que
também existiam dentro do próprio indivíduo. Quando o coração escuta-
va o ventre, por exemplo, a desgraça acontecia:

Aquele cujo coração obedece ao seu ventre provoca o desdém em lu-


gar do amor. O seu coração ficará despido (desolado) e o seu corpo não
será ungido (mumificado). Ter um grande coração (uer ib) é um dom
de deus, mas o que obedece ao seu ventre obedece ao seu inimigo.323

O ventre simbolizava a consciência egocêntrica, regida unicamente


pelos interesses pessoais e pelas necessidades mais grosseiras. Também na
Instrução de Insinger se faz eco da distinção entre o coração e o ventre, co-
mo entre o bem e o mal:

Não ames demasiado o teu ventre, conhece o pudor, não desde-


nhes a voz do coração.
O que desdenha a voz do coração desperta a repugnância em plena
rua.324

O auto-domínio resultava da capacidade para o homem não ouvir a


voz do ventre: «Aquele cujo coração é forte, que não se preocupa com o
____________
322. Papiro Lansing, versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 168. Um certo humor per-
passa na caracterização do aluno desatento: «Eu passo o dia a instruir-te, mas tu não ouves!
O teu coração é como uma sala vazia. Os meus ensinamentos não estão lá.» Papiro Lansing,
em Idem, pp. 171.
323. Instrução de Ptah-hotep, Máxima 14.
324. Papiro Insinger, XXI: 18-19. Versão portuguesa baseada na tradução francesa em F. LEXA,
Les Enseignements Moraux, p. 64.

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que lhe diz o seu ventre, esse consegue dominar-se a si próprio».325 O ven-
tre conduzia inevitavelmente o homem para a avidez, ilustrando exem-
plarmente o carácter ignominioso dessa conduta:

Não tenhas avidez pelos bens de um pobre homem,


Nem desejes o seu pão,
Os bens de um pobre são um naco na garganta,
Fazem vomitar quem o engole.
O que fizer riqueza através de falsos juramentos,
O seu coração será desencaminhado pelo seu próprio ventre.
Onde há um sucesso fraudulento há fraqueza,
O mau explora o bom.326

Nenhum benefício podia resultar da expropriação ilícita dos mais fra-


cos. Ao extorquir os parcos bens de um pobre, o ávido atraía a desgraça
sobre si mesmo, pois o «coração será desencaminhado pelo seu próprio
ventre». A expressão indica em linguagem metafórica que, ao se deixar
conduzir pelas pulsões inferiores, o ávido acabaria por defraudar o que ti-
nha de mais preciso, a sua consciência superior, o coração. Ter um «cora-
ção ávido» era, com efeito, uma grande anomalia. A atitude era de tal mo-
do repudiada que personificava o pior que havia no homem. É por essa
razão que a descrição da suposta inversão social que assolou o Egipto após
o colapso do Império Antigo, recorria abundantemente à descrição das ca-
lamidades que o ávido de coração espalhava pelo Egipto. Ele era, com efei-
to, o modelo, em negativo, do homem egípcio.327

____________
325. Em F. DAUMAS, La Civilisation de l’Égypte Pharaonique, p. 295.
326. A Instrução de Amenemope, Capítulo Décimo Primeiro (XIV, 5 - 12). O texto foi redigido num
papiro cujo verso foi usado para compilar um conjunto muito heterogéneo de textos como
hinos religiosos, uma espécie de enciclopédia relativa ao cosmos egípcio e um calendário de
dias fastos e nefastos. Esta associação de textos está relacionada com a formação sacerdotal
que abrangia naturalmente todos estes tópicos. Ver P. VERNUS, Sagesses de l’Égypte Pharao-
nique, p. 299. O próprio texto testemunha um invulgar interesse por textos sapienciais mais
antigos evidenciando a utilização de materiais que remontam à Instrução de Ptah-hotep. Ou-
tros excertos parecem inspirados em textos mais recentes, como a Instrução de Ani, dado que
fornece um terminus post quem. A obra foi redigida em verso.
327. Pelo seu elevado interesse moral, incluímos nesta secção textos que não se enquadram apenas
no sentido estrito de «ensinamento». É o caso dos textos que descrevem a anarquia do Egipto
antes da reunificação concretizada pela dinastia tebana. Embora estes textos estejam ausentes
da compilação de Pascal Vernus de textos sapiencias (ver Idem, p. 413), Miriam Lichtheim
incluiu estas composições no seio da didatic literature (Ver M. LICHTHEIM, AEL, I, p. x).

163
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Nesses tempos, a perturbação da ordem cósmica, decorrente da au-


sência do rei, trouxera a perturbação a todos os planos da vida. Os homens
debatiam-se entre si e até a natureza deixara de se reger pelos ciclos cós-
micos. A avidez do coração era comparada às calamidades naturais e inte-
grava-se no quadro de catástrofes relacionadas com a ausência da maet:
Os corações estão ávidos (...)
Os corações são violentos, a tempestade grassa sobre a terra,
Há sangue por todo o lado, a morte não é diminuída (...)
Tantos mortos são sepultados no rio,
A corrente é a sepultura, o túmulo tornou-se a corrente,
Os nobres lamentam-se, os pobres rejubilam,
Cada cidade diz: «Vamos expulsar os governadores».328

Todos os elos se quebravam: a ligação com o Além perdia-se, a hierar-


quia social desvanecia-se, os elementos naturais ficavam em desordem.
Neste cenário, o ávido de coração completava o cenário do caos, tipifican-
do, no plano humano, o modelo antitético da moralidade e da ordem.329
A ameaça personificada no ávido não se circunscrevia aos tempos de crise,
pelo contrário, ela estava sempre presente e concretizava-se através de ma-
nifestações exteriores muito tangíveis e agressivas. O alvo da cobiça, na
verdade, é quase sempre de ordem material: uma herança (Instrução de
Ptah-hotep 303-308; 316), a propriedade alheia (Instrução de Amenemope
8,2). O ávido de coração é um homem em quem não se podia confiar e
que espalhava a desgraça em todo o lado. Ele atacava os membros da sua
própria família («procura extorquir os seus familiares da sua herança»)330
mas também os colegas de profissão.331 Em suma, o ávido era um atenta-
____________
328. As Admonições de Ipu-uer, versão inglesa em Id, I, p. 151. O texto faz parte de um conjun-
to de composições que reflecte sobre o período de «caos» que antecedeu a unificação do
Egipto onde se inclui A profecia de Neferti, O diálogo do homem desesperado com o seu ba, As
lamentações de Khakhepereseneb e outros. Todos partilham o facto de constituírem obras com
intuitos propagandísticos e políticos.
329. A agressividade implícita no termo «avidez», aun (awn), fica bem expressa no determinati-
vo de acção violenta (signo A24 da lista de Gardiner) que representa um homem armado de
um bastão. A utilização da expressão parece ter evoluído ao longo do tempo. Se inicialmente
a expressão era empregue para reportar a ganância, constata-se um crescente paralelo com a
acção de «roubar», auá (awA) e «tomar», itji (iTi). Em N. SHUPAK, Where can wisdom be
found?, p. 106.
330. Instrução de Ptah-hotep, 298.
331. Diálogo do homem cansado da vida com o seu ba, 120-121. Também em O Camponês Elo-
quente, B1 169.

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do à coesão social, uma vez que quebrava os laços de solidariedade que ci-
mentavam a sociedade.332
Uma propensão de carácter tão ameaçadora da ordem cósmica teria
de figurar entre a confissão negativa (presente no capítulo 125 do «Livro
dos Mortos»), onde efectivamente é mencionada em conjunto com outras
características pejorativas: «eu não roubei, não tive um coração ávido (...)
não tomei».333 A «avidez de coração» representava, portanto uma ameaça
à ordem maética sendo colocada em paralelo com a mentira, a anarquia e
a injustiça.334
Nas instruções sapienciais, que procuravam promover a maet, são fre-
quentes os avisos e as exortações que alertam para os malefícios da «avidez
do coração», a qual era considerada como «uma dolorosa doença sem cu-
ra»,335 ou «uma porta para todos os males, um amontoado de coisas odio-
sas».336 O castigo do ávido de coração era duplo: começava na vida terrena
e culminava no Além.337 Deste modo, ao longo da vida, ele era vítima dos
conflitos que alimentava e o isolamento a que era votado culminava com
o próprio divórcio.338 Após a morte, o «ávido de coração» não chegava a
«margens seguras»339 e, desgraça das desgraças, não tinha túmulo.340
No Império Novo, o modelo personificado no «ávido de coração»
evoluiu para o «homem colérico»:

____________
332. Esta visão é de tal modo arreigada ao espírito sapiencial que até a instrução redigida no Pa-
piro Insinger a veicula (em plena ocupação macedónica): «A riqueza do homem generoso é
mais abundante do que a riqueza do ávido. O ávido traz o conflito ao lar. O ávido destrói o
pudor, a misericórdia e a confiança no coração. O ávido traz a infelicidade à família. O ávido
não dá nada a quem lhe deu». Papiro Insinger, XV: 11-15. Em F. LEXA, Les Enseignements
Moraux, p. 54.
333. Em N. SHUPAK, Where can wisdom be found?, p. 107.
334. Num texto autobiográfico do Império Novo é apresentada uma definição bastante comple-
ta desta atitude: «Eu não afastei o homem do seu ofício, não roubei a ninguém os seus ha-
veres, não me apoderei dos bens de ninguém através de mentiras. Eu abominei o ávido de
coração». Inscrição de uma estátua de Amen-hotep, administrador dos domínios reais no rei-
nado de Amen-hotep III. Versão inglesa em M. LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobio-
graphies, p. 59.
335. Instrução de Ptah-hotep, em N. SHUPAK, Where can wisdom be found?, p. 107.
336. Em Ibidem.
337. Idem, p. 107.
338. Ibidem.
339. Instrução de Ptah-hotep, 91, Ibidem.
340. Instrução de Ptah-hotep, 315, em Ibidem.

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Não faças amizade com o homem colérico


Não te aproximes dele em conversação.
Guarda a tua língua de repostar a um superior,
E cuida para não o insultares (...)
Se ao menos Khnum viesse ter com ele,
O oleiro (que fez) o homem colérico
Para amassar o seu (defeituoso) coração.
Ele é como um lobo na quinta
Ele volta um olho contra o outro,
Ele faz os irmãos lutar entre si.
Ele corre diante do vento como as nuvens
Oculta o brilho do Sol
Sacode a cauda como o crocodilo jovem
E conduz-se a si mesmo para a disputa,
Os seus lábios são doces mas a língua é amarga.
O fogo arde no seu ventre.
Não te lances para te juntares a alguém como ele,
A fim de (evitares que algo) pavoroso te arraste consigo.341

O «homem colérico» tinha o coração de tal forma defeituoso que só


mesmo o próprio criador da humanidade, Khnum, poderia corrigi-lo. Ele
espalhava a divisão em todo o lado, comprometendo o laço solidário que
garantia a coesão da sociedade. O seu efeito era de tal modo nefasto que
os próprios olhos «se viram um contra o outro», criando a divisão mesmo
no seio do que é, por natureza, inseparável. A comparação do ávido com
o crocodilo não é ocasional e constituía um modo figurado de o associar
a Set. Um tal elemento devia ser evitado a todo o custo e nem mesmo o
apreço às convenções sociais devia deter o escriba de se afastar dele, sob
pena de «injuriar o próprio coração»:

Não te obrigues a acolher o homem colérico


Pois injuriarias o teu próprio coração;
Não lhe dirijas falsas saudações,
Enquanto te aterrorizas no teu ventre.342

____________
341. A Instrução de Amenemope, Capítulo Nono (XI, 12 – XIII, 9).
342. A Instrução de Amenemope, Capítulo Décimo (XIII, 10 – XIV, 3). Versão inglesa em Idem, p.
154. O texto parece ser uma alusão aos efeitos nefastos da hipocrisia. Para manter as aparên-
cias o homem sofre interiormente. Ver P. VERNUS, Sagesses de l’Égypte Pharaonique, p. 336,
nota 114.

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A comparação com o «ávido de coração» mostra que o modelo anti-


tético da moral evoluiu consideravelmente.343 O «homem colérico» não se
limitava a pensar unicamente em si mesmo, em ser egocêntrico, a querer
tudo para si próprio. O «homem colérico» era a personificação da morte,
da divisão e da disputa. Ele «oculta o brilho do Sol», constituindo, desse
modo, um inimigo da luz e da ordem cósmica. Insinuava-se, assim um
acento e uma definição de ordem religiosa na definição da má conduta.
Num certo sentido, o «homem colérico» personificava integralmente o
mal e opunha-se, na ética do Império Novo, ao «homem silencioso» que
se ligava ao seu deus interior, a verdadeira fonte de luz e de sabedoria.344

O combate cósmico no coração do homem

Centrada na compreensão da ordem cósmica, a espiritualidade egíp-


cia concretizava-se na elaboração de material iconográfico e textual que
servia de suporte ao culto desenvolvido no templo mas também em apli-
cações de ordem prática que transpunham a sabedoria divina para a vida
quotidiana estendendo, para lá dos muros do santuário, os fundamentos
da ordem divina.345 As duas perspectivas, a primeira de carácter esotérico
e segunda de carácter exotérico, articulavam-se em função do número de
indivíduos que pretendiam atingir. Se a literatura sapiencial veiculava um
modelo de comportamento bipolarizado tal prendia-se sobretudo com o
objectivo de simplificar o ensinamento e dotá-lo de eficácia pedagógica.
Os ensinamentos do templo, por outro lado, requeriam um grau de ins-
trução mais diferenciado pois, embora não negassem a validade do mode-
____________
343. O trabalho de Amenemope centra-se em redor de dois temas nucleares. A caracterização do
«homem silencioso» por oposição ao «homem colérico» e, por outro lado, a exortação à hones-
tidade. Todos os outros temas constituem uma extensão destes tópicos. Em M. LICHTHEIM,
AEL, II, p. 147. A caracterização do homem colérico foi utilizada pelo sábio para explorar os
dois temas.
344. Em certos escaravelhos eram redigidas sentenças de carácter sapiencial com o intuito de
exortar à meditação nas verdades divinas. Em alguns casos, estas sentenças parecem incenti-
var o leitor a meditar na necessidade de se afastar das emoções perturbadoras associadas ao
homem colérico. Em alguns deles podemos ler a seguinte frase: «Vale mais a paz do coração
do que a cólera». Em É. DRIOTON, «Scarabées à maximes», Annals of the Faculty of Arts,
Vol. I, p. 58.
345. Em G. ENGLUND, «The treatment of opposites in temple thinking and wisdom litera-
ture», p. 87.

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lo tradicional, preocupado com as questões práticas do quotidiano, en-


quadravam-no num plano mais geral onde as questões humanas se dissol-
viam numa realidade cósmica mais abrangente. Nos dois casos, no entan-
to, o alvo do conhecimento era o mesmo, pois ambos procuravam definir
e compreender a maet, muito embora o seu enquadramento nas duas
abordagens diferissem no plano de estudo. A literatura sapiencial estudava
a maet no comportamento humano e o conhecimento do templo estuda-
va-a no plano cósmico. No conhecimento do templo, manifesto nos hinos
e nas representações iconográficas, e nos textos sapienciais, perpassam os
mesmos ensinamentos espirituais. Para Gertrie Englund, os livros de sa-
bedoria foram elaborados com intuitos pedagógicos, aplicando num pla-
no concreto, verdades que eram oriundas da espiritualidade do templo.346
Deste modo, o contraste psicológico que a literatura sapiencial traçava
na definição do homem silencioso e do homem colérico decorre de prin-
cípios teológicos mais abstractos. Na verdade, a definição antitética de dois
tipos humanos muito contrastantes era um recurso pedagógico cujo intuito
era o de contrapor as vantagens do comportamento inspirado pela ordem
maética e as desvantagens da sua antítese. A maior parte das instruções sa-
pienciais apresentava os dois modelos de conduta como imutáveis e incon-
ciliáveis no seio do mesmo indivíduo, ao passo que nos textos mais recen-
tes, como no Papiro Insinger, se reconhece que ninguém é perfeito e que a
conduta humana oscilava entre estes dois pólos. Estas diferenças mostram
que, quanto mais irreconciliáveis estes modelos se apresentassem, maior era
a preocupação pedagógica do texto que, longe de descrever uma realidade,
veiculava o comportamento ideal que os funcionários deviam adoptar e
manter em mente para o aplicar no seu quotidiano.347
Estes ensinamentos veiculados pelas instruções sapienciais eram, deste
modo, complementados pelas especulações mais abstractas, de carácter
____________
346. Idem, p. 77.
347. Também as narrativas recorriam a este modelo evidenciando, no entanto, uma perspectiva
mais dinâmica. O enredo servia o propósito de confrontar os dois modelos de conduta e de
permitir extrair lições de vida relacionadas com a conduta. As Aventuras de Hórus e Set, o
Conto dos Dois Irmãos, Verdade e Mentira, são alguns dos muitos exemplos que recorrem ao
modelo antitético de comportamento como um importante recurso para tecer a trama nar-
rativa com propósitos moralizadores. Este modelo de conduta também tinha implicações de
ordem sociológica. O homem silencioso personificava a ordem e constituía o modelo da
conduta regrada que imperava nos períodos de estabilidade. Durante as crises, quando a or-
dem era invertida, predominava o homem colérico. A ordem individual era, deste modo, so-
lidária com a ordem política. Idem, p. 87.

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Edfu, templo de Hórus. Época Greco-Romana. O relevo ilustra o combate entre


Hórus e Set. Set é representado na forma de um animal que é dominado por Hórus.
A representação poderia ilustrar também o domínio da consciência superior, solar e
conectiva, sobre a consciência inferior, egoísta e pessoal.
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Representação de Herui, «O das Duas Faces». Túmulo de Ramsés IX (KV 6). XX


dinastia. As cabeças de Hórus e Set foram reunidas no mesmo corpo assinalando a
integração plena dos opostos, a consciência superior, conectiva, e a consciência egoís-
ta, separadora. Esta entidade é, por vezes, representada na décima primeira hora do
«Livro das Portas».
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teológico, que eram formuladas no interior do templo, as quais faziam


parte de um corpo de conhecimentos «iniciáticos» no sentido em que não
tinham como objectivo a divulgação, mas sim a «revelação» das verdades
divinas ao pequeno círculo de indivíduos que progredira o suficiente na
hierarquia sacerdotal para as conhecer.348 Estes ensinamentos alicerçavam-
-se numa visão dualista do mundo da qual resultava a articulação do cos-
mos e do caos, da vida e da morte, da luz e da treva.
O dualismo possuía um enorme significado religioso, pois evocava a
criação do mundo. Este mesmo princípio está subjacente à formulação
dualista de algumas das mais centrais noções egípcias. O Egipto, para co-
meçar, nunca foi formulado como um único país. Na realidade, na Anti-
guidade, nunca existiu um termo para designar o Egipto como uma única
entidade política. As Duas Terras, o Alto e o Baixo Egipto, faziam do país
uma entidade dualista e esta concepção possuía importantes conotações
teológicas pois remetia para o significado religioso do número dois, sub-
jacente ao qual estava a evocação dos dois princípios cósmicos que presi-
diam à criação, o princípio masculino e o feminino. A cada uma das me-
tades do país estava assim associada um destes princípios: o Alto Egipto,
o país das montanhas desérticas de onde vinha a cheia do Nilo, era cono-
tado com o princípio masculino e activo, ao passo que o Baixo Egipto, o
fértil delta que se abria ao mar, estava conotado com o princípio feminino
receptivo. Esta associação é bem visível no próprio significado da coroa
dupla, o pa sekhemti, onde a coroa vermelha, que representa o poder do
faraó sobre o Baixo Egipto, evoca a vulva que a coroa branca, símbolo do
Alto Egipto, penetra à maneira de um falo. A união das Duas Terras era
assim entendida como uma união dinâmica dos princípios cósmicos res-
ponsáveis pela engrenagem do universo. A formulação dualista do Egipto
pressupunha, deste modo, que entre as duas metades do país se estabele-
cesse uma relação dinâmica responsável pela sua própria renovação. Implí-
cita estava, também, uma equivalência entre o Egipto e a totalidade do
cosmos, pois uma vez unidos, estes princípios evocavam a totalidade do

____________
348. Citando Assmann, Englund refere que, entre hinos religiosos redigidos nos túmulos do Impé-
rio Novo, se registam duas tendências distintas. Uma tendência conservadora, veícula um ma-
terial tradicional e muito difundido na literatura «pedagógica». Outra tendência, inovadora,
apresenta novas ideias e novas formas de as expressar. Em geral, o funcionário ligado às corren-
tes «inovadoras» desempenhava funções sacerdotais mais elevadas. Em Idem, p. 86.

171
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mundo criado. Ao reinar sobre as Duas Terras, o faraó estendia simbolica-


mente o seu poder a toda a criação.
Tal como o Egipto, o coração foi definido de acordo com uma for-
mulação dualista que atribuía a cada uma das suas dimensões um valor re-
ligioso que o dotava com o poder para continuamente revitalizar e reno-
var o poder de vida do indivíduo. O coração hati era, nesta óptica, o ele-
mento masculino desta dupla entidade, o seu pólo activo e dinâmico. O
coração ib, por outro lado, constituía o elemento feminino, receptivo e in-
definido. Ambos reproduziam no corpo e na mente do homem os mes-
mos princípios que regiam o cosmos (o Egipto) e todo o universo.
Estes princípios eram personificados nos deuses Chu e Tefnut, o par
primordial que o deus criador deu origem antes de iniciar toda a criação.
Estas divindades evocavam o poder da Luz (o princípio masculino) e o po-
der da Água (princípio feminino) para gerar e renovar a criação. Era da
união destes aspectos que resultava a manutenção da ordem cósmica.
Através do coração hati e do coração ib, manifestavam-se no homem
os mesmos princípios que regiam a grande engrenagem cósmica. Se, do
ponto de vista corporal o funcionamento do coração ib e hati não levan-
tava problemas de maior, o mesmo não se passava no plano mental. Aqui,
para que o coração ib e hati reflectissem a harmonia que regia o funciona-
mento do universo, era necessário que interiormente algumas condições
estivessem reunidas.
O antagonismo entre o homem de coração ouvinte e o homem colé-
rico, para além de evocar o mítico confronto entre Hórus e Set, reflecte
uma tensão interior à qual todo o homem estava sujeito, uma vez que Hó-
rus representava, no plano da consciência, a sua faceta luminosa, integra-
tiva, ao passo que Set representava o lado obscuro e egoísta da mente.349
Na iconografia estas duas facetas são mesmo representadas como um úni-
co deus denominado «O das duas faces», Herui (Hrwy).
Em termos mais concretos, o domínio de Hórus sobre Set traduzia-
-se, no plano mental, na capacidade do neófito em sobrepor a voz do co-
ração (que simboliza a consciência superior e conectiva) aos desejos do
ventre (a consciência inferior e egoísta).350 O domínio do coração sobre o

____________
349. Idem, p. 79.
350. Estas crenças teriam, com certeza, reflexo no comportamento adoptado pelo sacerdote que
assim devia manifestar nos actos da vida corrente o ideal do homem silencioso, de coração ou-

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ventre constitui, no plano da mente, uma manifestação da vitória da luz


sobre as trevas e manifesta-se iconograficamente na vitória de Hórus sobre
Set, como se observa amiúde na decoração dos templos.
A noção de iniciação é alicerçada nesta visão da consciência, razão pe-
la qual a iniciação do faraó envolve sempre a participação de Hórus e Set
(ou Tot). Reunindo as duas naturezas através da transformação da sua
consciência, o faraó realizava em si mesmo o que devia realizar no cosmos
egípcio: reunir as Duas Terras, ou seja, assegurar a recriação do mundo, as-
sinalando assim um novo nascimento e o início de uma vida consagrada
e divinizada. A possibilidade de regeneração e consagração estava, deste
modo, profundamente enraizada nas crenças cosmológicas egípcias que
assentavam numa relação dinâmica entre o caos e a ordem. Da mesma for-
ma como a serpente Mehen, o Uroboros da tradição clássica,351 envolvia a
existência com as águas da regeneração, o homem que unia em si os prin-
cípios antagónicos da luz e da treva recriava em si mesmo o tempo original
da criação, podendo assim mergulhar nas águas primordiais (simbolizada
na água derramada sobre o faraó) e renascer purificado e divino, como
uma criança divina e sagrada.
De facto, era somente através do auto-domínio que os corações ib e
hati adquiriam a faculdade de emanar as qualidades dos princípios cósmi-
cos, Tefnut e Chu, respectivamente. O coração ib passava então a revelar
a Verdade e a harmonia, a maet, enquanto do coração hati emanava uma
vida transformada pela iluminação espiritual. Podemos mesmo ir um pou-
co mais longe e atribuir ao coração ib a faculdade de devolver ao indivíduo
a vivência de um estado de graça que decorre do reencontro com a Ori-
gem, enquanto o coração hati, projectado numa nova visão do universo,
é iluminado por uma compreensão mais vasta da vida e do mundo. Esta
relação entre a besi, a iniciação, e o coração é essencial para compreender
o aspecto dinâmico inerente a estes rituais, cujo intuito, mais do que for-
necer uma liturgia com implicações extrictamente cultuais e políticas, po-
deria ter sido também o de fornecer uma experiência espiritual profunda
e autêntica.

____________
vinte, e evitar o comportamento típico dos que se deixam governar pelo ventre, ou seja pelos
interesses pessoais e pelos prazeres.
351. E. HORNUNG, Les Dieux d’Égypte, p. 162. Uroboros significa «o que engole a própria cau-
da» e corresponde a um símbolo egípcio designado «O da cauda na boca». Originalmente,
no entanto, a serpente Sedemerá recebia a designação de Mehen. Em Ibidem, nota 133.

