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Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte


Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes
Programa de Pós-Graduação em Filosofia

ISSN 0104-8694

Natal, v.17, n. 28, jul./dez. 2010


Princípios – Revista de Filosofia ISSN 0104-8694
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Princípios, UFRN, CCHLA


v.17, n. 28, jul./dez.. 2010, Natal (RN)
EDUFRN – Editora da UFRN, 2010.
Revista semestral
1. Filosofia. – Periódicos
ISSN 0104-8694
RN/UF/BCZM CDU 1 (06)
Revista de Filosofia
v.17 n.28 jul./dez. 2010
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes
Programa de Pós-Graduação em Filosofia

SUMÁRIO

ARTIGOS
Aristóteles como protofenomenólogo: la destrucción 5
fenomenológica heideggeriana como apropiación originaria de la
conceptualidad filosófica
Jethro Masís

O utilitarismo e a teoria da punição 37


Mauro Cardoso Simões

A renovação da teleologia em Hans Jonas: da biologia filosófica 47


aos fundamentos da ética
Wendell Evangelista Soares Lopes

Induction and Confirmation Theory: An Approach based on a 71


Paraconsistent Nonmonotonic Logic
Ricardo Souza Silvestre

Observações aos prolegômenos da teoria kantiana dos juízos 99


jurídicos a priori em Rechtslehre
Fábio César Scherer

Accommodating unconscious beliefs 129


Luis M. Augusto

Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 155


Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010


Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos: a fisio-psicologia de 185
Nietzsche a partir do aforismo 19 de Para Além de Bem e Mal
Bruno Martins Machado

A natureza da filosofia de Hume 211


Jaimir Conte

TRADUÇÕES
O lugar da Introdução a um projeto de um sistema da filosofia da 237
natureza na filosofia da natureza de Schelling
Kleber Amora

Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 257


ou Sobre o Conceito da Física Especulativa e A Organização
interna de um Sistema desta Ciência
F. W. J. Schelling

RESENHAS
Elogio da beleza atlética, de Hans Ulrich Gumbrecht 309
Marcos Silva

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010


Aristóteles como protofenomenólogo: la destrucción
fenomenológica heideggeriana como apropiación originaria de
la conceptualidad filosófica

Jethro Masís *

Resumen: Este artículo aborda la lectura heideggeriana de Aristóteles, a partir de la cual el


Estagirita es retratado como un protofenomenólogo. En concordancia con ello, se dará
cuenta de los escritos heideggerianos correspondientes al período de docencia (1919-1927)
inmediatamente anterior a la publicación de Sein und Zeit en el cual Heidegger desarrolla la
búsqueda de una terminología propia que viene marcada por el procedimiento
fenomenológico de la ‘destrucción’ (Destruktion) de la tradición ontológica.
Palabras Clave: Aristóteles; Fenomenología; Filosofía Contemporánea; Heidegger; Lutero

Abstract: This paper revises Heidegger’s interpretation of Aristotle, in which the greek
philosopher is portrayed as a proto-phenomenologist. On this regard, an attempt is made in
order to render an account of Heidegger’s teaching phase (1919-1927) right before the
publication of Sein und Zeit, in which Heidegger develops a search of his own philosophical
terminology, resulting from the phenomenological procedure of the so-called ‘destruction’
(Destruktion) of the ontological tradition.
Keywords: Aristotle; Contemporary Philosophy; Heidegger; Luther; Phenomenology

[Aristóteles] se atuvo a los fenómenos y los tomó ampliamente como


era posible, es decir, evitó una visión fundamentalmente fallida y
con ello despejó el camino,pero ciertamente sólo para que luego
fuera encubierto del modo más radical”. (Martin Heidegger, GA 21:
164)

Indicación de la Situación Hermenéutica


El Natorp-Bericht (1922) o Informe Natorp es usualmente considerado el
primer borrador de la temática que Heidegger habría de desarrollar a fondo
en su gran obra, Sein und Zeit (1927), y venía precedido por el título

*
Profesor en las secciones de Metafísica e Historia del Pensamiento de la Escuela de Filosofía
de la Universidad de Costa Rica. E-mail: jethro.masis@gmail.com Artigo recebido em
31.10.2010, aprovado em 28.12.2010.

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 05-36


6 Jethro Masís

Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Se trataba, en efecto, de la


promesa programática de un trabajo mucho más extenso de investigaciones
fenomenológicas sobre el Estagirita que, a la postre, no llegaría a concretarse
en el sentido estricto de lo proyectado. En este respecto, Sein und Zeit es el
recuento, la ‘suma’ – aunque, por así decirlo, sólo sea una parada en el
trayecto heideggeriano del pensar o Denkweg –, de ese proyecto de la gran
investigación fenomenológica de la filosofía aristotélica nunca llevado a
cabo como tal, pero que ciertamente principia con la revisión destructiva de
la tradición ontológica en la que, según Heidegger, se juega, ni más ni
menos, el mismo sentido del ser.
De ahí que la siguiente pregunta de Jesús Adrián Escudero deba ser
contestada afirmativamente y deba tenerse por evidente de suyo: “¿[A]caso
el plan de una hermenéutica de la experiencia humana que… culmina en la
analítica existenciaria de Ser y Tiempo, delata algún tipo de apropiación de
la filosofía práctica de Aristóteles?” (2001: 180). De la misma forma, Franco
Volpi incluso ha equiparado el opus magmun de Heidegger con una
‘traducción de la Ética Nicomáquea’: “[L]a génesis de la terminología de
Sein und Zeit puede explicarse si se pone atención a su celosa apropiación de
la filosofía práctica de Aristóteles” (1994: 196). Por ello, le parece a Volpi
claro e indiscutible que “la obra de Heidegger es la confrontación filosófica
con Aristóteles más significativa del siglo” (1994: 195). En lo sucesivo, se
dará cuenta detallada de la tesis del ensayo de Volpi, según la cual “la
comprensión de la estructura práctica de la vida humana, que Heidegger
reclama como la constitución originaria del Dasein, se origina de un tipo de
sedimentación especulativa – en el punto de partida y, de hecho, en la
terminología de Sein und Zeit – de la determinación de la vida ética y del ser
del ser humano que se lleva a cabo en la Ética Nicomáquea” (1994: 204).
El hecho mismo de que sea imposible separar ‘la filosofía de
Heidegger’ de la lectura heideggeriana de autores esenciales de la tradición
filosófica, debería incluso hacernos caer en la cuenta de que, en cierto
sentido, no hay filosofía de Heidegger. Esto lo recuerda Heidegger mismo
cada vez que tiene oportunidad, como cuando advierte en su respuesta al
coloquio sobre el ‘problema de un pensar y un hablar no objetivante en la
teología actual’ de 1964 en Estados Unidos que intentará, en su
contribución, el “evitar la impresión de que se trata de una presentación de
tesis dogmáticas extraídas de esa filosofía de Heidegger que no hay” (H: 69.
Aristóteles como protofenomenólogo 7

Itálicas añadidas). Enfrascarse en una refutación de la ‘filosofía


heideggeriana’ y de sus pretendidas ‘tesis’, es hacer trampa si uno toma un
atajo y, por decirlo así, se salta la destrucción filosófica. El pensamiento de
Heidegger no señala hacia sí mismo, sino hacia lo dicho, lo transmitido, lo
filosofado. Uno va hacia Heidegger, y se encuentra con la retrorreferencia
hacia los filósofos presocráticos, hacia Platón, hacia Agustín, hacia Lutero,
hacia Descartes, hacia Hegel, hacia Schelling, hacia Dilthey y Nietzsche y
Husserl, etcétera. Ha comenzado bien Figal, por tanto, su Martin Heidegger
zur Einführung (1992) cuando afirma que, en Heidegger,

se ha abierto toda una nueva visión de la historia de la filosofía en su totalidad: es,


en efecto, a Heidegger a quien hay que agradecerle el que autores clásicos como
Platón y Aristóteles, Kant o Hegel puedan leerse verdaderamente de nuevo, y que
deban ser leídos de nuevo. Sin él se habrían quedado los fragmentos de
Parménides y Heráclito apenas como objeto de la investigación especializada. Que
ahora se tome a Nietzsche seriamente como filósofo, devuelve a las
interpretaciones de Heidegger. Sin Heidegger seguramente habría sido mucho más
difícil para Kierkegaard o Dilthey el ser admitidos en la corte de la filosofía
académica (2003: 7-8).

Pero, ¿qué es lo que ha sucedido aquí? ¿Cuál es la base de esa


fascinación por la apertura de la historia de la filosofía que atrajo
irresistiblemente a tantos estudiantes de los años veinte? Leo Strauss, quien
tuvo oportunidad de asistir a las lecciones del joven fenomenólogo sobre
Aristóteles, afirmaba sin dudar que “no sólo Werner Jaeger, quien era
ciertamente un gran conocedor de Aristóteles, pero también Max Weber,
con seguridad el temperamento científico más fuerte de las cátedras
alemanas de la época, se veían como niños cándidos, párvulos
[Weisenknaben], ante la potencia de Heidegger” (citado por Gadamer,
‘Heideggers “theologische” Jugendschrift’. PIA: 83). Lo que ha sucedido
aquí es que Heidegger no ha aportado más datos a la investigación histórica
de Aristóteles, ni se ha engalanado con una brillante interpretación; no ha
resuelto las aparentes contradicciones del ‘sistema’ aristotélico, como Jaeger
– a cuyas obras (Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des
Aristoteles, 1912, y Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner
Entwicklung, 1923) responde “la casi totalidad de la literatura aristotélica”
(Aubenque, 1981: 8) –, ni se ha preocupado por la periodización de las
etapas del pensamiento de Aristóteles. Si, como afirma Acevedo, “[e]s
8 Jethro Masís

frecuente que los especialistas en los diversos autores de la historia de la


filosofía hagan objeciones a las interpretaciones de Heidegger” asidos de la
convicción cuestionable de que las pretensiones del filósofo han de
circunscribirse a “hacer historia de la filosofía, exponiendo fielmente las
doctrinas a las que alude” (2003: 5-6), entonces hay que decir que
Heidegger es un infiel. Por el contrario, Heidegger “pretende entablar un
diálogo con la tradición, el cual está sometido a otra legalidad que el
quehacer historiográfico acerca de la filosofía y los filósofos” (Acevedo:
2003: 6).
La potencia de Heidegger desde la cátedra resaltada por Leo Strauss
con encomio ha hecho que los estudiantes asistentes a su cursos de juventud
cayeran en la cuenta de que Aristóteles habla hoy, de que la propia
conceptualidad actual está imbuida de jerga aristotélica, y que la filosofía, en
general, habla desde la vida. Lo ha dicho Gadamer: “Aquí no se aborda a
Aristóteles como un objeto de estudio importante, sino que se trata de las
preguntas actuales de la filosofía, del concepto que se genera a partir de la
presión del problema [Problemdruck]…” (‘Heideggers “theologische”
Jugendschrift’. PIA: 79). No se trata acá, pues, del pasado, sino, sobre todo
y radicamente, del presente. Se trata de la presión del fenómeno, de la
coacción ejercida y demandante del problema de la vida.
De tal forma, la importancia de Aristóteles o, más bien, de este
‘nuevo Aristóteles’ descubierto después del desmantelamiento conceptual,
de este Aristóteles que aún habla hoy y cuyo legado no está cerrado ni
terminado de ninguna manera, no ha de ser desestimada para comprender a
Heidegger, quien supone que esa actitud de quienes estiman que
“desconocer los medios conceptuales empleados… equivale a poner entre
paréntesis cualquier tipo de subjetividad” (PIA: 9/31) no es más que un
yerro que se presta para oscuridades. Por ello, en primer lugar, Heidegger
convoca a una “clarificación de la situación hermenéutica” (PIA: 9/31).
Puede bien verse el Informe Natorp como la introducción al trabajo más
extenso sobre el Estagirita que el joven asistente científico de Husserl había
prometido a la comunidad fenomenológica, pero también, sobre todo,
como una suerte de manifiesto programático de investigación
fenomenológica: un programa, en efecto, destructivo-repetitivo. El tener bien
en cuenta las dimensiones y alcances de este programa brindará, a quien se
embarque en la lectura de los textos heideggerianos, la posibilidad de evitar
Aristóteles como protofenomenólogo 9

polémicas innecesarias y los involucramientos no pretendidos de Heidegger


con los filósofos destruidos y repetidos. 1
Como ya se ha señalado, Heidegger planificaba “la publicación, en
ese mismo año 1922, de un trabajo sobre Aristóteles en el volumen VII del
Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung dirigido por
Husserl” (Adrián Escudero, 2001: 184). El filósofo de la Selva Negra había
compartido (en una comunicación epistolar dirigida a Gadamer que data de
1923) las intenciones que guardaba de convertir sus investigaciones
fenomenológicas sobre Aristóteles en una obra más extensa y abarcadora, 2
pero, según constata Gadamer, tal tarea “[n]o se llegó a realizar, porque al
ocupar la cátedra en Marburgo se vio confrontado con tareas del todo
nuevas. Aún así Aristóteles siguió siendo uno de los temas centrales de su
actividad docente en Marburgo” (‘Die religiöse Dimension’, GW 3: 311-
312/155). Por razones comprensibles que atañen a la investigación
histórica, el propio Gadamer sostuvo en 1989 que la aparición del perdido
manuscrito del Informe Natorp debía estimarse como ‘un verdadero suceso’
(ein wahres Ereignis), tan importante como el que supuso el que se hallasen
nuevamente los manuscritos de los escritos teológicos de juventud de Hegel
publicados por Hermann Nohl en 1907 (‘Heideggers “theologische”
Jugendschrift’. PIA: 76), que realmente aclaran los supuestos teológicos de
la filosofía hegeliana. 3 Gadamer relata que el manuscrito que le había sido

1
Al respecto, es decir, en el sentido de los desvaríos que se pueden suscitar a partir de un
malentendido de la ‘repetición’ (Wiederholung), puede consultarse la opinión, muy
cuestionable, de Jacques Taminiaux de que lo que se encuentra en Sein und Zeit, por más
que dé la impresión de radicalidad, es una reiteración del platonismo: el Dasein ha de
volver de la fluctuación de la multiplicidad mundana de la caída, de la mera opinión y de
una criteriología impropia derivada también de una actividad existencial inauténtica, a la
unidad que le asegura el conocimiento filosófico en la ‘idea’ de la propiedad (Eigentlichkeit)
del Dasein (cf. Taminiaux, 1989: 149-189). La duda en torno a esta opinión de Taminiaux
también ha sido levantada por McNeill, cf. 1999: 18.
2
Asimismo, los editores de la lección dedicada a Aristóteles del semestre de invierno de
1921-1922 (cf. GA 61), Walter Bröcker y Käte Bröcker-Oltmanns, arguyen que el estilo
del manuscrito de la lección permite suponer que Heidegger “pretendía hacer del
manuscrito un libro” (‘Nachwort der Herausgeber’, GA 61: 201).
3
Heidegger refiere que la obra de Melanchton, Loci communes rerum theologicarum seu
hypotheses theologicæ (1521), constituye la obra protestante ‘escolástica’, direccionada
decisivamente por la conceptualidad aristotélica, en la que el idealismo alemán halla su
suelo neurálgico (Wurzelboden). “Cualquier investigación seria del idealismo alemán y,
10 Jethro Masís

cedido por Natorp en Marburgo le causó una profunda impresión; la


misma que lo convenció de cambiarse de universidad para poder estudiar
con el joven ‘rey escondido de la filosofía alemana’ (según la caracterización
de Hannah Arendt, cf. 1988: 232).
El manuscrito extraviado por Gadamer durante la segunda guerra
mundial, nunca se pudo recuperar; pero el ejemplar de Georg Misch fue
nuevamente hallado en el legado de su discípulo Josef König y publicado
finalmente por Hans-Ulrich Lessing en 1989 en el Dilthey-Jahrbuch für
Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften (cf. Vol. 6, 237-239).
Harto se sabe que el texto fue redactado con premura por Heidegger para
optar por una plaza de profesor de filosofía en la Universidad de Gotinga
que no prosperó, pero que sí le dio la oportunidad de convertirse en
profesor extraordinario de filosofía en Marburgo en 1923. Natorp y
Hartmann hallaron en este escrito “una originalidad inusitada, profundidad
y rigurosidad” (citado por Günther Neumann: “Nachwort des
Herausgebers”, PIA: 91). 4
Ahora bien, más allá de lo estrictamente anecdótico y de las
impresiones suscitadas por el documento en cuestión, su contenido es
notablemente ambiguo, es decir, alusivo, incluso si se quiere, formal-
indicativo (formal-anzeigend). Es ‘bizco’, si uno se ve obligado a emplear la
terminología menospreciativa de Bourdieu, pero solamente a causa del
carácter de difícil aprehensión de ‘lo histórico’ (das Historische), pues es lo
histórico lo que resiste la mirada; es la vida, que los filósofos quieren
categorizar, la que se ve contrariada por las dilogías y el joven fenomenólogo
se hace eco aquí, sin duda, de las protestas de Kierkegaard ante la propuesta
de una logización absoluta de la vida humana. Heidegger eleva a principio
metodológico aquel decir de Heráclito de que “el señor a quien pertenece el
oráculo que está en Delfos no afirma ni oculta, sino que indica…” (DK 22
B 93. Itálicas añadidas). La ambigüedad (Zweideutigkeit) del estilo de
Heidegger no ha de ser prejuzgada como una actitud cobarde para encubrir

sobre todo, una concepción fundamental de la historia de su génesis [Entstehungsgeschichte]


debe abrirse su acceso a partir de la situación teológica de aquel entonces. Fichte, Schelling y
Hegel era teólogos, y Kant solamente es… comprensible teológicamente” (GA 61: 7).
4
Sobre la historia del texto, cf. ‘Epílogo: Breve Historia de un Documento’, que se adjunta
en la versión española de Jesús Adrián Escudero. PIA: 105-109.
Aristóteles como protofenomenólogo 11

su involucramiento con el Nazismo, 5 sino que ha de verse esencialmente de


consuno con el problema del ser indagado en su cuestionar filosófico que
exige la incertidumbre de la multivocidad.
En relación con este susurro indirecto, con este no decir diciendo
tan característico de Heidegger y con lo que aquí inmediatamente nos
ocupa, a nadie debe tomar por sorpresa el que Gadamer se refiera al Bericht
como el ‘escrito teológico de juventud de Heidegger’: “Era un análisis de la
‘situación hermenéutica’ con miras a una interpretación de Aristóteles. ¿Y
con qué comenzó? Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que exigía
a todo aquel que quería ser realmente cristiano, que renunciara a Aristóteles,
a ese ‘gran mentiroso’” (‘Die religiöse Dimension’, GW 3: 313/256). Pero
es una ligereza de principio el prejuzgar que aquí se va a arremeter contra
Aristóteles mediante estrategias teologales. La destrucción que Heidegger ha
aprendido del mismo reformador protestante va a ser ahora aplicada a la
misma filosofía griega y dará como resultado un aprecio originario por la
conceptualidad filosófica que explica esa inusitada originalidad del joven
filósofo, tan alabada por Natorp y Hartmann, y que ya había hecho del
joven docente de la Selva Negra un hombre famoso en ese difícil mundo
académico alemán de entonces sin que siquiera tuviera una cátedra
universitaria. Fue su fama la que lo sostuvo y la que le abriría las puertas de
la cátedra marburguesa, pues en 1923 aún no había publicado Heidegger
nada significativo y esa situación se mantendría hasta 1927, fecha en que
por fin sale a la luz Sein und Zeit.
Heidegger, en efecto, sigue al Lutero radical 6 paso a paso como si él
se concediera a sí mismo la tarea de ‘reformar’ la filosofía. John van Buren

5
Esto está dicho contra Ramón Rodríguez quien, por su parte, reproduce el criterio de que la
‘filosofía de Heidegger’ (signifique lo que fuere esta expresión que, de rigor, debe
entrecomillarse) es neurálgicamente Nazi o de que guarda vínculos ‘peligrosos’ con el
totalitarismo: “[…] Esta reflexión heideggeriana adolece de la misma ambigüedad que
envuelve a su posición filosófica final” (‘Estudio Preliminar: Heidegger y el
Nacionalsocialismo: ¿Un Viaje a Siracusa?’, AUA: XLII).
6
Este joven Lutero radical es el de las controversias teológicas apasionadas y el de los lúcidos,
si bien forzados y hasta arbitrarios, comentarios bíblicos. También Lutero, en su tiempo,
hizo caer en la cuenta de que los escritos bíblicos hablaban en la actualidad y que no eran
esa boba repetición de letanías en latín que nadie entendía. Pero no se trata del Lutero más
viejo, el cómodo protegido de los príncipes humanistas, que en 1925 despotricó contra las
‘hordas ladronas y asesinas de los campesinos’ y que no se dedicaba más a las diatribas
teologales exaltadas sino – en una suerte de ‘papismo de nuevo cuño’ – a los meros
12 Jethro Masís

ha evocado que Lutero, también – y esto, desde luego, no puede ser una
mera casualidad –, se ocupó intensamente de la filosofía aristotélica:

Lutero había estudiado detalladamente los escritos de Aristóteles y los había


enseñado. ‘Lo comprendo’, mantenía Lutero, ‘incluso mejor que a Tomás o que a
Duns Escoto’ (WA VI 458/XLIV 201). En 1517, estaba trabajando en un
comentario al primer libro de la Física en que planeaba desenmascarar la
inhabilidad de la filosofía de Aristóteles para expresar las realidades cristianas, pero
nunca fue completado de esta forma (WA Briefwechsel I 88/XLVIII 38). […] En
concordancia con Lutero, ‘no es que la filosofía sea maligna por sí misma’, sino
más bien su ‘mal uso’. ‘Hay que filosofar bien’” (1994b: 169).

En sus Lecciones sobre la Epístola a los Romanos (1515), Lutero


demuestra que la destructio no destruye, si con ello se da a entender una
total eliminación de lo criticado. La ‘Destruktion’, como tantas veces
insistió Gadamer, solamente es comprensible para quien tiene oído para la
lengua alemana – esto lo dice contra Derrida – porque el término “no tiene
nunca el sonido negativo de ‘aniquilamiento’ [Zerstörung] como sugiere el
uso del vocablo en otras lenguas” (‘Frühromantik, Hermeneutik,
Dekonstruktivismus’, GW 10: 132/66). 7 Asimismo, el lado constructivo de
la destructio se cumple ya en Lutero con una apropiación no escolástica de
términos aristotélicos como fu,sij, du,namij, evne,rgeia, ste,rhsij y ki,nhsij.
Por ello, con el fin de explicar lo que el apóstol Pablo llamó ‘transformación
mediante la renovación del entendimiento’ (metamorfou/sqe th/|
avnakainw,sei tou/ noo,j, cf. Ro 12:2. GNT: 552), Lutero recurre a
Aristóteles y afirma, en sus lecciones sobre la mencionada epístola paulina,
que “el camino hacia Dios, como la vida humana en general, es un
constante movimiento (ki,nhsij) circular transformativo, ya que lo que es en
acto (evne,rgeia) nunca se abstiene de la falta, de la privación (ste,rhsij), del

tratadillos catequéticos dedicados a la reglamentación de la nueva iglesia. Para un repaso


somero de la vida y obra de Lutero, cf. la ‘Introducción’ de Teófanes Egido a Lutero, O:
11-61.
7
Según la invectiva de Gadamer, el término Destruktion en cuanto desmantelamiento
(Abbau) conceptual – es decir, no Zerstörung – fue introducido en este sentido por
Heidegger “en la década de 1920, y supongo que Derrida no era plenamente consciente de
ello, por lo cual elegió una palabra que, según mi sensibilidad lingüística, es extraña y
redundante [se refiere, notablemente, a ‘deconstrucción’], ya que parece que él percibía
efectivamente sólo el sentido negativo en ‘Destruktion’” (‘Frühromantik, Hermeneutik,
Dekonstruktivismus’, GW 10: 132-133/66).
Aristóteles como protofenomenólogo 13

todavía-no de la potencia (du,namij), en términos de la cual se repite la vida


y se renueva” (citado por van Buren, 1994b: 169).
La indicación de la situación hermenéutica (Anzeige der
hermeneutischen Situation) apunta a que “[l]a situación de la interpretación,
en cuanto apropiación comprensiva del pasado, es siempre la situación de
un presente viviente [einer lebendigen Gegenwart]” (PIA: 8/30). Esto es
notable a partir de las mismas condiciones de toda interpretabilidad; no se
trata, por ello, de un ‘genial invento’ del filósofo Heidegger, pero sí de una
apropiación actual del descubrimiento hermenéutico de Lutero. Hay, pues,
en el reformador protestante una novedad sobresaliente: Lutero ha
desteoretizado los términos físicos aristotélicos y los ha existencializado:
fu,sij, du,namij, evne,rgeia, ste,rhsij y ki,nhsij son términos que ahora se
aplican a la vida (en este caso, a la religiöses Leben), y Heidegger se ha dado
cuenta de que esto no constituye ninguna arbitrariedad luterana, sino que,
como se verá en el acápite siguiente, encuentra apoyo en Aristóteles mismo:
a saber, en el Aristóteles no encubierto, sistematizado, por los comentadores.
Esta conceptualidad física, es cierto, aparece ligada a una explicación de las
condiciones de todas las cosas sujetadas al principio de movimiento (cf.
Phys. II, 193b, 3-7), pero aunque se tratase en el Estagirita de una física
cósmica, lo cuestionable fenomenológicamente es – para Heidegger tanto
como para Husserl, vale recordar – el “origen en un acto productor” (Hua
VI: 367) que pueda dar cuenta del sentido de esta conceptualidad teorética.
Esto significa que si Husserl buscaba una historia decantada por propalar la
tradición geométrica en su sedimentación de sentido – algo que se escapa
enteramente a una historia de ‘hechos’ [Tatsachen] –, Heidegger, por su
parte, ejerce de forma semejante un examen de toda la tradición filosófica
que invita a recrearla. Pero esto implica ya una verdadera transformación de
la fenomenología y, consecuentemente, una ruptura con Husserl.
A esta recreación, Heidegger le ha dado un nombre: repetición
(Wiederholung). 8 De lo que se trata es de la tradición histórica y de lo
preguntado e inquirido en esa tradición de interrogabilidad respecto de lo
histórico que va de Hegel a Marx, de Vico a Herder, de Ranke a Gadamer y

8
Repetir, wieder-holen, no en el sentido del mero reiterar. Heidegger entiende el verbo holen
supuesto en wiederholen en su sentido de reunir, tomar apropiadamente, recoger, ganar de
nuevo y, en lo que atañe a la tradición del pensamiento, volver a apropiarse de lo
transmitido.
14 Jethro Masís

a Koselleck. 9 El aporte heideggeriano a esta tradición de interrogabilidad es


la ontologización del problema histórico y su redirección hermenéutica,
pues una apropiación radical de la historia implica la difícil tarea de
“comprender radicalmente lo que en cada momento una determinada
investigación filosófica del pasado colocó en su situación y la inquietud de
fondo que mostró por esta situación; comprender no significa aceptar sin más
el conocimiento establecido, sino repetir [wiederholen]: repetir
originariamente lo que es comprendido en términos de la situación más
propia y desde el prisma de esa situación” (PIA: 11/33). 10 En este sentido,
no hay, no puede haber – si eso fuera lo que se busca – una rebeldía
filosófica no tradicional, so pena de caer en ingenuidad. Quien quiera
saltarse alegremente la tradición sin conocerla, sin apropiársela
destructivamente, sin trabajar los prejuicios heredados, corre naturalmente
el riesgo de reiterarla. Con la reiteración de lo dicho, periclita el que se
aborden problemas filosóficos genuinos. De lo que se trata es, en un sentido
radical, de que la tradición sea fiel a sí misma, y no hay refutación más
originaria de lo tradicional que la que le pide a la tradición que sea
transparente consigo misma.
Así, pues, tenía razón Whitehead al enunciar en Process and Reality:
An Essay in Cosmology (1929) que “la caracterización más segura de la
tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas al pie de
Platón [a series of footnotes to Plato]” (1979: 39), pero no por una suerte de
mecanismo iterativo, ni por el mero truismo de que hay una tradición
conceptual de la filosofía. El cuestionamiento de la conceptualidad filosófica
no es una mera doxología de lo pensado o una historia de la mentalidad. El
proyecto de la destrucción no debe limitarse “a ofrecer una multitud de
hechos memorables” sino, más bien, consagrarse “de forma radical a
cuestiones dignas de ser pensadas en su simplicidad” (PIA: 11/32). De tal

9
Koselleck mismo pretende, por ejemplo, “completar especialmente las determinaciones de
finitud de la analítica del Dasein de Heidegger para dirigir la atención a la posibilidad de
historias factuales [tatsächlicher]” (‘Histórica y Hermenéutica’, Koselleck & Gadamer,
2002: 73).
10
Se deja entender con facilidad la aseveración de Gadamer: “Cuando hoy vuelvo a leer esta
primera parte de los estudios de Heidegger sobre Aristóteles, la indicación de la situación
hermenéutica, es como si encontrara de nuevo el hilo conductor de mi propio trasfondo
filosófico y como si debiera repetir nuevamente la elaboración final de la hermenéutica
filosófica” (‘Heideggers “theologische” Jugendschrift’. PIA: 78).
Aristóteles como protofenomenólogo 15

forma, “lejos de desviar la atención del presente con el único fin de


enriquecer el conocimiento, la historia de la filosofía fuerza al presente a
replegarse sobre sí mismo con el propósito de aumentar su capacidad de
interrogabilidad [Fraglichkeit]” (PIA: 11/32-33).
Lo que se busca es, pues, el aumento de la interrogabilidad
(Steigerung der Fraglichkeit) y no la tranquilización y la jactancia; y si el caso
es que, precisamente, la teoría tranquiliza y huye de la vida, se tornan
cuestionables, entonces, las razones por las cuales lo teorético ejerce esta
huida y por qué acaece este ocultamiento de lo vital en las pretendidas
aclaraciones teoréticas. Esto lo ha aprendido bien Heidegger del clima
neokantiano de la época, que reproduce una tranquilización respecto de las
preguntas más acuciantes. A lo que no puede explicar por carecer de forma,
por no adaptarse a la lógica de las categorías que impone, simplemente se lo
despacha y posterga. 11 Si hay una insistencia metafísica en Occidente no es
sino la reiteración obstinada del orden. El ideal de total aclarabilidad de la
teoría inventa el marbete de la ‘irracionalidad’ para lo que prejuzga – cegado
por la lógica del facto de la ciencia, aunque tenga pretensiones de ‘suma
lucidez’ – como una mirífica búsqueda fenomenológica por la
sedimentación de sentido y por la archievidencia. Sustentado en el
principium rationis, que Leibniz imputaba últimamente a Dios en su
Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal
(1710) como la causa final de todas las cosas, este ideal sigue intacto hasta
nuestros días. Como, en este respecto, afirma Boechl, “[s]i un fenómeno no
recibe la distinción de ser un hecho hasta que una razón ha sido descubierta
para justificarlo, y si el descubrimiento de una razón inmediatamente
asimila un hecho con la totalidad de los otros hechos, entonces lo que se
revela como estando fuera o más allá de esa totalidad debe, precisamente,
considerarse como algo que aún no es un hecho – como algo aún no
conocido por una razón anterior que se espera encontrar conjuntada con las

11
Así Heidegger, en sus lecciones de lógica del semestre de invierno de 1925-1926, objeta a
Lotze que su teoría de la validez (Geltung) de lo ideal termine por dejar indeterminado el
mismo significado de la validez: “La opinión de Lotze de la supuesta inexplicabilidad de los
así llamados conceptos fundamentales es de la tradición” (GA 21: 76). La designación
lotzeana de ‘validez’ para dar cuenta de la ‘idea’ platónica es para Heidegger, no sólo una
comodidad frente a Platón, sino una ‘profanación del pasado’ (cf. GA 21: 72) que se
asienta en el hecho de que “toda la tradición se ha movido en una confusión fundamental
respecto de la pregunta por el ser” (GA 21: 75).
16 Jethro Masís

otras razones” (2003: 3). Empero, si continúa primando el afán


interrogativo, es inexcusable que a Heidegger se le denomine ‘irracionalista’,
sobre todo porque se acepta de entrada, sin que se lo aclare o siquiera
discuta, este ideal del principio de razón suficiente. De lo que se trata, lo
acuciante, es de la interrogabilidad; cuando se acaban las preguntas, cuando
se lo sabe y se lo puede explicar todo, se ha acabado también la radicalidad
de la crítica. En su lección de 1925-1926, Logik. Die Frage nach der
Wahrheit y, precisamente, en el contexto de un desenterramiento de la
conceptualidad aristotélica, Heidegger convoca a evitar que la investigación
se mueva desde el principio “por este campo inaclarado con distinciones y
conceptos aparentemente bellos de un sistema moderno, en lugar de
custodiar la auténtica oscuridad productiva” (GA 21: 165). Con esta
presunta claridad sistemático-conceptual lo que sucede es que ya
“previamente se han matado los problemas” (GA 21: idem). 12
En este sentido, la situación hermenéutica no indica el estado de la
mera interpretabilidad textual. Tampoco se trata de ese instrumento
metódico perseguido por la tradición que va de Schleiermacher a Dilthey
para fundamentar las ciencias del espíritu, sino que, en concordancia con
Grondin, “[l]a tarea de la hermenéutica elevada a filosofía no es la teoría de
la interpretación, sino la interpretación misma, y concretamente en función
de una transparencia para sí misma de la existencia que ésta misma debe
conquistar, donde el trabajo filosófico de clarificación sólo lleva a término la
interpretación que la existencia entendedora siempre está realizando” (1999:

12
El querer completar lo nunca completado, por lo menos en lo que atañe al Estagirita, no es
meramente una ‘tentación moderna’ sino una tendencia que pertenece de suyo a la teoría:
“No hay, de hecho, comentarista de Aristóteles que no lo sistematice a partir de una idea
preconcebida: los comentaristas griegos a partir del neoplatonismo, los escolásticos a partir
de cierta idea del Dios de la Biblia y su relación con el mundo. Cuanto más profundo es el
silencio de Aristóteles, más prolija se hace la palabra del comentarista; no comenta el
silencio: lo llena; no comenta el mal acabado: lo acaba; no comenta el apuro: lo resuelve, o
cree resolverlo; y acaso lo resuelve de veras, pero en otra filosofía” (Aubenque, 1981: 12). El
intérprete moderno cree, por su parte, que puede desentenderse de lo pensado por
Aristóteles al reducir su filosofía a un número de tesis (como que el Estagirita acuñó la tesis
de la verdad como copia) y, tal como recuerda Heidegger en el mismo espíritu de lo dicho
por Aubenque, “cuando se lee esta definición de verdad como europeo del siglo XX, se
piensa: es, sin embargo, muy trivial” (GA 21: 163), pero solamente porque lo pensado por
Aristóteles ha sido ya reducido y caricaturizado. El problema ha sido ya previamente
matado.
Aristóteles como protofenomenólogo 17

146). Cuando se habla de interpretación, no se hace remisión a los textos,


sino que el tema siempre es el Dasein que es cada vez sí mismo (‘das
jeweilige Dasein’, cf. GA 63: 47). El Dasein, desde el punto de vista vital, ya
es interpretativo-comprensivo de por sí; y el comprender, como quedó
afirmado en Sein und Zeit, “es el ser existencial del propio poder ser del Dasein
mismo, de tal manera que este ser abre en sí mismo lo que pasa consigo mismo”
(SZ: § 31, 144).
Lo digno de ser interrogado en este punto es, pues, lo que también
preguntado por Kisiel: ¿Qué encontró Heidegger en Aristóteles? (cf. 1995:
227-275). Hasta este punto, a causa del estilo del joven Heidegger y de sus
justificadas invectivas contra la no apropiación originaria de la
conceptualidad tradicional, se sabe que lo hallado en Aristóteles es el signo
de la oscuridad académica que, paradójicamente, se jacta de saber lo que no
sabe. El tábano socrático bajo el que Heidegger se abandera sigue asiéndose
de la manida pretensión de “examinar a los que creen ser sabios y no lo son”
(Apol. Sóc. 33c), y el viejo Natorp, sin duda, ha dado una gran muestra de
apertura y de madurez al apoyar la candidatura del joven asistente de
Husserl, cuando precisamente éste se aprestaba a derrumbar el edificio
neokantiano. El Informe Natorp demuestra inequívocamente el rechazo de
Heidegger de la filosofía académica de la época en la que creció y se formó.

La Interrogabilidad Aristotélica por el Movimiento de la Vida


Durante su período de juventud, Heidegger se ocupó, intensa y
sistemáticamente, de Aristóteles. Es de notar que este orden del trayecto no
es producto de la casualidad, sino que una vez anunciado el proyecto
anatréptico de la Destruktion fenomenológica y de la repetición, la remisión
a Aristóteles es de rigor, puesto que su obra ha sido el lugar de la acuñación
de una conceptualidad, aún vinculante y decisiva, cuya permanencia y
difusión sería incluso inútil negar. En el tiempo de Heidegger, Aristóteles
había sido ya trocado en todo un epistemólogo, pero el joven enseñante dirá
que el conocimiento (Erkenntnis), en el sentido imperante de entonces, no
es ningún problema para el Estagirita (cf. GA 61: 5); no es tampoco el
filósofo griego alguien a quien pueda endilgársele la estampa de realista
(‘nicht zum Realisten stempeln’, cf. GA 61: idem). Todas estas distinciones
que se le imputan al filósofo de Estagira no son, para Heidegger, sino puras
“debilidades [Schwachheiten] y comodidades [Bequemlichkeiten]” (GA 61:
18 Jethro Masís

4). El ‘Filósofo’ es un invento de una tradición de comentadores de textos a


veces disímiles, inconclusos y hasta contradictorios que, no obstante, han
sido elevados al estatuto de sistema. Pero las cortapisas que se quieren
solventar tanto en la actitud teorética de los medioevales, como en el afán
sistematizador de los modernos, no ayudan a las pretensiones de Heidegger
de demorarse en las oscuridades y no resolverlas. Quizá, por primera vez,
haya de tenerse la no resolución como un rasgo positivo de la espesura de la
problematicidad filosófica y deba elevarse la interrogabilidad al lugar
incómodo y difícil que merece. 13
En este sentido, la exposición en el Informe Natorp de los textos
aristotélicos es bastante escueta, si bien sumamente insinuadora y formal-
indicativa, en el respecto más hondo de la expresión. La naturaleza del
texto, es decir, las circunstancias que lo rodearon y, en especial, la premura

13
Lo hasta aquí dicho no tiene, por cierto, las pretensiones apologéticas del ‘heideggeriano
puro’. Esta designación es empleada por Javier Bengoa, quien acusa al autor de Sein und
Zeit de incoherencia. Los heideggerianos puros serían quienes no admiten las incoherencias
de Heidegger (cf. 1997: 76) y quienes se dejan envolver por lo que Bengoa mismo califica
de “procedimiento retórico muy frecuentemente usado por Heidegger” (1997: 79, n. 101):
Heidegger se inventa un enemigo imaginario a quien descalifica y desfigura y,
posteriormente, se hace de los descubrimientos del pensador desfigurado (en el análisis de
Bengoa se trata de Husserl), cuya conceptualidad simplemente trueca mediante una
terminología rara y propia. La convicción de Heidegger de que lo esencial de un pensador
es la ambigüedad de lo que dice (por ejemplo en SG: 123-124) es, según Bengoa, una clara
prueba de debilidad interpretativa. También Bourdieu desacredita a los ‘intérpretes
inmanentes’ de los textos heideggerianos, “los guardianes de las formas que consideran
sacrílego o vulgar cualquier otro enfoque que no sea la meditación interna de la obra”
(1991: 17). Está también, por último, la alarmante confesión de Derrida, en su famoso
ensayo contra el pretendido humanismo heideggeriano: “Poco importa, para los fines que
yo quería plantear, que este o aquel autor haya leído mal o no haya simplemente leído este
o aquel texto, o que siga, en lo tocante a los pensamientos que cree haber sobrepasado o
trastocado, manteniéndose en gran estado de ingenuidad” (2003: 156). Ahora, Bengoa
concluye que la primacía del futuro en Sein und Zeit “es consecuencia de la distinción entre
la temporalidad auténtica y la inauténtica y de la asignación del presente a esta última”
(1997: 82). Pero, precisamente, la lectura sopesada de las lecciones de Heidegger demuestra
lo contrario de la incoherencia que pretende probar Bengoa. La futuridad temporal no es
una creación heideggeriana sacada de la manga por mor del argumento de Sein und Zeit. El
tratamiento de la vida religiosa que aparece en Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60;
texto, por cierto, no citado por Bengoa) manifiesta una seria reflexión sobre este asunto que
Heidegger explota del tiempo en concepción kairológica. No aceptar las interpretaciones
fáciles y ya decididas de antemano, no es lo mismo que ser un ‘heideggeriano puro’.
Aristóteles como protofenomenólogo 19

con la que fue redactado, pueden explicar esta circunstancia. Pero el


sorprendente carácter alusivo –¡Aristóteles casi no es citado en el texto! – de las
lecciones sobre Aristóteles del semestre de invierno 1921-1922 (cf. GA 61)
no dejan lugar a dudas de que Heidegger no se presta para lecturas eruditas,
por más que contradiga en varias ocasiones las opiniones de los expertos,
como Bonitz, Jaeger y Ross. Heidegger anuncia el plan de la lección de la
forma siguiente:

Las investigaciones que siguen no tienen la intención de brindar una apología o


salvación de las obras de Aristóteles, ni tienen como su meta una renovación de
Aristóteles o la iniciación de un aristotelismo apegado a los resultados de las
ciencias modernas (GA 61: 11).

Con la anterior confesión, se clarifica el cometido de Heidegger: el


rechazo de un plumazo de las posturas más comunes con que los filósofos se
han hecho cargo de Aristóteles: o bien, en un neoaristotelismo apologético-
dogmático que lo puede explicar todo a partir del pretendido ‘realismo’
fundado por Aristóteles, o ya bien mediante una postura justificativa del
presente, es decir, moderna, 14 que quiere ver en el Estagirita un hito antiguo
en el camino del progreso de la ciencia. Si, como dice Capelle al reproducir
un prejuicio tradicional, “[l]os tres milesios – Tales, Anaximandro y
Anaxímenes – son los primeros precursores del camino de la ciencia”, a
causa de “su decisivo alejamiento del mundo del mito y su marcada
orientación hacia la investigación y el pensar racional” (1992: 31), no es
sino Aristóteles quien llevaría hasta sus consecuencias más radicales el
pensamiento racional anclado en la inmutabilidad del avrch,.

14
“La modernidad surge de la experiencia de la distancia: de la convicción de que el presente
se separa del pasado por una fisura [durch einen Riß]” (Figal, 1996: 112). Las implicaciones
con el pasado, es decir, tradicionales al fin y al cabo, que siempre resalta Heidegger de la
pretendida nueva conceptualidad filosófica moderna, son una negación directa de esta
fisura (Riß), que no es más que un artilugio urdido en la llamada querelle des anciens et des
modernes del diecisiete. ¿Es cierto que la modernidad trae consigo todo un nuevo aparataje
conceptual que surge de la rebeldía respecto de la tradición? Heidegger lo niega: “[L]a
metafísica de Descartes y las de Spinoza, Leibniz, Wolff, Kant y Hegel nacen a partir de las
Disputationes Metaphysicæ del jesuita y tomista español Suárez, merced a cuya mediación
entraron en la modernidad la problemática y la conceptualidad ontológicas (él mismo,
Tomás y por tanto Aristóteles)” (GA 21: 173).
20 Jethro Masís

Con todo, la sucesión de las páginas y el consecuente avance de la


lectura dará al lector la impresión de que, más bien, Aristóteles y su filosofía
no es el tema de esta lección heideggeriana de juventud, sino un abordaje de
la vida fáctica con miras al desvelamiento de lo que allí Heidegger llamó ‘las
categorías fundamentales de la vida’ (‘Grundkategorien des Lebens’, cf. GA
61: 84 ss): esto es, un claro antecedente de los Existentialien de Sein und
Zeit. En efecto, tenemos aquí, como se ha insistido, un tratamiento alusivo
de la conceptualidad aristotélica que se rescata de los escombros de la
destrucción, solamente para que Heidegger mismo discurra sobre ‘la cosa
misma’ (die Sache selbst) que a Aristóteles le preocupaba y que también
debería preocuparnos hoy. Esto es, pues, lo que significa investigar la
inquietud de fondo y repetirla (cf. PIA: 11/33).
Acto seguido, ofrecemos un trayecto por esta inquietud de fondo
mediante el seguimiento del abordaje algo apresurado por parte de
Heidegger de algunos textos aristotélicos, tanto en el Informe Natorp (cf.
PIA: 45-75/60-85) como en su lección Phänomenologische Interpretationen
zu Aristoteles (GA 61) y en su lección sobre lógica (cf. GA 21: 126-195):
Metafísica, libro A, 1 y 2; y libro G 7 y E 4; De Interpretatione 1; Ética a
Nicómaco, libro Z; De Anima, libro G; y Física, libros A y B, y libro G, 1-3.
Estamos ante un docente de cursos filosóficos en la Universidad de Friburgo
rayano en el primer lustro de sus treinta años de edad que aún tantea
direcciones hacia las que lanzar su trayecto filosófico. Se puede incluso
asentir sin problema alguno a la convicción de Bengoa, quien a su vez se
apoya en análisis precedentes sobre Heidegger de Theunissen y Tugendhat,
de que “Sein und Zeit es una amalgama de análisis que no han sido
suficientemente integrados” (1997: 74, n. 88); pero solamente porque, para
Heidegger, esa desintegración es solidaria de quien quiera atenerse a los
fenómenos.
Al haber puesto sus ojos sobre Aristóteles, Heidegger está haciendo
lo que ya había llevado a cabo en cuanto a la vida religiosa: se encuentra en
pos de la inquietud que yace en el fondo de lo dicho: “[S]i hacemos un
esfuerzo histórico por saber lo que pensaba Aristóteles, cuál era su opinión
sobre la verdad, no lo hacemos movidos por algún tipo de interés de
anticuario, sino que la pregunta preguntada históricamente tiene que
forzarnos hacia nosotros mismos, hacia nuestra historia” (GA 21: 124).
Aristóteles como protofenomenólogo 21

Metafísica, libro A, 1 y 2; y libro G 7 y E 4; De Interpretatione 1


En carta a Natorp de enero de 1922, Husserl promocionaba a su joven
asistente como una “personalidad sumamente original [eine ganz originelle
Persönlichkeit]”, cuya manera fenomenológica de ver (seine Weise
phänomenologisch zu sehen) estaba marcada por una originariedad propia
que lo hacía tener un efecto totalmente único ante los mismos discípulos del
maestro. Y Husserl, en esto, no se equivocaba. La originalidad
heideggeriana, sobre todo en lo que atañe a su lectura de los griegos, es
pasmosa; particularmente, cuando la filosofía griega comienza a hablar de
nuevo, como si la tradición le hubiese vedado el derecho de tener su propia
voz; como si la filosofía europea moderna no tuviera ya nada más que
aprender de los antiguos, a los que sólo se les achacan errores e
ingenuidades. Por muy admirables y sugestivos que hayan sido los antiguos,
terminan por concebirse – según una caracterización del tiempo histórico
que se adjudican los modernos a sí mismos – como mero antecedente cuya
culminación son ellos mismos.
En el escrito de autobiografía intelectual, Mein Weg in die
Phänomenologie (1963), Heidegger menciona la disertación de Brentano,
Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden bei Aristoteles (1862), que le
había sido obsequiada por Conrad Gröber en sus años de educación
secundaria, como el texto que por primera vez, si bien de forma vacilante y
confusa, le había despertado la inquietud hacia la pregunta por el sentido
del ser. La cuestión directora del pensamiento de Heidegger ha sido, pues,
avivada por el influjo de Aristóteles. 15 Los textos consagrados a
investigaciones aristotélicas que pertenecen al primer lustro de los años
veinte, ya mucho más decididos y seguros, permiten ver cuán cercanos
hallaba Heidegger su propia visión fenomenológica y la visión del Estagirita.
En concordancia con Kisiel, Heidegger “encontró en primer lugar una
afinidad notable entre sus propias investigaciones fenomenológicas
originales y los textos de Aristóteles, tanto en el método como en el
contenido. Al transponer sus interpretaciones tempranas de la facticidad
dinámica de la vida sobre estos textos, encontró también en este filósofo de
la vida griego [this Greek life-philosopher] con un sentido para la historia de

15
“De un modo bastante impreciso me movía la reflexión siguiente: Si el ente viene dicho
con muchos significados, ¿cuál será entonces el significado fundamental y conductor? ¿Qué
quiere decir ser?” (TS: 95).
22 Jethro Masís

los problemas filosóficos ¡a un proto-fenomenólogo!” (1995: 228). Mas, ¿no


es una osadía de parte de Heidegger el decir esto del antiguo maestro del
Liceo? ¿No actúa de la misma manera que los neokantianos que querían a
un Aristóteles epistemólogo? ¿Aristóteles, un filósofo de la vida? La
respuesta a estas cuestiones solamente hallará una contestación satisfactoria
si la evidencia proviene de los mismos textos aristotélicos y de una
comprensión adecuada del pensamiento griego en general. Por lo pronto
sabemos que lo legado, lo que se nos ha dicho del filósofo presuntamente
sistemático y ‘realista’, Aristóteles, quien, por lo demás, contradecía a su
maestro, ‘idealista’, Platón, dista mucho de un criterio tan inusitado como
el heideggeriano.
El descubrimiento de Heidegger de este Aristóteles desempolvado
de los anaqueles de los libros que, por construir erudición de meros datos,
no logra penetrar en la inquietud de fondo, se asemeja a la polémica en
torno a Die Geburt der Tragödie (1872) de Nietzsche, desatada por las
invectivas de Wilamowitz-Möllendorf con su panfleto: ¡Filología del futuro!
Una Réplica a ‘El Nacimiento de la Tragedia’ (1872), que desprestigió a
Nietzsche como filólogo. 16 Los datos son mudos; no tienen nada que
decirnos. Por más provechosos que resulten los trabajos eruditos sobre
Aristóteles y por más necesarios que devengan los datos en cuanto ubicación
contextual e historiográfica, el pensador no puede demorarse mucho en las
teorías, sino que su lugar es lo pensado, el asunto mismo (die Sache selbst)
que provoca la inquietud sin cierre de la verdadera interrogabilidad
filosófica. Lo que cuenta es “en qué sentido tenemos algo que aprender de
los griegos: no aceptar lo que hicieron, sino ¡comprenderlo genuinamente!”
(GA 61: 121).
La traducción que aparece en Sein und Zeit de las primeras palabras
de la Metafísica aristotélica es ya ilustrativa de todo un trabajo de reflexión
de fondo de esta especie meditativa de abordar la filosofía que Heidegger
denomina ‘repetición’ (Wiederholung), pero que con el transcurrir de los
años comenzará a llevar el nombre de ‘pensar’ (Denken). Con todo, si se
desconoce el trasfondo investigativo del que esta traducción pulula y
adquiere su lugar, es posible que no se la estime en toda su amplitud. La
conocida sentencia del Estagirita es la siguiente:

16
Sobre esta polémica, cf. ‘La Polémica en Torno a El Nacimiento de la Tragedia’, Barrios,
2002: 105-115.
Aristóteles como protofenomenólogo 23

Pa,ntej a;nqrwpoi tou/ eivde,nai ovre,gontai fu,sei (Met. A, 1, 980a 21).

En este pasaje, según Heidegger, no se dice: “[T]odos los hombres desean


por naturaleza saber” (según la versión de García Yebra, más apegada al
latín de Moerbeke: Omnes homines natura scire desiderant), sino, más bien:
“[E]n el ser del hombre yace esencialmente el cuidado por el ver [Im Sein
des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens]” (SZ: §36, 171). No es, de
forma alguna, una arbitrariedad deliberada o un propósito de figurar el que
lleva a Heidegger a este traslado que, en primera instancia, parece forzado y
artificioso. Heidegger identifica, precisamente en este parágrafo § 36 que
gira en torno a la curiosidad (Neugier), el eivde,nai con ei=doj y de ahí con el
‘ver’, en concordancia con Aristóteles quien, por su parte, se apresta a añadir
que, de todos los sentidos, es la vista “el que nos hace conocer más” (Met. A,
1, 980a 26). Notables son, en esta sugestiva traducción heideggeriana, los
vocablos eivde,nai y ovre,gontai, pues eivde,nai guarda relación con la tendencia
intuitiva del pensamiento griego que consiste en un ‘ver’ de donde, a la
postre, surge la tendencia hacia la qewri,a y, así, hacia la contemplación que
confunde el ser con la presencia: la ouvsia en cuanto sujeto o u`po,stasij es
para Heidegger “sólo un giro tardogriego de la expresión que no acierta en
absoluto con el significado del término” (GA 21: 71). La ouvsi,a no significa
nunca una cosa, la substancia, o algo real en sentido moderno (por ejemplo,
en Descartes como la cosa real por autosuficiente “que existe de tal manera
que no necesita de ninguna otra cosa para existir”, Principia Philosophiæ: I,
51), sino “lo que comparece, o la comparecencia, lo siempre presente” (GA
21: idem). El otro vocablo destacable es ovre,gontai concebido desde una
o;rexij que no es un mero desear, sino un cuidado (Sorge) constitutivo del
ser humano, que apunta hacia la apertura de un mundo en el que el Dasein
se despliega de forma ocupada y práxica.
En referencia al conocido decir parmenídeo, to. ga.r avuto. noei/n
evsti,n te kai. ei=nai, Heidegger refiere que “[e]l ser es lo que se muestra en
un pura percepción intuitiva, y sólo este ver descubre el ser” (SZ: § 36,
171). Así, pues, no se trata de esa caracterización fácil de Parménides como
‘idealista’ porque aquí estaría identificando el ‘ser’ (ei=nai) con el ‘pensar’
(noei/n): ‘idealismo’ y ‘realismo’ son sólo caracterizaciones tardías que se
hallan totalmente fuera del ámbito del pensamiento antiguo. Para
Heidegger, una opinión tal constituiría errar en lo más básico, puesto que
no sabemos aún qué sea la avlh,qeia si pensamos como modernos, es decir, en
24 Jethro Masís

el juicio, en la proposición, en las relaciones que deban haber entre un


sujeto y sus objetos, etcétera, etcétera. Pensar desde el dictum de Parménides
significa reconocer que el avlhqeu,ein no significa el ser verdadero y
yeu,desqai el ser falso, si todavía no se toma en cuenta la tendencia intuitiva
de la concepción griega del conocimiento y de la práxis. El ser verdadero, el
avlhqeu,ein en sentido griego, no significa una relación de entes con otros
entes sino “descubrir en el sentido de desvelar, de retirar el ocultamiento de
algo” (GA 21: 131). Consecuentemente, “el contraconcepto yeu,desqai
tampoco significa ser falso; traducido de este modo, no se aprecia en
absoluto el sentido de la frase; sino que significa confundir, por ejemplo
confundir a otro, ponerle delante de aquello que él cree que se le da a ver,
una cosa distinta que parece ser igual a…” (GA 21: 132). De tal forma,
“[p]ara marcar también en una expresión lingüística el contraconcepto de
‘descubrir’ [avlhqeu,ein], traducimos yeu,desqai como ‘ocultar’” (GA 21:
idem).
Lo antedicho aporta elementos interesantísimos para comprender la
designación heideggeriana de Aristóteles como proto-fenomenólogo o como
quien se atuvo estrictamente a los fenómenos, a las cosas mismas, si bien
recae ulteriormente en los tentáculos de la qewri,a. Esto porque el eivde,nai
que yace en la obertura de la Metafísica aristotélica ciertamente no es
cualquier ‘ver’ como el ver nada más por mor del mero ver de la curiositas:
diríase que no se trata de la concupiscentia oculorum denostada por Agustín
en Confessiones. La apertura del mundo está sugerida en esta concepción de
la verdad como des-ocultamiento (avlh,qeia, prestando atención a la
negación de lh,qh, lo manifiesto) y se trata, por tanto, de un ver que ya se ha
visto. Conocer en la verdad es des-ocultamiento, es decir, es desvelar lo que
ya ha sido visto. Conocer es haber visto (Wissen heißt gesehen haben) y lo
esencial en Aristóteles es precisamente to. ti, h=n ei=nai, lo que ya era con
antelación de su plasmación actual. Aquí “[e]l ei=doj, como aspecto
anticipado en la imaginación de lo que ha de ser formado, da la cosa con
respecto a lo que esta cosa ya era y es antes de que fuera efectuada. Por ello,
el aspecto anticipado, el ei=doj, se denomina también to. ti, h=n ei=nai, lo que
un ente ya era” (GA 24: 150).
Heidegger cree que ha hallado en la avlh,qeia en cuanto des-
ocultamiento un anticipo de las reflexiones husserlianas sobre la intuición
categorial y, más aún, las posibilidades de ensancharla y de explotar toda su
Aristóteles como protofenomenólogo 25

hondura. Esto se sigue de la circunstancia de que al mismo tiempo que se


dedicaba a sus lecciones sobre Aristóteles, impartía un seminario práctico
introductorio en torno a las Logische Untersuchungen husserlianas (cf.
‘Appendix B: Heideggers Lehrveranstaltungen, 1915-1930’, Kisiel, 1995:
463). Según Heidegger, el carácter del conocimiento griego se decanta
decididamente por la intuición, es decir, la verdad es verdad de lo que ‘es
visto’ y, en tanto des-ocultamiento, de lo que ya ha sido visto. Esto dará pie
también para que Heidegger rompa con Husserl y con toda la tradición
aneja al ver contemplativo de la qewri,a.
Pero tanto más provechosas resultan las descripciones aristotélicas
cuando “Aristóteles se atiene a los testimonios fácticos [er hält sich an die
faktischen Dafürnahmen]… a partir de los cuales la vida interpreta sus
propios modos de tratar con el mundo” (PIA: 60/74). Lo que Heidegger en
este punto pretende mostrar es que la sofi,a no es para Aristóteles, en
principio, una mera contemplación intelectual o especulación en cuanto la
acción de speculare: el tener un punto de mira privilegiado desde el que se
pueda tener la totalidad de lo que es a partir de una evpisth,mh qewretikh,.
Que Aristóteles refiera que la qewri,a es lo mejor, lo realmente superior (cf.
Met. L, 1072b 23) o que funde la felicidad en la contemplación (cf. Eth.
Nic. X, 8, 1178b 32), significa para la investigación de carácter
fenomenológico que la sofi,a es como tal “constitutiva para el ser de la vida
humana” (PIA: 59/73). Es decir, “que la estructura de la comprensión pura
sólo resulta inteligible a partir de su enraizamiento ontológico en la vida
fáctica [aus ihrer seinsmäßigen Verwurzelung im faktischen Leben] y a partir
de su génesis en ésta” (PIA: idem). Heidegger lee phænomenologico sensu, y
para ello se deshace de la reflexión husserliana como medio de acceso hacia
las cosas mismas. En sentido contrario al maestro fenomenológico,
Heidegger cree que, precisamente, “donde falta la reflexión, el fenómeno se
muestra en su sentido más propio” (GA 17: 287). A los actos de reflexión
caros a Husserl, el joven fenomenólogo de la vida fáctica le opondrá, en esta
lección de 1923-1924 que se cita ahora, Einführung in die
phänomenologische Forschung, un procedimiento que llama ‘retorsión’
(Verdrehung): “Todo ser-aprehendido [Erfassendsein], todo conocer es,
considerado desde el punto de vista de la retorsión, interpretación del
26 Jethro Masís

Dasein mismo” (GA 17: 285). 17 La elevación de la sofi,a a rango superior


tiene mucho que decir respecto de la vida, puesto que debe notarse, sobre
todo, que “Aristóteles retoma de la vida fáctica y de la forma coloquial de
hablar la propia expresión sofw,teron: lo que uno comprende mejor que
otro, saber más que otro” (PIA: 60/74). De tal forma, en la mayor
capacidad de saber del sofo,n, en el ma/llon eivde,nai, “se hace visible el
‘aspecto’ del asunto que reclama la atención del trato, y ese asunto no se
manifiesta como objeto de una determinación teorética, sino como asunto
de una preocupación práctica” (PIA: idem). Posteriormente, a causa de la
radicalización de los postulados exigidos por la visión contemplativa, “[e]l
observar deviene una forma independiente del trato y, como tal, se
convierte en el correlato de una preocupación particular” (PIA: 61/74).
Lo teorético tiene en Aristóteles un arraigo en lo fáctico, y no
viceversa. Y su filosofía de la pra/xij en absoluto viene exigida por una teoría
de la vida práctica, sino por un enraizamiento genuino en la misma
facticidad. El Estagirita “extrae el sentido de la ‘filosofía’ a través de la
interpretación de una actividad fáctica del cuidado con arreglo a su tendencia
última. Sin embargo, este trato puramente contemplativo se revela como un
tipo de trato de cuyo horizonte queda excluido, precisamente, el fenómeno
de la vida misma en que el trato está anclado” (PIA: 75).

Ética a Nicómaco, libro Z; De Anima, libro G


El enraizamiento fáctico del pensamiento aristotélico tiene, como ejemplo
más expedito, el caso paradigmático del trato práxico que se halla en la
fro,nhsij. A contrapelo de la común asunción de Aristóteles como pensador
sistemático, Heidegger estatuye que no hay, en Aristóteles, una teoría
abarcante, un sistema, del que, por división, se llegue al estrato más básico
de la pra/xij. Por ello, el tratamiento de las virtudes dianoéticas que se
encuentra en la Ética Nicómaco, es mucho más que ilustrativo.