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O resultado final desta transformação dos corações do homem pode


ser visto em algumas das estelas que ilustram o deus Horpakhered sobre os
crocodilos. Para além de simbolizarem a vitória da luz sobre as trevas, da
pureza sobre os elementos do caos, estas estelas podem também represen-
tar a transformação operada na consciência do neófito pela iniciação sacer-
dotal. O significado das estátuas que representam um sábio (ou «mago») a
segurar o cippus seria, nesta óptica, o de comemorar o evento mágico da sua
iniciação e do nascimento da sua consciência iluminada. O jovem deus se-
ria aqui representado como a personificação da consciência luminosa e di-
vina do neófito, o coração hati iluminado, que dominava os crocodilos e
as feras devoradoras dos elementos setianos do homem. Por vezes, a crian-
ça divina ostenta ao peito o amuleto do coração que aqui simboliza o re-
torno à Origem assegurado pelo coração ib vivificado pela Verdade. A ca-
beça de Bés que encima estas composições assinalaria, nesta perspectiva, o
«parto» da criança divina no neófito.352 Talvez seja por isso que a cura mi-
raculosa de Horpakhered ilustrada nestas estelas se tenha tornado no pa-
radigma da cura e o modelo, por excelência, da vitória da luz sobre as tre-
vas, da morte sobre a vida, da pureza sobre a corrupção e o pútrido. No
entanto, o mito da cura mágica de Hórus resumia, na perfeição, a princi-
pal função faraónica: manter intacta a ordem do mundo e afastar as cau-
sas da corrupção e da morte. A cura era, deste modo, consentânea com a
acção real e com a acção do criador.353 Mais do que simples representações
de deuses crianças, estas estelas constituíam uma evocação do poder da
iniciação para restabelecer a pureza primordial e a ordem cósmica.354 Em
____________
369. As inscrições profusas que decoram estas estátuas também não refutam esta hipótese. Em
certos casos, como na estela Metternich, as fórmulas mágicas são alusivas à água e ao seu efei-
to curativo e rejuvenescedor, o mesmo que deveria desempenhar no cerimonial da iniciação.
O aspecto apotropaico destas composições, por si só, não contradiz a nossa leitura. A origem
deste motivo, na verdade, prende-se com o poder do rei para impor a ordem sobre as forças
do caos. Na verdade, os cippi de Hórus derivam iconograficamente das representações do
deus Ched, que personifica a criança real, ou seja, a criança divina que nasceu com a co-
roação. Embora estas composições tenham intuitos profilácticos, a origem do tema prende-
-se com o nascimento da natureza divina do rei, ou seja, com a iniciação real.
370. Nesta perspectiva, a cura envolvia sempre um combate com as forças da treva que compro-
metiam a integridade da ordem cósmica e constituía uma responsabilidade real relacionada
com a manutenção da ordem cósmica. Tal como o rei esmagava os inimigos do Egipto, o
deus Horpakhered esmagava os animais selvagens e venenosos mostrando o seu domínio so-
bre as criaturas que corporizavam o deus Set que espalhava a morte.
371. Na verdade, do ponto de vista histórico, as atribuições terapêuticas das estelas curandeiras do
jovem Hórus decalcavam as responsabilidades maéticas das representações apotropaicas do rei

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Estela curandeira de Horpakhered. Museu Egípcio do Cairo (CG 9402).


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resultado da multidimensionalidade da noção do coração, a iniciação não


significava apenas um novo nascimento espiritual. Se do ponto de vista
mental, a iniciação se traduzia numa nova «consciência», numa nova for-
ma de encarar o mundo e o cosmos, esta transformação também se reper-
cutia sobre a dimensão orgânica do coração. Nesta óptica, a iniciação har-
monizava o indivíduo com a maet não só ao nível da consciência, mas
também ao nível corporal, proporcionando-lhe uma «cura», uma regene-
ração do poder da vida, devolvendo-lhe assim uma saúde espiritual capaz
de robustecer o corpo.

____________
representado sob a forma do deus Ched. Enquanto este deus, cujo nome significa «Salvador»,
começou a ser representado na XVIII dinastia, no reinado de Akhenaton, os cippi de Horpa-
khered só se multiplicaram a partir da Época Baixa. O facto das representações do deus Ched
constituírem o modelo inspirador para as representações patentes nos cippi de Horpakhered é
indiscutível. O deus Ched representa o rei como uma criança, em geral com a trança lateral e
com o uraeus real, montado sobre crocodilos e empunhando animais selvagens nas mãos. O
significado da representação parece reportar-se ao significado que a infância tinha na ideologia
real. A criança real significava, não uma etapa cronológica, mas sim o «nascimento» divino do
rei que ocorrera com a coroação. O deus Ched representava, deste modo, o rei recém-nascido
com todos os poderes divinos de um netjer nefer que permitiam ao faraó estabelecer a ordem
maética e purificar o mundo através de um regresso ao tempo da origem da criação. Era pro-
vavelmente esta associação entre a criança real, símbolo da iniciação real, e a regeneração do
mundo que motivou as propriedades apotropaicas do deus Ched e, mais tarde, de Horpakhe-
red. A substituição do deus Ched por Horpakhered, generalizada a partir da Época Baixa, é
mais um sintoma do crescimento da piedade pessoal. Ver Y. KOENIG, Magie et Magiciens dans
l’Égypte Ancienne, pp. 100-109. Numa sociedade em que o rei já não era o modelo da vitória
da luz sobre as trevas, da pureza sobre a corrupção, foi no deus Horpakhered, mais distanciado
da figura real, que se buscou a inspiração para desempenhar a função de cura e de protecção
contra os adversários da luz. O reflexo de uma relação pessoal com o deus na cura é intensi-
ficado nos monumentos em que a estela de Horpakhered é integrada numa estátua mágica que
representa uma grande personalidade, em geral um sacerdote altamente colocado na hierar-
quia, assegurando um papel de intermediário com as forças mágicas que garantem a cura. A
multiplicação dos dispositivos mágicos a partir da Época Baixa reflecte, deste modo, o enfra-
quecimento da coesão social que antes era garantida pelo rei.

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CAPÍTULO V

MORTE E MISTÉRIO

É uma afirmação proverbial referir que a morte é a matriz da cultura


mas numa civilização como a do Egipto faraónico, esta constatação é par-
ticularmente válida, uma vez que em torno do mistério da morte se avo-
lumou um complexo caudal de reflexão teológica, mágica e ritual. Ao
abordar neste volume a temática da morte apresentaremos as crenças e os
rituais funerários que de algum modo encaram a morte como um mistério
que se revela ao defunto no Além, seguindo os moldes de uma iniciação.
Não há dúvida que, ao representar a morte deste modo, os sábios egípcios
a encaravam como a encarnação do mistério por excelência.
Tal como a iniciação real ou sacerdotal, a iniciação no Além era mar-
cada por fases bem delimitadas que, como facilmente se detectará, certa-
mente se inspiram nos modelos de iniciação empreendidos ao longo da vi-
da terrena. Estabelecia-se, deste modo, um caminho de continuidade en-
tre a morte e a vida, um caminho que se iniciava no mundo terreno, na
iniciação operada no templo, e que prosseguia no Além, onde se revelaria
em toda a sua extensão. Este caminho era, no entanto, perigosamente in-
terrompido com o advento da morte corporal. Tal como no mito de Osí-
ris, a morte física era demonstração do triunfo de Set e da supremacia do
mal sobre o bem. Em suma, a morte era sempre encarada como uma in-
justiça, algo que de modo algum se afigura na ordem natural das coisas.
Era para retomar a reposição da justiça e para assegurar o domínio sobre
a corrupção e a morte que todas as práticas funerárias eram postas em prá-
tica. Esta reposição, no entanto, era operada em etapas distintas, cada uma
das quais com intuitos específicos.

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1. A PREPARAÇÃO DO CADÁVER

Este primeiro ciclo372 parte de uma situação inicial de letargia e inércia


do defunto. Neste estado, o cadáver identificava-se com Osíris, «Aquele cu-
jo coração já não bate». A inércia do coração significava a falência da sua
função conectiva e era a expressão plena da morte.373 Com efeito, a conecti-
vidade, garantida pelo coração, era o requisito essencial da vida e manifesta-
va-se em todos os planos (físico, anímico, social e espiritual). Ao ficar «imó-
vel», uredj ib,374 o coração punha fim à ligação entre as diferentes partes do
corpo e da personalidade que a partir daí ficavam dispersos e sem qualquer
ligação entre si.375 «Dar o coração para o corpo» era o primeiro passo para
reconstituir a unidade perdida e devolver a vida ao morto. Era, por isso, um
gesto muito significativo que motivou a redacção de um grande número de
fórmulas mágicas dedicadas ao tema. Aparentemente bizarro, este gesto ti-
nha uma existência concreta pois decorria, em geral, durante o ritual de em-
balsamamento. No plano mitológico, porém, a devolução do coração era
desempenhada por divindades femininas como Ísis, Néftis ou Nut:376

Palavras ditas por Nut: Ó soberano, eu dei-te a tua irmã Ísis, que
ela possa velar por ti e dar o teu coração para o teu corpo.377

____________
372. Devido ao seu papel de embalsamador, também Anúbis é envolvido nesta constelação divina.
373. Sobre a função conectiva do coração ver Idem, p. 58.
374. Ver A. BLACKMAN, «The significance of incense and libations in funerary and temple ri-
tual», ZÄS 50 (1912), p. 71.
375. Era a dispersão que caracterizava a morte, por oposição à vida que se caracterizava pela união.
376. Não esqueçamos que, durante a evisceração, o coração era retirado, quase sempre arrastado
pela remoção dos pulmões. Os embalsamadores aproveitavam estes incidentes para resguar-
dar melhor o coração impregnando-o de substâncias que ajudassem à sua preservação. De-
pois de envolvido em faixas de linho, era novamente colocado na caixa torácica. Em S. IK-
RAM e A. DODSON, The Mummy in Ancient Egypt, p. 119.
377. Pir 4, § 3, versão inglesa em R. FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, p. 2.
Também nos textos funerários do Império Médio, a devolução do coração continuou a ser
um gesto habitualmente atribuído às divindades femininas responsáveis pela mumificação,
como Ísis ou Néftis, ou propiciadoras da regeneração do defunto, como Nut: «Ó N. tu és o
primogénito, o grande (...) Tu manifestas-te, ergues-te com Atum nos belos tronos que estão
na cheia. (...) encontrarás os deuses em júbilo, indo ao teu encontro, como para Ré, senhor
dos homens. Nut, a grande, leva-te na sua perfeição, ela encerra-te nos seus braços, as Duas
Senhoras velam por ti como se fosses Hórus, filho de Osíris. Elas estendem para ti os seus bra-
ços e colocam o teu coração no teu corpo.» TdS 765, adaptado da versão francesa em P.
BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 296. As Duas Senhoras costumam ser, em contexto
político, Nekhbet e Uadjet, mas nesta circunstância trata-se de Ísis e Néftis.

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Estas fórmulas também podiam fazer alusão à colocação de um amuleto


«cardíaco». É provável que um tal objecto já fosse utilizado no Império An-
tigo no contexto do funeral real, como sugere a seguinte fórmula:

O meu pai fez o seu coração ib. O outro (coração) foi removido
pois opunha-se à sua ascensão ao céu quando ele vagueava nas águas
do Canal Ventoso.378

Ficava assim subentendido que o coração usado em vida era um obs-


táculo à ascensão do rei ao céu, pelo que era substituído por um outro, tal-
vez um amuleto. Trata-se provavelmente da referência mais antiga acerca
da utilização de um amuleto funerário equivalente ao escaravelho do co-
ração, cujas origens actualmente se situam na XIII dinastia.379
As consequências proporcionadas pela dádiva do coração foram sendo
progressivamente mais abrangentes. Nos «Textos das Pirâmides», a devo-
lução do coração permitia ao rei morto reanimar e ascender ao céu:

Anúbis tomará o teu braço e Nut dar-te-á o teu coração. Então


poderás voar como falcão, levantar-te-ás como uma ave benu e viajarás
para o Ocidente. Vive! Sê jovem, rejuvenesce ao lado do teu pai, Orion,
no céu. Viverás a vida.380

No Império Médio, a dádiva do coração permitia reunir os restantes


componentes antropológicos dispersos com a morte,381 bem como as fa-
____________
378. Pir 512, § 1162, versão inglesa em R. FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, p.
188. Versão hieroglífica em K. SETHE, Die Altaegyptischen Pyramidentexte, II, p. 150.
379. O significado deste objecto relacionar-se-ia, já nesta época, com o olho de Hórus, uma vez
que o coração regenerado liberta o defunto da corrupção e permite a sua integração cósmica.
380. Pir 699, § 2178-2181, versão inglesa em R. FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid
Texts, p. 305. Nos «Textos dos Sarcófagos», o tema da devolução do coração manteve a sua
importância. Os redactores das novas composições revelaram uma inspiração segura nos tex-
tos funerários do Império Antigo. A fórmula 526 dos «Textos dos Sarcófagos» lembra irresis-
tivelmente as fórmulas 4 e 5 dos «Textos das Pirâmides»: «Eu sou Néftis, eu vim para tomar
conta de ti. Eu coloco o teu coração ib no teu corpo. Eu trago Hórus e a sua Grande-de-Ma-
gia, eu trago Set e a sua Grande-de-Magia». Palavras ditas: «Eu sou Ísis, eu vim para tomar
conta de ti. Eu coloco o teu coração ib no teu corpo. Eu trago Hórus e a sua Grande-de-Ma-
gia, eu trago Set e a sua Grande-de-Magia». TdS 526, versão francesa em P. BARGUET, Les
Textes des Sarcophages, pp. 39-40. Versão hieroglífica em A. DE BUCK, The Egyptian Coffin
Texts, VI, p. 118.
381. Como garante de conectividade, quando ocupava o seu lugar, o coração também tinha a fa-
culdade de restituir no Além a unidade aos elementos antropológicos, reagrupando o ba e o

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culdades mentais responsáveis pela identidade, como a memória e a von-


tade.382 Deste modo, a partir da devolução do coração, uma a uma, todas
as funções dos membros e dos órgãos eram devolvidos ao cadáver que as-
sim podia voltar a usar os olhos para ver, a boca para falar e os membros
para andar. O seu corpo estava de novo animado pelo princípio de conec-
tividade sediado no coração. Esta conectividade secundária que animava
o coração do defunto repousava inteiramente na força de coesão do amor.
Era desta força motriz, que emanava de Ísis e animava a magia contida nas
fórmulas funerárias, que emanava a vida que animava o coração inerte de
Osíris.383 Da realidade «aspectiva» da morte, onde o cadáver não era mais
do que uma justaposição de elementos separados, o amor introduzia a
conectividade da vida.384
____________
ka graças ao seu poder mágico. Esta ideia perpassa na fórmula seguinte: «É benéfico para
mim, é eficaz para mim. O meu ba está comigo, o meu coração ib está no meu corpo. O
meu cadáver está na terra e eu não chorei. O meu ba está comigo, ele não se afastou de mim.
O poder mágico está no meu corpo e não me foi roubado. Eu tenho o meu poder mágico
eu tenho meios para me manifestar, de modo que posso comer as refeições com o meu ka.
Habitante da terra, passo a noite a ser renovado, a ser rejuvenescido.» TdS 304, versão fran-
cesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 230-231. Versão hieroglífica em A. DE
BUCK, The Egyptian Coffin Texts, IV, p. 57. Outra fórmula apresenta idêntica relação entre
a posse do coração e o uso do poder mágico: «Fórmula para levar a N. o seu poder mágico no
mundo dos mortos.(...) Ó meu poder mágico, vem a mim! (...) Olhai, a minha boca foi consa-
grada ao meu desejo, a minha mão é pura quando toma o que tem em seu poder, o meu co-
ração ib não ignorou o seu lugar: ele está bem estabelecido no seu lugar. Eu conheço o meu
nome, não o ignoro (...)». TdS 572, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sar-
cophages, p. 216. Versão hieroglífica em A. DE BUCK, The Egyptian Coffin Texts, VI, p. 176.
382. A fórmula 229 dos «Textos dos Sarcófagos» resume o propósito do ritual em restaurar a fun-
ção conectiva do coração: «Que o meu coração ib e o coração hati não me sejam arrancados,
que o meu ba passe a noite em vigília sobre o meu cadáver, que o meu rosto não se ensombre,
que o meu coração ib não se torne esquecedor, que não ignore o caminho para o mundo dos
mortos.» TdS 229 (G1T), adaptado de P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 49-50.
Versão hieroglífica em A. DE BUCK, The Egyptian Coffin Texts, III, pp. 294-296.
383. A associação do amor e da palavra era a força de coesão mais intensa conhecida no antigo
Egipto e o mais potente elixir de vida. Era esta proximidade entre a magia e a morte que ex-
plica que a «divinização dos membros», um motivo característico da literatura funerária, te-
nha sido importado para a lírica amorosa. Este processo que permite, na literatura funerária,
que o corpo do defunto seja transformado em panteão divino, é a base da glorificação do
corpo da amada nos poemas de amor. Ver Idem., pp. 65-70.
384. A aspectividade é para Brunner-Traut a base cognitiva do pensamento egípcio. Trata-se de um
pensamento que justapõe aditivamente vários elementos sem que se estabeleçam princípios
organizadores e estruturantes que integrem o particular no todo. Para Assmann, no entanto,
este é aspenas um dos aspectos do modo de pensar da civilização egípcia. Às manifestações
«visíveis» do pensamento aspectivo, bem expressas na arte, seria preciso acrescentar as for-
mulações conectivas que justamente estabelecem a unidade entre o particular e o todo. Para

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O efeito da devolução do coração consistia no rejuvenescimento e na


recuperação da memória e da identidade. A importância destes benefícios
explica que certas representações tumulares tivessem sido elaboradas em
torno deste tema. Uma das mais ilustrativas é a representação do túmulo
de Inherkhaui (TT 359) onde o deus Anúbis restitui o coração ao defun-
to, representado sob a forma de múmia, apresentando o órgão diante das
suas narinas. O gesto é desempenhado diante do totem abidiano de tauer,
evocativo da desejada ressurreição.385 Posicionado no seu lugar, o coração
podia dar início à reanimação do defunto, a qual, em certas ocasiões é
comparada ao germinar de uma semente. É precisamente isso que acon-
tece no Conto dos Dois Irmãos, quando Anupu coloca o coração de Bata,
transformado numa semente, numa taça de água:

Voltou com o fruto que era o próprio coração do irmão mais novo!
Encheu uma taça com água fresca, colocou-o lá dentro, e foi descansar
como era habitual. Quando chegou a noite, (14,1) o coração absorveu a
água e todo o corpo de Bata estremeceu. Começou então a olhar para
o seu irmão mais velho enquanto o seu coração permanecia ainda na
taça. Então Anupu, o seu irmão, tomou a taça com água fresca onde
permanecia o coração do irmão mais novo e deu-lhe a beber.386

A preparação do cadáver, que ocorria num pavilhão especialmente


construído para o efeito junto às margens do Nilo, o «lugar da pureza»,
constitui, portanto, um tempo de retiro momentâneo do defunto. Acolhi-
do nas regiões regeneradoras do Nun, cuidado pelo amor de Ísis, é prepa-
rado por Anúbis, o deus da transformação secreta, de modo a que os seus
poderes vitais lhe sejam restituídos. É deste modo que é encarada a con-

____________
o autor o princípio de conectividade manifesta-se claramente nas crenças relacionadas com o
corpo, onde se destaca a função do coração como garante de conectividade. Idem., pp. 52-55.
Veja-se o Epílogo de Brunner Traut em H. SHÄFER, Principles of Egyptian Art, pp. 421-446.
385. Esta representação bem podia ser uma «vinheta» ilustrativa do Conto dos Dois Irmãos onde
num curioso trecho de narrativa mágica, Anupu (ou Anúbis), o irmão mais velho, recupera
o coração perdido de Bata, possibilitando assim o seu renascimento. Também no relicário de
Anúbis de Tutankhamon, o deus embalsamador perfila-se como o restituidor da vida ao de-
funto, gesto simbolicamente ilustrado através da devolução do coração: «Palavras ditas por
Anúbis “Que está no lugar do embalsamamento”: Meu filho, Tutankhamon, trago-te o teu
coração e coloco-o no seu lugar no teu corpo». Versão francesa em J. ASSMANN, Mort et
au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 166.
386. O Conto dos Dois Irmãos.

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fecção da múmia. O embalsamamento visa, através da dádiva dos fluxos e


dos bálsamos impregandos de essência divina, retirar do cadáver todos os
elementos que provoquem a putridão e a corrupção. Assim, o mal e o pe-
cado são removidos ao corpo do defunto e substituídos, através do cuida-
do amoroso de Ísis e Anúbis, pelo amor, pela pureza e pela luminosidade.
O corpo embalsamado consiste, na verdade, num corpo transfigurado pe-
los poderes do bem e do amor. Só por essa razão é que a múmia pode as-
pirar à imortalidade. O embalsamento conduz, deste modo, à criação de
um corpo divino capaz de enfrentar a eternidade.
Congruente com estas crenças, a múmia era criada de modo a ter a
aparência de um deus. Na realidade, a configuração mumiforme que hoje
associamos inequivocamente aos mortos, aos olhos dos embalsamadores já
não era um cadáver, mas sim um corpo vivo de um deus. Na verdade, as
primeiras múmias não tinham sequer a configuração mumiforme. Duran-
te o Império Antigo (c. 2686-2160 a. C.), as técnicas de mumificação manti-
nham a independência dos braços, dos dedos e das pernas de modo a dar
à múmia o aspecto que o indivíduo tivera em vida. Para acentuar este efei-
to, por vezes chegava-se mesmo a «vestir» a múmia com peças de roupa:
um saiote para os homens, vestidos de missangas para as mulheres. Ape-
nas no Império Médio é que a mumificação passou a envolver inteiramen-
te o corpo de modo a conferir-lhe a típica configuração de crisálida.387 Esta
transformação das práticas funerárias reflecte a grande diferença de hori-
zontes que separava as duas épocas no que diz respeito às crenças funerá-
rias. Enquanto que, no Império Antigo, a mumificação procurava confe-
rir a aparência do corpo em vida, as técnicas de mumificação aplicadas no
Império Médio procuravam conferir ao cadáver a fisionomia de um deus
imerso no interior da terra388. Encarada nesta perspectiva, a múmia cons-
tituía uma representação: no Império Antigo representava a recuperação
da dignidade do defunto, ao passo que a partir do Império Médio repre-
sentava a sua transformação num deus ctónico.

____________
387. Com efeito as primeiras múmias eram enfaixadas de forma a preservar a autonomia dos mem-
bros, sinal que a característica configuração mumiforme foi importada de um modelo divino
e não o contrário. Ver IKRAM, DODSON, The Mummy in Ancient Egypt, pp. 156.
388. Uma vez que os membros representam a capacidade para agir, o seu desaparecimento por
baixo das camadas de ligaduras assinala um estado letárgico em que esta capacidade não é
necessária. São, portanto, os deuses que residem no interior da terra, como Osíris, que as
múmias procuram imitar, ocultando os membros do cadáver.

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Máscara funerária de Tutankhamon, XVIII dinastia. A máscara de ouro que envol-


via a múmia simbolizava o corpo imortal, solarizado, do faraó, uma vez que o ouro era
tido como a «carne dos deuses».
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Ataúde antropomórfico de Asetemakbit. XXI dinastia. A configuração humana dos


ataúdes visava oferecer um suporte para a representação do defunto como um justifica-
do, ou seja, como um deus vivo. As abundantes representações dispostas ao longo do
ataúde visam reforçar a sua dignidade e conferir protecção mágica através de textos e
imagens alusivos aos mistérios do Além.
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Além da configuração em crisálida conferida pelas faixas de linho dis-


postas à sua volta, a múmia era ainda adornada com a máscara funerária pa-
ra devolver ao defunto um rosto compatível com a sua condição de deus vi-
vo: as cores e a vivacidade do olhar patente nestas máscaras assinalam bem
o esforço depositado em dotar o defunto com a aparência de um deus vivo.
Finalmente o sarcófago completava este trabalho conferindo-lhe um
invólucro cujo significado era altamente codificado. A configuração dos
sarcófagos variou bastante ao longo do tempo o que, devido à tendência
conservadora dos egípcios conduziu à utilização, no mesmo enterro, de
vários sarcófagos que se encaixavam entre si. Alguns sarcófagos eram de-
corados com a típica fachada de palácio, o que indica que a sua função se-
ria a de recriar um palácio de eternidade para proteger a múmia e assegu-
rar a sua perenidade. Outros sarcófagos adoptaram a configuração de re-
licários bem conhecidos que eram utilizados para envolver as estátuas di-
vinas. Deste modo, este tipo de sarcófago promovia a identificação entre
a múmia e uma imagem divina. Outros sarcófagos acabaram por adquir a
própria configuração mumiforme e representavam o defunto com a fisio-
nomia e os atributos de um deus: se o defunto era um homem, o seu quei-
xo estava adornado com uma barba divina, tinha a cabeça cingida por
uma larga cabeleira tripartida, como a dos deuses, e o peito adornado com
um colorido colar usekh. Este tipo de sarcófago era em geral feito de ma-
deira e, para além de representar o defunto com os traços de um deus, na
verdade simbolizava o ventre da deusa mãe. A madeira usada no sarcófago
invocava os poderes da deusa mãe e simbolizava a árvore sagrada que, atra-
vés da resina usada na mumificação e da madeira usada no sarcófago, as-
segurava a imortalidade e a regeneração. O sarcófago envolvia deste modo
a múmia num ventre de madeira, onde a deusa mãe o regenerava e trans-
formava num deus vivo. É, por essa razão, que aos pés deste tipo de sar-
cófago se lê com frequência a inscrição neb ankh, Senhor de Vida, que as-
sinala condignamente a transformação ocorrida ao longo da fase escura da
iniciação ao Além. Com o seu corpo depurado de toda a impureza, o de-
funto pode agora prosseguir a sua iniciação ao Além.

2. A MORTE COMO ISOLAMENTO SOCIAL

A reconstituição da integridade física e anímica de Osíris permitia


que um novo ciclo de rituais fosse desenvolvido. Hórus e Tot desempe-

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nhavam agora um papel predominante na recomposição dos laços sociais


do defunto, restabelecendo a sua honra, dignidade e estatuto social. A in-
tervenção da constelação divina de Hórus vinha, deste modo, devolver a
conectividade social e completar a reanimação que Ísis começou.389 Do
mesmo modo como Ísis reconstituíra o corpo dilacerado de Osíris, devol-
vendo o princípio de conectividade física, o coração, também Hórus re-
constituía a identidade de Osíris integrando-o na comunidade dos deuses.
Esta preocupação justificava-se para eliminar o isolamento social provoca-
do pela morte. No plano social, o isolamento era uma manifestação da
morte e opunha-se ao completo restabelecimento da vida que pressupu-
nha a reposição da conectividade física e social. Deste modo, o princípio
de conectividade do coração devia manifestar-se tanto na reconstituição
do corpo como na preservação da identidade e do estatuto social do de-
funto.390 No ciclo de Hórus, a restituição do coração garantia a conser-
vação da memória do defunto, a base para a reconstituição do corpo social
e da identidade.391
No entanto, uma diferença importante separava os procedimentos
mágicos associados à regeneração do corpo dos que se destinavam a asse-
gurar a preservação da identidade social do defunto. Enquanto a recons-
tituição do corpo remetia para a constelação homem-mulher e constituía

____________
389. Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 80.
390. Para Assmann, a esfera física reúne em torno do corpo outros elementos antropológicos co-
mo o ba e sombra, ao passo que a esfera social reúne-se em torno do nome e do ka. Embo-
ra enfatize mais o papel do coração como garante de conectividade física, dadas as carac-
terísticas desta noção antropológica, parece-nos impossível não reconhecer o papel do cora-
ção como garante da conectividade social. Cf. Idem, p. 74.
391. Tal é o caso da devolução do coração, o qual, no ciclo de Ísis, se traduzia na reanimação do cor-
po de Osíris mas que, nos textos de Hórus, facultava a restituição da memória, o pilar da iden-
tidade: «Louvor a ti, meu pai Osíris! Eis que estou aqui. Eu sou Hórus, o que abriu a boca de
Ptah, o que te glorificou com Tot, aquele que colocou o teu coração ib no teu corpo, para que
tu te lembres o que esqueceste (...), o que te deu as tuas pernas para que possas andar.» TdS 62,
versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 146-147. Versão hieroglífica
em A. DE BUCK, The Egyptian Coffin Texts, I, p. 269. A memória era fundamental para a so-
brevivência no Além. Para além de ser indispensável para a reconstituição da identidade, sem
ela as fórmulas funerárias permaneceriam inúteis inviabilizando a protecção mágica do defun-
to. É por essa razão que algumas fórmulas foram especialmente concebidas para evitar o esque-
cimento destas fórmulas: «Para se lembrar das fórmulas mágicas. (...) Meu coração ib, ergue-te no
teu lugar, lembra-te do que está em ti, de modo que saia o livro da morada de Ré, que foi selado
na morada de Tot. Eu lembrei-me de todas as fórmulas mágicas que estão no meu corpo.» TdS
657, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 214. Versão hieroglífica em
A. DE BUCK, The Egyptian Coffin Texts, VI, p. 278.

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um fenómeno de carácter sexual, a reconstituição da identidade social re-


metia para a constelação pai-filho e contava com a intensidade do amor
filial para ser eficaz. Animados com esta preocupação, os chamados «tex-
tos de Hórus» procuravam garantir que o defunto tivesse «o coração no
seu lugar», expressão que resumia a reconstituição da identidade do defun-
to. Esta preocupação justificava-se porque, enquanto não estivesse com-
pletamente restabelecido, Osíris podia ainda ser alvo de um ataque per-
petrado pelos inimigos da luz. Para isso, os textos de Hórus confiavam a
Uepuauet, ou a Tot, a tarefa de manter Osíris em segurança e prevenir um
eventual roubo do coração. A protecção de Hórus e a magia de Tot ga-
rantiam que os inimigos fossem afastados, de modo a que Osíris perma-
necesse no seu lugar e refizesse a sua identidade.

3. A MORTE COMO INIMIGO

Uma terceira fase da ressurreição de Osíris consistia na confrontação


judiciária entre Osíris e Set.392 Este ciclo de textos apresenta-nos Set como
a encarnação da morte sendo, enquanto tal, castigado e punido pelo crime
infligido a Osíris.393 O castigo de Set constituía o viático simbólico que
permitia a Osíris expiar a morte:

Ergue-te Osíris!
Set foi acusado
Ele ouviu a sentença dos deuses,
Pronunciadas por meu pai, o deus.394

Do ponto de vista ritual, a condenação de Set concretizava-se num ce-


rimonial de abate, onde se removia o coração e as entranhas de Set, cor-
porizado numa vítima animal, para garantir o seu aniquilamento definiti-
vo.395 Este sacrifício era feito no quadro do ritual da abertura da boca (em

____________
392. Em Idem., p. 114.
393. «O inimigo foi colocado às mãos do filho de Ísis, derrubado pela sua própria violência, a in-
felicidade chegou ao que grita, aquele que cometeu a iniquidade espera o castigo, o filho de
Ísis vingou o seu pai», Hino a Osíris, estela C 286 do Museu do Louvre, Ibid.
394. Fórmula 477 dos «Textos das Pirâmides». Versão francesa em Idem, p. 118.
395. O gesto de arrancar corações constitui certamente a evocação de rituais propiciatórios de
envolviam o sacrifício de vítimas que encarnavam os inimigos do rei. Rituais deste tipo eram

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egípcio, uepet-rá396 ou uep-rá397) e encenava o acontecimento mítico em


que Set comparecia diante do tribunal divino.398 O coração e a coxa da ví-
tima eram colocados diante da múmia para propiciar o despertar do de-
funto.399 O gesto de arrancar o coração traduzia simultaneamente o ani-
quilamento ritual dos adversários bem como a vitória definitiva de Osíris.
O triunfo sobre a morte (Set) assegurava o domínio de Osíris sobre o rei-
no dos mortos. O triunfo de Osíris constituía, no entanto, uma replicação
da oposição mítica entre Ré e Apopis. No mito solar Ré «justificava-se»,
ou seja, vencia o opositor, personificado em Apopis, do mesmo modo
como, no ciclo funerário, Osíris se justificava diante de Set.400
Arrancar o coração dos adversários constituía, sob este prisma, um ac-
to instaurador da ordem. Esta crença reflecte a origem real da noção de
«justificação».401 Em rigor, este termo designa a identificação do defunto
____________
provavelmente um resquício de práticas canibais mais antigas nas quais a ingestão das entranhas
dos inimigos constituía um modo de se apropriar do seu poder vital. Outro testemunho destas
práticas «sublimadas» pelo ritual é fornecido pelo célebre Hino canibal, onde o rei manifestava
portentosamente o seu poder ingerindo a carne e o coração dos deuses. «o rei tomou os corações
dos deuses, ele comeu a coroa vermelha e engoliu a coroa verde. O rei (...) compraz-se a viver dos
corações e da sua magia». Pir 273-4, § 393-411, versão inglesa em Idem, pp. 80-82.
396. Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 457.
397. Em L. ARAÚJO, «Abertura da boca», em ID. (dir.), Dicionário do Antigo Egipto, p. 20.
398. J. ASSMANN, Mort e au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 119. Neste ritual era abatido um
boi. No momento da morte Ísis segredava, na orelha da vítima, as seguintes palavras: «Pala-
vras ditas por Ísis na sua orelha: Foram os teus lábios que causaram isto (a tua desgraça), foi
devido à tua língua». A referência à língua indica que foram as mentiras que Set pronunciou
no palácio do príncipe que causaram a sua própria condenação.
399. Ver a imagem de Tutmés III na pág. 109.
400. No entanto, o papel de Set nestes mitos não é o mesmo. No mito solar, o deus posicionava-se
na proa da barca de Ré e contribuía para afastar Apopis, ao passo que no mito de Osíris ele era
a encarnação do mal. O papel ambíguo de Set mostra que, embora fosse a encarnação da morte,
Set não era visto como um mal absoluto, como era o caso de Apopis. A morte, encarnada por
Set, não podia ser abolida mas devia ser dominada, razão pela qual Osíris se tornou o rei do
mundo inferior, o senhor da morte. Ver Idem, p. 123. No capítulo 39, o próprio Apopis, o arqui-
inimigo de Ré, é mantido à distância com a ameaça de Mafdet trucidar o seu coração: «Para trás!
Vira-te, Apopis! Vai afogar-te no poço do abismo, lá onde o teu pai ordenou o teu suplício!
Afasta-te deste lugar onde Ré nasceu, onde tu estremeces! Eu sou Ré para ti que estremeces por
causa dele! Para trás, inimigo da luz que derrubou Ré! Se dizes uma palavra, o teu rosto virar-se-
-á para os deuses, o teu coração será dilacerado por Mafdet, cadeias te serão colocadas por He-
ddet e Maet far-te-á mal, pois te fará perecer» (...). Versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des
Morts,. Para Mafdet, ver J. SALES, As Divindades Egípcias, pp. 267-268.
401. Durante o Império Antigo esta possibilidade constituía um privilégio real. Somente a partir
do Império Médio é que a possibilidade de aceder a um estatuto divino no Além foi facul-
tada a qualquer homem que tivesse sido justo sobre a terra. A justificação faria doravante da
realeza uma condição espiritual que o defunto podia adquirir no Além.

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com Osíris e assinala a sua divinização. Uma vez justificado, o defunto, in-
vestido com os atributos da realeza, tinha que evidenciar o seu domínio
sobre as forças do caos, aniquilando-as. A remoção dos corações dos ini-
migos era, deste modo, um veículo para afirmar a ordem cósmica.402
Na ideologia real, o coração dos inimigos era tido como o ponto ne-
vrálgico a partir do qual os poderes maléficos de Set se manifestavam e
ameaçavam o cosmos. Em certas cenas patentes nos túmulos do Vale dos
Reis os inimigos da ordem cósmica são representados com o coração ex-
tirpado, mantido fora do cadáver.403 Trata-se da tradução visual e literal do
acto de «arrancar o coração», tão mencionado nos textos funerários, que
garantiam a morte definitiva. Esta calamidade, que era evitada a todo o
custo pelas fórmulas mágicas que protegiam o defunto, era aplicada aos
inimigos para os remeter ao desaparecimento total. Noutras representa-
ções, os inimigos são abatidos e desmembrados, enquanto as suas cabeças
e corações são incineradas.404
____________
402. A remoção do coração, empreendida no quadro do abate das forças setianas, justificava-se pela
função do coração enquanto garante de conectividade. O ciclo de Osíris mostrava que a mor-
te podia ser superada através da restituição das funções conectivas do coração as quais concor-
riam para a reanimação do corpo e para a recuperação da identidade do defunto. No abate
das forças setianas não bastava, portanto, aniquilar a vítima. Arrancar-lhe o coração afastava
a possibilidade de uma eventual restituição do princípio de conectividade. Deste modo, a res-
surreição para os inimigos estava vedada. Na fórmula 48 dos «Textos dos Sarcófagos», o de-
funto «esmaga corações», um atributo muito conotado com a função guerreira da monarquia:
«Louvor a ti, Osíris N.», assim diz Ísis, senhora da necrópole, diante do pavilhão divino, ela
pronuncia o teu nome na barca, no dia em que as tuas virtudes são examinadas, atravessas o
céu na qualidade do «que está no seu trono». Esmagas o coração dos que se opõem a ti. Tu
tens o teu coração, ele não foi levado pelos que se revoltaram. Tu desces para te purificar no
canavial. Os deuses Heh suportam-te nos seus braços. As estrelas imperecíveis temem-te e os
que estão nos seus tronos vêm a ti. Ré dá-te a saudação matinal quando desponta no horizonte
oriental e os habitantes de Ra-setau aclamam-te na dupla porta». TdS 48, versão francesa em
P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 190-191. Nos «Textos das Pirâmides», também
a expressão «clamar pelos corações» exprimia o poder do rei para dispor da vida: «Ó Tot, vai
e proclama aos deuses ocidentais e aos seus espíritos: «Este rei vem, na verdade, é um espírito
imperecível, adornado com Anúbis no pescoço, que preside sobre a Montanha Ocidental. Ele
clama os corações, ele tem poder sobre os corações. Quem ele desejar que viva, viverá. Quem
ele desejar que morra, morrerá». Pir 217, § 152-157, adaptado da versão inglesa proposta em
R. FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, pp. 44-45. Ra-setau era o nome da ne-
crópole de Mênfis, mas constituía igualmente uma designação simbólica da necrópole. Os ha-
bitantes de Ra-setau eram, deste modo, os defuntos.
403. Ver a imagem de Khafré, na pág. 109.
404. Ver a imagem superior da pág. 114. O seguinte texto acompanha a representação: «O terror
está sob esta forma: as mãos emergem do Lugar da Destruição. Elas erguem as cabeças cor-
tadas. (…) As cabeças dos inimigos são confiadas (…) Iaruti, o Senhor das Chamas, ele semeia

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Representações deste tipo mostram que a extracção do coração tinha


como finalidade paralisar os inimigos da ordem faraónica, bloqueando a
sua capacidade de agir. Estas crenças mostram que, mesmo depois de mor-
to, o coração continuava a conter, em potência, as sementes de renovação
da vida, razão pela qual, nos casos em que isso não era desejado, este órgão
podia ser ritualmente queimado, de modo a fazer desaparecer totalmente
as forças maléficas.

A justificação de Osíris e o «uso do coração»

Com o abate das forças da morte, personificadas em Set, Osíris acedia


a uma nova forma de vida. Embora permanecesse no mundo inferior, já
não estava morto. O seu corpo tinha sido reconstituído e a sua identidade
restabelecida através da sua integração nas constelações sociais do mundo
divino. O restabelecimento da dignidade real de Osíris era acompanhado
por uma transformação. A partir daí Osíris podia desempenhar um papel
activo e manifestar os seus poderes o que, nos textos funerários, se reflecte
no uso da expressão «dominar o coração», sekhem ib (sxm-ib),405 muitas ve-
zes traduzida como «usar o coração».406 O domínio do coração era tradu-
zido iconograficamente através da representação do defunto com o cora-
ção na mão.407 Representações deste tipo asseguravam a posse do coração
conseguida e legitimada através do julgamento dos mortos. Naturalmente
a posse do coração evocava a possibilidade de gozar novamente do poder
de vida, incluindo o exercício da actividade sexual:

Os meus olhos são os de um leão, o meu falo é o de Bebon. Eu sou


o Retalhado. O sémen está na abertura, a minha cabeça está virada
para o céu, a minha cabeça está virada para a terra. Eu sou alguém que

____________
o fogo neste lugar de terror». Adaptado da versão inglesa proposta por H. FRANKFORT,
The Cenotaph of Seti I, p. 53.
405. Ver R. FAULKNER, A Concise Dictionnary of Middle Egyptian, p. 241. Sobre a expressão
ver Apêndice XI, p. cxxiv.
406. L. SPELLEERS, «La résurrection et la toilette du mort selon les Textes des Pyramides», RdE
3 (1938), p. 45.
407. SOUSA, «The cardiac vignettes of the Book of the Dead (Late Period)», BAEDE 17 (2008),
Madrid, pp. 39-53

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faz uso do seu coração. A mim pertencem-me o meu ba, a mim per-
tencem-me os bau. Eu sou alguém que ejacula o sémen para criar (a
vida). A minha ejaculação é a ejaculação enquanto (deus). Todo o ho-
mem que conhecer esta fórmula copulará sobre a terra noite e dia. O
coração da mulher ser-lhe-á submisso cada vez que ele copular. Pala-
vras para dizer sobre uma pedra de cornalina e de ametista, colocada
no braço direito do bem-aventurado.408

O «domínio do coração» permitia gozar de liberdade de movimentos


e ascender ao céu.409 No «Livro dos Mortos», o «domínio do coração» per-
mitia a saída para o dia, o usufruto pleno dos bens terrenos e a identifica-
ção com o percurso do Sol:

Fórmula para sair para o dia. Palavras ditas por N.: «As portas do
céu abrem-se para mim, as portas da terra abrem-se para mim; os fer-
rolhos de Geb abrem-se para mim, a abóbada celeste abre-se para mim
(...) Eu tenho de novo o uso do meu coração ib, o uso do meu coração
hati, o uso dos meus braços, o uso das minhas pernas, o uso da minha
boca, o uso do conjunto dos meus membros; eu posso dispor das ofe-
rendas funerárias, dispor da água, dispor da brisa, dispor da cheia, dis-
por do rio, dispor das margens. (...) Eu ergo-me sobre o meu lado es-
querdo e coloco-me sobre o meu lado direito. Eu ergo-me sobre o meu
lado direito e coloco-me sobre o meu lado esquerdo. Eu sento-me, le-
vanto-me e sacudo a poeira. A minha língua e a minha boca são para
mim guias úteis.410

O «domínio do coração» traduz, por excelência, a aquisição do esta-


tuto real por parte do defunto, pressupondo a sua justificação e a sua vi-
tória sobre a morte. Poder entrar e sair do mundo inferior, ascender ao céu
e identificar-se com o Sol, dispor das oferendas funerárias, bem como ser

____________
408. TdS 576. A designação de Retalhado é aqui dada a Osíris, o qual, segundo o mito, teria sido
cortado em várias partes por Set.
409. «Tens o teu coração, Osíris, tens as tuas pernas, Osíris, tens os teus braços, Osíris. Por isso,
também o meu coração é meu, as minhas pernas são minhas, os meus braços são meus. Uma
escada para o céu é erguida para mim para que possa ascender para o céu. Eu subo através
do fumo do incenso. Eu voo como uma ave e pouso como um escaravelho, eu voo como
uma ave e pouso como um escaravelho no trono vazio que está na tua barca, ó Ré.» Pir 267,
§ 364-366, versão inglesa em R. FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, p. 76.
410. Capítulo 68 do «Livro dos Mortos». A expressão «erguer sobre o lado direito e pôr-se sobre o
lado esquerdo» é alusiva ao percurso do sol entre os dois horizontes do céu.

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capaz de agir contra os inimigos traduzia a completa restituição dos pode-


res da vida de Osíris. Através do «domínio do coração», o defunto podia
manifestar os poderes de Osíris e integrar-se no ciclo do Sol, como vere-
mos na próxima rubrica. É assim retomado o caminho que a morte mo-
mentaneamente interrompera e que conduzirá à iniciação última e à reve-
lação dos mistérios da Duat.

4. O PÉRIPLO SOLAR

Depois do ritual da abertura da boca, a múmia era elevada sobre um


montículo de areia que simbolizava o horizonte e a colina primordial. A
múmia era então banhada com a luz do Sol, num acto que parece ter tido
o intuito de a dotar de irradiação solar.411 Enquanto era banhada pelos raios
solares, a múmia era também purificada com a lustração que simbolizava a
água do Nun.412 A água da lustração mergulhava o defunto no tempo
cíclico e permitia o seu rejuvenescimento através do regresso ao tempo pri-
mevo,413 redimindo-o da morte e infundindo uma vida nova graças ao seu
poder divino e santo.414 A lustração solar assemelhava-se, deste modo, ao
«baptismo» do faraó que antecedia a coroação e lhe concedia a essência
solar que o distinguia dos restantes humanos.415 Identificado com o Sol o
defunto tomava a forma do príncipe cósmico, o rei da criação. Num certo
sentido, a lustração solar assinalava a «introdução» ou «iniciação» (besi) do
defunto no mundo divino, identificando este momento com o nascer do
Sol.

____________
411. Ver A. LLOYD, «Psychology and society in the Ancient Egyptian cult of the dead», p. 126.
412. Especialmente no Império Antigo a lustração solar simbolizava o nascimento do Sol a par-
tir das águas primordiais. A imersão na água proporcionava o renascimento do rei identifica-
do com o Sol. Através desta purificação, que equivalia à criação do mundo, o rei assumia en-
tão um estado de akh. Em C. SPIESER, «L’eau et la regeneration des morts d´après les re-
présentations des tombes thébaines du Nouvel Empire», DdÉ 72 (1997), p. 221.
413. Era nesta água primordial que se regenerava o Sol matinal antes de ascender novamente ao céu.
Em A. BLACKMAN, «Sacramental ideas and usages in ancient Egypt», RT 39 (1920), p. 47.
414. J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 524.
415. Abluções com este teor aparentemente também podiam figurar nos rituais relacionados com
a justificação do defunto, como o ritual da abertura da boca, onde a afirmação do estatuto
real do defunto também era uma preocupação central. Ver «Ritual de abertura da boca» (§
II), Idem., pp. 108-109.

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Lustração solar de Userhat. Necrópole tebana, Cheikh Abd el-Gurna, túmulo de


Userhat (TT 51). XIX dinastia. Bibl.: N. DAVIES, Two Ramesside Tombs, pl. XI
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As representações da lustração solar

A importância deste ritual motivou mesmo a alteração do plano dos


túmulos que, a partir do fim da XVIII dinastia, adoptaram a configuração
de um templo, com vários pátios solares (usekhet).416 A erecção da múmia
diante de Ré foi, deste modo, amplamente transposta para a arquitectura
do túmulo.417
Também a decoração tumular reflecte a importância deste ritual, re-
servando um espaço bastante significativo para este tipo de representações.
Neste âmbito, a lustração solar distinguia-se das habituais libações fune-
rárias pelo facto de não ser desempenhada simplesmente pelo sacerdote do
culto funerário, o sacerdote sem.418 As representações da lustração solar são
habitualmente bastante majestosas, envolvendo um conjunto significativo
de sacerdotes distribuídos em quatro grupos. Esta repartição em quatro
grupos de sacerdotes é inspirada na purificação real que concedia ao rei o
poder sobre os quatro pontos cardeais, restaurando a unicidade do seu po-
der e assegurando o seu nascimento como netjer nefer.419 Por vezes, o de-
funto é representado sobre o signo do horizonte, de modo a tornar mais
completa a identificação entre o defunto e o Sol renascido.420
O enorme prestígio que advinha da execução de uma cerimónia deste
teor é congruente com o facto de, na XVIII dinastia, representações deste
tipo serem muito raras e encontrarem-se unicamente nos túmulos dos mais
altos dignitários.421 No período ramséssida, os sacerdotes que assistiam à ce-

____________
416. Estátuas mumiformes podiam adornar os espaços inter-colunares das paredes. A introdução
destas alterações na arquitectura funerária traduz a importância crescente do culto solar na
religião funerária. Na porta do túmulo é muito frequente a representação da saída para o dia
no batente sul, ao nascer do Sol, e o regresso ao túmulo, ao poente, representado no batente
norte. Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 470.
417. Idem, p. 469.
418. Purificações deste tipo foram representadas, por exemplo, no túmulo de Sennefer (TT 96) e
no túmulo de Siesi em Abido (Museu Egípcio do Cairo: SR 13459), onde parecem estar re-
lacionadas com o ritual da abertura da boca. Nestas representações o amuleto do coração foi
colocado sobre a estátua do ka e não sobre o defunto.
419. Ver A. GARDINER, «The Baptism of Pharaoh», JEA 36 (1950), pp. 3-12.
420. Como acontece na lustração solar de Sennefer (TT 96).
421. É o caso do túmulo de Sennefer (TT 96) e de Ramés (TT 55), ambos detentores do cargo de
governador de Tebas, nos reinados de Amen-hotep II e Amen-hotep III, respectivamente.
Ainda da XVIII dinastia figura a cerimónia de purificação do túmulo de Duauneheh (TT
125). Do período ramséssida, perfila-se ainda a cena de purificação representada no túmulo
de Userhat (TT 51).

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rimónia foram substituídos pelos próprios deuses, em geral Hórus e Tot.422


Como se detecta pela própria evolução do tema, este segundo grupo de re-
presentações apresenta afinidades simbólicas ainda mais estreitas com a pu-
rificação real que assinalava o nascimento divino do faraó.
Não há dúvida, portanto, que a lustração solar assegurava ao defunto
uma imitatio regis e colocava ao alcance dos altos dignitários o despertar
da centelha divina que se desejava para o faraó. Deste modo, para além do
significado regenerador, esta cerimónia dotava o defunto renascido com
um estatuto divino e associava o seu renascimento no Além ao imaginário
da criação do mundo.423

A saída para o dia

Normalmente a lustração solar indica o ponto de partida para a via-


gem do defunto no mundo dos vivos. Este itinerário designava-se a «saída
para o dia», peret em heru424 e constituía uma das divisões mais importan-
tes do «Livro dos Mortos». A importância deste périplo solar reflecte-se no
próprio facto do título original do «Livro dos Mortos» lhe fazer alusão:
«Capítulos de sair para o dia», indicando assim que a sua princiapl função
mágica é a de garantir a ligação do defunto ao mundo dos vivos. É o ca-
pítulo 64 que introduz este tema e apresenta «numa só fórmula» a
transfiguração solar do defunto.425 O texto começa por fazer uma alusão
que se tornou célebre, à perenidade e ao mistério profundo do ciclo solar:
«Eu sou o ontem, a alvorada do dia de hoje e o amanhã».426 Era então che-
gado o momento do defunto seguir o caminho do Sol. Para tal, o defunto

____________
422. É o que sucede, no período ramséssida, no túmulo de Neferabu (TT 5) e no relevo de Me-
renptah, talhado no Osireion de Abido.
423. A. BLACKMAN, «Sacramental ideas and usages in Ancient Egypt», RT 39 (1920), pp. 45-48.
424. Embora a saída para o dia em rigor termine no capítulo 121, os textos desta secção parecem
convergir para o capítulo 125. O próprio capítulo 64, que apresenta um resumo desta sec-
ção, também estende a sua atenção sobre a assembleia presidida por Osíris na sala das Duas
Maet. Também Barguet inclui nesta secção o tribunal divino relegando para a IV parte a via-
gem no mundo inferior propriamente dita.
425. O texto era encarado, já na Antiguidade, como um resumo de toda a composição, condensado
as principais dimensões da espiritualidade egípcia sobre o Além, razão pela qual, no dizer de
Barguet, também constitui uma das composições mais difíceis de traduzir de todo o livro.
426. Capítulo 64 do «Livro dos Mortos».