17
Se adopta, de Berciano (cf. 2001: 180), ‘retorsión’ como traducción de ‘Verdrehung’. El
verbo ‘verdrehen’ significa literalmente ‘retorcer’, pero ‘retorcimiento’ no parece dar a
entender bien lo que Heidegger tiene en mente con el término. La retorsión significa que
no ha de despacharse lo que ha sido pensado en otras épocas como error, sino que la vida
siempre habla en lo pensado. Por tanto, la retorsión involucra el procedimiento de volver lo
pensado sobre la vida misma, con el fin de que la vida hable. Así, verbigracia, si se ha
concebido la eternidad, entonces se la retuerce, de forma que confiese lo que quiere decir tal
idea de la vida: en este caso, la huida de la finitud y de la muerte.
Aristóteles como protofenomenólogo 27

En este respecto, podría cotejarse el abordaje de las virtudes por


parte de Platón, para quien la templanza (swfrosu,nh), el valor (avndrei,a) y
la sabiduría (sofi,a o fro,nhsij) corresponden de forma armónica con las
partes del alma: respectivamente, apetitiva (evpiqumhtiko,n), activa
(qumoeide,j) y racional (logistiko,n). 18 Como ha argumentado Aubenque,
“la teoría de las virtudes, partiendo de una totalidad a dividir en sus
articulaciones naturales, apunta a la exhaustividad, al sistema” (1999: 47);
pero ese, precisamente, no es el caso de Aristóteles para quien, más bien, el
punto de partida “no es una esencia, cuyas determinaciones posibles se
trataría de analizar, sino un nombre – fro,nimoj – que designa un cierto tipo
de hombres que todos sabemos reconocer, que podemos distinguir de otros
personajes emparentados y, sin embargo, diferentes, cuyos modelos nos son
ofrecidos por la historia, la leyenda y la literatura” (Aubenque, 1999: 45).
La fro,nhsij es, así, una virtud que realmente existe en algunos hombres
que, por así decirlo, tienen “el ojo que proporciona la experiencia” (Eth.
Nic. VI, 11, 1143b). Por ello, no basta con un sistema teórico del que,
idealmente, derivaríase una virtud, un modo de ser, del trato práctico. Al
contrario, según Aristóteles, “[a]cerca de la fro,nhsij podríamos alcanzar
una idea de esta manera: considerando a quiénes solemos llamar prudentes”
(Eth. Nic. VI, 5, 1140a), esto es, “la definición, cualquiera que sea, de la
esencia de la prudencia presupone, no sólo de hecho (como es el caso de las
virtudes éticas), sino de derecho, la existencia del hombre prudente y la
descripción de esta existencia. Aquí, el recurso al retrato no es sucedáneo,
sino una exigencia de la cosa misma” (Aubenque, 1999: 50).
Esa remisión aristotélica hacia el conocimiento popular, hacia lo
que todo el mundo ya sabe y puede reconocer sin dificultades en alguien en
particular, constituye el rasgo fenomenológico que Heidegger encuentra en
Aristóteles, y su convicción de que el Estagirita no se refugia en invenciones
geniales ni en especulaciones de raigambre teorética, sino que se atiene a lo
fenoménico. En efecto, “[l]a existencia del prudente, tal como está
atestiguada por el lenguaje de los hombres, precede a la determinación de la
esencia de la prudencia” (Aubenque, 1999: 45). De ello se sigue que estas
virtudes aristotélicas no sean cualidades accidentales que se adhieren a las
cosas. Las virtudes (te,cnh, evpisth,mh, fro,nhsij, sofi,a y nou/j) se refieren a

18
Al respecto, cf. Rep. IV, 439d ss y 427e; también Banq. 196b y Leyes I, 631b.
28 Jethro Masís

las cualidades “con las que el alma alcanza la verdad” (Eth. Nic. VI, 3,
1139b 15-18), y esto devuelve a Heidegger al sentido del avlhqeu,ein. En
traducción heideggeriana, no se trata de las cualidades con las que el alma
alcanza la verdad – en ese lenguaje tradicional inaclarado – sino de aquellos
modos “por los cuales la vida tiene y toma en custodia el ente en cuanto
desvelado” (PIA: 46/61). En concordancia con Heidegger, “[l]a
interpretación correcta del sentido de avlhqe,j-avlh,qeia resulta de una
importancia capital: para la comprensión del análisis aristotélico de los
fenómenos arriba mencionados; para la comprensión de su diversidad
fenoménica y de las diferentes operaciones constitutivas que intervienen en
la realización de la custodia del ser y, finalmente, para la comprensión del
carácter de estos fenómenos en cuanto modos específicos de activar la
vitalidad fundamental del inteligir como tal (nou/j, noei/n)” (PIA: 46/62).
Propiamente hablando, las virtudes dianoéticas no son, entonces, la
‘técnica’, la ‘ciencia’, la ‘prudencia’, la ‘sabiduría’ y el ‘intelecto’, si con ellas
se entienden las disposiciones establecidas dentro de una teoría de la
práctica, sino el proceder técnico-productivo (te,cnh), la determinación que
observa, discute y demuestra (evpisth,mh), la circunspección propia de la
solicitud (fro,nhsij), la comprensión propiamente intuitiva (sofi,a), y el
inteligir puro (nou/j) (cf. PIA: 46/61): es decir, son modos de ser del Dasein,
modos ocupados de desempeñarse en el mundo.
Si se pasa por alto que las virtudes son anunciadas como haciendo
referencia a la verdad, como el modo mediante el cual el alma (yuch,) se
refiere al des-ocultamiento, entonces es probable que se yerre en lo más
fundamental, que no es sino la misma explicación de Aristóteltes de estos
modos de existencia que “permiten llevar a cabo una auténtica custodia del
ser en la verdad [Seinsverwahrung]” (PIA: 45/60-61). Hacer del Estagirita el
promotor de una idea de la avlh,qeia como adæquatio entre el pensamiento y
el objeto es lo que Heidegger denominaba el peligro de una profanación del
pasado (cf. GA 21: 72). Por el contrario, “en Aristóteles no se encuentra la
más mínima huella ni de este concepto de verdad como ‘adecuación’, ni de
la concepción corriente de lo,goj como juicio válido, ni mucho menos de la
‘teoría de la copia’” (PIA: 47/62). Aún más, “convertir a Aristóteles – en el
contexto de una apologética dirigida contra un ‘idealismo’ mal
comprendido – en el principal testigo de ese monstruo epistemológico
llamado ‘realismo crítico’ significa interpretar de un modo completamente
Aristóteles como protofenomenólogo 29

erróneo la situación fenoménica tal y como se presenta en sus fuentes” (PIA:


idem); se trata, simplemente, de un prejuicio descaradamente impuesto al
pensamiento aristotélico.
Lo que se descubre en esta remisión aristotélica de la disposición de
la vida hacia el des-ocultamiento en los modos en que custodia el ser es,
contrariamente a lo pensado tradicionalmente, que “la verdad no se
determina primariamente en relación con la proposición, sino con el
conocimiento como intuición” (GA 21: 109-110). En De Anima,
Aristóteles refiere que el carácter de lo falso (yeu/doj, yeude,j) solamente se
da allí donde tiene lugar una ‘síntesis’: to. ga.r yeu/doj evn sunqe,sei avei, (De
An. G, 6, 430b). Y en concordancia con Heidegger, esto es sumamente
revelador:

La falsedad presupone como condición de su posibilidad una estructura


intencional diferente de la del mentar objetivo; implica acceder al ente desde la
‘optica’ [Hinsicht] de otro modo de ser-mentado. En los casos en lo que el ente no
es considerado simplemente en sí mismo, sino como esto o aquello en función de
su carácter de ‘como-algo’ [als-Charakter], la intelección adopta la forma del con-
densar [Zusammen-nehmen] y del com-prender [Mit-nehmen]. Si el inteligir, en
cuanto sensible, se realiza en el le,gein – es decir, en la medida en que su objeto se
nombra y se enuncia de tal o cual manera – puede darse el caso de que el objeto se
dé como algo que realmente no es. Pero la tendencia a mentar un objeto desde la
perspectiva del ‘como’ [Als] constituye en general el fundamento de la posibilidad
del yeu/doj (PIA: 48/63).

Aristóteles arguye, así, que si alguien yerra, lo hace sobre la base de algo, del
algo en tanto algo (etwas als etwas): “En efecto, no se equivocará en si es
blanco, pero sí puede equivocarse en si lo blanco es tal o cual cosa” (De An.
G, 3, 428b 21-22. Itálicas añadidas). Esto le parece a Heidegger un
testimonio inequívoco de que Aristóteles experimentó y trató de concebir el
mundo circundante en su pensamiento, puesto que “[e]sta estructura del ‘en
tanto que’ o, dicho más exactamente, el ‘tener que ver con’ en tanto llano
tener y tomar que aquélla determina, determina nuestro ser hacia el mundo,
y en una amplia medida también nuestro ser para con nosotros mismos”
(GA 21: 149). Por ello, “[l]a fro,nhsij permite que quien actúa, comprenda
la situación: porque fija el ou- e[neka, el motivo-por-el-cual actúa, pues hace
accesible el para-qué que en ese momento determina la situación, porque
aprehende el ‘ahora’ y porque prescribe el cómo” (PIA: 54/68).
30 Jethro Masís

No sólo ha descubierto Aristóteles la facticidad del mundo


circundante al estatuir la originariedad de la estructura del ‘algo como algo’
que presupone la anterioridad antepredicativa, el ‘algo pre-teorético’ (vor-
theoretisches etwas) que en Sein und Zeit se denominará Vorgriff (cf. SZ: §
32, 150) como la manera de entender previa que presupone de entrada la
apertura mundanal y el primado del fenómeno del mundo: “[e]l mostrar del
enunciado se lleva a cabo sobre la base de lo ya abierto en el comprender o
de lo circunspectivamente descubierto” (SZ: § 33, 156). Esto último en el
sentido de que “[l]o que las estructuras formales del ‘enlazar’ [su,nqesij] y el
‘separar’ [diai,resij], o más exactamente, con la unidad de ambos, debía ser
fenoménicamente descubierto, es el fenómeno del ‘algo en cuanto algo’ [das
Phänomen des ‘etwas als etwas’]” (SZ: § 33, 159). También, en añadidura a
lo antedicho, Heidegger niega que el Estagirita haya brindado una tabla
anodina de categorías. Para Heidegger, Aristóteles ha sido sumamente
cuidadoso y no ha caracterizado el fenómeno que le sale al encuentro a
manera de fijación inflexible; el fenómeno del mundo, de los modos de ser
del Dasein en el mundo, “todavía no está caracterizado ontológicamente de
manera positiva, sino que sólo lo está formalmente como aquello que
también puede ser de otra manera, como aquello que no es siempre y
necesariamente como es” (PIA: 57/71). De modo que la susodicha
‘indicación formal’ (formale Anzeige) la encuentra por primera vez el joven
fenomenólogo en ciernes en el propio Aristóteles, con lo que se prueba la
tesis de Volpi de que el proyecto heideggeriano ha de vérselo en
concordancia, aunque lateral, con la metafísica aristotélica (cf. 1994: 204).
La cuestión del ser en Aristóteles tiene, sin embargo, un sentido
“completamente determinado” (PIA: 74/84): “[e]l ser de la casa consiste en el
ser-construido (ouvsi,a ginome,nh, poihqei/sa)” (PIA: idem); esto quiere decir
que Aristóteles “experimentó plenamente el fenómeno del mundo
circundante y de que interpretó ontológicamente la accidentalidad, aunque
tomando como hilo conductor un determinado y bien definido sentido del
ser” (PIA: 74/85). Pero ello, si bien será motivo de las duras críticas
heideggerianas, no resta nada a los méritos del pensador de Estagira quien se
remitió a las cosas mismas y trató de dar cuenta de ellas mediante una
óptica circunmundana (Umsicht) y con arraigo fenomenológico.
Aristóteles como protofenomenólogo 31

Física, libros A y B, y libro G, 1-3


Heidegger ha aprendido bien las lecciones luteranas en que entra en
consideración la comprensión vital del movimiento. Ahora lo que cuenta es
llevar a cabo una interpretación que dé acceso al movimiento de la vida. Se
persigue, entonces, dar con las estructuras fundamentales de la vida como
movimientos (Bewegungen) y movilidades (Beweglichkeiten) (cf. GA 61:
114).
El problema del movimiento, bien se sabe, forma parte del núcleo
de la propia destrucción aristotélica del pensamiento legado. Las preguntas
críticas que Aristóteles plantea a la tradición de antiguos físicos, las resume
Heidegger de la siguiente forma:

¿[H]an incorporado los físicos antiguos el ente entendido como fu,sij en el


proyecto de la investigación, de tal manera que su carácter fenoménico decisivo –
aquel que la investigación anterior ya siempre presupone de alguna manera en sus
diferentes modalidades de discurso: a saber, del movimiento – quede custodiado y
explicitado originariamente? O, por el contrario: ¿acaso el modo como la
investigación tradicional accede al ámbito del ser en cuestión no se mueve, de
entrada, en ‘teorías’ y tesis fundamentales, que no sólo no se extraen del ámbito del
ser, sino que directamente le cierran el paso? (PIA: 65/78).

Las preguntas son retóricas y han de responderse negativamente. Para


Aristóteles, en efecto, “resulta decisivo mostrar que, en principio, no es
posible aprehender categorialmente el fenómeno del movimiento con las
categorías proporcionadas hasta ese momento por la ontología tradicional:
ser y no ser, alteridad, diferencia” (PIA: 71/82). La investigación aristotélica
respecto de los primeros principios, es decir, la sabiduría buscada que
“versa, en opinión de todos, sobre las primeras causas y los primeros
principios [peri. ta. prw/ta ai;tia kai. ta.j avrca.j]” (Met. A, 1, 981b 28 ss)
debe encargarse de la pesquisa por el “origen del movimiento [o[qen h` avrch.
th/j kinh,sewj]” (Met. A, 3, 984a 25 ss).
Pero Aristóteles no cuestiona desde lo teorético; no opone a los
antiguos una teoría abarcante de la realidad que implique que, si el
fenómeno investigado del kinou,menon de los fu,sei o;nta no corresponde
con la realidad, ésta deba quedar a la espera o en rezago, sino que parte,
precisamente, de que hay cosas que se mueven. Los cuestionamientos críticos
que Aristóteles lanza a sus antecesores están basados en su convicción
concreta de que toda investigación que busque efectividad “se mueve en un
32 Jethro Masís

determinado nivel de interpretación de la vida dado con anterioridad y en


unos modos de hablar sobre el mundo dados también con anterioridad”
(PIA: 65/77). Esto, según Heidegger, quiere decir sin más que “[e]n la
propia facticidad está presente y operativo el modo como ya los ‘antiguos
físicos’ vieron, nombraron y abordaron la ‘naturaleza’ en clave discursiva”
(PIA: 65/77-78).
La estructura del etwas als etwas en que se enmarcan las
investigaciones aristotélicas, será explotada por Heidegger en Sein und Zeit
como el ‘como hermenéutico’ o, en la traducción de Rivera, como el ‘en
cuanto’ hermenéutico-existencial (hermeneutisches Als) (cf. SZ: § 33, 158).
Como sostiene Waldenfels, esta estructura del etwas als etwas – que el
fenomenólogo de Bochum denomina ‘diferencia significativa’, cf. 1980: 86,
129 – “nos remonta a la determinación aristotélica del ‘ente como ente’”
(1995: 18). Este es, pues, un descubrimiento de Heidegger, a saber, que esa
tan manida estructura fenomenológica es cara, no a Husserl, sino a
Aristóteles. En sentido aristotélico, “[e]l ente siempre es categorialmente
algo que se muestra como esto o aquello, lo que significa que el sentido del
ser es por principio diverso (múltiple)” (PIA: 67/79).
Es de esta forma como “el ente que se muestra bajo el aspecto
fundamental del ser-movido – del ‘estar-ocupado-en-algo’– es lo que se
tiene de antemano [Vorhabe], la condición que permite descubrir la
intencionalidad tal como se explicita en Aristóteles y que, por su parte, deja
ver el carácter fundamental del lo,goj” (PIA: 72/83).
Heidegger se irá desprendiendo, o ya lo ha hecho quizá desde un
principio, de un apego literal a la conceptualidad aristotélica. Su
independencia del Aristóteles que le fue enseñado no es la del crítico
decepcionado, así como su entereza y propiedad frente a la tradición
religiosa en que fue formado tampoco es la del apóstata airado. El libro de
Aristóteles (es decir, GA 61) puede bien considerarse como un fracaso desde
el punto de vista temático y objetivo. Quien crea que aquí hay un libro
sobre Aristóteles, se decepcionará cuando caiga en la cuenta que de lo que se
habla, si bien formal-indicativamente (formal-anzeigend), es de la vida y de
sus categorías fundamentales. Esta es, justamente, la manera de leer de
Heidegger: en entera alusividad a la vida fáctica y a sus categorias
fundamentales. Es esta, pues, la llamada aclaración de la situación
hermenéutica.
Aristóteles como protofenomenólogo 33

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O utilitarismo e a teoria da punição

Mauro Cardoso Simões *

Resumo: O objetivo deste texto é apresentar uma discussão das noções de punição no
contexto da teoria utilitarista, destacando a possibilidade de que inocentes sejam qualificados
como descartáveis ou sirvam como meio aos interesses sociais. O texto analisa, ainda, a teoria
de H. L. A. Hart da noção utilitarista de punição e de justificação da punição, ampliando o
debate aos princípios de justiça de Rawls.
Palavras-Chave: Culpa; Inocentes; Punição; Utilitarismo

Abstract: The purpose of this text is to provide a discussion of the concepts of punishment
in the utilitarian theory, highlighting the possibility that innocent people are qualified as
disposable or serve as a means to social interests. The text analyzes addition, the Hart’s
theory of utilitarian concept of punishment and justification for punishment, broadening the
debate to the principles of justice of Rawls.
Keywords: Guilty; Innocents; Punishment; Utilitarianism

A teoria utilitarista justifica a punição somente em termos de boas


conseqüências produzidas. Há, no entanto, divergência entre os utilitaristas
sobre as boas conseqüências da punição que supostamente produziriam.
Alguns utilitaristas podem até acreditar que os danos causados pela punição
suplantem as boas conseqüências e, conseqüentemente, a punição não se
justificaria. Mas, muitos utilitaristas parecem ver os efeitos da punição em
termos da redução de criminalidade, e acreditam que punir os criminosos
teria pelo menos em alguns, senão em todos, os seguintes efeitos positivos.
Em primeiro lugar, a punição agiria na dissuasão do crime. Os efeitos
dissuasivos podem ser tanto individuais quanto gerais. A punição, além de
seu efeito primário, o castigo do infrator, dissuadindo-o de cometer delitos

*
Pós-doutor em Filosofia pela National University of Singapore (NUS); Pós-Doutorando em
Filosofia pela University of Cambridge; Doutor em Filosofia pela Unicamp e Professor do
Centro Universitário Franciscano (UNIFRA). E-mail: maursim@yahoo.com Artigo
recebido em 03.10.2010, aprovado em 20.12.2010.

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 37-46


38 O utilitarismo e a teoria da punição

semelhantes no futuro, ainda afastaria potenciais infratores. Os delinqüentes


que são punidos seriam supostamente dissuadidos por sua experiência de
punição e pela ameaça de serem punidos novamente, caso reincidam na
delinqüência. Estes são os efeitos dissuasórios individuais. Os efeitos
dissuasivos gerais de punição sobre potenciais infrações, opera por meio da
ameaça de serem submetidos ao mesmo tipo de punição que aqueles que são
condenados.
Em segundo lugar, supõe-se que a punição tenha efeitos
reformativos ou de reabilitação 1 . Isso se limita a que o autor da infração seja
punido. Ele seria reformado no sentido de que os efeitos do castigo almejem
mudar seus valores para que não cometa delitos semelhantes no futuro,
acreditando que tais delitos sejam errados. Mas se ele se abstém de cometer
atos criminosos, simplesmente pelo medo de ser apanhado e punido
novamente, então ele é dissuadido em vez de reabilitado e reformado pela
punição. Assim, os efeitos da dissuasão individual e da reabilitação são os
mesmos. O que os distingue é a diferença na motivação.
A terceira boa conseqüência da punição é o seu efeito
incapacitativo. Quando um delinqüente está cumprindo sua pena na prisão,
ele é retirado da circulação social geral e é, portanto, impedido de cometer
uma série de delitos, ainda que não possa ser dissuadido nem reformado
pela punição. Claro que a punição não teria um efeito incapacitativo global
se o infrator estivesse livre para exercer alguma atividade criminosa.
Enquanto na prisão o infrator ainda poderia cometer alguns crimes, como
assaltar outro prisioneiro ou um guarda prisional. Mas as suas
oportunidades seriam reduzidas de modo geral. Em alguns casos, no
entanto, o contato com outros prisioneiros poderiam criar oportunidades
para uma maior participação no crime quando for liberado. O efeito
incapacitativo, embora talvez mais provável no caso do aprisionamento,

1
Jack P. Gibbs distingue entre ‘reahabilitation’ e ‘reformation’. Um infrator estaria
‘reabilitado’ se deixasse de violar a lei, como resultado de meios não-punitivos,
considerando que ele estaria ‘reformado’ se deixasse de violar a lei, como resultado da
punição, mas por razões independentes do medo de punição. Cf. Gibbs, Jack P. Crime,
punishment, and deterrence. New York, 1975. Eu uso os dois termos indiferentemente e
amplamente para me referir aos casos em que o autor da infração, depois de ter cumprido
uma pena, já não comete crimes porque acredita que um comportamento criminoso seja
errado, e não por que teme a punição. Seus valores podem ser alterados pela punição
mesma ou por meios não-punitivos.
Mauro Cardoso Simões 39

também pode estar presente em outras formas de castigo. Por exemplo, a


liberdade condicional pode ter algum efeito incapacitativo, pois embora o
autor da infração esteja livre, o fato de estar sob supervisão pode restringir as
oportunidades de atividades criminosas.

O utilitarismo e a punição de inocentes


Suponha-se que as conseqüências benéficas da punição compensem o
sofrimento que se inflige aos infratores. Os críticos da teoria utilitarista
argumentam que, caso a punição só se justifique apenas em termos de suas
boas conseqüências, então a punição não pode ser aplicada aos infratores.
Poderia haver situações em que punir uma pessoa inocente teria melhores
conseqüências que alternativos cursos de ação. Os utilitaristas estariam,
portanto, empenhados em punir a pessoa inocente. Esta objeção tem
desempenhado um papel importante na rejeição da teoria utilitarista de
modo geral.
Vamos considerar um exemplo famoso da literatura feita por H. J.
McCloskey 2 . Suponha que em uma cidade com uma população mista onde
um homem de um grupo racial viole uma mulher de outro grupo. Em
virtude das tensões raciais atuais, o crime é susceptível de produzir violência
racial deixando muitas pessoas feridas, a menos que o homem culpado seja
detido rapidamente. Suponha ainda que o delegado da cidade possa impedir
a violência com a prisão de um homem inocente que estava perto da cena
do crime, e que será aceito pela comunidade como a pessoa culpada. Em
verdade, argumenta-se, as melhores conseqüências serão produzidas pelo
delegado ao fabricar elementos de prova contra ele o que irá resultar em sua
condenação e severa punição. Mas os críticos afirmam que o ato do
delegado e a subseqüente punição do homem inocente esteja errado.
Há muitas maneiras pelas quais os utilitaristas, ou aqueles que lhes
são simpáticos, possam responder a esta acusação, e eu vou considerar
alguns dos seus principais argumentos. Em primeiro lugar, argumenta-se
que a ‘punição de inocentes’ seja uma contradição lógica, porque punição
(punishment) implica culpa (guilty). Em segundo lugar, as premissas da
objeção estão sendo desafiadas. Sugere-se que ao punir o homem inocente,
de fato, não se irá produzir a melhor conseqüência se levarmos em conta

2
Cf. McCloskey, H. J. A non-utilitarian approach to punishment. In: Bailes, Michael D.
(ed.) Contemporary Utilitarianism. New York, 1968.
40 O utilitarismo e a teoria da punição

todas as conseqüências deste tipo de punição, incluindo as conseqüências de


longo prazo e menos evidentes. Em terceiro lugar, alega-se que as únicas
situações em que a punição de um inocente seja aceita são situações
“fantásticas” e hipotéticas, em vez de situações que possam surgir, ou sejam
susceptíveis de ocorrer, no mundo real. Neste sentido e por uma diversidade
de razões, os utilitaristas não devem ficar preocupados com aqueles que
estão empenhados em tais situações fantásticas. Na discussão desta terceira
resposta, vou também considerar os pontos de vista daqueles utilitaristas
que defendem que a punição dos inocentes seja, com efeito, justificada em
situações em que produzam as melhores conseqüências. Se a moralidade do
senso comum discordar de nossas intuições, tanto pior para elas.
Em seu conhecido texto On Punishment, Anthony Quinton
argumenta que a noção de punição implica culpabilidade no sentido de que
a punição é definida, em parte, como a inflição de sofrimento aos culpados.
Assim, quando o sofrimento é infligido a pessoas inocentes, isso não pode
ser corretamente descrito como punição. Se infligirmos sofrimentos a um
homem inocente e tentarmos castigá-lo como uma forma de punição, nós
seremos culpados de mentir, uma vez que fazemos uma imputação
mentirosa: que ele é culpado e responsável por uma infração. Parte do
argumento de Quinton parece repousar sobre a importância da distinção
entre, por exemplo, portadores da febre tifóide e os criminosos, embora
ambos possam ser tratados, às vezes, de maneira bastante semelhante.
Assim, os portadores da febre tifóide, ou uma pessoa com uma doença
infecciosa, seriam postos em quarentena. Ele perderá sua liberdade, em
grande parte da mesma forma que um criminoso é privado de sua liberdade
quando é preso. E, no entanto, não chamamos a quarentena uma forma de
punição justamente porque o portador da doença não é culpado de um
crime.
É certamente verdade que, nos casos típicos de punição, é infligida
a uma pessoa a culpa por um crime. Mas a questão fundamental é saber se
podemos estender a noção de punição para a inflição de sofrimento aos
inocentes, ao mesmo tempo, sem perder a distinção entre punição e diversas
atividades como a quarentena aos portadores de doenças e de certos tipos de
tratamentos médicos ou odontológicos que são dolorosos.
Em todos estes casos há a inflição de algum desconforto ou
sofrimento, mas apenas no caso de punição é que o aborrecimento é
Mauro Cardoso Simões 41

essencial para o que se está fazendo. Como Wasserstrom aponta “the point
of the imposition of a deprivation when it is unmistakably a punishment is
that it is being imposed because it is a deprivation, because the person upon
whom it is being imposed should thereby be made to suffer and in that
respect be worse off than before” 3 . Por outro lado, a experiência
desconfortável adquirida por aqueles que estão em quarentena, ou por
aqueles submetidos a tratamento médico, é apenas acidental, não sendo
essencial para o que precisa ser feito. Os avanços da tecnologia médica
podem levar à substituição de dolorosas formas de tratamento por
agradáveis, mas ainda eficazes. O tratamento médico não tem de ser
doloroso a todos: uma pílula doce é um medicamento como uma pílula
amarga. Do mesmo modo, a quarentena implica um grau de isolamento
para impedir a propagação da infecção, e que, por si só, seria desagradável.
Mas pode, se os recursos o permitirem, ser grandemente superados pelos
prazeres da circunstância em que se encontra. Entretanto, a punição implica
pelo menos um certo grau de desconforto geral. Assim, podemos distinguir
entre punição e quarentena, sem voltar a cair na noção de que a pessoa que
é punida deva ser culpada.
A segunda resposta à acusação de que os utilitaristas estão
empenhados em punir os inocentes chama a nossa atenção para as más
consequências, e menos óbvias, de se punir pessoas inocentes, e argumenta
que a balança da punição dos inocentes irá sempre produzir conseqüências
piores do que o fracasso em fazê-lo. Por exemplo, é alegado que o fato de
que um inocente tenha sido punido produziria uma perda de confiança no
delegado e um medo generalizado entre todos, que poderiam ser as
próximas vitimas inocentes do delegado, quando no futuro tentasse prevenir
violência semelhante. Além disso, o próprio delegado teria as suas
sensibilidades embotadas, uma vez que as barreiras contra enquadrar e punir
inocentes tenham sido removidas. Ele estaria mais suscetível em adotar uma
política semelhante na próxima vez em que enfrentasse um problema de
manutenção da ordem, e nessa ocasião, poderia não haver um motivo forte
para castigar uma pessoa inocente. Também não é certo que haveria
violência racial, de fato, se uma pessoa inocente não fosse punida. Por outro
lado, o sofrimento da pessoa inocente é possível que seja maior do que o do

3
Wasserstrom, Richard A. “Capital punishment as punishment: some theoretical issues and
objections. The complexity of the concepts of punishment“. Philosophy, 37 (1962), p. 323.
42 O utilitarismo e a teoria da punição

verdadeiro culpado. O castigo viria como um grande choque para o homem


inocente, e ele ficaria indignado e angustiado, de uma forma que a pessoa
culpada não ficaria.
Mas em cada ponto desta resposta utilitarista, os críticos procuram
levantar objeções contra a descrição do exemplo em análise. Assim eles se
pronunciam: o delegado sofre de uma doença súbita fatal logo após a
punição do homem inocente, e ele não faz nenhuma confissão no leito de
morte. Ninguém mais sabe sobre a fabricação de elementos de prova e o
segredo está enterrado com o delegado. O homem inocente que é punido
não tem parentes ou amigos próximos, e ele mesmo está dotado de um
temperamento incomum, que enfrenta desastres inesperados com calma
resignação. Não podemos esquecer o verdadeiro autor, que ainda está livre e
poderá conseguir fugir para longe. Não bastando isto, ele morre
inesperadamente ao ser atropelado por um ônibus quando está à caminho
do funeral do delegado.
Face a estas objeções, duas observações são adequadas. Em primeiro
lugar, ninguém pode afirmar com segurança que, com o equilíbrio das
probabilidades, não existam casos factuais em que a punição de inocentes irá
produzir as melhores conseqüências. Mas, por outro lado, a força da nossa
convicção, que é partilhada por muitos utilitaristas, que punir os inocentes
no mundo real seja injustificado, não podem ser contabilizados
simplesmente com base em considerações utilitaristas. Se estivéssemos sendo
guiados por considerações puramente utilitaristas, não teríamos o direito de
estar tão confiante como estamos quanto ao fato de que tais punições no
mundo real estejam erradas, e deveríamos estar preparados para
experimentar, com limitações, a proposta de punição dos inocentes.
Com efeito, podemos ir mais longe e argumentar que no estado
atual dos nossos conhecimentos, inquiridos anteriormente, os elementos de
prova dos desejáveis efeitos do castigo não são sempre baseados tão
firmemente, como muitas vezes assumido, e apresenta algumas dificuldades
em relação a uma justificação meramente utilitarista da punição.
A partir do ponto de vista utilitarista, a punição a criminosos
produz conseqüências ruins que são certas e não apenas especulativas, a
saber, o sofrimento infligido diretamente pela punição aos infratores e
indiretamente aos seus amigos e parentes. Perante esta situação, não há
nenhuma evidência igualmente firme que em todos os casos nos quais se
Mauro Cardoso Simões 43

pense justificar a punição, que haja bons efeitos. Há alguma evidência de


efeitos incapacitativos, embora a extensão destes efeitos varie com diferentes
tipos de delitos, e os elementos de prova também seja coerente com a
existência de algum efeito dissuasor geral. Mais uma vez, há boas razões para
pensar que o total abandono da prática de castigo teria resultados
lamentáveis. Mas existem crimes específicos nos quais o caso utilitarista de
punição, embora não possa ser excluída, não é particularmente forte. É
então pouco claro o que deveríamos fazer, no estado atual dos nossos
conhecimentos, se estivéssemos sendo guiados por considerações puramente
utilitárias. De fato, a nossa reflexão sobre estas questões também é guiada
por considerações não-utilitaristas. Outras coisas são iguais, pensamos ser
melhor que os culpados sofram punição e que deva ser um sofrimento
semelhante às inocentes vítimas da criminalidade. Mais uma vez, dado que a
prática da punição tem alguma justificação utilitária, haverá também
delinqüentes que poderão justificadamente ser punidos pelo recurso à
considerações não utilitaristas. Por exemplo, se o castigo para alguns delitos
pode ser justificada com base em razões utilitárias em termos gerais do efeito
dissuasor e do efeito incapacitativo dessa punição, então é injusto permitir
que aqueles que tenham cometido delitos mais graves possam ficar impunes
e, mesmo nestes últimos casos, a evidência existente seria insuficiente para
mostrar que a punição tem bons efeitos semelhantes.
Não acredito que a prática de punição fosse justificada se houvesse
um caso utilitarista decisivo contra ela, ou se não, pelo menos tivesse algum
suporte utilitário. Mas isto não quer dizer que todos os aspectos desejáveis
da prática possam ser justificados em termos puramente utilitários.

A posição de H. L. A. Hart
Hart afirma que a justificação do castigo levanta uma série de diferentes
questões, e qualquer cálculo que ofereça uma única resposta - quer se trate
de um exercício de um único valor ou de uma pluralidade de valores - a
uma única pergunta seria insuficiente 4 . Nós temos diferentes respostas a
diferentes perguntas. Hart faz uma distinção entre três questões: 1) O que
justifica a prática geral da punição? 2) Quem pode ser punido? 3) Como
pode-se severamente punir? A primeira questão é sobre o objetivo geral de

4
Hart, H. L. A. Punishment and responsibility. Oxford, 1968. p. 3
44 O utilitarismo e a teoria da punição

se justificar a punição, que possui dois aspectos: (a) Responsabilidade (quem


pode ser punido?) e (b) valor (como pode-se punir severamente?) 5 .
Hart sustenta que a justificação geral da punição é um objetivo
utilitarista de proteção da sociedade contra os danos causados pelo crime, e
não o objetivo retributivista de infligir dor aos infratores que são
moralmente culpados. Mas ele salienta que a prossecução dos objetivos
gerais de justificação tem de ser qualificada por princípios de justiça que
restrinjam a aplicação de punição para apenas aqueles que têm quebrado
voluntariamente a lei. Ele também acredita que a quantidade de punição é
apenas parcialmente determinada pelo objetivo geral de justificação e em
parte por outras considerações.
No restante deste texto concentrar-me-ei tão-somente na parte da
posição de Hart sobre os princípios da justiça - a parte que proíbe o castigo
para aqueles que não tenham infringido as regras estabelecidas na legislação
penal. A posição de Hart sobre os princípios da justiça é naturalmente mais
ampla, restringindo a punição para aqueles que voluntariamente tenham
quebrado a lei, excluindo, assim, criminosos que têm uma desculpa. Não
discuto, no entanto, este posicionamento neste texto.
Hart faz uma série de apontamentos importantes sobre a relação
entre o objetivo geral de justificação, bem como a distribuição de punição.
Em primeiro lugar, ele afirma que os princípios da justiça, que se aplica à
distribuição de castigo, não são deriváveis de qualquer utilitarismo ou
retributivismo para o objetivo geral de justificação. Eles representam valores
independentes que podem por vezes entrar em conflito com o utilitarismo
que Hart aceita como o grande justificador geral da punição. A este respeito
a teoria de Hart é diferente do utilitarismo de regra de Rawls, que tenta
demonstrar que a punição de inocentes não se justifica porque o
utilitarismo justifica a punição proibindo, no entanto, tal prática de
punição. Rawls distingue diferentes níveis em uma teoria de punição, mas
considera que em última instância a punição seja justificada em termos de
um único valor, utilitarista. Hart, por outro lado, sustenta que há uma série
de diferentes questões para a justificação do castigo, não havendo qualquer
valor único que possa dar conta devidamente de todas as características da
punição que exigem justificação. Mas Hart acredita que, embora os

5
Ibid., p. 3-4, 8-13. Cf. Honderich, Ted. Punishment – The supposed Justifications
Revisited. London: Pluto Press, 2006.
Mauro Cardoso Simões 45

princípios da justiça sejam independentes e, por vezes conflitantes com o


utilitarismo, a sua limitação de punição para aqueles que voluntariamente
tenham quebrado a lei não refuta o utilitarismo como justificador geral da
punição.
Hart às vezes se refere aos princípios de justiça como retribuição na
distribuição do castigo, mas ele tem o cuidado de salientar que estes
princípios podem ser defendidos sem ter de abraçar a opinião de que o
grande objetivo de justificar a prática da pena seja a retribuição. Nisto ele
tem razão, os princípios da justiça não justificam qualquer regulamentação
específica ou um conjunto de regras. Eles devem ser distinguidos, por
exemplo, do princípio da equidade, usado para justificar as regras
fundamentais do direito penal que criam um equilíbrio ideal de igualdade
de benefícios e encargos. Assim, a aplicação dos princípios da justiça em
nada pode reivindicar um determinado conjunto de regras. A violação de
uma lei moralmente má não implica que o autor da infração seja
moralmente culpado, mas, se a lei má for aplicada até mesmo para aqueles
que não tenham a tenham quebrado voluntariamente, então este é um mal
acrescentado e infligido pela lei 6 .
Mas, embora a aplicação dos princípios da justiça (ou retribuição
na distribuição) não implica que o castigo seja o objetivo geral da
justificação, ele se constrange, sem anular, a busca do objetivo utilitarista
como o justificador geral da punição. Os princípios de justiça estão
destinados a assegurar que, na busca de objetivos sociais gerais como a
prevenção da criminalidade, a justiça ou equidade não seja sacrificada para
os indivíduos. É injusto utilizar indivíduos como um meio para a promoção
de consequências sociais benéficas, a menos que tenham a capacidade e a
oportunidade justa para assegurar o seu comportamento conforme às
exigências da lei 7 . Sem as limitações dos princípios da justiça, a prossecução
dos objetivos utilitaristas seria por vezes reforçada, mas em detrimento da
justiça para os indivíduos. Portanto, a prática da punição envolveria um
compromisso em que a prossecução de desejáveis objetivos sociais gerais
estaria marcada pela necessidade de proteger os indivíduos de serem
utilizados apenas como um meio para a realização destes objetivos sociais
gerais. Punição é, por conseguinte, distinta de outras medidas para a busca

6
Ibid., p. 12, 18.
7
Ibid., p. 181, 190-191, 201.
46 O utilitarismo e a teoria da punição

de objetivos sociais, como a quarentena obrigatória de pessoas com doenças


infecciosas em que os princípios de justiça não se aplicam 8 . Hart não está,
no entanto, afirmando que as limitações estabelecidas pelos princípios da
justiça sejam absolutos, e ele diverge sobre a possibilidade de que em
situações extremas, os inocentes possam ter que ser sacrificados.

8
Ibid., p. 17.
A renovação da teleologia em Hans Jonas:
da biologia filosófica aos fundamentos da ética

Wendell Evangelista Soares Lopes 

Resumo: O presente trabalho visa elucidar a renovação da teleologia no pensamento de


Hans Jonas, mostrando como esta ocupa aí duas funções centrais, a saber: pensar uma nova
ontologia que atenda de forma mais exata à construção de um universo psicofísico e em vir-
a-ser; e pensar o dever-ser da humanidade enquanto telos e valor absoluto no processo
evolutivo do Ser. Para alcançarmos nosso objetivo, primeiro explicitaremos que o que Jonas
designa por “enigma da subjetividade” é o problema fundamental da ontologia, e que a
filosofia moderna fracassa diante de tal problema, exigindo assim a reabilitação – e
renovação – de uma concepção teleológica do ser. Depois mostraremos que essa renovação
da teleologia – que pode certamente ser designada de “neo-finalismo” – define o finalismo
como intrínseco não só aos seres individuais, mas ao próprio devenir do mundo, onde o
homem seria a própria realização última de uma possibilidade latente no interior de tal
processo evolutivo da substância universal. Com isso, resultaria um princípio da ética que
não estaria fundado nem na autonomia do Eu, nem nas necessidades da comunidade, mas
antes no próprio caráter teleológico do processo evolutivo da natureza – o homem
assumindo aí um valor absoluto por justamente ser o telos – entenda-se: “qualidade final” –
de tal processo. Quer isto dizer, a teleologia jonasiana visa por fim responder sobre o bem
que é a humanidade, que se firmaria assim como o próprio fundamento da ética.
Palavras-chave: Enigma da subjetividade; Ética; Hans Jonas; Ontologia; Renovação da
teleologia

Abstract: The present paper aims to elucidate the renewal of teleology in the thought of
Hans Jonas showing how it takes up two central functions, namely: to think a philosophical
biology – or ontology – that more accurately meets the construction of a coming-to-be and
psychophysical universe; and to think the ought-to-be of humanity as the telos and absolute
value in the evolutionary process of Being. To accomplish our goal, we explain first that
what Jonas calls the “riddle of subjectivity” is the basic problem of ontology, and that
modern philosophy fails to respond to it, thus requiring a rehabilitation – and renewal – of
a teleological conception of being. Then we will show that this renewal of teleology, that


Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) – Bolsista
CAPES. E-mail: wendelleslopes@hotmail.com. Artigo recebido em 30.10.2010, aprovado
em 27.12.2010.

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 47-70


48 Wendell Evangelista Soares Lopes

can be called “neo-finalism”, defines finalism as intrinsic not only to individual beings, but
also to the devenir of the world itself, where man would be the very ultimate realization of a
latent possibility within this evolutionary process of the universal substance. Hence would
result a principle of ethics which is ultimately grounded neither in the autonomy of the self
nor in the needs of community, but in the teleological character of the evolutionary process
of nature itself – man as the “final quality”, and thus the absolute value, of such a process.
That is to say, for Jonas teleology aims to finally answer what is the good about humanity,
who would sign as well as the very foundation of ethics.
Keywords: Ethics; Hans Jonas; Ontology; Renewal of teleology; Riddle of
Subjectivity

Introdução
Como explicita Jonas no Epílogo de The Phenomenon of Life, “a ontologia
como fundamento da ética foi o ponto de vista original da filosofia. A
separação das duas, que é a separação entre o reino ‘objetivo’ e o ‘subjetivo’,
é o destino moderno”. E se o destino moderno afastou o mundo subjetivo
do mundo objetivo, “sua re-união, caso seja possível, só poderá ser
alcançada a partir do lado ‘objetivo’; quer dizer: por uma revisão da ideia de
natureza” (Jonas, 2001, p. 283). Seguindo de perto essa orientação
fundamental, o presente trabalho tem como escopo elucidar a renovação da
teleologia no pensamento de Hans Jonas, mostrando como esta ocupa duas
funções centrais, a saber: pensar uma biologia filosófica – ou ontologia –
que atenda de forma mais exata à construção de um universo psicofísico e
em vir-a-ser (evolução); e pensar o dever-ser da humanidade enquanto telos
e valor absoluto no processo evolutivo do Ser. Para alcançarmos nosso
objetivo, primeiro explicitaremos que aquilo que Jonas designa por “enigma
da subjetividade” constitui o problema fundamental de uma filosofia da
biologia, e que os dois resultados do dualismo moderno – o idealismo e o
materialismo – não se encontram em condições de fazê-lo frente. Mais
ainda: enquanto problema abissal, o “enigma da subjetividade” mostra-se
como a própria razão para a reabilitação – e renovação – de uma concepção
teleológica do ser. Num segundo momento, então, elucidaremos mais
especificamente em que sentido caminha tal reabilitação e renovação da
teleologia. Antes de tudo demonstrar-se-á que o que Jonas oferece não é
senão uma leitura aristotélica – e ao mesmo tempo não-aristotélica – do vir-
a-ser do mundo, cuja resposta à questão do atraso e raridade do espírito,
mostra a co-naturalidade do espírito com a natureza, enquanto possibilidade
nesta, que ao aproveitar-se de uma oportunidade encontra lugar para seu
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 49

aparecimento real, sua realização, com o homem. E Jonas pensa assim o


homem como telos no processo de devenir do mundo. Esta renovação da
teleologia pode certamente ser designada de “neo-finalismo”, pois aí o
finalismo é intrínseco não só aos seres individuais, mas de maneira nova
refere-se ao próprio desenvolvimento evolutivo do Ser. Neste sentido,
mostraremos, finalmente, que, na teoria ética jonasiana, o dever-ser não é
estabelecido como consequência da autonomia do Eu, nem como
meramente condicionado à vida social, mas como inscrito no próprio
caráter teleológico do processo evolutivo da natureza, onde o homem
assume um valor absoluto por justamente ser o telos – entenda-se:
“qualidade final” – de tal processo. Quer isto dizer, a teleologia jonasiana
visa por fim responder sobre o bem que é a humanidade, que se firmaria
assim como o próprio fundamento da ética.

1 O enigma da subjetividade
Podemos, então, começar esta exposição com a seguinte afirmação: a
matematização do mundo é um destino moderno. Nesse contexto, é bem
conhecida a forte crítica que a partir do século XVII a filosofia aristotélica
passou a sofrer, tanto pela presença de noções metafísicas imiscuídas em sua
física, bem como pelo fato de que o Estagirita atacava qualquer tipo de
explicação do movimento em termos quantitativos. Em especial, a teleologia
aristotélica se tornou um ultraje por sua incompatibilidade com a mecânica
e cosmologia modernas. Assim, as determinações finais foram extirpadas da
análise dos processos naturais, e do mundo como um todo, restando para a
análise as determinações materiais e eficientes (mecânicas). Nesse mundo
mecânico que é o moderno, ao homem somente é dada a capacidade de
projetar fins. Kant, por exemplo, teve mesmo que limitar o conhecimento
para salvar a liberdade e – consequentemente – a dignidade do homem, que
como único ente capaz de estabelecer fins se torna ele próprio e unicamente
– enquanto homo noumenon – um fim em si mesmo. O mundo do valor é
assim expurgado do mundo natural, e afirmado apenas no mundo da pura
subjetividade.
Sobre esse procedimento fundamental Jonas esclarece que a rejeição
da teleologia é um credo e indiscutível artigo de fé das ciências, que se
ancorava apenas num “princípio metodológico que orientava a investigação,
e não uma conclusão dos resultados das pesquisas” (ibid., p. 34), isto é, a
50 Wendell Evangelista Soares Lopes

rejeição da teleologia não era um resultado indutivo e empírico. Claro que


essa postura anti-metafísica se insere em um contexto maior, onde se
encontra o ideal de “objetividade”, isto é, a ideia de uma “percepção
distanciadora e objetivante”, que visa a atender seu método experimental da
ciência. Mas, mais especificamente, a teleologia é criticada aí em sua função
imanente (e não transcendente) apenas, pois isso favorecia a pesquisa do
mundo natural. A ideia de um arquiteto divino, por exemplo, beneficiou a
ciência que ficava assim livre para pesquisar uma natureza concebida em
termos puramente mecânicos e matemáticos. Desse modo, a teleologia se
relacionaria somente à natureza humana, sendo qualquer explicação finalista
do mundo considerada como um dos idols of the tribe, para falarmos como
Francis Bacon. Esta ideia baconiana encontra um perfeito paralelo na
explicação cartesiana do automatismo animal, onde, em relação a este (o
animal), não se está mesmo autorizado a falar e algo como dor. Diante
destas justificativas só resta afirmar a explicação teleológica como
antropomórfica. Enfim, a crítica da teleologia como antropomórfica mostra
claramente que “a justificativa para as causas finais serem excluídas a priori
dos efeitos exteriores encontrava-se na metafísica dualista” (ibid., p. 37),
pois é a filosofia cartesiana que oferece uma base segura para que esses
preceitos se firmassem, uma vez que separava de forma radical sujeito e
objeto, mente e corpo.
Não é sem motivos, portanto, que o ponto de partida de Jonas para
a renovação de uma concepção teleológica do ser seja justamente a
superação do dualismo. Com Descartes matéria e espírito foram
completamente separados, e por esta divisão do mundo ele se torna um
marco na história da filosofia. Sob a égide hermenêutica jonasiana, o
dualismo cartesiano se torna mesmo um verdadeiro “divisor de águas”: seria
o ponto de divisão entre duas eras, uma “pré-dualista” e outra “pós-
dualista” – esta última apresentando como rebentos o idealismo e o
materialismo, ou se se preferir, um “monismo da res cogitans” e um
“monismo da matéria” respectivamente.
Jonas então se levanta contra ambos os derivados do dualismo, o
idealismo e o materialismo. Mas, não obstante, extrai também
ensinamentos de ambos. Por um lado, Strachan Donnelley pensa que o
nosso filósofo simplesmente descarta o idealismo “como uma história auto-
congratulatória e não séria da presença do espírito e do fenômeno psíquico
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 51

no mundo” (2002, p. 39). Mas isto não é de todo correto. Nos últimos
anos de vida, Jonas se esforça por explicar seu afastamento de Husserl e
Heidegger 1 . De modo geral, seu sentimento era o de que “o ponto de vista
idealista, seja transcendental ou existencial, não era suficiente” (Jonas, 1987,
p. 20). Mas, não obstante, a “interpretação ‘existencial’ dos fenômenos
biológicos” (Jonas, 2001, p. xxiii) que ele elabora em The Phenomenon of
Life parte exatamente de um conhecimento que toma como ponto de
partida o Eu, como em Husserl e Heidegger (antes da Kehre). Não se trata
certamente do Eu da consciência pura (Husserl), nem do Ser-o-aí (Dasein)
heideggeriano, cuja mortalidade é ainda pensada de forma muito abstrata
(cf. Jonas, 1993, p. 21), mas antes do Eu corporal. Para além de uma
analítica do Dasein delineia-se aí uma verdadeira analítica do corpo 2 . Este
homem que é corpo orgânico, que sente fome, não pode mais ser pensado
como inorgânico; esta quase-tautologia decretaria assim o fim do idealismo
imperante na filosofia – em especial na filosofia alemã. Isto porque, para
Jonas, a filosofia não poderia se deixar levar pelo erro de apenas
“contemplar nosso umbigo espiritual” (Jonas, 1991, p. 101), pois nosso
próprio ser a despeito de sua transcendência permanece parte do todo. É
preciso então seguir a orientação de se repensar – e mesmo refutar – a
crença na transcendência de um Eu acósmico (como a encontramos ainda
no existencialismo, por exemplo).
Esta orientação Jonas não a encontra apenas com o dado ontológico
de nosso corpo próprio. Particularmente “o evolucionismo – afirma Jonas –

1
Cf., por exemplo: Jonas (1987, p. 19-20); Jonas (1991, p. 101-103); Greisch (1991, p. 8-
9); e Jonas (1992, p. 9-27).
2
Esta centralidade do corpo é explicitada pelo próprio Jonas: “o corpo orgânico representa a
crise latente de toda ontologia conhecida e o critério de ‘qualquer ontologia futura que
venha a ser capaz de avançar como ciência’” (Jonas, 2001, p. 19). Por isto “O problema da
vida, centrado no problema do corpo, é, portanto, um tema cardinal para a ontologia e
também uma fonte de constante perturbação para as suas posições antitéticas modernas
como o materialismo e o idealismo” (Ibid.). A confirmação disso ainda se pode encontrar
nas Memórias de Jonas, onde o filósofo resume a tese de The Phenomenon of Life – esta que
seria, aos seus olhos, sua “obra mais importante filosoficamente” – da seguinte maneira: “a
essência da realidade se exprime de maneira mais completa na existência propriamente
orgânica do organismo... que sem dúvida é corpo” (Jonas, 2005, p. 238). Olivier Depré
(2003) demonstra ter percebido este elemento do pensamento jonasiano ao afirmar que “a
atitude de Jonas frente à Heidegger é marcada pela substituição de uma filosofia do corpo
àquela do Dasein” (p. 165).
52 Wendell Evangelista Soares Lopes

arruinou a obra de Descartes com mais eficiência do que qualquer crítica


metafísica” (Jonas, 2001, p. 57). O que está em jogo nesta oposição a toda
forma de dualismo é o que se poderia chamar de “o testemunho monista da
evolução” (Jonas, 1993, p. 34). No entanto, é preciso fazer uma observação:

o fato de que os homens têm muito em comum com os animais e que, inclusive,
fisicamente pertencem ao reino animal, não é algo que se impôs ao pensamento
primeiramente através da teoria darwiniana da descendência, mas já era algo
familiar tanto para Aristóteles como para Lineu e, além disso, é evidente desde a
anatomia humana. De acordo com ela o homem é um animal vertebrado,
sanguíneo, um mamífero placentário, e as comparações morfológicas mais
aproximativas o colocam – com ou sem a teoria da descendência – entre os, ou pelo
menos mais próximos de, uma família específica dos animais, os primatas (Jonas,
1992, p. 34 [grifo nosso]).

Fizemos questão de grifar o trecho da citação acima com o intuito


de mostrar que, ao contrário do que muitos comentadores pensam, Jonas
não endossa completamente a teoria evolucionista. Carlo Foppa, por
exemplo, pensa que “Jonas utiliza a teoria da evolução [...] para edificar sua
ontologia que é uma ontologia monista” (1994, p. 578), e assim o critica
por tentar fundamentar seus preceitos filosóficos em uma hipótese
científica. Não obstante, Gilbert Hottois (1993, p. 30), por sua vez, afirma
ser “retórica” a aproximação de Jonas à noção de evolução. E Donnelley,
por exemplo, se refere mesmo ao pensamento jonasiano como propriamente
“não-darwinista” (2002, p. 39). Ao que me parece, no entanto, a
aproximação de Jonas com as ciências é simplesmente a de perceber nas
teorias científicas algo de relevante para a reflexão filosófica, que, claro, tem
sua linguagem própria. Nesse sentido não se trata de uma aproximação nem
meramente retórica nem completamente darwinista ou evolucionista.
Para confirmar isto, mais importante para o nosso caso, aqui, é a
indicação de Jonas de que a teoria darwiniana da descendência além de ter
representado um verdadeiro choque cultural, foi responsável, sobretudo, por
um trauma mais estritamente filosófico, pois diz ele: “com essa explicação
imanente de nossas origens de acordo com regras puramente biológicas, que
não exigiam a intervenção de um novo princípio, a última morada terrena
de todos os que anteriormente acreditavam na transcendência foi destruída
pelo onipotente monismo de uma natureza sem sentido e mecânica” (Jonas,
1992, p. 35). Eis aí o perigo a que se expõe o extremo oposto do idealismo:
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 53

o materialismo. A teoria evolucionista seria assim materialista, ao que Jonas


não a poderia endossar completamente, como dizíamos.
Mas se Jonas rejeita o darwinismo – não de maneira total –, a razão
não é simplesmente o fato de Jonas ver na teoria evolucionista darwinista
uma concepção determinista (seguindo o materialismo newtoniano) – isto
que seria uma desconsideração da teoria sintética ou neodarwinismo. Muito
além de uma tal desconsideração – que, de fato, não é o caso –, Jonas
recorre, ao contrário do que pensa E. Mayr – e J. Monod (que representa o
probabilismo enquanto variante evolucionista) –, a uma concepção
teleológica. E isto por um motivo muito claro:

A subjetividade ou interioridade é um dado ontológico fundamental no ser, não só


por causa de sua qualidade própria irredutível, sem cujo registro o catálogo do ser
estaria simplesmente incompleto, mas mais ainda, porque neste particular ao
conter a indicação do interesse, finalidade, objetivo, propósito, esforço, desejo
intenso – brevemente, “querer” e “valor” – toda a questão da teleologia [...] foi
posta em aberto novamente, e com isso a questão da causalidade do mundo em
geral (Jonas, 2010, p. 19).

Agir de acordo com fins: é assim que experimentamos nosso existir


– e isto nem mesmo o cientista pode contrariar, pois a pesquisa científica é
orientada por objetivos e metas. O homem, portanto, se orienta por fins –
há nele uma teleologia. Desse modo, o que está em jogo aí é aquilo que
Jonas considera ser uma “pré-consideração” de todo dualismo – do
idealismo mais especificamente, como dizíamos –: “a de que não pode ficar
no esquecimento o que a visão dualista descobriu sobre os mistérios da
alma” (Jonas, 1991, p. 98).
Portanto, para Jonas, o que não se percebeu foi o ganho que o
inverso do proposto pelo o evolucionismo oferecia, isto é, que tal
aproximação não denegria a dignidade metafísica do homem, mas antes
conferia mais dignidade ao reino da vida. “No embate que se travou em
torno de Darwin, aqueles que rejeitaram a visão de que o homem fora
denegrido ao ser relacionado aos animais estavam certos; eles também
estavam certos ao repudiar o insulto de ligação à natureza animal” (Jonas,
1992, p. 36), pois de fato não se tratava de um insulto ao homem, mas um
elogio ao mundo animal: “se o ser humano é aparentado com os animais,
então os animais também são aparentados com o ser humano, e, em
diferentes graus, portadores daquela interioridade da qual o ser humano,
54 Wendell Evangelista Soares Lopes

como o mais avançado de seu gênero, está consciente de si mesmo” (Jonas,


2001, p. 57). Assim, para Jonas, “o que ambos, Spinoza e Leibniz,
estabeleceram como postulado ontológico, o princípio da continuidade
qualitativa, que permite na ‘percepção’ infinitas gradações de claridade e
obscuridade, passou, através do evolucionismo, a ser um complemento
lógico à genealogia científica da vida” (ibid.). Por isto, não obstante o
evolucionismo caminhe na senda do materialismo, ele também oferece a
possibilidade de derrotá-lo, pois “no momento em que o materialismo
alcançou sua plena vitória, por sua própria lógica interna o verdadeiro
instrumento desta vitória, a ‘evolução’, rompeu os limites do materialismo e
trouxe de volta as fronteiras ontológicas” (ibid.). Em suma, o evolucionismo
permite – e mesmo nos obriga – pensar uma relação genética entre matéria
e espírito.
Todas essas considerações nos levam, entretanto, a um problema
crucial, que poderia ser explicitado da seguinte maneira:

nenhum denominador comum permite unir “extensão” e “consciência” em uma


teoria de campo homogêneo, apesar de sua relação demonstrável. E, não obstante,
elas existem juntas, não apenas uma ao lado da outra, mas de forma
interdependente, uma interagindo com a outra, e mais exatamente, absolutamente
na ‘matéria’ e, pelo menos, no que se refere a um dos aspectos, o interno – de
forma inseparável (pois não temos qualquer experiência de um espírito sem corpo).
Como pode o pensamento fazer frente a uma coisa como esta? Que aparência
deverá ter uma doutrina do Ser para que faça justiça a tal enigma? (Jonas, 2010, p.
20).

Trata-se do que Jonas designa por “o enigma da subjetividade [Das


Rätsel der Subjektivität]” (cf. Jonas, 2010, p. 19; Jonas, 1993, p. 34), ou por
“enigma da alma [Rätsel der Seele]” (cf. Jonas, 1984, p. 133). É certo, diz
Jonas, que “os cientistas naturais necessitam ficar surdos a esta linguagem
ou, se a ouvirem, acusá-la de mentira, pois ela fala de objetivos e de
finalidades”, mas, continua ele, “este enigma não deve dar descanso à
filosofia, que tem que escutar a ambas as linguagens, aquela do mundo
externo e a do mundo interno, unindo-as em uma única proposição sobre o
ser que faça justiça à totalidade psicofísica da realidade” (Jonas, 1993, p.
34).
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 55

2 Para uma renovação da teleologia: ontologia e neo-finalismo


Como resposta a este enigma fundamental Jonas só vê duas possibilidades:
1 – Pensar o aspecto subjetivo nos níveis mais elementares da vida
orgânica, ou;
2 – Pensar a subjetividade sob os ditames do mecanicismo.
Lancemos, primeiro, um breve olhar sobre a segunda possibilidade
que indicamos – aquela que pensa a subjetividade sob os ditames do
mecanicismo. As opções que temos a nossa frente são: a teoria cibernética, o
paralelismo psicofísico spinozista, o epifenomenalismo e o ermegentismo. A
falha desses quatro modelos é uma só: são cúmplices em afirmar –
voluntária ou involuntariamente – a impotência da subjetividade. E nesse
sentido, eles não representam senão versões distintas de materialismo.
Permitam-me destacar, aqui, apenas dois exemplos das opções apontadas.
A teoria cibernética é uma espécie de reinvenção do mecanicismo
moderno. Este último limitava-se a tratar o corpo como máquina. A
cibernética, por sua vez, trata também a mente como um aspecto mecânico.
Aí não há, de fato, uma superação do dualismo senão aparente, pois de fato
tudo ganha um contorno mecânico, ao estilo de um materialismo que vê em
tudo causas materiais e eficientes apenas. O conceito fundamental aqui é o
de servo-mecanismo. Tudo que apresente algo como um comportamento
teleológico (orientado por fins) deve ser considerado como se tratando, no
entanto, de uma teleonomia: o comportamento, então, serve a um fim, e
não age em vista de um fim. A contradição que Jonas vê nesta acusação da
cibernética de que o comportamento orientado por fins teria apenas uma
“aparência teleológica” seria o de que o servo-mecanismo nas máquinas é
orientado pelos fins que o fabricante lhe confere, e se no fabricante esta
orientação do fim não passa também de aparência chegaríamos a um
resultado lógico – e ilógico, ao mesmo tempo – onde o próprio fabricante
seria uma máquina 3 .

3
Para a análise elaborada por Jonas cf. o capítulo intitulado Cybernetics and Purpose: A
Critique, em Jonas (2001, p. 108-134).
56 Wendell Evangelista Soares Lopes

O emergentismo 4 , por sua vez, defende que a consciência surge em


um momento oportuno, quando a natureza alcança certo nível de
“evolução”. Sob esses moldes, salienta Jonas, “o surgimento da subjetividade
é um ‘salto’ evolutivo e [...] a concepção dos níveis anteriores, a ela
subjacentes, não precisa ser contaminada pela imputação de um ‘fim’ que só
pertence a um novo nível” (Jonas, 1984, p. 133). Essa posição emergentista
é mais sedutora – e mesmo mais rica – que a cibernética. Mas isso só a uma
primeira vista, pois nela duas perguntas ficam sem respostas: como pode
existir relação entre dois fenômenos radicalmente heterogêneos? E como
pode surgir um fenômeno de natureza totalmente nova de um fenômeno
anterior, sem que aquele esteja já presente em germe nesse primeiro? O
problema é o seguinte: se a cibernética negava completamente essa nova
camada do ser que é a subjetividade, fazendo de todo o movimento e ação
do mundo algo mecânico pura e simplesmente, o emergentismo, ainda que
defenda “seriamente a alteridade essencial desse nível superior” escamoteia o
problema causal, isto é, ela deixa sem resposta a relação entre consciência
(subjetividade) e extensão. Para Jonas, então, o emergentismo “pode
explicar apenas as novas estruturas da ação, mas não as novas ações” (Jonas,
1984, p. 134). E nisto ele não vai além do paralelismo psicofísico de
Spinoza 5 nem do epifenomenalismo 6 (Cf. Jonas, 1984, p. 134).

4
Tendo em vista as mais variadas versões de emergentismo (cf. Stephan, 1999), há que se
notar que a crítica de Jonas restringe-se apenas ao monismo ermegentista de Lloyd Morgan.
Digno de nota também é o fato de que apesar do destaque que damos, aqui, a um tal
emergentismo, é apenas em Das Prinzip Verantwortung que ele aparece destacado no todo
da obra de Jonas.
5
A discussão do paralelismo psicofísico aparece primeiramente em Jonas (1965), mas
também ganha outras considerações em outros textos de Jonas (1980). E é importante
ressaltar que Jonas dá grande relevância ao pensamento de Spinoza, mas ainda que o
considere superior a Descartes e Leibniz, Jonas vê nele, em última instância, as mesmas
aporias fundamentais do dualismo cartesiano e do materialismo. Numa entrevista a Harvey
Scodel, Jonas aponta sua principal reserva a Spinoza: “...este modelo estritamente não
interacionista frustra de algum modo a ideia de mente ela mesma. Pode-se mostrar que a
real explicação que Spinoza dá do que acontece está sempre em termos corporais. E a
mente não é mais do que um reflexo do que acontece no corpo. Eles [corpo e mente] não
têm status igual na explanação das coisas. Para a descrição como um todo, eles são ambos
necessários, mas para a explicação do por que o próximo movimento deste corpo é este e
não aquele não é necessário recorrer-se à mente. E a mente, desde que é definida como a
ideia de um corpo individual (se você está lembrado), a mente se encontra aí dependente
do corpo, mas não o contrário. Assim, a heróica tentativa de Spinoza de tentar trazer os
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 57

Mas não obstante esta fraqueza do emergentismo – sua semelhança


a todo monismo materialista 7 –, Jonas vê nele algo como que o ensejo para
demonstrar em que direção a solução do problema da totalidade psicofísica
da realidade pode ser encontrada. Daí o sentido de mais à frente dizer Jonas
que “apenas em conexão com uma ontologia em geral ‘aristotélica’, a teoria
emergentista é logicamente sustentável. Mas isso é justamente o que a teoria
[emergentista] quer evitar” (Jonas, 1984, p. 135). Aqui, nos perguntamos o
que quer dizer Jonas com “aristotélica” ao tratar uma concepção que faz
referência a um arcabouço teórico evolucionista – que certamente não é o
de Aristóteles?
A resposta a esta questão caminha na direção da primeira
possibilidade que ressaltávamos acima: a possibilidade de se pensar o aspecto
subjetivo nos níveis mais elementares da vida orgânica – é em resposta a este
desafio, inclusive, que encontramos a retomada da teleologia em Jonas. A
hipótese que Jonas tem em vista é a de que “mesmo em suas formas mais
primitivas o orgânico já prefigura o espiritual, e que mesmo em suas
dimensões mais elevadas o espírito permanece parte do orgânico” (Jonas,
2001, p. 1). Ora, o pensamento antigo só se vale da primeira parte dessa
afirmação; e a modernidade só reconhece a segunda parte. Mas Jonas
pretende saltar acima da querelle des anciens et des modernes. E a sua tese

dois juntos como dois aspectos da mesma realidade não se sustenta face a um exame
minucioso. Mas considero esta tentativa a mais séria tentativa feita na ontologia em direção
a... uma teoria do organismo” (Scodel, 2003, p. 353).
6
É no texto Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? (1981), mais propriamente, que Jonas
apresenta suas críticas ao epifenomenalismo. Aos argumentos que defende o
epifenomenalismo – como a primazia da matéria, a completude da determinação física, a
redundância do propósito subjetivo (“as if”) –, Jonas levanta uma crítica tanto interna ao
conceito de “epifenomenalismo”, como às consequências do mesmo. Sem me ater a todas
as críticas, quero deixar indicado, aqui, apenas três enigmas ali explicitados por Jonas:
primeiro, a criação da alma do nada; segundo, o enigma concernente à razão, ao motivo, do
aparecimento de um fenômeno (o fenômeno psíquico) que, apesar de ser considerado
como um efeito físico não efetivo, existe e mesmo adiciona algo a composição da realidade;
e terceiro, o que seria uma enigma metafísico: a existência de um “engano em si mesmo”, a
consciência, que não seria outra coisa senão pura ilusão, uma miragem – o que daria à
natureza um caráter absurdo (Cf. Jonas, 1981, esp. p. 33-63). Uma bela elucidação da
crítica de Jonas ao epifenomenalismo pode ser encontrada também em Barbaras (2003, esp.
p. 69-71).
7
Para a distinção que Jonas faz entre materialismo e monismo cf. Jonas, 2001, p. 127-134.
58 Wendell Evangelista Soares Lopes

central está orientada por uma recusa radical da ideia de que o “grandioso
panorama da vida” que avança sempre em direção a “formas cada vez mais
ousadas e sutis, nada mais é do que um processo ‘cego’” (ibid.). Para Jonas,
a ‘substância’ física deveria ser pensada antes como dotada, em sua natureza,
de uma potencialidade primordial. E ressalta ele: “que uma tal revisão [do
modelo convencional da realidade] não precisa significar retorno algum a
Aristóteles isto se pode ver com o exemplo de Whitehead” (Jonas, 2001, p.
2). Com essa declaração, pode parecer ainda mais estranho o recurso a algo
“aristotélico” como “solução” para o emergentismo que ora indicávamos,
visto que Jonas não almeja nenhum “retorno a Aristóteles”. Mas não
obstante, se estivermos atentos, exatamente aí se encontra também a
explicação, pois o que Jonas sugere quando afirma que o emergentismo seja
contraditório porque lhe falta uma ontologia “aristotélica”, não é outra coisa
senão pontuar a necessidade da ideia de um finalismo para poder explicar o
próprio “salto evolutivo”. Isso explica, portanto, por que Jonas ora destacava
as aspas ao falar em ontologia “aristotélica”: trata-se agora de pensar o
finalismo na origem e desenvolvimento da multiplicidade da vida. Aqui, o
que salta aos olhos é que ainda que em Aristóteles a prefiguração do
espiritual seja afirmada no orgânico, a relação genética entre as várias
camadas do ser, enquanto vida, não recebe tratamento. A questão é que
“Aristóteles – observa Jonas – percebeu esta hierarquia a partir da vida
orgânica por ele encontrada, sem que para isso tivesse necessidade da ideia
da evolução” (ibid.) 8 . E aí a questão ainda permanece: qual a relação
genética entre os vários graus da vida? Pois como vimos, por um lado, o
dualismo destacou a heterogeneidade da subjetividade enquanto fenômeno,
e por outro lado, o evolucionismo obrigou a pensar o homem como não
mais arrancado de sua origem natural. Como se pode perceber, isso pontua
o problema da origem da subjetividade, e sua relação com as outras formas
de vida.
Aquilo então que o emergentismo pensava ser um “salto” deve ser
entendido como uma continuação, e o que se pensava ser “novo” – uma

8
Na verdade, pode-se, inclusive, dizer que Aristóteles não apenas não se vale de uma tal ideia
de evolução, mas mesmo a rejeita em sua Física, pois ali o Estagirita oferece uma descrição
que muito se aproxima do princípio de seleção natural, adiantando o que seria assim uma
suposta antecipação da teoria evolucionista. Tal antecipação é atribuída a Empédocles, a
quem Aristóteles faz referência criticamente (Cf. Aristóteles, Phys., 198 b 25-32).
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 59

nova camada, a subjetividade (consciência) – deve ser entendido apenas


“como a atualização, como ‘telos’, como cumprimento de um movimento
orientado para aquele ponto” (Jonas, 1984, p. 135). Portanto, para que a
teoria emergentista se torne válida há que se lançar mão do princípio de
continuidade – substantiva, e não formal –; continuidade não como
entendida pela ciência natural, que pensa que o inferior ensina sobre o
superior 9 , mas de modo a nos deixarmos “instruir pelo que é mais elevado e
mais rico a respeito de tudo o que é inferior” (ibid., p. 135-36).
Eis, portanto, o princípio fundamental da metafísica jonasiana: “o
Ser (Sein), ou natureza, é uno e presta testemunho de si naquilo que permite
emergir de si” (Jonas, 1984, p. 136). E em outro texto ele ainda explicita
isto no âmbito até mesmo da cosmogonia:

uma vez que a vida, tendo interioridade, interesse e finalidade, originou-se do


substrato material do mundo, tais qualidades não lhe podem ser estranhas em sua
essência; e se não o podem em sua essência, então (aqui o argumento torna-se
cosmogônico) também não o podem em sua origem: já desde a matéria em
formação na explosão primordial deve ter estado presente a possibilidade da
subjetividade – a dimensão interior em latência, que esperou sua oportunidade
externa no cosmos para se manifestar (Jonas, 2010, p. 40).

Ao contrário do que nos diz a metafísica subjacente à ciência


moderna – em seu distrito próprio: o materialismo –, o que Jonas percebe
como algo necessário à univocidade do Ser é o fato deste ter que apresentar
desde a sua camada inferior – a matéria – algo que de alguma forma reflita
sua qualidade superior – a subjetividade –, isto é, ele deve apresentar
finalidade, porque seria contraditório afirmar que a subjetividade, que
claramente demonstra fins, tenha emergido de algo que não seja orientado
por fins. No entanto, se já na matéria pode se falar de fins, certamente não
se trata de um fim subjetivo, ou mental, propriamente. Para Jonas seria
mesmo “o cúmulo do ridículo afirmar a imanência de fim ou de objetivo no
órgão digestivo, nas células do corpo, nos organismos primitivos ou mesmo
no processo evolutivo, caso sob essa expressão se incluísse uma mentalidade
de qualquer tipo” (Jonas, 1984, p. 141). Ele se refere antes a uma “gradação

9
Jonas mostra que isto que seria uma “completa inversão da antiga concepção concernente à
superioridade do princípio originador sobre seus efeitos” (Jonas, 2001, p. 40) é uma ideia
tipicamente moderna, resultado de sua própria cosmologia.
60 Wendell Evangelista Soares Lopes

infinita” dessa expressão da “subjetividade”, e isto a um tal ponto que a


referência a um sujeito individual desaparece progressivamente até não
podermos realmente nos referir a um sujeito. Mas que não exista um sujeito
não quer dizer que não exista tendência e finalidade.
O que se precisa entender, aqui, é que Jonas distingue “psique” e
“ipseidade”, pois para ele a primeira encontra expressão em qualquer forma
de impulso como tal, e a outra se refere ela sim à esfera propriamente da
individualidade, onde então já se pode falar de um sujeito. O resultado
desta distinção seria o seguinte: a subjetividade (o aspecto “psíquico”), de
fato, se estenderia por todas as camadas do Ser. Só que num primeiro nível
tratar-se-ia de uma subjetividade sem sujeito – uma espécie de
“disseminação de uma interioridade germinal através de incontáveis
elementos individuais” (ibid., p. 142); depois, uma subjetividade cujo
elemento se apresenta ainda de modo não consciente, onde já se poderia
falar de ipseidade propriamente; e só num último nível encontraríamos
então a subjetividade de um sujeito consciente.
Mas se é assim, pode entender-se que na verdade tudo é apenas o
desdobramento, o processo, de uma substância espiritual – como em Hegel?
Certamente não. É preciso salientar que para Jonas “o panteísmo não é um
complemento necessário do panpsiquismo” (ibid.) 10 , quer isto dizer, a
filosofia da natureza que Jonas sustenta concebe a subjetividade (ipseidade)
para os seres orgânicos apenas, o que de modo algum acontece com Hegel,
para quem todo o ser é a realização do espírito (subjetividade) absoluto, ou
nas palavras de Jonas, “um sujeito total inconsciente [metafísico]” (ibid.). É
por esta diferença também que não se pode atribuir a Jonas, como o faz
Frogneux, a marca de uma “virada idealista” (2001, p. 317).
O monismo integral de Jonas, então, acaba por se revelar e se
definir como um panpsiquismo. Mas o que importa extrairmos daí, para
além da reconquista de um universo que acolhe finalidades desde o seu
núcleo mais ínfimo, é a própria concepção de um finalismo no interior do
próprio vir-a-ser da natureza; um espécie de finalismo que por se inserir na
perspectiva de um mundo em processo, em evolução, merece ser justamente
designado de “neo-finalismo” (Hottois, 1993, p. 17). Uma tal concepção
do Ser pode, inclusive, ser identificada muito bem como “uma síntese de

10
Em outro lugar Jonas reafirma esta observação: “mesmo o panpsiquismo a que esses dados
do pensamento parecem sustentar, não é ainda teologia” (Jonas, 2010, p. 40).
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 61

Aristóteles, Hegel e Darwin” (Vogel, 1996, p. 12); claro, com as seguintes


ressalvas: aí não há panteísmo, nem harmonia pré-estabelecida e nem
também o puro acaso. Em suma, para ser mais exato, permitam-me dizer:
primeiro, Jonas certamente enriquece a hierarquia dos seres com a ideia de
evolução – não-darwinista, claro –, o que acaba por oferecer o
entrelaçamento entre teleologia e hierarquia. De qualquer forma, lembra o
filósofo, o que se vê hoje é uma verdadeira assimilação filosófica das
doutrinas evolucionistas, e prova disso seria o fato de que “todas as revisões
atuais da ontologia tradicional [...] partem de maneira quase axiomática da
concepção do ser como um vir-a-ser (becoming/), no fenômeno da evolução
cósmica” (Jonas, 2001, p. 58). Tendo isto em mente, ele simplesmente
aplica, depois, o princípio finalista que recebe de Aristóteles à própria
compreensão do vir-a-ser cósmico 11 . A conjunção evolução e finalismo
explica, inclusive, o “porquê” Jonas não vê a necessidade de um retorno
propriamente à Aristóteles, e sua aproximação com Whitehead, pois com
este último Jonas pensa o universo como um avançar em contínua novidade
criadora 12 , e é isto que, por fim, justifica a afirmação de Depré (2003, p.
164):

este não é um neo-finalismo aristotélico – em nome do imprevisível é preciso


admitir que o possível não é a ordem da dynamis. Este não é um finalismo regido
por uma harmonia pré-estabelecida – em nome da liberdade dessa vez, a história da

11
Além disso, em Jonas, o finalismo não pensa o ser como acabado e não-histórico, como em
Aristóteles, pois isso não permite pensar o risco do fim da humanidade, possibilidade esta
que, aos olhos de Jonas, o poder tecnológico atual do homem escancara de um tal modo
que já não pode ser negado. Eis aí a razão de, para além de Aristóteles – que nesse sentido
estaria mesmo refutado –, Jonas defender a concepção de um ser inacabado,
indeterminado, e que por tanto está sob a tutela e responsabilidade do ser humano. Jonas
confirma isto explicitamente: “esta teleologia [de Aristóteles] representa a atualização
eternamente repetida dos diversos programas do ser acabado. Mas o universo moderno, e
em particular o marxista, está por princípio inacabado. Não só os indivíduos são mutáveis,
também o são as espécies e o é inclusive o Todo, e sua potencialidade é uma potencialidade
aberta ao novo, ao que jamais foi” (Jonas, 1984, p. 377). Aqui, utilizamos apenas o original
alemão pelo fato de que na versão inglesa de Jonas este trecho é simplesmente eliminado do
texto. As razões são impossíveis de se especificar, porque Jonas nada declara a respeito de
tais alterações.
12
Não obstante, em muitos aspectos decisivos, o nosso filósofo se afasta também de
Whitehead (Cf. Jonas, 2001, p. 95-96).
62 Wendell Evangelista Soares Lopes

vida em particular e do mundo em geral não é a execução de um plano divino


inicial.

A função ética do neo-finalismo


O monismo integral restaura, portanto, a teleologia no seio do ser como um
todo. Agora, uma vez restaurada, a teleologia – que com a ideia de evolução
já apresenta uma roupagem totalmente nova – é chamada não só a afirmar a
imanência de fins no ser, mas em última instância tem uma função
propriamente ética (Cf. Jonas, 1984, p. 107-150). Com bem elucida
Hottois, “a função desse neo-finalismo [de Jonas] é, em última análise,
proibir que o homem ‘toque’ o homem”, pois “a humanidade foi
‘valorizada’ pela natureza na evolução” (1993, p. 19). Aqui, é, de fato,
verdade afirmar que, tal como em Aristóteles, “a única base na qual essa
nova ética [de Jonas] pode fundar-se é a existência de um finalismo na
natureza” (Berti, 1991, p. 228). Mas há que se dizer também,
complementarmente, que Jonas “não trata certamente da filosofia prática
[de Aristóteles], mas antes de certas intuições metafísicas, notadamente da
ideia de um finalismo do ser, de uma estrutura teleológica do cosmos na
qual o agir humano pode estar inserido e orientado” (Volpi, 1992, p. 169).
A reabilitação da ontologia e da teleologia teria para Jonas, portanto, o
sentido de fundar o imperativo da responsabilidade, mas ainda que se utilize
da ideia original aristotélica de um finalismo da natureza, a ética jonasiana
não é uma ética propriamente teleológica, mas que antes extrai
consequências éticas de uma ontologia teleológica. Em que sentido mais
propriamente uma ontologia com uma nova orientação teleológica pode em
última instância fundar a ética?
O que se deve entender é que, como vimos, a renovação jonasiana
da teleologia, esta espécie de neo-finalismo, apresenta-se como uma nova
concepção do ser que lança mão agora de um finalismo no interior da
evolução da substância universal, isto é, de um finalismo intrínseco não só
aos seres individuais, mas ao próprio desenvolvimento evolutivo do Ser. A
função de tudo isto para a fundamentação da ética se encontra no
encadeamento argumentativo que a partir daí pode ser levado a cabo com a
demonstração do valor do ser em geral até o valor absoluto desse ente
específico que é o homem. E o que se desenharia aí é o soerguimento de três
axiomas interdependentes, que devem ser perfeitamente ligados para que o
encadeamento argumentativo da fundamentação que Jonas realiza alcance
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 63

seu objetivo. Estes três axiomas são: “a vida diz sim à vida; a ideia de
humanidade exige ser realizada; o ser vale mais que o não-ser” (Ricoeur,
1992, p. 318). E o encadeamento argumentativo pode ser pensado do
seguinte modo: o fenômeno da vida é pensado a partir do princípio do
metabolismo, que é caracterizado pelo esforço irredutível do ser frente ao
não-ser. O organismo metabolizante, como ser vivo, vive numa luta
incessante contra o seu avesso: a morte. E é assim que a vida se afirma
sempre como um fim em si mesmo (cf. Jonas, 2010, p. 25). Ora, ao
estabelecer que a vida diz sim a si mesma, Jonas não faz outra coisa senão
confirmar o argumento lógico, pois tudo o que se diz é: viver é mais
valoroso do que não viver, tal como ser vale mais que não-ser 13 , o que se
poderia dizer de um modo único assim: existir vale mais que não existir –
valor que estava garantido de certo modo pelo próprio vir-a-ser de tudo o
que é 14 . Mas note-se que o valor da vida não se encontra num princípio de
auto-conservação pura e simplesmente, pois:

o próprio critério da sobrevivência é insuficiente para se avaliar a vida. Se o que


importasse fosse unicamente a duração, a vida nem sequer deveria ter começado.
Ela é essencialmente existência precária e transitória, uma aventura na mortalidade
[...] Não a duração como tal, mas sim a ‘duração do que?’ eis a questão aqui
(Jonas, 2001, p. 106) 15 .

13
Em Das Prinzip Verantwortung se pode ler: “a mera possibilidade de atribuir valor ao que é,
independentemente do muito ou pouco que se encontre atualmente presente, determina a
superioridade do ser sobre o nada – ao qual não é possível atribuir absolutamente nada,
nem valor, nem desvalor” (Jonas, 1984, p. 100).
14
Mais uma vez se pode ler em Das Prinzip Verantwortung: “o valor, ou o ‘bem’, se existe
algo que se assemelhe a isso, é claramente a única coisa que por si mesma reivindica a
existência a partir de sua mera possibilidade (ou, dado a existência, sua continuação legítima
portanto)” (Jonas, 1984, p. 100). Mais a frente o nosso filósofo apenas muda algumas
vírgulas: “fundamentar o ‘bem’ ou o ‘dever’ no ser – diz ele – significa traçar uma ponte
sobre o suposto abismo entre ‘ser’ e ‘dever’. Pois o bom ou o valioso, quando o é por si
mesmo e não só graças a um desejo, necessidade ou escolha, é, por seu próprio conceito,
uma coisa cuja possibilidade vincula a exigência de sua realidade” (Ibid., p. 153).
15
Por essa simples afirmação – seja ela totalmente consciente ou não – Jonas escapa às
apreciações críticas levantadas por Renaud Barbaras (2008, p. 11), para quem há um traço
gnóstico na concepção jonasiana da vida, que se verifica pelo status que a morte ocupa na
definição da própria vida em Jonas; e também por Leon Kass (1995, p. 11), que afirma
que, face à ausência do tema da reprodução em sua definição da vida, o próprio Jonas o
confessara certa vez que quando escreveu The Phenomenon of Life, ele ainda estava muito
influenciado “pelos ensinamentos de Heidegger e sua visão da vida como (principalmente)
64 Wendell Evangelista Soares Lopes

Isso quer dizer que em última instância o que se reclama é o


elemento qualitativo do que sendo vida deve ser conservado. É nesse sentido
que pode Jonas dizer, ao comentar a não possibilidade do julgamento moral
face ao “suicídio estóico” e o “auto-sacrifício”, que “para ambos os casos
continua o dito de que ‘a vida não é o mais elevado dos bens’” (Jonas, 1984,
p. 97). Assim, em última instância, é a ideia de humanidade que enquanto
telos do ser, e sendo a sua maior qualidade, é também o seu bem mais
elevado – isso que Jonas designa como uma “intensificação qualitativa do
valor intrínseco [Werthaltigkeit] do Ser como um todo” (Jonas, 1992, p. 137).
Daí a confirmação do imperativo: “que haja homens no futuro”. Não é sem
motivo que Hottois perceba que em Jonas “a fenomenologia da natureza em
evolução nos coloca face à humanidade como diante do fim e do valor
superior da natureza” (1993, p. 27 [grifo nosso]). Ou na mesma direção,
também se pode ouvir: “a responsabilidade moral, em potencialidade e
atualidade, cujo abrigo é o seres humanos e está no ser homem, é para Jonas
o supremo bem-em-si” (Donnelley, 2002, p. 41).
É verdade que Jonas não explicita diretamente em Das Prinzip
Verantwortung a ideia do homem como fim da evolução, ainda que a
respeito da auto-afirmação do ser ele fale em uma “intensificação de sua
diferença [da diferença do ser] em relação ao não-ser” e de uma
“maximização de finalidades [Maximierung von Zweckhaltigkeit], isto é, de
um enriquecimento de objetivos buscados [pelo ser]” (1984, p. 156). De
qualquer forma, o germe da ideia, em sua intenção, já a encontramos de
maneira programática no epílogo de The Phenomenon of Life:

da direção imanente de sua evolução total [isto é, da evolução total de uma


natureza em vir-a-ser] pode ser extraído uma destinação do ser humano segundo a
qual, a pessoa, no ato da auto-realização, realizaria ao mesmo tempo um interesse
da substância original. A partir daí resultaria um princípio da ética que em última
análise não estaria fundado nem na autonomia do eu nem nas necessidades da

um projeto solitário contra-a-morte”. Pois ao afirmar-se, a vida não se afirma frente à


morte, mas afirma também sua forma eternamente – uma lição que Jonas aprendera já com
o próprio Aristóteles. De qualquer forma, a própria solução sugerida por Kass: a solução de
que “os descendentes são, de fato, a resposta (parcial) da vida à mortalidade” (ibid., p. 12)
encontra, inclusive, um correspondente no próprio interior da obra jonasiana: a natalidade
é promessa de um “começo sempre renovado, que só pode acontecer ao preço de um fim
sempre repetido” (Jonas, 2009, p. 277).
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 65

comunidade, mas em uma atribuição objetiva por parte da natureza das coisas (o
que a teologia costumava denominar de ordo creationis) (Jonas, 2001, p. 283).

Haveria, portanto, no interior da evolução total da substância


original um interesse que tem como orientação o ser humano – sua auto-
realização. O interesse da substância original seria o homem, ou em bom
tom: o homem seria o fim da evolução da substância original. Esta mesma
ideia, sob uma perspectiva diferente – o idealismo objetivo formulado por
Vittorio Hösle –, também a encontramos, por exemplo, em Dieter
Wandischneider (2005). Para ele, há uma direção vertical – uma tendência
– no desenvolvimento evolutivo, ao que poderíamos mesmo concluir que a
“evolução natural tem um fim, e que este fim é o próprio homem” (p. 205).
Em suma, o Ser apresenta uma finalidade – o homem – que orienta o seu
próprio valor.
Portanto, a renovação da teleologia em Jonas não só tem o papel de
pensar um universo psicofísico no qual seu vir-a-ser se encontra dotado de
um finalismo intrínseco – o que, inclusive, auxilia na desmontagem da
interdição de Hume, já que permite demonstrar a relação entre fins, bens,
ser, e valor. Em sua função ética, ela também ergue um bem-em-si que se
expressa em última instância com o telos do Ser como um todo: o homem. O
homem – entenda-se: o eidos humano – é o telos no seio do próprio ser, o
que faz dele um valor absoluto.
No entanto, aqui se levanta uma questão. Hottois critica Jonas por
absolutizar e tornar mesmo transcendente o valor da humanidade no
processo evolutivo. Para ele, “Jonas quer conjurar pelo finalismo que decreta
que, depois de sua aparição, a humanidade é plena e per-feita em sua
essência e imagem” (Hottois, 1993, p. 30). Mas em favor de Jonas, devemos
dizer que há, pelo menos, dois problemas na afirmação de Hottois. Ele dá a
entender (1) que o homem é um fim necessário na evolução – por isto diz
que a representação que Jonas elabora da Physis não se afasta de Aristóteles;
e (2) que para Jonas a essência do homem tal como se nos apresenta seja
perfeita e não está aberta à sua própria liberdade – isto que apagaria “a
sombra da falta-de-essência [inessence] da humanidade”.
Mas primeiro: como já vimos acima não há necessidade – ou
qualquer harmonia pré-estabelecida – no processo do vir-a-ser da substância
universal; Jonas se afasta radicalmente neste ponto de Aristóteles, Leibniz,
Hegel, Spinoza, e mesmo de Whitehead, que neste sentido seriam apenas
66 Wendell Evangelista Soares Lopes

representantes de uma “metafísica do sucesso” (Jonas, 2010, p. 61-62). Há


antes no Ser uma tendência que aproveita a oportunidade de sua
possibilidade para se realizar. O desejo se apropria de um ensejo para se
realizar. Dessa ideia pode-se dizer que há, por exemplo, uma tendência para
a existência humana, não uma orientação necessária ao vir-a-ser do homem.
Mas ainda assim o homem seria fim. Se não “o” fim, pelo menos um fim, e
não um fim qualquer, mas um fim último, isto é, a possibilidade última na
evolução natural da qual o ser poderia se aproveitar para se realizar de
maneira mais plena. E quando nos referimos a uma “possibilidade última na
evolução natural” isto não pode se afastar do reconhecimento do homem
como valor supremo e máximo do Ser, sua plenitude, por ser ele a morada
do próprio reconhecimento do valor de tudo o que é. Como bem explicita
Vogel (1995, p. 38), “o valor moral da vida só se estabelece com o
fenômeno da obrigação, e a obrigação exige a evolução de um ser capaz de
responsabilidade moral”, isto é, o valor da vida não pode ser desvinculado
daquele que o reconhece, a saber: o homem.
Já quanto ao segundo ponto, que a essência humana possa ser
modificada, uma vez que é liberdade e abertura, isto é justamente o que
pensa Jonas. Mas a questão é: o que o homem fará de si mesmo – por
exemplo, com a manipulação genética – seria resultado e fim da evolução
natural? É diferente falar-se em evolução natural e evolução artificial – ou
“cultural”, como o quer Wandischneider (2005). Em termos de uma pura
evolução natural, os fatores contingentes, como o explicitam a teoria
sintética ou neodarwinismo, mesmo a mutação, a migração e oscilação,
gênicas, enquanto naturais por si mesmas, não poderiam alterar a imagem
de homem de modo total. Já uma manipulação artificial do DNA – o que
seria já um desenvolvimento artificial do homem – bem o poderia 16 , mas aí
o resultado – por exemplo, o advento do “super-homem”, seja lá o que
possa ser isto – já não seria um fim imanente do Ser, fruto da evolução
natural. Assim, se há de vir o “super-homem”, este teria de desenvolver-se –
evoluir – de seres inferiores ao homem, o que não me parece ser algo
provável. Aí a questão se tornaria apenas saber se uma evolução artificial
(cultural) não é ela também natural. Em todo caso, na identificação entre
evolução artificial e natural está em jogo a própria negação da liberdade

16
É salutar lembrar que Jonas destaca que a evolução natural é lenta e gradual, enquanto a
evolução artificial é rápida.
A Renovação da Teleologia em Hans Jonas 67

humana – justamente aquilo que, na crítica de Hottois (1993), se exigia


como elemento fundamental da própria natureza (aberta) humana. Além
disso, Jonas nos atenta também para o que ele entende ser a justificação do
valor do homem pelo valor da evolução. Jonas fala mesmo da “essência
sacrossanta do sujeito da evolução” (Jonas, 1984, p. 73), e o que ele
evidencia com isto seria o fato de que aqueles que cedem ao anseio utópico
de re-criarem o homem negam a si mesmos e a evolução natural anterior
que os tornaram possíveis. Nas palavras de Jonas: “ou eles desprezam tal
evolução quando se dispõem a rejeitar os seus resultados, considerados
insatisfatórios, mas desqualificando-se eles próprios para uma tal tarefa de
aperfeiçoamento, pois eles também são parte desse resultado, ou afirmam
sua qualidade, sancionando então o seu pressuposto” (ibid.).

Considerações finais
Depois de percorrermos todo o percurso que traçamos, podemos agora
passar, finalmente, às considerações finais. E o primeiro ponto de destaque
de nosso trabalho foi o enigma da subjetividade. Tentamos mostrar que
todo itinerário jonasiano perpassa o fato abissal da experiência humana da
subjetividade, que não podendo ser negada para uma interpretação
abrangente do ser precisa encontrar uma justificação que responda por suas
origens. Este é todo o problema de Jonas com o dualismo, pois ao separar
matéria e espírito, ele deixa sem resposta a relação entre estes dois elementos
intrinsecamente constitutivos do ser. O evolucionismo auxilia na
desmontagem do dualismo, mas sofre ele também de uma incapacidade
interna: o distrito metafísico que lhe é próprio, a saber: o materialismo, que
o deixa de mãos atadas frente à tarefa de explicar como pode ser algo como
a emergência do espírito – certamente não apenas o resultado de uma
matéria inerte e totalmente desprovida de finalidade. O que está em jogo aí
no enigma da subjetividade é simplesmente a necessidade de uma renovação
da ontologia – ou biologia filosófica –, que não pode começar senão pela
renovação da teleologia.
Um segundo passo de nosso trabalho tinha exatamente o objetivo
de apresentar essa função de renovação da teleologia para uma própria
reformulação da ontologia. O resultado que tivemos a oportunidade de
conferir não nos apresentou outra coisa senão os elementos essenciais de uma
interpretação abrangente do Ser, que agora – a partir do que se pode
68 Wendell Evangelista Soares Lopes

designar por “neo-finalismo” –, deve ser pensado como uno, como uma
totalidade psicofísica, que se desenrola num processo de constante vir-a-ser
em que o homem aparece como um fim último – mas não necessário –
desse processo. Com esse resultado – em especial, a concepção de um
finalismo intrínseco não só aos seres individuais, mas também ao processo
do vir-a-ser cósmico em que o homem aparece com fim último – a
teleologia acaba oferecendo não apenas a possibilidade para renovação da
ontologia, mas também como possuindo uma segunda função no interior
do pensamento de Jonas, a saber: uma ética, pois ao colocar o homem como
fim último no vir-a-ser da substância universal, o neo-finalismo ergue o
homem como um ente valorizado pelo própria empresa cósmica, sendo por
isso um valor absoluto, um verdadeiro bem-em-si, uma vez que sua
existência responde pela maior adequação – e maximização – do Ser aos seus
fins imanentes.
Por fim, permitam-me ainda fazer uma última observação. A
importância dada à necessidade de crítica e reformulação da ontologia
moderna por parte de Jonas precisa ser extremamente destacada. De fato,
esta não se trata de uma tarefa qualquer no interior do pensamento de nosso
filósofo, mas antes perpassa toda a sua obra. O pensamento pode em boa
medida ser interpretado como uma “revolta contra o dualismo” e seus
rebentos, o materialismo e o idealismo. Sem se levar isso em consideração, a
ontologia e a ética jonasianas são praticamente incompreensíveis e, sob
muitos aspectos, arcaicas. O intento, por exemplo, de fundar a ética na
ontologia é hoje vista com maus olhos. Não obstante, a premissa de um
subjetivismo dos valores pode claramente ser pensada como nada mais do
que uma expressão do dualismo cartesiano, uma vez que separa uma
natureza completamente livre de valor (Wertfrei) e um ente – natural, diga-
se de passagem – capaz, ele apenas, de criar – ex nihilo – valores segundo seu
simples querer: o homem.

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70 Wendell Evangelista Soares Lopes

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215.
Induction and Confirmation Theory:
An Approach based on a Paraconsistent Nonmonotonic Logic

1
Ricardo Sousa Silvestre *

Abstract: This paper is an effort to realize and explore the connections that exist between
nonmonotonic logic and confirmation theory. We pick up one of the most wide-spread
nonmonotonic formalisms – default logic – and analyze to what extent and under what
adjustments it could work as a logic of induction in the philosophical sense. By making use
of this analysis, we extend default logic so as to make it able to minimally perform the task of
a logic of induction, having as a result a system which we believe has interesting properties
from the standpoint of theory of confirmation. It is for instance able to represent chains of
inductive rules as well as to reason paraconsistently on the conclusions obtained from them.
We then use this logic to represent some traditional ideas concerning confirmation theory, in
particular the ones proposed by Carl Hempel in his classical paper “Studies in the Logic of
Confirmation” of 1945 and the ones incorporated in the so-called abductive and hy-
pothetico-deductive models.
Key-words: Abduction; Default logic; Hempel´s confirmation theory; Inductive inference;
Paraconsistent logic

Resumo: Este artigo é uma tentativa de explorar as conexões que existem entre lógica não-
monotônica e teoria da confirmação. Mais especificamente, escolhemos um dos formalismos
mais utilizados em lógica não-monotônica – lógica default – e analisamos até que ponto e sob
que condições ela poderia ser usada como uma lógica da indução no sentido filosófico do
termo. Fazendo uso desta análise, nós estendemos a lógica default de forma a torná-la mini-
mamente capaz de realizar o propósito da lógica indutiva, resultando em um sistema que,
acreditamos, possui propriedade interessantes do ponto de vista da teoria da confirmação.
Por exemplo, tal sistema é capaz de representar cadeias de regras indutivas bem como racio-
cinar paraconsistentemente sobre as conclusões obtidas delas. Nós então usamos esta lógica
para representar algumas idéias tradicionais relacionadas com a teoria da confirmação, em
especial as idéias propostas por Carl Hempel em seu artigo clássico “Studies in the Logic of

* Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Campina Grande, PB.


E-mail: ricardoss@ufcg.edu.br Artigo recebido em15.10.2010, aprovado em 27.12.2010.
1 This article is an extended version of a paper delivered at the IV International Workshop
on Computational Models of Scientific Reasoning and Applications, held in Lisbon, Por-
tugal, on 21-23 September 2005. This work was partially supported by CNPq (National
Counsel of Technological and Scientific Development of Brazil), public notice
MCT/CNPq N° 03/2009.

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 71-98


72 Ricardo Sousa Silvestre

Confirmation” de 1945 e as idéias incorporadas pelos assim chamados modelo abdutivo de


confirmação e modelo hipotético-dedutivo.
Palavras-chave: Abdução; Inferência indutiva; Lógica default; Lógica paraconsistente; Teoria
da confirmação de Hempel

1 Introduction
The study of non-deductive inferences has played a fundamental role in
both artificial intelligence (AI) and philosophy of science. While in the
former it has given rise to the development of nonmonotonic logics [14, 23,
28, 29, 30, 32], in the later it has attracted philosophers in the pursuit of a
so-called logic of induction [10, 19, 20, 21, 34], which was supposed to for-
malize the logical properties of the relation of evidential or inductive confir-
mation. However and despite of this, perhaps because the technical devices
used in these two areas were prima facie quite different, the obvious fact that
both AI researchers and philosophers were dealing with the same, or almost
the same problem in their efforts to formalize and/or clarify non truth-
preserving inferences has not yet been fully explored.
This paper might be seen as an effort to effectively realize and ex-
plore this connection between nonmonotonic logic and inductive logic,
broadly conceived as field and not limited to any specific formal paradigm.
More specifically, we shall pick up one of the most wide-spread non-
monotonic formalisms – default logic [32] – and analyze to what extent and
under what adjustments it could work as a logic of induction in a broader
philosophical sense. By making use of this analysis, we shall extend default
logic so as to make it able to minimally perform the task of a logic of induc-
tion, having as a result a system which we believe has interesting properties
from the standpoint of theory of confirmation. It is for instance able to
represent chains of inductive rules as well as to reason paraconsistently [12]
on the conclusions obtained from them. We shall also use this system to
represent some traditional ideas concerning confirmation theory, in particu-
lar the ones proposed by Carl Hempel in his classical paper “Studies in the
Logic of confirmation” of 1945 [19] and the ones incorporated in the so-
called abductive and hypothetico-deductive models of confirmation [34, 39].
The structure of the paper is as follows. In the Sections 2 and 3 we
find out to what extent and under what adjustments default logic could be
seen as a logic of induction. In Section 4 we make use of this analysis to
introduce our modified version of default logic, being this analysis and the
Induction and Confirmation Theory 73

conclusions derived from it what justify the features of our extended default
logic, including its paraconsistency. In Section 5 we apply our logic to the
formalization of what we call Hempel’s model of confirmation and the
abductive and hypothetico-deducive models of confirmation. Finally, in
Section 6, we present some concluding remarks.

2 Is Default Logic a Logic of Induction?


Since the time of Rudolf Carnap [10, 11], induction has been conceived
(even though not uncontroversially) as the class of rational non truth-
preserving inferences. The conception of non truth-preserving inference is
straightforward: it simply means a non-deductive inference, that is to say,
an inference whose conclusion may be false even when its premises are true.
This contrasts with the second key term in the definition, the term “ra-
tional”, which philosophers have shown to be a quite problematic term,
both in its characterization as in its operationalization.
However, and despite of this, we might say there is a close relation-
ship between this hard, positive side of the concept of induction and the
notion of confirmation. According to Carnap [10] and Carl Hempel [19],
for example, the purpose of the logic of induction is basically one of con-
firmation, i.e., given a piece of evidence e and a hypothesis h, it should say
whether (and possibility to what extent) e confirms or gives evidential sup-
port to h. This is supposedly enough to distinguish between inductive infer-
ences and other kinds of non-deductive inferences such as fallacies, for ex-
ample: despite being non truth-preserving inferences, the premises of a fal-
lacy do not evidentially support its conclusion. We shall call from now on
statements of the form “e confirms (to degree p) h” confirmation sentences.
Now, what parallels can we make about this conception of induc-
tion and default logic, which, as we have said, is one of the most widespread
frameworks used in AI to represent non-deductive inferences? First of all,
considering single defaults as inferences rules, it is clear that default logic
satisfies the negative, non truth-preserving feature of inductive inferences:
conclusion  of default :/, for instance, may be false even in the case
where its premise  is true.
Secondly, there is a strong parallel between default rules and the
qualitative form of confirmation sentences. Since default rule :/ allows
us to infer  only provisionally, we can say it means something like “
74 Ricardo Sousa Silvestre

might be taken as an evidence for the hypothesis that  is the case, with the
proviso that  is not the case.” Taking a well-known example, the fact
that Tweety is a bird confirms or gives evidential or inductive support to the
hypothesis that it flies unless we know that it does not fly. In this way, we
can read :/ as “ confirms or inductively supports , with the proviso
that  is not the case,” or equivalently, “ inductively supports  unless
.” In order to make this reading more explicit, let us represent default
rules a bit differently, writing ⊱⋨ to mean “ confirms or inductively
supports , unless .” ⊱⋨ of course intends to mean the same as de-
fault rule :/. Needless to say, we shall restrict our discourse to
semi-normal defaults due to the obvious fact that if h is the case then nei-
ther e nor any other sentence can be said to confirm h; this shall automati-
cally prevent the so-called abnormal defaults [30].
Thirdly, the rational side of inductive inferences is definitely not
taken into account by default logic. While a logic of induction is supposed
to function as a black box having as input several pairs of sentences e-h and
as output a smaller number of sentences of the form “e inductively supports
h,” default logic deals only with the output of such box, functioning as a
tool for representing such confirmation sentences and detaching their hy-
potheses from the evidences. As a consequence of that, it is aloof from the
problem of positively characterizing inductive inferences: such a task is left
to the knowledge engineer, who can use default logic to formalize rational
non truth-preserving inferences but also any sort of nonsense.
Despite this, we can always wonder under what adjustments could
default logic possibly work as a logic of induction. Using the black box
analogy and seeing default rules as qualitative confirmation sentences, it is
clear that in order to deal with both input and output of the box we need a
way to ‘generate’ these confirmation sentences or defaults, or in other
words, a mechanism to produce statements of the form ⊱⋨. But how
are we to construct such a mechanism? A promising approach could be to
use the very representational mechanism of defaults to do the job. In other
words, more or less alike to nonmonotonic conditional logic [7, 14], we
could allow defaults to have defaults as consequents, being able in this way
to represent defaults which could have other defaults as their nonmonotonic
conclusions. This would result in something like a meta-default logic, al-
Induction and Confirmation Theory 75

lowing us in fact to represent what we might call calculi of defaults. Before


trying to work on this approach, let us first take a look at another feature of
the philosophical project of building a logic of induction which happens to
be of fundamental importance to our comparative study: the notion of
probability.
If we have that evidence e confirms or supports hypothesis h, it is
natural to wonder what we can conclude about h when e is true. According
to the philosophical school that guided most of the attempts to develop a
logic of induction – Carnap´s school of logical probability – the answer is
nothing [10]. Nevertheless, there is still a strong intuition according to
which if h itself cannot be concluded, something about it should. Thus,
many philosophers have tried to find out in what circumstances we can
detach the hypothesis from the evidences and conclude something about it
[22, 24]. Despite the diversity of approaches, all theorists agree on one basic
point: given that e confirms h and that e is true, whatever we conclude
about h it should reflect the uncertainty inherent to inductive inferences.
Almost invariably some probability notion has been chosen to do
this job: even though from “e confirms h” and “e is true” we cannot con-
clude that h is true, we can conclude that it is probable. This notion of
probability should not be confounded with the object of Carnap’s concep-
tual explanation endeavors: while the later, called by him logical probability,
is supposed to be a purely logical notion connecting logically two sentences,
the former must be seen as an epistemic label we attach to inductive conclu-
sions in order to make explicit their defeasible character. Carnap calls this
non-logical notion of probability pragmatical probability [11].
As far as we are concerned, it should be acknowledged that using a
term like “probability”, which has over half dozen established different in-
terpretations [40], with a somehow new (or at least not widely known)
meaning may be troublesome. Because of that we shall use the more qualita-
tive and hopefully less problematic term “plausibility” to denote the status
the conclusion of an inductive inference gets when its premises are true. It
should be pointed that this choice is not a mere terminological matter. Like
the concept of probability, the notion of plausibility has both the negative
or defeasible aspect required by inductive inferences (which is of course
related to their truth-preserving feature) as well as the positive side required
by their rational character.
76 Ricardo Sousa Silvestre

To be sure, on the one hand, plausible statements can be refuted:


they are not certain, unquestionable, but are subject to revision and there-
fore can be defeated; on the other hand, we are not ready to accept a hy-
pothesis as plausible unless there are very good reasons in its favor. In the
case of inductively obtained plausible statements, these reasons may be seen
as the inductive inferences themselves, or more precisely as the supposed
logical rectitude these inferences posses. Because of that, a better term for
our pragmatical probability would be inductive plausibility. Besides, the
notion of plausibility has a qualitative trait (which our qualitative approach
to confirmation sentences shall require) that the term probability lacks.
Although Carnap, for instance, has found a place for a qualitative notion of
probability in his taxonomy of probability notions [10], undoubtedly most
of the uses philosophers and mathematicians have made of the term “prob-
ability” has had some quantitative bias.
Now, what implications this characterization of inductive infer-
ences in terms of pragmatical probability or plausibility has to our previous
understanding of confirmation sentences? Well, when we do not consider
detaching the hypothesis from the evidences we can correctly say that the
truth of e confirms or evidentially supports the truth of h. However, given
that e evidentially supports h, we have seen that what the truth of e warrants
us to infer is the plausibility of h, not its truth. Therefore, if we are effec-
tively taking into consideration inferring h from e we cannot speak any
more in terms of truthfulness: in this situation we have to use something
alike to our inductive plausibility notion. Put otherwise, if we want to speak
of something like an inductive implication, that is to say, an inferential ver-
sion of the notion of confirmation sentence, then we should say that evi-
dence e inductively implies the plausibility of hypothesis h.
Turning back now to default logic, it is pretty clear that it embod-
ies a mechanism for detaching the hypothesis from the evidences. After all,
its whole purpose is exactly to find out which consequents can obtained
from a specific set of default rules and ordinary formulae. This means that
besides being possibly read in terms of confirmation sentences, defaults of
the form ⊱⋨ can also be read in terms of inductive implications. In
other words, ⊱⋨, which we have agreed can be seen as meaning “
Induction and Confirmation Theory 77

confirms or inductively supports , unless ” also mean “ inductively


implies  unless ”.
Here however we arrive at a breakdown in our reading of default
rules in terms of confirmation theory. Since original default logic provides
no means to distinguish inductively or nonmonotonically obtained conclu-
sions from deductively obtained ones, there is no way to represent “ is
plausible” and consequently no way to represent statements like “ induc-
tively implies the plausibility of  unless .” One might be wondering
whether there is some harm in that. First of all, it does harm from a phi-
losophical point of view, by not properly representing the epistemic status
of inductive statements and consequently promoting confusion between
deductively established conclusions and defeasible ones. From the point of
view of the inferential model, this lack of notational precision has also some
problematic consequences, which are centered around the question of
whether or not nonmonotonic conclusions should be treated in further
reasoning in the same way as monotonic ones.
As it is well known, one of the most serious problems of non-
deductive reasoning is the arising of contradictions. While in nonmonotonic
logic in general and default logic in particular this is known as the problem
of anomalous extension [30], in philosophical literature it has been called the
problem of inductive inconsistencies [18]. According to some theorists, the
phenomenon of appearance of inconsistencies is not simply an unfortunate
feature of the available formalisms, but is an inevitable and essential charac-
teristic of nonmonotonic reasoning in particular and inductive reasoning in
general [30, 31, 37, 38]. By considering seriously this point, some have
suggested to account for this problem by embodying some sort of paracon-
sistency [1, 3, 15, 25, 30], i.e., some mechanism capable of reasoning non-
trivially about those inductive inconsistencies.
The whole idea of this approach is that since the support given by
an inductive inference is weak, when faced with an inductive inconsistency
the best attitude is to tolerate it, for new evidence may favors one of its parts
and consequently dissolve the problem; on the other hand, for deductive
and consequently non-defeasible conclusions, contradictions are something
which shall be avoided: they should be treated classically. Note however that
in order to carry this project out it is essential to distinguish between deduc-
78 Ricardo Sousa Silvestre

tively established conclusions and inductive ones. Otherwise how could we


reason classically upon one and paraconsistently upon the other? Therefore,
following this path shall force us to make explicit the distinguishing status
that inductive conclusions have, leading us thus to something very alike to
our plausibility notion.

3 Towards a Logic of Inductive Implication


According to what we have discussed so far, a promising attempt to trans-
form default logic into a logic of induction must encompass two things.
First it must allow us to inferentially obtain defaults or inductive implica-
tions. Second, it shall have a way to mark the consequent of inductive im-
plications with some plausibility symbol so as to be able to express its special
epistemic status and tolerate the contradictions that may arise from the use
of such implications.
For the first task we must find a way to inferentially obtain defaults
or inductive implications of the form ⊱⋨. As we have said in the pre-
vious section, an interesting way to do that would be to allow defaults to
have other defaults as their consequents. This would make possible for us to
represent different calculi of defaults or, using a term borrowed from con-
firmation theory, different models of confirmation, that is to say, ways
through which statements of the form ⊱⋨ are generated.
For the second task, we shall refer to some recent theoretical results
pointing to some interesting connections between paraconsistent logic and
normal modal logic [5, 27, 37] and use this latter as a sort of logic of plau-
sibility. In [5] for instance it is shown that if we define in S5 an operator ~
as ~ =def ◇, we have that ~ can be very fairly taken as a paraconsistent
negation. First, we have that it is not the case that ,~⊢ for every , and
second that ~ satisfies many properties classically associated to negation,
such as ~, ~(~), (~), ()~ and ~~ . At
the heart of this is of course the semantic structure of modal logic explored
in the interpretation of ◇: since there is a model which satisfies both  and
◇, they can coexist without trivializing the theory. This entitles us then
to say that S5 in particular and normal modal logic in general embodies a
subtler sort of paraconsistency which some have named “hertian” [5] or
conceptual [37] paraconsistency.
Induction and Confirmation Theory 79

Following then this general idea, we shall use traditional modal


logic as a logic of plausibility and read ◇ as “it is plausible that” (instead of
“it is possible that”). This logic of plausibility shall be used as the mono-
tonic basis of our modified default logic. The practical connection between
the two formalisms is that we shall force the consequents of defaults to be of
the form ⋄. As a result of that, what we have called inductive inconsisten-
cies, that is to say, inconsistencies arisen from the use of inductive inference
rules, will necessarily be of the form of {⋄, ⋄}, being quite naturally
assimilated in traditional modal logic without provoking the splitting of
extensions or anything alike. From now on we shall call these inductive
contradictions simply plausible contradictions.
One might object that since {⋄, ⋄} does not trivialize the
theory (simply because it is not, from a technical point of view, a contradic-
tion), our use of the terms “contradiction” and “paraconsistency” is mis-
leading. However, from a conceptual point of view, to take something and
its negation as simultaneously plausible is a contradiction, a contradiction
internal to the domain of plausibility which is independent of the formalism
we eventually decide to use. For instance, if we had used an approach in the
style of da Costa’s calculi [12] and represented plausible hypotheses
through, say, -less formulae, the plausible contradictions would have the
2
shape of formal contradictions.
Now that we have decided to read ⋄ in terms of plausibility, we
might fairly replace the notion of possible world by the notion of plausible
world. In this way, considering a universal accessibility relation “ is plausi-
ble” (in symbols: ⋄) is true iff there is a plausible world w such that  is
true in w; if both  and  are plausible (in symbols: ⋄ and ⋄), we
have that there are two plausible worlds w and w’ such that  is true in w
and  is true in w’.

2 Another objection one might raise is that giving a heterodox interpretation to ⋄ and at the
same time keeping the same syntactic symbol might be, to say the least, confusing. While
not disagreeing on that, we would just say that our decision to keep ⋄ has to do with our
purpose to emphasize that the plausibility component of our system is not a new logic
whatsoever, but old traditional normal modal logic, and to make explicit, we might say,
this so-called paraconsistent aspect of modal logic.
80 Ricardo Sousa Silvestre

Here we arrive at an interesting parallel between our approach and


the way default logic traditionally deals with contradictions. More specifi-
cally, considering that the consequent of defaults will always be of the form
⋄, there will be a close relationship between our notion of plausible
worlds and the extensions that would be generated by the corresponding ⋄-
less default rules. In traditional default logic, the contradictions that may
eventually be inferred from a default theory T generate multiple self-
consistent extensions, being then the parts of a contradiction accommo-
dated in different extensions. Following the standard terminology, we might
say that if a formula  belongs to all these extensions it is a skeptical conse-
quence of T; if it belongs to at least one extension it is a credulous conse-
quence of T.
Now, if we do like we are suggesting here and mark the consequent
of defaults with ⋄ and use some normal modal logic as our underlying
monotonic logic, contradictory conclusions will be accommodated in the
only set of conclusions, which of course will be satisfied by some Kripkean
semantic model M. Given this model M, there will be a correspondence
between the plausible worlds of M and the old extensions generated by
traditional default logic: for each one of these extensions there will be one or
more plausible worlds w of M satisfying it (provided of course w is inter-
preted as a non-modal valuation).
A consequence of this correspondence between extensions and
plausible worlds on the one hand and our classification of skeptical and
credulous consequences of a default theory above on the other is that it
suggests a very interesting refinement of our notion of plausibility. Since
there are two kinds of inductive consequences, a skeptical and a credulous
one, we can say that there are two kinds of plausibility notions: a skeptical
and a credulous one [9, 38]. And since each extension corresponds, grossly,
to one plausible world, given the definition we gave above to the notions of
skeptical and credulous inductive consequences, we have that while a credu-
lously plausible statement is a statement true in at least one plausible world,
a skeptically plausible one is a statement true in all plausible worlds. Thus,
while the ⋄ operator will trivially correspond to a credulous notion of plausi-
bility, the notion of skeptical plausibility shall be perfectly captured by the
Induction and Confirmation Theory 81

operator □, which might be introduced as a derived symbol from  and ⋄


(□ =def ⋄).
To finish this section, let us summarize in somewhat more precise
terms how the two tasks of our project shall interact to build our so-called
logic of induction. First, we shall consider an expansion of a specific modal
calculus (interpreted as a calculus of plausibility) in such a way that induc-
tive implications or defaults are added to the logical language and treated as
atomic formulae by its axiomatic machinery. In this way we will be able to
make defaults and ordinary formulae to interact with the help of standard
logical connectives as well as to have defaults appearing as the prerequisite,
justification or consequent of another default. Second, we shall have a
mechanism capable of reasoning nonmonotonically on the inductive impli-
cations of our expanded calculus of plausibility, which in this case shall
function as the monotonic basis of this nonmonotonic machinery.

4 A Logic of Inductive Implication


In this section we shall try to apply the ideas laid down the previous sections
and build what we might call a calculus of inductive implication. As we
have said, in order to do that we shall use as a starting point Reiter’s default
logic and a specific modal calculus interpreted as a calculus of plausibility.
Our first definition constructs, from a (possibly modal) language  contain-
ing the logical symbols , , , , , ⊥ and ⊥ (with their usual interpre-
tations), an inductive language ⊱ containing formulae of the form
⊱⋨:

Definition 1. Let  be a language. The inductive language ⊱ built over 


is defined as follows:
(i) If  is such that it contains no one of ’s logical symbols, then
⊱;
(ii) If  is a monadic logical symbol of  along with its non-logical com-
plements, if there is any, and ⊱, then ()⊱;
(iii) If  is a dyadic logical symbol of  and ,⊱, then ()⊱;
(iv) If ,,⊱, then (⊱⋨)⊱;
(v) Nothing else belongs to ⊱.
82 Ricardo Sousa Silvestre

Items (i)-(iii) just say that any formula belonging to  also belongs
to ⊱; the real novelty is item (iv), which defines what we have called induc-
tive implications. ⊱⋨ means “ inductively implies  unless ”. We
call any formula of ⊱ that is not an inductive implication an ordinary for-
mula. We call  the antecedent of ⊱⋨,  its consequent and  its ex-
ception. ⊱ is an abbreviation for ⊱⋨⊥ and ⋨ is an abbreviation
for ⊤⊱⋨; while ⊱ means simply “ inductively implies ”, ⋨ can
be read as “ is the case unless ”.
As we shall see in subsequent definitions, ⊱⋨ intends to be
equivalent to Reiter’s default rule :/. Here we can point to two
significant differences between Reiter’s approach and ours. First, instead of
being rules of inference belonging to the meta-language, in our approach
defaults belong to the logical language. Second, according to definition 1,
inductive implications can freely interact with the other connectives as well
as with other inductive implications. For example, if , ,  and  belong
to ⊱, then the formulae below also belong to ⊱:

(1) ⊱(⊱⋨)⋨
(2) (⊱⋨)⊱⋨
(3) (⊱⋨)
(4) (⊱)((⊱)(⊱))

Once we have an inductive language ⊱ we can use a specific calcu-


lus based on language  to very easily construct a calculus able to mono-
tonically reason upon inductive implications. When this -based calculus is
a modal one functioning as a logic of plausibility (with ◇, for example,
being interpreted as “it is plausible that”) we say that the extended, ⊱-
based calculus is a pseudo-inductive logic of plausibility. The term “pseudo-
inductive” indicates that the calculus in question is deductive rather than
inductive, but nevertheless contains and reasons (deductively) about induc-
tive implications.
We shall represent a modal calculus M by a pair <, >, where  is
its (modal) language and  is its set of axiom schemas and inference rule
schemas. The set of axioms of M shall be of course the set of all formulae of
Induction and Confirmation Theory 83

 satisfying at least one of the axiom schemas of . We represent ’s set of


modal operators by (). We also say that  is based on (). Given this,
we define the notion of pseudo-inductive logic of plausibility in two steps,
defining first what we call a pseudo-inductive modal logic:

Definition 2. Let M = <,> be a modal calculus. The pseudo-inductive


modal logic M* based on M is the modal calculus <⊱,>, where ⊱ is the
inductive language built over . We shall use the symbol ⊢M* to refer to
M*’s relation of inference.

Here the set of axioms of M* is simply the set of all formulae of ⊱


which satisfy at least one of ’s axiom schemas, the same holding for its
inference rules. In order to obtain a pseudo-inductive logic of plausibility
from a pseudo-inductive modal logic we have just to choose one or more of
its modal operators to play the role of our plausibility operator:

Definition 3. A pseudo-inductive logic of plausibility P is a pair <M*, *>


where M* = <⊱,> is a pseudo-inductive modal logic and *(⊱) is a
set of modal operators.

As we have anticipated, the difference between P and M* is that in


P we have chosen a subset of () to be the set of our plausibility modal
operators. Because of that we can call it a logic of plausibility. With such a
logic of plausibility we can, for example, use (4), which represents a sort of
transitivity property of inductive implications, to conclude ⊱ from ⊱
and ⊱, which is, we might say, a way to generate defaults from defaults.
However, in order to really take advantage of inductive implications we
must also be able to nonmonotonically infer the consequent of defaults,
which shall allow us, for example, to represent ways of nonmonotonically
generate inductive implications, such as is done in (1), for instance.
In order to do that, we shall use a construction very similar to de-
fault logic’s: we shall define something akin to the notion of default theory,
which we shall call a P-theory – P is a specific pseudo-inductive logic of
plausibility – and then using a fixed point operator define what we shall call
a P-extension. However, one must remember that in order to paraconsis-
84 Ricardo Sousa Silvestre

tently deal with inductive inconsistencies, we need that ordinary formulae


appearing as consequents of inductive implications be marked with one of
our plausibility operators. A consequence of that is that the set of formulae
that might be used to compose a P-theory is a proper subset of ⊱. In order
to avoid additional complications, we shall also restrict ourselves to closed
formulae. Below we have the definition of what we call a -inductive for-
mula, which basically show how the members of * shall play the role of a
plausibility modal operator:

Definition 4. Let  be a modal language based on a set of modal operators


 and  a modal operator. The notion of -inductive formula is defined
as follows:
(i) If ⊱ is of the form , then  is a -inductive formula;
(ii) If ⊱ is a -inductive formula, then , ,  and x
are also -inductive formulae;
(iii) If ⊱ is a -inductive formula, then ⊱⋨ is a -inductive
formula;
(iv) Nothing else is a -inductive formula.

The idea of this definition is, given a distinguishing modal operator


, to set which formulae of ⊱ are admissible in a theory which intends to
use ⊱⋨ as inductive implications and  as a plausibility modal opera-
tor. Note that item (iii) requires that the consequent of an inductive impli-
cation be a -inductive formula, which in the case of ordinary formulae
implies having modal formulae of the kind  as consequent of inductive
implications. Supposing  is the language of traditional modal logic and ⋄
is our distinguishing modal operator, we have below some examples of ⋄-
inductive formulae:

(5) ⋄()
(6) (⊱⋄⋨)
(7) (⊱⋄⋨)⊱⋄⋨
Induction and Confirmation Theory 85

Given a pseudo-inductive logic of plausibility P and the notion of


-inductive formula, we can define what we call P-inductive language, that is
to say, the formulae of ⊱ which can be used in the construction of a P-
theory:

Definition 5. Let P = M*, * be a pseudo-inductive logic of plausibility


with M* = ⊱,. The P-inductive language P is defined as follows:
(i) If ⊱ is an ordinary closed formulae, then P;
(ii) If ⊱ is a closed -inductive formula such that *, then P;
(iii) Nothing else belongs to P.
We call any set AP a P-theory.

Given then a pseudo-inductive logic P and a P-theory A, we can say


what would be P-extension of A, that is to say, the monotonic and non-
monotonic conclusions we can draw from A by interpreting formulas of the
form ⊱⋨ as inductive implications as well as by making use of the
deductive apparatus of P:

Definition 6. Let P = M*, * be a pseudo-inductive logic of plausibility


with M* = ⊱,, AP a P-theory and S⊱ a set of closed formulae.
(S)⊱ is the smallest set satisfying the following conditions:
(i) A  (S);
(ii) If (S) ⊢M*  then (S);
(iii) If ⊱⋨A, (S) and S and S, then (S). A set of
formulae E is a P-extension of A iff (E) = E, that is, E is a fixed
point of the operator .

It is not hard to see the similarities between our definition of exten-


sion and Reiter’s. We basically follow the same general idea of Reiter’s defi-
nition of extension. First, item (i) guarantees that A belongs to its P-
extension; second, due to item (ii), we have that every P-extension is deduc-
tively closed; third, item (iii) has the effect that as many inductive implica-
tions as possible will be used in the composition of the extension. Here,
however, at item (iii), we find the first relevant dissimilarity. Following
Buchsbaum and Pequeno [9], we make the test of consistency of the conse-
86 Ricardo Sousa Silvestre

quent inside the very definition of extension; this justifies not considering it
among the exceptions of the inductive implication as well as our saying that
⊱⋨ means the same as :/. And this, we must concede, is a
quite natural and desirable thing. Among the exceptions to the claim that 
inductively implies  one that will appear in all cases, independently of the
form of  and , is . Therefore, nothing more natural than not requiring
 to be informed at every time we write an inductive implication. Pro-
ceeding in this way we do not, as we have mentioned, allow the representa-
tion of so-called abnormal defaults.
The main singularities of our approach, however, have to do with
our use of a pseudo-logic of plausibility. First, instead of using classical logic
as the underlying monotonic logic of our nonmonotonic machinery, we use
an entirely different, however still monotonic, logic. So when we say that
(ii) guarantees that a P-extension is deductively closed, we are of course
meaning deductively closed under P. Second, we require ordinary formulae
appearing as consequents of inductive implications to be marked with a
plausibility modal operator, so as to prevent the appearance of formal con-
tradictions and consequent splitting of extensions (in the case of course we
follow the general idea presented here of using modal logic as a logic of
plausibility). Third, we allow in the logical language the representation of
defaults and chains of defaults, making us thus able to represent ways
through which defaults are generated.
With the help of definition 6, we can define the notion of P-
inductive consequence:

Definition 7. Let P = M*, * be a pseudo-inductive logic of plausibility


with M* = ⊱,, AP a P-theory and ⊱ a formulae.  is a P-
inductive consequence of A (in symbols: A ⊢P ) iff, for all P-inductive ex-
3
tensions E of A, E .