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adoptava a forma de um jovem divino e robusto (capítulo 69), gerado por


Nut e plenamente dotado com o poder da vida:

Eu sou o Incandescente (...) Eu sou Osíris, o senhor das cabeças, de


peito pleno de vida, de traseiro poderoso, de falo vigoroso, no mundo
dos humanos. Eu sou Orion, que atingiu a sua terra, aquele que avan-
ça diante do mundo estrelado do céu no corpo da minha mãe Nut. Ela
engravidou segundo o seu desejo e criou-me com a alegria do coração.
(...) Eu sou o touro que preside aos Campos de Iaru. Eu sou Osíris, Geb
é meu pai e Nut é a minha mãe.427

O defunto encaminha-se então para Heliópolis (capítulo 75) onde se ve-


rifica uma complexa sequência de doze transformações (capítulos 76-88)428 que
reflectiam a transformação do Sol ao longo das doze horas do dia.429 O pa-
pel das transformações na saída para o dia relacionava-se certamente com
a necessidade do defunto se imbuir com os poderes do Sol e fortalecer o ba,
o seu poder divino.430 Simbolicamente, as transformações assinalavam tam-
bém a divinização do defunto que se processava em Heliópolis através da
sua iniciação ao culto de Atum, a qual lhe conferia o estatuto de divindade
(capítulo 79).431 A transformação numa andorinha garantia a pureza do cora-

____________
427. Capítulo 69 do «Livro dos Mortos».
428. Estas fórmulas apresentam uma sequência fixa de metamorfoses cuja unidade lhe confere o
carácter de um autêntico «Livro das Transformações», à semelhança do «Livro das Transfor-
mações de Ré», que descreve 24 manifestações do deus ao longo das horas do dia.
429. O defunto transformava-se em falcão de ouro (capítulo 77), em falcão divino (capítulo 78), em Atum
(capítulo 79), num deus cintilante (capítulo 80), num lótus divino (capítulo 81 A e B), em Ptah (capítulo
82), em ave benu (capítulo 83 e 84), num ba vivo (capítulo 85), numa andorinha (capítulo 86), em ser-
pente Sata (capítulo 87) e finalmente num crocodilo (capítulo 88).
430. Uma das suas principais aspirações era, com efeito, é a de se tornar um ba vivo, ou seja, uma
manifestação plena de poder divino. Era, com efeito, o ba a noção que expressava o poder di-
vino do defunto, permitindo ao defunto circular livremente entre os mundos. No capítulo 85
do «Livro dos Mortos» o defunto identifica-se com o Sol, com o Nun e com o ba do senhor
universal. A transformação em ba vivo procura garantir o regresso ao momento cosmogónico
onde pela «primeira vez» o Sol emergiu do oceano primordial. Esta energia cósmica primitiva,
que assegura desde então a marcha do mundo, faz sair o Sol renascido quotidianamente todas
as manhãs.
431. Seguindo uma concepção característica do ritual divino, o culto exercia o seu efeito trans-
formador sobre o defunto que então se transformava em Atum e, presidindo à criação, se
alimentava das oferendas alimentares. «Eu sou Atum) e reino sobre o meu trono que está no
horizonte, recebo as oferendas que são depostas nos meus altares, bebo canecas de cerveja ao
anoitecer, na minha dignidade de senhor de tudo. Eu sou exaltado como deus sagrado, se-
nhor do grande palácio, que faz rejubilar os deuses quando sai do seio do céu inferior, quan-
do a sua mãe Nut o dá à luz em cada dia». Capítulo 79 do «Livro dos Mortos».

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ção do defunto e preparava-o para prosseguir para os Campos de Iaru, o


paraíso do Além:
Fórmula para se transformar numa andorinha: «Eu sou uma ando-
rinha, eu sou uma andorinha (...) Purifiquei-me neste grande planalto.
Extirpei os meus pecados, deitei à terra as impurezas que conspurca-
vam o meu coração. Guardiões das portas abri o caminho para mim,
pois eu sou vosso igual. Eu saio para o dia (...) Eu conheço os caminhos
misteriosos e os portais dos Campos de Iaru.432

As transformações descritas no «Livro dos Mortos» eram um aspecto


central da saída para o dia e proporcionavam ao defunto as doze manifes-
tações que o Sol diurno assumia ao longo da sua passagem pelo céu. Em
cada uma destas manifestações, o defunto purificava-se com o poder do
Sol e removia do seu coração as eventuais impurezas. Ao longo desta ex-
periência caleidoscópica, o defunto fortificava os seus poderes preparan-
do-se para a liberdade e para a viagem que o conduziria até aos Campos
de Iaru. O poder conquistado com a identificação com o Sol traduzia-se
no fortalecimento do ba, a manifestação de poder divino do defunto.433
Após a iniciação no templo solar de Heliópolis, começava para o de-
funto uma viagem ao longo da qual seguia o percurso do Sol. Para isso, o
defunto tinha que ser admitido na tripulação da barca diurna do Sol (capí-
tulos 100 e 101), que só se verificava no caso do defunto passar no exame
«esotérico» formulado pelo barqueiro (capítulo 99).
Um aspecto interessante do acesso à barca solar era precisamente o facto
de depender inteiramente do conhecimento do defunto. Este conhecimento
era avaliado através de um inquérito esotérico em que o defunto enumerava
todas as partes do barco e relacionava-as com divindades. Através desta
relação, o defunto evidenciava o saber que possuía sobre o mundo divino.434
O saber libertava o morto e mostrava a via da vida eterna.435 Se provasse que
____________
432. Capítulo 86 do «Livro dos Mortos».
433. Também Zakbar reconhece nestas transformações vestígios da religião pré-histórica. Ver L.
ZABKAR, «Herodotus and the Egyptian idea of immortality», JNES 22 (1963), p. 60.
434. Em certas vinhetas do «Livro dos Mortos» o defunto exibe o coração diante da barca de Ré,
certamente com intuito de demonstrar o seu mérito para poder ingressar na barca divina.
435. Em certas composições esta passagem envolve muitos riscos que se podem materializar em
caçadores que estendem uma rede sobre a água. O defunto escapa à armadilha nomeando
todos os elementos da armadilha, recorrendo a uma linguagem esotérica que o identifica co-
mo um iniciado. Outros artifícios usados para passar para a outra margem recorrem ao mes-
mo processo mágico. J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 244.

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possuía o conhecimento divino, o defunto era então integrado na tripu-


lação da barca e era associado às tarefas relacionadas com a manutenção
da ordem cósmica. Na vinheta do capítulo 102 do papiro de Neferenpet,
da XIX dinastia, a representação da integração do defunto na barca solar
é relacionada com a luz que irradia do seu coração, representado como um
Sol nascente.436 Estas imagens reforçavam a ideia que o acesso à barca solar
era facultado graças à iluminação do coração do defunto, que o tornava
merecedor da sua incorporação na tripulação divina.
Antes de chegar aos Campos de Iaru, a barca solar tinha ainda de se
defrontar com uma grave ameaça: no cume da montanha de Baku, onde
repousava o céu, habitava uma serpente monstruosa que atacava Ré e a sua
barca, «provocando uma grande confusão na navegação».437 Era o próprio
Set que, surgindo à proa da barca, punha o monstro em respeito:

Recua diante da ponta da lança que empunho! (...) Recua diante de


mim, pois eu sou o macho (...), aquele cujo poder mágico é grande.438

Depois de dominar o monstro, a barca de Ré prosseguia viagem pas-


sando então pelos dois sicómoros de turquesa que cresciam entre os pilares
de Chu (capítulo 109) de onde se vislumbravam finalmente os paradisíacos
Campos de Iaru.439 Esta região era um lugar de vida eterna, o domínio da
deusa árvore, onde o defunto estava em segurança.440 O capítulo 110 des-
creve este lugar como uma paisagem mítica onde todas as necessidades vi-
tais do defunto eram satisfeitas e onde o poder da vida se manifestava ple-

____________
436. É frequente esta representação do Sol entre os braços dos deuses celestes, como Nut ou Nun.
Para o significado iconográfico do gesto ver R. WILKINSON, Reading Egyptian Art, p. 51.
437. Capítulo 108 do «Livro dos Mortos», versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des Morts,
p. 142.
438. Ibidem.
439. No «Livro dos Mortos» também esta região também se podia denominar «Campos de Ho-
tep», ou campos da Satisfação. No entanto, para manter a uniformidade do nosso texto, e
dado que se reportam à mesma realidade mítica, adoptamos ao longo de todo o nosso estudo
a designação mais conhecida de Campos de Iaru.
440. Em certas fórmulas, este lugar é descrito como uma cidade que liberta o defunto da morte:
«Ele olha, o que aproxima desta cidade (...) Quem aí chega não perece (lit.: «não toca o
chão»). Quem aí entra torna-se um deus. Olha, através dessa visão, Khentiamenti, tornas-te
um deus no seu centro.» Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 239.
O lugar de vida eterna também podia ser descrito como uma margem situada do outro lado
de uma grande extensão de água que o defunto atravessava sob a forma de uma ave.

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namente no coração do defunto, quer no plano físico, através da força,


quer no plano intelectual, recuperando a memória:

Palavras ditas por N. quando louva a assembleia divina no duplo


campo da satisfação. (...) Eu vivo em Hotep (...) o meu poder mágico é po-
tente, o vigor está no meu coração, pois eu recordo-me do que havia es-
quecido. Eu ando, trabalho e semeio. (...) Ó Senhora das Duas Terras, es-
tabeleces firmemente o meu poder mágico, pois recordo-me de tudo o
que havia esquecido. Eu estou pleno de vida, sem sofrer injúrias ou acu-
sações! Concede-me a alegria do coração e a paz (...) Eu vim aqui, o meu
coração e a minha cabeça estão intactos sob a influência da coroa bran-
ca. Eu guio os que estão no céu e reconforto os que estão na terra (...)441

A alegria e a paz eram o corolário do poder da vida conquistado nos


Campos de Iaru onde o poder mágico, sediado no coração, se manifestava
em pleno como uma prerrogativa real.442 As vinhetas do capítulo 106 mos-
tram também que alegria constituía igualmente a oferenda que o defunto
devia apresentar a Ptah para poder entrar nos Campos de Iaru.443
Após a permanência nestes domínios paradisíacos, o defunto prosse-
guia então numa peregrinação às cidades sagradas do Egipto onde partici-
pava nos mistérios que aí se celebravam. Buto (capítulo 112), Hieracômpolis
(capítulo 113), Hermópolis (capítulo 114 e 116) e Heliópolis (capítulo 115) são algu-

____________
441. Capítulo 110 do «Livro dos Mortos».
442. O mundo terreno era, obviamente, a inspiração para a descrição dos campos míticos do
Além. Diodoro da Sicília referia a existência do lago de Akherusia uma região da necrópole
menfita onde os mortos descansavam. Também fontes egípcias mencionam uma zona de
cursos de água e jardins chamada Sekhet Iaru (Campos de Iaru), o lugar onde os mortos go-
zavam de felicidade, de paz e de abundância eterna. Neste local da região menfita, a permea-
bilidade entre o Além e o mundo dos vivos levou a que o Egipto se tornasse cada vez mais
um enclave do Além no mundo terreno, um local onde o divino se manifestava com parti-
cular intensidade. Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 356. A via-
gem aos Campos de Iaru pode também constituir o modelo mítico que inspirou a criação
de jardins funerários ligados ao túmulo. A visita ao jardim desempenhava um papel mais im-
portante no culto funerário. Este jardim, identificando-se com os Campos de Iaru, onde o
defunto regenerava as suas forças e se alimentava, era o palco de rituais onde a barca neche-
met evocava a peregrinação a Abido. O jardim era uma fonte de alimentos e de frescura, o
palco de celebrações e, deste modo, um lugar sagrado. O sicómoro do jardim funerário tor-
nava-se uma manifestação da deusa Nut. Em J. Idem., p. 342.
443. Nestas vinhetas, sobretudo nas recensões tardias do «Livro dos Mortos», o defunto oferece
«alegria» ao deus Ptah. Esta oferenda estava, sem dúvida relacionada com a possibilidade de
usufruir das oferendas alimentares proporcionadas pelo deus nos Campos de Iaru.

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mas das cidades visitadas pelo defunto. As festas religiosas assinalavam a


sacralização do mundo terreno, pois constituíam uma espécie de «enclave»
do Além na terra. Preparava-se assim a segunda parte da viagem que con-
sistia precisamente na visita ao templo de Osíris na Duat. Após o périplo
pelas cidades sagradas, o defunto voltava à região heliopolitana, e entrava
na necrópole de Ra-setau, a entrada do mundo inferior (capítulo 117-119).444
Quando perspectivado à luz da iniciação, o percurso da saída para o
dia parece desenrolar-se com o intuito de permitir ao defunto a partici-
pação nos rituais celebrados no templo solar de Heliópolis, os quais en-
volviam a permanência nos jardins míticos do paraíso onde a utopia de
uma vida fecunda e feliz era plenamente realizada. Em suma, no seu per-
curso solar, a iniciação do defunto conduzia-o a vivificar-se com os po-
deres da luz.

5. O JULGAMENTO DO DEFUNTO

A entrada do defunto nos domínios de Osíris é descrita à imagem da


sua iniciação num templo. Tal como nos templos divinos, o defunto não
poderia contemplar a imagem de Osíris, «O Senhor de Maet», sem passar
previamente por um exame. Por isso o defunto era conduzido ao impo-
nente Salão das Duas Maet, o tribunal do Além onde se reunia a assem-
bleia divina presidida pelo soberano divino do Além, o deus Osíris entro-
nizado num pavilhão divino. Seria aí que o coração seria examinado e pe-
sado. Tal como antes, no percurso da saída para o dia, o defunto tinha sido
avaliado para ingressar na barca de Ré, também agora, prestes a entrar no
templo da Duat, o seu coração tinha de se submeter a um exame. Aqui,
porém, tinha apenas que prestar provas do seu conhecimento esotérico pa-

____________
444. A entrada em Ra-setau introduzia o defunto na última etapa espacial: o domínio de Osíris.
Para alguns autores, a viagem pelo Além pode descrever o percurso no interior de um tem-
plo. Nesta perspectiva as alusões ao salão de Osíris, aos pórticos e às colinas descrevem os
elementos deste templo. Na sua análise do «Livro dos Dois Caminhos», também Barguet
chamou a atenção para o facto do percurso do defunto no Além ser descrito como se tratasse
da entrada num templo. O mais interessante é que Ra-setau seria, nesta perspectiva, a evo-
cação da entrada deste templo, o local onde se efectuavam as purificações pela água. Neste
local, sob a protecção de Anúbis, seriam feitos rituais propiciatórios e purificadores para per-
mitir a passagem às zonas mais secretas do templo. Ver P. BARGUET, Aspects de la pensée re-
ligieuse de l’Égypte ancienne, pp. 22-24.

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tente na sua capacidade para enumerar os nomes secretos dos constituin-


tes divinos da sala. Aqui teria que demonstrar a sua pureza perante toda a
assembleia. A presença da assembleia tem aqui um papel muito impor-
tante. Perfazendo um total de 42 divindades, cada um destes deuses repre-
senta um culto local e uma sepat, uma unidade admistrativas. Cada um
destes deuses possui um interdito que o defunto terá que demonstrar que
não violou. Disso depende o resultado do seu exame. Por essa razão, diri-
gindo-se para a assembleia, o defunto enuncia a «declaração de inocência»
ou a «confissão negativa», dirigindo-se a cada um dos deuses locais e asse-
gurando que não violou a sua interdição. Era então o momento de proce-
der à pesagem do coração.
Embora a noção de uma pesagem do coração remonte ao Império
Médio, é somente a partir do Império Novo que esta ideia foi transposta
para a iconografia, originando assim uma das mais importantes represen-
tações da vida do defunto no Além. A própria ideia subjacente à psicos-
tasia remete para um julgamento do defunto baseado num processo ava-
liativo totalmente objectivo e positivo. O destino do defunto é decidido
com base numa operação de medição. Tal como o neófito na iniciação do
templo, no Além o defunto não pode ser admitido à presença do deus se
o seu coração não for examinado. As vinhetas da pesagem do coração
constituem, sobretudo a partir da XIX dinastia, a representação da inicia-
ção do defunto no Além.
De uma forma geral, a iniciação começa com a introdução do defun-
to no Salão das Duas Maet. Conduzido pela mão de Anúbis ou da deusa
que personifica o Ocidente, o defunto é levado à presença da assembleia
divina, constituída pelos deuses da Enéade heliopolitana. No centro do
Salão das Duas Maet ergue-se a balança onde o seu coração vai ser pesado.
Hórus ou Anúbis encarregam-se das operações de medição, enquanto o
deus Tot observa e regista o resultado da medição. Num dos pratos da ba-
lança está o coração do defunto enquanto no outro se perfila a pluma de
Maet, a deusa da Verdade e da Harmonia. Naturalmente não se trata da
pesagem do coração físico do defunto, mas sim da sua consciência. Trata-
-se de uma interessante metáfora acerca da virtude e do seu poder de
transformação da consciência: se o comportamento do homem se regeu
pelas normas da verdade e da justiça, a sua consciência foi-se enchendo de
luz e chega ao Além tão leve como a ligeira pluma de Maet. Se, pelo con-
trário, o seu comportamento foi egoísta e injusto, o seu coração tornou-
-se pútrido e corrompido. Nesse caso, nenhuma esperança de vida eterna

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resta ao pecador e o monstro Ammut, composto por temíveis feras selva-


gens, não tardará em tragá-lo, provocando-lhe assim a temida e definitiva
segunda morte. A imortalidade é um dom da virtude e a transformação
num deus depende inteiramente da conduta e do saber do homem. O ba,
o poder divino do defunto assiste à operação de medição do coração, bem
como outros constituintes antropológicos, como o ka, o poder de vida, e
o próprio destino, Chai. Tudo se concentra em torno da pesagem do co-
ração pois é nesta balança cósmica que o defunto se liberta definitiva-
mente dos seus pecados. Ao mesmo tempo que o seu coração é pesado, o
defunto recita o capítulo 125 do «Livro dos Mortos», a declaração de ino-
cência ao longo da qual enumera os pecados que não cometeu. Na pesa-
gem do coração, os pecados do defunto eram, deste modo removidos e a
sua consciência era redimida e purificada, facultando-lhe a pureza original
que lhe permitia nascer como um deus no Além.
A psicostasia tinha o poder de remover toda a impureza moral que
pudesse ainda existir na consciência do defunto, completando assim o tra-
balho que os embalsamadores haviam começado com o cadáver. Verifi-
cava-se assim uma autêntica «mumificação moral» que possibilitava enfim
a transformação do defunto num deus, conquistando assim a imortalida-
de. A pesagem do coração tem, deste modo, uma função idêntica à do ri-
tual da lustração, no cerimonial da iniciação real. O resultado final de am-
bos os processos consiste na revelação da divindade e tanto a lustração
como a psicostasia conduzem à purificação e divinização do neófito.
Em certas vinhetas da psicostasia é detectável a silhueta de uma crian-
ça acocorada ostentando os ceptros reais, heka e nekhakha. Trata-se, na
realidade, de uma figura evocativa do defunto, representado como uma
criança,445 possivelmente com o intuito de assinalar o seu renascimento no
mundo do Além.446 O curioso é que, neste renascimento, o defunto iden-
tifica-se com um príncipe divino, já que ostenta os ceptros reais e símbolos
solares que o associam a uma divindade da realeza. A representação do de-
funto renascido sob a forma de uma criança real indica que a iniciação no

____________
445. É também essa a interpretação de A. NIWINSKY. Ver The Second Find of Deir el-Bahari
(Coffins), vol. II, p. 100.
446. A transição entre a representação do defunto representado na balança e a criança é tecida
através de representações intermédias onde o defunto é primeiramente representado em ati-
tude mumiforme. Gradualmente a silhueta do defunto vai sendo transformada na figura da
criança acocorada.

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Adoração a Osíris. Papiro funerário, Museu Egípcio do Cairo. A recompensa suprema


do defunto consistia na possibilidade de assegurar o culto divino no Além. Oficiar dian-
te do deus Osíris requeria ser iniciado no seu culto e nos seus mistérios, em suma, reque-
ria que, ele próprio, se torna-se uma divindade. As representações do defunto como um
sacerdote do deus são evocativas da sua iniciação ao culto de Osíris no templo do Além.
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Além conduz ao seu renascimento com uma natureza divina e «real», do-
tada de imortalidade. Uma vez purificado pela pesagem do coração, o de-
funto podia então ser admitido à presença de Osíris.

O impacto do julgamento dos mortos na vida terrena

O juízo dos mortos no Além estava bem enraizado na mentalidade


egípcia e não se limitava à experiência funerária. A consciência de um juí-
zo dos mortos era o próprio fundamento da moral e o factor que alertava
cada um para a necessidade imperiosa de se orientar pelo princípio de
maet e de o converter em acções. Que esta consciência fosse comum a toda
a população é algo que pode ser discutido, mas não parece haver muitas
dúvidas que, no que diz respeito à elite letrada, a ideia foi sempre alvo de
intensa reflexão como o provam as abundantes composições sapienciais e
funerárias alusivas ao tema.
Tal como a iniciação na Duat estava dependente do julgamento do
defunto, garantido através da pesagem do coração, é também provável que
um «julgamento» idêntico fosse realizado no âmbito da iniciação sacerdo-
tal. Os 42 interditos elencados nas declarações de inocência do «Livro dos
Mortos» reflectem, provavelmente, os parâmetros que eram utilizados no
âmbito do julgamento do sacerdote, na sua iniciação ao culto divino pres-
tado no templo.447 Nesta perspectiva, o «Livro dos Mortos» podia servir de
guia para a moralização da conduta ainda em vida. Nesta óptica, o seu
objectivo não seria apenas o de contornar magicamente o julgamento dos
mortos, como em geral se admite. Embora seja certa a natureza mágica do
capítulo 125, o texto não traduz a substituição da moral pela magia, mas
sim o seu reforço. Os preceitos da sala das Duas Maet não influenciavam

____________
447. Nesta perspectiva, o «Livro dos Mortos» podia servir de guia para a moralização da conduta,
completando no plano espiritual o investimento material despendido na preparação do tú-
mulo. O seu objectivo não seria apenas o de contornar magicamente o julgamento dos mor-
tos, como em geral se admite. Embora seja certa a natureza mágica do capítulo 125, o texto
não traduz a substituição da moral pela magia, mas sim o seu reforço. Os preceitos da sala
das Duas Maet não influenciavam apenas a vida do Além, mas também a conduta do defun-
to sobre a terra. A expectativa de um julgamento no Além estendia a sua sombra sobre a vida
terrena, do mesmo modo como acontecia com a tarefa de erguer um túmulo. Os investimen-
tos morais na vida do Além não seriam com certeza menores do que os investimentos mate-
riais. Em Idem, p. 133.

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Pesagem do coração. Papiro de Hunefer, Museu Britânico (Nº 9901).


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Representação da balança sagrada com símbolos cosmogónicos: o casal primordial (Nut e Geb) e o ganso primordial de
Amon. Papiro funerário, XXI dinastia.
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apenas a vida do Além, mas também a conduta do defunto sobre a terra.


Na Autobiografia de Baki, o funcionário refere explicitamente ter feito das
leis do julgamento dos mortos a base da sua conduta sobre a terra:

Eu fui um verdadeiro justo, isento de pecado, coloquei deus no


meu coração e conhecia bem o seu poder. Cheguei a esta cidade da
eternidade depois de ter feito o bem sobre a terra: não fiz o mal, nem
tenho faltas para me repreender (...) Eu fui um nobre que se congratu-
lou em realizar a maet, tomei como exemplo as leis da sala das Duas
Maet, pois tinha a intenção de chegar à necrópole, sem que nenhuma
falta fosse associada ao meu nome. Não fiz mal aos homens, nem fiz
nada que fosse reprovável aos deuses.448

Alguns indícios mostram que a admissão dos sacerdotes no serviço do


templo dependia claramente da observância de certos preceitos. Em dois
papiros gregos foi redigido o juramento dos sacerdotes na admissão ao
templo. Nestes documentos a admissão dos sacerdotes ao templo está de-
pendente de uma declaração de inocência que parece ser inspirada no mo-
delo usado no «Livro dos Mortos»:

Eu não comerei nada do que é interdito aos sacerdotes


Não cortarei com um machado (...)
Não encarregarei alguém de fazer o que é interdito
Não cortei a cabeça a um ser vivo,
Não matei nenhum homem,
Não tive relações com homens impuros
Não me deitei com rapazes
Não dormi com a mulher de outro (...)
Não comerei nem beberei o que é interdito ou referido nos livros (...)449

Estas fórmulas assemelham-se de forma espantosa aos enunciados do


capítulo 125 do «Livro dos Mortos». A diferença é que no capítulo 125
todos os enunciados são conjugados no pretérito e aqui são referidos no
passado mas também no futuro. As diferenças na conjugação dos tempos
verbais apontariam para a distinção entre delitos graves e outros mais le-

____________
448. Autobiografia de Baki, Em Idem, p. 134.
449. J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 135.

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ves. Nesta perspectiva, os delitos graves eram enunciados no tempo pas-


sado, como garantia de nunca terem acontecido, uma vez que seria im-
pensável que um candidato ao sacerdócio pudesse cometê-los. Todos os
outros, remetidos para o futuro, assinalavam um compromisso que se re-
laciona com o desempenho de futuras funções, razão pela qual exprimem
um voto de intenção. O curioso é que as duas categorias de pecados con-
vergem nas declarações de inocência, reunindo as faltas graves que nin-
guém deve cometer e que excluem a priori um candidato ao sacerdócio, e
os pecados veniais que o sacerdote deve deixar de cometer quando passar
a exercer certas funções.450
Estas conclusões foram reforçadas com a descoberta, entre os frag-
mentos de um manual sacerdotal, do original egípcio daquele juramento
grego.451 Este documento estava redigido em hierático, na língua do Im-
pério Médio. Neste documento, a formulação do juramento do documen-
to sacerdotal segue nitidamente a estrutura e a inspiração do capítulo 125
do «Livro dos Mortos», mostrando como era intensa a influência exercida
pela imagem da morte no reino dos vivos, na iniciação sacerdotal em par-
ticular. A admissão ao reino dos mortos seguia, deste modo, o mesmo mo-
delo da admissão ao corpo sacerdotal do templo. O denominador comum
consiste, sem dúvida, na aproximação aos deuses. Ver os deuses, num caso
como no outro, era o objectivo.452 Talvez seja esta convergência que per-
mita compreender o papel do interrogatório esotérico que constitui a se-
gunda parte do capítulo 125. Este texto, revelando o conhecimento secre-
to do candidato, pode ter sido a base da encenação ritual da justificação
no templo, ainda durante a vida do indivíduo. Sabemos, com efeito, que
o ritual da psicostasia foi efectivamente realizado em certos lugares sagra-
dos, como no templo de Hathor, em Deir el-Medina.453
O capítulo 125 traduz, deste modo, um ideal de vida justa que era
exigido para «contemplar a face de deus». Estabelecia-se assim um conti-
nuum entre a iniciação no templo da Duat e a iniciação ao culto divino,
garantida ainda em vida como preparação para a iniciação definitiva que
um dia seria celebrada no mundo dos mortos.

____________
450. Idem, p. 135.
451. Idem., p. 136.
452. Ibidem.
453. J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l’Égypte ancienne», p. 66.