3 From the point of view of the ordinary inductive consequences of a P-theory, there is no
difference in using a credulous approach or a skeptical one (like we did above) in the defi-
nition of the relation of inductive consequence, for since our definition of P-theory forbids
the appearance of formal contradictions, ordinary formulae will belong to the same exten-
sion. The cases where we might have more than one extension have to do with defaults
Induction and Confirmation Theory 87

Let us now introduce the pseudo-logic of induction which we shall


use in the rest of the paper. It is built upon modal logic S5 with ⋄ as its
primitive modal operator and meaning “it is plausible that.” Despite the
possibility and usefulness of using □ to represent a strong, skeptical notion
of plausibility and have a pseudo-inductive logic of plausibility with two
distinguishing modal operators, in our endeavor to exemplify our system we
will restrict ourselves to the credulous plausibility represented by ⋄.

Definition 8. Let S5* be the pseudo-inductive modal logic based on first


order modal calculus S5. The pseudo-inductive logic of plausibility P⋄ is
the pair <S5*,{⋄}.

Given A⊱, where  is the language of S5, the theory of A Th(A)


is the set { | A ⊢S5* }.
Now, since a pseudo-inductive logic of plausibility does not set any
property of inductive implications, it cannot perform the task of generating
defaults we have agreed an inductive logic should perform. The only thing
it does concerning formulae of the form ⊱⋨ is to detach the conse-
quent from the antecedent. It is like a calculus of material implication pro-
vided with MP but with no axioms for . However, akin to such an impli-
cation-axiom-less calculus, a pseudo-inductive logic of plausibility provides
the basic tools with which we can build so-called inductive axioms and ob-
tain something worthy of being called a logic of induction or a calculus of
inductive implication:

Definition 9. Let P = M’, ’ be a pseudo-inductive logic of plausibility


with M’ = ⊱,, AP a P-theory, TP a P-theory called the set of
inductive axioms and ⊱ a formula.  is a T-P-inductive consequence of
A (in symbols: A ⊢T-P ) iff TA ⊢P .

Definition 10. A logic of induction or calculus of inductive implication C is a


triple P,T,⊢T-P where P = M’, ’ is a pseudo-inductive logic of plausi-

with other defaults in their consequents. We postpone to the future an analysis of such
bad-behaved P-theories.
88 Ricardo Sousa Silvestre

bility with M’ = ⊱,, TP is a P-theory representing the set of induc-


tive axioms and ⊢T-P is the T-P relation of inductive consequence. We also
refer to ⊢T-P as ⊢C.

5 Hempel’s Calculus of Confirmation and the Abduction and Hy-


pothetico-Deductive Models
Now that we have introduced the basic conceptual aspects of our system, we
may ask: Which sort of inductive implications are worth of being taken as
inductive axioms? Considering that formulae of the form ⊱⋄⋨ are our
representation of confirmation statements of the form “ inductively con-
firms  unless ,” it seems reasonable to try to answer this question by look-
ing at some general conditions philosophers have proposed to characterize
the minimal properties that every definition of confirmation is supposed to
satisfy (which are more or less like the properties represented by a calculus
of material implication which are supposed to set the basic properties of
implication sentences.) The set of conditions we will examine here are the
one proposed by Carl Hempel’s in his classical paper of 1945 “Studies in
the Logic of Confirmation” [19] added by a few more conditions proposed
later by other philosophers.
In [19], Carl Hempel proposed a set of conditions which any
model of confirmation is supposed to satisfy. In other words, independently
of how one sets in which circumstances a piece of evidence confirms or
inductively supports a hypothesis, the following restrictions should be satis-
fied:

(I) Entailment condition: if statement  entails (i.e., logically implies)


statement , then  should be confirmed by ;
(II) Consequence condition: if statement  confirms statement  and 
logically implies statement , then  should also confirm ;
(III) Equivalence condition: if statement  confirms statement  and  is
logically equivalent to , then  should also confirm ;
(IV) Weak Consistency condition: if statement  confirms statement 
and  is not self-contradictory, then  and  should be logically
compatible;
Induction and Confirmation Theory 89

(IV’) Strong Consistency condition: if statement  confirms statements 


and  and  is not self-contradictory, then  and  should be logi-
cally compatible.

This list might be lengthened by some few additional conditions:

(V) Inverse Equivalence condition: if statement  confirms statement 


and  is equivalent to statement , then  should confirm ;
(VI) Transitivity condition: if statement  confirms statement  and 
confirms statement , then  should confirm .

Together, the set of conditions I-VI entails the following derivate condi-
tions:

(VII) Inverse Consequence condition: if statement  entails statement  and


 confirms statement , then  confirms ;
(VIII) Inclusion Condition: every statement confirms itself.

Formulations of V and VI have appeared, respectively, in [34] and


[20]. VII is obtained from I and VI, and VIII is a special case of I. Since we
shall interpret ⊱⋄⋨ as “ confirms ⋄ unless ,” condition IV’ is
automatically satisfied by L⋄. What follows below are the axioms of what
we shall call Hempel calculus of confirmation.

Definition 11. Let P = M’, ’ be a pseudo-inductive logic of plausibility


with M’ = ⊱,. The Hempel confirmation axioms TH in P is the set
composed by all formulae of P satisfying the following schemas of formula:
I: ()⊱(⊱⋄)⋨((⊥)(⊤)) Entailment
II: ()⊱((⊱⋄⋨)(⊱⋄⋨))⋨(⊤) Consequence
III: (⊱⋄⋨)(()(⊱⋄⋨)) Equivalence
IV: (⊱⋄⋨)((⊥)⊥) Weak consitency
V: (⊱⋄⋨)(()((⊱⋄⋨)) Inverse Equivalence
VI: (⊱⋄⋨)((⊱⋄⋨’)(⊱⋄⋨’)) Transitivity
90 Ricardo Sousa Silvestre

VII: ()⊱((⊱⋄⋨)(⊱⋄⋨))⋨(⊥) Inverse Conse-


quence
VIII: ⊱⋄ Inclusion

Definition 12. Let T be Hempel confirmation axioms in P⋄, where P⋄ is


pseudo-inductive logic of plausibility P◇’s language (that is to say, pseudo-
inductive modal logic S5*’s language). The Hempel calculus of confirmation
CH is the triple P⋄,T,⊢T-P⋄.

The reason for representing I, II and VII through an inductive


implication instead of a material implication formula is due to inability of
 to capture the relevance aspect required by a confirmation relation. If we
represent I by ()(⊱), for example, we would have that for any
sentence  and , ⊱⋄⊤ and ⊥⊱⋄, i.e., the plausibility of a tautological
formula is confirmed by  and a contradictory one confirms ⋄, for any
two formulae  and . And because we have represented I and II as induc-
tive implications instead as material implication formulae, we cannot infer
VII and VIII from them. Consequently we had to add them to our set of
inductive axioms.
As it can be easily seen, the axioms of Hempel calculus of confirma-
tion function like a calculus of confirmation, setting the general properties
according to which confirmation statements are supposed to be obtained
from prior, already existing confirmation statements. They however do not
say anything about how these priori confirmation statements are supposed
to be generated, which is the task of what we have been calling model of
confirmation. We now examine how to obtain through our framework a
representation of two of the most famous models of confirmation: the hy-
pothetico-deductive (H-D) model and its brother-model the abductive model.
What we call the abductive model of confirmation is the confirma-
tory form of the so-called abductive reasoning:  confirms  if  (if  is
true we then get that  is plausible.) It is present in Hempel’s 1945 article
in the form of what he calls the Converse Consequence condition (condition
IX in his numbering): if statement  confirms statement  and statement 
logically implies , then  confirms . This along with VIII implies the
Converse Entailment condition (item X): if statement  logically implies
Induction and Confirmation Theory 91

statement , then  confirms . Now we may think that all we have to do


to obtain a Hempelian abductive model is to add these conditions to Hem-
pel calculus of confirmation. Not quite so. As Hempel showed, these two
conditions are incompatible with his previous conditions.
Consider for example the Stark effect (Se) which is known to con-
firm quantum mechanics (Qm). Let also Bl be the hypothesis that black cats
bring bad luck. Trivially, QmBlQm. But since Se confirms Qm, we
have by IX that Se confirms QmBl. Now, given that QmBlBl, by II
we have the absurd conclusion that Se supports the hypothesis that black
cats bring bad luck. In fact, Se will confirm not only Bl, but any statement
expressible in the language at hand. Things get still worse when we consider
X, which leads to the conclusion that any pair of statement e-h is such that e
confirms h. The same unwanted conclusion could be derived if we consider
disjunctive statements rather than conjunctive ones. Since , by I we
have that  confirms . But since , by IX we have that  con-
firms . Similarly, by X we have that  confirms . Since by I  con-
firms , by the transitivity condition we have that  confirms .
Because of these problems, Hempel rejected X along with the defi-
nition of confirmation which brought it into the discussion: the prediction-
criterion of confirmation. This prediction-criterion of confirmation is noth-
ing less than a formulation of the so-called hypothetico-deductive model of
confirmation, whose importance for the contemporary theory of science is
such that some philosophers went so far as claiming it to be the official
“scientist’s philosophy of science” [26]. Hempel’s formulation of the H-D
model goes as follows:

 confirms  if the three conditions below are satisfied:


(i) ⊢ ”;
(ii) {’} ⊢ ”;
(iii) {’} ⊬ ”.

In words: if  is composed by two statements ’ and ” and ” can


be logically deducted from ’ in conjunction with  but not from ’ alone,
then  is confirmed by . Since this definition of confirmation satisfies
conditions IX and X, it is easy to conclude that it will be plagued by the
92 Ricardo Sousa Silvestre

same problems we have shown in connection with the abductive model


[17].
About the cause of these problems, in contrast to what many phi-
losophers have held, it is not on the H-D and abductive models themselves,
but in the tools we are using to represent them. In a nutshell, they all come
from the irrelevance feature of classical entailment [39]. When, for instance,
we say that if  entails  then  confirms , we expect that all parts of  are
necessary for the derivation of  and therefore deductively connected with
it. Now, if  and  are so connected and we conjoin  with , trivially  is
logically entailed by ; but  plays no role at all in the derivation of 
from . Therefore we are not in any way ready to say that  confirms
, even though  alone does. The same thing happens when we take the
disjunction of  and . All the incompatibility between IX and X and
Hempel’s former conditions as well as the problems we have identified with
axioms I and II come from this irrelevance feature of classical entailment.
What follows now is an attempt to formulate the abductive and H-
D models inside our framework which is not plagued by the mentioned
problems. We first define a few abbreviations:
(i) ⇔ =def ()();
(ii) ▷ =def ⊱⋄;
(iii) ⊵ =def ()(▷);
(iv) ⋫ =def (▷)⊱⋄⊥.
⇔ is a simple abbreviation meaning that  and  are “implicationally
4
connected” to each other . ▷ is an alternative way of writing ⊱⋄
which will be of some help in our task of representing the abductive method
of confirmation. ▷ can be read as “ is confirmed by .” ⊵ is intent
to represent a situation where  relevantly implies . It depends directly on
what we have called abduction model of confirmation: if  (relevantly)
implies , then  confirms . That is to say, supposing that we have such a
model, if  confirms  and , then  relevantly implies . Finally, ⋫
represents a situation where  and  are such that, due to the lack of a rele-

4 For clarity purposes we found it worthy to include this abbreviation, even knowing that
()() is a theorem in classical logic and consequently in S5.
Induction and Confirmation Theory 93

vant entailment connection between  and ,  cannot be confirmed by 


through the abduction model. We show below the basic axioms which will
make use of these abbreviations.

Definition 13. Let P be a pseudo-inductive logic of plausibility. The Abduc-


tion axioms TAb in P is the set composed by all formulae of P satisfying
the following schemas of formula:
X: ()⊱(▷)⋨(⋫)
Ab1: ((’”)(’⊵))⊱(⋫)⋨((”⊵)(’⇔”))
Ab2: ((’”)(⊵’))⊱(⋫)⋨((⊵”)(”⇔’))

The purpose of the above axioms is basically to define what we have


been calling abductive confirmation. X, which is a more sophisticated for-
mulation of the converse entailment condition, sets the basic abductive
criterion according to which formula  confirms formula : if  then 
is confirmed by . However, as we have seen, material implication does not
embody the relevant aspects required by an abductive model of confirma-
tion: sometimes even though , due to ’s not being relevantly con-
nected with ,  is not confirmed by . It is the goal of the exception part
of X, ⋫, to block these non-relevance cases and therefore prevent ▷
from being concluded from . These non-relevance cases are formally
defined by axioms Ab1 and Ab2, which basically take into account the con-
junction and disjunctive problems of abduction which we have discussed
above.
Ab1 says that if  is equivalent to the conjunction of ’ and ”,
and ’ relevantly implies , then to conjoin ’ and ” and write ’”
will be a trivialization with no relevance content. Therefore ⋫. Of course
there are exceptions to this. The first one is ” relevantly implying , in
which case ’” should be confirmed by  (which will be obtained by
using ’” along with X.) Also, if ’” or ”’ then ⋫
should not be the case, for if ’” then ’ will be equivalent to ’”,
and if ”’, by transitivity ” and therefore ”▷. Hence, ’”▷
. One could think that this second part of ’⇔” was not needed at all,
for since ”▷ (which is obtained by using X along with ”) the situa-
94 Ricardo Sousa Silvestre

tion was already contemplated by Ab1. However, taking Ab1 without


”’ in its exception part and ”’ and ’⊵ as valid formulae
(which implies ”’”) entails a conflict between X and Ab1: by using
Ab1 first and concluding ”⋫ (which could be done because we have not
used yet X to conclude ”▷ and be able to block Ab1) we will not be able
to use X and conclude ”▷. Therefore two extensions would arise. In
order to prevent that, we have to consider ”’ in the very exception part
of Ab1.
For Ab2 the reasoning is almost the same. If  is equivalent to the
disjunction of ’ and ”, and  relevantly implies ’, then to write
’” means to go against our relevance principle, for ” plays no role
at all in the derivation of ’” from . Therefore ⋫. About the excep-
tions, we have first that if  relevantly implies ” then  should be con-
firmed by ’”. Also, if ”’ or ’” then ⋫ should not be the
case, for if ”’ then ’ will be equivalent to ’”, and if ’” then
by transitivity ” and therefore ▷”. Hence ▷’”. About the
objection that it is not necessary to consider ’” as an exception, taking
Ab2 without ’” in its exception, and ’” and ⊵’ as valid formu-
lae (which implies ”’”) entails a conflict between X and Ab2: by
using Ab2 first and concluding ⋫” (which could be done because we
have not used yet X to conclude ▷” and be able to block Ab2) we will
not be able to use X and conclude ▷”. Therefore two extensions would
arise.
Below we have what we can call the abduction logic of induction.

Definition 14. Let T be the abduction axioms in P⋄. The abduction model
of confirmation CAb is the triple P⋄,T,⊢T-P⋄.

With these abduction axioms at hand we can also define our ver-
sion of the H-D model.

Definition 15. Let P be a pseudo-inductive logic of plausibility. The H-D


axioms TAb in P is the set composed by all formulae of P satisfying the
following schema of formula:
Induction and Confirmation Theory 95

H-D: (’”)(’”)⊱(⊱⋄)⋨(’⋫”)(⊤)

Here we are using the formulation proposed by Hempel which we


have shown at the beginning of this section. There will be two kinds of
exceptions to this rule. The first obviously are situations where ’ does
not relevantly imply ”. The second are cases where  is a tautology. The
reason for this second sort of exception is that since ’⊤’, we do not
want to take ⊤’” as an irrelevant implication. Therefore ⊤’⋫ ”
will not be the case. But we are also not ready to say that ’” confirm ⊤.
The only alternative then is to consider this case as a separated exception.
Concerning Hempel’s three conditions, we note that the third one ({e’} ⊬
e”, which would be represented in our notation by introducing ’” in
the exception part of H-D) is already contemplated by ’⋫”.
We then finally define what we call H-D model of confirmation:

Definition 16. Let TAb and TH-D be the abduction axioms in P⋄ and the
H-D axioms in P⋄, respectively. The H-D model of confirmation CH-D is
the triple P⋄, TAbTH-D, ⊢T-P⋄.

6 Conclusion
In this work we have tried to establish some connections between the field
of nonmonotonic logic and the philosophical field of inductive logic. We
have tried to materialize our conclusions by proposing a logical system in-
spired in Reiter’s default logic that minimally fulfills the purpose of a logic
of induction. Among the distinguishing features of his system, we have that
it is able to represent chains of inductive rules as well as to reason paracon-
sistently on the conclusions obtained from them. In order to show the use-
fulness of our system, we tried to show how it can be used to repressent
some traditional ideas concerning confirmation theory, more specifically the
ones contained in Carl Hempel’s paper “Studies in the Logic of Confirma-
tion” and the ones incorporated in the so-called abductive and hypothetico-
deductive models. Even though our formalization of these ideas was perhaps
oversimplified and, some could say, somehow adhoc (we are thinking about
96 Ricardo Sousa Silvestre

the relevant aspect of the H-D model), we think it was useful in showing
the fruitfulness of our approach.

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38. SILVESTRE, R: Ambigüidades Indutivas, Paraconsistência, Paracom-
pletude e as Duas Abordagens da Indução. Manuscrito 30 (2007).
39. WATERS, C.: Relevance Logic Brings Hope to Hypothetico-
Deductivism. Philosophy of Science 54 (1987) 453-464.
40. WEATHERFORD, Roy (1982), Philosophical Foundations of Prob-
ability Theory, London: Routledge.
Observações aos prolegômenos da teoria kantiana dos juízos
jurídicos a priori em Rechtslehre

Fábio César Scherer *

Resumo: Neste artigo interpreta-se a Rechtslehre kantiana enquanto uma doutrina jurídica
crítica, compreensível à luz do projeto crítico – iniciado em Kritik der reinen Vernunft e
adaptado ao campo prático em Kritik der praktischen Vernunft. Em particular, objetiva-se
destacar, além da aprioridade, do caráter sistemático e da busca pela completude dos
princípios jurídicos, o emprego da teoria de solubilidade de problemas da razão em geral nos
“prolegômenos” da Rechtslehre. O estudo desta parte introdutória se justifica por apresentar a
divisão suprema do sistema segundo princípios, donde se deriva uma divisão da doutrina do
direito, que determina o objeto (Gegenstand) e, por conseguinte, o campo dessa ciência
particular e a discussão do procedimento de pesquisa. Tal moldura a priori da doutrina do
direito é o fundamento da sequente teoria kantiana do direito privado e do direito público.
Num quadro maior, esse artigo pode ser compreendido enquanto uma renúncia à leitura de
que a Rechtslehre kantiana não cumpre com as exigências da filosofia crítica – formulada por
Hermann Cohen (Ethik des reinen Willens, 1904) e detalhada por Christian Ritter (Der
Rechtsgedanke Kants nach den frühen Quellen, 1971).
Palavras-chave: Ação legítima; Coerção externa; Direito; Filosofia transcendental; Método
de análise e síntese

Abstract: In this article the kantian Rechtslehre is interpreted as a critical juridical doctrine,
understandable under the critical project – started in Kritik der reinen Vernunft and adapted
to the practical field in Kritik der praktischen Vernunft. In particular, it is aimed to highlight,
besides the apriority, the systematic character and the search for the completeness of the
juridical principles, the use of the solubility of problems theory of the reasoning in general in
the prolegomenon of Rechtslehre. The study of this preliminary part is justified in presenting
the supreme division of the system according to principals, where it is derived a division of
the law doctrine, which determines the object (Gegenstand) and, therefore, the field of this
particular science and the discussion of the research procedure. Such a priori frame of the
Law doctrine is the basis of the following Kantian theory of private law and public law. In a
bigger picture, this article can be understood as a renouncement to the idea that the Kantian
Rechtslehre does not follow the requirements of the critical philosophy – created by Hermann
Cohen (Ethik des reinen Willens, 1904) and detailed by Christian Ritter (Der Rechtsgedanke
Kants nach den frühen Quellen, 1971).
Keywords: Analysis and synthesis method; External coercion; Law; Legitimate action;
Transcendental philosophy

*
Pós-doutorando em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).
Supervisor: Prof. Dr. Zeljko Loparic. E-mail: schererfabioc@yahoo.com.br Artigo recebido
em 21.09.2010, aprovado em 20.12.2010.

Natal, v.18, n.28, jul./dez. 2010, p. 99-128


100 Fábio César Scherer

Nota metodológica
Os “prolegômenos” em Metaphysik der Sitten 1 podem ser divididos em três
partes, a saber, metafísica dos costumes em geral (MS, B 1-30 e B 48-51) 2 ,
doutrina do direito (Ibid., B III-XII, 31-47, 52) e doutrina da virtude (MS
T, A III-X, 1-59). Dado o propósito desse artigo, me concentrarei nas duas
primeiras partes. Visando maior clareza, adotarei o ordenamento e o
tratamento (em partes) dos “prolegômenos” dos princípios metafísicos da
metafísica dos costumes e da doutrina do direito proposto por Sänger
(1982, 135) 3 :
1. Introdução à metafísica dos costumes em quatros parágrafos (MS,
B 1-30), divisão da metafísica como um todo (Ibid., B 48-51);
2. Prefácio dos princípios metafísicos da doutrina do direito (Ibid., B
III-X), quadro da divisão da doutrina do direito (Ibid., B XI-XII);
3. Introdução à doutrina do direito, parágrafos A - E (Ibid., B 31-38),
apêndice à introdução da doutrina do direito (Ibid., B 38-42),
divisão da doutrina do direito (Ibid., B 43-47 e B 52).

Introdução à metafísica dos costumes


A metafísica dos costumes determinada enquanto um “sistema a priori de
conhecimento a partir meramente de conceitos” (MS, B 10), cujo objeto

1
O termo “prolegômenos” está sendo empregado em sentido similar ao adotado por Kant no
texto Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, a saber, enquanto contendo um
plano de uma metafísica futura ou uma introdução de uma ciência. Este conceito foi
também utilizado pelo filósofo na obra de 1797 (cf. MS, B 47).
2
Salvo indicação expressa, as referências aos textos de Kant serão realizadas a partir da edição
das obras completas, segundo Wilhelm Weischedel (Werke in sechs Bänden. Darmstadt,
Wissenschaltliche Buchgesellschaft, 1983). As indicações a Kant serão feitas por abreviação
do título original da obra e página. Já as referências a outros autores serão realizadas por
nome do autor, ano de publicação da obra e página.
3
A proposta de Sänger consiste, grosso modo, em reordenar a dupla “introdução”
(introdução e divisão) à metafísica dos costumes, colocando ambas no início e separada dos
“prolegômenos” do direito. Na ordem original, conforme a versão da Academia (adotada
por Weischedel), elas foram postas: uma (introdução) entre o prefácio/quadro de divisão da
doutrina do direito e a introdução à doutrina do direito e, outra (divisão), entre o apêndice
à introdução da doutrina do direito e o direito privado. Este ordenamento dos
“prolegômenos” é decorrente provavelmente de um erro editorial, já que, por um lado, é
ilógico e, por outro, não foi encontrada por pesquisadores nenhuma referência
esclarecedora de Kant ou do editor sobre essa sequência.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 101

são os “atos do livre arbítrio em geral”, deve ser fundada somente em dados
a priori (sem mistura com a antropologia, teologia, física ou hiperfísica) e
conter também princípios de aplicação à experiência (cf. MS, B 11). De
igual forma que no campo especulativo, há no campo prático duas partes: a
metafísica geral e a específica. No caso do direito, poderíamos descrever
essas duas partes da seguinte maneira: a filosofia transcendental, como
exposta na Kritik der reinen Vernunft, é a base da parte geral da metafísica
dos costumes, sob a qual se encontra a Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten e Kritik der praktischen Vernunft. Esta parte geral, por sua vez, é a base
da parte específica da metafísica dos costumes, a Metaphysische
Anfangsgründe der Rechtslehre (cf. Sänger, 1982, 88). O campo geral de
aplicação da metafísica dos costumes encontra-se na antropologia 4 . O
campo de aplicação dos juízos jurídicos é o das ações executadas livremente.
Em suma, se tem a transição da razão pura para um ser racional e depois à
facticidade das ações humanas.
A divisão da doutrina dos costumes está ancorada nos resultados da
Kritik der praktischen Vernunft, mais especificamente, nas categorias da
liberdade (cf. KpV, A 117). Essas categorias são entendidas enquanto
conceitos elementares práticos que se referem à forma de uma vontade pura
que reside na própria razão prática (cf. Ibid., A 115-6), devendo ser
aplicadas somente ao âmbito científico construído pela razão prática 5 . Elas

4
Esta indicação constitui uma inovação frente à primeira Kritik. Nesta obra, Kant se detém
em afirmar que o fundamento da filosofia prática não deve ser oriundo de uma
antropologia, dado o caráter empírico desta última (cf. KrV, B 879-70). Já em 1797, o
filósofo de Königsberg, além de ratificar a aprioridade dos princípios morais, indica (em
sintonia com os resultados da segunda Kritik, que exige a demonstração da aplicabilidade
imanente das leis práticas) a sua aplicação às condições subjetivas da natureza humana (cf.
MS, B 11).
5
O objeto (Gegenstand) da razão prática é “a representação de um objeto enquanto um efeito
possível pela liberdade” (KpV, A 100). Na determinação deste objeto, o filósofo prussiano
serve da categoria de modalidade da razão teórica. O objeto da razão prática, desta forma, é
caracterizado enquanto a relação do arbítrio com as ações, através da qual o arbítrio ou o
seu contrário torna-se efetivo. O critério de distinção se um objeto é ou não é da razão
prática encontra-se somente na diferença da possibilidade e impossibilidade de querer uma
ação que seja direcionada à existência de um objeto (cf. Ibid., A 101). A razão prática torna,
por si própria, o objeto possível através do seu (razão prática) querer (Wollen) e concede a
esse objeto realidade efetiva pela relação da vontade (Willen) sobre as ações; e, desta forma,
demonstra simultaneamente a necessidade do seu objeto. A razão prática baseia-se na
102 Fábio César Scherer

dizem respeito ao ser enquanto inteligível e apenas sobre a relação entre


razão e vontade, abstendo-se de objetos do mundo fenomenal (cf. Ibid., A
99) 6 . Essas categorias da liberdade, que tratam unicamente da determinação
de um livre arbítrio (oriundo de uma lei prática a priori), possuem enquanto
fundamento (base) a forma de uma vontade pura, mediante a qual essas
categorias se tornam imediatamente conhecimento, já que produzem a
realidade daquilo a que se referem (a disposição da vontade –
Willensgesinnung) (cf. KpV, A 116). Dentre as categorias, a da modalidade
desempenha um papel importante na introdução da transição da metafísica
geral prática para a específica. Esta categoria garante a transição da
determinação racional de um ser (cujos fundamentos de determinação são
também válidos fora dos “mundos dos sentidos”) para a de um ser
sensivelmente condicionado, em que suas ações sejam visíveis unicamente
no âmbito da experiência (ainda que essas ações não precisem
necessariamente ser determinadas através da experiência). Tal passagem
deverá, conforme Kant, ser realizada através da lei moral e, inicialmente, ser
exposta de acordo o método dogmático da razão (isto é, enquanto uma
demonstração rigorosa de princípios a priori seguros) 7 .
Essa transição dos princípios práticos para os da moralidade (de
caráter “problemático”) pode ser descrita basicamente em dois passos
presentes na Kritik der praktischen Vernunft. No primeiro momento se
buscar determinar, em conformidade com o primeiro par de “conceitos” da
categoria de modalidade, se as ações são permitidas ou não-permitidas (Das
Erlaubte und Unerlaubte), isto é, moralmente possíveis ou impossíveis (cf.
MS, B 19). A solução deste problema vem junto com a demonstração de
como é possível a ligação da lei moral (imperativo categórico) e da liberdade
com a sensibilidade. A demonstração da realidade efetiva e, em seguida, da

possibilidade moral de uma ação em que a lei (necessária) da vontade é tida enquanto
fundamento de determinação.
6
Dado que os conceitos de “bom” e “mau” (únicos objetos da razão prática) pressupõem
uma causalidade da razão pura enquanto resultado da determinação da vontade a priori, as
categorias não se referem aos objetos fenomenais, mas os pressupõem como dados.
7
No prefácio da Metaphysik der Sitten, Kant resguarda a posição de Garve de que todo
ensino filosófico pode ser popularizado, com exceção da metafísica enquanto ciência.
Segundo o filósofo de Königsberg, é imperioso proceder, neste caso, conforme a precisão
escolástica (cf. MS, B V).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 103

possibilidade objetiva da lei moral, se dá na medida em que se mostra que


ela (lei moral) é capaz de produzir na sensibilidade um efeito da razão.
Dessa forma, segue-se que as ações são moralmente possíveis e, se elas forem
efetivas, também que são necessárias (o que implica que para cada ação há
um dever correspondente).
No segundo momento fica estabelecida, através do conceito de
dever (entendido enquanto necessidade objetiva de uma ação por
obrigação), a possibilidade real de conteúdos (Gegenstände) da metafísica
dos costumes. Conforme o filósofo de Königsberg, a filosofia prática, que
tem como objeto a “liberdade de arbítrio”, pressuporá e requererá,
enquanto um dever posto por si própria, uma metafísica dos costumes (cf.
Ibid., B 10-11). Comprovada a realidade objetiva do conceito de “liberdade
do arbítrio” mediante o conceito de dever, Kant demonstra a necessidade
das relações de obrigação (Verpflichtungsverhältnis) tanto no sentido interno
enquanto no externo, em conformidade com o último par de “conceitos” da
categoria de modalidade. Em outras palavras, a categoria modal da liberdade
determina os “homens”, enquanto objeto da filosofia prática, não apenas
como seres racionais, porém, também enquanto seres sob coerção.
O filósofo prussiano parte, na divisão da metafísica dos costumes
em geral, de um conceito central, a semelhança do feito em ambos os
campos da razão pura. No uso especulativo da razão, o conceito
fundamental é o de objeto em geral. No uso prático da razão, o conceito
primordial é o ato do arbítrio em geral (cf. MS, B 14n). Já no âmbito da
metafísica dos costumes é o de legislação em geral (cf. Ibid., 13-4 e 47). Esta
legislação é composta de dois elementos: a lei (que faz da ação um dever) e o
motivo (fundamento de determinação do arbítrio do agente). Da relação ou
não-relação deste último com o dever (motivo da ação) resulta a distinção
entre a legislação ética e a jurídica (cf. Ibid., B 47). A primeira é formada
por leis nas quais o dever é o motivo. A segunda é constituída por leis em
que não se inclui o motivo do dever na lei, admitindo um motivo distinto
da idéia do próprio dever (cf. Ibid., B 14-5). A ética requer conformidade
com a letra e o espírito da lei (moralidade), ao passo que o direito se fixa
somente na letra (legalidade). Por conseguinte, os deveres jurídicos são
externos e os deveres éticos tanto externos quanto internos. O que implica
que todos os deveres jurídicos são deveres éticos, ainda que nem todos os
deveres éticos sejam jurídicos. Cabe salientar que apesar da ética abarcar os
104 Fábio César Scherer

deveres em geral, isso não significa que ela possa ser externa, visto que a
natureza de sua legislação é precisamente a de “incluir no interior de sua lei
o motivo interno da ação” (MS T, A 15-6). Dessas divisões surgem as
demais distinções entre o subcampo jurídico e o ético, envolvendo meio/fim
e coerção externa/autocoerção.
A doutrina dos costumes kantiana é formada por duas partes: a
doutrina dos deveres e a dos direitos. Essas partes são deduzidas do conceito
de liberdade, tido enquanto fonte de todas as leis morais. Na ordem das
deduções, primeiro se deduz os deveres e depois os direitos. Isso porque o
agente humano conhece sua liberdade somente “através do imperativo
moral, que é uma proposição que ordena o dever 8 , a partir do qual a
faculdade de obrigar outrem, isto é, o conceito do direito, pode ser
desenvolvido” (MS, B 48). A denominação ciceriana de doutrinas de
deveres à doutrina dos costumes é, assim, justificada e tomada enquanto
correta pelo filósofo prussiano.
O fundamento da divisão da doutrina dos deveres é o
reconhecimento do sujeito da determinação do dever enquanto um homem
sob o dever (obrigado). Nessa doutrina, o homem pode e deve ser
representado conforme sua faculdade de liberdade e, assim, meramente
segundo sua humanidade (homo noumenon). Esse campo numenal, iniciado
em Kritik der reinen Vernunft, esboçado em Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten e estruturado em Kritik der praktischen Vernunft, deve ser relacionado
com um ser humano sensível (homo phaenomenon), dado a necessidade de
aplicabilidade dos princípios do agente enquanto personalidade. Em virtude
da natureza física do homem, a relação de obrigação pode ser descrita
enquanto dever perfeito ou imperfeito. Esse terceiro par de “conceitos”
(Vollkommene und unvollkommene Pflicht) da categoria de modalidade 9

8
“Dever é a ação a que alguém está vinculado. É, portanto, a matéria da obrigação e, por
isso, só pode existir um único dever (segundo a ação), se bem que a ele possamos estar
vinculados de diferentes modos” (MS, B 21).
9
Desconcertante à descrição da subdivisão das categorias exposta em Kritik der reinen
Vernunft (cf. KrV, B 110), no qual o terceiro par de “conceitos” das categorias
fundamentais é o resultado da síntese dos dois primeiros pares de “conceitos”, o terceiro
par de “conceitos” da categoria modal da liberdade é uma subdivisão do primeiro conceito
(Die Pflicht) do segundo “par” de conceitos. Paralelo a esta observação, vale notar que a
tricotomia da divisão é uma característica das críticas. As metafísicas específicas são
organizadas sob uma dúplice divisão (leis da natureza e leis da liberdade).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 105

realiza a passagem às duas partes da doutrina dos deveres, respectivamente,


direito e ética. No primeiro caso, se estabelece uma determinação exata e
imediata na relação ação e agente. No segundo caso, se estabelece uma lei
arbitrária para a ação, já que aquela está somente sob a “condição limitadora
da habilitação para uma legislação universal, enquanto princípio formal das
ações” (MS T, B 20). A divisão da metafísica dos deveres de acordo com a
“relação objetiva da lei com o dever” leva em conta, por um lado, seus
ambos “sujeitos” (homo noumenon e phaenomenon) e, por outro, o
fundamento externo (direito) e o interno (finalidade) da obrigação – ambos
extraídos da categoria de dever 10 . A doutrina do direito, inversamente à
doutrina da virtude (que parte da máxima das ações para descobrir o fim
que é simultaneamente dever), deixa o arbítrio de cada um decidir que fim
quer propor para sua ação; partindo do fim para chegar à máxima das ações
em conformidade com o dever (cf. MS T, A 7).
No que diz respeito às diferentes formas de relações pensáveis do
direito para com o dever, decorrente da correlação desses conceitos com
diferentes sujeitos, há somente uma relação real possível: a dos homens com
outros seres com direitos e deveres (correspondente à posição II na tabela 11 ).

10
“Divisão segundo a relação objetiva da lei com o dever” (cf. MS, B 49).

Dever perfeito

1. O direito da humanidade na 2. O direito dos homens


nossa própria pessoa

Dever (jurídico) Dever


para Dever para
consigo com os
(de virtude)
mesmo outros

3. O fim da humanidade na 4. O fim dos homens


própria pessoa

Dever imperfeito

11
“Divisão segundo a relação recíproca entre obrigantes e obrigados
1. A relação jurídica do homem com seres que carecem de direitos e deveres.
Vacat. – Porque são seres irracionais, que nem nos obrigam nem podemos por eles ser
obrigados.
2. A relação jurídica do homem com seres que têm tanto direitos como deveres.
Adest. – Porque é uma relação de homens com homens
3. A relação jurídica do homem com seres que têm só deveres e nenhum direito.
106 Fábio César Scherer

O conteúdo da doutrina kantiana do direito é resultado desta relação real


recíproca entre obrigantes e obrigados. As ações dos homens enquanto seres
obrigados são divididas em atos externos e internos do arbítrio e, assim, fica
determinada a aprioridade de ambas as partes do “sistema da doutrina geral
dos deveres”. A definição moral de direito – resultante da vinculação do
direito a uma obrigação que lhe corresponde – também pressupõe a relação
do sujeito que impõe obrigação com o sujeito submetido à obrigação. O
que explicita o projeto kantiano de elaborar uma doutrina do direito a partir
exclusivamente de juízos da razão, enquanto fundamento único de uma
legislação positiva possível, afastando-se de qualquer proposta de doutrina
empírica do direito, posto que esta, a semelhança com a “cabeça de madeira
da fábula de Fedro”, pode ser bela, mas não tem cérebro (cf. MS, B 32).
Ambas as partes do sistema de deveres em geral, doutrina do direito
e doutrina da virtude, quanto ao seu plano e execução sob o aspecto formal,
não são homogêneas, como poderia vir a sugerir a divisão deste sistema feita
por Kant no final do “prolegômeno” da metafísica dos costumes 12 . Segundo
essa divisão, a doutrina elementar seria formada pelos deveres de direito e de
virtude, e a doutrina do método faria referência a ambas as doutrinas de
deveres. Todavia, isso não ocorre: somente a doutrina da virtude é dividida

Vacat. – Pois que seriam homens sem personalidade (servos, escravos).


4. A relação jurídica do homem com um ser que tem apenas direitos e nenhum dever
(Deus).
Vacat. – Quer dizer, só na filosofia, pois Deus não é objeto da experiência possível ” (cf.
MS, B 50).
12
“Da divisão da moral como sistema dos deveres em geral

Doutrina elementar Doutrina do método

Deveres jurídicos Deveres de virtude Didática Ascética

Direito privado Direito público

e assim por diante, tudo o que contém não apenas as matérias mas também a forma
arquitetônica de uma doutrina científica dos costumes, desde que para tal os princípios
metafísicos tenham posto completamente a descoberto os princípios universais” (cf. MS, B
51).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 107

em doutrina elementar e em doutrina do método 13 , enquanto que na


doutrina do direito tal divisão não foi necessária. A razão, explicitada por
Kant, é de que a primeira trata de deveres latos, enquanto que a segunda
ocupa-se com deveres estritos. Assim sendo, o direito, em conformidade
com sua natureza rigorosamente determinante, não necessita de um
receituário universal (método) sobre como deve proceder, ao invés disso,
certifica o seu método pelo que executa (cf. MS T, A 55-6). Quanto à
possibilidade de interpretação da doutrina do direito enquanto uma
doutrina elementar é uma questão aberta. Os indícios desfavoráveis seriam
de que não há nenhuma outra referência a essa qualificação – além da
divisão dos sistemas dos deveres – e de que não há uma exposição das partes
dessa possível doutrina elementar do direito, a exemplo do que ocorre na
doutrina da virtude. Os indícios favoráveis seriam, grosso modo, a
tripartição de Ulpiano dos deveres de direito (cf. MS, 43-4) e a referência
feita no quadro supramencionado. Por conseguinte, a divisão da moral
enquanto um sistema dos deveres em geral deveria ser apresentada da
seguinte forma 14 :

Sistema dos deveres

deveres de direito deveres de virtude

direito privado direito público doutrina elementar doutrina do método

didática ascética

Outro ponto desconcertante quanto ao aspecto formal da estrutura


da doutrina do direito e da virtude encontra-se na divisão da metafísica dos
costumes conforme a “relação objetiva da lei com o dever”. Na virtude, do
“fim da humanidade na própria pessoa” é deduzido os “deveres para consigo

13
De forma diversa do que no âmbito especulativo, no campo prático uma doutrina do
método deve se ocupar basicamente com o modo de como proporcionar às leis da razão
prática pura um acesso ao ânimo do homem, incutindo-lhe influência sobre as suas
máximas, com o objetivo de tornar também subjetivamente prática a razão objetivamente
prática (cf. KpV, A 269).
14
Esta proposta é sugerida por vários comentadores de Kant, incluindo Bernd Ludwig
(1988, 51).
108 Fábio César Scherer

próprio” e do “fim dos homens” é inferido os “deveres para com os outros”,


sendo, esses deveres abordados, respectivamente na primeira e na segunda
parte da doutrina ética elementar. Seguindo essa mesma sistematização,
agora aplicada ao direito, teríamos “do direito da humanidade na nossa
própria pessoa” a dedução dos “deveres para consigo próprio” e do “direito
dos homens” a inferência dos “deveres para com os outros”. Estes deveres
do direito deveriam, em análogo ao feito na doutrina da virtude, serem
tratados em ambas as partes dos princípios metafísicos do direito. No
entanto, isso não acontece. Tanto o texto do direito privado quanto do
direito público abordam o “direito dos homens” e, com isso, somente o
direito externo. O direito interno, considerado único, inato e condição de
possibilidade de todos os direitos em geral, é tratado nos “prolegômenos” do
direito (cf. MS, B 45-7).

Prefácio dos princípios metafísicos da doutrina do direito


Segundo o prefácio e outros fragmentos da doutrina dos costumes, a
construção das doutrinas científicas 15 práticas é feita similarmente à
desenvolvida na filosofia científica especulativa (cf. MS, B IV, 7-8, 11; MS

15
O termo Wissenschaftslehre (doutrina científica) foi empregado por Kant em vários textos a
partir da década de 90. Entre eles, pode se citar Preisschrift über die Fortschritte der
Metaphysik de 1791 (cf. AA XX, 273), Opus postumum (cf. AA XXI, I. Convolut, 155), a
carta de Kant a Iohann Heinrich Tieftrunk de 5 de abril de 1798 (cf. AA II, 241), o
esclarecimento público Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre de 7 de agosto
de 1799 (cf. AA XII, 370), Opus postumum (cf. AA XXI, II. Convolut, 207). Segundo a
observação feita por Kant, nestes dois últimos escritos, uma doutrina científica em que toda
a matéria (objeto do conhecimento) é abstraída denomina-se lógica pura. Algumas dessas
referências devem-se à publicação da obra Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre de
Fichte (1794), a qual é aprimorada por ele até o ano de sua morte, em 1814. Este texto
ocupa-se com uma reconstrução sistemática da filosofia transcendental kantiana, em que se
defende que Kant não teria ido além do facto da consciência (Tatsache des Bewußtseins),
sem avançar até o último fundamento, o eu puro. Devido a isso, Fichte busca investigar os
princípios da doutrina kantiana, que não são suficientemente esboçados por Kant, a fim de
que possa elevar a ciência para uma doutrina da ciência (Wissenschaftslehre). Kant leu o
trabalho de Fichte, provavelmente entre junho de 1798 e agosto de 1799. De acordo com a
carta de Kant a Iohann Heinrich Tieftrunk, de 5 de abril de 1798, o filósofo de Königsberg
tem conhecimento do livro de Fichte somente através de uma recessão, já que ele não
dispunha de tempo para a leitura do livro. Já no esclarecimento público de 7 de agosto de
1799, impresso em Allgemeinen Literatur-Zeitung, Kant caracteriza a doutrina científica
(Wissenschaftslehre) de Fichte enquanto um sistema totalmente insustentável.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 109

T, A 150). No geral, é exigido: a) princípios (conceitos) a priori e, no caso


das leis morais, é imprescindível também que sejam necessários (cf. MS, B
7-8); b) uma estrutura (sistema) desses princípios a priori (cf. Ibid.), a ser
fornecida pelas categorias (consideradas enquanto guia de toda investigação
metafísica); c) princípios de aplicação que, no caso da metafísica dos
costumes, possibilitem a transição entre as leis morais universais à natureza
particular dos homens (realidade objetiva) (cf. Ibid., B 11; MS T, A 150).
Esses conceitos e princípios devem ser operados de acordo com o método
combinado e assegurados de sua consistência pela observância de regras
“semânticas”. Em suma, parte-se do pressuposto de que Kant buscou dar
continuidade ao projeto iniciado na Kritik der reinen Vernunft. É dentro
desta proposta de filosofia científica que são escritos pelo filósofo de
Königsberg três ensaios de fundamentação de “ciências especiais”, as quais
são elaboradas, em conformidade com seus objetos – natureza e costumes –,
em Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Metaphysische
Anfangsgründe der Rechtslehre e Metaphysische Anfangsgründe der
Tugendlehre.
A concepção kantiana de filosofia em geral está assentada sobre
princípios metafísicos. De acordo com o prefácio da obra Metaphysischen
Anfangsgründen der Tugendlehre, caso se tenha uma filosofia sobre algo (isto
é, um sistema de conhecimentos racional a partir de conceitos sobre
determinada matéria), deve ser possível também um sistema de conceitos
puros independentes de quaisquer condições de intuição sobre esse algo (cf.
MS T, A III). Aplicando esta regra ao campo jurídico: caso se queira
elaborar sobre o direito uma filosofia do direito (enquanto doutrina pura do
direito), é necessário que seja também possível para esta (filosofia do direito)
uma anterior metafísica do direito enquanto sistema apriorístico de
conceitos e de fundamentos puros do direito. Todavia, a natureza do
conceito de direito inviabiliza a construção de uma metafísica do direito,
sendo possível somente um “sistema” dos seus primeiros princípios
metafísicos (metaphysische Anfangsgründe) 16 . A proposta de um sistema

16
A primeira diferenciação entre metafísica e primeiros princípios metafísicos foi feita por
Kant em carta a Lambert 31.12.1765 (cf. AA X, 54 ss), a qual foi, sem grande
modificações, empregada ao âmbito do direito, no início do prefácio do texto Metaphysische
Anfangsgründe der Rechtslehre. O elemento determinante na diferenciação é o conceito de
direito. A construção de um sistema metafísico exige a divisão completa do conceito objeto,
110 Fábio César Scherer

apriorístico e completo do direito (e da ética), sugerida inicialmente por


Kant, é, assim, restringida à investigação dos princípios teóricos do
fundamento do sistema projetado, o que, no entanto, não compromete o
cumprimento das exigências da filosofia crítica e da implementação do
método filosófico transcendental. A aprioridade dos conceitos e dos
princípios garante a sua unidade e sistematicidade, de modo que é possível
construir um sistema a priori dos primeiros princípios do direito, evitando a
formulação meramente de um agregado de lições (cf. Ibid., A III). Essa
empresa sobre os primeiros princípios metafísicos do direito privado e do
direito público (positivo) é construída a partir dos resultados da segunda
Kritik, como o próprio Kant assegura no início do prefácio da obra
Metaphysik der Sitten (cf. MS, B III) - não se tratando simplesmente de uma
apropriação da concepção tradicional de direito natural.
A busca por sistematicidade é uma preocupação antiga em Kant. Já
no texto Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels há a proposta
de sistematização, neste caso, da concepção de construção dos mundos, que,
diga-se de passagem, é fortemente orientada na ciência da natureza, porém
com direta relação com o pensamento jurídico-político (por exemplo, o
sistema cosmopolita dos estados). O objetivo do filósofo neste escrito foi
englobar toda a criação enquanto um único sistema, de modo que todos “os
mundos”, que ocupam todo o espaço “infinito”, se refiram a um único
ponto. A força de “atração” é a fonte dessa sistemática união, a qual, junto
com a força de “repulsão”, fornece a regularidade e uniformidade para as
relações entre os elementos desses mundos. A divergência a essa regra da
estrutura do sistema dá-se somente (progressivamente) fora dos limites do
sistema, onde deixa de existir gradualmente todo o movimento (cf. Natur,
A 101-128). Claro está também que o sistema conhecido é somente uma

sendo tal somente possível para conceitos a priori puros. O que não é o caso do conceito de
direito, pois este, embora seja um conceito puro, se baseia na praxis (aplicação a casos que
surgem na experiência). De forma que somente é possível a divisão completa dos primeiros
princípios do direito, mas não de todo o conjunto de elementos do direito; nomeadamente,
da diversidade empírica dos casos em que é aplicado o direito. Esses podem ser utilizados
na exposição da doutrina do direito enquanto exemplos. Com a finalidade de distinguir
claramente o que é metafísica e o que é aplicação empírica dos direitos, Kant adota o recurso
metodológico empregado no texto Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft: 1)
expõe a parte a priori da doutrina do direito no texto; 2) apresenta os direitos extraídos de
casos particulares da experiência em observações.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 111

parte do infinito sistema, assim como que esse é somente o primeiro passo
(numa progressão indeterminável) na apresentação da relação de “mundos”
para com “sistemas”. Para o “mundo dos costumes” é projetada uma
concepção sistemática análoga, cuja inspiração é também a terceira lei de
Newton. O âmbito ético é marcado pela luta do agente ético em favor do
seu fim moral contra as inclinações imposta pela rudeza de sua natureza. Já
o sistema dos princípios metafísicos do direito é construído pela harmonia
necessária entre a força de coerção recíproca dos agentes e a liberdade de
todos sob o princípio da liberdade universal (cf. MS, B 36-37) 17 . A
finalidade de ambos os subcampos práticos é caminhar (ininterruptamente)
em direção aos seus fins-últimos (respectivamente, virtude e paz perpétua),
teoricamente inalcançáveis.

Introdução à doutrina do direito


A sistematização dos princípios metafísicos do direito inicia-se pela
qualificação dos tipos de direito (particularmente, pela disjunção entre
direito natural e positivo) e, consecutivamente, sobre as diferentes formas de
conhecimentos sistemáticos. Segundo o filósofo prussiano, uma doutrina
exposta enquanto sistema denomina-se ciência, a qual pode ser definida
enquanto um sistema de conhecimentos ordenados segundos princípios (cf.
Man, A IV) 18 . A doutrina do direito é concebida enquanto conjunto das leis
para as quais é possível uma legislação externa. Se esta legislação for real
(efetiva), ela é chamada de doutrina do direito positivo (cf. MS, B 31), sob a
qual se entende uma ordem sistemática de leis efetivamente dadas, de cunho
empírico. O direito positivo, também chamado de estatutário, é aquele que
provém da vontade de um legislador (cf. Ibid., B 44). Enquanto tal, trata-se
de um direito meramente empírico, histórico, logo, sujeito a variação de
acordo com o lugar e o tempo. Suas leis não têm força na falta de uma
legislação efetiva. O direito natural é, por sua vez, proveniente
exclusivamente da razão, logo, formado por leis a priori necessárias e
imutáveis, as quais são reconhecidas pela razão, mesmo na ausência de

17
Vale observar que o princípio de Newton também é empregado na teoria da posse. A
igualdade da ação e da reação é a garantia da exatidão (com precisão semelhante à da
matemática) na determinação do que é meu e do que é seu (cf. MS T, A IVn).
18
Para uma exposição detalhada do conceito de ciência por Kant, consulte o prefácio da obra
Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft.
112 Fábio César Scherer

legislação externa, como leis obrigatórias a priori (cf. Ibid., B 24). O direito
positivo encontra nessas leis naturais o seu fundamento. Elas fornecem o
critério universal pelo qual é possível distinguir a ação legítima da não-
legítima (cf. Ibid., B 32). Em outros termos, o fundamento do direito
positivo é derivado do direito natural, de forma que a legitimidade das leis
(do legislador) do primeiro é derivada do segundo. Por fim, a ciência
jurídica, entendida como conhecimento sistemático da doutrina do direito
natural, formada por princípios imutáveis, logo, puros (cf. Ibid., B 31),
diferencia da jurisprudência, formada pela conjugação da doutrina do
direito positivo e do estudo de aplicação dessas leis positivas aos casos da
experiência.
A definição kantiana de doutrina do direito descrita acima, exposta
19
no § A da “introdução à doutrina do direito” (cf. Ibid., B 31), não se
harmoniza diretamente com a descrição dada no prefácio, em que o
“objeto” (Gegenstand) do direito é determinado em unissonância com a
filosofia transcendental, mediante a categoria modal de liberdade.
Contrariando a expectativa, o filósofo prussiano não expõe, neste parágrafo,
a forma do sistema do direito, ou mesmo, fala de uma metafísica do direito.
O ponto de partida da caracterização da doutrina do direito referida são os
tradicionais elementos da ciência jurídica, empregados também nas
diferenciações (feitas na sequência) entre direito natural e positivo, bem
como jurisprudência e ciência jurídica (doutrina do direito natural). Essa
observação está latente nos termos “efetivo/existente” (wirklich), referente à
legislação, e “exteriormente” (äußerlich), referente aos conhecimentos das
leis externas, assim como na “idealização” da doutrina do direito natural.
Ambos os conceitos são empregados numa conotação histórica e empírica,
distinta da plataforma fornecida pela filosofia prática. A doutrina do direito
natural é exposta, na proposição final do parágrafo A dessa introdução,
enquanto a detentora dos princípios teóricos imutáveis da doutrina do
direito positivo. O inovador é que, diferentemente do feito pela tradição
jurídica, Kant não busca os princípios imutáveis no direito natural dado,

19
Utilizarei a divisão original feita em “§”, seguida da letra ou número correspondente, e
reservarei o termo “parágrafo” (segundo denominação usual) para referir-se a divisão
interna do “§”. O objetivo é facilitar a compreensão do leitor e evitar repetição
desnecessária de termos.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 113

mas procura uma nova fundamentação a priori para as proposições


fundamentais do direito.

(a) Definição do conceito de direito


A determinação do direito e o critério universal de qualificação para ação
legítima e não-legítima 20 são derivados analiticamente, respectivamente do
conceito de arbítrio e da idéia de ação livre externa. O arbítrio é a
capacidade de agir ou deixar de agir da pessoa de acordo com o bel-prazer,
conectada com a consciência da capacidade dessa pessoa de executar ações
que produzem objetos ou efeitos sobre os objetos. A vontade é a faculdade
de desejar vista enquanto fundamento último de determinação do arbítrio
para a ação. A vontade, enquanto tal, não possui fundamento determinante.
Ela é, na medida em que pode determinar o arbítrio, qualificada enquanto a
própria razão prática (cf. MS, B 5). O arbítrio que pode ser determinado à
ação unicamente pela razão prática pura, precisamente pela lei moral,
denomina-se de livre arbítrio (cf. Ibid., B 5-6). Numa legislação externa da
razão prática, objeto de estudo da ciência jurídica, são investigadas somente
as relações entre as pessoas dotadas de livres arbítrios e que sejam: 1) externas
práticas, isto é, quando as ações dessas pessoas, enquanto facta (“feitos
humanos livres”), possam exercer e sofrer influência – imediata ou mediata
– uma sobre as outras; 2) recíprocas entre arbítrios, não englobando relações
entre arbítrio de um e desejos ou necessidade de outro; e 3) consideradas
segundo a forma (e não a matéria – fim) dos arbítrios envolvidos, isto é, se a
ação de cada um pode ser conciliada com a liberdade do outro segundo uma
lei universal em geral – não especificada (cf. Ibid., B 33) 21 . Esta lei formula
as condições de liberdade igual para todos. Desse quadro se deduz que o
direito é “o conjunto das condições sob as quais o arbítrio de cada um pode
conciliar-se com o arbítrio de outro conforme uma lei universal da

20
Contra a acusação (K. Lisser, L. Nelson, F. Hegel) de que a determinação do direito
kantiana é negativa, infrutífera, uma tautologia vazia, bem como de que o imperativo
categórico é uma idéia vazia, confira Kersting (1984, 5-7). Uma prova indireta adicional,
aquelas reunidas por Kersting, é fornecida no decorrer do texto, à medida que se demonstra
que a determinação do direito e o imperativo categórico são condições necessárias,
portanto, produtivas, para o desenvolvimento da teoria kantiana do direito.
21
Este elemento é crucial para a crítica kantiana ao direito de estado de bem-estar (cf. § 49,
B 202-3).
114 Fábio César Scherer

liberdade” (Ibid., B 33). O conhecimento sistemático dessas condições de


universalidade, igualdade e reciprocidade da liberdade dos agentes livres
denomina-se ciência do direito.
O direito, entendido enquanto conjunto de restrições do uso da
liberdade individual, formula as condições de consistência da liberdade
externa e, consequentemente, as condições de coexistência de indivíduos
livres. O estudo das relações entre pessoas dotadas de livre arbítrio é feito de
acordo com a categoria de relação da razão prática em paralelo com a
categoria de relação da razão especulativa 22 , particularmente, com as três
analogias da experiência 23 . Na primeira condição das relações jurídicas, o
pressuposto, conforme a subcategoria especulativa de substância, é a
subcategoria prática de personalidade, em que se trata o sujeito enquanto
pessoa (em que suas ações são susceptíveis de imputação – cf. MS, B 22) na
relação prática externa. Na segunda condição das relações externas dos
arbítrios, o pressuposto, em conformidade com a subcategoria especulativa
da causalidade, é a subcategoria prática do livre arbítrio enquanto estado da
pessoa, responsável pela apresentação da condição de possibilidade de atos
legítimos. Na terceira condição dessas relações, o pressuposto, de acordo
com a subcategoria especulativa de comunidade, é a subcategoria prática de
reciprocidade de uma pessoa sobre o estado de outras, na qual é pensada a
relação de influência recíproca dos livres arbítrios em uma comunidade
legítima (cf. Sänger, 1982, 178-186). Desta “derivação” resulta a
qualificação de direito supracitada, a qual inclui também enquanto
pressupostos: a) o conceito de livre arbítrio; b) o conceito de direito moral,
em que há para cada direito um dever correspondente; c) o conceito de
liberdade legítima (gesetzliche Freiheit); d) a relação real recíproca entre
obrigantes e obrigados. A etapa do método recorrido pelo filósofo prussiano
para a exposição da dedução do direito foi a sintética.

22
Quanto ao papel da categoria de relação na determinação das proposições fundamentais de
uma ciência específica, confira Prol. § 25.
23
As analogias da experiência correspondem ao terceiro item da tabela das proposições
fundamentais da razão pura em geral (1. axiomas da intuição, 2. antecipações da percepção,
3. analogia da experiência, 4. postulados do pensamento empírico em geral). Esta tabela é
deduzida da tábua das categorias, sendo as primeiras entendidas enquanto regras de
emprego efetivo das últimas (cf. KrV, B 200).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 115

No que diz respeito ao campo objetual do direito, vale notar que há


uma diferença entre os objetos do direito e os objetos acessíveis ao nosso
aparelho cognitivo na experiência possível. Os objetos do meu e teu exterior
podem advir ou da razão prático-jurídica ou de aparecimentos. Os
primeiros são derivados do conceito fundamental de liberdade prática, em
conformidade com as categorias (cf. MS R, B 59), e são reconhecidos
meramente pelo puro entendimento. Os segundos são determinados em
conformidade com as condições do espaço e do tempo, e cognoscíveis
somente através dos “sentidos” (cf. Ibid., B 62). A relação de posse sobre
esses objetos é denominada respectivamente de posse inteligível e de posse
física. Esses campos objetuais são totalmente separados um do outro. O
campo numenal de objetos é formado por objetos formais do meu arbítrio
segundo as leis da liberdade, os quais são denominados de “coisas em si
mesmas” (Sache an sich selbst). O campo de objetos intuídos é formado pela
matéria do objeto do meu arbítrio. O direito, por ser um construto da razão
prático-jurídica e, enquanto tal, um conceito racional puro prático do
arbítrio sob leis da liberdade, ocupa-se diretamente somente com as notas
formais dos objetos do arbítrio (cf. MS R, B 67). Logo, todos os objetos
externos possuídos juridicamente (objetos formais do arbítrio) são numenais
(“coisas em si mesmas”), em que o determinante é a ligação jurídica da
vontade do sujeito com o objeto (cf. Ibid., B 69). No entanto, é somente
pela ligação desse campo objetual do direito com o campo dos objetos
empíricos (possibilitada pela abstração das condições empíricas dos
aparecimentos) que a relação de posse jurídica e os seus objetos tornam-se
possivelmente objetivos e efetivos (cf. Ibid., B 68-70). Para o filósofo
prussiano, todos os objetos do meu e teu exterior, determinados pela
liberdade no seu uso externo, independentemente do modo como são
conhecidos, são objetos do arbítrio.

(b) Determinação do critério universal para ação legítima e não-legítima


O passo seguinte, após definido o âmbito de operação do direito, é
determinar o critério universal de reconhecimento se uma ação que impõe
restrições ao livre arbítrio de outros é legítima e não-legítima. O ponto de
partida kantiano é a definição nominal de “ação livre externa” – em termos
de uma propriedade formal de sua máxima –, oferecida pela tradição
jurídica: “uma ação é legítima, se ela ou a sua máxima permitir que a
116 Fábio César Scherer

liberdade do arbítrio de cada um possa coexistir com a liberdade de todos os


outros, segundo uma lei universal” (MS, B 33). O conceito de dever está
diretamente ligado com uma lei universal da vontade em geral (inclui a
vontade de outros) e não como uma lei da própria vontade do sujeito
moral, de modo que cabe ao arbítrio de cada pessoa decidir qual fim quer
propor para a sua ação. Por conseguinte, a doutrina do direito, ao assegurar
a liberdade externa através de leis, fornece leis para ações e não para
máximas das ações (cf. MS T, A 18-9). Em virtude da lei universal
regulativa não ser especificada, essa definição de ação externa restritiva
legítima (e, por derivação, da ação não-legítima), dada conforme a
propriedade formal das máximas das ações externas (cf. MS, B 33), é válida
enquanto o princípio de todas as máximas do direito (cf. Ibid., B 34; MS T,
A 7); o qual (princípio) pode também ser expresso na forma de imperativo
categórico: “age exteriormente de tal modo que o uso livre do teu arbítrio
possa coexistir com a liberdade de cada um segundo uma lei universal”
(MS, B 34) 24 25 . Da análise conceitual desta definição é possível fazer a
distinção igualmente conceitual entre ações legítimas e não-legítimas,
porém, não de especificação das condições de execução de ações legítimas.
Como é de praxe no Kant maduro, o filósofo se vale em Rechtslehre também
da teoria das definições nominais e reais (o que corresponde, em alguma
medida, respectivamente às etapas de possibilidade e realidade objetiva do
conceito na interpretação semântica), de forma que, em geral, a análise dos

24
Esse imperativo categórico preceptivo é denominado pelo filósofo de Königsberg, quer por
“princípio universal do direito” (cf. MS, B 33), quer por “lei universal do direito” (Ibid.),
quer por “princípio de todas as máximas do direito” (Ibid., B 34), quer por “axioma do
direito” (Ibid., B 66).
25
É interessante que há pelo menos dois pontos distintos entre o imperativo categórico do
direito e o imperativo categórico dos costumes em geral (“age segundo uma máxima que
possa simultaneamente valer como lei universal” – MS, B 25, 26). Primeiro, no imperativo
categórico do direito não há uma exigência ao próprio agente de restrição de sua liberdade
em favor das máximas do direito como ocorre no imperativo categórico moral, em que a lei
moral pede à própria pessoa para agir conforme o dever. Segundo, no imperativo categórico
do direito é necessário que as máximas da ação legítima sejam (somente) compatíveis com
uma lei universal da razão prática e não que elas próprias sejam princípios de legislação
universal, como exigido pelo imperativo categórico dos costumes (cf. Loparic, 2003, 486-7,
23n).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 117

conceitos dados a priori é anterior à solução do problema de sua síntese a


priori.
Da confrontação da idéia nominal de ação legítima com a
característica das ações externas de, enquanto feitos humanos livres (facta),
exercer e sofrer influência uma sobre as outras 26 , pode-se extrair o conceito
de impedimento de ação legítima (cf. Loparic, 2003, 487) 27 . Esta
consequência de que “tudo o que é não-legítimo é um impedimento
segundo as leis da liberdade” fornece a base para uma definição real de ação
legítima, a saber, para a determinação das condições de execuções deste tipo
de ação. Através da aplicação da regra de que “a resistência que se opõe à
obstaculização de um efeito fomenta esse efeito e concorda com ele” (MS, B
35), conhecida enquanto “regra da dupla negação”, ao campo das ações dos
agentes livres é possível inferir que a associação entre direito e a autorização
de exercer coerção sobre quem prejudica o uso da liberdade de um outro
não é contraditória (cf. Ibid., B 35). Desta forma, por um lado, do princípio
geral das máximas do direito se infere um princípio de coerção externa, a
saber, “a coerção externa, na medida em que esta é uma resistência oposta
ao obstáculo da liberdade externa que concorda com as leis universais (um
obstáculo ao obstáculo à liberdade), pode coexistir com os fins em geral”
(MS T, A 31). Este princípio, também denominado por Kant de “princípio
supremo do direito”, é, por ser deduzido – em última instância – da idéia de
“liberdade externa”, considerado uma proposição analítica (cf. MS, B 35;
MS T, A 31). Por outro lado, prova-se, assim, por um sinal negativo de
verdade (oriundo do princípio de contradição), extraído do conceito de
liberdade, a coexistência da coerção externa com fins em geral; em outros
termos, que o direito e a autorização de coagir significam uma e a mesma
coisa (cf. MS, B 36) 28 .

26
O conceito de “ação legítima”, a exemplo do conceito de movimento (cf. KrV, B 3), é um
conceito misto, com notas a priori e a posteriori. Este conceito jurídico refere-se, por um
lado, às ações enquanto facta antropológicos e, por outro, às ações livres.
27
“Se, portanto, a minha ação ou , em geral, o meu estado pode coexistir com a liberdade de
cada um segundo uma lei universal, aquele que me coloca impedimentos comete perante
mim um ato injusto; pois que esse impedimento (essa resistência) não pode coexistir com a
liberdade segundo leis universais ” (MS, B 33-34).
28
Isso explica a exclusão pelo filósofo de Königsberg do direito de eqüidade (Aequitas) e do
direito de necessidade (Ius necessitatis) da doutrina estrita do direito. O direito de eqüidade
é caracterizado enquanto um direito sem coerção, e o direito de necessidade enquanto uma
118 Fábio César Scherer

Conforme essa análise, o direito estrito, aquele que requer somente


fundamentos externos na determinação do arbítrio (sem mescla com
preceitos de virtude), mais precisamente, no qual a consciência da
obrigatoriedade (Verbindlichkeit) de cada um segundo a lei se apóia no
princípio de possibilidade de uma coerção exterior que esteja em
conformidade com o princípio universal do direito (não apelando a essa
consciência como móbil) 29 , pode ser “representado enquanto a possibilidade
de uma coerção recíproca universal em consonância com a liberdade de cada
um segundo leis universais” (Ibid., B 35). Dessa sinonímia entre o direito
natural de exercer uma ação legítima, fundamentada na mera razão, e a
autorização de exercer coerção recíproca universal, sobre os livres arbítrios
que criam obstáculos a esse uso da liberdade externa (cf. Loparic, 2003,
488), é extraída a realidade objetiva do conceito a priori de legitimidade e,
por consequência, a realidade objetiva do conceito a priori de coercitividade
mútua externa conforme leis universais.

(c) Sensificação dos conceitos de direito e de coerção mútua universal


externa
O asseguramento dessa identidade entre coerção e direito ocorre,
diferentemente do que com os conceitos especulativos, apenas de modo
indireto, através de esquematismo analógico ou simbólico. A sensificação
dos conceitos especulativos é feita de modo direto, com um “exemplo
sensível adequado”, através do “esquematismo transcendental”. O
procedimento de interpretação sensível dos conceitos práticos (bem como
das idéias da razão teórica em geral), por não encontrar um correspondente
direto na intuição a priori, é realizado mediante “exemplo sensível
inadequado”. A esquematização (referência e significado) dos conceitos
práticos é feita via construção do conceito, como ocorre na matemática (e

coerção sem direito. Ambos os direitos, por carecerem de um critério único e definitivo que
elimine a confusão entre elementos objetivos e subjetivos do exercício do direito (perante a
razão e perante o tribunal), são designados enquanto pertencentes, de alguma forma, aos
Intermundia de Epicuro (cf. MS, B 38-42).
29
O conceito de direito em geral e o de direito estrito se distinguem, grosso modo, quanto
ao modo de execução do direito. A primeira forma de direito engloba também na execução
a “subjetividade moral” do agente, o que é dispensado pelo segundo tipo de direito (cf. MS,
B 35-6).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 119

não da inferência direta a partir do conceito das propriedades do seu


objeto). No caso do conceito de direito, ele é construído pela sinonímia
mencionada – “coerção recíproca e igual, submetida às leis universais, em
conformidade com o conceito de direito” (MS, B 37). A realidade objetiva
prática desse conceito construído do direito é garantida, por um lado, por
analogia com um conceito dinâmico e, por outro, por um conceito
geométrico (meramente formal) 30 . Essas operações analógicas se dão pelo
cumprimento de duas tarefas, respectivamente: a) subsunção de um símbolo
e b) transferência de regras de reflexão do símbolo para o objeto de idéia.
No primeiro caso, o conceito de coerção universal externa, bem
como o conceito de direito (dado a sinonímia entre ambos), é
esquematizado pela “terceira analogia” do entendimento teórico,
denominada também de categoria de comunidade (cf. KrV, B 256 ss). Mais
especificamente: a analogia com a possibilidade de movimentos livres de
corpos sob a lei de igualdade de ação e reação (versão kantiana da terceira lei
de Newton) possibilita a apresentação factual dos conceitos a priori práticos
de coerção mútua universal externa e do direito estrito e, desta forma, sua
aplicação no domínio das ações executáveis. Isso ocorre porque pelo
esquematismo analógico há submissão do conteúdo sensível efetivamente
presente no símbolo às regras de reflexão a serem transferidas para o objeto
do conceito prático simbolizado; em outros termos, o conteúdo sensível do
símbolo é repassado analogicamente ao objeto do conceito prático (ou
idéia). Neste caso, a identidade da relação de causas e consequências – na
comparação analógica (tertium comparationis) dos corpos físicos e dos
sujeitos jurídicos – é de que ambos os “objetos” comportam-se segundo a lei

30
O segundo parágrafo do § E trata da construção do conceito de direito, cujo texto é
apresentado com recuo de página. Esse recurso, também utilizado pelo filósofo no
tratamento do dever, da vontade, do arbítrio e outros conceitos práticos na “Introdução à
metafísica dos costumes”, pode ser entendido enquanto esclarecimento de elementos já
tratados nas obras críticas anteriores, em particular na Grundlegung zur Metaphysik der
Sitten e Kritik der praktischen Vernunft. Essas anotações deixam clara a referência dos
conceitos fundamentais da metafísica dos deveres para com a filosofia transcendental
especulativa e prática; não devendo ser confundidos com a observação metodológica do
prefácio da Rechtslehre, na qual Kant indica que irá separar a exposição a priori do direito
de sua aplicação aos casos particulares da experiência (devendo esta última ser abordada em
anotações) – o que, diga de passagem, ficou somente enquanto proposta, não sendo
efetivamente executada.
120 Fábio César Scherer

de igualdade de ação e reação. A relação de influência mútua e igual, em


analogia com o movimento físico dos corpos, é repassada enquanto regra de
reflexão ao conceito jurídico de coerção (cf. Prol, A 176n). Naturalmente,
devem ficar resguardadas as diferenças específicas do símbolo e (do objeto)
do conceito prático, o que implica, nesse caso, entre outras coisas, que a
influência mútua e igual entre os sujeitos jurídicos deve ser determinada
mediante a regularidade da liberdade prática, independente da necessidade
física. Dado que a liberdade prática enquanto princípio do direito não é
representável (visível), o direito ocupa-se somente com o lado externo
visível, a coerção das ações externas 31 . Vale destacar que o que fica
subsumido sob o conceito de direito nessa analogia é o conceito puro do
entendimento teórico de ação e reação: a referida categoria de comunidade
– e não diretamente as ações do livre arbítrio (cf. Loparic, 2003, 490).
No segundo caso, o conceito a priori de legitimidade é aplicado à
intuição a priori por modelos matemáticos geométricos, particularmente
por axiomas da percepção (cf. KrV, B 202-207). Segundo Kant, o
juridicamente reto é análogo ao que é geometricamente reto, o qual se opõe
ao que é (a) curvo e ao que é (b) oblíquo. A transferência de “regras de
reflexão” sobre o símbolo para o conceito prático, fundamentada não na
semelhança imperfeita entre duas coisas, porém na similaridade perfeita de
certas relações (regras de refletir e causalidade) do conceito prático, que são
até então somente pensadas, com o símbolo (sensível) do conceito prático,
que são efetivamente dadas (cf. Prol, A 176; KU, B 448-451), são as
seguintes: a) na matemática há somente uma reta entre dois pontos dados,
do mesmo modo deve haver no direito um único critério para assegurar as
ações legítimas, bem como a retidão da influência recíproca entre dois
agentes livres; b) na matemática há apenas uma vertical construída sobre
uma reta dada, igualmente deve haver no direito somente uma forma de
decidir: a imparcialidade (cf. MS, B 37). A ação legítima é aquela que
corresponde ao conceito do direito, sendo, logo, as qualificações de ação
legítima e, por consequência, de ação não-legítima decorrentes do
desenvolvimento do conceito de direito.

31
O direito determina a liberdade externa de um agente relativamente com a liberdade
externa de todos os outros agentes e garante, pela coerção recíproca universal externa,
espaços de liberdade individual externos entre os agentes (cf. Kersting, 1984, 14-5).
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 121

Essa simbolização de conceitos práticos mediante leis advindas da


ciência da natureza e de modelos da matemática é uns dos alicerces da teoria
dos deveres do direito e da ética (cf. MS T, A 117)32 . No que diz respeito ao
âmbito jurídico, Kant ressalta a relevância dessa analogia ao afirmar que a
doutrina do direito objetiva determinar o que é meu ou teu com precisão
matemática, na balança da justiça, segundo o princípio de igualdade da ação
e da reação (cf. MS, B 37-8; MS T, A IVn). A liberdade organizada no
direito produz liberdade igual dos agentes livres, resultante de uma
sociedade jurídica formada somente por seres que possuem, em proporção
igual, deveres e direitos. Segundo Loparic, a analogia entre a coerção mútua
universal prática e a física é a peça-chave da semântica dos conceitos a priori
da doutrina dos deveres em geral; ainda que, por esse tipo de
esquematização por analogia, os conceitos práticos continuam não-
aplicáveis diretamente ao domínio das ações executáveis e não sejam
precisamente determinados (cf. Loparic, 2003, 491-2). Em resumo, pode-se
dizer que o principal propósito da “introdução à doutrina do direito”, além
de caracterizar o campo de operação do direito, foi determinar o conceito de
ação externa restritiva legítima.
A determinação do conceito de ação externa restritiva legítima,
tratada entre o § C e o § E da “introdução à doutrina do direito”, pode se
estruturada de acordo com o método combinado. Grosso modo, o
movimento de análise abrangeria o § C, o § D e o primeiro parágrafo do §
E, e o de síntese compreenderia o segundo parágrafo do § E. A etapa de
transformação poderia ser identificada no primeiro parágrafo do § C. A
“análise propriamente dita” envolveria o segundo parágrafo do § C e se
estenderia até o final do § D. A “resolução” se daria no primeiro parágrafo
do § E. Esta última fase da análise ocupa-se com a prova das condições
identificadas nas etapas anteriores. Em termos da teoria semântica, ficaria,
assim, demonstrado que o conceito de coerção mútua universal externa é
objetivamente possível. Restaria ainda mostrar como esse conceito pode ser
aplicado ao domínio da experiência, a fim de garantir a realidade objetiva
prática jurídica do conceito supracitado. Essa tarefa seria realizada por meio
do esquematismo por analogia no último parágrafo do § E. Esse passo pode
ser identificado enquanto etapa de “construção” do movimento de síntese.

32
Isso não é à-toa, basta lembrar que o critério de cientificidade da metafísica kantiana
advém dessas ciências, como explicitado na Kritik der reinen Vernunft.
122 Fábio César Scherer

A “prova”, dada a reversibilidade dos passos realizados na análise e na


síntese, seria dispensada 33 .

(d) Divisão da doutrina do direito


A divisão kantiana da doutrina do direito é baseada nas fórmulas das leis de
Ulpiano (Corpus Iuris Civilis, Liber primus, I, 10), bem como na estrutura
tricotômica da categoria de relação da razão prática. Os três fundamentais
preceitos do direito, oriundos da concepção filosófica dos helenos acerca da
justiça, sintetizados pelo jurista romano Ulpiano (170-223 d. C) são: a)
viver honestamente (honeste vivere), b) não causar danos aos outros (alterum
non laedere) e c) dar a cada um o que é seu (suum cuique tribuere) 34 . Estes
preceitos grego-romanos são as bases das três leis centrais do direito romano
antigo, respectivamente: lei justa (lex iusti), lei jurídica (lex iuridica) e lei
distributiva (lex iustitiae) 35 . Segundo a interpretação kantiana das fórmulas
ulpianianas, a primeira lei pode ser derivada do direito de humanidade na
nossa própria pessoa e enunciada da seguinte forma: “não te convertas para
os demais num simples meio, mas sê para eles ao mesmo tempo um fim”
(MS, B 43). Já as segunda e terceira leis podem ser deduzidas do “direito
dos homens”. A segunda lei não é alterada pelo filósofo prussiano. A terceira
lei, por sua vez, é reelaborada da seguinte maneira: “entra num estado onde
cada um possa ver aquilo que é seu garantido contra qualquer outro” (Ibid.,
B 44). Quanto à divisão dos deveres do direito, oriunda dessas leis, temos
que: 1) a primeira lei corresponde ao direito interno e inato dos agentes

33
Para um exame detalhado do emprego do método dos antigos geômetras na doutrina
kantiana do direito privado e do direito público, veja Scherer, 2010a, 2010b e 2010c.
34
O primeiro preceito indica o aspecto moral do direito e é, provavelmente, oriundo da
moral estóica (que trata a honestidade como o bem supremo e único). O segundo preceito
sinaliza o elemento negativo do direito e advém possivelmente da filosofia epicuréia (que
considera o direito como o resultado de um pacto ou compromisso de utilidade entre
homens, com a finalidade de não causar danos uns aos outros). O terceiro preceito aponta
para a própria função da justiça (vontade constante e perpétua de atribuir a cada um o seu
direito) e é decorrente, supostamente, das idéias sobre o justo e o injusto de Pitágoras,
Sócrates, Platão e, sobretudo, Aristóteles.
35
A correspondência das três fórmulas de Ulpiano com os direitos para, durante e pós-
guerra, assim como com os três direitos de paz – direito de neutralidade, direito de garantia
e direito de associação recíproca dos Estados para defesa – foi defendida por Sugasawa,
2001.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 123

livres, o qual é a condição de possibilidade de todos os direitos externos; 2)


a segunda lei refere-se ao direito externo em geral (direito privado e
público); 3) a terceira lei, extraída da dedução dos direitos externos a partir
dos princípios do direito interno mediante subsunção, dá-se no direito
público (direito do Estado, dos Estados e Cosmopolítico) 36 . A primeira lei é
pertencente ao direito em geral (podendo incluir deveres éticos) e não
possui força de coerção externa 37 , já as segunda e terceira leis são abordadas
enquanto direito estrito e possuem coerção externa. O direito em geral, em
nome da precisão do “sistema” dos princípios metafísicos do direito, não é
tratado por Kant no desenvolvimento da Rechtslehre (somente nos seus
“Prolegômenos”).
O direito estrito pode ser dividido seja como doutrina sistemática
seja enquanto faculdade de obrigar aos outros. A primeira divisão (direito
natural e direito positivo) já foi esboçada anteriormente, de modo que
passarei ligeiramente à segunda. O direito estrito, enquanto fundamento
legal de submeter os outros à obrigação, pode ser dividido em direito inato e
direito adquirido. O direito inato consiste na “liberdade (a independência
de ser constrangido por outro arbítrio), na medida em que pode coexistir
com a liberdade de todos os outros segundo uma lei universal” (MS, B 45).
Em outras palavras, a liberdade interna de agir externamente, representada
pelo conceito do direito natural, é legitimamente minha, por decorrer
diretamente da razão prática. O fundamento dessa minha posse (da
liberdade interna de agir externamente) é o direito natural, o qual, por sua
vez, pode ser deduzido do axioma do direito (cf. Loparic, 2003, 493). Este
direito (inato) à liberdade inata é qualificado por Kant enquanto originário
e o único direito relativamente ao meu e teu interior pertencente a todos os
homens (por natureza), posto que é diretamente derivado da humanidade
do homem. O campo de operação do conceito de liberdade do direito
natural são as ações que afetam objetos externos e outras pessoas livres (no
sentido do axioma do direito) de executar ações externas. As notas de
igualdade inata, ser senhor de si próprio, ser um homem íntegro, faculdade

36
A interpretação kantiana das fórmulas de Ulpiano é abordada também nos §§ 16, 41 e 42
da Rechtslehre.
37
Uma discussão sobre a interpretação kantiana da primeira lei de Ulpiano enquanto um
dever ético indireto pode ser encontrada em Kersting (1984, 101-109). Uma clarificação
das leis de Ulpiano pode ser encontrada em Heck (2004, 58-62).
124 Fábio César Scherer

de fazer aos outros aquilo que não os prejudica no que é seu, encontram
ínsitas nesse princípio de liberdade inata, podendo ser extraídas dele
analiticamente (cf. Loparic, 2003, 493) 38 . O direito adquirido, por sua vez,
é definido enquanto aquele para o qual é necessário um ato jurídico e tem
como objeto o meu e o teu exterior. A divisão da doutrina sistemática do
direito natural em estado natural (direito privado) e estado civil (direito
público) – e não social (cf. MS, B 52, 155) – deverá se referir somente ao
meu e ao teu exterior, o que há de ser sempre adquirido (cf. Ibid., B 47).

Formulação geral do problema dos juízos jurídicos a priori


A resolução definitiva do problema do conceito de coerção universal,
recíproco e legítimo é a chave para a solução do problema da garantia do
meu e do teu e, este, do uso da liberdade exterior e, por fim, da progressão
para a paz perpétua. A aproximação da paz perpétua é garantida pela
efetivação das exigências da razão discursiva a priori e das regras de aplicação
nas ações. É na conclusão geral da Rechtslehre que Kant apresenta como
procedeu na fundamentação e na construção a priori do fim último do
direito em geral (cf. MS R, B 262-266). No primeiro parágrafo da
conclusão deste texto de 1797, Kant apresenta o modo de proceder do
movimento de análise, sobretudo no tratamento problemas práticos 39 ; no
segundo, é feita a aplicação desse procedimento analítico para a solução do
problema da paz perpétua. Já o movimento de síntese é apresentado no
terceiro parágrafo.

38
No texto da Rechtslehre há poucas e sucintas referências à liberdade inata e às suas notas.
Esses direitos inalienáveis são tratados num único fragmento do capítulo sobre direito do
Estado de 1797 (cf. MS R, B 196), a saber, enquanto atributos dos cidadãos. Não há uma
ligação direita estabelecendo que esses direitos naturais são os fundamentos da constituição
civil legítima. Esta ausência em Rechtslehre é provavelmente devida à descrição detalhada
dessas notas formais do direito natural na segunda parte do escrito Über den Gemeinspruch:
Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (cf. Spruch, A 235-249) e
pela referência explícita delas no primeiro artigo para a paz perpétua (cf. EwF, B 20-22).
Nesses dois últimos textos, a liberdade inata e suas notas são qualificadas como
fundamentos do contrato originário e da constituição republicana.
39
O primeiro parágrafo desta conclusão contém, do ponto de vista metodológico, dupla
função: por um lado, apresenta uma exposição do funcionamento do método de análise e
síntese, em particular, da etapa de análise e, por outro lado, estrutura o problema da paz
perpétua enquanto fim último jurídico-político a priori.
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 125

Segundo o filósofo de Königsberg, no método de análise se


procede, ou estritamente por deduções lógicas (sentido proposicional) –
com destaque para a técnica do terceiro excluído e de redução ao absurdo –
ou por hipóteses (sentido construcional), que são desenvolvidas através de
operações lógicas. No caso das hipóteses, elas são introduzidas com a
finalidade teórica de explicar um certo fenômeno ou com o propósito
prático de alcançar determinado fim. De acordo ainda com a descrição
kantiana, este fim pode ser pragmático (técnico) ou moral, isto é, um fim tal
que a máxima de o realizar é um dever. Do que decorre que, na etapa de
transformação de um problema prático-moral, em que o problema é
suposto como resolvido, agir segundo a idéia desse fim prático-moral é um
dever, ainda que a realizabilidade de tal fim seja indemonstrável 40 .
O ponto de partida do problema do fim último jurídico-político é
o veto irresistível da razão prático-moral a priori – de que não deve haver
guerras em geral – válido quer entre pessoas, quer entre Estados, e sob
qualquer condição temporal. O que permite inferir que a conditio sine quan
non reguladora do direito e da política é a paz perpétua. Dado a qualidade
deste veto da razão, o procedimento analítico construcional com o
propósito prático de alcançar um fim moral é o adequado para solução. A
aplicação desse procedimento pode ser resumida da seguinte forma: a) na
etapa de transformação supõe-se que a paz perpétua seja possível. Na análise
propriamente dita, busca-se pelas condições de possibilidade desse fim
último jurídico-político. O que implica, dado a nota de fim moral da paz
perpétua, de aceitar a máxima de agir continuamente para realização deste
fim irrealizável. Neste sentido, um ato jurídico-político fundamental é a
elaboração de constituições republicanas com o objetivo de resolver o
problema do estado de natureza entre indivíduos e entre Estados. Na etapa
de resolução prova-se a legitimidade da condição assumida na análise
propriamente dita, isto é, do dever de aceitar a máxima de realizar a paz
perpétua. Para tanto, Kant recorre à técnica de redução ao absurdo
(acompanhada do terceiro excluído) ao afirmar que não aceitar (ou entender
enquanto um equívoco) um dever da razão prático-moral a priori seria
abdicar-se da própria racionalidade, igualando-se à condição de agir dos

40
A pressuposição de realizabilidade desse fim não pode ser concebida como dever, já que
uma obrigatoriedade não se deixa fundamentar em uma suposição que, enquanto tal, é
meramente teórica e problemática.
126 Fábio César Scherer

demais animais (isto é, agir meramente de acordo com o mecanismo da


natureza).
Na primeira etapa da síntese, constrói-se, numa ordem
descendente, os dados supostos, encontrados e demonstrados no
movimento analítico. Nesta perspectiva, primeiro, exibe-se que o fomento
universal e contínuo da paz (imposto por um dever) constitui todo o
propósito da doutrina do direito dentro dos limites da simples razão, já que
o estado de paz, regulado por leis dadas numa constituição republicana, é a
garantia do meu e do teu nas relações recíprocas dos homens entre si.
Segundo, explicita-se: a) que a regra dessa constituição responsável por
possibilitar o estado de paz deve ser deduzida e justificada através da razão a
priori do fim último jurídico-político enquanto um ideal – e não da
experiência sensível – o que evidência a necessidade de uma metafísica
(terceiro passo); b) que essa construção jurídico-política a priori a partir de
um ideal não é ilusória. Ela é extraída dos fundamentos de possibilidade da
experiência sensível (realidade objetiva prática), na medida em que pode ser
facilmente aplicada aos casos concretos. É no âmbito da política, através de
reformas graduais e ininterruptas ancoradas no direito, que os agentes
humanos livres poderão se avizinhar do mais alto bem político: a paz
perpétua. Dessa forma, não somente está fundamentado o fim último
jurídico-político, mas também a necessidade da metafísica e, indiretamente,
da filosofia e do seu construtor, na formulação e fundamentação desses
subcampos.
Dentro da teoria da prova de satisfazibilidade de proposições
sintéticas a priori, a doutrina do direito, a política a priori e a política
empírica desempenham tarefas distintas e complementadoras. A doutrina
do direito formula e fundamenta princípios a priori para a determinação do
meu e do teu, e de todos os outros princípios necessários para a
aproximação e asseguramento da paz perpétua. A política a priori, por sua
vez, desenvolve a partir do conceito puro de dever jurídico princípios a
priori e explicita regras igualmente a priori de implementação da doutrina
do direito. A política empírica, por fim, encarrega-se de aplicar tais
princípios e regras a priori aos casos da experiência; garantindo, assim, a
exequibilidade dos princípios jurídico-políticos da razão prático-jurídica a
priori. A teoria da prova das proposições sintéticas jurídico-políticas a priori
é completada no âmbito da filosofia da história (de 1798), através da
... prolegômenos da teoria kantiana dos juízos jurídicos 127

sensificação da pedra angular do direito natural privado e público, o


conceito de vontade racional coletiva a priori. Tal leitura estrutural do
projeto jurídico-político tardio de Kant de acordo com a teoria kantiana dos
juízos a priori geral (cf. Scherer, 2010d), bem como a exposição kantiana da
fundamentação e da construção a priori do fim último do direito em geral
(cf. MS R, B 262-266), reforçam a tese de que os prolegômenos da
Rechtslehre podem ser interpretados no quadro da teoria de resolução lógico-
analítica de problemas da razão em geral, originalmente formulada em
Kritik der reinen Vernunft e, posteriormente, ampliada em Kritik der
praktischen Vernunft.

Referências
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128 Fábio César Scherer

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Accommodating unconscious beliefs

Luís M. Augusto * 1

Abstract: More often than not, theories of belief and of belief ascription restrict themselves
to conscious beliefs, thus obliterating a vast part of our mental life and offering extremely
incomplete, unrealistic theories. Indeed, conscious beliefs are the exception, not the rule, as
far as human doxastic states are concerned, and a naturalistic, realistic theory of knowledge
that aspires to completeness has to take unconscious beliefs into consideration. This paper is
the elaboration of such a theory of belief.
Keywords: Phenomenology of belief; Ontology of belief; Belief ascription; Unconscious
belief; Positive epistemic status

Resumo: Na maioria das vezes, as teorias da crença e da atribuição de crenças limitam-se a


crenças conscientes, obliterando, assim, uma parte grande de nossa vida mental e oferecendo
teorias extremamente irreais e incompletas. De fato, as crenças conscientes são a exceção, não
a regra, no que diz respeito aos estados doxásticos humanos, e uma teoria do conhecimento
realista, naturalista, que aspira à completude tem de tomar em consideração as crenças
inconscientes. Este artigo é a elaboração de semelhante teoria da crença.
Palavras-chave: Atribuição de crença; Crença inconsciente; Fenomenologia da crença;
Ontologia da crença; Status epistêmico positivo

Introduction
Cognitive psychology, emerging in the 1960s, conquered its terrain against
behaviourism in great measure because it allowed for the existence of men-
tal phenomena that the latter ignored or actually banned; among these,
beliefs are, together with other, such as intentions and desires, seen as one of
the most important entities of our mental life. As the most basic and sim-
plest form of mental representation, they are seen to account for human
action in a fundamental way. On the opposite end of a spectrum of ap-
proaches to the mind, psychoanalysis, too, is entirely founded on the notion
that our beliefs, namely as ideational representatives of our instinctual

*
Pós-doutorando (FCT) no Instituto de Filosofia da Universidade do Porto, Portugal. E-
mail: laugusto@letras.up.pt. Artigo recebido em 29.10.2010, aprovado em 20.12.2010.
1
I wish to thank the Portuguese Foundation for Science and Technology (FCT), as well as
the European Social Fund, for the postdoctoral fellowship that made this work – among
others – possible.

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 129-154


130 Luís M. Augusto

drives, determine, rather than simply influence, our behaviour, bizarre as it


may be. Given this scenario, it would be expected that both, or either one
of these fields, had already elaborated on a robust conception of belief, and
given that both fields rely heavily and more or less unproblematically on a
notion of unconscious belief, a convincing theory of this particular kind of
belief should by now be a part of these fields. Because belief appears to be
more or less obviously an object of epistemology, it would be expected that
this discipline had by now, if not provided, at least contributed to such a
theory. That is however not the case: although belief has been the focus of a
large number of works in this field, these restrict themselves to approaching
conscious beliefs. It is the task of this paper to launch work into this par-
ticular kind of belief, mainly with the aim of, if not unifying, bringing epis-
temology, cognitive psychology, and psychoanalysis a little closer, at least in
matters that immediately try to tackle our unconscious doxastic states.
In epistemology, it is widely assumed, though not unanimously
2
agreed, that belief is a necessary condition of knowledge. That is to say
that knowledge can be seen as a body of beliefs. It is, however, also widely
accepted that not all beliefs yield knowledge: a belief’s inclusion in, or ex-
clusion from, a knowledge base depends on its epistemic status. 3 But while,

2
It is often claimed that Radford (1966) argued for the possibility of knowledge without
belief; if he actually did so (he seemed to think so; cf. Radford, 1970), then he did it rely-
ing on a misconception of belief: that someone does not believe p in the sense that s/he actu-
ally believes s/he does not know that p is, of course, a belief. I am not commenting here on
the relevance of Radford’s argument in terms of soundness or validity as far as the tripartite
analysis of knowledge is concerned; as a matter of fact, Radford’s ‘counterexample’ only
obliquely applies to the tripartite analysis: following him, (i) p is true; (ii) S does not be-
lieve that p is true but s/he just goes for it; (iii) S is not justified in not believing that p is
true, but s/he is actually justified in going for it. Formally, for the sake of clarity, (i) p; (ii)
¬Bp & B(?)p; (iii) ¬BJ¬Bp & B(?)Jp. Indeed, what precisely B(?)p is actually supposed to
mean – S risks p?, chances p?, …? – is open to interpretation. But, for my purposes, (¬Bp
& B(?)p) is a belief.
3
The term ‘epistemic status’ can be taken in two senses. In a narrow sense, it refers to how
beliefs stand regarding specific epistemic requirements: a belief has positive epistemic status
when it fulfils epistemic requirements such as truth, justification, degettierazation, etc.; in
this sense we speak, for instance, of the epistemic status of beliefs about gods, about poli-
tics, about eminent weather changes. In a broader sense, we can speak of epistemic status as
the degree to which a theory, or a discipline as a body of theories, is given recognition and
credit by the scientific community: we speak of the epistemic status of psychoanalysis, of
astrology, of relativity, etc.
Accommodating unconscious beliefs 131

as said, belief is widely seen as a necessary condition of knowledge, more


often than not it is not belief at large, but solely a specific kind of belief that
is actually contemplated. Analyses of knowledge integrating belief 4 com-
monly have in mind the very circumscribed notion of belief as a proposi-
tional attitude, a belief that p, where p is a proposition. Additionally, and as
already said, they tend to restrict themselves to conscious beliefs. This ap-
proach neglects a broader, more encompassing notion of belief, as, for in-
stance, a willingness or disposition to act in a certain way, and it rarely, if
ever, accepts unconscious beliefs as candidates for knowledge. This is espe-
cially so if one intends to carry out a formal treatment of knowledge, as the
former notion of belief escapes the handy p, and the latter, formalized as
¬KBp (or even ¬BBp), 5 does not go very far as regards its formal utility. In
this scenario, thus, only a consciously held propositional attitude is a good
candidate for a place in someone’s knowledge base.
This is so reductive a scenario that it hardly deserves to be seen as
an analysis of knowledge at all. Knowledge is displayed every instant of an
individual’s existence, as where knowledge fails, existence is disrupted or,
ultimately, terminated. We can clearly allow ourselves a great margin of
mistake, or ‘false’ beliefs, but we cannot endure constant disruption, which
means that most of the time we actually hold beliefs that yield knowledge.
However, most of the time we are not aware of our beliefs, nor do we ap-
pear to be able to consciously hold more than one belief at a time; but we
do not for that cease acting in the world, and this even while we sleep, or
are under other altered states of consciousness. Conscious belief holding is a
special doxastic state, not the normal doxastic state in which we commonly
are, and propositional attitudes of the sort ‘S believes that p’ are a rare, usu-
ally emphatic occurrence. We thus need a theory of belief with a broader
scope, i.e., one that is capable of accommodating the multiple forms beliefs
can take, and this in particular as far as unconscious beliefs are concerned.

4
I am here referring to the usually tripartite analyses of knowledge comprising a truth condi-
tion, a belief condition, and a justification condition.
5
Where both beliefs concerned are of different orders, i.e., the agent or belief-holder does
not have the higher-order belief B1 that s/he has the lower-order belief B0 that p (for which
reason a better representation would be ¬B1B0p, or even ¬B(Bp)).
132 Luís M. Augusto

1 Belief: a general ontology


The two views of belief that have so far proved to be more popular among
philosophers are the view of belief as a mental act/occurrence, and its con-
ception as a disposition/willingness to act in a certain way. 6 These, how-
ever, are not so much notions of belief as of the phenomenology of belief:
according to this distinction, beliefs are formed and manifest themselves
either as mental acts (= ideas) or as behavioural dispositions (= actions).
Belief proper is commonly seen as a propositional attitude as in ‘S believes
that p’, where p is a proposition like, for instance, “Socrates was a Greek
philosopher,” “2 + 2 = 4,” and “It’s raining.” This conception of belief fits,
more or less problematically, into the phenomenologies above, and its
popularity is explained by the obvious analytical properties it possesses.
Although the notion of belief as a propositional attitude is not
problem-free (e.g., Frege, 1892; Moore, 1953; Russell, 1912), it is useful in
truth-based epistemologies in that it establishes a relation between the verb
‘believe’ and a proposition that allows for a true/false valuation as far as
beliefs are concerned; 7 this is so because propositions easily adapt to the role
of truth-bearers, whereas mental acts/occurrences per se and/or behavioural
dispositions are not – so, or at all – fit for such a role. And this role is a
necessary one as things stand in epistemology today, where the by far most
influential definition of knowledge is that of justified true belief.
However, this raises, among other issues, the problem of the dis-
tinction between the belief and the proposition believed: is a belief necessar-
ily true because the proposition believed is so? This problem is brought on
by an analysis that distinguishes the attitude of believing from the proposi-
tion believed (e.g., Armstrong, 1973, p. 18). I maintain, in order to elimi-
nate this problem, that p and the belief <that> p are one and the same
thing; the construction ‘S believes that p’ is an artefact meant to express

6
It is customary to talk of three ways of conceiving belief: besides the two mentioned, beliefs
are also often seen as mental states (Armstrong, 1973; Ramsey, 1931). I find this third way
superfluous in that the distinction between a mental state and a mental act or a disposition
to act is far from clear; actually, this latter distinction is itself already opaque.
7
That is to say that the truth-value of the believed proposition p is the truth-value of the
belief in which p is contemplated: if S believes that p, and p is false, then S’s belief is false
(but see the next paragraph for the problem of the distinction between p and the belief that
p).
Accommodating unconscious beliefs 133

belief as a propositional attitude, but beliefs just are the ‘propositions’ 8 they
express. For instance, when I think that it is raining, my thought/belief is
expressed simply as “It’s raining”; 9 “I believe that it’s raining” is either an
emphatic expression, for instance in a case of doubt, or an analytical arte-
fact, as stated above. Thus, the construction “I believe p,” omitting the
conjunction ‘that,’ is better suited for talk about beliefs. This, however, is
still an artefact; “p” suffices to express the belief that p.
Last but not least, propositions are meaningful declarative sen-
tences that may – or may not – function as truth-bearers; by ‘meaningful,’ I
mean that they are grammatically sound within a specific natural language.
Let us take the natural language English: examples of non-meaningful 10
sentences in this language are all sentences in all other natural or artificial
languages not immediately comprehensible for a monolingual speaker of
English, as well as sentences with syntactic defects (e.g., “John goed to the
cinema night last”) and semantically ‘odd’ sentences, such as “The sun
screams every night”. Meaningfulness, however, is not to be confused with
truth; “The sun screams every night” might be true – only, at least at pre-
sent, this sentence is not meaningful for us. This shows us two important
things: a) truth and falsity are values attributed to propositions when they
are beliefs (or belief-like attitudes), 11 and b) our knowledge is restricted to
what is meaningful for us, and this is contextually and historically depend-
ent. 12

8
Or, still better, the propositional-like (i.e., translatable into a proposition) mental contents
and dispositions.
9
Or by my picking up my umbrella before going outside, without actually reflecting on
what I am doing or why I am doing it.
10
Meaning, of course, comes in degrees; thus non-meaningful sentences need not be utterly
meaningless, as the following cases show. In this light, a non-meaningful sentence may
come very close to being meaningful as, for example, in the case of many sentences with
grammatical mistakes.
11
Very much in the way of Tarski’s T-Convention (Tarski, 1944), which establishes that X
is true if, and only if, p (ibid., p. 344), that is, using the example above, “The sun screams
every night” is true if and only if the sun screams every night. What Tarski calls the name of a
sentence p, X, I propose we see as a belief. Note, however, that this says nothing about the
conditions on which p itself is true!
12
The proposition “∫ x2 dx= x3/3 + C ” would not be meaningful for a mathematician before
the invention of calculus; although it is today considered a true proposition, given the for-
mal body of mathematics, it would not yield knowledge then.
134 Luís M. Augusto

Let us now go back to the ontology of belief: above, I reduced ‘the


belief that p’ to ‘p’ alone; this means, according to my account, that beliefs
directly and immediately express propositions or propositional-like con-
tents. This supports my claim that dispositions to act in a certain way are
beliefs, too, and that these, when not accompanied by a corresponding
conscious mental act, i.e., a conscious belief, are unconscious, or implicit
beliefs. Unconscious beliefs are at bottom propositional-like, or translatable
into such a form, which means that there is no significant structural differ-
ence between conscious and unconscious beliefs; moreover, if one’s success-
ful actions in the world are determined by one’s knowledge base, a body of
beliefs, then there is fundamentally no ontological difference between both
kinds of beliefs.
I am done with a positive ontology of belief. But before addressing
the question of belief ascription, I first have to say what belief is not: emo-
tions, volitions, intentions, feelings, instincts, and the like are in themselves
not beliefs, but they underlie belief formation, and thus the disposition to
behave in certain ways. Merely being ‘taken’ by an emotional state, say of
love, or hate, is not a ground for action, unless one has an aim; action is
prompted by the beliefs concerning the aim, the means to attain it, etc. The
same is valid for instincts: it is not the instinct of hunger, but the conse-
quent belief that one is hungry and needs to eat that prompts action. This
said, beliefs are not clearly distinguished from their emotional and instinc-
tual sources, not even in the case of man, an animal with a verbal language.
This is merely a reminder concerning the point that beliefs are not necessar-
ily verbal, but merely propositional-like. 13
As for desires and intentions, perhaps more crucial for contempo-
rary philosophical discussion, they, too, are not clear-cut mental states,
independent from the beliefs that, as I see it, necessarily accompany them.
Just as in the case of emotions/feelings and instincts, it takes more than
desire and intention to act: it takes belief. Merely having the desire to go
out for a walk does not prompt any specific behaviour; the action of actu-

13
This reminder is particularly important in cases in which it is difficult to individuate
beliefs. A particularly problematic case is that of prosopagnosia in that all we have to base
our belief ascription is a covert response, the skin conductance response (SCR). The hy-
pothesis is that this response is accompanied by an unconscious belief expressing recogni-
tion of the faces that cause the significant SCRs (see below).
Accommodating unconscious beliefs 135

ally going out for a walk is prompted by a vast web of beliefs without which
we would be unable to give a single step forward. The same is good for
intentions; as a significant part of the philosophical community sees this,
intentionality just is the aboutness of our beliefs in that they are necessarily
about something, which means that intentions, taken in this sense, 14 are a
property of beliefs, and not beliefs proper.
With all this, I am not saying that an individual’s psychical life
reduces to beliefs; far from that, I see psychical life as a plethora of states
more extensive than our nomenclatures can perhaps attain to classify. What
I am claiming, perhaps too boldly but nevertheless emphatically, is that
action, beyond the mere motor reflex, is grounded ultimately on belief,
whether of the conscious or of the unconscious kind. This is the basic pre-
supposition for the expansion of my theory, namely via an elaboration on
belief ascription.

2 Fine-graining: belief ascription


a. Ascribing beliefs
Now that a general ontology of belief has been sketched, we require a finer-
grained ontology only attainable within a theory of belief ascription, ac-
cording to which we can attribute beliefs to human agents.
The obvious way to ascribe beliefs is to listen to what people say
about their own beliefs. This, however, is not an infallible method, as peo-
ple are capable of lying regarding their belief states, or can very simply be
wrong about their own beliefs; moreover, only in certain special circum-
stances do people explicitly state their beliefs. We need a theory of belief
ascription that goes beyond first person authority. This is to say that we
have to explain how people successfully attribute beliefs to others when
these say nothing regarding their own beliefs, or even when they lie, are
wrong, or know nothing concerning them. Again, what they say is impor-
tant, but what they ‘say’ that is not explicitly stated as a belief (“I believe
that p”) is as important as first person doxastic statements, because it just is
part of their behaviour, and this is what reveals their beliefs. This shows

14
As opposed to intentional beliefs, i.e., beliefs which express an intention (e.g., “I
plan/want/intend/... to visit Tuscany this year.”)
136 Luís M. Augusto

how crucial it is to allow for a notion of belief as a willingness/tendency to


act in a certain way: the way individuals act mirrors their doxastic states. 15
As a matter of fact, the verb ‘mirror’ expresses metaphorically the
fact that behaviour, or action, just is a function of belief, and I mean to say
this in a strong, quasi mathematical sense: I mean that behaviour is a func-
tion of belief in the same way that a line/curve/graph is – also: graphs, de-
picts, shows – the function f (x) = y (see Figure 1).

Figure 1. The graph of the function f (x) = x2.

Summarily, action/behaviour is a function of belief; behind every


action/behaviour – excepting perhaps motor reflexes in states of deep un-
consciousness, like coma – there is a belief that underlies its performance by
an agent. However, it takes a body of knowledge, as well as a theory, behind
the ability to read the graph/curve in Figure 1 as the function of x2; that is
to say that only an individual with basic mathematical knowledge can read

15
Again, this might be a fallible method, as people lie about their beliefs, not only in words
but also by acting in ways contrary to whatever it is they actually believe, and this for many
reasons. Nevertheless, humans often appear to have a sort of lie detector that turns red in
such situations, and they tend to ascribe beliefs with caution whenever they ‘feel’ that
someone’s behaviour is not in accord with her/his beliefs. But, more importantly, the
statement that action mirrors an agent’s doxastic state is not falsified by the fact that people
lie: that they lie is an action, and that they act in discord with some of their beliefs is due
also to a belief held, i.e., the belief that one needs to, or just can, lie, usually with some
advantage or benefit in view.
Accommodating unconscious beliefs 137

the curve above as the function of x2, and that it takes the whole body of
mathematics to justify why this reading is correct. The same is true of belief
‘reading’: it takes a body of ‘knowledge,’ too, as well as a theory that ex-
plains that ‘reading.’ Above, I elaborated on a phenomeno-ontology of
belief: a belief is a propositional(-like) attitude manifested either (or both)
as a mental occurrence or (and) in a disposition/willingness to act in a cer-
tain way. But this is manifestly insufficient, just as the curve above would
be without its context (see Figure 2): without the gridlines and, especially,
the explicit x- and y-coordinates, it allows numberless possible readings; it
no longer is immediately readable as a graph, namely as the graph of the
function f (x) = x2.

Figure 2: Can you read this?

This is to say that a theory should begin by demarcating the con-


text of the phenomenon it aims to explain, the scenario in which a is a and
not something else. In the same way that the curve above (Figure 2) can be
read as the graph of the function f (x) = x2 if and only if a precise mathe-
matical context is given, so beliefs are readable as such only within their
specific context. This is the context of action, or behaviour.
Let us thus move on to belief reading via action, or behaviour.
S. pets her cat in the head. The possible doxastic readings of this
behaviour include: S. likes 16 cats; S. believes her cat wants to be petted in
the head; she thinks her cat needs human contact; etc. This is a fairly easy
and almost infallible reading given the fact that neither the behaviour dis-

16
This is actually a misreading, given that, as seen above, feelings unsupported by beliefs (if
such a state is possible) cannot promote action. We can say this is a characteristic of a folk
belief ascription theory (see below) that often reads behaviour as a function of feelings and
emotions unsupported by beliefs.
138 Luís M. Augusto

played by S. nor the context are particularly complex. People who dislike
cats, or believe that they are nasty or messy, will very likely not pet a cat
momentarily sharing the same room with them; their behaviour will be all
but affective, and even if for some reason they have to hide their feel-
ings/beliefs concerning cats, their behaviour will appear at best ambiguous,
or awkward, and, interestingly enough, even the cat may ‘read’ it as such!
When faced with the following situation, the reading becomes
more difficult, and also more fallible: J. got in the car, sat behind the wheel,
and suddenly ran out of the car. We can read this behaviour in the follow-
ing non-exhaustive ways: J. had forgotten something at home/in his of-
fice/...; he forgot he had run out of petrol; J. feared that there was a bomb
in his car; etc. The readings of J.’s behaviour are numerous because the
context is still too general; in order to read beliefs with more accuracy, we
need specific contexts: for instance, if we know that J. is a reporter writing
on a recent series of bombings, it is very likely that the last reading above
might be correct.
It is undeniable that we often misread people’s behaviour, even
when the context is well known or obvious, but we oftener get it right – or
else communal living would be impossible – because for each particular
behaviour exhibited by a human there is, behind it, a limited number of
beliefs that may explain it. The explanation for this is that beliefs are, firstly,
species-specific, and, secondly, culturally determined. In fact, no matter how
large the number of beliefs might be that humans can hold, they will not
transcend the human possibilities of belief formation, being, as a matter of
fact, bounded by the human material and existential schemas, namely by
bodily, as well as cultural, determinants. For instance, humans do not, as
we believe bats do, hold beliefs formed with the help of a biosonar, or echo-
location system when navigating and searching for food, for the simple
reason that humans are not endowed with a biosonar system; we can indeed
imagine what it is like to have such beliefs, but this is inevitably from the
human point of view, as Nagel (1974) pointed out. Moreover, human
thought does not seem to be universally uniform, appearing to be in large
measure culturally determined, namely by language, as proposed by the
Humboldt-Sapir-Whorf hypothesis (Humboldt, 1836; Sapir, 1929; Whorf,
1941). Besides these two aspects, there is still the fact that humans form
beliefs about the beliefs of other humans, and our belief reading ability is to
Accommodating unconscious beliefs 139

a great extent a ‘put oneself in their shoes’ skill, i.e., we more often than not
interpret the behaviours of other people correctly, because there is a high
probability that we would behave in a similar way if holding the same be-
liefs. That is to say, we attribute beliefs to ourselves, and do so concerning
other people in an analogical way; in fact, only an animal capable of attrib-
uting beliefs to itself can in principle attribute beliefs to other beings, of the
same or of other species. 17
Back to S. and her cat, let us further imagine that she is an old
spinster living in 13th-century Europe, that her cat is black and does not
exactly look like a pussycat. S. is in for trouble; the context is against her in
that it offers a few obvious readings for those a little versed in medieval
social and cultural history. In fact, S.’s behaviour would be very probably
pigeonholed in such a category as that of witchcraft, or Satanism; she would
be thought of as holding beliefs that, while ‘positive’ towards the cat – or
the entity ‘embodied’ in the cat –, would not be very much so towards her
fellow humans. This – unfortunate – reading is not (perhaps primarily) due
to a self-ascription of beliefs from the observers, but to a folk ‘theory’ of
belief behind the reading of S.’s behaviour: many people in 13th-century
Europe often read the behaviour of someone like S. as expressing (or as a
function of) dangerous and malevolent beliefs towards humans while con-
veying other kinds of culturally and/or religiously (deemed) unacceptable

17
This is mainly why I restrict my analysis of belief and my theory of belief ascription to
humans: it appears that other animals, namely mammals and, perhaps to a lesser extent,
birds, can attribute beliefs to individuals not only of their own, but of other species. How-
ever, the main point is: can they ascribe beliefs to themselves? This is hard to say, if not
altogether impossible, at least presently, given that we know next to nothing regarding the
notion of self in other animals. (For a recent discussion on theory of mind – a major com-
ponent of which is belief ascription – in primates, see Heyes, 1998; see Byrne, 2006 for a
discussion contemplating other animals than primates.) Therefore, I prefer to leave non-
human animals out of this theory, merely suggesting that they might be somehow able to
ascribe beliefs, if not to themselves (reason why they do not fit into my theory), at least to
other animals. The human case is paradigmatic in that human individuals not only attrib-
ute beliefs to themselves as well as to other humans/non-human animals, but do so for an
amazing plethora of entities such as gods, devils, celestial bodies, and even human artefacts
such as electrical appliances and other machines or objects, and this usually indirectly via
the attribution of volitional states (e.g., the car that won’t start; the drawer that refuses to
open; the cooker that tends to burn everything; the computer that refuses to do what it is
instructed to).
140 Luís M. Augusto

beliefs towards supernatural entities, and they did so because, among other
reasons, they were not immediately aware of evidence against such belief
attribution; in turn, this was due to the conditions these belief ascribers
found themselves in. We thus ascribe beliefs according to a more or less
tacit dominant folk belief ascription theory that originates in and is part of
our body of ‘knowledge,’ or still better, of our web of beliefs. This means
that we are not only conditioned in our belief formation, as seen above, but
also that we are to a great extent determined in our attribution of beliefs by
the concrete (bio-psycho-sociological) conditions which we find ourselves
in that shape our body of ‘knowledge.’
This is to say that there is not the simplest of actions we perform
without being attributed, consciously or unconsciously, explicitly or implic-
itly, a belief, or beliefs behind it as its cause. 18 Let me see anyone open a
door; I will very likely not consciously attribute to the agent the belief that
s/he can open doors, or that doors can be opened, but surely, in the back of
my mind, there is that ascription being carried out; otherwise, supposing a
world where doors cannot be opened by human agents, I would immedi-
ately become aware of the strangeness of the situation and would wonder at
the bizarre belief behind that agent’s trying to open a door.
I am now ready to lay down a general principle for belief ascription,
as well as a safeguard principle to back it against predictable opposition: 19

When an ‘approved’ belief-holding subject S belonging to a specific community acts in


a specific way x because s/he believes <that> p, S*, a member of the same community
and assumed to be also an ‘approved’ belief-holding subject, acting in a similar way x,
ceteris paribus, may be said to also believe <that> p.

The safeguard principle could be laid down as follows:

18
As is well illustrated by clinical cases involving persistent vegetative states: although they
may have been informed that behaviour exhibited by the patients in this state (crying,
screaming, agitated gestures, etc.) is merely reflex behaviour, the relatives and friends of the
patients often cannot help attributing beliefs behind such behaviour.
19
I am actually basically repeating these two principles (see Augusto, 2009); as a matter of
fact, the present paper can be seen as a further elaboration of the latter, namely as far as a
theory of belief is concerned.
Accommodating unconscious beliefs 141

Acting in a specific way x does not necessarily entail that S only believes <that> p, but
it entails that S also believes <that> p. 20

The general principle and the safeguard principle contain all that was said
above: action/behaviour is a function of belief; beliefs are ascribed within a
context; that they are ascribed at all is due to the fact that they are sharable,
because they are species- and community-specific (i.e., cultural) and
(in)directly observable.

b. Accommodating Unconscious Beliefs


It is important to remark that unconscious, or implicit, beliefs, are not sim-
ply excluded by the philosophical community at large; a number of phi-
losophers considered influential in epistemology, both past and present,
leave room for such beliefs; however, the tendency is to see these beliefs as
either inattention, a tendency already quite patent in Leibniz’s petites percep-
tions (Leibniz, 1765), or as mere logical inferences (e.g., Dennett, 1983).
On the other hand, when the latter tendencies are avoided, unconscious
belief is more often than not taken in a strictly psychoanalytical sense, con-
founding unawareness with denial, or lack of assent (e.g., Weintraub,
1987). 21

20
Note that this is true, too, of the graph of f (x) = x2, in that there may be other inputs
originating the same output: this means that no matter what other functions might origi-
nate the same curve, it also is a curve of f (x) = x2.
21
Although Weintraub claims that lack of assent means simply lack of consciousness, her
choice of the main ways in which unconscious beliefs manifest themselves – “through vari-
ous pathological physical and mental phenomena: dreams, phobias, psychosomatic illness,
hysteria, ‘faulty’ actions such as slips of the tongue, etc.”, which she sees as “evidence about
the unconscious” (Weintraub, 1987, p. 428) – somehow contradicts this claim: most of
these phenomena, if not all, indicate denial or rejection of the unconscious beliefs involved
according to the psychoanalytical theory, as Weintraub is well aware and seems to agree
with (cf. ibid., p. 429). I do not intend to reject these as examples of unconscious beliefs;
however, I see them as only a part, and by no means as the most significant one, of the vast
number of unconscious beliefs that constitute most of our doxastic states. By this, I mean
to say that there is no special weight to be attributed to pathological or ‘bizarre’ doxastic
states in a theory of unconscious belief.
142 Luís M. Augusto

The fact is that unconscious beliefs, taken within a philosophical


approach, appear to escape the realm of language, 22 considered a sine qua
non condition for beliefs even for dispositionalist readings, and thus greatly
evade individualisation and formalisation. Due to this alienation from lan-
guage, they appear not to be structured, namely in rational terms, and the
tendency to see them as merely logical inferences might be explained as a
way of rescuing their desired formal(-like), or linguistic(-like) character.
Thus, it is not unusual that unconscious beliefs simply are not contem-
plated in a theory of belief, or are actually rejected as contributing to one
(e.g., Ackermann, 1972, p. 11: “The first restriction usually adopted in
studying the consistency of belief is to consider only conscious belief and
rational belief.”).
These common readings of unconscious belief are not necessarily
wrong; however, they represent only a part of what I see as unconscious
belief:

An unconscious belief is a belief of which its holder is wholly unaware due to its specific
genesis, structure, and/or meaning.

Let me clarify this:


a) Genesis of unconscious beliefs: data from experimental cognitive
neuropsychology strongly suggests that unconscious beliefs are formed and
processed in pathways that are not accessible to consciousness; for instance,
the dual visual stream hypothesis, postulating two largely independent and
functionally parallel pathways of processing of visual stimuli, the ventral
and the dorsal streams, claims that visual percept processing in the dorsal
stream alone is not accessible to consciousness (Bauer, 1984; Bridgeman,
1992; Milner & Goodale, 2007). We can deduce that beliefs formed with
the assistance of this percept processing system remain altogether uncon-
scious, or inaccessible. 23 Other clinical conditions studied by cognitive neu-

22
Contrarily to the psychoanalytical perspective, in which language often has a fundamental
weight in the ontology of unconscious beliefs (e.g., Lacan, 1957/58[1998]).
23
Inaccessibility to consciousness can be, and often is, understood as lack of attention, as in
the case of automatised actions, but an important remark must be made in order to distin-
guish unconscious from ‘automatic’ beliefs, which contribute to a vast number of our daily
actions; whereas the latter are those beliefs to which one is not paying attention but that
might become the focus of attention, such as the beliefs behind the largely automatic be-
Accommodating unconscious beliefs 143

ropsychology that appear to preserve wholly unconscious belief formation


in the absence of conscious doxastic states are blindsight, the puzzling abil-
ity shown by patients with blind fields to perceive visual stimuli, including
stimuli of an affective nature, presented in their blind fields (e.g., de Gelder
et al., 2008; Weiskrantz, 1986); left visuo-spatial neglect, a condition in
which, despite claiming total unawareness of visual stimuli on their left
visual side of space, patients show unconscious processing of visual informa-
tion on that side (e.g., Marshall & Halligan, 1988); and prosopagnosia, the
inability to consciously recognize faces, including one’s own, while showing
covert responses suggesting unconscious recognition (e.g., Tranel &
Damásio, 1988). A particularly interesting case of unconscious belief forma-
tion is displayed by amnesic patients who show normal performance in
lexical tasks in the repetition priming paradigm, suggesting that lexical
learning has taken place (e.g., Graf, Squire, & Mandler, 1984).
Psychoanalytical theories, too, see the genesis of unconscious be-
liefs, 24 namely as the banning by means of repression of unwanted beliefs
from the realm of consciousness, as one of their determining features (e.g.,
Freud, 1915a, 1915b). Postulating a psychical apparatus composed of more
or less well-delimited ‘regions’ (the unconscious, the preconscious, and the
conscious that account for Freud’s first topographical theory of the psychi-
cal apparatus; see Freud, 1915a) or ‘structures’ (the id, the super-ego, and
the ego that account for his second, more structural theory; see Freud,
1923), Freud explained how pathogenic ideas or beliefs gave origin to (were
converted into) somatic distressing symptoms that were actually the expres-
sion of their ‘fight’ against repression. In this perspective, beliefs that origi-
nate in and are sent back to the unconscious are those that, for namely
moral reasons, are deemed inacceptable by the preconscious or by the su-
per-ego. But that they are unconscious does not mean that they do not
influence or even determine action, as Freud thought to prove by means of
the analysis of parapraxes (especially slips of the tongue and of the pen),

haviour displayed in driving a car or in typing, the former are in principle not susceptible
of attention.
24
Beliefs, indeed, in that Freud (1915a) states clearly that what constitutes the nucleus of the
unconscious are the psychical, or ideational representatives – or their derivatives – of the in-
stincts, and not the instinctual impulses themselves; we are dealing here with ideas, or con-
ceptions – in other words, beliefs.
144 Luís M. Augusto

forgettings, and other ‘mistakes’ (Freud, 1901), and even of jokes (Freud,
1905), besides that of the already mentioned neurotic symptoms, which he
had already started as soon as in (Freud & Breuer, 1895), where he and J.
Breuer concluded that their patients (diagnosed as hysterics) suffered mostly
from unconscious reminiscences.
b) Structure of unconscious beliefs: not only the genesis of beliefs
determine their inaccessibility to consciousness, but also their structure, in
that they are hypothesized to be structured in such a way as to render them
non-analysable or inexpressible in conscious and/or verbal terms. For in-
stance, they might be holistic in the sense that representations cannot be
decomposed into their atomic constituents (e.g., P&Q as a single, non-
decomposable representation; cf. Roberts & MacLeod, 1995), or they
might simply be too complex, as defended by researchers working with
artificial grammars and other complex systems (Broadbent FitzGerald, &
Broadbent, 1986; Dienes, Altmann, Kwan, & Goode, 1995); their degree
of structural abstractness can also explain their inaccessibility to conscious-
ness (Reber, 1969; 1989). Another structural feature is incompleteness, or
vagueness, as observed in experimentation in subliminal perception: stimuli
presented below the threshold of conscious perception due to brevity of
presentation or weakness of intensity are perhaps too insufficiently struc-
tured to allow conscious perception but enough so that they can be uncon-
sciously processed (Spence & Holland, 1962); masked stimuli might be
processed in a similar way (Marcel, 1983). For Freudian psychoanalytical
theory, many unconscious beliefs arise directly from instincts (Instinkte) and
drives (Triebe), or mere ‘quantities’ of psychical energy, or excitation, on
the border between the physical and the psychical; what Freud calls the
unconscious is composed in large part of the ideational representatives, or
derivatives of such physiological-mental states, ideations that are not yet
apprehensible by consciousness due to this structural ambiguity (Freud,
1915a, 1923; see footnote 24). This is so also because of a structural defi-
ciency by the part of the unconscious ideations, restricted to thing-
representations and lacking the word-representations that the conscious –
together with the former – possesses (cf. Freud, 1915a).
c) Meaning of unconscious beliefs: this is what for psychoanalysis
actually determines the unconscious character of a belief, i.e., the sweeping
under the carpet of unconsciousness of the beliefs that do not pass the con-
Accommodating unconscious beliefs 145

trol of the preconscious, in earlier Freudian terms, or of the super-ego, ac-


cording to later Freudian terminology (Freud, 1915a, 1915b, 1923). But
the importance of the meaning of unconscious beliefs is not restricted to
this field alone: contemporary experimental psychology tends to see uncon-
scious beliefs in an evolutionary perspective as having a survival meaning.
Take a situation of sudden danger, for instance: evolution appears to have
fitted us with a sort of action-before-reflection skill which might increase
our survival chances when there simply is no time to think consciously. Still
other explanations of unconscious beliefs have to do with the pursuit of
goals (e.g., the Somatic Marker Hypothesis: Bechara & Damásio, 2005;
Damásio, Tranel, & Damásio, 1991) and our social relations; the latter
seem to be greatly grounded on unconscious beliefs concerning the facial
expressions, overall physical appearance and constitution, etc., of those we
interact with (Lewicki, 1986; Nisbett & Bellows, 1977). It is postulated
that resorting to conscious doxastic states in these instances would greatly
hinder beneficial action.
It is important to emphasize that these three aspects are not distinct
from each other, being associated in obvious ways: the structure of a belief
might be too vague precisely because it was formed with the help of the
dorsal visual stream, which is not meant to capture details with an identifi-
cation in view, and this clearly gives a meaning of survival, especially in
cases in which the dorsal stream alone can guide the behaviour of an agent
in the navigation of obstacles. Nor am I claiming that these are the only
features that matter in terms of the definition of unconscious beliefs: they
are those that have more weight to help us to distinguish both kinds of
belief, conscious and unconscious.
Having thus defined and characterized unconscious beliefs, when
are we, so to say, authorized to ascribe them, perhaps even against the self-
knowledge of the individuals concerned? When we witness behaviours that
are not acknowledged by the agents and, yet, appear to be goal-directed and to
be guided by reliable and trustworthy belief formation processes that secure the
wellbeing of those agents. This ‘authorization’ is grounded on the following
main presuppositions:
a) Behaviour is a function of belief (this has been duly discussed
above and no more need be said on it).
146 Luís M. Augusto

b) Our mental life does not equate with consciousness, which


means that a vast number of our beliefs, if not the majority, are held in an
unconscious way. This hardly needs scientific evidence; for those of a more
sceptic nature, for whom everyday experience is not enough, one need only
bring into the discussion such phenomena as dreams, somnambulism, day
dreaming, etc. But the best proof we have of this is in fact a vast amount of
experimental evidence suggesting that we more often than not learn, memo-
rize, decide, plan, judge, etc. – i.e., act – in a wholly unconscious way, some-
times even in states in which consciousness is safely ruled out, such as in
coma or in anaesthesia (see Augusto, 2010). Does this make sense? Indeed
it does, given that even in states of unconsciousness, like sleep, our percep-
tive and cognitive apparatus does not simply turn off, responding in uncon-
scious ways to cues from the environment; for instance, we do not – often,
at least! – fall off our beds when sleeping, by and large respecting their di-
mensions; still when sleeping, we only answer to auditory cues due to either
their great intensity or personal relevance (our name, for example); etc.
c) From an evolutionary point of view, the postulation of an un-
conscious mentation, or of unconscious beliefs tout court, appears justified.
Reber (1992a; 1992b), based on four cornerstone principles of evolution-
ism 25 that together state that the earliest and (most) successful in evolution
is preserved, often across species boundaries, lays down an axiom establish-
ing the recency of consciousness as compared to an earlier, sophisticated,
unconscious perceptual and cognitive system (Reber, 1992a, p. 39). Reber
intends to explain features of unconscious knowledge such as robustness,
age-independence, low variability, IQ-independence, and commonality of
process, by appealling to this axiom. Despite the fact that evolutionism
appears to be for many a controversial theory, Reber’s hypothesis is posed
in terms that allow of falsification, and thus can be taken as an at least seri-
ous attempt at explaining the why of unconscious knowledge in an animal
that seems to rely so much on consciousness. Besides these, other features
can certainly be postulated within this evolutionary scenario; for instance,
as already mentioned, unconscious beliefs, perhaps because of this evolu-
tionary earliness, are also earlier compared to conscious ones, which ex-
plains the way we act in dangerous situations without being able to account

25
The principles of success, conservation, stability, and commonality (see Reber, 1992a, p.
38; 1992b, p. 112f).
Accommodating unconscious beliefs 147

consciously for our actions; also, the evolution of an unconscious memory


system seems to be earlier in evolution in that, and appealing to Jackson’s
principle (stating that the degree of resistance of a mental function is di-
rectly related to its antiquity in a species), what we may term procedural
memory is largely unaffected in cases in which declarative (conscious)
memory is damaged (e.g., Graf et al., 1984), which perhaps represent the
majority of cases of amnesia. Still another evolutionary explanation for the
existence of two different memory systems, one conscious and the other
unconscious, is the idea of functional incompatibility proposed by Sherry
and Schacter (1987): the idea makes sense if one sees a structural and quali-
tative difference between both the percepts and the processes that lead to
conscious and unconscious knowledge bases. The psychoanalytical stance
too is not averse to an evolutionary posture, unconsciously formed and
repressed ideas and beliefs appearing as a more or less efficacious way of
securing our wellbeing against the disruption brought on by feelings of guilt
and by beliefs contrary to our moral and ethical standards (see, for example,
Slavin & Kriegman, 1992).
d) The dynamic unconscious, as a hypothesis, seems justified; after
all, what is at issue is the fact that much of our behaviour seems to be
guided, if not determined, by beliefs of which we are not aware but that
strongly threaten to disrupt our wellbeing due to their pathogenic character
(Freud, 1900, 1912, 1915a, 1923). It is true that the notion of repressed
ideas or beliefs is controversial and basically non-falsifiable, 26 but the Freu-
dian approach to concrete material such as parapraxes, mistakes, and jokes
(Freud, 1901, 1905) strongly supports the conception that unconscious
beliefs striving for expression often succeed in replacing consciously
planned and willed actions. Moreover, given that the application of psycho-
analytical theories for therapeutic ends is not altogether null, 27 it is only

26
Although I would argue that, because ethics and morality are so important to humans, the
notion of repressed beliefs appears almost inevitable, as supported by evolutionary ideas,
for instance (see above).
27
I have no data on which to support this statement; I simply think that in case the thera-
peutic value of psychoanalysis were null, it would have been made known long ago by the
patients treated with this method, and psychoanalysis would have more or less gracefully
disappeared from the list of contemporary therapeutic methods. (I base my belief on the
fact that the clients of psychoanalytical therapy are, to a great extent, informed people.)
148 Luís M. Augusto

reasonable to think that, at least at a purely heuristic level, psychoanalysis,


whose foundation lies on the distinction between unconscious and con-
scious psychical life and on the primacy of the former over the latter, 28 is
not to be too hastily dismissed.
Using both the data provided by experimental psychology and the
observations and insights of psychoanalysis, 29 and appealing to the theory of
belief elaborated above, we can see the following situations as doxastic states
involving unconscious beliefs:
– When presented with stimuli in his blind field, D.B., a patient
with blindsight, is believed to form unconscious beliefs concerning their
shape, location, orientation, and kinetic state. Although he denies awareness
of the stimuli, i.e., he consciously believes he does not perceive the stimuli,
he nevertheless is capable, often with great accuracy, of identifying them
and some of their properties (Weiskrantz, 1986).
– T.N., another patient with blindsight, is capable of navigating in
space without bumping against obstacles, despite cortical blindness over his
entire visual field (de Gelder et al., 2008); this strongly suggests that T.N.
holds unconscious beliefs regarding environmental stimuli.
– Patients with left visuo-spatial neglect appear to be able to form
unconscious beliefs that have to do with meaning: P.P., while claiming no
awareness of stimuli on her visual left side, was somehow capable of realiz-
ing that one of the two identical houses she was shown had a negative fea-
ture (a fire) on its left, and she consistently preferred the intact one (Mar-
shall & Halligan, 1988).