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6. O PERCURSO NO TEMPLO DA DUAT

Após a pesagem do coração, o defunto iniciava um périplo no mundo


inferior. Neste percurso, o Além apresentava-se ao defunto como um tem-
plo e, para o flanquear, o defunto devia estar iniciado nos seus segredos.
Como os pilones do templo, os portais do Além eram o acesso à região
mais sagrada da Duat, a região onde era possível empreender a regeneração
do defunto. No entanto, para aí chegar, o defunto teria de continuar a dar
mostras de pureza, razão pela qual se defrontava com os guardiões do Além
diante de cada um dos portais do templo. Apesar do seu aspecto terrífico,
estas entidades participavam do séquito de Osíris e encarregavam-se de eli-
minar a presença de Set e dos seus acólitos, bem como de castigar os pe-
cadores. No capítulo 127 do «Livro dos Mortos», estes guardiões são evo-
cados, bem como no capítulo 71, sob a forma de «sete conselheiros»:

Vós que trazeis a balança na noite em que o olho udjat é examinado,


Que cortais a cabeça e arrancais os pescoços,
Que roubais os corações e decepais os peitos,
Que fazeis um banho de sangue no Lago de Fogo,
Eu conheço-vos, eu conheço os vossos nomes!

A acção feroz dos guardiões não se dirigia, em princípio, ao defunto,


mas sim aos seguidores de Set. Apesar disso o defunto tinha que dar mos-
tras de pureza necessitando, para tal, de apresentar o seu coração. Era este
requisito que explica a representação do defunto com o coração nas mãos
diante dos guardiões das portas. A função destes guardiões concentrava-
-se, no entanto, na figura de Ammut, a Devoradora, monstro que devo-
rava os corações pecaminosos, carregados pelas faltas. O papel destas enti-
dades era, deste modo, o de provocar uma dissociação moral do defunto
em relação à morte. A balança da psicostasia, a Devoradora e os monstros
do Além eram marcos no percurso do morto no afastamento da sua pró-
pria morte/impureza. Uma vez atravessadas estas barreiras guardadas pelos
monstros do Além, o defunto estava a salvo, a ameaça transformava-se em
protecção.454 Graças à pureza, o defunto podia atravessar esta barreira e pe-

____________
454. J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 196.

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netrar no domínio secreto de Osíris,455 onde se empreendia a regeneração.


A pureza era, deste modo, a chave para abrir os portais do Além e aceder
ao mistério que eles protegiam. A progressão do defunto no templo da
Duat segue, deste modo, os mesmos cerimoniais que envolvia a progressão
do sacerdote no templo. Lembremos aqui que os guardiões do Além en-
contram, como paralelo, os ferrolhos monumentais que guardavam os
portais do templo. Uns como outros cumpriam a mesma função de vigiar
o coração dos neófitos para avaliarem a sua pureza.
As portas e os seus guardiões formavam uma muralha sete vezes repli-
cada em torno do corpo de Osíris. A sucessão das sete portas indicava uma
progressão em tudo semelhante à que era feita no interior de um templo
divino.456 No interior das muralhas deste templo subterrâneo, no círculo
mais interior e recuado e mais santo de todos, o defunto era acolhido por
Osíris. Partilhava o seu segredo e os temíveis guardiões seriam, de ora
avante, os seus próprios protectores e o preservá-lo-iam de todo o mal.457
____________
455. O carácter secreto destes domínios é enfatizado com o desdobramento simbólico do número
de portas. No capítulo 145 do «Livro dos Mortos», o símbolo é desenvolvido numa série de
21 portas que o morto deve flanquear. O capítulo 146 reduz este numero para catorze, ao
passo que nos capítulos 144 e 147 apenas sete portas subsistem. O desdobramento do nú-
mero sete está certamente em relação com as sete vacas celestes descritas no capítulo 148. Os
sete portais constituem muito provavelmente uma alusão ao papel protector destas deusas
bovinas e à sua capacidade para restaurar a completude do defunto e para garantir a uni-
versalidade dos seus poderes. Completude e universalidade parecem, efectivamente estar
muito conotados com o significado mágico deste número que reúne a magia do número três
(pluralidade) e do número quatro (totalidade). Sobre a magia contida nestes números ver R.
WILKINSON, Symbol & Magic, p. 146. Há uma sugestiva representação da vinheta do ca-
pítulo 148 no túmulo da rainha Nefertari, com as sete vacas celestes e o touro copulador,
com o mágico reforço dos lemes.
456. A sucessão de portas estabelece um paralelo entre o Além e um templo. A ideia de flanquear
portais ao longo do caminho do Além já está presente no «Livro dos Dois Caminhos». Nesta
composição do Império Médio, o defunto entra na «Morada da Lua», o templo de Tot onde
se dá a regeneração do morto. Também aqui o defunto passa por sete pórticos guardados por
monstros ameaçadores que velam pela sacralidade desses lugares. Para Barguet, trata-se, sem
equívocos, da descrição do plano de um templo. A viagem do defunto corresponderia, deste
modo, à iniciação do sacerdote e à sua apresentação diante do relicário divino. Ver P. BAR-
GUET, Aspects de la pensée religieuse de l’Égypte ancienne, pp. 13-31. Também o conto de-
mótico Setne-Khaemuaset e Siosíris apresenta uma idêntica concepção do Além. Quando Set-
ne, guiado pela mão de Siosíris, entra em Ra-setau, atravessa sete salas até chegar à compa-
rência de Osíris. Ver L. ARAÚJO, Mitos e Lendas do Antigo Egipto, pp. 264-265.
457. A porta de Adriano, em Philae, apresenta uma representação acerca do trajecto iniciático no
templo e a função da porta na defesa do mistério da regeneração que, em última análise, é
responsável pela renovação do mundo. Neste relevo, a porta apresenta um ferrolho em forma
de leão que simboliza a função dos guardiões do Além (comentaremos estes objectos na III

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Posicionado agora no interior dos sete portais do Além, o defunto en-


contrava-se finalmente com as sete vacas divinas, o seu consorte bovino e
os quatro lemes celestes (capítulo 148).458 Do ponto de vista simbólico, as sete
vacas sagradas preparavam o novo nascimento do defunto sob a forma do
Sol nascente e simbolizavam a própria travessia do defunto pelos sete
portais do Além, que assim eram encarados como manifestações do ventre
da deusa cósmica. Através desta passagem, o defunto era conduzido a
catorze colinas ou criptas onde estavam sepultados deuses misteriosos (ca-
pítulos 149-150).459 Em cada uma dessas colinas, o defunto regenerava um de-
terminado espectro de poderes vitais. Os capítulos seguintes (151-160) são
dedicados ao próprio túmulo do defunto, encarado como mais uma destas
colinas secretas. Nesta cripta verificava-se a revelação do supremo mistério
do Além, a união de Ré e de Osíris:

Livro da duração de Osíris (...) Eu faço com que Ré repouse em


Osíris e que Osíris repouse em Ré, eu faço que ele penetre na caverna
misteriosa para fazer viver o coração daquele cujo coração já não bate,
o ba sagrado do Ocidente. (...) Louvor a ti, senhor dos Ocidentais, que
faz renascer os humanos, que rejuvenesce no seu momento. Ele é ago-
ra mais belo do que nas suas manifestações anteriores. (...) Tu és dura-
douro no seio de Nut. Ela abraça-te (...) o teu coração ib afirmou-se no
seu lugar, o teu coração hati está como era no princípio, o teu nariz
____________
parte do nosso trabalho) e a sua relação com a pureza. O paralelo com as vinhetas do «Livro
dos Mortos» que ilustram esta passagem faz-se naturalmente. Numa destas representações
(«Livro dos Mortos» de Userhatmés – Museu Egípcio do Cairo: SR 10249) defunto que exi-
be o órgão diante dos génios funerários proclama: «Abre o caminho! Eu conheço-te e conhe-
ço o teu nome, bem como o nome do deus que vela por ti. (Capítulo 145 e 146 do «Livro
dos Mortos». Versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des Morts, pp. 193-203.) Noutra vi-
nheta rara ilustrando a rubrica do capítulo 194 («Fórmula para entrar no tribunal das duas
deusas e para glorificar Osíris»), o defunto é representado diante de seis akhu, estando um
deles equipado com um coração. A legenda refere que se trata de «O da oferenda», «O que
dá pão ao esfomeado». Estes akhu constituem um tribunal para determinar se o defunto po-
de ser admitido no Além. É talvez por isso que um deles é representado com o coração (Ver
T. DUQUESNE, At the Court of Osiris. Book of the Dead spell 194, p. 12).
458. Este era também um dos momentos críticos para o renascimento do defunto que os amule-
tos «cardíacos» procuravam propiciar. As divindades bovinas e os quatro lemes celestes da-
vam ao defunto a regeneração e a afirmação da universalidade do seu poder. Ver capítulo 148
do «Livro dos Mortos».
459. Esta imagem da morte pode ser simbolizada no jogo do senet. Diante do adversário o defun-
to deve percorrer um percurso através de trinta casas para chegar ao lado oposto do tabuleiro.
Se o conseguir garante a justificação e o rejuvenescimento. Em J. ASSMANN, Mort et au-
delà dans l’Égypte ancienne, p. 290.

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possui a duração, a vida e a força, pois tu estás vivo, renovado, rejuve-


nescido, como Ré, em cada dia.460

A união mística de Ré e de Osíris, um acontecimento de primordial


importância para a regeneração do próprio cosmos, fazia «viver o coração».
O poder de regeneração deste mistério era evocado para vivificar o coração
do defunto, desencadeando a sua integração no seio de Nut e a sua assimi-
lação ao ciclo solar. Era a expressão do mistério mais insondável da religião
egípcia: «Osíris repousa em Ré» e «Ré repousa em Osíris».461
O «Livro dos Mortos» terminava, em geral, no capítulo 162, onde a
vaca Ahet intercedia a favor do defunto para que este recebesse na sua ca-
beça a chama divina que assegurava o seu despertar:

Louvor a ti, leão, senhor poderoso (...) Escuta a minha voz: Colo-
caste a chama sob a cabeça de Ré e eis que ele se ergue na divina Duat
de Heliópolis. Fizeste que ele se tornasse semelhante a quem está sobre
a terra, ele é o teu ba, não o esqueças. Aproxima-te do Osíris N.! Fazei
nascer uma chama sob a cabeça de N.! Ele é o ba do grande corpo que
repousa em Heliópolis. Atum é o seu nome.

De acordo com a rubrica, ao formular estas palavras «uma grande


quantidade de chamas envolve a cabeça de N.», o que parece constituir a
manifestação tangível da imortalidade conquistada pelo defunto, assina-
lando a sua tão desejada identificação com o Sol.462 Esta deusa recebia o
defunto como seu filho, alimentando-o e acolhendo-o para o preparar pa-
ra a regeneração. Era aqui que se realizava a fusão dos ciclos mitológicos
de Ré e de Osíris. Um circuito ligava o fim ao princípio, a vida e a morte.
A morte, a descida ao mundo inferior de Osíris e a justificação, culminava
com o regresso ao ventre da deusa celeste e o renascimento sob a forma do
Sol nascente.

____________
460. Capítulo 182 do «Livro dos Mortos».
461. J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 286.
462. Esta preocupação levou à criação dos hipocéfalos, discos circulares profusamente decorados
com símbolos alusivos a esta transformação, que eram colocados debaixo do pescoço ou da
cabeça do defunto. Estes discos apresentam, de um modo geral, três registos. No registo cen-
tral figura, em geral, uma divindade com quatro cabeças de carneiro, o deus invocado no tex-
to pela vaca sagrada, Ahet. No registo superior figuram as barcas solares com diversas repre-
sentações do deus Sol. No registo inferior é representada a vaca Ahet, os quatro filhos de Hó-
rus e outras divindades funerárias.

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Representação do defunto na barca solar. Túmulo de Irinefer, XIX dinastia. O


defunto é representado diante da ave benu, identificada pelos Gregos com a Fénix.
A saída para o dia envolvia a integração do defunto na tripulação do deus solar.
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Papiro funerário de Amenemuia, XIX dinastia. O papiro representa as diversas etapas


do percurso do defunto ao longo da Duat.
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O imaginário da morte apresentava a vida no Além como um regresso


à origem, ao ventre da grande mãe cósmica. No fundo, a divindade que
rege este circuiro é a mãe cósmica, que acolhia o defunto no seu regaço:

Tu entras em mim e abraço a tua imagem


Eu sou o teu ataúde que esconde a tua imagem secreta
O meu coração está contigo como teu
Ele fala-te como «O que está à dianteira do cofre de Nut»
A minha boca está pronta a glorificar o teu ba
A minha magia é a protecção dos teus membros.463

A deusa, simbolizada pelo sarcófago, não abrigava somente o defunto,


mas animava-o com o seu próprio coração, a sua palavra e a sua magia. A
expressão «o meu coração está contigo como teu» indica que era o próprio
coração da deusa que reanimava o defunto, à semelhança do que sucede na
gestação de um feto no ventre materno.464 A possibilidade de entrar no ven-
tre da deusa cósmica estava, no entanto, dependente da justificação conse-
guida no tribunal de Osíris.465 Era esta justificação que permitia o acesso ao
templo da Duat, outra evocação do ventre da deusa cósmica, de modo a ser
gerado para uma nova vida. Este era o summum bonum, o fim mais almeja-
do. Só os justos podiam rejuvenescer no ventre da grande mãe, ligando-se
para sempre ao percurso do Sol.466 O regresso ao seio da mãe universal per-
mitia, deste modo, o acesso ao renascimento e estabelecia um paralelo entre
o defunto e o Sol que quotidianamente era tragado pela deusa celeste para

____________
463. Texto de Nut. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte Ancienne, p. 253.
464. O acolhimento maternal de Nut está bem exemplificado nas pinturas internas dos sarcófagos
onde a imagem da deusa celestial está de braços abertos, pronta para receber o seu filho Osí-
ris (o defunto) no seu seio. Um bom paradigma pode ver-se na colecção egípcia do Museu
Nacional de Arqueologia (sarcófago de Pabasa), da Época Greco-Romana.
465. O significado preciso do termo «justificação» será esclarecido posteriormente numa outra
alínea deste trabalho. A proclamação como um justo (lit. «justo de voz», maé kheru) era o
culminar do percurso no Além e permitia ao defunto a afirmação do seu estatuto divino.
466. Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne, p. 267. Estas crenças reflectiam-
-se naturalmente no modo como os vivos encaravam o aproximar da morte. Ao chegar a ve-
lhice, o homem via na morte a possibilidade de rejuvenescer: «Ah, que eu possa rejuvenescer,
pois a velhice chegou, a fragilidade venceu-me, os meus olhos estão pesados e os meus braços
inertes, as minhas pernas deixaram de seguir o meu coração cansado. Estou prestes a passar.
Que eu seja levado à cidade da eternidade, para que possa seguir a senhora do universo. En-
tão ela dirá as palavras benéficas para os seus filhos e percorrerá a eternidade debaixo de mim».
Em Aventura de Sinuhe. Versão francesa em Idem, p. 281.

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se regenerar e ser dado à luz em cada manhã. À regeneração operada no seio


de mãe divina seguia-se o renascimento sob a forma do Sol nascente. Tal co-
mo o faraó, ao cabo da iniciação real, o defunto identificado com o Sol ma-
nifestava o seu poder divino através da «dilatação do coração», a alegria. A
«dilatação de coração», aut-ib, era, no plano funerário, a expressão plena
do rejuvenescimento do poder vital de Ré. A vida, o amor, a beleza e a
alegria constituíam múltiplas manifestações do poder do Sol e assinalava
o renascimento do defunto e a manifestação do seu poder mágico para
irradiar a luz e repelir os inimigos da ordem cósmica:

Eu sou o espírito glorioso de coração alegre. (...) Eu feri Set na mar-


gem dos dois íbis. Eu não dou o meu poder mágico a estas duas Meret,
as duas favoritas de Ré, elas encontraram-me equipado do meu poder
mágico diante dos grandes.467

Esta identificação entre o defunto e o Sol repousava numa imitatio re-


gis, na absorção de concepções reservadas inicialmente à monarquia. No
contexto real, no entanto, a alegria estava associada ao cerimonial de coroa-
ção, onde o rei nascia sob uma forma solar, assinalada pelo epíteto «senhor
da alegria».468 De um modo semelhante, no imaginário da morte, a alegria
constituía o resultado final do regresso ao seio da deusa celeste. Sendo uma
prerrogativa real, a regeneração proporcionada por Nut identificava o de-
funto com o Sol e conferia-lhe um estatuto real. Em resultado desta iden-
tificação a alegria irradiava do coração do defunto, do mesmo modo como
irradiava do Sol renascido em cada manhã e assinalava o resultado final da
iniciação que o defunto vivera no seu percurso pela Duat.469 Em suma, a ale-
gria era o reflexo da vitória da luz sobre as trevas e assinalava um renasci-

____________
467. TdS 444, Versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 335.
468. «Eu purifico-te com a vida e o poder para que possas ter o vigor da juventude como o teu
pai e realizar a festa Sed como Atum, aparecendo glorioso como senhor da alegria», versão
francesa em J. LECLANT, «Les rites de purification dans le cérémonial pharaonique du
couronnement», p. 49.
469. A «dilatação de coração» mostrava a profunda ligação que unia todas as criaturas ao Sol. No
plano cósmico, a alegria irradiava do Sol, mas em cada um dos planos da existência humana
havia um «Sol» de onde este poder se libertava. No plano político este Sol era o rei. À se-
melhança do Sol, cada vez que aparecia, o rei espalhava a alegria entre os homens. No plano
individual, o Sol era o próprio coração que, através da sua força e da sua «grandeza», mani-
festava a imortalidade conquistada pelo defunto.

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Estátua de Ramsés II, templo de Luxor, XIX dinastia. As grandes estátuas reais
posicionadas diante dos templos assinalavam os poderes universais do faraó.
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Diagrama de um túmulo egípcio típico. Período ramséssida. O túmulo apresenta


uma super-estrutura com a configuração de um templo solar e uma infra-estrutura
que evoca uma cripta de Osíris.
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mento garantido pela iniciação no templo da Duat. O defunto era agora


uma força cósmica, uma manifestação do deus do Sol.
Tal como no percurso solar, o percurso ctónico da iniciação tinha in-
tuitos específicos. Através do percurso pela Duat, o defunto era iniciado
nos mistérios de Osíris que lhe conferiam um estatuto divino e o torna-
vam um deus de justiça e de verdade. Este percurso iniciava-se com o jul-
gamento do defunto e a pesagem do coração.
Em suma, o percurso do defunto pela geografia mística do Ocidente
conduzia-o a uma iniciação bem mais ampla do que aquela que eventual-
mente sofrera em vida, no contexto do templo. Este percurso possuía uma
etapa solar, através da qual se iniciava no templo solar de Heliópolis e vi-
sitava os campos do paraíso que lhe estavam associados, e uma etapa noc-
turna, ctónica, ao longo da qual era introduzido nos mistérios de Osíris.
No final deste duplo percurso o defunto podia enfim renascer sob a
forma do disco solar. Era a representação, para o homem comum, da ini-
ciação (besi), da almejada «emersão» do defunto no mundo celeste da luz
e das divindades. Congruente com este imaginário, o túmulo devia estar
equipado para propiciar esta dupla iniciação. Sobretudo a partir do pe-
ríodo ramséssida, altura em que estas ideias se tornaram mais influentes,
os túmulos egípcios revelam uma clara intenção de propiciar a realização
dos rituais solares e ctónicos relacionados com a iniciação funerária do de-
funto. A iniciação do defunto nos rituais solares era garantida na super-es-
trutura que decalcava a forma de um templo divino coroado por uma pe-
quena pirâmide. A infra-estrutura, por seu lado, era concebida como uma
cripta que acolhia os mistérios de Osíris. Em torno destas estruturas reu-
niam-se constelações simbólicas muito distintas e complementares que re-
flectiam a magnitude das crenças associadas à vida no Além. A saída para
o dia, garantida pela super-estrutura do túmulo (equipada com o pátio
solar e a pirâmide), era o domínio da conservação do eu social do defunto
no tempo djet, da permanência eterna. Aqui era o domínio da preservação
da identidade no tempo djet conquistada graças à justificação do defunto.
O mérito e o estatuto social do defunto identificado com Osíris eram eter-
namente lembrados e preservados. O verbo uen, «persistir» define bem a
imagem da morte associada a Osíris, razão pela qual um dos seus prin-
cipais epítetos é o de Uennefer, «O que se mantém na perfeição». Por ou-
tro lado, a regeneração na Duat era assegurada na câmara funerária, o do-
mínio do eu corporal. Aí buscava-se a integração do defunto nos ciclos de
renovação do Sol e a sua integração no tempo neheh, do eterno retorno e

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da renovação perpétua. O termo que melhor define a modalidade de


existência neste ciclo é o do próprio nome do Sol nascente, Khepri, «O
que se transforma». A iniciação no culto solar garantida pela super-estru-
tura conduzia, deste modo, à conservação da identidade social no tempo
djet, ao passo que a iniciação nos mistérios de Osíris, prerrogativa da crip-
ta subterrânea, conduzia ao renascimento ciclíco, neheh. Esta dupla face
da eternidade está sem dúvida relacionada com a possibilidade de sobre-
vivência dos dois corações do homem que a iniciação no Além garantia: o
coração ib, constituindo a sede da virtude e da sabedoria conquistava a
permanência eterna através das representações da psicostasia representadas
na super-estrutura, ao passo que o coração hati, constituindo a sede da
centelha solar, despertava no âmago do interior da terra para se renovar
continuamente. Deste modo, o imaginário funerário da iniciação demons-
tra bem até que ponto este processo constituía o veículo, por excelência,
para a imortalidade. Mais do que um mero conjunto de rituais cifrados, a
iniciação constituía o único caminho para garantir a vida eterna pois era
através dela que o coração do homem se abria aos grandes princípios
cósmicos, Ré e Osíris, que mantinham o mundo em equilíbrio.

Representação do escaravelho solar e de um coração. XXI dinastia. A representação


simboliza a natureza dualista do coração e ilustra a transformação do coração sob
os efeitos da iniciação.

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CONCLUSÃO

OS PILARES DA INICIAÇÃO:
MENTE, MITO E MISTÉRIO

1. A LITERATURA EXOTÉRICA E A PROPAGAÇÃO DA ÉTICA INERENTE À


INICIAÇÃO

Apesar da iniciação estar solidamente ancorada à ideia de mistério, os


dados provenientes da literatura sapiencial egípcia sugerem que ensina-
mentos de carácter «exotérico» parecem ter sido intencionalmente divul-
gados com o intuito de difundir num meio intelectual mais alargado al-
guns dos conteúdos morais subjacentes ao processo de iniciação. A har-
monização do homem com a maet era, com efeito, um pré-requisito in-
dispensável sobre o qual se alicerçava todo o processo de iniciação subse-
quente. Talvez por isso, uma preocupação comum aos textos sapienciais
tenha sido a de definir o modelo de conduta ideal e de o contrapor com
o modelo que personificava o comportamento desordeiro. No Império
Médio a definição do modelo de conduta ideal era feita tendo em conta o
respeito pela ordem maética e a sujeição ao poder real. O homem de co-
ração ouvinte, que auxiliava o rei na tarefa de garantir a ordem cósmica,
preparava a vida no Além através de uma conduta justa e equilibrada. O
controlo de si mesmo constituía-se como a base do laço solidário que ga-
rantia a ordem faraónica. O ávido, pelo contrário, era um factor de cor-
rupção que destruía a coesão social, razão pela qual, no Além, seria acu-
sado e castigado como um inimigo da ordem cósmica. O homem de co-
ração ouvinte e o homem ávido traduziam um ideal moral que se definia
sobretudo pelas suas valências sociais. O homem virtuoso era bem suce-
dido, estava socialmente integrado e providenciava para que a harmonia
social fosse salvaguardada. O ímpio, por outro lado, era o homem egocên-

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trico, incapaz de se harmonizar com a ordem cósmica e social. Sabemos


que, no Império Novo, este modelo ético foi enriquecido com uma leitura
religiosa. O homem colérico era a personificação dos inimigos da ordem
cósmica que instalavam o caos e a divisão entre os homens. O homem si-
lencioso, por outro lado, alicerçando-se nas virtudes do homem de «co-
ração ouvinte», personificava a pureza e a comunhão com o amor divino,
identificando-se, deste modo, com um princípio de luz. A antinomia en-
tre o homem silencioso e o homem colérico, assentava então sobre um
modelo de relação com a divindade. Neste caso, o homem silencioso per-
sonificava a humildade e a obediência ao deus, ao passo que o homem co-
lérico se assimilava aos inimigos da luz. É possível que, em certos círculos
mais restritos, este contraste não fosse visto como um confronto entre in-
divíduos distintos mas sim como dimensões diferentes da consciência hu-
mana que poderiam coexistir no seio do mesmo indivíduo. A iniciação
buscava, evidentemente, a manifestação da consciência silenciosa e o seu
domínio sobre a consciência colérica, ideal que podia ser visualizado, so-
bretudo a partir da Época Baixa, nas estelas que representavam Horpakhe-
red sobre os crocodilos. Nestes monumentos a criança divina, simbolizan-
do a consciência silenciosa, apresenta-se sobre os crocodilos, a consciência
colérica, empunhando várias feras nas mãos, de modo a exibir o poder da
consciência superior para repelir e domar os inimigos da luz. Era, no
fundo, este domínio que abria o caminho para a iniciação e para o con-
tacto directo com o deus.
A influência e o peso destes modelos de conduta não devem ser subes-
timados, sobretudo se tivermos em conta que a transformação espiritual
estava profundamente relacionada com as crenças do Além. A psicostasia,
formulada no Império Médio, pressupunha que o comportamento trans-
formava o coração. A salvação ou a condenação eternas deviam-se à ca-
pacidade do homem para agir de acordo com ordem cósmica. Ao realizar
a harmonia nos actos da vida corrente, o homem atraía para si mesmo a
vida e a paz. Ao fazer o que era odiado por deus, o homem atraía a morte
e o castigo. Deste modo, através das suas acções, o homem purificava ou
corrompia o seu coração.
Esta reflexão era, em boa verdade, o fundamento da espiritualidade e
constituía o alicerce sobre o qual se desenvolvia a relação com o deus. A
ideia de uma transformação da consciência humana era, além do mais,
transversal a praticamente todos os géneros literários e foi formulada de
acordo com os objectivos e o tipo de leitores ou audiências a que se desti-

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nava. Esta ideia podia ser simplesmente apresentada como um ideal de


conduta a seguir para adquirir a excelência e a virtude ou, à medida que a
piedade pessoal se foi consolidando, como o meio para atingir uma trans-
formação profunda da consciência que seguia o modelo de nascimento di-
vino formulado para o faraó.
Deste modo, quer se destinasse ao rei, aos seus funcionários ou aos sa-
cerdotes, a literatura sapiencial egípcia apresentava uma insistente preocu-
pação em incutir um modelo de conduta que propiciasse a transformação,
em graus diferentes, do coração e da consciência do homem. A impor-
tância desta transformação residia, em última análise, no seu impacto na
manutenção da ordem cósmica. O iniciado era capaz de irradiar a maet
mas também de a interiorizar. Através da propagação do ideal da iniciação,
que se efectuou sobretudo a partir da Época Baixa, a interiorização da
maet levava cada um a estar mais próximo dos deuses e do céu. Enquanto
que, nos tempos áureos da monarquia, o segundo nascimento possibilita-
do pela iniciação do faraó garantia a instalação da ordem celeste na terra,
no Egipto da Época Baixa, a iniciação constituía sobretudo um meio para
garantir a alienação terrena, a «subida» para uma dimensão celeste e o en-
contro com deus.