This, however, would not weaken the scientific value of the hypothesis of an unconscious
cognition, though this is clearly not controversy-free.
28
“The division of the psychical into what is conscious and what is unconscious is the fun-
damental premise of psycho-analysis; and it alone makes it possible for psycho-analysis to
understand the pathological processes in mental life, which are as common as they are im-
portant, and to find a place for them in the framework of science. To put it once more, in
a different way: psycho-analysis cannot situate the essence of the psychical in conscious-
ness, but is obliged to regard consciousness as a quality of the psychical, which may be pre-
sent in addition to other qualities or may be absent.” (Freud, 1923 [1966, p. 13])
29
Throughout this paper, I put data from experimental psychology with observations and
insights from psychoanalysis on the same footing, with a view to the aim stated above in
the Introduction; moreover, both are here used mainly for illustrative – rather than ‘prov-
ing’ – effects.
Accommodating unconscious beliefs 149

– When patients with prosopagnosia are shown faces of people they


are affectively close to, such as faces of relatives and friends, they appear to
form unconscious beliefs of recognition displayed indirectly in their SCRs
(Bauer, 1984; Tranel & Damásio, 1988).
– People exposed to highly complex artificial grammars without a
learning strategy, i.e., without the attention required for conscious learning,
seem to form unconscious beliefs regarding the rules of these grammars:
when asked about the grammatical status of new strings, they answer cor-
rectly well above chance, despite claiming to be just guessing (Dienes et al.,
1995; Reber, 1967).
– Long before gamblers in the Iowa Gambling Task (Bechara,
Damásio, Damásio, & Anderson, 1994) begin to form a hunch about what
the game is all about, they already appear to have unconscious beliefs about
which decks are to be avoided and which to be chosen; as a matter of fact,
gamblers can decide advantageously relying solely on these unconscious
beliefs associated with what Damásio and colleagues have called somatic
markers (Bechara & Damásio, 2005).
– Amnesics incapable of recalling data from their declarative, or
explicit memory system are apparently still capable of forming and recalling
unconscious beliefs by resorting to their procedural, or implicit memory
system; this ability is displayed in tasks involving repetition priming and
skill learning (Graf et al., 1984).
– Freud found that once hysterical patients were told about their
repressed beliefs, their somatic distressing symptoms (contractions, convul-
sions, pains, etc.) would disappear, leading him to believe that unconscious
memories were the cause of the disorder (Freud & Breuer, 1895). For in-
stance, Miss Lucy R., a governess that consulted with Freud, saw her trou-
blesome somatic problems (she complained above all of having completely
lost the sense of smell and, at the same time, of being pursued by one or
two wholly subjective – i.e., hallucinatory – olfactory sensations) vanish
once she admitted to herself that she was in love with her employer (cf.
Freud & Breuer, 1895). This and other kinds of ‘irrational’ and ‘illogical’
behaviour were seen to be grounded on unconscious beliefs (e.g., Freud,
1915a, 1923).
– Analysing concrete material such as parapraxes, forgettings (of
proper names, of foreign words, of word order, of impressions and resolu-
150 Luís M. Augusto

tions, etc.), and miscarried actions, Freud concluded that repression was
behind every error; for instance, the man who takes the wrong train –
which will take him where he actually wants to spend his holiday – instead
of the train he had forcefully decided to take in order to perform a social
duty, can be said to have acted on the superior strength of an unconscious
belief (Freud, 1901). Other instances of unconscious beliefs overcoming
conscious ones can be found in the spontaneity of jokes, which display
formation techniques analogous to those responsible for the dream work
(namely displacement and condensation; cf. Freud, 1905).

Conclusion: the pay off


What is the pay off, for us, of this theory of belief and belief ascription? We
now can ascribe beliefs in situations in which such ascription could not,
easily or altogether, be carried out before. Namely, we now can take uncon-
scious beliefs into account, and elaborate on a theory of unconscious beliefs
as candidates for a positive epistemic status. This will provide us with a
stronger foundation for a theory of knowledge, as no such theory will be
sound or complete unless unconscious beliefs are fully considered, since
they represent the vast majority of our beliefs. In turn, a stronger, more
robust theory of knowledge will contribute to the development of cognitive
psychology, which largely relies on the postulation of beliefs as a mental
phenomenon, and even of psychoanalysis, whose reliance on unconscious
beliefs actually lies at the foundation of its entire edifice. Other disciplines
dealing with belief will undoubtedly profit directly or indirectly from this;
we speak here of, for instance, medicine in general and psychiatry in par-
ticular, the education sciences, knowledge management, and consumer
behaviour.

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Fund.
Termos psicológicos disposicionais
e análise do comportamento

Filipe Lazzeri *
Jorge M. Oliveira-Castro **

Resumo: Este artigo tem como objetivo principal apresentar uma reconstrução lógico-
conceitual e avaliação de três argumentos de Skinner para a tese de que os termos
psicológicos comuns são, em geral, inadmissíveis em análise do comportamento (a tese da
inadmissibilidade). Começamos fazendo uma revisão da abordagem de tais termos sustentada
por Skinner, particularmente sua abordagem das categoriais de termos psicológicos
disposicionais. Muito dela é aqui aceito, mas adotamos, como hipótese de trabalho, um
desacordo com a premissa de Skinner de que eles sejam irremediavelmente mentalistas.
Nossa análise mostra que, se esta hipótese estiver correta, então os argumentos analisados não
resultam ser inteiramente plausíveis; e, embora a opção do autor seja plenamente aceitável,
também o é uma (em princípio) opção alternativa, que explore os valores heurísticos de tais
termos (sem incorporá-los ao vocabulário de base) para a descoberta de padrões
comportamentais e seus contextos, em ambientes abertos de pesquisa. Um objetivo colateral
deste artigo é mostrar o equívoco de duas suposições muitas vezes assumidas em filosofia da
mente sobre o behaviorismo radical: a de que ele não tem uma abordagem relevante sobre o
funcionamento dos termos em questão e a de que sua tese da inadmissibilidade se baseia em
premissas verificacionistas.
Palavras-chave: Análise do comportamento; Behaviorismo; Seleção pelas consequências;
Skinner; Termos psicológicos

Abstract: The main goal of this article is to present a logic-conceptual reconstruction and
evaluation of three of Skinner’s arguments for the thesis that ordinary psychological terms
are, in general, inadmissible in behavior analysis (the inadmissibility thesis). We begin by
providing a review of Skinner’s account of such terms, particularly his approach to the
categories of dispositional psychological terms. Much of it is here accepted, but adopting as a
hypothesis a disagreement with Skinner’s premise that they are irremediably mentalistic. Our
analysis shows that, if this hypothesis is correct, then his arguments for the inadmissibility
thesis do not turn out to be entirely plausible; and also, that, though Skinner’s option is
plainly acceptable, so is an (in principle) alternative approach, which explores, in behavior

*
Mestrando em filosofia pela Universidade de Brasília, bolsista da CAPES. E-mail:
filipelazzeri@gmail.com.
**
Professor do Departamento de Processos Psicológicos Básicos da UnB, pesquisador do
CNPq. E-mail: jocastro@unb.br. Artigo recebido em 18.03.2010, aprovado em
30.11.2010.

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 155-183


156 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

analysis, the heuristic value of such terms (without embodying them into the basic
vocabulary) for the discovery of behavioral patterns and contexts in open research
environments. A collateral goal of this article is to unmask as misguided two frequent
assumptions in philosophy of mind concerning radical behaviorism; namely, that it does not
have a relevant approach to the operations of mental terms, and that its inadmissibility thesis
is based upon verificationist premises.
Keywords: Behavior analysis; Behaviorism; Psychological terms; Selection by consequences;
Skinner

O vocabulário psicológico comum pode ser classificado, segundo vários


autores assumem, em pelo menos duas categorias de termos: os termos para
experiências e sensações, e os termos intencionais. Aqueles para experiências
e sensações, tais como ‘estar alegre’, ‘sentir fome’ e ‘sentir calor’, são
considerados como termos associados a fenômenos que exemplificam
propriedades qualitativas (qualia) e que possuem duração contínua e
intensidade. Já os termos intencionais são aqueles associados a fenômenos
que, reputa-se, exemplificam a propriedade de ser sobre algo, ou seja, a
propriedade da intencionalidade (no sentido filosófico deste conceito). Na
visão que se tornou preponderante, a partir de Brentano (1995) e Chisholm
(1957), trata-se de predicados tais como ‘supor’, ‘desejar’ e ‘tencionar’, que
figuram em predicações analisáveis sob a forma ‘s V que p’ (sendo s um
termo-sujeito, V o predicado intencional em forma verbal, e p o
complemento verbal de V, expressando um conteúdo proposicional),
predicações estas com referências opacas (ou seja, constituem exceção à lei
de substituição de idênticos de Leibniz) e que desempenham, pelo menos
em seu emprego de terceira pessoa, as funções de explicar e predizer
comportamentos.
Predicados tais como ‘ser inteligente’, ‘ser organizado’, ‘ser tímido’
e ‘ser agressivo’, porém, não satisfazem um ou outro destes conjuntos de
características, e, então, podem ser agrupados sob uma terceira categoria.
Eles são termos para os assim chamados “traços de personalidade” ou “de
caráter”, que, segundo filósofos como Ryle (1949), possuem um caráter
marcadamente disposicional (ou seja, não dizem respeito a ocorrências
particulares, em momentos t discretos, mas a relações entre eventos, e
admitem ser analisados sob a forma de condicionais contrafactuais), que
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 157

seria comum também (o que consideramos correto) à maioria dos empregos


dos termos intencionais 1 .
No presente artigo, a abordagem articulada por Skinner acerca das
duas categorias de termos psicológicos disposicionais, bem como a questão
de se estas categorias podem ter legitimidade em análise do comportamento
(o programa de pesquisa em psicologia que sua filosofia, o behaviorismo
radical, procura balizar), são tratadas. Os termos para experiências e
sensações, aqui, não constituem foco de nossa análise.
Ressalte-se que, embora utilizando, por vezes, neste trabalho, as
expressões ‘termos intencionais’ e ‘termos para traços de personalidade’,
fazemo-lo apenas por brevidade e por serem terminologia familiar, pois tais
expressões merecem ressalvas. Recentemente, autores como Millikan (1993)
argumentam (a nosso ver, com sucesso) que os termos intencionais não são,
a rigor, apenas de tipo psicológico, havendo fenômenos outros que
psicológicos que exemplificam a propriedade da intencionalidade (tanto
quanto eles), tais como os órgãos dos seres vivos. Quanto à expressão
‘termos para traços de personalidade’, não pressupomos, de modo algum,
que se apliquem somente a pessoas.
O objetivo central deste trabalho é apresentar uma reconstrução
lógico-conceitual e ponderação de alguns argumentos de Skinner para a tese
de que os termos psicológicos comuns são inadmissíveis em análise do
comportamento (a qual podemos chamar de tese da inadmissibilidade). São
duas as ponderações gerais que fazemos, ambas a partir de um ponto de
vista behaviorista, compartilhando com Skinner a concepção selecionista
das causas do comportamento ordinariamente dito “voluntário” e muito de
sua abordagem das diferentes categorias de termos psicológicos comuns.
Com efeito, consideramos plausível que os termos intencionais e para traços
de personalidade ou caráter (que podemos abreviar por ‘DPTs’) – categorias
de interesse maior no trabalho – dizem respeito, fundamentalmente, a
eventos comportamentais e aos contextos a estes associados. No entanto,
Skinner pressupõe, pelo menos em seus argumentos para a tese da
inadmissibilidade, que os DPTs são, em última instância,
irremediavelmente mentalistas (ou seja, usados como inferências a supostas

1
Estas distinções não pretendem delimitar, de modo algum, todas as categorias de conceitos
psicológicos, mas apenas o âmbito do presente artigo. Além disso, sabe-se que elas possuem
algumas interfaces.
158 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

entidades internas iniciadoras das ações). Como hipótese de trabalho,


discordamos desta pressuposição (pelas razões que expomos
oportunamente). Em outras palavras, este trabalho adota a hipótese de que
os DPTs não são inerentemente mentalistas, e, a partir disso, analisamos as
consequências que se seguem para os argumentos de Skinner em questão. As
duas ponderações são as seguintes:

(a) se os DPTs não forem irremediavelmente mentalistas, então os (três)


argumentos que analisamos do autor para a tese da inadmissibilidade
não resultam ser plausíveis; e
(b) se for o caso o mesmo antecedente de (a), então a tese da
inadmissibilidade não é plausível. E, embora a opção de Skinner seja
plenamente aceitável metodologicamente, também sê-lo-ia (neste caso)
o uso de DPTs em um possível subprograma em análise do
comportamento, como ferramenta heurística (não, de modo algum,
como vocabulário de base) para a descoberta das variáveis dependentes
e independentes de interesse da área, desde que o funcionamento destes
termos seja apropriadamente delimitado (inclusive em suas relações
fundamentais com mecanismos de seleção do comportamento) 2 .

Como um objetivo colateral, tencionamos contribuir para se


desfazer alguns equívocos que frequentemente ocorrem em filosofia da
mente e alhures acerca do behaviorismo radical. Em particular, dois dos
equívocos: (i) que Skinner não teria algo filosoficamente (isto é,
conceitualmente) relevante a dizer sobre os termos psicológicos comuns,
mas apenas sobre questões metodológicas em psicologia; e (ii) que sua tese
da inadmissibilidade se deve a uma forma de verificacionismo quanto aos
enunciados psicológicos comuns, tal que impediria a consideração de
eventos privados e inobserváveis para os quais estariam. A suposição (i)
geralmente dá-se pela divisão, amplamente assumida (como transparecem
vários livros de introdução à filosofia da mente), entre “behaviorismo
filosófico” e “behaviorismo psicológico”. A suposição (ii), por sua vez,
costuma ocorrer (como veremos) quando não são levas em conta as

2
Note-se que a ponderação (b) não implica que a admissão dos DPTs na área deva
prevalecer sobre a opção pela sua não admissão. Há ainda a opção por o subprograma criar
termos originais também regidos por uma lógica disposicional, e descartar os termos da
linguagem cotidiana.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 159

particularidades do behaviorismo de Skinner, em relação a versões inicias do


behaviorismo. Na medida em que tais equívocos levam a consequências
filosoficamente condenáveis, urge desmascará-los, e nosso percurso para o
objetivo principal constitui uma ocasião para tanto.
A abordagem de Skinner sobre o funcionamento dos DPTs baseia-
se em sua concepção operante, selecionista do comportamento (voluntário).
Por isso, antes de uma revisão de sua abordagem dos conceitos em questão,
feita nas seções (2) e (3), fazemos uma breve revisão desta concepção, na
seção (1). Não se pretende aqui expor os pormenores a respeito, em
qualquer um dos casos, mas apenas os elementos suficientes para nossas
reconstruções e ponderações, feitas na seção (4). Todas as conclusões que
pretendemos são explicitadas na seção (5), seguidas de algumas
qualificações.

1 Operante
Para Skinner (1953; 1969), o comportamento dito “voluntário” é
comportamento resultante de causação selecionista. O autor denomina tal
comportamento de operante: um atuar do organismo sobre o ambiente,
produzindo resultados que aumentam ou diminuem a probabilidade deste
operar vir a ocorrer novamente, em circunstâncias similares. No primeiro
caso, diz-se que a consequência é reforçadora, enquanto, no segundo, que é
uma consequência punitiva, e diz-se dos processos respectivos – de aumento
ou diminuição da probabilidade de ocorrência do ato – reforço e punição.
Por exemplo, ao aprender a estacionar um carro, determinados atos de uma
pessoa que resultem em um estacionar adequado geralmente resultam em
reforço, ao passo que aqueles que não produzem o estacionar ou o fazem
inadequadamente costumam ser punidos.
O operante é uma classe de atos singulares que produzem uma
consequência comum, sob um determinado contexto. Um determinado
tipo de contexto passa a ser associado a tal consequência, tornando-se,
então, uma provável ocasião para um ato resultar nela. Por exemplo, o
comportamento de estacionar define-se em função da consequência de o
carro ficar estacionado. Os contextos para o estacionar costumam ser os
espaços de estacionamento e que não contenham uma placa de proibição,
além de alguns espaços em frente a lojas, moradias e similares. À tríplice
relação entre ato singular, contexto e consequência, Skinner (1969)
160 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

denomina contingência de reforço ou de punição (dependendo de a


consequência ser reforçadora ou punitiva).
Nesta visão, aquilo que determina fundamentalmente um ato
particular é a história de reforço e punição do padrão que ele compõe. O
contexto presente do ato não é aquilo que determina sua ocorrência, mas,
antes, apenas constitui uma ocasião para um ato produzir aquela
consequência que, no passado, foi produzida por atos similares,
aumentando sua probabilidade. Quanto aos estados e processos
neurofisiológicos, eles participam da causação dos atos, mas apenas como
causas proximais, colaterais ao processo histórico de interação organismo-
ambiente.
A seleção do comportamento pelas suas consequências possui vários
paralelos com a seleção natural das espécies. Trata-se de processos que
envolvem conjuntos de entidades individuais concretas (localizadas em
espaços e momentos específicos) e que variam quanto a algum atributo que
possui uma relação relevante com o ambiente, para a sobrevivência ou
reprodução do organismo 3 ; no caso da seleção natural, tem-se uma
população de seres vivos particulares e que variam quanto a algum atributo
fenotípico (por exemplo, em uma população de determinadas borboletas, a
cor das asas), enquanto que, na seleção operante, um conjunto ou
“população” de atos particulares que variam quanto a atributos
comportamentais relevantes (por exemplo, em uma “população” de atos de
uma pessoa de dirigir um carro, uma propriedade relevante para o bem
estacionar). Ambos os processos causais são descontínuos espacial e
temporalmente, ou seja, são processos que possuem um caráter histórico 4 ;
os indivíduos de uma espécie devem sua existência à história de seleção da
espécie do qual é um exemplar, e, no caso dos atos de um padrão operante,
tem-se indivíduos que devem sua existência à história de seleção do padrão
do qual são exemplares, pelas consequências resultantes de atos passados (e
não a causas mecânicas presentes, sejam internas ou externas). Além disso,
as populações definem-se, em ambos os casos, pela história de seleção das
variações, e não pelas similaridades topográficas dos indivíduos 5 . Trata-se de
definições funcionais de espécie e comportamento: os atos da classe são

3
Cf. Baum, 2005, cap. 4; Glenn & Madden, 1995.
4
Cf. Chiesa, 1994, cap. 5.
5
Cf. Baum, 2005; Glenn & Madden, 1995.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 161

homólogos em razão das consequências que seus “ancestrais” produzem (por


exemplo, duas borboletas podem ser semelhantes em aparência física, mas
serem de espécies diferentes, tendo histórias filogenéticas diferentes; dois
atos podem ser iguais topograficamente, mas constituírem comportamentos
diferentes, por serem função de histórias de seleção por consequências
diferentes).
Skinner assume que o comportamento humano é produto
fundamentalmente destes dois níveis de variação e seleção – níveis
filogenético (seleção natural) e ontogenético (seleção operante) – e, ainda,
também de um terceiro, a saber, o nível cultural, das consequências
reforçadoras e punitivas para grupos de pessoas (e não apenas para os
indivíduos, como na seleção operante). Para o autor, os processos causais
dos três níveis substituem causas fictícias 6 . Por exemplo, a seleção natural
substitui as explicações criacionistas da origem das espécies; a seleção
operante (como veremos na seção 3, abaixo) substitui atributos intencionais
(propósitos, expectativas, etc.) como causas dos comportamentos.

2 O real funcionamento dos DPTs segundo Skinner


Com base nesta concepção do comportamento ordinariamente descrito
como “voluntário”, Skinner faz uma análise dos DPTs que pode ser
subdivida em duas: uma análise de como verdadeiramente funcionam e uma
análise de como eles são assumidos funcionar em seu emprego usual,
natural. Vamos começar pela primeira 7 .
Skinner sustenta que os termos intencionais funcionam
verdadeiramente como menções indiretas e abreviadas de contingências de
reforço e de punição.

Temos examinado aquilo que pode ser chamado o lado intelectual da vida mental
– as experiências que se têm no mundo em que se vive, as inferências sobre a
estrutura de tal mundo, os planos que se tem para lidar com ele, intenções,

6
Cf. por exemplo, Skinner, 1988b.
7
Observe-se de início que Skinner, ao tratar dos termos intencionais, não utilizou a
terminologia que estamos utilizando aqui. O autor apenas menciona casos de termos
intencionais (‘propósito’, ‘intenção’, ‘crença’, ‘expectativa’, ‘procurar’, dentre outros) e, por
vezes, generaliza sua abordagem para os demais termos intencionais, dizendo “e assim por
diante”.
162 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

propósitos, ideias que se tem, e assim por diante. Vimos interpretando os fatos aos
quais tais expressões parecem se referir como aspectos do comportamento humano
atribuíveis a contingências de reforço [e de punição] – ou, para repetir, a relações
sutis e complexas entre três coisas: a situação em que o comportamento ocorre, o
próprio comportamento e suas consequências. (Skinner, 1976, p. 163; tradução
nossa)

Isso significa que, nesta visão, os termos intencionais dizem respeito


a aspectos do comportamento relacionados aos processos de sua seleção: a
variáveis ambientais exercendo controle sobre o comportamento –
nomeadamente, consequências históricas e variáveis do contexto relevante –
e à probabilidade de determinados comportamentos serem emitidos, em
razão do controle exercido por tais variáveis. Para Skinner, os termos
intencionais não desempenham suas funções explicativa e preditiva pela
remissão a estados, processos ou similares causadores das ações. Antes,
apenas contextualizam o comportamento, assim relacionando-o
indiretamente e de modo abreviado à sua história de seleção e a seus efeitos
costumeiros 8 .
A que tipo mais específico de aspecto do comportamento que é
referido por uma predicação intencional, depende do termo intencional e
do tempo verbal em que é empregado. Por exemplo, uma predicação
intencional atribuindo a alguém temor de que algo aconteça geralmente
funciona como um comentário sobre uma provável consequência punitiva,
dada a presença de certos indícios contextuais desta consequência 9 . A
atribuição de expectativa frequentemente funciona como um comentário
acerca da probabilidade de determinado ato resultar em certas
consequências, associadas a circunstâncias que se apresentam, geralmente
reforçadoras 10 . Termos como ‘propósito’ e ‘intenção’, que possuem forte
conotação de direcionalidade a eventos futuros, dizem respeito à ocorrência
provável de atos que estão associados à produção ou obtenção de
determinadas consequências 11 . Querer fazer algo ou obter algo significa que

8
A abordagem de Skinner acerca dos termos para sensações, por outro lado, possui algumas
especificidades, na medida em que as relaciona a condições orgânicas. Para a abordagem de
Skinner acerca destes termos, cf. Skinner, 1953, caps. 10 e 17; 1988a.
9
Cf. Skinner, 1969, p. 127.
10
Cf. Skinner, 1969, p. 127; 1976, p. 77
11
Cf. Skinner, 1969, p. 61-62.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 163

o organismo provavelmente fará ou obterá isso quando as circunstâncias


para tanto se apresentarem, em razão de determinadas contingências de
reforço 12 .
A visão de Skinner sobre os termos para traços de personalidade é
13
similar . O autor analisa-os como maneiras de representar o repertório
comportamental dos organismos, apontando-se a força relativa de
determinados comportamentos com relação a certos estímulos. Por
exemplo, predica-se ‘inteligência’ a comportamentos relativamente rápidos e
precisos com relação a certas perguntas e situações-problema. Tais termos
não se referem propriamente a variáveis de algum nível não-
comportamental, mas, antes, a contingências de reforço e punição e seus
resultados comportamentais.
Em certos casos de emprego dos termos intencionais em que o
termo-sujeito é de primeira pessoa (explícito ou não), como em “Creio que
Pedro irá até aquela árvore repleta de frutas”, seu funcionamento possui a
mesma característica de remissão indireta a contingências de reforço ou de
punição, mas com o acréscimo de que algumas vezes funcionam como regras
precursoras de comportamentos.

Um enunciado mais explícito pode ser feito antes do ato: um homem pode
anunciar seu propósito, declarar sua intenção ou descrever seus pensamentos,
crenças ou conhecimento sobre os quais sua ação será baseada. Tais não podem ser
remissões à ação, posto que a ação não ocorreu ainda; parecem, antes, descrever
precursores. Uma vez feito tal declaração, ela pode muito bem determinar a ação
como uma forma de regra construída pela pessoa. É, então, um verdadeiro
precursor tendo um óbvio efeito sobre a ação subsequente. Quando encoberto,
pode ser difícil de ser reconhecido; mas ele é ainda uma forma de comportamento
ou um produto do comportamento ao invés de um precursor mental. (Skinner,
1969, p. 126; tradução nossa)

O emprego dos termos intencionais, em tais casos, corresponde à


formulação de regras, e, assim, é uma forma de comportamento verbal.
Skinner (1969) entende por regra um estímulo discriminativo verbal –
sendo que estímulo discriminativo corresponde ao elemento contextual da
contingência tríplice –, que sinaliza contingências de reforço ou de punição

12
Cf. Skinner, 1971, p. 37.
13
Cf. Skinner, 1953, p. 194ss.
164 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

(ou seja, relações entre contextos, comportamentos e consequências


reforçadoras ou punitivas).
As regras são formuladas, frequentemente, após o contato direto
com determinadas contingências. Depois de formuladas, elas podem ser
aprendidas por outras pessoas, e, assim, o comportamento destas pode ser
emitido sem depender do contato direto com as contingências. (Desta
maneira, as regras desempenham importante papel, por exemplo, na
resolução de problemas.) Na medida em que modificam a probabilidade das
ações, as regras têm um papel causal, mas elas apenas se estabelecem como
parte do repertório de alguém quando segui-las passa a resultar nas
consequências às quais originalmente estavam relacionadas. Portanto, o
comportamento de seguir regras, como qualquer operante, é
comportamento controlado por histórias de reforço e de punição.
Entendida como regra, um enunciado intencional “de primeira
pessoa” (como se diz) funciona como um estímulo contextualizador, que
serve como sinalização de contingências de reforço ou de punição
geralmente relevantes para o próprio indivíduo. Assim, os termos
intencionais, neste uso, podem influenciar o curso das ações. Por exemplo,
quando João anuncia que tem a intenção de se formar em medicina, este
comportamento pode influenciar algumas de suas ações. A verbalização de
uma intenção pode alterar as contingências sociais que, geralmente,
requerem algum nível de correspondência entre o que as pessoas dizem e
fazem. Ou seja, quando João anuncia sua intenção, isso pode, por exemplo,
aumentar a chance de as pessoas ao seu redor punirem comportamentos
incompatíveis com a meta de se formar em medicina. João já experimentou,
ao longo de sua interação com os outros, essas contingências. Portanto,
expressar uma intenção pode influenciar, de diversas maneiras, a
probabilidade de certas ações.
Entretanto, tal emprego dos termos intencionais é ele próprio uma
forma de comportamento, de modo que propósitos, intenções, crenças e
similares, em tais casos, como em quaisquer outros, não são entidades
mentais internas. Para Skinner, é-se levado a pensar que o são pelo fato de
que com frequência o comportamento em questão é encoberto, ou seja, sem
ser manifesto a terceiros (tal como o é a conversa de uma pessoa consigo
mesma de maneira subvocal).
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 165

3 O caráter mentalista do emprego usual dos DPTs


A respeito de como os DPTs são usualmente assumidos funcionar, Skinner
(1971; 1976) argumenta que o são de modo mentalista, ou seja, como
designações de supostas entidades internas e iniciadoras das ações. Os DPTs
não se refeririam à dimensão comportamental do organismo como um
todo, mas a uma dimensão interna, de caráter espiritual ou neurofisiológico.
A suposição mentalista, segundo Skinner, está subjacente ao emprego
comum de tais termos (devido a vários fatores, que abaixo mencionamos).
Skinner sustenta que esta suposição corresponde a uma visão
totalmente equivocada acerca dos eventos psicológicos humanos. Aquilo
que origina e mantém os comportamentos são seus processos históricos de
seleção, em conjunção com variáveis ambientais contextuais, analogamente
ao que ocorre com as espécies de seres vivos.
No início de About Behaviorism, livro que constitui, em parte, um
estudo de vários conceitos psicológicos comuns, Skinner (1976, p. 21)
alerta para o fato de que não pretende promover traduções completas deles,
posto que “Não há talvez equivalentes comportamentais exatos, certamente
nenhum com as nuanças e os contextos dos originais. Gastar muito tempo
em redefinições exatas [...] seria tão insensato quanto os físicos fazerem o
mesmo para éter, flogisto ou vis viva”. Assim, para Skinner, os termos
intencionais são como termos teóricos ultrapassados e vazios da história das
ciências (tais como ‘éter’, ‘flogisto’, ‘calórico’, etc.) e a termos do senso
comum tais como ‘nascer do sol’: simplesmente supõe referir-se a algo no
mundo, consoante a uma visão compartilhada, para o fim da explicação e
predição de certos fenômenos, quando, na verdade, esta visão está
fundamentalmente equivocada.
Os fatores responsáveis pela linguagem mentalista e por que
respectivamente correspondem a erros são pelo menos os seguintes:

1. Como vimos, o emprego dos termos intencionais em primeira pessoa


(em particular para eventos futuros) pode dar a entender que estão para
entidades mentais internas. Funcionando este emprego como regras
precursoras de ações, que têm certa influência sobre elas e que
frequentemente são encobertas (não manifestas a terceiros), é-se levado a
negligenciar a história deste tipo de comportamento e a supor-se que é um
precursor mental, e não um comportamento (operante).
166 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

2. Os DPTs funcionam originalmente como adjetivos ou verbos, mas, aos


serem substantivados, tendem a ser tomados como nomes de causas, pelo
fato de os substantivos frequentemente funcionarem como nomes para
objetos. Por exemplo, de “um comportamento ser inteligente” e “uma
pessoa querer obter determinada coisa”, infere-se que o comportamento
“exibe inteligência” e que a pessoa “tem uma vontade”, e, a partir disso,
que o comportamento “é o efeito da inteligência” e “resultado da
vontade” 14 .
3. O papel do ambiente não é claro. As ações dirigem-se para
consequências futuras, e, então, aparentemente, não é o ambiente que as
determinam. Como suas causas (processos causais de seleção pelas
consequências, descontínuos espacial e temporalmente) estão no passado e
não se mostram de modo evidente no ambiente presente, é-se levado a
inferir que as causas das ações são internas 15 .
4. Os seres humanos e outros organismos, por vezes, experimentam
sensações na circunstância do agir, que facilmente são tomadas como
causas. São, antes, produtos colaterais das interações históricas, em
coatuação com mecanismos (filogenéticos) relacionados aos reflexos, de
modo que o acontecimento de determinados aspectos ambientais (por
exemplo, presença ou ausência de certos objetos, tempo prolongado sem a
ocorrência de certos eventos) evoca tais sensações. Elas facilmente são
tomadas como causas, substitutos da causação não visualizada, o que
corresponde a uma inferência post hoc, ergo propter hoc 16 .
5. A cultura geral em que vivemos herda pressuposições mentalistas acerca
do ser humano refletidas no vocabulário intencional. Dentre as quais, há a
pressuposição de que o ser humano é o agente determinante de suas ações
e responsável por elas, e não o ambiente 17 . Também, a suposição de que as
artes e outras atividades criativas humanas são fruto de um gênio criador
ou similar sem precedentes ambientais. Tendemos a admirar os
comportamentos e a atribuir-lhes causas mentais quando parecem
misteriosos, ou seja, quando não temos qualquer conhecimento de sua
história seletiva 18 .

14
Cf. Skinner, 1953, p. 202; 1976, p. 177-178.
15
Cf. Skinner, 1971, p. 16; 1976, p. 57-59 e p. 142.
16
Cf. Skinner, 1971, p. 15-16; 1976, p. 10-11 e p. 52-53.
17
Cf. Skinner, 1971, passim.
18
Cf. Skinner, 1971, p. 53.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 167

Em suma, Skinner alega que o mentalismo é uma visão falsa de mundo. O


comportamento, por várias razões, é tido em nossa cultura como sendo
função de crenças, desejos, intenções, traços de personalidade e similares,
mas ele o é, antes, de contingências históricas de reforço e punição, bem
como de contingências ambientais relacionadas à filogênese e ao ambiente
sócio-cultural em que se vive. Há uma incompatibilidade entre o
mentalismo e o fato de o comportamento ordinariamente dito voluntário
ser, na verdade, função de causação selecionista (nestes três níveis de
atuação).

4 A rejeição de Skinner aos DPTs em análise do comportamento


Esta segunda parte da abordagem de Skinner sobre os termos em questão o
conduz a uma posição eliminativista, embora diferente daquela defendida
por P. M. Churchland (1981; 1988). Tal como para este autor, para
Skinner (1) os DPTs possuem uma conotação irremediavelmente errônea, e,
por isso, (2) não servem para a psicologia enquanto uma ciência natural e
que se pretende rigorosa. Do mesmo modo como as ciências físicas e
biológicas abandonaram o vocabulário comum que descreve objetos que
fazem parte de seus respectivos estudos, a psicologia deve abandonar os
DPTs, segundo ambos os autores. As diferenças entre suas posições são
fundamentalmente duas: (1’) na perspectiva de Churchland, os eventos
psicológicos são eventos cerebrais, enquanto que, na Skinner, são
comportamentais; e (2’) Skinner restringe sua posição apenas ao emprego
dos DPTs em psicologia, e não ao seu emprego ordinário, enquanto que
Churchland estende sua rejeição a este uso também.
Analisamos, nas subseções seguintes, aqueles que vemos como
sendo os três argumentos principais de Skinner para a tese de que os DPTs
são inadmissíveis em análise do comportamento. Porém, observe-se, em
primeiro lugar, que nem todos os argumentos formulados por Skinner para
a rejeição dos DPTs são argumentos para a tese em questão, que é mais
forte 19 . Em segundo lugar, Skinner procura, a rigor, rejeitar o uso de tal

19
Um dos argumentos para a tese mais fraca (ou seja, para a rejeição dos DPTs, não para sua
inadmissibilidade) encontra-se, por exemplo, em Skinner, 1938, p. 7. Diferentemente
daqueles que aqui analisamos (argumentos que ocorrem em suas obras posteriores), tal
argumento não pressupõe a premissa da equivalência entre vocabulário psicológico comum
e vocabulário mentalista.
168 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

vocabulário em seu programa mais geral, tripartido de ciência do


comportamento, de modo que a denominação ‘análise do comportamento’
poderá ser entendida em tal acepção alargada 20 . Note-se ainda que, embora
tais argumentos sejam formulados com relação não só aos DPTs, mas
também aos termos psicológicos comuns em geral (porque, apesar de
Skinner interpretar de maneiras particulares os diferentes tipos destes
predicados, considera que todos são usados de maneira mentalista), nossas
reconstruções restringir-se-ão aos DPTs apenas. Interessa-nos, neste artigo,
objetar a tese da inadmissibilidade apenas quanto às duas categorias
correspondentes.

4.1 O argumento de que os DPTs atrapalham


Um primeiro argumento, que é relativamente bastante conhecido, diz que
os DPTs devem ser rejeitados em análise do comportamento porque eles
atrapalham a pesquisa das causas do comportamento 21 . Ele está sumarizado
no slogan “The world of the mind steals the show” (Skinner, 1971, p. 12).
Podemo-lo analisar da seguinte forma:

(1) Se os DPTs, em última instância, são empregado de modo mentalista,


então atrapalham a busca pelas variáveis que controlam o comportamento.
(2) Se os DPTs atrapalham a busca pelas variáveis que controlam o
comportamento, então atrapalham os efetivos controle, predição e
explicação do comportamento.
(3) Se os DPTs atrapalham os efetivos controle, predição e explicação do
comportamento, então são inadmissíveis em análise do comportamento.
(4) Ora, os DPTs são, em última instância, empregados de modo mentalista.
(5) Logo, os DPTs são inadmissíveis em análise do comportamento. (De (1)-
(4), sorites)

Para Skinner, os DPTs interferem na pesquisa efetiva daquilo cujo


comportamento é função. Apelando a supostas entidades internas

20
No programa mais geral proposto por Skinner, a análise do comportamento é a ciência da
seleção ontogenética do comportamento, ao lado da etologia e de parte da antropologia
como ciências, respectivamente, das seleções filogenética e cultural do comportamento. Cf.
Skinner, 1988b; 1990.
21
Cf. Skinner, 1971, p. 12-13; 1972a, p. 71; 1976, p. 182. Cf. também Baum; Heath,
1992.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 169

iniciadoras das ações, eles levam à perda da curiosidade pelos, e negligência


dos, fatores histórico-ambientais, e, ipso facto, atrapalham os efetivos
controle, predição e compreensão do comportamento, que constituem
objetivos fulcrais da análise do comportamento. Assim sendo, segue-se a tese
da inadmissibilidade.
Aceitamos as premissas (1)-(3) deste argumento – e, portanto, ao
ser encarado, parcialmente, como um argumento contra o mentalismo,
estamos de acordo com tal argumento. No entanto, temos como hipótese
de trabalho que os DPTs não são sinônimos de mentalismo, ou seja, não
aceitamos a premissa (4). Elucidamos, logo a seguir, por que questionamo-
la. A ideia fundamental é de que tais conceitos podem ser empregados de
maneira não-mentalista, e, mais do que isso, de maneira correta. Em outras
palavras, eles, em princípio, não atrapalham a busca pelas variáveis que
controlam o comportamento – e desta maneira, seus efetivos controle,
predição e entendimento – quando são empregados de maneira correta.
Atrapalham apenas quando são empregados de modo mentalista ou de
alguma outra maneira (a nosso ver) equivocada. (Além disso, na seção 4.2
abaixo, procuramos mostrar que, quando são empregados de maneira
correta, tais termos podem, antes, contribuir para os desideratos da análise
do comportamento.)
Consideramos plausível uma boa parte tanto da análise positiva de
Skinner sobre o funcionamento dos DPTs como da análise negativa
(revisadas nas seções 2 e 3 acima, respectivamente). No que tange à análise
positiva, estamos plenamente de acordo em que as funções explicativa e
preditiva das predicações intencionais são desempenhadas pela subsunção de
ações a certos contextos associados à sua realização, sem suporem designar
correspondentes entidades internas de algum tipo (estados, processos ou
similares). Esta análise está em consonância com as abordagens de Ryle
(1949) e Melden (1961), e, de modo significativo, vem a acrescer-lhes
poder de inteligibilidade. A causação selecionista do comportamento
proporciona um entendimento de por que as ações estão associadas a
determinados contextos, sem que os atributos intencionais tenham de ser
tomados como causas internas delas. Ou seja, tal causação torna inteligível
por que ações e contextos constituem o inteiro sentido dos termos
intencionais: elas direcionam-se a determinadas consequências, sob
determinadas circunstâncias, por constituírem um padrão de
170 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

comportamento modelado historicamente pelas contingências de reforço e


de punição 22 .
Além disso, a abordagem de Skinner está em consonância com a
categoria do organismo como um todo, ou seja, com o fato de que as
predicações intencionais aplicam-se com sentido apenas aos organismos
inteiros, e não a suas partes, como o cérebro. Este é um aspecto importante,
porque, como mostra Ryle (1949), e, mais recentemente, re-enfatizam
Bennett e Hacker (2003), dizer-se que os termos intencionais recaem sobre
entidades cerebrais (algo frequente nas filosofias da mente contemporâneas)
implica em erros conceituais sistemáticos.
Um elemento que acrescentaríamos a análise de Skinner dos
enunciados intencionais de primeira pessoa é o de que elas nem sempre
funcionam como remissões a contingências de reforço e de punição. Por
vezes, como salientam Ryle (1949) e Wittgenstein (1953), eles funcionam
como manifestações (“avowals”), que podemos entender como atos verbais
constitutivos de padrões molares de comportamento, ou seja, atos que
compõem padrões operantes estendidos no tempo. Eles servem como
“bilhetes para inferências” (Ryle) ou critérios (Wittgenstein) para
predicações intencionais da comunidade linguística, consoante convenções
sociais de nossa cultura – predicações estas que se aplicam com sentido ao
padrão molar inteiro, e não ao ato singular 23 . Isto está plenamente em
harmonia com a abordagem de Skinner.
Nesse tipo de uso, não faz sentido afirmar que a verbalização de
uma intenção seja a verbalização de uma causa mental das ações. Ela pode
ser apenas um dos comportamentos típicos que preenchem os condicionais
de uma expressão disposicional molar. Voltando ao exemplo de João, sabe-
se que ele tem a intenção de se formar em medicina com base em
informações a respeito das coisas que ele faz. Sabemos que ele cursa
disciplinas da área, lê livros da área, estuda com afinco, conversa sobre
temas relacionados à medicina, e, dentre várias outras coisas, diz que tem a

22
A nosso ver, este elemento é chave para uma resposta ao desafio de Davidson (1980) aos
referidos autores.
23
Esta interpretação dos “avowals”, portanto, difere daquela usual na filosofia da mente
recente, na medida em que não são entendidos como expressões não-descritivas (não-
proposicionais) de estados mentais correspondentes a atributos intencionais. A nosso ver, a
interpretação que sugerimos permite uma dissolução das dificuldades apontadas por
Malcom (1964) a Skinner.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 171

intenção de ser médico. A verbalização faz parte de um padrão de


comportamento, imprecisamente caracterizado na linguagem cotidiana, que
resume certas relações condicionais entre contextos e respostas.
Uma importante característica da lógica do uso de conceitos
disposicionais (analisada por Ryle, 1949) é a de que esses conceitos não
descrevem qualquer evento específico ocorrendo em um determinado
momento, mas, antes, relações entre eventos, as quais podem ser formuladas
em enunciados condicionais. Quando um animal é descrito como
ruminante, por exemplo, nada se afirma sobre o que ele está a fazer no
momento. A descrição estabelece certas relações condicionais entre
determinadas condições e coisas que o animal fará. Descrever que um
animal é ruminante é uma maneira de afirmar que “se ele comer, então ele
posteriormente ruminará”. Portanto, conceitos disposicionais resumem um
conjunto de observações passadas, entre condições e eventos (por exemplo,
comer e ruminar), e predizem que tais relações se manterão em ocasiões
futuras.
No caso de conceito disposicionais psicológicos, a lógica
fundamental de seus usos não se altera, mas com uma diferença quanto ao
seu nível de abertura ou indeterminação. Enquanto conceitos como ‘ser
ruminante’ e ‘ser solúvel’ admitem apenas um tipo de ocorrência para
preencher as cláusulas “se-então”, os conceitos psicológicos admitem uma
lista longa e indeterminável de possíveis ocorrências. Alguém pode ser
vaidoso com sua aparência quando sai de sua casa, ou com suas habilidades
acadêmicas quando em sala de aula, ou com a história de sua família
quando expõe os seus feitos. Não há qualquer ocorrência singular que seja
condição necessária ou suficiente para caracterizar uma pessoa vaidosa. A
aplicação dos predicados em questão tem como critério relações, estendidas
temporalmente, entre contextos e interações organismo-ambiente.
No que tange, por sua vez, à análise negativa, concordamos com os
pontos para os quais Skinner chama atenção. Eles deixam bastante visíveis
os hábitos mentalistas associados ao emprego dos DPTs. O que não
concordamos é que estes termos sejam análogos aos termos ultrapassados da
história das ciências, como ‘flogisto’ e ‘calórico’. Pois, se os DPTs
funcionassem inerentemente de maneira mentalista, sua lógica ou
“gramática” (no sentido de Wittgenstein) não revelaria categorias não-
mentalistas, mas ela o faz, e revela que a interpretação mentalista deles
172 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

transgride as regras que regem seu emprego. Embora os DPTs sejam por
vezes empregados de maneira mentalista, não mantemos o pessimismo de
Skinner quanto a eles, porque (para nos expressarmos como Austin, 1956) a
clarificação de sua lógica – e, inclusive, a própria análise skinneriana,
operante – contribui para o entendimento de como empregá-los
coerentemente e aprimorarmos nossa percepção de sua relação com
fenômenos aos quais dizem respeito (no caso, fenômenos comportamentais,
e não de qualquer outra dimensão de análise).

4.2 O argumento da falta de poder explicativo dos termos intencionais


Skinner assim expressa outro argumento para a tese da inadmissibilidade:

Um retorno para o vocabulário leigo do comportamento não pode ser justificado.


Esta mudança é uma questão de motivação, habilidade ou acessibilidade de
objetivos. Tais [fatores] são todos irrelevantes para a aquisição de longo prazo de
uma abordagem científica do comportamento. [...] Neste meio tempo [de
abandono do vocabulário leigo], precisaremos de um entendimento efetivo do
comportamento humano [...]. (Skinner, 1972b, p. 328; grifos nossos; tradução
nossa)

[...] As velhas maneiras de falar são abandonadas com pesar, e, as novas, são
estranhas e inconfortáveis, mas a mudança deve ser feita.
Esta não é a primeira vez que uma ciência sofre de tal transição. Houve períodos
em que era difícil para o astrônomo não parecer um astrólogo (ou ser um astrólogo
no fundo) e quando o químico não tinha de maneira alguma se libertado da
alquimia. Estamos em um estágio similar em uma ciência do comportamento, e
quanto antes a transição for completada, melhor. (Skinner, 1976, p. 22; tradução
nossa)

Este raciocínio pode ser representado, de modo aproximado, da seguinte


maneira:

(1) Os DPTs são, em última instância, empregados de modo mentalista.


(2) Se os DPTs são, em última instância, empregados de modo mentalista,
então, se eles promovessem um real entendimento do comportamento,
então a suposição mentalista seria correta.
(3) Portanto, se os DPTs promovessem um real entendimento do
comportamento, então a suposição mentalista seria correta. (De (1) e (2),
modus ponens)
(4) Ora, a suposição mentalista não é correta.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 173

(5) Portanto, os DPTs não promovem um real entendimento do


comportamento. (De (3) e (4), modus tollens)
(6) Se os DPTs não promovem um real entendimento do comportamento,
então, se é do interesse da análise do comportamento um entendimento
rigoroso do comportamento, então eles são, em geral, inadmissíveis nessa
área e devem ser substituídos por um vocabulário de termos rigorosos.
(7) Portanto, se é de interesse da análise do comportamento um
entendimento rigoroso do comportamento, então os DPTs são, em geral,
inadmissíveis nessa área e devem ser substituídos por um vocabulário de
termos rigorosos. (De (5) e (6), modus ponens)
(8) Ora, é de interesse da análise do comportamento um entendimento
rigoroso do comportamento.
(9) Portanto, os DPTs são, em geral, inadmissíveis em análise do
comportamento e devem ser substituídos por um vocabulário de termos
rigorosos. (De (7) e (8), modus ponens)

Como vimos, para Skinner, os termos em questão são


irremediavelmente mentalistas. Não é possível traduzi-los inteiramente em
termos daquilo que eles de modo verdadeiro designam, mas apenas fazer
aproximações e evitar, de modo limitado, que nos levem a crer em supostas
entidades mentais internas correspondentes a eles. Naturalmente, se as
inferências mentalistas fossem suficientemente explicativas, remetendo a
causas dos comportamentos, promoveriam entendimento dele; mas elas são,
antes, inferências de pseudocausas. Por conseguinte, não o fazem (raciocínio
representado em (1)-(5)). Sendo assim, não servem para a psicologia, pelo
menos para a que nos propomos a desenvolver. Temos que nos valer de um
vocabulário próprio, que remeta aos, e nos leve a buscar pelos, processos de
seleção dos comportamentos (raciocínio representado em (5)-(9)). Este
argumento é similar ao argumento que examinamos na seção anterior, com
a diferença de que se centra na eliminação de termos que não sejam
explicativos (não na premissa de que os DPTs atrapalham a investigação).
Questionamos o presente argumento de Skinner rejeitando sua
premissa (1) e sua premissa (6). Ou seja, que os DPTs sejam inerentemente
mentalistas e que, se eles não promovessem um real entendimento do
comportamento, deveriam ser (necessariamente) rejeitados em análise do
comportamento e substituídos por termos técnicos. Isto embora
concordemos com as premissas (2), (4) e (8), que não envolvem
diretamente as premissas (1) e (6).
174 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

Nosso questionamento da premissa (1) foi apresentado acima, na


seção 4.1, e equivale à nossa hipótese de trabalho. Quanto à premissa (6),
questionamo-la rejeitando que deva ser uma condição necessária para a
admissibilidade dos DPTs na área que eles promovam explicações dos
eventos comportamentais. Pois, se a hipótese de trabalho estiver correta,
então, embora não contribua diretamente para a explicação dos eventos
comportamentais, o vocabulário intencional e de termos para traços de
personalidade pode contribuir heuristicamente para seu controle e a
predição, particularmente nos contextos abertos de pesquisa (como em
análise comportamental aplicada).
Apesar da vagueza dos DPTs na linguagem cotidiana, a lógica de
seus usos faz referência a relações condicionais entre eventos e
comportamentos, aspecto não valorizado por Skinner. Tais conceitos,
mesmo que de forma limitada, possibilitam ao ouvinte fazer previsão sobre
como as pessoas ou outros organismos comportar-se-ão frente a algumas
circunstâncias. Essas circunstâncias são candidatas, por excelência, para
constarem em uma análise funcional das variáveis que influenciam o
comportamento. Uma análise funcional detalhada pode ser desenvolvida a
partir desse conhecimento prévio sobre em quais circunstâncias o
comportamento sendo examinado tipicamente ocorre.
Isso não significa que tal vocabulário possa servir, na área, como
dispositivo para as explicações dos eventos comportamentais. Pois não há
acréscimo explicativo causal com predicações intencionais e de traços de
personalidade (verdadeiras) por si mesmas: elas não acrescem algo para além
das contingências histórico-contextuais de seleção e mantimento dos
comportamentos. A contribuição que predicações deste tipo podem dar
para a explicação (causal) dos eventos comportamentais é apenas indireta;
nomeadamente, por permitirem inferências sobre prováveis contingências
de reforço e de punição – que é aquilo que realmente os explica.
Se a premissa (1) de Skinner fosse verdadeira, seguir-se-ia a
inadmissibilidade dos DPTs, posto que, neste caso, mesmo que eles
tivessem valores pragmaticamente consideráveis, seriam um vocabulário
inconsistente com o vocabulário puramente operante. Mas, se nossa
hipótese estiver correta (como o cremos que está, pelas razões que elucidadas
em 4.1), trata-se de vocabulários consistentes entre si.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 175

Alguns autores (por exemplo, Hocutt, 2007; Quine, 1960) diriam


que tais vocabulários, na verdade, são como óleo e água, ou seja, que um
vocabulário referencialmente opaco não se mistura com um
referencialmente transparente. Pelo menos duas respostas podem ser dadas a
esta objeção. Em primeiro lugar, como argumenta Millikan (1993), as
categorias funcional-biológicas (por exemplo, órgãos corporais, padrões
fixos de ação, etc.) caracterizam-se pela intencionalidade: a falha em realizar
as funções que se estabelecem (historicamente) por (processos causais de)
seleção. Ora, a intencionalidade expressa-se na linguagem como não
satisfação da Lei de Leibniz. Além disso, as categorias operantes podem ser
consideradas categorias funcional-biológicas, na medida em que
relacionadas a processos de seleção pelas consequências e à adaptação dos
organismos. Assim, é questionável que o vocabulário operante seja
puramente extensional e, considerando-se que a biologia lida com categorias
funcional-biológicas, é falso que toda ciência natural seja puramente
extensional 24 . Em segundo lugar, não estamos sustentando uma
incorporação do vocabulário de DPTs ao vocabulário de base da análise
comportamental, mas somente chamando atenção para seus potenciais
valores heurísticos para esta ciência. Não se requer, para tanto, que sejam tal
e qual o vocabulário técnico. A compatibilidade que há entre ambos os
vocabulários, se a hipótese deste trabalho estiver correta, é a de que ambas
são “posturas contextuais”, ou seja, funcionam pela remissão a relações entre
contextos e histórias de interação organismo-ambiente 25 .
Outra razão para a admissão de DPTs por um subprograma na área
é a de que é de interesse da psicologia o estudo dos atributos intencionais e
traços de personalidade (dentre muitas outras coisas). Historicamente, a
tarefa de um estudo científico destes atributos foi atribuída a esta área de
investigação. Uma vez delineado o real funcionamento dos DPTs, percebe-
se, como salienta Rachlin (1988; 1994), que é à análise do comportamento
que cabe a realização deste desiderato – pois os atributos intencionais e traços
de personalidade correspondem a relações comportamentais, o nível próprio

24
Este pensamento independente do mentalismo de Millikan (1993) com relação aos termos
intencionais.
25
A expressão é de Foxall (2004). Entretanto, Foxall, diferentemente do que fazemos, não
interpreta a “postura intencional” (Dennett, 1987), o funcionamento dos termos
intencionais, como uma postura contextual.
176 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

de estudo deste programa geral de pesquisa. Portanto, se nossa hipótese de


trabalho estiver correta, os termos em questão poderiam, desde que
apropriadamente delimitados, ser utilizados em análise do comportamento
para a realização desta tarefa (embora não para algumas outras de suas
tarefas). Há critérios bastante objetivos para a aplicação dos DPTs (do
contrário, consideraríamos ser o caso a tese da inadmissibilidade), e, assim, é
desejável um estudo empírico (embora não só o empírico) destes critérios.

4.3 O argumento analógico e histórico


Paralelamente ao argumento examinado na subseção 4.2, ocorre um
argumento de cunho analógico e histórico, segundo o qual a psicologia deve
abandonar os termos fictícios, da mesma forma que as ciências naturais
relativamente muito bem sucedidas, como a física e a biologia, o fizeram 26 .
Podemo-lo representar da seguinte maneira:

(1) As ciências naturais muito bem sucedidas rejeitaram para si os termos que
em suas respectivas áreas eram ficções explanatórias.
(2) Se as ciências naturais muito bem sucedidas rejeitaram para si os termos
que em suas respectivas áreas eram ficções explanatórias, então, se a análise
do comportamento pretende ser uma ciência natural muito bem sucedida,
os DPTs são, em geral, inadmissíveis em análise do comportamento.
(3) Logo, se a análise do comportamento pretende ser uma ciência natural
muito bem sucedida, então os DPTs são, em geral, inadmissíveis em
análise do comportamento. (De (1) e (2), modus ponens)
(4) Ora, a análise do comportamento pretende ser uma ciência natural muito
bem sucedida.
(5) Logo, os DPTs são, em geral, inadmissíveis em análise do
comportamento. (De (3) e (4), modus ponens)

A física e a biologia progrediram a partir do abandono de termos


que herdaram da tradição grega e medieval, tais como ‘ímpeto’, ‘essência’,
‘causa final’, etc. Para Skinner, os DPTs são, igualmente, herdados da
tradição, baseados em visões inteiramente falsas dos eventos naturais e,
assim, vácuos. Por conseguinte, alega o autor, a psicologia que se pretenda
uma ciência natural avançada tem de ver-se livre dos DPTs.

26
Cf. também Skinner, 1971, p. 5ss.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 177

Novamente aqui, uma pressuposição problemática, subjacente à


premissa (2), é a ideia de que os conceitos em questão sejam ficções
explanatórias. Já tivemos a ocasião de questioná-la. Com efeito, espera-se
que esteja claro que os três raciocínios analisados para a tese da
inadmissibilidade baseiam-se nesta pressuposição questionável.
Entretanto, Skinner poderia ter avançado seu raciocínio analógico e
histórico de outra maneira, que teria uma força considerável. Pensamos no
argumento tal que: (a) não se comprometesse com tal premissa
problemática e (b) mantivesse a forma lógica do anterior, mas (c)
substituísse a proposição expressa em (1) pela proposição de que as ciências
naturais muito bem sucedidas rejeitaram para si grande parte dos termos do
senso comum, (d) bem como substituísse a proposição correspondente ao
consequente do consequente de (2) – a mesma que é o consequente de (3) –
pela proposição de que é (plenamente) legítimo rejeitar-se o vocabulário de
DPTs em análise do comportamento.
Se se quisesse manter a conclusão na forma da tese da
inadmissibilidade inalterada, o argumento não seria conclusivo, porque a
força que ele pode ter é de mostrar que, em razão do paralelo histórico com
as ciências naturais, pode ser interessante (pragmaticamente) apostar-se no
abandono dos termos intencionais em análise do comportamento. Ele não
tem qualquer força de mostrar que a alternativa de utilizá-los nela seja uma
alternativa inválida. À versão modificada que sugerimos do argumento,
naturalmente assentamos, observado que ela é plenamente compatível com
a opção pela admissibilidade.