2. O MODELO MÍTICO DA INICIAÇÃO

O principal objectivo da iniciação consistia em transformar a cons-


ciência para a dotar de uma centelha divina. Como vimos, esta transforma-
ção não era resultado de um acontecimento isolado e parece ter sido in-
tencionalmente procurado através de um elaborado processo. A sequência
que aqui propomos é uma «reconstituição» hipotética e compreensiva que
integra os vários aspectos que abordámos ao longo deste volume.
Atendendo a todos os elementos recolhidos parece-nos pois admissível
considerar que os dinamismos da vida interior, tal como os da vida quo-
tidiana, eram interpretados à luz do mito. Assim, para o neófito egípcio é
possível que as transformações desejadas fossem procuradas através de um
dinamismo que reproduzisse no seio de si mesmo determinados eventos
mitológicos instauradores da ordem. Ora, no Antigo Egipto, o mito, por
excelência, instaurador da ordem consistia no combate entre Hórus e Set.
Seja em que domínio for, a instauração da ordem cósmica pressupunha
sempre o domínio de Set, a personificação da morte e da corrupção. No pla-

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no político, mas também no plano funerário, os rituais procuravam assegu-


rar a vitória da luz sobre as trevas a partir do domínio de Set. O abate de ini-
migos capturados em combate ou de animais conotados com Set normal-
mente assegurava a reposição da justiça e assinalava a vitória de Hórus.
Do mesmo modo, quando pensamos na iniciação, um sacrifício seme-
lhante teria de ocorrer mas desta feita no seio do próprio coração do can-
didato. Como em qualquer outro plano da realidade egípcia, instaurar a
ordem no coração do neófito requeria o domínio sobre Set, o agente da avi-
dez, do caos, em suma, da separação com a fonte divina, a maet. Se Set, no
plano mental, se manifestava através da consciência inferior, terrena e egoís-
ta era justamente o seu domínio que era preciso assegurar. Por outro lado, o
coração puro, um «bom coração», era a manifestação de Hórus que se pro-
curava fazer predominar sobre o «coração ávido», evocativo de Set. Sem esta
atitude de base não podia alicerçar-se o processo subsequente da iniciação.
Com efeito, o modelo mítico da iniciação egípcia é, por excelência, a
iniciação de Hórus. Esta iniciação tinha lugar nas florestas de papiro, que
simbolicamente aludiam a um retiro do mundo vulgar que o introduzia
diante de um território conotado com a Duat, o mundo das divindades.
Este contacto, guiado por Ísis, tornava-o forte e permitia-lhe defrontar Set.
Este aspecto é interessante pois faz da iniciação um instrumento privilegiado
para a reposição da ordem cósmica e para o domínio sobre os agentes da
desordem. Esta primeira fase da iniciação compreendia portanto um perío-
do de retiro e preparação em que o neófito aprendia, através do estudo e da
prática da sabedoria, a dominar o «ventre», a consciência inferior e egoísta,
e a ampliar a consciência superior, o «coração ouvinte». Nesta etapa, a fun-
ção do coração hati parece ter sido a de garantir a vigilância da vida psíquica.
Era ele que tinha o poder de decisão, de zelar para que a ordem reinasse na
consciência do homem. No plano mental, era o coração hati que permitia
compreender a sabedoria divina e garantia o autodomínio. Tal como o leão
diante dos templos, o coração hati garantia a defesa do homem mantendo
afastados os inimigos da luz. Deste modo, a transformação interior propor-
cionada pela iniciação começava quando a consciência do homem, à seme-
lhança do leão cósmico, garantia o autodomínio através da aplicação da sa-
bedoria divina. Era assim que o homem instalava a ordem cósmica na sua
vida psíquica, corporal e social. O domínio do coração hati sobre a avidez e
o egoísmo poderia ser iconograficamente representada pela imagem de Hó-
rus, «O que está ao comando», sobre um animal de Set. O auto-domínio
assumiria, deste modo, um aspecto sacrificial repositor da ordem primor-

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dial. O sacrifício da emanação interior de Set poderia assim restabelecer a


ordem e devolver a harmonia e a pureza primordial, uma vez que a elimi-
nação «sacrificial» do Set interior, a consciência separadora, permitia, por
si só, recuperar o estado de plenitude, luz e vida, numa palavra, a maet.
Um exame efectuado diante dos portões sagrados do templo é uma
possibilidade muito forte. É muito provável que consistisse num exame de
carácter esotérico, onde se avaliaria simultaneamente o conhecimento sa-
grado, a conduta moral e a força de vontade do candidato. Num certo
sentido este exame antecedia a pesagem do coração a que um dia o sa-
cerdote haveria de ser submetido no tribunal de Osíris antes de ser inicia-
do nos mistérios da Duat. Este exame ao coração do sacerdote assinalava,
na iniciação templária, a vitória de Hórus sobre Set e colocava toda a pri-
meira parte do processo de iniciação sob o signo da justificação de Osíris:
tal como os rituais da mumificação contribuíam para anular a vitória mo-
mentânea de Set e repor a ordem natural das coisas e restabelecer o do-
mínio do bem sobre o mal, da vida sobre a morte, também a iniciação
operava uma idêntica reposição da justiça. De facto nem a morte nem o
mal, nem a imperfeição eram encarados no Antigo Egipto como fazendo
parte da ordem natural das coisas. Todos estes aspectos constituíam uma
anomalia que podia e devia ser superada à luz da justificação de Osíris. O
erro, o egoísmo e o mal eram fenómenos que, como a morte, embora, na
aparência, parecessem inevitáveis, deviam ser erradicados para fazer triun-
far Osíris. Apesar de pertencer à ordem natural das coisas, o bem integral
personificado em Osíris não tem qualquer poder activo em si mesmo. É
preciso que Hórus seja iniciado, «aprenda a ser forte», para que os poderes
de Osíris sejam despertos sobre a matéria corrompida pela acção de Set.
O exame do neófito impunha-se para assegurar que, embora corrompido
temporariamente pela influência de Set, o coração do neófito se alinhara
com a verdade e o bem, restituindo a si mesmo a integridade perdida.
É neste momento que se inicia o ciclo solar da transformação interior
que culminaria na identificação plena entre o coração e o Sol. Nesta etapa,
o coração ib, simbolizado pelo vaso cordiforme, estava livre para se religar
à natureza, em suma, à maet, a ordem cósmica que emanava continua-
mente de Nut, a deusa celeste que, ao contrário do que acontece na terra,
mantém imaculada a pureza do mundo primordial. O coração ligava-se
assim à fonte primordial da vida. O dinamismo de transformação interior
assemelhava-se agora ao percurso do Sol no seio de Nut: realizava-se uma
«dissolução» ontológica no Nun capaz de remover as impurezas que impe-

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diam a manifestação da natureza luminosa do coração. Esta dissolução,


entendida como uma morte simbólica, conduzia a um novo despertar que
era assinalado pelo «baptismo» ritual através do qual a divindade consagra-
va o neófito. O nascimento da consciência divina tinha, no homem, o mes-
mo impacto que o nascer do Sol tinha no cosmos: a luz repelia as trevas e
o «coração dilatava-se»: o neófito perspectivava-se agora integrado num to-
do do qual participava inteiramente. Era a «alegria», o brotar da luz inte-
rior, a «passagem» para o mundo divino e a iluminação do coração ib.
A verdadeira iniciação consistia neste «afloramento» da mente no mun-
do divino que lhe permitia «ver» e «sentir» a unidade do mundo celeste. As
conotações cosmogónicas deste afloramento, besi, pressupõem que o neófito
fosse conduzido a um mundo intemporal, sem princípio nem fim, um
mundo primordial, puro e intacto, como o tempo da origem. Era o mo-
mento em que o coração, ligado à Unidade cósmica, se abria como se visse
o mundo «pela primeira vez», devolvendo assim ao homem o espanto ori-
ginal das coisas. No plano do ritual esta emersão no tempo da origem teria
certamente correspondência na introdução diante do santuário mais interior
do templo, precisamente aí onde se procurava recriar as condições do mun-
do primordial, onde «duas coisas ainda não haviam sido criadas». Esta ilu-
minação traduzia-se assim no reencontro do neófito com a unidade essen-
cial do cosmos.270 A realidade aspectiva do mundo fundia-se assim na uni-
dade original.271 Este contacto com a unidade primordial traduzia-se numa
«transformação» (kheper) da consciência. O coração hati, «O que está ao
comando», adquiria agora o poder de garantir a conectividade com o mun-
____________
270. É esta unidade essencial que o Udjat simboliza. Os elementos dispersos do olho de Hórus
simbolizam a realidade aspectiva do mundo terreno que a acção maléfica de Set tem o poder
de comprometer. O processo de cura garantido por Tot, o deus do conhecimento sagrado,
devolve ao olho de Hórus a sua integridade original, tornando-o então o símbolo da
Unidade essencial do cosmos, a medida de todas as coisas e o símbolo da redenção. Por essa
razão o Udjat simboliza a conquista do poder conectivo e o seu poder redentor.
271. A aspectividade é para Brunner-Traut a base cognitiva do pensamento egípcio. Trata-se de
um pensamento que justapõe aditivamente vários elementos sem que se estabeleçam
princípios organizadores e estruturantes que integrem o particular no todo. Para Assmann,
no entanto, este é apenas um dos aspectos do modo de pensar da civilização egípcia. Às
manifestações «visíveis» do pensamento aspectivo, bem expressas na arte, seria preciso
acrescentar as formulações conectivas que justamente estabelecem a unidade entre o
particular e o todo. Para o autor o princípio de conectividade manifesta-se claramente nas
crenças relacionadas com o corpo, onde se destaca a função do coração como garante de
conectividade. Idem., pp. 52-55. Veja-se o Epílogo de Brunner Traut em H. SHÄFER,
Principles of Egyptian Art, pp. 421-446.

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do divino. Este novo poder conectivo (que se soma ao poder conectivo so-
bre o corpo e sobre o todo social, que o neófito já possuía) simboliza-se
agora na imagem da criança solar gerada por Nut, imagem essa que tem o
poder de unir os ciclos mitológicos de Ré e de Osíris. A criança sagrada tra-
duz o poder conectivo do coração iluminado, a abertura ao cosmos, a liga-
ção com o tempo primordial. Era esta a verdadeira e última invulnerabili-
dade da iniciação dada por Ísis a Hórus: tratava-se de adquirir um coração
solar capaz de irradiar o seu poder vital e repelir as trevas. Era a imagem do
«coração dilatado» unido com a criação.
A nova consciência iluminada assinalava uma nova vida transformada
através da identificação da consciência do homem com a consciência cós-
mica simbolizada no Sol. O coração do neófito era agora uma manifesta-
ção de Hórus. É por essa razão que a iniciação possuiu sempre conotações
reais, quer estas fossem efectivas (como no caso da iniciação real), quer fos-
sem simbólicas (no caso da iniciação sacerdotal ou da iniciação pessoal).
Tal como no mito da iniciação de Hórus, no seu percurso de trans-
formação o neófito não caminhava sozinho. Tanto nas versões funerárias,
como nas versões rituais, é fulcral o papel desempenhado pela deusa do ca-
minho, identificada com os portais do templo e da Duat. Era esta deusa,
identificada com Nut ou com Ísis, que garantia a transformação do neófito
e a sua gestação celeste. Confiando o seu coração puro à deusa da vida, um
pouco à semelhança de Bata que depositara o seu coração na árvore sagrada,
o neófito só tinha que criar as condições propícias para que a deusa trans-
formasse o seu coração «mortal» num coração de luz, numa centelha divina
que irradiava o poder do Sol. Para isso, no entanto, o neófito tinha que
cumprir uma observância rigorosa aos princípios da maet de modo a ga-
rantir a sua pureza. Nestas condições, o saber sagrado fecundava o coração
confiado à deusa mãe que então o dava à luz, iluminado e transformado.
Era esta centelha divina que, em última análise, assegurava a sua pró-
pria imortalidade. Primeiramente aplicado ao rei, ao longo do tempo esta
noção da iniciação foi sendo progressivamente «demotizada» até atingir a
versão helenizada descrita pelos autores clássicos.

3. MISTÉRIO E ESOTERISMO INICIÁTICO

Como temos vindo a constatar ao longo deste volume, a noção de


iniciação no Antigo Egipto alicerça-se em torno da ideia de mistério que

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protege o sagrado. Se a iniciação pressupõe o contacto com o sagrado, este


contacto por seu turno traduz-se na revelação do mistério. Esta barreira
cognitiva através da qual o sagrado se preserva intacto é flanqueada na ini-
ciação graças a uma visão mística. Nesse momento, o mistério torna-se or-
ganizador de sentido e passa então a reger a experiência sensível. Oriundo
de uma outra dimensão, o mistério não é inteligível nem passível de uma
transcrição discursiva. Por isso se mantém intacto. Os textos esotéricos,
fortemente cifrados com referências obscuras de carácter mágico, são o
veículo, por excelência, da manifestação do mistério. O «Livro dos Mor-
tos», por exemplo, possui textos explicitamente esotéricos, como o capí-
tulo 125, em que o mundo das divindades é evocado cripticamente atra-
vés da nomeação das partes da sala das Duas Maet. A enumeração de
nomes corresponde, com efeito, a um importante recurso da literatura
esotérica egípcia que só se explica pelo poder que o nome possuía para en-
cerrar a essência e o segredo de um ser.
O livro, em particular o livro que encerra este tipo de literatura má-
gica é, portanto, uma componente decisiva do esoterismo iniciático no
Antigo Egipto. Reflexos da carga mágica depositada no livro e no saber
detectam-se, aqui e além, em certas narrativas tardias, como a que narra
as desventuras do príncipe Setne-Khaemuaset, em que o herói persegue
obstinadamente o livro secreto protegido por maldições. Também no
«Livro dos Mortos», o príncipe Hordjedef, também com um contorno
lendário, é mencionado como um predestinado que encontra no
santuário de Hermópolis um texto de grande poder redigido pelo próprio
Tot, o detentor dos segredos do saber sagrado que, no Egipto Greco-
Romano, adoptará a fisionomia helenizada de Hermes Trimegisto. Este
deus lunar que rege e tutela todo o conhecimento sagrado era o detentor
do poder mágico encerrado nos livros secretos e personificava, no próprio
mito que narrava a contenta entre Hórus e Set, o arbítrio entre as forças
em litígio. Uma lenda deste ciclo mitológico refere que o deus Hórus, ten-
do perdido o olho lunar na luta com Set, foi socorrido por Tot que o res-
taurou e curou tornando-se assim no Udjat, o símbolo da integridade e da
redenção. Outra lenda do mesmo ciclo refere que Hórus, aconselhado por
Ísis, depositou o seu sémen nas alfaces destinadas a serem consumidas por
Set. Ingerindo-as, Set absorveu o sémen de Hórus que então brotou da sua
testa sob a forma de Tot. Estas estranhas lendas mostram bem o papel do
conhecimento sagrado personificado por Tot: a sua função é a de assinalar
o domínio sobre Set, a consciência separadora, e de restaurar a integridade

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perdida. O detentor dos segredos e a figura tutelar da iniciação egípcia ti-


nha, portanto, a função de devolver ao neófito, que seguia os passos de
Hórus, a sua integridade original através do domínio que instaurava sobre
Set. Era precisamente este domínio que era medido através do exame do
neófito. Sob a tutela de Tot, o saber transformava-se em virtude no co-
ração do neófito.
A revelação do mistério que ocorria na iniciação exigia, portanto, um
longo percurso de estudo e um grande envolvimento nos textos sagrados.
Tal como o templo devia o seu poder ao facto de reproduzir na terra a
estrutura do cosmos, também os textos sagrados encerravam um grande
poder transformador, o qual era proporcional ao mistério que evocavam.
Num caso e noutro, ser iniciado implicava ser introduzido no
mistério do mundo simultaneamente através do templo e dos livros sagra-
dos. O próprio templo estava povoado de hieróglifos tridimensionais que
o tornavam num livro arquitectónico pronto a ser descodificado por um
olhar instruído. Os livros sagrados e o templo eram em grande parte con-
substanciais: alguns livros sagrados podiam ser redigidos nas paredes do
templo e fazer parte integrante da sua estrutura, enquanto outros eram
guardados no espaço sagrado do templo ficando assim protegidos pela sua
atmosfera secreta. Ao poder inefável das palavras destes livros secretos
acrescentava-se assim o poder do templo para preservar o sagrado.
O acesso do neófito tanto ao espaço como ao saber sagrado é a marca
que atesta a sua participação no mistério que o tornou «cúmplice» das for-
ças cósmicas. Para os iniciados, a revelação do mistério torna-se uma dis-
tinção simultaneamente espiritual e social cujos efeitos se prolongam no
Além. Com efeito, a iniciação nos mistérios templários constituem uma
antecâmara para a iniciação nos grandes mistérios de Osíris, o deus que
personifica, por excelência, o grande mistério da morte.
Senhor do Silêncio, Osíris refugia-se totalmente no segredo. Assas-
sinado por Set e resgatado por Ísis que o reanima sob a forma de múmia,
o cadáver de Osíris é ocultado do mundo. Osíris torna a morte e o misté-
rio totalmente solidários. Este segredo bem guardado obrigava o defunto
a uma passagem povoada de perigos para se lhe reunir, os quais só seriam
flanqueados graças à virtude e ao saber esotérico desse mundo secreto.
Diante de cada guardião do Além, o defunto teria que revelar o seu saber
e a sua virtude para poder prosseguir. Uma vez reunido e identificado com
Osíris, o defunto era integrado no próprio segredo do deus. Esta ânsia em
se reunir ao deus morto justificava-se pois era aquele santo cadáver que

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animava o mundo e lhe conferia continuamente plenitude e vitalidade.


Era no cadáver de Osíris que estava a chave para a reabilitação do mundo e
para a sua contínua regeneração. Tamanho poder parece incompatível com
a sua condição mortal e explica-se, em grande parte, graças ao ciclo solar. A
cripta de Osíris albergava aquele que seria provavelmente o grande mistério
cósmico: todas as noites o Sol penetrava no mundo inferior, enfrentando o
dragão Apopis que ameaçava continuamente a ordem cósmica, para se reu-
nir secretamente ao cadáver de Osíris. A união de Osíris e Ré era o mistério
mais insondável do mundo subterrâneo. Por essa razão, esta união teológica
foi incansavelmente tematizada nas grandes composições funerárias. Devido
à profunda afinidade da escrita hieroglífica com a imagem e o símbolo, a
iconografia é o terreno, por excelência, da transcrição do mistério. Palavra,
signo e imagem combinam-se para pronunciar o indizível e preservar in-
tacto, evocando-o, o mistério do mundo divino. Disso são claramente evo-
cativas as grandes composições funerárias como o «Livro do Amduat», o
«Livro das Portas», o «Livro das Cavernas», entre outros, que decoram as pa-
redes dos túmulos reais no vale dos Reis e procuraram redigir através das
imagens o mistério que rodeia o percurso nocturno do Sol.
Era, portanto, no segredo que rodeava o cadáver de Osíris, que Ré re-
generava as suas forças para empreender a renovação do mundo. Nesta vi-
são circular, o mundo dos vivos dependia intimamente do mundo dos
mortos. O mesmo é dizer que a realidade visível dependia em última aná-
lise do mistério oculto. Percebe-se assim o cuidado depositado na preser-
vação e conservação do mistério que, por ocasião da iniciação, era entre-
visto pelo neófito. Era desse mistério que emanava a renovação do mundo
e comprometê-lo era comprometer a própria integridade da criação. Re-
velação e mistério tendiam, deste modo, a limitar-se mutuamente num
equilíbrio que certamente se pretendia continuamente «renegociado» em
cada geração.

4. CONOTAÇÕES SIMBÓLICAS DA INICIAÇÃO

O imaginário simbólico da iniciação alicerça-se no mito de legi-


timação de Hórus. Por decorrer do combate cósmico de Hórus e Set, a
iniciação é um fenómeno que participa de uma busca pela reposição da
justiça e da ordem cósmica. A finalidade última da iniciação constitui,
deste modo, a eliminação da injustiça e reposição da maet sobre a terra, o

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que, como sabemos, constitui o principal objectivo da acção faraónica. Es-


ta responsabilidade, no entanto, concretiza-se na faculdade de «fazer des-
cer o céu à terra», ou seja, pressupõe a capacidade para aceder ao mundo
das divindades e recriar sobre a terra as condições de verdade e de justiça
requeridas para «cativar» a sua presença nos templos do Egipto. A inicia-
ção estabelecia assim um elo cósmico entre o céu e a terra responsável pela
comunicação entre os deuses e os homens.
A identificação entre o neófito e Hórus convocava a intervenção di-
vina de Tot. Tal como na contenta de Hórus e Set, o deus que tutelava o
saber sagrado conduzia o neófito a ver a aparência aspectiva da realidade
sob a sua verdadeira unidade subjacente. O saber iniciático operava uma
transformação no neófito semelhante à do olho Udjat: os seus elementos
justapostos integravam-se agora numa unidade íntegra, restaurada e redi-
mida da acção aspectiva de Set. Numa palavra: o saber curava e redimia o
neófito da corrupção de base introduzida por Set na criação e que con-
duzia a uma percepção errónea da realidade.
Finalmente, o alcance da iniciação levava o neófito não apenas a en-
trar em contacto com o mundo celeste das divindades, como o preparava
para participar do mistério último da criação. O domínio de Set, o requi-
sito básico da iniciação, abria ao neófito as portas do mundo inferior e
conferia-lhe a possibilidade de se reunir com Osíris, a fonte de toda a pu-
reza, vitalidade e força. Era aí, junto do cadáver secreto do deus que o de-
funto, completando integralmente a sua iniciação, podia almejar a um re-
nascimento plenamente identificado com o Sol. Podia assim participar da
besi do próprio deus Sol que, depois do seu percurso nocturno, emergia
no mundo dos vivos e dos deuses celestes.
Para além das suas conotações políticas originais, a mensagem da
iniciação pressupunha igualmente repercussões no horizonte funerário,
implicando uma mensagem salvífica de vida e renascimento eternos. Por
essa razão, o imaginário simbólico da iniciação não foi imune às transfor-
mações que, ao longo da civilização egípcia, afectaram as representações
da vida no Além. Assim, se no Império Antigo, a imortalidade da morte
estava conotada com a sua ascensão ao céu, a partir do Império Médio, a
vida no Além era sobretudo conceptualizada como uma descida ao mun-
do inferior, à Duat. Concomitantemente, o imaginário da iniciação que,
no Império Antigo se articulava inteiramente em torno da «emersão» do
Sol a partir do Nun, o oceano primordial, a partir do Império Médio,
passou a envolver uma descida ao mundo inferior, à Duat.

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Last but not the least, por detrás do percurso de iniciação adivinha-se
a presença tutelar e protectora de Ísis, a verdadeira responsável pela ini-cia-
ção de Hórus. É célebre a lenda em que, ciosa de obter o poder mágico
encerrado no nome secreto de Ré, a deusa não hesita em armar uma cilada
ao deus solar para insidiosamente lhe arrancar à força esse último segredo
bem guardado. Sob estes traços quase caricaturais, a lenda é um testemu-
nho importante acerca do poder mágico de Ísis e do seu amplo conhe-
cimento dos mistérios cósmicos. É também a silhueta de Ísis que confere
unidade ao caminho de iniciação entre o mundo dos vivos e o mundo dos
mortos. Se a deusa tutela o caminho de iniciação que Hórus traça no
mundo dos vivos, era também ela que, com a sua magia, criava a mortalha
de Osíris rodeando-o com o halo de mistério e santidade com o qual re-
novava o mundo. Ela personificava em suma, a morte que tudo envolve
no seu abraço. Podia-se aí encontrar a segurança do repouso eterno, como
Osíris, ou dele emergir para um novo nascimento à semelhança de Hórus.
Era a deusa afinal, a encarnação última do mistério e do sagrado, em
suma, a verdadeira guia que orientava o neófito para a realidade plena,
pura e intacta do tempo primordial da Origem.