5 Observações finais
A divulgação de pressuposições equivocadas sobre o behaviorismo radical de
Skinner é recorrente na filosofia da mente contemporânea. Um destes
equívocos é a distinção entre “behaviorismo filosófico” e “behaviorismo
psicológico”, colocando-se Skinner como um proponente do segundo
simplesmente sem mais. O primeiro tipo de behaviorismo (ao qual é-se feita
associação de Ryle e, frequentemente, Wittgenstein) estaria preocupado
com a semântica dos conceitos psicológicos ordinários, enquanto o
segundo, com os métodos da psicologia e as maneiras de torná-la uma
ciência natural. Por isso, geralmente apenas o primeiro tipo é considerado
nos livros introdutórios na área, deixando-se de lado a contribuição que o
178 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

behaviorismo radical tem para dar a respeito do funcionamento destes


predicados.
Mostramos acima que uma abordagem sobre o funcionamento dos
termos intencionais e termos para traços de personalidade é uma parte
constitutiva do behaviorismo radical. Não vem a ser uma razão para se
desconsiderar esta abordagem o fato de ela ser parte de uma filosofia
preponderantemente da psicologia e voltada para questões metodológicas da
área. Pois o fator fundamental é que ela possui elementos relevantes em
análise de tais predicados. Portanto, a distinção entre behaviorismos
“filosófico” e “psicológico” é questionável, particularmente quando ela gera
dois pólos, colocando-se Skinner no pólo psicológico. A filosofia de Skinner
(e poderíamos mencionar também o behaviorismo teleológico de Rachlin)
possui elementos que a qualificam como relevante não só
metodologicamente, mas também para questões conceituais tratadas em
filosofia da mente.
Outra suposição é a de que Skinner teria rejeitado os termos
psicológicos comuns por referirem-se a eventos privados e inobserváveis,
como sugere, por exemplo, Heil:

E agora parece como se algum mecanismo subjacente ao comportamento do rato


de pressionar a barra devesse ser especificado por referência ao que [...] podemos
com rubor descrever como sendo os desejos e propósitos do rato. Infelizmente,
desejos e propósitos são estados mentais ‘inobserváveis’, e, assim, oficialmente fora
das fronteiras do behaviorista. (Heil, 2004, p. 68)

A linha argumentativa de Skinner para a rejeição dos DPTs em psicologia,


na verdade, não se baseia em qualquer premissa de que, se eles designassem
eventos privados ou inobserváveis, então seriam inadmissíveis em psicologia.
Esta é uma premissa pressuposta em algumas versões iniciais do
behaviorismo, como a versão de Watson (1930), mas não no behaviorismo
de Skinner. Antes, a posição de Skinner baseia-se em premissas como a de
que tais termos possuem conotações irremediavelmente mentalistas e a de
que o mentalismo é uma visão errônea dos eventos psicológicos.

Através do uso do vernáculo, com suas alusões a histórias individuais e


probabilidades de ação, a psicologia emergiu como uma efetiva, essencial e
altamente respeitável profissão. A tentativa de usar as aparentes referências a uma
mente iniciadora e converter o vernáculo em linguagem de uma ciência foi,
contudo, um equívoco. Watson e outros primeiros behavioristas pensaram que o
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 179

engano jaz em utilizar-se introspecção. [...] Antecipando o positivismo lógico,


argumentaram que um evento visto apenas por uma pessoa não teria lugar em
uma ciência. O problema não era a introspecção, contudo. Era o eu iniciador ou
mente ao qual a introspecção parecia dar acesso.
[...] Não vemos as histórias de seleção responsáveis pelo que é feito e, por isso,
inferimos um originador interno, mas o uso bem-sucedido do vernáculo na
prática da psicologia não oferece suporte algum para o seu uso em uma ciência.
Em uma análise científica, histórias de variação e seleção cumprem o papel de
iniciador. (Skinner, 1990, p. 1209)

A abordagem de Skinner, além disso, admite que os termos intencionais se


referem, algumas vezes, a eventos privados. Como salienta Moore (2008),
não há problema com a privacidade ou inobservabilidade de eventos
psicológicos em si mesmas, mas com o entendimento da natureza destes
eventos, que, na abordagem em questão, é entendida como sendo
comportamental.
A parte fundamental da análise de Skinner dos termos em questão
é, a nosso ver, plausível. Ela captura seu funcionamento contextualizador e
sua categoria do organismo como um todo. Além disso, a análise de Skinner
dá inteligibilidade a tal funcionamento contextualizador sem que seja
preciso apelar-se a uma interpretação mentalista.
Porém, Skinner supõe, pelo menos em seus argumentos para a tese
da inadmissibilidade, que os DPTs são inerentemente mentalistas, e, por
isso, subestima sua utilidade para a análise do comportamento. Na verdade,
a “cartografia conceitual” deles e a própria análise operante de Skinner
contribuem para aguçarmos a correção de seu emprego – como inferências
sobre correlações entre ações do organismo como um todo e contextos que
costumam ser-lhes ocasiões. Assim, inclusive considerando-se que tal
vocabulário está em consonância com a visão operante, selecionista do
comportamento e com seus termos técnicos, ele é potencialmente útil como
ferramenta heurística para a especificação dos padrões comportamentais
relevantes e a busca pelas suas variáveis controladoras, e, portanto, para a
realização dos objetivos desta ciência. Embora, a rigor, não seja admissível
que os DPTs sirvam como dispositivos explicativos na área, eles poderiam
ser empregados, desde que apropriadamente delimitados, para pelo menos
duas finalidades: contribuir para a descoberta das variáveis independentes e
dependentes de interesse, particularmente em contextos abertos de pesquisa,
180 Filipe Lazzeri e Jorge M. Oliveira-Castro

e para a tarefa de promover uma contribuição empírica sistemática acerca


dos tipos de condutas para as quais eles estão.
Tem-se como uma conclusão também que a posição skinneriana é,
apesar disso, bastante justificável, por uma linha de raciocínio histórico-
analógica examinada em 4.3, ao ser interpretada com premissas
apropriadamente modificadas. Nomeadamente, pela razão de que o interesse
em levar-se a cabo uma ciência com apenas termos próprios e despida dos
termos ordinários é apoiado pela história das ciências naturais.
O uso dos termos intencionais ou de termos para traços de
personalidade (como também termos para experiências e sensações) é
defendido, na tradição behaviorista, primeiramente por Tolman (1951).
Este autor propôs, inicialmente, a definição estipulativa de termos
intencionais como termos para padrões molares de comportamento, e, em
escritos posteriores, passou a concebê-los como termos para variáveis
mediadoras, interpretadas de modo instrumentalista. A justificação alegada,
em ambos os casos, era a utilidade para a predição e o controle do
comportamento 27 . Gostaríamos de salientar que, conforme argumentamos,
tal proposta sofre à objeção de Skinner que analisamos na seção 4.1, e, além
disso, possui dificuldades conceituais da perspectiva mentalista dos termos
intencionais. Além disso, gostaríamos de observar que também a visão
inicial de Tolman sobre os termos intencionais é diferente daquela que aqui
assumimos, na medida em que nossa caracterização é do funcionamento real
destes termos, e não meramente estipulativa.
Mais recentemente, já a partir da tradição behaviorista skinneriana,
Foxall (2004; 2007) propõe o emprego dos termos intencionais em um
subprograma de análise comportamental, com base da interpretação deles
sugerida por Dennett (1987). Foxall acredita que tal vocabulário serviria
para preencher lacunas temporais entre as histórias de reforço e as
exemplificações presentes dos comportamentos, e para explicar-se “eventos
do nível pessoal”. É preciso salientar-se que a argumentação desenvolvida no
presente artigo não apóia o emprego de termos intencionais para tais
finalidades. Procuramos sustentar que são outras as finalidades que os
termos intencionais podem legitimamente desempenhar. A proposta de

27
Para um panorama da proposta de Tolman, cf. Lopes, 2009.
Termos psicológicos disposicionais e análise do comportamento 181

Foxall reflete pressuposições questionáveis sobre o funcionamento destes


conceitos.
Nossa argumentação está em conformidade maior com a proposta
behaviorista de Rachlin (1994). Apoiamos uma perspectiva semelhante à de
Rachlin sobre o funcionamento dos termos aqui tratados 28 .

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28
Sobre a abordagem de Rachlin, cf. também Dutra, 2006.
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Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos:
a fisio-psicologia de Nietzsche a partir do aforismo 19 de Para
Além de Bem e Mal

Bruno Martins Machado *

Resumo: O presente estudo busca apresentar como a noção de fisio-psicologia proposta por
Nietzsche se estrutura sobre o corpo e exige uma alteração particular na determinação da
noção de vontade. Para realizar tal empreendimento, tomamos como parâmetro
principalmente o aforismo 19 de Para Além de Bem e Mal. Neste texto, Nietzsche apresenta
uma releitura da noção de vontade a partir da análise da estrutura dos afetos, dos
pensamentos e dos sentimentos. A importância desse empreendimento se justifica por abrir
espaço para uma proposta psicológica baseada em um dinamismo que está para além dos
processos conscientes.
Palavras-chave: Nietzsche; Vontade; Psicologia; Fisio-psicologia

Abstract: The present study aims to present how the notion of fisio-psychology proposal by
Nietzsche is structured on the body and it demands a particular alteration in the
determination in the notion of the will. To carry through such enterprise, we work mainly the
aphorism 19 from Beyond God and Evil. In this text, Nietzsche presents an interpretation of
the notion of will constructed on the analysis of the structure of the affection, the thoughts
and the feelings. The importance of this enterprise justifies to open a space for a psychological
proposal based in the dynamism that is beyond the conscientious processes.
Keywords: Nietzsche; Will; Psychology; Physio-psychology

O presente artigo tem como propósito mostrar como a fisio-psicologia


nietzscheana exige uma compreensão particular da noção de vontade.
Sobretudo, atrelando esse conceito ao dinamismo dos estados do corpo. Nas
próximas linhas, apresentaremos como Nietzsche estruturou sua noção de
vontade sobre o solo efetivo dos impulsos, afetos, sentimentos e
pensamentos. Tal leitura se mostra bastante pertinente quando lemos que o
filósofo elevou a psicologia ao patamar de “rainha das ciências” (BM §23) 1 .

*
Professor do Departamento de Psicologia da Universidade Federal de Sergipe (UFS),
doutorando em filosofia (Unicamp/Greifswald Universität). E-mail: brmach@hotmail.com
Artigo recebido em 09.08.2010, aprovado em 17.12.2010.
1 Para as citações de obras de Nietzsche e de Schopenhauer, utilizo a convenção adotada
tanto no Brasil quanto no exterior: iniciais da obra citada, seguido do número do aforismo

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 185-209


186 Bruno Martins Machado

Para empreender nosso propósito, dividimos esse texto em 5


momentos: (i) O primeiro resgata importância do corpo como eixo de
reflexão na filosofia nietzscheana. (ii) O segundo delineia motivos pelos quais
o homem deve ser pensado a partir do corpo e não somente a partir da
consciência. (iii) O terceiro momento que parte da filosofia de Schopenhauer
abre caminho para compreendermos o que são as vontades segundo a fisio-
psicologia nietzscheana. (iv) O quarto momento apresenta como os
impulsos, os afetos, os pensamentos e as sensações podem ser compreendidos
como uma rede complexa que existe por trás do termo vontade. (v) O último
eleva as instâncias corpóreas como elementos principais para efetuarmos uma
leitura do mundo. Uma perspectiva interpretativa que por considerar a
totalidade corpórea se distancia de uma rasa inspeção da consciência.

1 O corpo: uma pluralidade de intelectos


Para se afastar dos “preconceitos metafísicos”, Nietzsche atacou a tradição
deslegitimando o primado da consciência de si como essência substancial do
homem e, conseqüentemente, como núcleo do sujeito. Segundo o filósofo,
acreditar que a parte consciente é o centro da alma consiste em mais um
equivoco provocado pela cegueira dogmática.
Para Nietzsche, a consciência representa apenas a superfície, há algo
mais profundo a ser observado no homem, a saber, o corpo. Na busca pela
elevação espiritual, os metafísicos tentaram nos afastar do corpo, ou seja,
daquilo que em nós pode se extinguir. Segundo termos nietzscheanos, eles
tentaram nos empurrar para a morte ao defenderem que sem a influência
imprópria do corpo o homem poderia atingir o “mundo perfeito”, um lugar
onde todas as coisas se apresentariam tais como elas “realmente” são. Assim
os metafísicos balizavam a relação direta do homem com a “verdade”: ao
fundo, para Nietzsche, toda a tradição filosófica não passou de uma proposta
de condutas justificadas cujo objetivo obedeceu a uma orientação, a saber,
afastar-nos do corpo.

de onde o trecho foi retirado. A grande vantagem dessa forma de citação é que ela permite
localizar o texto de modo rápido e preciso quando se leva em consideração o cotejo com os
originais. Portanto, para esclarecermos as abreviaturas utilizadas nesse artigo, segue a
legenda: BM – Para Além de Bem e Mal; ZA – Assim Falou Zaratustra; CI – Crepúsculo dos
Ídolos; FP – Fragmento Póstumo.; MVR: O Mundo como Vontade e como Representação.
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 187

Nesses termos, grande parte do conhecimento filosófico


desenvolvido até o século XIX se mostrou como uma prescrição ética voltada
à preparação do homem para o desapego do seu corpo, ou seja, para sua
morte. Como ferramenta de análise, leitura e fundamentação das condutas
humanas, a filosofia se ajustaria ao papel de uma espécie de “conhecimento
ético” cujo propósito se traduziria em demonstrar que a vida deveria ser
observada em função de uma possibilidade de transcendência. Seu preceito
principal: somente agindo de acordo com os parâmetros de um outro
mundo, um além-mundo, conseguiríamos extrair da vida bons frutos. Essa
revolta da tradição filosófica contra a vida consiste em um ponto crucial
indicado por Nietzsche:

Em todos os tempos, os homens mais sábios fizeram o mesmo julgamento da vida:


ela não vale nada... Sempre, em toda parte, ouviu-se de sua boca o mesmo tom –
um tom cheio de dúvida, de melancolia, de cansaço da vida, de resistência à vida.
Até mesmo Sócrates falou, ao morrer: ‘Viver – significa há muito estar doente:
devo um galo a Asclépio, o salvador’. Mesmo Sócrates estava farto. (CI, O
problema de Sócrates, §1)

Se a vida é um estar doente, então ela se mostra como uma constante


luta de um enfermo que só alcança a cura caso se distancie daquilo que lhe
causa mazelas, isto é, abandonando seu corpo em detrimento de um mundo
ideal. Viver assume um caráter eminentemente depreciativo, o que nos
convoca a uma renúncia de tudo aquilo que em nós está vivo. Como a alma é
imortal, resta-nos virar as costas ao corpo, nossa única parte que perece. Seja
na religião, na filosofia ou na ciência, para Nietzsche, o que vigora é uma
forma de enfraquecer o corpo para auxiliar a chegada a um além.
Com o objetivo de entorpecer o corpo, valores foram criados e a vida
transformada na busca por tais narcóticos. Entorpecer significa domar,
enfraquecer para disciplinar as potências corporais (pulsões, instintos, afetos,
sentidos). Contra esse anulamento proposital das forças corpóreas Zaratustra
nos alerta:

Sofrimento foi, e foi impotência – o que criou todos os ultramundos 2 ; e aquele


curto delírio de felicidade, que somente o mais sofredor experimenta.

2 Em nota sobre a tradução, Rubens Rodrigues Torres Filho elucida: “‘Ultramundanos,


ultramundos’ – Hinterwelter, Hinterwelten: a preposição ‘Hinter’ significa propriamente
‘por trás’, ‘atrás’. Assim, o texto traduz ironicamente por ‘ultramundanos’ o termo de
188 Bruno Martins Machado

Cansaço, que de um salto quer chegar até o último, de um salto mortal; um pobre
cansaço ignorante, que nem mesmo querer quer mais: foi ele que criou todos os
deuses e ultramundos.
Acreditai-me, meus irmãos! O corpo que desesperava do corpo – foi ele que andou
tateando, com os dedos perturbados do espírito, as últimas paredes.
Acreditai-me, meus irmãos! O corpo que desesperava da terra – foi ele que ouviu
falar-lhe o ventre do ser. (ZA, Dos ultramundanos [Von den Hinterweltlern])

O corpo entorpecido, enfermo, conforta-se com a idéia de que a


alma ainda está intacta. Desta maneira, somente por intermédio da alma o
homem acredita poder chegar a um estado “melhor”: a dimensão corpórea é
posta de lado, rejeitada em detrimento de uma dimensão regida pelos
conceitos. Os instintos são assim transformados em inimigos do espírito, da
alma. Dessa forma nós somos cindidos: de um lado o “eu aparente” e, do
outro, o “eu verdadeiro”. É possível, então, operar a distinção entre “mundo
verdadeiro” e “mundo aparente”. A invenção do eu, do sujeito foi, portanto,
o salto que os pensadores metafísicos conseguiram empreender para preservar
a sua atuação, foi uma estratégia que perpetuou a crença em um além.
Os motivos que levaram Nietzsche a condenar o envenenamento do
corpo são expostos no discurso consecutivo a esse citado logo acima: “Quero
dizer a minha palavra aos desprezadores do corpo. Não devem, ao meu ver,
mudar o que aprenderam ou ensinaram, mas, apenas, dizer adeus ao seu
corpo – e, destarte, emudecer.” (ZA, Dos desprezadores do corpo)
Aquilo que Nietzsche quer nos mostrar é a potência advinda do uso
do corpo como instrumento interpretativo e dado relacional do homem com
o mundo. “O corpo é, portanto, o elo de ligação intermediário entre a
pluralidade absoluta do mundo caótico e a simplificação absoluta do
intelecto.” (Blondel, 1986, p.284) Para nos apresentar sua leitura do corpo o
filósofo traz, nas palavras de Zaratustra, a figura da criança. A criança
representa a possibilidade para o novo, ela é o caminho em direção à criação,
a porta aberta para se pensar novos valores, ela sabe que para ter leveza, o
corpo não pode ser concebido como a âncora da alma. Ela ensina ao
desprezador que a alma está afinada ao corpo. “‘Eu sou corpo e alma’ – assim
fala a criança.” (ZA, Dos desprezadores do corpo).

origem grega, ‘metafísicos’, guardando ainda a assonância com Hinterwälder, habitantes dos
fundos da floresta virgem, selvagens alheios ao mundo; cf. também em francês, arrière-
monde.” (Nietzsche, F. 1983. p. 231)
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 189

Nietzsche, evidentemente, não considera o corpo tal como a


tradição. Para ele, colocar-se diante do corpo não significa se prostrar frente a
mais um objeto que pode ser analisado segundo as leis usuais da ciência.
Devemos perceber o caráter diferencial do texto, pois não estamos diante de
uma simples inversão da dicotomia corpo/alma. O filósofo guarda a
existência dos dois pólos, condicionando-os a um único ponto de partida, a
saber, o corpo. A identificação dos componentes anímicos ou espirituais ao
âmbito corpóreo não deve ser entendida como um simples processo
reducionista, pelo contrário, o corpo é o território caótico onde todas as
possibilidades estão abertas, é a instância do múltiplo. “Nietzsche não
pretende, então, reduzir o intelecto ao corpo, mas em apresentar o corpo
como ‘pluralidade de intelectos’, colocando em evidência o caráter radical da
pluralidade.” (Blondel, 1986, p.284)
Sobre o corpo, podemos concluir que, seduzidos pela linguagem,
elaboramos uma representação única para um conjunto assimétrico de
inúmeras tendências e traços que determinam as mais diversas configurações
para nossa vida. Não devemos perder de vista esta noção múltipla do corpo e
confundi-lo com uma unidade sintética apenas porque trazemos conosco o
preconceito de unidade ou simplesmente porque utilizamos somente uma
palavra para denominar tal magnitude de tendências.

2 O corpo enquanto fábrica de valores


O corpo traz consigo a indefinição perpétua, ele é um feixe de instâncias
menores com múltiplas perspectivas. Não podemos cair na tentação
atomista/associacionista de tentar determinar um último elemento
representativo para o corpo. Procederam assim muitos pensadores que, em
toda a história da filosofia, tentaram desenvolver suas doutrinas sobre um
fundamento específico – um ponto imutável, uma essência. O corpo é,
portanto, para Nietzsche, a marca do indeterminável.

O mais espantoso é antes o corpo; não se pode admirar até o fim como o corpo
humano se tornou possível: como uma tal imensa reunião de seres vivos, cada um
dependente e submetido e, todavia, em certo sentido, de novo comandado e
agindo por vontade própria; como pode, enquanto totalidade, viver, crescer e
subsistir por um lapso de tempo: e tudo isso, visivelmente, não ocorre por meio da
consciência. Para esse ‘milagre dos milagres’, a consciência é justamente apenas
uma ferramenta e nada mais, de igual modo que o entendimento, o estômago, são
uma ferramenta. A luxuriante ligação em conjunto da mais múltipla vida, a
190 Bruno Martins Machado

coordenação e subordinação entre atividades superiores e inferiores, a miríade de


obediência, que não é nenhuma obediência cega, menos ainda mecânica, porém
seletiva, perspicaz, ponderada, até mesmo uma obediência que resiste – todo esse
fenômeno ‘corpo’, considerado segundo uma medida intelectual, é tão superior à
nossa consciência, ao nosso ‘espírito’, nosso pensar, sentir, querer conscientes,
como a álgebra o é sobre o um mais um. (FP. KSA XI, 37[4], junho-julho 1885) 3

Destarte, a amplitude corpórea abre um leque diversificado de


possibilidades, dentre as quais a própria consciência emerge como parte
funcional do corpo. Vejamos como Nietzsche opera tal inversão:

O corpo é uma grande razão [eine grosse Vernunft], uma multiplicidade com um
único sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo é, também, a tua pequena razão, meu irmão, à qual
chamas ‘espírito’, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razão.” (ZA,
Dos desprezadores do corpo)

Como podemos, a “pequena razão” é a alma, o espírito, a


consciência. Ela busca as regularidades, tentando sempre construir esquemas
conceituais que se pretendem universais. São formulações teóricas que,
sobretudo, estão presas aos preconceitos de simplicidade, unidade e
identidade. A pequena razão não é simplesmente posta de lado na dinâmica
corporal, mas representa um papel importante. A pequena razão pode
contribuir desde que seja entendida, acima de tudo, como instrumento de
coesão do mundo corpóreo. Nesse sentido, o que denominamos intelecto ou
alma emerge como um produto do corpo elaborado com o propósito de
comunicar e interagir com o mundo a partir de uma direção, de uma
tendência. A pequena razão se prende à ordem discursiva, ela acaba criando
uma interpretação para esses eventos do corpo e inventando justificativas que
lhe convém para explicar a convergência de sentidos. Por isso Nietzsche
afirma: “Aquilo que os sentidos experimentam, aquilo que o espírito
conhece, nunca tem seu fim em si mesmo. Mas sentidos e espírito desejariam
persuadir-te de que são eles o fim de todas as coisas: tamanha é sua vaidade.”
(ZA, Dos desprezadores do corpo)
Através de um processo ilusório, os sentidos e o entendimento
conseguem se impor como instrumentos auto-suficientes, ou seja, como

3 Trad. Oswaldo Giacoia Jr. In.: Giacoia JR. Oswaldo. Corpos em Fabricação. Natureza
Humana Natureza Humana. 2003, v.5 (1), p.175-202. p. 194.
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 191

faculdades essenciais de uma estrutura ficticiamente coesa e autônoma


denominada de “Eu”. Mas ambos, entendimento e sentidos, não passam de
ferramentas. Acima deles há algo mais importante, a saber, a grande razão, ou
em outros termos, o “si mesmo” [selbst]. O si mesmo faz uso do Eu, que
consiste apenas em uma pequena parte da grande estrutura chamada corpo.
Podemos atestar que um tipo de dualismo superficial é introduzido
por Zaratustra a partir da aparente cisão entre grande e pequena razão.
Entretanto, observando com mais atenção, percebemos que com essa
separação, Nietzsche enfatiza sua proposta de transvaloração dos valores. Ele
põe, assim, “a verdade de ponta cabeça”, o espiritual se torna uma projeção
do corpóreo, o céu uma impressão da terra. Em última instância, o corpo se
mantém como solo para qualquer impressão advinda do espírito. A grande
razão, isto é, o corpo, impõe sua regra, dita sua hierarquia. Nietzsche nos
coloca, pois, diante de uma inversão radical, embora sutil: a tradicional
constituição do mundo a partir do eu-consciência é substituída por uma
outra referência, a saber, o eu-corpo. Da grande razão brota sentido para
vida, pois ela é a própria vida.
Percebemos, então, que Nietzsche ao diferenciar “grande razão” de
“pequena razão” impõe uma mudança de registro entre “Eu” [ich] e “si
mesmo” [selbst]. O si mesmo é o corpo, ou melhor, um “soberano poderoso,
um sábio desconhecido – e chama-se o si mesmo. Mora no teu corpo, é o teu
corpo.” (ZA, Dos desprezadores do Corpo) O si mesmo desponta como estatuto
fundamental do homem, pois “há mais razão no teu corpo do que na tua
melhor sabedoria” (ZA, Dos desprezadores do corpo) 4 Ao “Eu” resta a função
de perceber e registrar as diretrizes do si mesmo. Essa dinâmica é descrita por
Zaratustra nas seguintes palavras: “O si mesmo criador criou para si o apreço
e o desprezo, criou para si o prazer e a dor. O corpo criador criou para si o
espírito como uma mão de suas vontades.” (ZA, Dos desprezadores do corpo)
Podemos concluir, então, que o exercício valorativo por nós
empreendido se encontra diretamente ligado aos impulsos provenientes do
nosso corpo, impulsos esses que são hierarquicamente organizados como
forças dominantes e dominadas traduzidas como impressões de prazer e de
desprazer.

4 “A consciência, o espírito ou a ‘pequena razão’ são secundários porque eles não representam
mais do que uma ínfima parte (‘modesta’) cuja subordinação se limita à sua incapacidade de
perceber a multiplicidade.” (Blondel. 1986. p.184)
192 Bruno Martins Machado

Valorar consiste em uma atividade da natureza do si mesmo, pois é a


prática representativa da luta dos impulsos e do próprio jogo de apreciar e
depreciar. No plano do “Eu” seriam as expressões de apreciação e depreciação
que se transformam em impressões de prazer e de desprazer.

O si mesmo diz ao eu: ‘Agora, sente dor!’ E, então, o eu sofre e reflete em como
poderá não sofrer mais – e para isto, justamente, deve pensar. O si mesmo diz ao
eu: ‘Agora, sente prazer!’ E, então, o eu se regozija e reflete em como poderá ainda
regozijar-se muitas vezes – e para isto, justamente, deve pensar. (ZA, Dos
desprezadores do corpo)

Quando o si mesmo valora algo, tomando-o como afirmador de sua


ordem hierárquica, isso emerge no “Eu” como uma impressão de prazer. Por
outro lado, quando o si mesmo valora algo que vai de encontro a suas
diretrizes dominantes, a valoração é negativa, o que se reflete no “Eu” como
uma impressão de desprazer. 5
A partir de tal diferenciação, podemos vislumbrar qual seria para
Nietzsche a função primordial da consciência. O papel do Eu seria tentar
perpetuar os estados de afirmação, ou seja, de prazer, e tentar nos resguardar
das experiências de negação, de desprazer. O Eu deve assumir uma função
reguladora, isto é, ele deve efetivar-se pela intensificação da afirmação. A
consciência deveria guardar cada vez mais conhecimentos acerca do si mesmo
(do corpo) e operar no mundo de forma a tornar consoante as diretrizes
corpóreas com o caos do mundo. “O propósito do pensamento não é o de
conhecer a verdade, mas o de dar prazer ao corpo.” (Rosen, 2000, p.86)
Podemos, então, ler o “Eu” como uma cristalização hierárquica de forças
provenientes do corpo, cujo propósito é tornar o mundo um ambiente cada
vez mais propício para a expansão das atividades corpóreas. Assim, a “alma” é
apenas mais um instrumento com o qual o corpo procura impor sua ordem.
Devemos relembrar que, mesmo sob um nome diferente e funcionando
aparentemente como uma instância distinta do si mesmo, o “Eu” é um
desdobramento do si mesmo, tendo seus pilares edificados no corpo.
Portanto, podemos considerar que os fundamentos de ambos provém do

5 Sobre o prazer Nietzsche escreve: “O prazer não é outra coisa se não uma excitação do
sentimento de poder por meio de um entrave (excitação ainda mais forte de poder por
meio de entraves e resistências rítmicas) de maneira a torná-lo maior. Portanto, em todo
prazer a dor está inclusa.” (FP. KSA X 35[15] maio-julho 1885). Cf. FP. KSA X, 26[275].
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 193

mesmo solo. Sob um olhar mais profundo, desfaz-se a aparente dicotomia


existente neste campo. Assim fala o sábio desperto do sono dogmático: “Eu
sou todo corpo e nada além disso; e alma é somente uma palavra para
alguma coisa no corpo.” (ZA, Dos desprezadores do corpo). A mensagem é
clara: Só existe o corpo. A proposta de uma instância anímica nos escritos
nietzscheanos se resume a uma ficção que não ultrapassa as necessidades da
superação do si mesmo: o “Eu” não pode se sobrepor ao si mesmo, pois
também é corpo. A própria crença em uma alma imortal, em uma razão ou
em um Deus – todos esses fatores estão amparados pelo corpo e foram
construídos com bases em valorações prescritas pelo corpo.

No inteiro desenvolvimento do espírito, trata-se talvez do corpo: ele é história


sensível de que um corpo superior se configura. O orgânico ascende para degraus
ainda superiores. Nossa ânsia de conhecimento da natureza é um meio pelo qual o
corpo quer se aperfeiçoar. Ou antes: são feitos milhares de experimentos, para
modificar a nutrição, habitação, modos de vida do corpo; a consciência e as
avaliações nele, todas as espécies de prazer e desprazer são signos dessas modificações
e experimentos. Por fim, não se trata, de modo algum, do homem: ele deve ser
superado. (FP. KSA X, 24 [16], inverno 1883-1884) 6

Assim, mesmo aqueles que desprezam o corpo, mesmo os


metafísicos, eles não estão fazendo outra coisa se não afirmando seu si
mesmo 7 , pois, por serem incapazes de tomar o corpo como medida, eles se
apegam com todas as garras ao Eu/consciência. Nessa instância ficcional, eles
podem apostar nos valores que depreciam o si mesmo, enfraquecendo-o,
entorpecendo-o, tornando-o doente. “Perecer, quer vosso si mesmo, e por
isso vos tornastes desprezadores do corpo! Porque não conseguis mais criar
para além de vós.” (ZA, Dos desprezadores do corpo)
Enquanto produto de impulsos em relação uns com os outros, o
corpo marca efetivamente o percurso da vida em seu desenvolvimento. Ele é
o símbolo do orgânico, a maior expressão da vida. A sua concepção como
fundamento filosófico requer um movimento de completa subversão da
metafísica.

6 Trad. Oswaldo Giacoia Jr.


7 “Gradualmente foi se revelando para mim o que toda grande filosofia foi até o momento: a
confissão pessoal de seu autor, uma espécie de memórias involuntárias e inadivertidas [...]”
(BM, §06).
194 Bruno Martins Machado

O corpo humano, no qual se torna novamente vivente e corpóreo o inteiro,


remoto e próximo passado de todo vir-a-ser orgânico; através do qual, por sobre o
qual, para além do qual e parece fluir uma imensa e insondável corrente: o corpo é
um pensamento mais admirável do que a antiga ‘alma’. (FP. KSA XI, 36 [35],
junho-julho 1885) 8

3 A legitimação do corpo via vontade


Ao eleger o corpo como baliza para sua filosofia, Nietzsche abre espaço para
uma nova perspectiva: ele destitui o primado da consciência e o substitui por
uma “fisio-psicologia do comando”. Para entendermos com maior precisão o
que significa essa “fisio-psicologia do comanado”, é importante que
observemos o modo como Nietzsche configura sua noção de vontade.
Para os fins desse artigo, apresentaremos o modo como o filósofo
trabalhou a noção de vontade estruturando-a sobre uma orientação fisio-
psicologica. Seguindo essa linha lógico-argumentativa, resgatamos a filosofia
de Schopenhauer: pontualmente, o aspecto da relação corpo e vontade.
Evidentemente, não elaboramos aqui um exaustivo estudo comparativo entre
Nietzsche e Schopenhauer, até mesmo porque, dada a dificuldade do tema,
pouquíssimos se aventuraram em um trabalho tão árduo. Apenas traçamos
uma linha que denota o modo como Nietzsche estrutura sua noção de
vontade a partir da adaptação da noção de vontade trabalhada por
Schopenhauer.
Assim sendo, retomando o papel do corpo como eixo da nossa
orientação argumentativa, a importância do corpo já havia sido assinalada
por Schopenhauer. Como no apresenta Maria Lúcia Cacciola:

no Mundo como Vontade e Representação, a Vontade como essência só pode ser


conhecida por meio das ações do corpo, que são o mesmo que os atos da vontade.
Donde se conclui que o reconhecimento da vontade, como atividade, não se refere
a um ato intelectual reflexivo, mas ao agir relativo à experiência. (Cacciola, 1994,
p.21, 22)

Portanto, Nietzsche retoma alguns aspectos da noção de vontade em


Schopenhauer adaptando-os à sua filosofia. Contudo, há uma grande
diferença entre os dois filósofos. Para apontarmos com maior especificidade a
perspectiva nietzscheana, é relevante observarmos algumas linhas traçadas
por Schopenhauer ao introduzir sua noção de vontade.

8 Trad. Oswaldo Giacoia Jr.


Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 195

Nos escritos schopenhauerianos, encontramos duas especificações


para a vontade: (i) como “coisa-em-si” 9 e (ii) como fenômeno. Em ambos os
casos, sob nenhuma hipótese a vontade deve ser entendida como uma
faculdade. Para Schopenhauer, mesmo quando pensamos na vontade, não
podemos deixar de lado que, em primeiro lugar, assumimos a posição de
observador, isto é, estamos na condição de sujeito que conhece o mundo.
Mundo esse que se coloca diante de nós e só nos é acessível enquanto
representação. 10
Mas o próprio observador também está no mundo na condição de
indivíduo. O sujeito que representa está no mundo porque se individualizou
e, sendo assim, possui um corpo. Há, portanto, um duplo movimento (i) o
sujeito é aquele que representa e (ii), na sua condição individual enquanto
corpo, ele é aquele que pode ser alvo da representação. Ele é representação e
vontade ao mesmo tempo. Ao fundo, enquanto fenômeno, corpo e vontade
se identificam:

O ato da vontade e a ação do corpo não são dois estados diferentes, conhecidos
objetivamente e vinculados pelo nexo da causalidade; nem se encontram
objetivamente e vinculados pelo nexo da única e mesma coisa, apenas dada de duas
maneiras totalmente diferentes, uma vez imediatamente e outra na intuição do
entendimento. A ação do corpo nada mais é senão o ato da vontade objetivado,
isto é, que apareceu na intuição. (MVR, §18)

De acordo com Schopenhauer, podemos perceber a vontade nos


movimentos voluntários do corpo, a vontade é a própria essência desses
movimentos.

Os movimentos do corpo não passam da visibilidade dos atos isolados da vontade,


surgindo imediata e simultaneamente com estes, constituindo com eles uma única

9 “Num parêntesis, esclarece Schopenhauer que quando ele fala em 'coisa-em-si' é com a
intenção de manter a expressão corrente de Kant. No entanto, essa denominatio a potiori é
claramente conflitante com a filosofia de Kant, onde a coisa-em-si não pode ser designada
por nada além de um X. A idéia de que todos os fenômenos pertençam a um único gênero
e de que toda força (Kraft) que impele e se efetiva (strebende und wirkende Kraft) na
natureza tenha uma mesma essência é totalmente estranha ao kantismo. É o acréscimo
schopenhaueriano que desloca e transforma a noção kantiana de coisa-em-si.” (Cacciola,
1994, p. 51, 52)
10 Cf. Schopenhauer, 2005. §1.
196 Bruno Martins Machado

e mesma coisa, diferenciando-se deles, no entanto, apenas pela forma da


cognoscibilidade que adquiriram ao se tornarem representação. (MVR, §20)

Vale observar que, mesmo identificados ao corpo, os atos da vontade


têm um fundamento fora de si: eles são impulsionados pelos motivos. Mas os
motivos só nos mostram o que eu quero em um determinado momento, em
um lugar, sob determinadas circunstâncias. Isso significa que estão
condicionados (i) ao tempo, (ii) ao espaço e (iii) à causalidade. Os motivos
não nos indicam, sob nenhuma hipótese, aquilo que quero ou o que quero
em geral. Portanto, a essência do meu querer não é inteligível através da
pergunta pelos motivos. “Somente em relação ao ‘sujeito imanente’ é que a
vontade se objetiva como carência” (Cacciola, 1994, p.114), a vontade em si
está fora do domínio das leis da motivação, somente podemos delimitar sob
leis motivacionais as objetivações da vontade. A vontade não está
subordinada ao princípio de individuação, logo, não pode ser analisada
segundo o princípio de razão ou sob a perspectiva espaço-temporal. Ela só
pode ser alcançada, na filosofia schopenhaueriana, via intuição. É
absolutamente contraditório tentar prescrever leis para a vontade quando ela
é livre de forma, mais do que isso, ela é “todo poderosa” (Cacciola, 1994,
p.53).
Enquanto fenômeno, a vontade pode assumir algumas especificações
e determinações. Contudo, como coisa-em-si, a vontade é una, livre,
imutável e idêntica 11 . Seu impulso cego para se manifestar determina uma
das suas características mais marcantes, aquela que nos seres vivos foi
denominada de vontade de vida. A vontade de vida é o impulso desenfreado
de todo ser vivo na tentativa de manter sua existência enquanto fenômeno.
Nietzsche assume a proposta schopenhauerina de conceber o mundo
como uma multiplicidade de vontades, entretanto, ele guarda algumas
diferenças. Vemos na perspectiva nietzscheana uma tendência já esboçada por
Schopenhauer principalmente no segundo volume de sua obra capital. Lá “o
corpo é critério de realidade, ou seja, é a partir da essência íntima das
manifestações do corpo, da identidade, do sujeito, do conhecimento com o
corpo, que se pode desvendar o enigma da existência.” (Cacciola, 1994,
p.114)

11 Cf. Cacciola, 1994, p.40, 56.


Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 197

Para Nietzsche, somos afetados pelas vontades, nós não nos


relacionamos com o mundo de outra forma. A vontade só existe enquanto
dado da realidade. Sob tal conotação, ela especifica o modo como somos
afetados pelo mundo e institui o primado dessa afetação sobre a
representação. Nesse sentido, podemos direcionar nosso exercício
interpretativo da filosofia nietzscheana sob a soma de dois registros: (i) O
primeiro que transforma a leitura das vontades em uma leitura das forças do
corpo. Uma espécie de fisiologia das vontades. (ii) O segundo que tenta
delinear a atuação destas vontades na construção do comportamento, ou seja,
a elaboração de um modelo psicológico da atuação e da dinâmica das
vontades. Portanto, é sob a chave de uma fisio-psicologia das vontades que
Nietzsche olha para o homem.

4 Fisio-psicologia da vontade
Mas, o que significa efetivamente caracterizar alguns aspectos do pensamento
de Nietzsche como uma fisio-psicologia das vontades? Os motivos pelos
quais Nietzsche cunhou o termo fisio-psicologia podem ser verificados
quando consideramos as determinações sobre as quais ele reinterpretou a
noção de vontade. Por isso, para compreendermos o alcance da leitura fisio-
psicológica proposta por Nietzsche, neste tópico, efetuaremos uma análise do
aforismo 19 de Para Além de Bem e Mal. BM §19 é um texto lapidar pois
marca os contornos do que é vontade na filosofia nietzscheana. Levaremos
em consideração, principalmente, o modo como Nietzsche pensa a vontade
como um complexo de sentimentos, pensamentos, afetos e ações.
Seguindo tais acepções, vamos direto ao escrito. Como podemos
verificar, o problema é apresentado logo na primeira linha do texto:

Os filósofos costumam falar de vontade com se ela fosse a coisa mais conhecida do
mundo; mais ainda, Schopenhauer deu a entender que apenas a vontade é
realmente conhecida por nós, conhecida ao todo e por inteiro, sem acréscimo ou
subtração. Mas sempre quer me parecer que também nesse caso Schopenhauer não
fez mais do que os filósofos costumam fazer: tomou um preconceito popular e o
exagerou. Para mim, a volição me parece, antes de tudo, algo complicado, algo que
somente como palavra constitui uma unidade – e precisamente nesta unidade
verbal se esconde o preconceito popular que subjugou a cautela sempre inadequada
dos filósofos. (BM, §19)
198 Bruno Martins Machado

No tópico anterior, já havíamos anotado que Schopenhauer defendia


a noção de vontade segundo um duplo estatuto: ora como fenômeno, ora
como coisa-em-si. Se por um lado, enquanto fenômeno a vontade é múltipla,
indeterminável e obedece às variáveis espaço e tempo. Por outro lado, como
coisa-em-si, ela é una, imutável, idêntica e livre de forma. A partir desse
ponto, Nietzsche toma a filosofia de Schopenhauer e dá seqüência ao
processo de ultrapassamento da metafísica. Sobretudo, ele precisou colocar
de lado traços metafísicos do pensamento schopenhaueriano. 12
Um dos aspectos combatidos por Nietzsche foi a noção de vontade
como essência do mundo. Outra luta encampada pelo filósofo foi acabar
com a estrutura dupla: sujeito do conhecimento/sujeito do querer. “O eu,
para Schopenhauer, só é pensável na identidade entre sujeito do conhecer e o
corpo, sujeito do querer.” (Cacciola, 1994, p.41) Essa seria uma cisão, que
mesmo trazendo o corpo como uma noção crucial para a construção da
subjetividade, ainda permanecia atrelada à divisão razão (sujeito do
conhecer) e corpo (sujeito do corpo).
Assim, aos olhos de Nietzsche, Schopenhauer ao estruturar o
conhecimento a partir do “eu quero”, efetuou um procedimento da mesma
ordem daquele empreendido por Descartes, que por um descuido com a
linguagem, concebeu um fundamento para o homem a partir do “eu
penso”. 13 Nietzsche aproximou tanto “eu penso” quanto “eu quero” porque,
em ambos, a razão inspeciona a si mesma e, a partir da estrutura gramatical

12 Kaufmann nos mostra que se observarmos com atenção o percurso do desenvolvimento


da hipótese da vontade de poder, se olharmos dos textos primeiros de Nietzsche até o
conceito ser definitivamente cunhado em ZA, podemos concluir que “nada pode mostrar
melhor o quanto essa noção parte de um desenvolvimento perverso da ‘vontade’
schopenhaueriana.” (Kaufmann, 1970. p.153) O desvio que Nietzsche imprime à noção de
vontade descrita por Schopenhauer sustenta a tese de que a vida não pode ser reduzida em
todas as suas formas a uma força essencial. A vida é uma pluralidade de forças na busca pela
superação, portanto ela é essencialmente vontade de poder. Nesse sentido, Kaufmann
sustenta que a idéia de Nietzsche de vontade de poder funciona como “um impulso
psicológico segundo o qual muitos fenômenos podem ser explicados; por exemplo,
gratidão, compaixão e auto-confiança.” (Kaufmann, 1970, p.159)
13 “Ainda há ingênuos observadores de si mesmos que acreditam existir ‘certezas imediatas’;
por exemplo, ‘eu penso’, ou, como era superstição de Schopenhauer, ‘eu quero’: como se
aqui o conhecimento apreendesse seu objeto puro e nu, como ‘coisa-em-si’, e nem de parte
do sujeito e nem de parte do objeto ocorresse uma falsificação.” (BM, §16)
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 199

sujeito-objeto, ela encontra o fundamento para conhecer tanto o homem


quanto e o mundo.
Seja Schopenhauer, seja Descartes – para Nietzsche, qualquer um
dos dois filósofos tiveram que construir suas formulações a partir de uma
noção “a priori”: o cogito, para um e a vontade, para o outro. Nesse sentido,
Schopenhauer foi mais um filósofo que, por não conseguir escapar à sedução
das palavras, “tomou um preconceito popular e o exagerou”: transformou a
vontade na “verdadeira essência” do mundo. O grande preconceito sobre o
qual Nietzsche nos alerta consiste no resgate das noções platônicas de
essência e aparência, sendo a essência o fundamento simples, idêntico e
verdadeiro. E, ironicamente, Nietzsche o classifica como um preconceito
popular. Isto significa que os conceitos apresentados por um filósofo, que é
uma marca dos mais altos padrões intelectuais de um povo, eles são
colocados na ordem do comum, do cotidiano, ou seja, das discussões
coloquiais do dia-a-dia. Assim, de Platão a Schopenhauer, não há nenhuma
reflexão decisiva apenas o aprofundamento de um preceito popular, a saber,
que o homem é sujeito do seu querer.

Seja dito, o grande erro de Schopenhauer, foi considerar o querer como a coisa
mais conhecida do mundo, vê-lo como a única verdadeiramente conhecida, aquela
aparentemente menos louca e menos arbitrária: não há outra coisa que retome
exageradamente, conforme o costume dos filósofos, um enorme preconceito de
todos os filósofos anteriores, um preconceito popular. (FP. KSA XI, 38[8] jun-jul
1885)

Em Schopenhauer, a crença no “eu quero” o levou a eleger a vontade


como fundamento do mundo. Segundo Nietzsche, por trás dessa palavra,
existe uma diversidade de estados, sentimentos e sensações oriundas do corpo
atuando segundo as mais diversas determinações. “Nietzsche está convencido
de que a linguagem nos engana quando tomamos a linguagem ao pé da letra,
isto é, quando permanecemos nela e deixamos de perceber, por meio dela, a
indicação a processos (Sachverhalte) que não são absorvidos nela.” (Müller-
Lauter, 1997, p.75, 76) A volição somente enquanto signo linguístico
consiste em uma determinação simples, o “ato volitivo” envolve uma
pluralidade de sentimentos, sensações e estados corporais, sobretudo, ele é
“algo complicado, algo que somente como palavra constitui uma unidade.”
(BM, §19)
200 Bruno Martins Machado

Para esclarecer a complexidade que é agrupada no termo vontade,


Nietzsche busca desvendar aquilo que se passa no corpo enquanto se pensa
“eu quero”. Mas por que recorrer ao corpo? Porque devemos ter “suficiência
intelectual, para compreender o corpo como a coisa mais alta – este é o
futuro da moral!” (KSA, X 7[155] Outono-Verão 1883). 14 O corpo como
uma multiplicidade de forças em relação, foi esse o dado efetivo sob o qual o
filósofo estruturou sua linha interpretativa.
Se observarmos o destaque que Nietzsche dá ao próprio texto ao
assinalar o termo “complicado”, podemos entender esse “algo complicado”
como algo que se constitui em rede ou se entrelaça. São as determinações
corpóreas que o termo vontade oculta: um complexo constituído por
sentimentos, pensamentos e afetos. A ação volitiva reduz ao “Eu” toda
pluralidade e uma dinâmica corporal que para Nietzsche não deve ser
ignorada, pois ela é determinante para o homem compreender a si mesmo. 15
Efetuando uma primeira inspeção sobre a vontade, o filósofo atesta:

[...] digamos que em todo querer existe, primeiro, uma pluralidade de sentimentos,
a saber, o sentimento do estado que se deixa, o sentimento do estado para o qual se
vai, o sentimento desse ‘deixar’ e ‘ir’ mesmo, e ainda um sentimento muscular
[Muskelgefühl] que acompanha, que, mesmo sem movimentarmos ‘braços e
pernas’, entra em jogo por uma espécie de hábito, tão logo ‘queremos’. (BM, §19)

Olhando a vontade sob essa conotação, Nietzsche ressalta,


sobretudo, os sentimentos provenientes dos estados corpóreos. Um corpo diz
algo sobre si quando observamos os sentimentos advindos dos seus estados, a
efetivação da vontade nas ações do corpo gera diferentes sentimentos. O

14 “Nietzsche faz do corpo o fio condutor de sua reflexão, ele o toma como a única realidade
que nos é acessível, que nossas pulsões se apoderam e que, por conseqüência, deve ser
considerada como um ‘dado’”. (Wotling, 1995. p. 90, 91.)
15 A partir dessa ênfase aos estados do corpo Nietzsche resgata termos da fisiologia, como
defende Wotling: “O recurso sitemático à fisiologia é absolutamente desnorteante. Mas um
exame atento mostra que a tese do reducionismo fisiológico é intencional: toda a
abordagem não deve ser concluída sob uma prioridade da fisiologia, a redução que nós
viemos assinalar se deve em realidade a uma redução simétrica aos termos daqueles
processos fisiológicos que eram, por sua vez, trazidos de volta por Nietzsche como
conseqüências de processos psicológicos. Então, é em vão a tentativa de se analisar a
‘psicologia’ e a ‘fisiologia’ nietzscheana sob a perspectiva da classificação das ciências,
esperando obter dessas abordagens uma determinação absoluta. A lógica deixada em aberto
é totalmente outra.” (Wotling, 1995. p. 86.)
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 201

homem, por exercício do hábito, costuma separar da vontade o sentimento


proveniente de sua realização. Tal separação na maior parte dos casos o leva a
tomar o sentimento como motivo de seu querer. Assim, comumente
empregamos uma ligação causal entre sentimento e vontade. Para Nietzsche,
não devemos proceder dessa forma. Devemos observar que a relação
sensação-vontade é inseparável e surge em um mesmo momento, também
devemos perceber que não é um processo que passa pela consciência. Ao
pensarmos em um sentimento e depois um comportamento como sua causa,
isso se configura como um engano promovido pela consciência que tenta dar
inteligibilidade ao mundo. Então, apenas por costume, os sentimentos são
ligados causalmente ao querer, de modo a serem interpretados como ações
que condicionam a vontade.
Para Nietzsche, não pode haver uma diferenciação entre a vontade e
sua efetivação: vontade é efetivar-se. Assim, cai todo um sistema de
causalidade construído sobre o duplo querer/vontade. Isso implica
admitirmos que não há uma conexão causal necessária que liga os diferentes
estados fisiológicos ou psicológicos. A conexão entre sentimento e vontade
acontece no ato da efetivação da própria vontade, o que torna inseparável a
fisiologia e a psicologia. Devido a essa coincidência entre o sentimento e a
efetivação, em Nietzsche, a vontade assume a conotação de um complexo de
atividades instintivas. Sobre a vontade, Patric Wotling é taxativo ao afirmar
que ela

não deve ser compreendida como uma relação causal, mecânica, que provocará a
todo corpo um efeito, mas como uma relação de comando e de obediência
interveniente do interior de uma comunidade hierarquizada de instâncias da
mesma natureza, que Nietzsche designa pelos termos instintos, afetos, ou ainda,
pulsões. (Wotling, 1998, p.10)

Sejam os instintos, os afetos ou as pulsões, todas estas instâncias


mantêm relações entre si através de uma perspectiva de comando: vontade
tenta subordinar vontade, é uma força atuando sobre outra força. Sem a
regra da causalidade, a relação entre os estados corpóreos é estabelecida
segundo a configuração das partes que comandam e das que obedecem. A
identificação da vontade ao corpo ou a um sentimento corpóreo evidencia
que a vontade só existe enquanto fenômeno, ou seja, só pode ser considerada
porque se manifesta via corpo, nos estados do corpo. Como as vontades são
forças em relação, fora dessa perspectiva o conceito de vontade desponta
202 Bruno Martins Machado

como uma proposição dogmática. Tomá-la como um em si denota um


posicionamento equivocado.
Nietzsche continua:

Portanto, assim como sentir, aliás muitos tipos de sentir, deve ser tido como
ingrediente do querer, do mesmo modo, e em segundo lugar, também o pensar:
em todo ato da vontade há um pensamento que comanda; – e não se creia que é
possível separar tal pensamento do ‘querer’, como se então ainda restasse vontade!
(BM, §19)

Mais uma vez o filósofo se volta contra a equação que lê uma ação
como um produto de uma vontade que quer. O querer, tanto quanto a
sensação, já é uma face da vontade. Assim, na sua efetivação, a vontade é
sentir e querer.
Do mesmo modo, ela está associada de maneira inseparável a um
pensamento, a saber, ao pensamento de comando. Assim a cadeia de
equivalências aumenta: a vontade é, ao mesmo tempo, sentir, querer, pensar.
Portanto, querer, sentir e pensar são “ingredientes” da vontade, isto é, são
estádios em um mesmo patamar, eles são inseparáveis. Mais ainda,
lembremos, eles acontecem no ato da efetivação da vontade, ou seja, o
pensamento, o corpo, o sentimento e a sensação correlata ao estado corpóreo
são concomitantes.
Mas o pensar não é qualquer coisa que surge com a vontade. O
pensamento é uma ação específica, uma ação de comando. Não é um
produto da consciência, é um “pensamento que comanda”. Portanto, o
pensar exige uma ordem e denota uma tendência a partir de um embate de
forças, que no caso são representadas pelos impulsos. O pensamento se
apresenta, então, como uma tendência que regula toda dinâmica das forças,
pois toda força intenciona comandar para ampliar seu sentimento de poder.
A vontade tende a impor uma ordem, ela quer para além de si, exige a
superação. Quando Nietzsche atesta que a vontade pode ser construída ao
mesmo tempo como querer, sentimento e pensamento, ele retoma sua tese de
que é impossível conceber o pensamento como um produto distinto do
corpo. O pensar também consiste na efetivação de uma ação, isto é, “os
pensamentos são ações.” (FP. KSA XII, 1[16] outono 1885 – primavera
1886).
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 203

Em terceiro lugar, a vontade não é apenas um complexo de sentir e pensar, mas


sobretudo um afeto [Affekt]: aquele afeto do comando [Affekt des Commando’s]. O
que é chamado ‘liberdade da vontade’ [Freiheit des Willens] é, essencialmente, o
afeto de superioridade em relação àquele que tem que obedecer: ‘eu sou livre, ‘ele’
tem que obedecer’ – essa consciência se esconde em toda vontade, e assim também
aquele retesamento da atenção, o olhar direto que fixa exclusivamente uma coisa, a
incondicional valoração que diz ‘isso e apenas isso é necessário agora’, a certeza
interior de que haverá obediência, e o que mais for próprio da condição de quem
ordena. Um homem que quer – comanda algo dentro de si que obedece, ou que
acredita que obedece. (BM, §19).

A vontade busca continuamente atingir um estado de comando que


consiste em impor sua determinação sobre qualquer outra vontade. Em
outras palavras, a vontade afeta é afetada por outras vontades, elas impõem e
são constrangidas a obedecer determinações de outras vontades. Quando fala
no terceiro aspecto da vontade como um afeto 16 , Nietzsche entende o “querer
comandar” como uma afecção, ou seja, “somos tocados, tomados e movidos
pelo afeto do comandar, pelo sentimento de dispor de algo, que obedece.”
(Giacoia Jr., 2001, p.68) Com isso, o filósofo distancia sua concepção de
vontade da imagem de uma unidade subjetiva responsável pelo querer.
Nietzsche transforma as relações entre vontades em um embate
pautadas pelo comandar e obedecer. Todas as vezes que o corpo quer, deve-se
também traduzir este sentimento como um impulso das vontades
dominantes realizando um movimento de afirmação de sua tendência
hierárquica sobre as demais vontades. O “nosso corpo é apenas uma estrutura
social de muitas almas” (BM, §19), ou seja, de muitas vontades, que estão
em uma luta perpétua, configurando um feixe de sentimentos, pensamentos,
impulsos e afetos que mantêm relações entre si. Do confronto das vontades,
extraímos uma tendência de comando. São um conjunto de impulsos,
instintos, sentimentos e afetos 17 que buscam sempre se impor e cada vez

16 Se atentarmos para a etimologia da palavra Affekt, podemos entender com maior precisão
o ponto que Nietzsche pretende alcançar. “Nietzsche emprega a expressão sublinhada
Affekt. Se a reportarmos à origem etimológica, no latim affectus, teremos, então, o sentido
de disposição, condição, afecção, mas também, pela via de afficio (de que affectus é o
particípio perfeito), de tocar, ser tocado, mover, ser movido, ser afetado.” (Giacoia Jr.,
2001. p. 67.)
17 “Para designar as instâncias de origem infra-concientes, cuja atuação ele descobre no seio
do pensar e do querer, Nietzsche utiliza os mais variados nomes ‘instinto’ (Instinkt), ‘pulsão’
(Trieb), ‘afeto’ (Affekt); ele não parece preocupado em se ater a uma terminologia fixa [...]
204 Bruno Martins Machado

mais. Assim Nietzsche delineia a forma como as vontades se relacionam: elas


lutam pelo poder. Poder esse, sentido como um afeto, um estado de
superioridade entre quem comanda e quem obedece – “o sentimento de
poder contém em si todo ato de comandar”. (FP. KSA XI, 38[8], jun-jul
1885) Do embate de tais forças, emerge uma espécie de direcionamento que
revela uma forma específica de apropriação e de avaliação da vida. Em outras
palavras, da luta dos impulsos surge uma determinada forma de interpretar o
mundo.

5 Da relação das vontades à consciência


Curiosamente, há uma espécie de “conscientização” das determinações
provocadas entre o comandar e o obedecer. 18 Porém, essa consciência existe
somente em um segundo patamar: completamente diferente da tradição,
neste caso a consciência se dá continuamente mas não quando “colocamos”
algo sob o julgo da nossa reflexão. A consciência acontece a cada relação
entre forças, a cada vez que se determina uma instância que obedece e uma
instância que comanda. A consciência é quem especifica o que é necessário
para um corpo, é ela quem diz: “isso e apenas isso é necessário agora”,
delineando assim sob a determinação das forças que comandam uma
tendência hierárquica. É por creditar esse sentido à consciência que
Nietzsche afirma que “a menor criatura orgânica tem que ter consciência e
intelecto.” (FP. KSA 25[401], primavera 1884) Portanto, como produto de
um conjunto de instâncias infraconscientes e por haver um certo grau de
“conscientização daquele afeto do comando” (Giacoia Jr., 2001. 69), “a maior
parte do pensamento consciente deve ser incluída entre as atividades
instintivas” (BM, §03). A consciência deixa de ser um locus de onde
conseguimos olhar para nossos pensamentos, pelo contrário, ela perde sua

Esta multiplicidade de denominações não era fortuita, mesmo em um período no qual ele
estava alcançando o pleno domínio de sua nova psicologia, Nietzsche pareceu recusar
obstinadamente a se ater a uma terminologia invariável e unívoca.” (Wotling, 1995, p. 12)
18 “Com efeito, há que haver ‘uma porção de consciência e vontade em todo complicado ser
orgânico’; no entanto nossa consciência superior habitualmente mantém fechadas as outras.
Por meio dessa consciência, a formação de domínio que eu sou se dá a entender para si
mesma como um: por meio de ‘simplificar e esclarecer, portanto, falsificar’. Dessa maneira
são tornados possíveis os aparentemente simples atos de vontade.” (Müller-Lauter, 1997, p.
79)
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 205

definição enquanto “espaço” no qual os pensamentos são refletidos, pois ela é


múltipla e se processa de modo imperceptível na maior parte dos casos.
Mas essa disposição de quem comanda e quem obedece propicia
uma aparente confusão pois, por assumirmos a “unidade fisiológica” corpo
como ponto de apoio para a concepção de uma construção subjetiva, “nós”
somos, ao mesmo tempo, a instância que comanda e a que obedece.
Nietzsche afirma:

Mas agora observem o que é mais estranho na vontade – nessa coisa tão múltipla,
para qual o povo tem uma só palavra: na medida em que, no caso presente, somos
ao mesmo tempo a parte que comanda e a que obedece, e como parte que obedece
conhecemos os sentimentos de coação, sujeição, pressão, resistência, movimento,
que normalmente têm início logo após o ato da vontade; na medida em que, por
outro lado, temos o hábito de ignorar e nos enganar quanto a essa dualidade,
através do sintético conceito do ‘eu’, toda uma cadeia de conclusões erradas e, em
conseqüência, de falsas valorações da vontade mesma, veio a se agregar ao querer –
de tal modo que o querente acredita, de boa-fé, que o querer basta para agir.
Como, na grande maioria dos casos, só houve querer quando se podia esperar
também o efeito do comando – isto é, a obediência, a ação –, a aparência traduziu-
se em sentimento, como se aí houvesse uma necessidade de efeito; em suma, o
querente acredita, com elevado grau de certeza, que vontade e ação sejam, de
algum modo, a mesma, e com isso goza de um aumento da sentimento de poder
que todo êxito acarreta.” (BM, §19)

O grande problema foi, segundo Nietzsche, a confusão feita entre o


querer e a determinação das vontades. Tudo se ergue a parir da ingênua
crença de que vontade é condicionada por um “Eu”. Ilusão proveniente da
crença de que existe um “Eu” e de que ele é uma instância simples, una e
idêntica. Não se deve confundir: vontade não é uma ação do “Eu”. Não
devemos transformar em leis uma ordem de eventos que ocorrem
habitualmente. Portanto, não podemos tomar o “Eu” como agente que
condiciona a vontade. Esta, por sua vez, condiciona cada ação, sentimento,
querer ou desejo. Todo esse preconceito em torno de um núcleo fixo e estável
que comanda todo corpo se consolida para Nietzsche sobre a noção de
vontade livre, ou em outros termos, livre-arbítrio. Ele atesta:

‘Liberdade da vontade’ é a expressão para o multiforme estado de prazer do


querente, que comanda e ao mesmo tempo se identifica com o executor do
comando – que, como tal, goza também do triunfo sobre as resistências, mas pensa
consigo que foi sua vontade que as superou. Desse modo o querente junta as
206 Bruno Martins Machado

sensações de prazer dos instrumentos executivos bem sucedidos, as ‘subvontades’


ou sub-almas – pois o eu é apenas uma estrutura social de muitas almas – ao seu
sentimento de prazer como aquele que comanda. L'effet c'est moi [o efeito sou eu]:
ocorre aqui o mesmo que em toda comunidade bem construída e feliz, a classe
regente se identifica com os êxitos da comunidade. (BM, §19)

“Liberdade da vontade” significa, para Nietzsche, estar apto a


identificar uma necessidade e conseguir conduzir o corpo a instituir uma
hierarquia capaz de alcançar sua satisfação. Em outras palavras, a noção de
liberdade da vontade é o sentimento de certeza de que o corpo obedecerá a
uma tendência hierárquica quando essa for necessária.
O “Eu” emerge, então, como uma espécie de condensação de estados
vividos, mas que só existe enquanto produto de impulsos. A imagem de uma
instância simples consiste em uma ficção da própria consciência. O “Eu”
representa uma complexa “formação de domínio”: ele não existe enquanto
unidade, mas apenas significa uma unidade. 19 “Toda unidade só é unidade
enquanto organização e interpretação conjunta [...] e portanto uma formação
de dominação, que significa Um, mas não é um.” (FP. KSA XII, 2[87],
outono 1885-outono 1886)
Pensamos em um “Eu” ou em uma consciência apenas porque as
instâncias que comandam e que obedecem se entrelaçam no corpo. O corpo
é a aparente unidade a partir da qual sintetizamos experiências em torno da
imagem dessa consciência. Os estados e sentimentos de prazer ou desprazer
com os quais o “Eu” se identifica provém do corpo. Também provém do
corpo a execução das vontades, prática que a consciência assume como
própria à sua função – tudo desemboca em uma sensação de “L’effet c’est

19 Cf. Müller-Lauter. 1997. p.78. A partir da forma como Müller-lauter interpreta como se
estrutura o ser para Nietzsche, podemos pensar acerca do sujeito. De acordo com o
comentador: “‘Ser’ é, segundo Nietzsche, ‘uma ficção vazia’. Que, com essa afirmação, ele
acredita poder responder a Heráclito, assim com já sua alusão aos eleatas, isso indica qual ‘
limitação do ser’, para dizê-lo com Heidegger, é constitutiva para o entendimento do ser
por Nietzsche: o ser é oposto do devir e dele derivado como ‘engano’. Como o oposto do
devir, o ‘ser’ vale como estável (das Beständige). O pensamento da estabilidade
(Beständigkeit) se compõe, no entanto, inteiramente com o pensamento da multiplicidade.”
(Müller-Lauter. 1997. p. 76) Assim, se a análise do ser remete a uma multiplicidade, então
sob os mesmos parâmetros podemos pensar a unidade subjetiva, pois ela é a essência do ser
do homem. Também concebida como uma “ficção fazia”, a noção de sujeito deve ser
afastada, pois se traduz como “essência do homem”, um núcleo fixo e estável.
Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 207

moi”. A relação da consciência com o corpo acontece tal como em uma


sociedade na qual aqueles que comandam se identificam com os êxitos do
todo.