5. CORPO, MENTE E COSMOS

O estudo da iniciação, enquanto processo que envolvia a trans-


formação da consciência através de uma «dilatação da mente», torna clara
a profunda afinidade que no Antigo Egipto se estabelecia entre a natureza
do corpo, da mente e do próprio cosmos, um dado que vale a pena apro-
fundar nestas últimas linhas. Quer isto dizer que a representação da mente
e do corpo não diferia, em essência, da representação do cosmos.
Como já aqui referimos, o corpo era, tal como o mundo, uma realida-
de aspectiva, consistindo numa justaposição de elementos que, no plano
material, não possuía uma unidade intrínseca. Para que a vida fosse possível
era necessário que um elemento unificador e integrador animasse o corpo
com o sopro da vida. O coração constituía este elemento integrador, o
garante de conectividade física responsável pela animação do corpo.
Graças ao pensamento animista, esta perspectiva constituiu o ponto
de partida para uma reflexão muito mais ampla acerca do papel do
coração na vida humana. Perspectivando toda a realidade como dotada de

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inteligência própria, o animismo conferiu ao coração um significado men-


tal. O músculo cardíaco, como força motriz do corpo, foi perspectivado
como a sede da vontade e do intelecto, enquanto que o coração ib, o in-
terior do corpo, foi investido com a interioridade do indivíduo, abran-
gendo todos os aspectos da vida interior com especial preponderância para
a sensibilidade e as emoções. A atribuição da responsabilidade pela vida
anímica e mental ao coração não resultava de uma análise fisiológica des-
tes órgãos, mas sim da aplicação do pensamento animista a uma certa in-
terpretação das funções fisiológicas destes «órgãos». Foi deste modo que,
constituindo o garante de conectividade corporal, o coração foi investido
com a função de assegurar a conectividade cósmica do indivíduo. Esta
transposição transformou totalmente a formulação antropológica do co-
ração, conduzindo a uma elaborada reflexão acerca da integração cósmica
do indivíduo. Perspectivada a partir destes eixos, a consciência era enten-
dida como o resultado de um processo dinâmico sempre em aberto que
podia, sob certas circunstâncias, levar o indivíduo a ascender a um estado
de consciência superior. Foi em torno deste objectivo que se centraram as
preocupações da iniciação egípcia.
Do ponto de vista anatómico, a dualidade entre os termos ib e hati ex-
primia a totalidade do interior do corpo. O coração ib, anatomicamente in-
definido, tinha um funcionamento passivo e receptivo, que se pode ilustrar
no funcionamento do estômago, a área privilegiada do coração ib e a que
melhor expressava o seu carácter «feminino». Era esta dimensão que mais
associada estava ao sopro de vida, ao deus interior que animava o corpo, e
constituía uma ligação viva a Nut, a mãe cósmica. Era também o coração ib
que ligava o homem ao cosmos e garantia o regresso ao tempo redentor da
origem, sem o qual não seria possível a «iluminação» da consciência do
indivíduo. Ao nível da vida consciente, o coração ib estava fortemente
conotado com a água e os sentimentos, sendo metaforicamente descrito
como um «vaso», como conotações simbólicas ao vaso sagrado de Nut, a
deusa cósmica que personbificava a fonte da regeneração espiritual.
Por outro lado, o coração hati era a fonte de energia e da força motriz
que sustentava o funcionamento do corpo. O seu aspecto activo e dinâ-
mico conferia-lhe um carácter «masculino». O coração hati, que no vo-
cabulário anatómico estava associado à víscera do coração, parece perfilar-
-se como a dimensão volitiva e intelectiva da consciência, a qual se mate-
rializava no seu palpitar dinâmico. O próprio signo hieroglífico utilizado,

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a parte dianteira do leão (o signo F4 de Gardiner) usado para redigir os


termos «comandante» ou «governador», tinha fortes conotações solares e
simbolizava a defesa contra os inimigos da luz, razão pela qual a vigilância
era um dos principais atributos deste animal. Decalcando a função do leão,
o intelecto devia estar sempre vigilante para garantir a pureza dos pen-
samentos e acções do indivíduo. Era, portanto, este elemento anímico que
criava as condições de ordem e de pureza requeridas para a transformação
interior. O vaso e o leão, associados ao estômago e à víscera do coração, res-
pectivamente, constituíam, deste modo, duas imagens que simbolizavam os
dois aspectos complementares da mente, a sensibilidade e a vontade.
Os dois termos «cardíacos», oriundos do vocabulário anatómico, im-
primiam, deste modo, um sentido dualista, rico em metáforas, que per-
mitia explorar a vida consciente como uma totalidade dinâmica. Como
em muitos outros aspectos do pensamento egípcio, a dualidade entre o
coração ib e hati expressava, na vida humana (quer no plano físico, quer
na vida mental), a harmonização que devia existir entre os dois princípios
cósmicos responsáveis pela manutenção da ordem cósmica. Os termos ib
e hati manifestavam, deste modo, os eternos princípios feminino e mas-
culino que estruturavam todo o cosmos. Num certo sentido, eram a ma-
terialização de Chu e Tefnut na vida humana: o coração hati irradiava a
luz e o sopro da vida, à semelhança de Chu, ao passo que o coração ib,
associado à água primordial, Tefnut, veiculava a ligação do homem à fonte
da vida e à regeneração.
Entre o Império Antigo e a Época Baixa verificou-se uma profunda
evolução semântica em torno da noção do coração. De uma perspectiva
orgânica, que apenas valorizava o órgão como a sede da manifestação dos
poderes da vida, o coração sofreu uma espiritualização crescente. No Impé-
rio Médio o coração tornou-se a voz da sabedoria, personificando a cons-
ciência cósmica, superior, do indivíduo, que o ligava ao rei e garantia o seu
compromisso na realização da maet. A partir do Império Novo, e sobretudo
na Época Baixa, o coração adquiriu o contorno de um verdadeiro deus
pessoal, um deus interior e oculto que, com a iniciação, se tornava progres-
sivamente mais tangível na vida terrena. Na iconografia, este deus interior é
representado com a configuração de Horpakhered, a criança solar que emer-
ge vitoriosa das forças obscuras da treva. Nesta perspectiva, o coração trans-
formado e «dilatado» era uma manifestação do Sol interior e desencadeava
ao nível do indivíduo os mesmos efeitos que o Sol no plano cósmico. Na

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base deste paralelismo estava a formulação da criação do mundo através do


coração de Atum, o deus criador da tradição heliopolitana.
Esta versão da criação do mundo projectava, no plano das ideias, a
actividade demiúrgica do criador, antes centrada no plano material através
da criação a partir da manipulação do falo. Partindo de um modelo
cosmogónico inicial baseado no sexo e no corpo de Atum, a teologia he-
liopolitana elaborou uma formulação da criação centrada no amor e na
mente (coração) do demiurgo. Se inicialmente a sua obra criativa se ma-
nifestava através da ejaculação, agora exprimia-se através da palavra. O
sémen portador da vida era agora enunciado como o pensamento do cria-
dor. No modelo cosmogónico original, a ejaculação manifestava os pode-
res de Tefnut e Chu (através do sémen e do seu movimento, respectiva-
mente), ao passo que, na versão mental da criação, o pensamento e a
palavra eram o reflexo de Sia e Hu, a sabedoria divina e o poder criativo,
respectivamente. Embora possuísse uma formulação abstracta, a versão
cosmogónica da criação pelo coração seguia, ponto por ponto, a versão
cosmogónica mais arcaica. De facto, a criação pelo coração de Atum trans-
punha a linguagem mitológica do velho mito para um quadro de expres-
são mais «filosófico». Os conteúdos, no entanto, eram rigorosamente os
mesmos, mas expressos com uma linguagem distinta.
Esta nova formulação da criação teve um impacto profundo na espi-
ritualidade egípcia, sobretudo a partir da XVIII dinastia. Um vislumbre
dessa influência detecta-se na Teologia Menfita, onde a apresentação do
modelo cosmogónico se articula com a apresentação de um desígnio po-
lítico e religioso. O texto não só advoga que o universo se formou a partir
da consciência do criador como lhe é consubstancial: uma parcela da
mente de deus está inscrita no «plano do coração», kaat hati de cada
criatura viva. Este plano constituía uma ligação viva ao criador e a todas
as restantes criaturas através de um laço de amor. Para manifestar este pla-
no, o homem, o rei em especial, devia identificar-se com Hórus. Esta
identificação implicava uma transformação do pensamento e das palavras
(ou acções). O rei devia pensar como Hórus e falar (ou agir) como Tot. A
partir desta transformação o rei passava a criar «palavras divinas», os hie-
róglifos, o que significava que as suas obras manifestavam o plano do cria-
dor. A coroação assinalava, por excelência, o momento dessa transforma-
ção, o momento em que a sua natureza humana era investida com uma
centelha divina que o identificava com um netjer nefer. Esta transformação

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era encarada como um acontecimento cósmico primordial que regenerava


toda a criação.
A alegria, ou seja, a «dilatação da consciência», que advinha da adop-
ção de uma perspectiva impessoal e «cósmica», traduzia um estado lumi-
noso de comunhão com o Sol que resultava da compreensão da criação
como uma unidade. A iniciação real, baseando-se nas concepções mi-
tológicas heliopolitanas, procurava transformar a consciência do príncipe
de modo a possibilitar a manifestação da sua centelha «divina» e a dotá-lo
de um «coração firme» (poderoso) e «alegre» (luminoso) capaz de o colo-
car em relação directa com os deuses. O faraó era, deste modo, o símbolo
máximo da transformação interior proporcionada pela iniciação e consti-
tuía o modelo da perfeição humana.
Embora ao cabo deste caminho evolutivo a definição cultural da no-
ção de coração tenha transcendido largamente a formulação orgânica ori-
ginal, a verdade é que toda a construção sapiencial e espiritual desta noção
foi empreendida a partir do modelo orgânico e inspirou-se, em larga me-
dida, no funcionamento «biológico» dos órgãos ib e hati. A representação
da consciência era, deste modo, essencialmente vitalista, uma vez que
transpunha para o plano da consciência os fenómenos subjacentes à vida.
Esta perspectiva vitalista revela uma surpreendente actualidade e pode, in-
clusivamente, ainda hoje ser detectada em alguns dos modelos mais im-
portantes da psicologia contemporânea. Efectivamente, não deixa de ser
interessante constatar que esta mesma inspiração se encontra na base do
constructivismo genético formulado por Jean Piaget. Também este impor-
tante psicólogo construiu toda a sua teoria sobre a génese da inteligência
a partir dos fenómenos básicos de adaptação da vida. Para este autor, a in-
teligência é uma adaptação da vida e funciona exactamente com os mes-
mos princípios que estão na base da sobrevivência de qualquer organismo,
ou seja, através da aplicação dos processos da assimilação e da acomo-
dação. O que é surpreendente é que estes processos identificados por ele
como princípios básicos do funcionamento da vida e da inteligência, po-
dem perfeitamente ser atribuídos aos nossos corações ib e hati. A assi-
milação, dirigida para o exterior e para a apropriação dos objectos, iden-
tifica-se com o funcionamento do coração ib, chave da integração cósmica
do indivíduo e da sua sintonização com a maet. A acomodação, consistin-
do num processo de transformação interior em resultado da integração de
um novo elemento, identifica-se com o coração hati, a consciência trans-
formada do indivíduo.

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Outro aspecto comum entre a teoria de Piaget e a antiga «psicologia»


do vale do Nilo reside na concepção da inteligência como uma proprieda-
de da vida. A Teologia Menfita concebia esta inteligência como o resultado
entre uma interacção dinâmica entre as informações do meio e o «plano»
(kaat) que o criador incutiu em cada criatura viva. Este plano constituía
um modus operandi, uma forma de funcionar, de organizar o funciona-
mento do corpo, ou seja, era uma extensão da própria inteligência da vida.
O constructivismo genético formulado por Piaget assentava precisamente
neste pressuposto. Para o biólogo suíço, a inteligência era uma das formas
que os organismos desenvolveram para se adaptarem ao meio ambiente.
Tal como o kaat inscrito no criador em cada criatura, a inteligência era,
para Piaget, geneticamente programada. Os estádios de desenvolvimento
da inteligência apresentam, nesta óptica, um «caminho» evolutivo orien-
tado geneticamente. A actualidade desta perspectiva continua a reflectir-
-se em importantes articulações científicas que marcam o pensamento dos
nossos dias. Os estudos sobre o código genético que estão a revolucionar
a ciência e a sociedade actuais, apresentam uma visão da inteligência como
o resultado literal da interacção entre o «plano» genético e o meio ambien-
te. Se pensarmos no enorme contributo que estas perspectivas forneceram
para a civilização poderemos facilmente constatar a importância e o «ras-
go» que esta perspectiva representa num texto cujas ideias mestras remon-
tam aos séculos XIII-XII a. C.
Este paralelismo serve apenas para ilustrar como, apesar da enorme
diferença de horizontes entre ambas, a teoria de Piaget e a visão dualista
da consciência humana elaborada no antigo Egipto partilham de um pres-
suposto idêntico, o de que a vida e a consciência constituem aspectos da
mesma realidade. No antigo Egipto, esta perspectiva vitalista da noção do
coração prende-se com a inspiração solar dos seus ideólogos. A cosmogo-
nia heliopolitana fornece, com efeito, uma outra imagem orgânica para o
funcionamento da consciência que consiste na formulação de um paralelo
entre o sémen e o pensamento do criador. A transformação espiritual do
homem evolui através desta imagem biológica. Se a sabedoria veicula o
pensamento (sémen) do criador, a consciência humana (comparada a um
vaso) era o «ventre» que este fertilizava para originar uma nova vida.
A transformação operada pela fecundação do pensamento divino
concretizava-se num parto, outra imagem biológica usada para caracteri-
zar o funcionamento da consciência. A imagem da nova consciência trans-
formada era a do escaravelho que, com os seus élitros, evocava as suturas

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cranianas do novo ser emergente. No Além, este nascimento era assinala-


do com a psicostasia, a qual era, por excelência, um ritual de passagem de
carácter obstétrico: redimia o defunto com o regresso ao tempo mítico da
criação, possibilitando o seu nascimento sob uma forma divina. Este parto
decalcava o modelo cosmogónico do nascer do Sol. A nova consciência
iluminada assinalava uma nova vida transformada através da identificação
da consciência do homem com a consciência cósmica simbolizada no Sol.
O carácter divino do coração residia precisamente nesta identificação en-
tre o coração hati e o sol, entre o cosmos e o corpo do homem. É a partir
desta identificação que se estruturou a caracterização do coração como o
templo do deus pessoal. Primeiramente aplicado ao faraó, ao longo do
tempo, esta noção da iniciação foi sendo progressivamente «demotizada»
até atingir a versão helenizada descrita pelos autores clássicos.
O estudo da noção do coração no antigo Egipto devolve-nos, deste
modo, um modelo de compreensão da consciência capaz de estimular o
nosso próprio entendimento acerca dos processos mentais que suportam
e favorecem a iniciação, a qual, no fundo era também entendida como
uma «cura», uma redenção. Neste domínio, podemos, de facto, buscar
inspiração no antigo modelo antropológico do vale do Nilo que, há mais
de três mil anos, reconhecia a estreita ligação entre os estados de consciên-
cia e a saúde, antecedendo assim as questões que actualmente começamos
a colocar no domínio da neurociência. Neste como noutros domínios, o
olhar sobre o passado continua a fornecer-nos pistas para compreender o
dinamismo secreto da vida.

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APÊNDICES
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A Instrução de Amenemope

Começo do ensinamento para a vida,


Instruções para o bem-estar
Regras para o relacionamento com os mais idosos,
Para a conduta correcta a ter com os superiores,
Saber como responder a quem falar,
Para escrever a quem envia uma mensagem.
Também para conduzir nos caminhos da vida,
Para prosperar sobre a terra,
Para fazer com que o coração entre no seu santuário (...).482
Não te obrigues a acolher o homem colérico
Pois injuriarias o teu próprio coração;
Não lhe dirijas falsas saudações,
Enquanto te aterrorizas no teu ventre (...).483
Não tenhas avidez pelos bens de um pobre homem,
Nem desejes o seu pão,
Os bens de um pobre são um naco na garganta,
Fazem vomitar quem o engole.
O que fizer riqueza através de falsos juramentos,
O seu coração será desencaminhado pelo seu próprio ventre.
Onde há um sucesso fraudulento há fraqueza,
O mau explora o bom (...).484
Não manipules as medidas nem alteres os pesos,
Nem diminuas as unidades de medida,
Não desejes a medida dos campos,
Nem negligencies as do tesouro.
O babuíno senta-se junto da balança,
O seu coração é o prumo da balança;
Onde está um deus tão grande como Tot,
Que inventou estas coisas e as fez?
Não faças para ti próprio pesos defeituosos,
Pois são ricos nos infortúnios ditados por deus (...).485

____________
482. A Instrução de Amenemope, Prólogo (I, 1 – III, 7). Império Novo, Adaptado da versão inglesa
em M. LICHTHEIM, AEL, I, p. 148.
483. A Instrução de Amenemope, Capítulo Décimo (XIII, 10 – XIV, 3). Adaptado da versão inglesa em
Idem, p. 154. Também consultada a versão de P. VERNUS, Sagesses de l’Égypte Pharaonique,
p. 336, nota 114.
484. A Instrução de Amenemope, Capítulo Décimo Primeiro (XIV, 5 - 12). Adaptado da versão in-
glesa em M. LICHTHEIM, AEL, I, p. 155. Também consultada versão de P. VERNUS, Sa-
gesses de l’Égypte Pharaonique, p. 299.
485. A Instrução de Amenemope M. LICHTHEIM.

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Não te prostres com medo do amanhã:


«Veio o dia, como será o amanhã?»
O homem ignora como será o dia de amanhã,
Deus é sempre perfeito
E o homem pode sempre errar.
As palavras do homem são uma coisa,
As acções do deus são outra (...)
Não há perfeição diante de deus,
Mas sim o erro,
Podes extenuar-te a procurar a perfeição,
Mas um momento estraga tudo.
Mantém firme o teu coração, aquieta o teu coração,
Não sejas guiado pela língua;
Se a língua do homem é o leme da barca,
O Senhor de Tudo é ainda o seu piloto (...).486
Não faças amizade com o homem colérico
Não te aproximes dele em conversação.
Guarda a tua língua de repostar a um superior,
E cuida para não o insultares (...)
Se ao menos Khnum viesse ter com ele,
O oleiro (que fez) o homem colérico
Para amassar o seu (defeituoso) coração.
Ele é como um lobo na quinta
Ele volta um olho contra o outro,
Ele faz os irmãos lutar entre si.
Ele corre diante do vento como as nuvens
Oculta o brilho do sol
Sacode a cauda como o crocodilo jovem
E conduz-se a si mesmo para a disputa,
Os seus lábios são doces mas a língua é amarga.
O fogo arde no seu ventre.
Não te lances para te juntares a alguém como ele,
A fim de (evitares que algo) pavoroso te arraste consigo.487

Papiro Chester Beatty IV


Reza ao teu deus sem cessar
De modo a que ele te favoreça todos os dias da tua vida,
____________
486. A Instrução de Amenemope, Capítulo Décimo Oitavo (XIX, 10 - XX, 6). Adaptado da versão in-
glesa em Idem, pp. 157-158. O amanhã é tão insondável como a vontade divina, razão pela
qual o autor colocou os temas em paralelo. Esta associação é habitual nas instruções tardias.
487. A Instrução de Amenemope, Capítulo Nono (XI, 12 - XIII, 9). Adaptado da versão inglesa de M.
LICHTHEIM, AEL, II, p. 153.

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E te preserve os ossos do teu corpo na necrópole,


Faz-lhe oferendas com um bom coração,
Para que ele te dê alimento.
Um homem ama quem age para si,
Assim se passa também com o deus.
Sê puro de coração
E purifica-te todos os dias.488

A «Canção de Antef»

As gerações passam e desaparecem,


outros, no lugar deles, ficam.
É assim desde os tempos dos antepassados.
Os deuses que existiram antes,
Descansam agora nas suas pirâmides.
Os nobres, transfigurados,
Também eles estão enterrados.
Os seus lugares já não existem.
Qual foi o seu destino?
Eu oiço as palavras de sabedoria de Imhotep e Djedhor que,
Ainda hoje, todos repetem.
Mas eles, onde estão?
Quebrados estão os muros,
Abandonados os locais.
É como se nunca tivessem existido.
De lá ninguém regressa, para falar sobre o seu destino.
Então para quê torturar o coração?
Também nós vamos para onde eles estão.
Por isso alegra-te,
Não te preocupes com o teu fim.
Segue o teu coração todo o tempo da tua vida.
Derrama incenso sobre ti,
Veste-te com o mais fino linho,
Unge-te com os mais preciosos bálsamos dos deuses.
Não deixes entristecer o teu coração,
Segue o teu coração e o teu prazer.
Dedica-te ao que é teu sobre a terra.
Porque o dia do grande sofrimento também virá para ti.
E Aquele-cujo-coração-já-não-bate será surdo para as tuas preces.
Desfruta o teu dia e não te canses,

____________
488. Papiro Chester Beatty IV, Adaptado da versão francesa proposta por P. VERNUS, Sagesses de
l’Égypte pharaonique, pp. 275-276.

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Porque ninguém levou consigo os seus bens.


Vê, nunca ninguém regressou depois de ter partido.489

Inscrição da base do obelisco norte de Hatchepsut em Karnak

Eu fiz este (monumento) com um coração amante para o meu pai Amon
Iniciada nos segredos da origem,
Inteirada do seu poder benéfico
Nada esqueci do que ele ordenou
A minha majestade conhece o seu poder divino
Eu agi sob o seu comando
Foi ele que me conduziu (...)
Foi ele quem me deu orientações
Eu não dormi por causa do seu templo,
Nem me afastei do que ele comandou
O meu coração era Sia diante do meu pai,
Eu entrei nos planos do seu coração
Eu não voltei as costas à cidade do Senhor de tudo (...)
Eu declaro diante do povo que virá no futuro
Que observará o monumento que eu fiz para o meu pai, (...)
Foi quando me estabeleci no palácio e
Pensei no meu criador
Que o meu coração me levou a fazer para ele
Dois obeliscos de electrum (...)
Agora o meu coração agita-se
Pensando o que dirão as pessoas,
Os que verão o meu monumento após muitos anos (...)490

Poema de Ramsés II (Kadech)

Sua majestade era um senhor vigoroso,


Activo e sem igual,

____________
489. A canção de Antef. Adapatado a partir da tradução de F. DAUMAS, La Civilization de
l’Égypte Pharaonique, pp. 404-405 e de H. BRUNNER, «Das Herz im ägyptischen Glau-
ben», Das hörende Herz. Kleine Schriften zur religions und Geitesgeschichte Ägyptens, Friburgo,
1988, pp.28-32.
490. Inscrição de Hatchepsut, obelisco norte de Karnak, em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 27.
A versão portuguesa é baseada na tradução inglesa.

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Os seus braços poderoso, o seu coração firme,


A sua força era como Montu no seu tempo,
De forma perfeita como Atum (...)
Arqueiro sem igual
Que prevalece sobre grandes multidões,
Lidera a carga sobre os inimigos,
O seu coração confia na sua força,
O seu coração é firme na hora do combate,
Como a chama quando arde.
Coração firme como um touro pronto para o combate (...)
Um milhar de homens não poderiam resistir-lhe,
Centenas de milhar caem à sua vista. (...)
Senhor do medo, de grande fama
Nos corações de todas as terras;
Grande de terror, rico em glória
Como Set sobre a sua montanha
Espalhando o medo nos corações dos estrangeiros
Como um leão selvagem num vale de cabras.
Avança em valor e regressa em triunfo,
Olha a direito, livre de ostentação,
De conduta firme, bom a planear,
A sua primeira resposta está sempre certa
Que salva as suas tropas no dia da batalha
E ajuda grandemente os aurigas,
Conduz para casa os seus seguidores e salva os seus soldados
Com um coração como uma montanha de cobre (...)
Então eu rezei na terra distante
E a minha voz ressoou na Iunu do Sul (Ermant)
Amon veio quando o chamei
Deu-me a mão e rejubilou
E falou nas minhas costas como se estivesse por perto:
«Avança, pois estou contigo
Eu sou o teu pai, a minha mão está contigo
E prevalecerei sobre centenas de milhar de homens,
Eu sou o senhor da vitória, o que ama o valor!»
Então o meu coração ficou firme, o meu peito alegrou-se
E tudo o que fiz foi bem sucedido, o fui como Montu.
Disparei com o meu braço direito,
Agarrava com o pé
Estava diante deles como Set no seu tempo
Os carros de combate dispersavam-se diante dos meus cavalos
Nem um deles ergueu a mão para lutar
Os seus corações colapsavam no seu corpo pelo medo de mim,
Os seus braços ficavam frouxos e não podiam disparar
Não tinham coração para disparar as suas setas

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Fi-los mergulhar nas águas como crocodilos


Caíram de cabeça um após o outro. (...)491

Hino a Ré-Atum-Horakhti

Louvor a ti!
Como és esplêndido e perfeito, Atum-Horakhti!
Quando apareces em glória no horizonte de céu
Louvores soltam-se da boca de todos os homens!
Tu és belo e jovem como o disco solar
Trazido pelos braços da tua mãe, Hathor,
Apareces glorioso, em todos os lugares
De coração alegre, eternamente! (...)
As Duas Terras voltam-se para ti,
Ó deus primordial, guardião do mistério da perenidade
Príncipe dos limites da eternidade.492

Hino a Ré-Horakhti

Gestos de alegria para ti, sem cessar, Amon-Ré!


Deus brilhante, Senhor das transformações, de muitas formas;
Os corações nunca se fartam do teu amor!
Gestos de alegria para ti, sem cessar, Amon-Ré!
Jovem que deu origem ao céu,
Criou a terra, a água, as montanhas
E dá à luz todas as criaturas (...)
Gestos de alegria para ti, sem cessar, Amon-Ré!
Deus de braços fortes, Senhor poderoso, rico em força,
Pronto a bater-se, violento,
Que arrasa os adversários em fúria,
Mas também o Senhor da graça, transbordante de amor,
De coração terno,
Que escuta as orações e vem (em auxílio) de quem o chama. (...)
Os deuses: «Aclamação! Adoremos o nosso pai!»
Os homens: «Louvemos o nosso criador, no seu nome de criador do nosso
corpo!»
Khnum, que molda os homens e dá à luz os deuses,

____________
491. Poema de Ramsés II, Idem,pp. 63-66.
492. Túmulo menfita de Horemheb, XVIII dinastia. Adaptado a partir da versão francesa em A.
BARUCQ e F. DAUMAS, Hymnes et priéres de l’Égypte ancienne, p. 124.

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Que dá a vida a todas as faces,


Que faz o que eles precisam,
Segundo o desejo do seu coração (…)
Os deuses: «Aclamação! Adoremos o nosso pai!»
Os homens: «Louvemos o nosso criador, no seu nome de criador do nosso
corpo!»
Ele aparece, cintilante,
De formas agradáveis,
De múltiplas manifestações
É a sua doçura que se renova
Sem que o coração seja indiferente.493

Hino a Amon

O meu coração deseja ver-te


Ó senhor da árvore persea,
Quando recebes as grinaldas!
Mesmo sem dar alimento sacias,
Mesmo sem bebidas embriagas.
O meu coração deseja ver-te
Alegria do meu coração,
Amon, defensor do pobre!
És o pai do órfão
E o esposo da viúva.
Como é amoroso pronunciar o teu nome:
É como o sabor da própria vida,
Como a veste para quem está nu
Como a fragrância da flor
No pino do calor do Verão
Como o sopro da vida para o que está prisioneiro.(...)
Volta o teu rosto para nós, ó senhor da plenitude do tempo!
Tu estavas no mundo antes que qualquer coisa existisse
E aqui permanecerás quando tudo cessar de existir
Tu concedes-me a visão da escuridão
Brilha para mim, para que eu possa ver-te! (...)
Como é bom seguir-te
Amon, senhor,
Grande é a descoberta para aquele que te procura.
Afasta o medo,
Coloca a alegria no coração dos homens!

____________
493. Papiro 3049 do Museu Egípcio de Berlim. Reinado de Ramsés IX. Idem, pp. 270-278.

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Como é feliz o rosto dos que te contemplam, Amon:


É como estar no teu festival dia após dia.494

Hino a Amon

Ó, Amon, vem em direcção a Hathor, senhora de Dendera,


Vem em paz (...)
És tu que dás o sopro de vida às narinas,
Que devolves a vida a quem se encontra em angústia,
Tu és o doce sopro que afasta o mal e
Dispersa todo o sofrimento
Tu sabes o que está nos corações
Que passas pela duração do tempo sem agitação.
Tu aproximas-te de quem te permanece fiel,
Guias o braço de cada um
És tu que dás vida ao pintainho no interior do seu ovo
Que crias o sémen nos ossos.
És tu que és invocado no meio das dificuldades,
Que devolves a alegria aos corações contritos.
És o Senhor da Vida,
Que dá a vida a quem o ama,
Que se compraz naquele que pratica a justiça
O teu coração é justo e abomina a injustiça
Que se congratula com quem lhe permanece fiel
Tu escutas os desejos de todos,
Os teus ouvidos estão abertos a todos (...)495

Oração de um cego a Amon

O meu coração deseja ver-te,


O meu coração alegra-se, Amon, protector dos humildes!
Tu és o pai de quem não tem mãe,
Esposo da viúva
Como é doce pronunciar o teu nome!
É como o gosto da própria vida,

____________
494. Reinado de Akhenaton. Versão portuguesa baseada na tradução inglesa em J. ASSMANN,
The Search for God, p. 223.
495. Mammisi de Nectanebo, templo de Hathor em Dendera. Adaptado a partir da versão fran-
cesa em A. BARUCQ e F. DAUMAS, Hymnes et priéres de l’Égypte ancienne, p. 342.

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Como o gosto do pão para a criança,


A roupa para quem está nu (...)
Coloca a alegria no coração dos homens,
O meu rosto alegra-se por te ver, Amon!496

Oração a Amon

Todo o homem se dirige para ti para te dedicar as suas orações


As tuas orelhas estão abertas para as escutar
E para providenciar às suas necessidades.
Ó, nosso Ptah que ama as criaturas!
Pastor que ama o seu rebanho!
A sua recompensa é um belo túmulo para o coração que coloca a sua
satisfação em Maet
O que ele gosta é ser a Lua na sua infância
Para quem a humanidade dança
Quando os suplicantes se reunirem diante dele,
Ele procurará (examinará? ) os corações.
As plantas verdes viram-se para a sua direcção
E são felizes
As flores de lótus regozijam-se por causa dele.497

Oração a Min

Eu chego e venero-te.
É uma alegria quando te vejo.
Como é bom ver-te!
Como és belo, tu que estás entre a Enéade!
Tu atendes, pacífico, ao chamamento, senhor.
Eu sou um servo que entra no teu templo,
Que faz o bem no interior da tua morada, todos os dias,
Que se ocupa do melhor para o teu santuário.
Que o teu rosto perfeito seja gracioso para mim,
Pois sou perfeito na tua morada.
Prolonga o meu tempo de vida na doçura do coração.498

____________

496. XVIII dinastia (?). Idem, pp. 205-206.


497. Papiro Chester Beatty IV. Idem, p. 242.
498. Período ptolemaico. Idem, p. 383.

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Oração a Min

Invoco o deus Min, o deus de Coptos


Hórus de braço erguido,
Cujo amor é grande,
Que rasga o céu com as suas duas plumas
Senhor de coração alegre (...)
Rei dos deuses
Doce de amor (...)
excelente médico para quem o coloca no coração (...)
Eu sou o teu servo
Eu avanço e permaneço-te fiel
O meu coração conheceu-te desde o ovo.499

Hino a Min

Louvor a ti, Min, touro itifálico!


Quando acasalas grande é a tua força!
Tu és o macho,
O senhor das donzelas,
O touro que se une à deusa que é doce de amor,
De belo rosto,
De olhos maquilhados,
Rei vitorioso entre os deuses,
Que espalha o seu temor entre a Enéade.
As deusas exultam quando ele espalha o seu perfume,
Os corações regozijam-se no seu amor.
Louvor a ti, senhor do amor,
Deus sagrado entre as divindades mais sagradas,
Touro que acasala e que ama a volúpia.
As deusas regozijam-se cada vez que vêem a tua perfeição.500

____________
499. Período ptolemaico. Idem, p. 376.
500. Período ptolemaico. Idem, p. 380.

250
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O Capítulo 125 do «Livro dos Mortos»

Diante da sala. Fórmula para entrar na sala das Duas Maet e adorar
Osíris que preside ao Ocidente. Palavras ditas por Osíris N.: «Eu vim aqui
para ver a tua perfeição, as minhas mãos glorificam o teu nome verda-
deiro. Eu cheguei aqui quando o abeto ainda não existia, a acácia ainda
não tinha sido feita, nem nenhum soalho de tamaris havia ainda sido con-
feccionado. Se eu entro no lugar secreto eu disputar-me-ei com Set, serei
amigável com aquele que virá o meu encontro e que esconde o seu rosto,
caído por causa das coisas secretas.» Ele entra na morada de Osíris e vê os
mistérios que aí se encontram; a assembleia divina dos pórticos é consti-
tuída por bem-aventurados. Palavras ditas por Anúbis ao seu vizinho: «A
voz ressoa de um homem chegado ao Egipto. Ele conhece os nossos cami-
nhos e as nossas cidades; e regozijo-me pois eu sinto que o odor é o de um
de vós. Ele diz-me: «Eu sou Osíris N., um bem-aventurado. Eu vim aqui
para ver os grandes deuses, pois eu vivo dos alimentos que estão nos seus
kau. Eu estava junto de Banebded e ele permitiu que eu saísse sob a forma
de ave benu segundo a minha palavra. Eu estava neste rio e a minha ofe-
renda era o incenso, o meu guia era a acácia das crianças. Eu estava em
Elefantina, no templo de Satet e naveguei na barca dos inimigos. Eu atra-
vessei o lago na barca nechemet e vi os dignitários de Kemuer. Eu estava
em Busíris, foi feito silêncio para mim e consegui que o deus fizesse uso
das suas pernas. Eu estava no templo daquele que estava sobre a montanha
e vi o superior do templo. Entrei no templo de Osíris e levei os véus da-
quele que aí se encontrava. Entrei em Ra-setau, vi o mistério daquele que
aí se encontrava e escondi aquele que encontrei decomposto. Fui a Naref
e vesti aquele que se encontrava nu e dei mirra às mulheres no lago dos
homens. Eu digo: que a pesagem tenha lugar no meio de nós».

Perante a porta. Palavras ditas pela majestade de Anúbis: «Tu conheces


o nome desta porta...» Então Osíris N., o bem-aventurado diz: «“Tu afastas
Chu” é o nome desta porta.» Então a majestade de Anúbis diz: «Tu conhe-
ces o nome do lintel e do batente?» «Senhor de rectidão que está nas suas
duas pernas» é o nome do lintel, «senhor de força que introduz o gado» (é
o nome do batente)». «Passa, pois tu conheces, Osíris N.!»

Primeira declaração de inocência (diante do grande deus) Palavras


ditas por N.: «Louvor a ti, grande deus, senhor das Duas Maet! Eu vim

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ter contigo, ó, meu senhor tendo sido trazido, para ver a tua perfeição.
Eu conheço o nome dos quarenta e dois deuses que estão contigo na sala
das Duas Maet, que vivem da vigilância dos pecados e bebem do seu san
gue no dia da avaliação das virtudes diante de Uennefer. Vede: «Aquele
que tem duas filhas, aquele das Duas Meret, o senhor das Duas Maet» é
o teu nome. Eis que eu vim para ti e trouxe-te o que é justo e expulsei
para ti a iniquidade.

Eu não cometi iniquidade contra os homens.


Eu não maltratei as pessoas.
Eu cometi pecados contra o Lugar de Verdade.
Eu não procurei conhecer o que não pode ser conhecido.
Eu não fiz mal.
Eu não comecei o dia a receber comissões por parte das pessoas que trabalham para
mim.
O meu nome não chegou às funções do chefe de escravos.
Eu não blasfemei contra deus.
Eu não empobreci o pobre nos seus bens.
Não fiz o que é abominável aos deuses.
Não prejudiquei um servo junto do seu senhor.
Não afligi ninguém.
Não reduzi ninguém à fome.
Não fiz chorar.
Não matei.
Não mandei matar.
Não infligi dores a ninguém.
Não diminui as oferendas alimentares nos templos.
Não maculei os pães de deus.
Não roubei os biscoitos dos bem-aventurados.
Não me deitei com outros homens
Não copulei nos lugares santos do deus da minha cidade.
Não diminui o alqueire.
Não diminui a arura.
Não falseei (as medidas) dos campos.
Não juntei nada ao peso da balança.
Não falseei o peso da balança.
Não tirei o leite à boca das crianças pequeninas.
Não privei o gado miúdo nas pastagens.
Não cacei aves dos canaviais dos deuses.
Não pesquei peixes nas suas lagunas.
Não retive a água na sua estação.
Não ergui um dique na água corrente.
Não extingui um fogo no seu ardor.
Não omiti os dias de oferenda de carne.

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Não desviei o gado das refeições do deus.


Não me opus ao deus nas suas saídas em procissão.
Eu sou puro, eu sou puro, eu sou puro, eu sou puro!

A minha pureza é a pureza desta ave benu que está em Heracleópolis,


pois eu sou o nariz do senhor do sopro, que faz viver todos os homens no
dia da reconstituição do olho em Heliópolis, no último dia do segundo
mês de Peret, na presença do senhor desta terra. Eu sou alguém que viu
a reconstituição do olho em Heliópolis. Não me acontecerá mal nesta
terra, nesta sala das Duas Maet, pois eu conheço o nome dos deuses que
aí se encontram.

Segunda declaração de inocência (diante dos quarenta e dois deuses)

Ó «Aquele que anda com grandes passadas», originário de Heliópolis, eu não


cometi a iniquidade.
Ó «Aquele que extingue a chama», originário de Kheraha, eu não assaltei.
Ó Nasique, originário de Hermópolis, eu não fui cúpido.
Ó comedor de sombras, originário da Caverna, não fui derrubado.
Ó terrível de rosto, originário de Ra-setau, eu não matei ninguém.
Ó Ruti, originário do céu, eu não diminui o alqueire.
Ó «Aquele cujos olhos são de chama», originário de Letópolis, eu não cometi
prevaricação.
Ó Incandescente, originário de Khetbet, não roubei os bens de um deus.
Ó destruidor de ossos, originário de Heracleópolis, não pronunciei mentiras.
Ó «Aquele que aumenta a chama», originário de Mênfis, não roubei alimentos.
Ó troglodita, originário do Ocidente, não fiquei de mau-humor.
Ó «O dos dentes brancos», originário do Faium, não transgredi.
Ó «Aquele que se alimenta de sangue», originário do Lugar do Abate, não matei
animais sagrados.
Ó «Aquele que come as entranhas», originário do lugar dos trinta, não açambar-
quei grão.
Ó «Senhor de equidade» originário de Maeti, não roubei rações de pão.
Ó «Errante», originário de Bubastis, não espiei.
Ó «Pálido», originário de Heliópolis, não tagarelei.
Ó «Vilão», originário de Andjiti, não disputei o que não era meu.
Ó Uamenti, originário do lugar do julgamento, não tive relações com uma mulher
casada.
Ó «Aquele que olha o que traz», originário do templo de Min, não forniquei.
Ó «Chefe dos Grandes», originário de Imu, não inspirei terror.
Ó «Destruidor», originário de Hui, não transgredi.
Ó «Causador de problemas», originário do lugar santo, não arrebatei em palavras.

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Ó Criança, originária de Hekadje, não fui surdo às palavras de verdade.


Ó «Aquele que anuncia a decisão», originário de Unsi, não fui insolente.
Ó Basti, originário da caça, não pisquei o olho.
Ó «Aquele cujo rosto está por detrás dele», originário do túmulo, não fui depra-
vado, nem pederasta.
Ó «Perna ardente», originário das regiões crepusculares, não fui falso.
Ó «Tenebroso», originário das trevas, não insultei.
Ó «Aquele que leva a sua oferenda», originário de Saís, não fui violento.
Ó «Possuidor de muitos rostos», originário Nedjefet, não fui irreflectido.
Ó «Acusador», originário de Utjenet, não transgredi a minha nem me levantei con-
tra deus.
Ó «Cornudo», originário de Assiut, não fui tagarela.
Ó Nefertum, originário de Mênfis, não tenho pecados, não pratiquei o mal.
Ó Temset, originário de Busíris, não insultei o rei.
Ó «Aquele que age de acordo com o seu coração», originário de Tjebu (Anteópo-
lis), não caminhei sobre a água de ninguém.
Ó Fluído, originário do Nun, não fui estridente.
Ó «Comandante dos homens», originário de..., não blasfemei contra deus.
Ó «Aquele que procura o bem», originário de Hui, não dei importância a mim
mesmo.
Ó Nehebkau, originário da cidade, não fiz excepções para me favorecer.
Ó «Aquele de cabeça prestigiosa» originário do túmulo, a minha riqueza assenta
apenas nos meus bens.
Ó Indief, originário da necrópole, não caluniei o deus na minha cidade.

Louvor a vós, deuses que estão nesta sala das Duas Maet! Eu conhe-
ço-vos, conheço os vossos nomes. Não sucumbirei aos vossos golpes, não
dareis de mim uma má informação ao deus que preside à vossa assem-
bleia. Não será por vossa causa que o meu processo será apresentado ao
deus. Direis, diante do Senhor do Universo, o que é justo a meu respei-
to, pois eu pratiquei a equidade no Egipto. Não blasfemei deus, nem o
meu processo foi apresentado ao rei.
Louvor a vós, que estais na sala das Duas Maet, vós que estais isentos
da mentira, que viveis da equidade que vos alimentais do que é justo
diante de Hórus que está no seu disco.
Salvai-me de Baba, que vive das entranhas dos grandes, neste dia do
desmembramento dos pecados! Eis que eu cheguei junto de vós, sem pe-
cados, sem delitos, sem maldade, sem acusador, sem alguém que eu tenha
maltratado. Eu vivo do que é justo, alimento-me do que é justo. Eu faço
o que os homens falam e o que alegra os deuses. Eu satisfaço o deus com
o que ele ama: eu dou pão ao que está com fome e água ao que está per-
turbado, roupas ao que estava nú, uma barca ao que não a tinha e faço o

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serviço de oferendas divinas para os deuses e o serviço de oferendas fu-


nerárias para os bem-aventurados.
Salvai-me, protegei-me, não façais acusações contra mim diante do
grande deus!
Eu sou alguém cuja boca é pura, cujas mãos são puras, alguém a
quem é dito: «Vem em paz» pelos que o vêem. Pois eu ouvi a conversa
que o asno teve com o gato no templo do «deus que abre a boca» e fui
testemunha na qualidade «Daquele cujo rosto está atrás» quando deu um
grito. Eu vi a divisão da árvore persea junto dele, no interior de Ra-setau.
Eu sou um homem respeitável para os deuses, o que conhece as suas ne-
cessidades. Eu cheguei aqui para testemunhar a verdade, para colocar a
balança na posição exacta no interior do reino dos mortos. Ó, «Aquele
que está alto no seu trono», senhor da coroa atef, a quem foi dado o nome
de senhor do sopro (de vida), salvai-me dos teus mensageiros fazedores
de chagas, instigadores de sanções que não têm indulgência. Pois eu pra-
tiquei a equidade para o senhor da justiça. Eu sou puro, os meus mem-
bros anteriores estão purificados, os meus membros posteriores estão pu-
rificados, o meu torso está na fonte da justiça, não há em mim qualquer
membro exempto de justiça. Eu lavei-me na fonte do Sul, fiz paragem na
cidade do Norte, no cabo dos gafanhotos, no qual se lava a tripulação de
Ré na segunda hora da noite e na terceira hora do dia, na qual os deuses
se comprazem a passar noite e dia.

Primeiro interrogatório (pelos 42 deuses)

«Fazei-o vir!», dizem eles a meu respeito. «Quem és tu?», dizem eles, «Qual é o teu
nome?», dizem eles.
«Eu sou o rebento inferior do papiro, “Aquele que está na sua moringa” é o meu
nome»
«Por onde passaste?», dizem-me eles.
«Passei pela cidade setentrional do moringa»
«O que aí viste?»
«A Perna e a Coxa»
«O que lhes disseste?»
«Eu vi o clamor no país do Fenícios»
«O que eles te deram?»
«Uma tocha inflamada e uma coluna de faiança»
«Que fizeste?»
«Coloquei-os no ataúde no bordo do lago Maet, no momento da refeição da
noite».

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«O que encontraste lá, junto ao lago Maet?»


«Um ceptro uase de pedra. “Aquele que dá o sopro de vida” é o seu nome»
«Que fizeste da tocha inflamada e da coluna de faiança depois de as teres colocado
junto do ataúde?»
«Lamentei-me, depois tomei-os e fiz extinguir o fogo e parti a coluna e atirei-os
para o lago».
«Vem, então, entra por esta porta da sala das Duas Maet, pois tu conheces-nos»

Segundo interrogatório (pelos elementos arquitecturais da sala, pelo por-


teiro e por Tot)

«Não te deixarei entrar por mim, diz o frontão da porta, se não conheceres o meu
nome».
«Peso de exactidão é o teu nome».
«Não te deixarei entrar por mim, diz o lado direito desta porta, se não disseres o
meu nome»
«Tabuleiro para pesar a equidade» é o teu nome.
«Não te deixarei entrar por mim, diz o lado esquerdo desta porta, se não disseres
o meu nome»
«Tabuleiro do vinho, é o teu nome.
«Não te deixarei entrar por mim, diz o batente desta porta, se não disseres o meu
nome»
«Boi de Geb é o teu nome»
«Não te deixarei entrar por mim, diz a fechadura desta porta, se não disseres o meu
nome»
«“Dedo da tua mãe” é o teu nome»
«Não te deixarei entrar por mim, diz a fechadura desta porta, se não disseres o meu
nome»
«“Olho de Sobek, senhor de Bakhu” é o teu nome»
«Não te deixarei entrar por mim, diz o porteiro desta porta, se não disseres o meu
nome»
«“Peito de Chu, dado como protecção de Osíris”, é o teu nome»
«Não te deixaremos entrar por nós, diz a prateleira do batente desta porta, «se não
disseres o nosso nome»
«“Os jovens uraeus” é o vosso nome»
«Uma vez que nos conheces podes passar através de nós!»
«Não te deixarei caminhar sobre mim, diz o pavimento desta sala das Duas Maet»
«Por que razão? Eu estou puro!»
«Porque tu não conheces o nome das tuas pernas sobre as quais tu caminhas sobre
mim. Diz-me!»
“Produto de Há” é o nome da minha perna direita, “Espeto de Hathor” é o nome
da minha perna esquerda.»

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«Uma vez que nos conheces podes passar sobre nós!»


«Não te anunciarei», diz o porteiro da sala das Duas Maet, «se não disseres o meu
nome»
«“Aquele que conhece os corações e que perscruta os ventres” é o teu nome»
«A que deus te anunciarei?»
«Falarás ao “Intérprete das Duas Terras” »
«Quem é esse “Intérprete das Duas Terras”? »
«É Tot»
«Vem! Diz Tot, porque vieste?»
«Vim aqui para ser anunciado»
«Qual é a tua condição?»
«Estou isento de más acções. Resguardei-me de calúnias dos que estavam ao
serviço, eu não estava entre eles»
«Então a quem te anunciarei?»
«Anuncia-me ao deus cuja morada tem um tecto de fogo, muros de uraeus vivos e
um chão de água.
«Quem é ele?»
«É Osíris»
«Vai! Tu foste anunciado. O teu pão é o olho sagrado, a tua cerveja é o olho
sagrado, a tua oferenda funerária sobre a terra é o olho sagrado.
Assim disse o Osíris N. proclamado justo.

Agir da seguinte forma na sala das Duas Maet. Dizer esta fórmula em
pureza, purificado, vestido de linho, calçado de sandálias brancas, maqui-
lhado de galena e untado de mirra; oferecer bois, aves, resina de terebinto,
pão, cerveja e legumes. Depois traças este desenho que está nos escritos ri-
tuais no chão puro de um terreno que não foi povoado por porcos nem
cabras. Aquele sobre o qual for recitado este livro será próspero e as suas
crianças serão prósperas, pois está isento de faltas. Ele cumulará o coração
do rei e dos seus cortesãos, terá biscoitos, cântaros, bolos, carne, prove-
niente do altar do grande deus. Não será afastado de nenhuma porta do
Ocidente. Será introduzido com os reis do Alto e do Baixo Egipto e estará
no séquito de Osíris. Isto é verdadeiramente eficaz milhões de vezes.501

____________
501. Capítulo 125, Idem, pp. 157-164.

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Dietrich WILDUNG, Egypt: From Prehistory to the Romans, Taschen, Colónia, 1997
Richard WILKINSON, Reading Egyptian Art, Thames and Hudson, Londres, 1992
Richard WILKINSON, Symbol and Magic in Egyptian Art, Thames & Hudson, Lon-
dres, 1994
Richard WILKINSON, The Complete Temples of Ancient Egypt, Thames & Hudson,
Londres, 2000
Richard WILKINSON, The Complete God and Goddesses of Ancient Egypt, American
University in Cairo Press, Thames & Hudson, Cairo, 2003
Reginald Eldred WITT, Isis in the Ancient World, Johns Hopkins University Press, Bal-
timore, Londres, 1997
Jacobus van DIJK, «The symbolism of the Memphite Djed-pillar», OMRO 66 (1986),
pp. 7-17
Jacobus van DIJK, «The birth of Horus according to the Ebers Papyrus», JEOL 26
(1979-80), pp. 10-25
Jacobus van DIJK, «The nocturnal wanderings of king Neferkaré», Hommages à Jean
Leclant, vol. 4, Bibliothèque d´Étude, IFAO, Cairo, 1994, pp. 387-393
Herman te VELDE, «Some aspects of the god Shu», JEOL 26 (1979-1980), pp. 23-28
Jean VERCOUTTER, L’Égypte et la Valée du Nil, vol. I: Des origines à la fin de l´Ancien
Empire (12.000-2000 a. C.), Presses Universitaires de France, Paris, 1992
Philippe VIREY, «La tombe des vignes à Thèbes», RT 20 (1898), pp. 210-223
Philippe VIREY, «La tombe des vignes à Thèbes (suite)», RT 22 (1900), pp. 83-97
Andrea Paula ZINGARELLI, «Some considerations about the water offered (poured)
by the tree-goddess at TT 79», em A. Amenta (ed.) L’Acqua nell´antico Egitto: vita ri-
generazione, incantesimo, medicamento – Proceedings of the First International Con-
ference for Young Egyptologists, vol. III, L’Erma di Bretschneider, Roma, 2005, pp.
381-388

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ABREVIATURAS UTILIZADAS

ASAE Annales du Service des Antiquités de l´Égypte, Cairo


ARTIS Revista do Instituto de História de Arte da Faculdade de Letras de Lisboa
BMH Bulletin du Musée Hongrois des Beaux Arts, Budapeste
BSEG Bulletin de la Societé d´Égyptologie de Genéve, Genebra
BACE Bulletin of the Australian Centre for Egyptology, Sydney
BIFAO Bulletin de l’Institut Français d´Archéologie Oriental, Cairo
CdÉ Chronique d’Égypte. Bulletin Périodique de la Fondation Égyptologique
Reine Élisabeth. Musées Royaux d´Art et d´Histoire, Bruxelas.
GM Götinger Mizzellen, Götingen
JARCE Journal of the American Research Center in Egypt, Nova Iorque
JEA The Journal of Egyptian Archaeology, Londres
JEOL Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptish Genootschap «Ex Oriente Lux»,
Leiden
MMAF Bulletin of the Metropolitan Museum of Art, Nova Iorque
OMRO Oudheidkundige Mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden,
Leiden
RA Révue Archéologique, Paris.
RdC Revue du Caire, Cairo
Rd´É Révue d´Égyptologie, Paris
RT Recueil de Travaux Relatifs à la Philologie et à l´Archéologie Égyptiennes et
Assyriennes, Bulletin de la Mission Française du Caire, Librairie Honoré
Champion, Paris.
ZÄS Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde, Berlim, Lepzig

OUTRAS ABREVIATURAS:

AEL Ancient Egyptian Literature


NBC Nova Bíblia dos Capuchinhos
SB Sainte Bible
NIC The New International Commentary on the Old Testament
Pir «Textos das Pirâmides»
TdS «Textos dos Sarcófagos»
Urk Urkunden der 18 dynastie

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CRONOLOGIA

Época Pré-dinástica
c. 5300 – 3000 a.C.
Época Tinita
(I-II dinastias)
c. 3000 – 2686 a.C.
Império Antigo
(III-VIII dinastias)
2686 – 2160 a.C.
Primeiro Período Intermediário
(IX-XI dinastias)
2160 – 2055 a.C.
Império Médio
(XII-XIV dinastias)
2055 – 1650 a.C.
Segundo Período Intermediário
(XV-XVII dinastias)
1650 – 1550 a.C.
Império Novo
(XVIII-XX dinastias)
1550 – 1069 a.C.
Terceiro Período Intermediário
(XXI-XXV dinastias)
1069 – 664 a.C.
Época Baixa
(XXVI-XXXI dinastias)
664 – 332 a.C.
Época Greco-Romana
332 a.C. – 394

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