* * *

Se há uma complexidade de instâncias não conscientes que operam


no querer, o modo como tais instâncias funcionam é pautado pelo
“comandar e obedecer”. A relação se estrutura a partir da luta entre quem
comanda e quem obedece, tudo operado no corpo. Se entendermos o corpo
como essa instância fisiológica que quer, sente, pensa afeta e é afetada, então
tratamos também da alma, pois para a tradição, todas das determinações da
vontade citadas acima sãos atributos da alma. Destarte, em Nietzsche,
fisiologia e psicologia se completam na concepção de corpo. Esse é o motivo
pelo qual o corpo deve ser concebido, segundo Nietzsche, como “uma
estrutura social de muitas almas” (BM, §19).
Sobretudo, a nova fisio-psicologia se apóia nos instintos, nas pulsões
– em todas aquelas múltiplas estruturas que por hábito denominamos de
vontades. Elas respondem pelos afetos, pelo pensar, pelo querer e pelo sentir
tudo aquilo que é percebido no corpo. Percebemos que ao introduzir o corpo
nos seus escritos, Nietzsche resgata a fisiologia. Mas ele não efetua uma
simples mudança de registro, passando da psicologia para a fisiologia. Ele
realiza também uma crítica aos parâmetros tradicionais da fisiologia clássica.
Caso não fosse desta maneira, de nada adiantaria se opor veementemente à
linguagem e à filosofia idealista, pois sua própria proposta de conhecimento
se prenderia às rédeas da ciência tradicional. Em outros termos, Nietzsche
não só propõe uma nova proposta de psicologia, como também lança uma
nova perspectiva de fisiologia. Tal mudança de registro se faz necessária
porque, da forma como são defendidas pela tradição, psicologia e fisiologia
são incapazes de subsidiar uma perspectiva filosófica que se apóie em uma
interpretação hierarquizada do mundo.
Para Nietzsche, essas duas disciplinas repercutem uma na outra, por
isso é impossível tomá-las como campos de conhecimento que caminham
isolados. A psicologia por si só ou somente a fisiologia não permitem ao
homem que ele adquira uma visão ampliada do corpo. Elas se somam como
perspectivas interpretativas, portanto, isoladamente, elas não realizam
208 Bruno Martins Machado

qualquer movimento contra verdades absolutas. É ingenuidade, portanto,


tentar ler nos textos nietzscheanos psicologia e fisiologia tal como se lê na
ciência tradicional. Tomar essas duas ciências tal como elas são apresentadas
pela tradição e aplicá-las diretamente na leitura do texto de Nietzsche, isso
implicaria um desvio interpretativo que não acompanha a problematização
do tema formulado pelo filósofo. Também seria ingenuidade esperar que da
proposta nietzscheana emirja um novo modelo epistemológico tal como
exige a tradição.

Referências
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ROSEN, Stanley. The Mask of Enlightement. Cambridege University Press:
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Pensamentos, sentimentos, vontades e afetos 209

SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como Vontade e Representação. Trad.


Jair Barboza. São Paulo: Editora UNESP. 2005.
WOTLING, Patric. “Der Weg zu den Grundproblemen” In: Nietzsche-
Studien. Berlin; New York: Walter de Gruyter. vol.26. 1998.
_______ Nietzsche et le Problème de la Civilization. Paris : PUF. 1995.
A natureza da filosofia de Hume

Jaimir Conte *

Resumo: Meu objetivo neste artigo é destacar algumas das ideias centrais defendidas por
Hume e, a fim de caracterizar a natureza de sua filosofia, contrapor duas interpretações
freqüentes de sua obra: a interpretação cética e interpretação naturalista. A fim de apontar as
principais razões que estão por trás dessas duas interpretações que tentam apreender a
natureza da filosofia de Hume, procuro abordar inicialmente alguns dos princípios centrais
da teoria humeana e, em seguida, especialmente sua análise das inferências causais. No final,
argumento que o ceticismo e o naturalismo de Hume não são incompatíveis. Ao contrário,
devem ser entendidos como duas faces de uma mesma filosofia.
Palavras-chave: Causalidade; Ceticismo; Hume; Naturalismo

Abstract: In order to characterize the nature of Hume’s philosophy, my aim in this paper is
to emphasize some of the ideas of Hume and compare the skeptical interpretation with the
naturalistic interpretation. In order to point out the main reasons behind these two
interpretations that attempt to apprehend the nature of Hume's philosophy, I seek initially
to explain some principles of the Humean theory, especially his analysis of the causal
inferences. Finally, I argue that Hume’s skepticism and naturalism are not incompatible. On
the contrary, both theses aspects must be understood as two sides of the same philosophy.
Keywords: Causality; Hume; Naturalism; Skepticism

Existem pelo menos duas interpretações bastante distintas a respeito das


análises sobre o entendimento humano empreendidas por Hume. Uma
delas, defendida por Reid e Beattie na própria época de Hume,
posteriormente por Kant e mais recentemente por Popkin, Fogelin, dentre
outros, considera que a filosofia de Hume é essencialmente cética. Segundo
esta interpretação, Hume seria um filósofo empenhado em mostrar que no
exercício de nossa razão seríamos levados a suspender o juízo. Ao estabelecer
limites para a justificação racional e ao afirmar que a maioria de nossas
crenças não podem ser justificadas racionalmente, negando assim que a
razão tenha a capacidade de alcançar conhecimento e verdade em muitas
áreas, Hume mostraria que no plano especulativo ou teórico somos
conduzidos ao ceticismo. Não alcançaríamos qualquer certeza sobre
questões de fato e sobre muitos assuntos a verdade estaria fora de nosso
*
Professor do Departamento de Filosofia da UFSC. E-mail: conte@cfh.ufsc.br

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 211-236.


212 Jaimir Conte

alcance. A interpretação que reduz o pensamento de Hume a um ceticismo


enfatiza os aspectos negativos de seu pensamento. Os aspectos céticos e
negativos desempenhariam um papel preponderante em sua filosofia. A
segunda interpretação considera que Hume é essencialmente um naturalista:
um filósofo cujo objetivo não é destruir o conhecimento, mas ressaltar o
papel dos instintos e das crenças naturais. Segundo esta interpretação,
Hume procura mostrar como a natureza humana nos dotou de recursos, na
maior parte não intelectuais, que nos levam inevitavelmente a pressupor ou
a ter determinadas crenças que a razão é incapaz de justificar por meio de
argumentos. Dada a importância atribuída por Hume aos instintos e às
crenças naturais, sua filosofia seria caracterizada de forma mais adequada
como uma filosofia naturalista: uma concepção segundo a qual os homens
são seres dotados de imaginação e instintos, imersos na natureza, a qual nos
faz ter certas crenças. A interpretação “naturalista” procura mostrar, assim,
que o ceticismo de Hume não é total, mas está ligado a uma intenção
positiva de ciência que pode ser vista como a contraparte de seu ceticismo.
O objetivo deste trabalho é destacar algumas das ideias centrais da
filosofia de Hume e, a fim de caracterizar o seu pensamento, contrapor as
duas interpretações acima mencionadas, mostrando que não são
incompatíveis. A fim de apontar as principais razões que estão por trás das
interpretações cética e naturalista que tentam apreender a natureza da
filosofia de Hume, abordaremos inicialmente alguns dos princípios da
filosofia de Hume e em seguida nos concentraremos especialmente na
análise humeana das inferências causais.

A teoria das percepções e o princípio da cópia


Um dos princípios centrais da ciência da natureza humana de Hume, tanto
no Tratado da natureza humana como na Investigação sobre o entendimento
humano, é o princípio de que todo conhecimento que se refere ao mundo é
fundado em percepções. As percepções da mente, segundo Hume, podem
ser divididas em duas classes: em “impressões” e “ideias”.
As “impressões” são as sensações mais vívidas e fortes que temos em
nossa experiência. “Entendo pelo termo impressão, portanto, todas as nossas
percepções mais vívidas, sempre que ouvimos, ou vemos, ou sentimos, ou
amamos, ou odiamos, ou desejamos ou exercemos nossa vontade” (EHU,
2.3). Elas são irredutíveis a outros elementos e podem ser de dois tipos:
A natureza da filosofia de Hume 213

impressões de sensação ou externas, como as cores, os sons, etc., ou


impressões de reflexão ou internas, como as paixões, desejos e as emoções.
Hume adverte que pelo termo “impressão” quer significar, não “a maneira
como nossas percepções vívidas são produzidas na alma”, mas “apenas as
próprias percepções” (T, 1.1.1.1, nota). Ele limita-se assim ao campo
fenomênico, às percepções enquanto tais, sem se preocupar em discutir
como as impressões são produzidas na mente.
As “ideias”, por sua vez, são cópias das impressões e, como tais,
baseiam-se e provém delas, mas são menos vivazes e não se confundem com
as impressões. Sempre que pensamos, imaginamos ou recordamos, temos
em nossa mente imagens débeis das impressões. Como consequência dessa
distinção, Hume reduz a diferença entre sentir e pensar ao grau de
intensidade: sentir consiste em ter percepções mais vívidas, isto é, sensações,
enquanto que pensar consiste em ter percepções mais fracas, isto é, ideias.
Toda percepção, portanto, é dupla: ela é sentida de maneira vívida como
impressão e é pensada de maneira esmaecida como ideia. Outra diferença
entre impressões e ideias diz respeito à ordem e à sucessão temporal com
que elas se apresentam à mente. Hume afirma que as ideias são dependentes
das impressões.

Para saber de que lado encontra-se essa dependência, considero a ordem da sua
primeira aparição; e descubro, pela experiência constante, que as impressões
simples sempre antecedem suas ideias correspondentes, nunca aparecendo na
ordem inversa. Para dar a uma criança uma ideia do escarlate ou do laranja, do
doce ou do amargo, apresento-lhe os objetos, ou, em outras palavras, transmito-lhe
essas impressões; mas nunca faria o absurdo de tentar produzir as impressões
excitando as ideias. Nossas ideias, ao aparecerem, não produzem impressões
correspondentes; tampouco percebemos uma cor ou temos uma sensação qualquer
simplesmente por pensar nessa cor ou nessa sensação. (T, 1.1.1.8).

Segundo Hume, portanto, não é possível supor ideias cuja origem


não tenha uma impressão ou um conjunto de impressões. Isso o leva a
formular o “primeiro princípio” da ciência da natureza humana, atualmente
conhecido como “princípio da cópia”, segundo o qual toda ideia simples
seria sempre precedida por uma correspondente e necessária impressão.
“todas as nossas ideias simples, em sua primeira aparição, derivam de impressões
simples, que lhe correspondem e que elas representam com exatidão” (T,
1.1.1.6).
214 Jaimir Conte

Para comprovar a anterioridade das impressões como um primeiro


princípio da ciência da natureza humana Hume apresenta, na Investigação,
dois argumentos: (1º) quando analisamos nossas ideias compostas, sempre
descobrimos que elas se decompõem em ideias simples que foram copiadas
de uma impressão precedente (EHU, 2. 6); e, (2º) quando um homem, por
um defeito de seus órgãos sensoriais, não recebe um determinado tipo de
impressão, sempre descobrimos que ele é igualmente incapaz de formar as
ideias correspondentes. (EHU, 2. 7). A ausência de estímulos nos órgãos
sensoriais ou a ausência de algum órgão sensorial acarretam a ausência das
ideias na mente. Com esse princípio Hume refuta a tese das ideias inatas.
Nós só temos ideias depois de ter impressões, e somente estas são
originárias.
Após estabelecer este primeiro princípio, Hume introduz em
seguida uma nova distinção: as impressões e as ideias podem ser simples ou
complexas. As ideias simples ou impressões simples não admitem distinção
ou separação alguma, não podendo ser analisadas. Uma percepção de uma
cor como o vermelho seria uma impressão simples. As ideias simples se
assemelhariam exatamente às impressões simples. Assim, por exemplo, a
ideia simples de vermelho se assemelharia exatamente à impressão simples
de vermelho. As ideias complexas ou impressões podem ser divididas em
partes. Uma impressão complexa seria uma impressão composta de várias
impressões simples. Assim, por exemplo, a percepção de uma maçã seria
uma impressão complexa. As impressões complexas, as quais podem ser
subdivididas e analisadas, nos são dadas imediatamente como tais. Já as
ideias complexas podem ser cópias de impressões complexas, ou resultado
de várias combinações de nossa mente. Hume nota que a mente, além de
dotada da faculdade da memória, que reproduz as ideias, é dotada da
faculdade da imaginação, capaz de combinar as ideias entre si de vários
modos. Isso o leva ao reconhecimento de que o princípio da cópia se aplica
somente às impressões simples e às ideias, mas não àquelas complexas, que
podem ser formadas pela imaginação. O poder criativo de nossa mente, no
entanto, se reduz a nada mais que a faculdade de compor, transpor,
aumentar ou diminuir os materiais que nos são fornecidos pela experiência
dos sentidos. “Mas, embora nosso pensamento pareça possuir essa liberdade
ilimitada, um exame mais cuidadoso nos mostrará que ele está, na realidade,
confinado a limites bastante estreitos, e que todo esse poder criador da
A natureza da filosofia de Hume 215

mente consiste meramente na capacidade de compor, transpor, aumentar


ou diminuir os materiais que os sentidos e a experiência nos fornecem”
(EHU, 2.5). Assim, para Hume, qualquer ideia tem na base uma impressão,
e a suposta liberdade do pensamento humano, capaz de criar as mais
insólitas imagens, não passa de uma liberdade aparente. Essa liberdade é
aparente porque quaisquer ideias que o homem possa criar são, em última
instância, fundadas nas suas impressões.
Por fim, Hume procura defender que, apesar de a imaginação ser
livre para combinar ideias, só há três princípios de conexão entre ideias a
partir dos quais ela opera: semelhança, contiguidade e causalidade. (EHU,
3. 2). A associação de ideias é um mecanismo psicológico na imaginação
que une nossas ideias regularmente. Em virtude dessas três relações a mente
passa, naturalmente, de uma ideia para outra. Hume oferece exemplos da
maneira como a mente opera com base nestes princípios. O primeiro
princípio da associação é a semelhança. A imaginação tem uma tendência de
encontrar semelhanças de todos os tipos entre suas ideias. “Um retrato
conduz naturalmente nossos pensamentos para o original”. (EHU, 3. 3). O
segundo princípio é o da continguidade no tempo e lugar. “a menção de
um cômodo numa habitação leva naturalmente a uma indagação ou
observação relativas aos demais” (EHU, 3. 3). O terceiro princípio é o da
causa e efeito. “Se pensarmos em um ferimento, dificilmente conseguiremos
evitar uma reflexão sobre a dor que o acompanha”. (EHU, 3. 3). Hume
pensa que estes princípios de associação de ideias explicam como a maioria
das nossas crenças, sentimentos e ideias são formados. Ele aplicará o
princípio da cópia e os demais princípios em suas análises subsequentes da
substância, das ideias gerais, da crença, da causação, dos objetos externos,
etc. Isso lhe permitirá, ao final, dado o caráter empirista e cético de suas
teses, apresentar sua filosofia como tendo o poder de opor-se, por exemplo,
às pretensões da teologia ou metafísica escolástica. “Quando percorrermos
as bibliotecas, convencidos destes princípios, que devastação não deveremos
produzir! Se tomarmos em nossas mãos um volume qualquer, de teologia
ou metafísica escolástica, por exemplo, façamos a pergunta: Contém ele
qualquer raciocínio abstrato referente a números e quantidades? Não. Contém
qualquer raciocínio experimental referente a questões de fato e existência? Não.
Às chamas com ele, então, pois não pode conter senão sofismas e ilusão”
(EHU, 12. 34).
216 Jaimir Conte

A análise humeana das inferências causais é outro tópico do


pensamento de Hume fundamental na caracterização da natureza de sua
filosofia. O tratamento que Hume dispensou a este problema tem suscitado
muitas controvérsias e levado alguns intérpretes a encontrar motivos para
caracterizá-lo simplesmente como um cético ao passo que outros têm
encontrado motivos para caracterizá-lo como um naturalista.

A análise de Hume das inferências causais


A primeira etapa da análise de Hume das inferências causais consiste numa
divisão do conhecimento humano em dois campos. Segundo Hume, existe,
por um lado, o conhecimento baseado em relações de ideias, obtido através
do raciocínio, pela construção de relações lógicas. Trata-se do conhecimento
das matemáticas, da geometria e da lógica, que é um tipo de conhecimento
sobre o qual podemos demonstrar sua verdade ou falsidade a priori,
analisando a correção do raciocínio e das relações lógicas. Por exemplo,
estabelecidos os significados dos números nós obtemos por mera análise
racional e, portanto, com base em meras relações de ideias “que três vezes
cinco é igual à metade de trinta” (EHU, 4.1). No entanto, este tipo de
conhecimento não se refere necessariamente a nenhum fato concreto, ou
seja, àquilo que existe ou pode existir. “Proposições desse tipo podem ser
descobertas pela simples operação do pensamento, independentemente do
que possa existir em qualquer parte do universo. Mesmo que jamais
houvesse existido um círculo ou triângulo na natureza, as verdades
demonstradas por Euclides conservariam para sempre sua certeza e
evidência” (EHU, 4.1). O conhecimento do campo das relações de ideias
limita-se às proposições baseadas em conteúdos ideais, as quais são
indubitáveis porque são autoevidentes ou porque são legitimamente
inferidas de proposições autoevidentes.
Por outro lado, existe o campo do conhecimento que diz respeito às
questões de fato, formado por juízos empíricos que expressam conexões e
relações que descrevem fenômenos concretos, referentes ao conteúdo do
mundo.

Questões de fato, que são o segundo tipo de objetos da razão humana, não são
apuradas da mesma maneira, e tampouco nossa evidência de sua verdade, por
grande que seja, é da mesma natureza que a precedente. O contrário de toda
questão de fato permanece sendo possível, porque não pode jamais implicar
A natureza da filosofia de Hume 217

contradição, e a mente o concebe com a mesma facilidade e clareza, como


perfeitamente ajustável à realidade. Que o sol não nascerá amanhã não é uma
proposição menos inteligível nem implica mais contradição que a afirmação de que
ele nascerá; e seria vão, portanto, tentar demonstrar sua falsidade. Se ela fosse
demonstrativamente falsa, implicaria uma contradição e jamais poderia ser
distintamente concebida pela mente (EHU, 4.2).

A verdade de uma afirmação relativa a uma questão de fato e


existência não pode ser logicamente demonstrada ou refutada, uma vez que
“não é contraditório que a natureza possa mudar, e que um objeto
aparentemente semelhante aos de que tivemos experiência possa vir
acompanhado de efeitos diferentes ou contrários” (EHU, 4. 18). As
proposições sobre questões de fato nunca são necessárias, portanto, e suas
negações são concebíveis e possíveis. O conhecimento relativo às questões
de fato nunca poderá alcançar, assim, o mesmo tipo de certeza
demonstrativa que caracteriza o conhecimento relativo às relações de ideias.
Hume prossegue sua análise procurando indicar, na próxima etapa,
a natureza da evidência própria dos raciocínios relativos às “questões de
fato” quando elas não estão imediatamente presentes aos sentidos. A
resposta de Hume é a seguinte: “Todos os raciocínios referentes a questões
de fato parecem fundar-se na relação de causa e efeito. É somente por meio
dessa relação que podemos ir além da evidência de nossa memória e nossos
sentidos.” (EHU, 4.4). Segundo Hume, causa e efeito são duas ideias
totalmente distintas entre si, de modo que nenhuma análise da ideia de
causa pode nos fazer descobrir a priori o efeito que dela deriva. “O mais
atento exame e escrutínio não permite à mente encontrar o efeito na suposta
causa, pois o efeito é totalmente diferente da causa e não pode,
consequentemente, revelar-se nela”. (EHU, 4. 9). Assim, defrontando-nos
com um objeto ou evento, jamais poderemos, a partir de suas “qualidades
sensíveis”, inferir racionalmente quais outros objetos ou eventos são suas
causas, ou serão seus efeitos. Por exemplo, se alguém entrasse
repentinamente em cena neste mundo sem qualquer experiência anterior e
visse uma bola de bilhar, não poderia de modo algum saber a priori que ela,
impelida contra outra, produzirá como efeito o movimento da outra. Pois,
“todo efeito é um acontecimento distinto de sua causa. Ele não poderia, por
isso mesmo, ser descoberto na causa, e sua primeira invenção ou concepção
a priori deve ser inteiramente arbitrária. E mesmo após ter sido sugerido,
sua conjunção com a causa deve parecer igualmente arbitrária, pois há
218 Jaimir Conte

sempre muitos outros efeitos que, para a razão, surgem como tão
perfeitamente consistentes e naturais quanto o primeiro” (EHU, 4. 11).
A pergunta que Hume procura responder em seguida, então, é
como chegamos ao conhecimento da causa e efeito? Sua resposta é que
somente a experiência nos permite fazer inferências sobre causas e efeitos.
Não há como estabelecer relações causais e, portanto, construir
conhecimento sobre questões de fato, a não ser a partir da experiência. Mas
essa resposta leva Hume a prosseguir sua análise e propor imediatamente
outra questão: “qual é o fundamento de todas as nossas conclusões a partir da
experiência?” (EHU, 4. 14), ou seja, como podemos justificar as inferências
feitas a partir da experiência? Tendo, por exemplo, observado várias vezes
que a cera derreteu, ao ser aproximada do fogo, concluímos que ela
derreterá novamente da próxima vez. Do fato de constatar que tal objeto
sempre esteve acompanhado de tal efeito inferimos que outros objetos de
aparência semelhante serão acompanhados de efeitos semelhantes. Ou seja,
observando a conjunção constante de objetos semelhantes, a partir da
repetição, somos levados a inferir do aparecimento do primeiro desses
objetos a existência e o aparecimento do outro objeto. Ao primeiro
chamamos causa, e ao segundo chamamos efeito. Mas, nota Hume, a
extensão da experiência de uma conjunção constante de fenômenos para
casos não observados “não é intuitiva”. “Quanto à experiência passada,
pode-se admitir que ela provê informação imediata e segura apenas acerca
dos precisos objetos que lhe foram dados, e apenas durante aquele preciso
período de tempo; mas por que se deveria estender essa experiência ao
tempo futuro ou a outros objetos que, por tudo que sabemos, podem ser
semelhantes apenas em aparência? Essa a questão fundamental sobre a qual
desejaria insistir”. (EHU, 4. 16).
A resposta de Hume a essa questão tem uma parte negativa e outra
positiva. Considerada independentemente, a parte negativa da resposta de
Hume revelaria que sua filosofia é essencialmente cética. Considerada
independentemente, a parte positiva da resposta de Hume revelaria que sua
filosofia consiste numa forma de naturalismo. Consideradas em conjunto,
as duas partes da resposta revelariam que Hume não deixa de ser cético, ao
mesmo tempo que é naturalista. Esta é, pelo menos, a posição que podemos
assumir após compararmos os momentos céticos e o momento naturalista
de sua análise das inferências e crenças causais.
A natureza da filosofia de Hume 219

Num primeiro momento Hume limita-se a afirmar, negativamente,


que “mesmo após termos experiência das operações de causa e efeito, as
conclusões que retiramos dessa experiência não estão baseadas no raciocínio
ou em qualquer processo do entendimento.” (EHU, 4. 15). Para apoiar a
afirmação de que não há nenhum raciocínio ou processo do entendimento
envolvido nessa transição, Hume retoma uma distinção entre raciocínios
“demonstrativos” e “morais” ou “prováveis”. Os primeiros referem-se às
relações de ideias, os segundos às questões de fato. É evidente, argumenta,
que no caso presente não há argumentos demonstrativos, pois não há
nenhuma contradição na suposição de que o curso da Natureza possa se
alterar, invalidando a extrapolação da experiência presente e passada. Por
outro lado, também não intervém aqui nenhum argumento “moral” ou
“provável”. Como Hume já havia mostrado, todos os argumentos sobre
questões de fato baseiam-se na relação de causa e efeito, cujo conhecimento
depende inteiramente da experiência. Alegar, assim, que as “conclusões” ou
inferências a partir da experiência se justificam por argumentos “morais”
equivaleria a alegar que elas se baseariam em si próprias. Isso implicaria uma
circularidade, ou seja, assumir como certo o próprio ponto em questão.
Hume esclarece que não está colocando em dúvida a autoridade da
experiência, mas apenas examinando “o princípio da natureza humana que
outorga à experiência essa enorme autoridade”. (EHU, 4. 20). Para reforçar
seu argumento, considera que se se tratasse de uma conclusão formada pela
razão, seria tirada de forma perfeita já no primeiro caso. Após desenvolver
mais essa argumentação, ele retoma o argumento sobre a petição de
princípio: “É, portanto, impossível que algum argumento a partir da
experiência possa provar essa semelhança do futuro com o passado, dado
que todos esses argumentos estão fundados na pressuposição dessa mesma
semelhança.” (EHU, 4. 21). Por fim, Hume argumenta que se as inferências
causais fossem feitas por algum raciocínio, ele deveria ser muito simples,
pois que crianças e mesmo animais são capazes de aprender da experiência.
Mas então o raciocínio não poderia escapar às mais cuidadosas buscas
filosóficas, como de fato ocorre.
Num segundo momento da resposta, Hume afirma que nossas
inferências são feitas pelo fato de termos tido a experiência de uma conexão
constante, ao constatar a regularidade da contiguidade e da sucessão, a
ponto de tornar-se natural para nós, dada a “causa”, esperar o “efeito”. A
220 Jaimir Conte

conclusão de Hume é que “se não é um argumento que obriga a mente a


dar este passo, ela deve estar sendo conduzida por algum outro princípio de
igual peso e autoridade” (EHU, 5. 2).
Uma pessoa completamente sem experiência verificaria, se chegasse
ao mundo repentinamente, apenas uma sucessão contínua de objetos. Não
formaria de imediato, apenas pelo raciocínio, a ideia de causa e efeito, e
nem mesmo inferiria a ocorrência de um evento a partir da aparição de
outro. A conexão necessária entre causa e efeito não poderia ser vista ou
percebida nos fenômenos observados, como se emanasse deles. Quando
passasse, no entanto, a observar a conjunção regular de objetos ou eventos,
começaria a fazer essas inferências, mas nenhum processo de raciocínio lhe
daria conhecimento do “poder secreto pelo qual um objeto produz o
outro”. Apesar disso, a pessoa estaria “determinada” a fazer tais inferências,
por algum outro princípio. Segundo Hume, este princípio, com base no
qual a partir da simples sucessão conjugada nós inferimos o nexo necessário,
é o costume ou hábito. Uma vez que a razão é indiferente à repetição, o que
nos levaria então a fazer as inferências causais, que, como Hume argumenta,
assentam na experiência da repetição, seria, portanto, um mecanismo
subjetivo da imaginação ou um sentimento, ao qual ele dá o nome de
hábito.

Sempre que a repetição de algum ato ou operação particulares produz uma


propensão a realizar novamente esse mesmo ato ou operação, sem que se esteja
impelido por nenhum raciocínio ou processo do entendimento, dizemos
invariavelmente que essa propensão é o efeito do hábito. Não pretendemos ter
fornecido, com o emprego dessa palavra, a razão última de uma tal propensão;
apenas apontamos um princípio universalmente reconhecido da natureza humana,
e que é bem conhecido pelos seus efeitos. Talvez não possamos levar nossas
investigações mais longe do que isso, nem pretender oferecer a causa dessa causa,
mas tenhamos de nos satisfazer com esse princípio como o mais fundamental que
nos é possível identificar em todas as conclusões que tiramos da experiência.
(EHU, 5.5).

O hábito é, portanto, segundo Hume, o mecanismo que leva os


homens à ideia de conexão causal entre fenômenos, com o caráter de
conexão necessária, os quais apresentam, enquanto tais, apenas
contiguidade. A noção de uma conexão causal entre os fenômenos não é
baseada na observação de uma conexão necessária entre os eventos no
mundo, mas apenas na observação da contiguidade entre eles. É a
A natureza da filosofia de Hume 221

experiência da contiguidade, da proximidade temporal, que nos leva a


postular, pelo hábito, os fenômenos numa relação de causa e efeito.
Entendido como uma disposição inata, “uma espécie de instinto natural que
nenhum raciocínio ou processo do pensamento ou entendimento é capaz
quer de produzir, quer de evitar” (EHU, 5. 8), o hábito é o princípio que
permite ao homem ultrapassar a experiência imediata e chegar ao
conhecimento das questões de fato.

O hábito é, assim, o grande guia da vida humana. É só esse princípio que torna
nossa experiência útil para nós, e faz-nos esperar, no futuro, uma cadeia de
acontecimentos semelhante às que ocorreram no passado. Sem a influência do
hábito, seríamos inteiramente ignorantes de toda questão de fato que extrapole o
que está imediatamente presente à memória e aos sentidos. Jamais saberíamos
como adequar meios a fins, nem como empregar nossos poderes naturais para
produzir um efeito qualquer. Pôr-se-ia de imediato um fim a toda ação, bem como
à parte principal da especulação (EHU, 5.6).

Hume examina, em seguida, a natureza da crença que resulta da


conjunção costumeira de objetos. Ele nota que é precisamente essa crença
que nos dá a impressão de que estamos diante de uma “conexão necessária”
e que nos infunde a convicção de que, dado aquilo que nós chamamos
“causa”, deve se seguir aquilo que nós chamamos “efeito” (e vice-versa).
Assim, segundo Hume, a chave para a solução do problema está na
“crença”, que é um sentimento.

Qual é, então, a conclusão que se pode extrair disso tudo? É uma conclusão
simples, embora consideravelmente afastada, reconheça-se, das teorias filosóficas
usuais: toda crença relativa a fatos ou à existência efetiva de coisas deriva
exclusivamente de algum objeto presente à memória ou aos sentidos e de uma
conjunção habitual entre esse objeto e algum outro. Ou, em outras palavras, tendo
descoberto, em muitos casos, que dois tipos quaisquer de objetos – chama e calor,
neve e frio – estiveram sempre associados um ao outro, se a chama ou a neve se
apresentarem novamente aos sentidos, a mente é levada pelo hábito a esperar calor
e frio, e a acreditar que tal qualidade está presente e irá revelar-se se examinada de
perto. Essa crença é o resultado necessário da colocação da mente em tais
circunstâncias. Trata-se de uma operação da alma que, quando estamos nessa
situação, é inevitável quanto sentir a paixão do amor ao recebermos benefícios, ou
a do ódio quando deparamos com injúrias. Todas essas operações são uma espécie
de instintos naturais que nenhum raciocínio ou processo do pensamento ou
entendimento é capaz de produzir ou de evitar. (EHU, 5.8).
222 Jaimir Conte

Crença, segundo Hume, é, pois, uma ideia que fortalece as


conexões que foram derivadas do hábito e permite ao homem optar por
determinadas conexões causais e por determinadas expectativas quando,
diante de um fato, procura diferenciar aquilo que é considerado uma ficção
da imaginação daquilo que é conhecimento de fato. Como afirma, “a crença
é algo sentido pela mente, que distingue entre as ideias provindas do
julgamento e as ficções da imaginação. Ela lhes dá mais peso e influência,
faz que se mostrem mais importantes, impõem-nas à consideração da mente
e torna-as o princípio diretor de nossas ações” (EHU, 5.12). Aqui Hume
propõe então que o sentimento especial que constitui a crença é
simplesmente uma maior “força e vivacidade” da ideia em questão. “Uma
opinião ou crença pode, portanto, ser mais precisamente definida como
uma ideia vívida relacionada ou associada a uma impressão presente” (T,
1.3.7.5). Hume irá mostrar que a crença está associada à noção de
probabilidade (Cf. EHU, 6). A ocorrência mais provável de um evento no
futuro está associada à sua ocorrência mais frequente no passado. Essa
ocorrência passada fortalece a crença na ocorrência futura do evento, dado
que a ele se associa uma maior probabilidade de que venha a acontecer. Para
Hume, a crença na conexão causal, embora permaneça irremediavelmente
injustificada e injustificável nos termos de uma razão demonstrativa, é, no
entanto, um legítimo produto da imaginação assistida pelo hábito.
Dada a análise de Hume, o conhecimento das questões de fato,
fundado na experiência e possível devido ao hábito e à crença, não se
confunde com o conhecimento obtido pelo raciocínio. Tudo o que a
experiência nos revela é uma conjunção constante entre fenômenos, e não
uma conexão necessária que chamamos causalidade. É nesse sentido que se
pode dizer que a causalidade é uma forma nossa de perceber o real, uma
ideia derivada da reflexão sobre as operações de nossa própria mente que
tem como origem a ação do hábito sobre a imaginação por ocasião de
experiências repetidas e não uma conexão necessária entre causa e efeito,
uma característica do mundo natural.
Hume procura mostrar que apesar de não existir um raciocínio
capaz de justificar ou fundamentar as inferências causais que fazemos, o
hábito é um instrumento de sobrevivência superior as “falaciosas deduções
de nossa razão”; que a natureza não podia deixar de escolher o hábito,
preferindo-o a razão. Está mais de acordo com a “sabedoria da natureza”
A natureza da filosofia de Hume 223

garantir uma operação tão essencial à subsistência humana, como é a


inferência causal, a partir da qual inferimos efeitos semelhantes de causas
semelhantes e vice-versa, por meio de algum instinto ou tendência mecânica
que seja infalível em suas operações, manifeste-se ao primeiro aparecimento
da vida e do pensamento, e seja independente de todas as deduções do
entendimento.

Assim como a natureza ensinou-nos o uso de nossos membros sem nos dar o
conhecimento dos músculos e nervos que os comandam, do mesmo modo ela
implantou em nós um instinto que leva adiante o pensamento em um curso
correspondente ao que ela estabeleceu para os objetos externos, embora ignoremos
os poderes e forças dos quais esse curso e sucessão regulares de objetos totalmente
depende (EHU, 5.22).

Hume, portanto, não se limita a negar que as inferências causais são


determinadas pela razão, ele afirma que elas são derivadas do hábito.
Sustenta que a mente é dotada de uma disposição natural sem a qual não
confiaríamos no curso dos eventos ou mesmo realizaríamos a mais simples
das inferências. As inferências causais seriam baseadas num processo
inconsciente, num instinto de que a “sabedoria da natureza” nos dotou,
como instrumento de nossa sobrevivência. A referência à “sabedoria da
natureza” pode ser vista como uma hipótese que Hume apresenta a fim de
explicar o próprio hábito, ou seja, como produto da sabedoria imanente da
natureza.
Se, de acordo com o resultado negativo da primeira parte da
resposta de Hume ao problema das inferências causais, a validade da crença
na conexão causal não pode ser demonstrativamente assegurada, não se
segue necessariamente que tal crença não tenha suporte racional. Pois,
“razão”, enquanto operação do entendimento não se aplica exclusivamente
aos processos demonstrativos, mas, sobretudo, a um instinto, uma vez que
“a razão não é senão um maravilhoso e ininteligível instinto de nossas
almas” (T, 1.3.16.9), do qual os processos demonstrativos constituem
apenas uma das manifestações. Como resultado da segunda parte da
resposta ao problema das inferências causais, Hume mostra que as dúvidas
céticas da razão são vãs, uma vez que a origem das crenças causais assenta no
hábito, não na da razão. Isso revelaria, desde já, que a interpretação que
considera que a filosofia de Hume é completamente cética não contempla
adequadamente a natureza de suas reflexões. Mas, antes de apresentar e
224 Jaimir Conte

contrapor a interpretação que enfatiza o ceticismo de Hume e a


interpretação que enfatiza do seu naturalismo, a próxima seção procura
reconstruir o entendimento que o próprio Hume tinha dos diferentes tipos
de ceticismo.

A interpretação cética
A tradição interpretativa da obra de Hume que considera a filosofia que ele
desenvolveu como cética é antiga. Iniciada por Thomas Reid e Beattie
(Kemp Smith, 1941, 3-6), ela foi partilhada por Kant, Popkin, Fogelin,
dentre outros. Ao fazer uso do princípio da cópia segundo o qual toda ideia
simples é cópia de uma impressão simples, Hume teria destruído um por
um vários conceitos metafísicos. Suas conclusões seriam totalmente
negativas, de modo que sua filosofia mostraria que não temos nenhum
conhecimento e nem mesmo a possibilidade de alcançar algum
conhecimento. Sua negação da realidade objetiva da causalidade, do mundo
exterior e da identidade pessoal, das ideias de substância material ou
espiritual, espaço, duração e poder ativo ou intelectual, seriam os
paradigmas de seu ceticismo. Segundo esta tradição, a filosofia de Hume
implicaria na destruição de toda ciência, do senso comum e da crença.
Hume faria uso do princípio da cópia para apoiar seu ceticismo e rejeitar
vários conceitos metafísicos. Conforme teria recomendado, se houver
alguma dúvida de que determinada palavra tenha sido usada sem um
significado claro e definido, tudo o que se precisa fazer é aplicar o princípio
da cópia e questionar de que impressão deriva a suposta ideia. Se for
impossível determinar qualquer ideia, isso servirá para confirmar a suspeita
de que o termo é sem sentido (EHU, 2. 9).
O princípio da cópia desempenharia um papel importante na sua
crítica das teorias filosóficas. Hume teria se baseado neste princípio para
rejeitar as teorias de Locke, Malebranche e Berkeley. Enquanto, por
exemplo, para Locke a da ideia de poder poderia ser explicada com base na
reflexão acerca das operações da mente sobre o corpo, com base no
princípio da cópia Hume argumenta que a razão não pode criar uma ideia
nova, uma vez que toda ideia é cópia de uma impressão. Nem há uma
sensação derivada do exercício da vontade e seus efeitos. Novamente,
enquanto para Malebranche, Deus é a única causa eficiente, Hume afirma
que a ideia de Deus vem da experiência e que esta não revela nenhum
A natureza da filosofia de Hume 225

poder; portanto, conclui Hume, nossa ideia de Deus não pode conter
nenhum princípio ativo. (Cf. Smith, 2000, 170-1).
Uma outra forma de acentuar o ceticismo de Hume é interpretá-lo
como uma crítica do racionalismo cartesiano e da metafísica em geral. Um
dos objetivos de Hume, segundo essa visão, seria destruir uma concepção
racionalista do homem e mostrar que nossas crenças não dependem da
razão, mas são produtos da imaginação. A própria noção de um
conhecimento da essência dos objetos estaria em xeque. Hume seria, assim,
um filósofo “destruidor” e não “construtor”. “Isso, contudo, não diminuiria
em nada a sua grandeza, pois mostrar que uma espécie de especulação não
pode ser feita ou aceita é uma tarefa tão importante e tão difícil quanto
construir uma filosofia. Ao contrário, pode ser um mérito maior destruir
filosofias do que meramente propor mais um sistema entre tantos outros. A
meditação profunda sobre a obra de Hume nos levaria à conclusão de que
toda empresa filosófica estaria fadada ao fracasso, cometendo os mesmos
erros e contendo os mesmos defeitos das outras filosofias” (Smith, 1995,
19-20).
Fogelin é um dos intérpretes recentes da filosofia de Hume que
ressalta a primazia do ceticismo. Segundo ele “a literatura mais recente sobre
Hume ou negligenciou ou desconsiderou um aspecto importante da posição
de Hume – seu ceticismo – e isso necessita de reparo” (Fogelin, 1985, xi).
Ele chama a atenção para as tendências principais do ceticismo de Hume,
argumentando, a partir da introdução de uma distinção entre ceticismo
teórico e prescritivo, que o ceticismo teórico de Hume é inteiramente não
mitigado. Fogelin nos lembra, por exemplo, que “cada livro do Tratado de
Hume tem pelo menos um episódio cético. De maneira mais famosa, o
livro I sucessivamente apresenta um ceticismo com relação à indução, um
ceticismo com relação aos sentidos e, finalmente um ceticismo com relação
à razão. O livro II, que diz respeito às paixões, fornece menos alvos para os
tropos céticos, mas mesmo aqui vemos Hume insistindo em que a razão é
incapaz, por si mesma, de influenciar as paixões (e, portanto, “deve sempre
ser a escrava das paixões”). Finalmente, em seu tratamento da moral, no
livro III, vemos Hume introduzir argumentos céticos com a intenção de
mostrar que a razão – num sentido amplo, incluindo tanto o raciocínio
demonstrativo como o empírico – não pode determinar as qualidades
morais dos agentes ou ações” (Fogelin, 2007, 102-3). Para Fogelin, “os
226 Jaimir Conte

intérpretes de Hume que diminuem o momento cético de sua posição


entendem mal as tendências fundamentais de sua filosofia, incluindo os
temas naturalistas a que dão proeminência”. (idem).

A interpretação naturalista
É certo que podemos constatar na obra de Hume um grande espaço
dedicado à crítica e à negação de várias crenças e teorias filosóficas. Não há
dúvida de que os aspectos céticos e negativos, como Fogelin ressalta,
desempenham um papel importante nas reflexões de Hume sobre a teoria
do conhecimento, moralidade, religião, etc. Não há dúvida de que seu
tratamento de muitas questões dá margem a uma interpretação cética de seu
pensamento, na medida em que boa parte de seus argumentos têm um
caráter destrutivo, contrário a determinadas filosofias e teologias morais. No
entanto, as interpretações que reduzem o pensamento de Hume a um
ceticismo não representam adequadamente sua concepção. Afinal, Hume
também apresenta uma contraparte positiva ou “naturalista”, como parece
claro, por exemplo, a partir da análise de Hume das inferências causais e da
explicação que ele oferece da formação das crenças causais com base no
hábito.
Num primeiro sentido, na medida em que as operações da mente e
o comportamento humano são considerados eventos naturais, Hume pode
ser considerado um naturalista porque propõe para a filosofia o mesmo
método das ciências naturais na tentativa de descobrir os princípios
psicológicos gerais que explicam como chegamos a formar, com base na
experiência sensível, as crenças que temos. Com efeito, Hume defende um
naturalismo metodológico segundo o qual o melhor método de investigação
nas ciências sociais ou filosofia deve ter por modelo o método das ciências
naturais. Ele considera que a tarefa da filosofia consiste numa descrição
naturalista, numa “geografia mental, ou delineamento das diferentes partes
e poderes da mente” (EHU, 1.13), que, como diz no Abstract, deve estar na
base de quase todas as demais ciências. Hume confia que a natureza humana
é um assunto da ciência. “Não se pode pôr em dúvida que a mente está
dotada de vários poderes e faculdades, que esses poderes são distintos uns
dos outros, que aquilo que se apresenta como realmente distinto à
percepção imediata pode ser distinguido pela reflexão, e, consequentemente,
que existe verdade e falsidade em todas as proposições acerca deste assunto,
A natureza da filosofia de Hume 227

e uma verdade e uma falsidade que não estão fora do âmbito do


entendimento humano.” (EHU, 1. 14). A exemplo da filosofia natural,
Hume pensa que a natureza humana pode ser estudada de uma maneira que
é positiva e cumulativa, com base na experiência e observação.

Assim como a ciência do homem é o único fundamento sólido para as outras


ciências, assim também o único fundamento sólido que podemos dar a ela deve
estar na experiência e observação. [...] Parece-me evidente que a essência da mente
sendo-nos tão desconhecida quanto a dos corpos externos, deve ser igualmente
impossível formar qualquer noção de seus poderes e qualidades de outra forma que
não seja por meio de experimentos cuidadosos e precisos, e da observação dos
efeitos particulares resultantes de suas diferentes circunstâncias e situações. [...]
Portanto, nessa ciência, devemos reunir nossos experimentos mediante a
observação cuidadosa da vida humana, tomando-os tais como aparecem no curso
habitual do mundo, no comportamento dos homens em sociedade, em suas
ocupações e em seus prazeres. Sempre que experimentos dessa espécie forem
criteriosamente reunidos e comparados, podemos esperar estabelecer, com base
neles, uma ciência, que não será inferior em certeza, e será muito superior em
utilidade, a qualquer outra que esteja ao alcance da compreensão humana. (T,
Introdução, XVI, XVII, XIX).

Norton defende que Hume é um filósofo naturalista neste sentido.


Segundo Norton “se o naturalismo é considerado como a visão de ‘que o
conjunto do universo ou experiência podem ser explicados por um método
semelhante àquele das ciências físicas’, então Hume deve certamente ser
chamado de naturalista por causa de seus esforços para levar o ‘método
experimental de raciocínio para os assuntos morais’, ou para [...] tentar
explicar os fenômenos mentais usando os princípios e técnicas
(adequadamente modificadas) dos filósofos naturais de sua época” (Norton,
1982, 15). Norton argumenta ainda que, entendido deste modo, “seríamos
também inclinados a dizer que Hume é um naturalista na medida em que
ele deseja produzir coerentes explicações filosóficas sem o menor recurso a
entidades sobrenaturais ou princípios transcendentes. Sua História natural
da religião é um exemplo evidente deste tipo de naturalismo. Outro
exemplo é sua tentativa de explicar os valores morais enquanto derivados da
natureza humana, ou seja, dos seres humanos enquanto constituídos e ativos
no mundo” (Norton, 1982, 15-16).
Num segundo sentido, após considerar que a maior parte de nossas
crenças não podem ser justificadas racionalmente, Hume pode ser
228 Jaimir Conte

considerado “naturalista” por enfatizar o fato de que as operações da mente


e o comportamento humano são eventos naturais, e que a maior parte de
nossas crenças cotidianas, sendo naturais, são instintivas e psicologicamente
inevitáveis; que estamos constituídos de tal modo que não nos é possível
evitar ter essas crenças. O naturalismo de Hume seria então o
reconhecimento de que se o conhecimento não é racional, é, entretanto,
uma crença natural, e que a crença é uma determinação positiva. Hume
teria elaborado, assim, uma teoria psicológica, mostrando que as crenças são
inevitáveis. Nossos instintos e crenças naturais permitiriam superar as
dificuldades enfrentadas pela análise racional. Pois, segundo Hume, a
natureza nos leva a ter juízos e crenças, embora a análise racional nos revele
a inexistência de justificação e fundamentos para eles, o que nos levaria, por
si só, a suspendê-los. Hume insiste que temos crenças irresistíveis, crenças
que podem ser consideradas instintivas e naturais, uma vez que não
dependem de modo algum de deliberação ou escolha e dispensam
justificação ou fundamento, aliás, inexistentes.
Essa interpretação da filosofia de Hume como sendo uma filosofia
naturalista foi sugerida primeiramente por Kemp Smith, no artigo “The
naturalism of Hume” (1905), opondo-se assim à interpretação que
qualificava a filosofia de Hume de cética. Mais recentemente, existem vários
proponentes de uma interpretação não cética, ou de um ceticismo mitigado,
que enfatizam o naturalismo de Hume. Comentaremos brevemente abaixo
as interpretações de Kemp Smith, Stroud, Strawson e Monteiro.
A interpretação naturalista de Kemp Smith consiste,
resumidamente, em procurar demonstrar a presença em Hume de uma
filosofia original e positiva de grande interesse e importância; em sublinhar
que os resultados da especulação humeana não são totalmente destrutivos;
que o saldo final da filosofia de Hume é positivo; que, embora segundo
Hume nossas crenças não possam ser fundamentadas de uma maneira
estritamente racional, para ele as crenças estão asseguradas por nossa
natureza, por uma estrutura cognitiva e afetiva, ou melhor, passional,
comum à humanidade. Segundo Kemp Smith, “o estabelecimento de uma
concepção puramente naturalista da natureza humana mediante a completa
subordinação da razão ao sentimento e instinto é o fator determinante na
filosofia de Hume” (Kemp Smith, 1905, 150). Desta forma Hume não seria
um cético radical sustentando que não temos motivo algum para acreditar
A natureza da filosofia de Hume 229

numa coisa antes que numa coisa contrária. O que a filosofia de Hume
propõe é que devemos aceitar aquelas crenças que são naturais, ou seja,
comuns, e que devemos rejeitar aquelas que não o são. Hume seria, pois,
cético quanto aos poderes da razão para fundar nossos raciocínios básicos
sobre questões de fato, mas naturalista quanto ao papel fundador da
natureza humana na constituição do conhecimento acerca da experiência.
Segundo Kemp Smith, a conclusão de Hume é que “nós não
podemos por meio de nossa razão explicar nenhuma das características
básicas de nossa experiência – a origem de nossas sensações, a verdadeira
natureza ‘secreta’ da conexão causal, a apreensão da realidade externa, a
apreciação da beleza, o juízo de uma ação como boa ou má. E a alternativa
não é o ceticismo, mas o teste prático da força humana. Pode-se mostrar
que [...] algumas crenças ou juízos são ‘naturais’, ‘inevitáveis’,
‘indispensáveis’, e estão assim longe de ser atingidos pelas nossas dúvidas
céticas” (Kemp Smith, 1905, 152). Kemp Smith fala assim de uma “visão
naturalista da razão” por parte de Hume, e de sua insistência em
“explicações puramente naturalistas” (Kemp Smith, 1905, 166). O conceito
chave de Hume, segundo Kemp Smith, é o conceito de crença natural, o
que resulta de certos mecanismos mentais naturais. A interpretação de
Kemp Smith é de que o que mais importa para estabelecer crenças causais
genuínas é uma base experimental objetiva:

Ao dizer que o costume é soberano, Hume deixou indecidida a importantíssima


questão de saber quando sua soberania é legítima e quando é usurpada, quando
deve ser lealmente aceita, e quando deve ser questionada. [...] A posição real de
Hume não é a de que o costume (ou o hábito), enquanto tal, é soberano: de modo
algum ele pode reclamar para si tal dignidade. É a experiência – e o costume
apenas na medida em que se conforme a ela, e seja o resultado da experiência – que
é, e deve ser, a instância última de apelo, um tribubal de apelação que torna
possível a distinção entre aqueles costumes e hábitos que são seguros e benéficos e
aqueles que não são. A experiência nesse sentido normativo é a que ele se propôs a
definir e delimitar; e a pista que ele segue em sua análise da inferência é a relação
causal vista como uma relação filosófica, i.e. como uma relação que tem como suas
características a invariabilidade e a consequente universalidade de aplicação.
(Kemp Smith, 1941, 382-383)

Kemp Smith argumenta, ainda, que, tendo introduzido elementos


naturalistas em sua filosofia, Hume não abre mão da razão, da reflexão
crítica e da vigilância cética. Se Hume mostrou que não cabe à razão o
230 Jaimir Conte

estabelecimento de nossas crenças, ele mostrou ao mesmo tempo, no


entanto, que ela tem um papel importante a desempenhar, evitando, por
exemplo, que se estabeleçam crenças com base em “princípios variáveis,
fracos e irregulares”, como os que se fazem presentes nos casos da mera
semelhança ou contiguidade, da educação, da credulidade, do entusiasmo
poético e da loucura. A razão teria o papel, portanto, de depurar a nossa
experiência e as crenças formadas com base no hábito “Somente por meio
de um exame refletido as uniformidades que são verdadeiramente causais
podem ser distinguidas daquelas que, repousando em combinações de causas
contingentemente determinadas, podem variar a qualquer momento”.
(Kemp Smith, 1941, 385-386).
Stroud afirma que Hume desenvolveu uma teoria que considera
que todos os aspectos da vida humana podem ser explicados de maneira
naturalista. De acordo com Stroud, a teoria de Hume “coloca o homem de
maneira harmônica dentro do mundo cientificamente inteligível da
natureza e, portanto, opõe-se à concepção tradicional de um sujeito racional
destacado. Essa concepção foi acrescentada a algo como a teoria das ideias
em filósofos tão diversos como Descartes, Berkeley, Leibniz e Locke. Mas
Hume não está contente em simplesmente propor uma teoria que se opõe a
ela, apesar de pensar que sua própria teoria é sustentada pelos fatos.
Algumas de suas contribuições mais originais para a filosofia são feitas em
sua tentativa de realmente desacreditar em seus próprios termos a concepção
tradicional ‘racionalista’. Ele não apenas defende uma teoria positiva que
rebaixa o papel da razão; ele tenta mostrar independentemente que a razão
não tem e de fato não pode ter o tipo de papel na vida humana que
tradicionalmente foi suposto. É essa parte de seu programa que levou à
interpretação de Hume como um mero cético” (Stroud, 1977, 13-14).
Segundo Stroud, de maneira diferente dos céticos antigos que tentaram
evitar todas as convicções ou crenças, “Hume, não reluta em crer ou mesmo
enunciar os fatos da natureza humana. [...] Sua aceitação desses fatos não é
inconsistente com o tipo de ceticismo que advoga. De fato, não pode deixar
de crer neles. Ou se ocasionalmente sente uma certa dúvida ou relutância, é
somente durante a ‘confusão e espanto momentâneo’ produzido pela
reflexão filosófica intensa.” (Stroud, 2008, 190).
Strawson também interpretou Hume como um proponente de uma
forma de naturalismo. Segundo ele, Hume foi um filósofo que reconheceu
A natureza da filosofia de Hume 231

que no nível do pensamento abstrato não há nenhuma garantia contra o


ceticismo e que a melhor maneira de enfrentá-lo seria através do
naturalismo. Em outros termos, segundo Strawson, ao invés de ter
enfrentado o desafio cético e procurado mostrar que o ceticismo é
ininteligível ou autodestrutivo – como fez Descartes – Hume procurou
mostrar que o ceticismo é vão. De acordo com Strawson, Hume mostra que
o cético põe em dúvida certas crenças cujo questionamento é sem sentido,
porque essas crenças nos são básicas e naturais, pertencendo à estrutura
conceitual de nosso entendimento. Assim, por exemplo, se por um lado o
próprio Hume reconhece que nossas crenças na existência dos corpos, bem
como nossa confiança na indução, não são crenças fundamentadas
racionalmente, por outro ele reconhece que estas crenças, no fundo, não
estão expostas a sérias dúvidas, uma vez que elas se colocam para além de
nossa crítica e competência racional, sendo garantidas pela natureza. A
posição de Hume seria, segundo Strawson, a de que, não obstante os
argumentos céticos que se possam produzir, “simplesmente não podemos
evitar a crença na existência dos corpos e não podemos evitar a formação de
crenças e expectativas em conformidade geral às regras básicas da indução”
(Strawson, 2008, 22). Ainda que filosoficamente, do ponto de vista racional
e argumentativo, o ceticismo não admita resposta, psicologicamente ele seria
vão, pois as crenças que ele põe em dúvida são inabaláveis. Em apoio a esta
interpretação, Strawson lembra que “Hume expressa frequentemente sua
posição referindo-se à Natureza, que não nos deixa qualquer opção nesses
assuntos, senão a de, ‘por uma absoluta e incontrolável necessidade’, levar-
nos a ‘julgar tal como a respirar e a sentir’”. (Strawson, 2008, 22).
A interpretação que enfatiza o naturalismo de Hume, entendido
como uma visão da natureza humana que encara o homem, tal como outros
animais, como parte integrante da natureza, tem sido defendida, como
afirma Monteiro, por vários intérpretes de sua filosofia: “Uma das
tendências dominantes da filosofia de Hume é o seu naturalismo. Não
apenas no sentido dado ao termo por Quine, de recusa da possibilidade de
uma filosofia primeira capaz de oferecer ao saber humano um ponto de vista
privilegiado, a partir do qual se possa contemplar tranquilamente a verdade,
e de concepção dos diversos ramos desse saber como solidários, e
convergentes num esforço comum. Mas além deste também num outro
sentido, o de uma filosofia que encara o homem como parte integrante da
232 Jaimir Conte

natureza, e encontra nas forças e processos naturais a raiz da natureza


humana, da capacidade de conhecer e da direção dos desejos do homem”
(Monteiro, 2009, 17).
Segundo Monteiro, afirmar que Hume supõe que o conhecimento
acerca das questões de fato não se baseia na razão, mas num instinto com o
qual a natureza nos dotou, não significa dizer que Hume recusa qualquer
possibilidade de raciocínio no processo de produção do conhecimento
humano. Pois o instinto pode ser entendido como um elemento
constitutivo da racionalidade e condição de possibilidade da formação do
entendimento, e a natureza não como o domínio da irracionalidade, mas
como o único âmbito possível do exercício da racionalidade. Ou, ainda,
“razão”, enquanto operação do entendimento não se aplica exclusivamente
aos processos demonstrativos mas sobretudo a um instinto, do qual os
processos demonstrativos constituem apenas uma das manifestações. Neste
sentido, segundo Monteiro, Hume não é um filosofo irracionalista, ao
contrário, a teoria de Hume é uma teoria da racionalidade, não da
dissolução da racionalidade. Para ele, o que Hume está realizando é um
deslocamento do papel atribuído à razão na produção do conhecimento. A
razão clássica, entendida como faculdade ordenadora, capaz de abstrações e
deduções, é “desentronizada”, ou seja, deixa de ocupar o papel central que
lhe era atribuído na tradição racionalista, de modo que o conhecimento
perde seu caráter demonstrativo. Ao invés de fundamentar o conhecimento
na razão, Hume procurará mostrar que o conhecimento é baseado no
hábito; um princípio não redutível à razão.

A rejeição da razão não implica, evidentemente, que a inferência causal não faça
parte do processo humano de raciocínio; significa apenas que, quando
raciocinamos acerca de questões de fato, o passo mais crucial e mais fundamental
que nos leva a proceder a inferências causais assentes em repetições observadas não
é causado por aquela faculdade ‘demonstrativa’ a que damos o nome de razão, mas
por um princípio instintivo, a ela irredutível, ao qual nosso filósofo propõe dar o
nome de costume ou hábito. A hipótese de Hume não expulsa inteiramente a
razão do território do raciocínio experimental, mas sem dúvida procede a sua
desentronização – negando-lhe aquela situação privilegiada que a tradição
racionalista lhe atribuía (Monteiro, 2009, 45).

Assim, portanto, a grande ênfase de Hume à força da natureza –


referindo-se a uma inevitável disposição natural que temos para crer;
A natureza da filosofia de Hume 233

alegando que nossa natureza é antes passional que cognitiva; que “nossos
raciocínios acerca de causas e efeitos derivam unicamente do costume; e que
crença é mais propriamente um ato da parte sensitiva que da parte cognitiva de
nossa natureza” (T, 1.4.1.8) – não significa dizer que para Hume a razão
não tenha nenhum papel a desempenhar em relação as nossas crenças sobre
questões de fato e existência. Hume considera que a razão tem um papel
importante a desempenhar, ainda que seja um papel subordinado. Embora
não pense que seja possível oferecer uma justificação racional para nossas
inferências causais, Hume não nega que a razão pode fornecer “regras para
juízos de causa e efeito”. Ele pensa que a razão pode nos levar a refinar
nossas regras e procedimentos indutivos e, à sua luz, criticar e às vezes
rejeitar ideias em que podemos ser naturalmente inclinados a acreditar. A
interpretação naturalista, portanto, não só atenua o ceticismo de Hume
como resgata um papel para a razão.

Duas faces da mesma filosofia


As duas interpretações distintas do pensamento de Hume aqui
mencionadas, a que enfatiza o ceticismo e a que destaca o naturalismo,
baseiam-se numa distinção entre aspectos negativos e aspectos afirmativos
do pensamento de Hume. Podemos afirmar, no entanto, que estas duas
interpretação distintas não são incompatíveis. O próprio Hume se
preocupou em distinguir diferentes tipos de ceticismo e deixar claro que
defendia uma espécie de ceticismo matizado pela aceitação da força da
natureza que leva o homem a ter as crenças que tem. Rejeitou o assim
chamado ceticismo excessivo e propôs uma forma de ceticismo mitigado (Cf.
EHU, 12). O ceticismo mitigado resultaria da moderação do pirronismo
pela intervenção da força irresistível da natureza. Teria a virtude de mostrar
os verdadeiros limites da razão humana e demais faculdades cognitivas,
impedindo afirmações dogmáticas, entusiasmo indevido e hipóteses
especulativas que excedam a evidência científica ou experimental. Manteria
a dúvida e a suspensão de juízo como maneiras apropriadas de evitar o
dogmatismo. Neste sentido, “seu ceticismo é mais bem compreendido
como dirigido contra supostos conhecimentos metafísicos supra-científicos,
do que contra o próprio conhecimento científico” (Biro, 1993, 38). Hume
considerou este tipo de ceticismo útil, na medida em que questiona muitas
de nossas crenças, solapa fanatismos religiosos, ideologias filosóficas e
234 Jaimir Conte

fanatismos morais. Contra o ceticismo total, porém, que destrói toda crença
e opinião, ele diz: “Quem quer que tenha se dado ao trabalho de refutar as
cavilações desse ceticismo total, na verdade debateu sem antagonista e fez
uso de argumentos na tentativa de estabelecer uma faculdade que a natureza
já havia antes implantado em nossa mente, tornando-a inevitável. (T,
1.4.1.7). Sua posição é que onde a Natureza assim nos determina, temos
um comprometimento natural que estabelece o limite dentro do qual, ou o
pano de fundo sobre o qual, a razão pode efetivamente operar. Quanto ao
ceticismo, “felizmente, a natureza quebra a força de todos os argumentos
céticos a tempo, impedindo-os de exercer qualquer influência considerável
sobre o entendimento” (T, 1.4.1.12); “felizmente ocorre que, sendo a razão
incapaz de dissipar essas nuvens, a própria natureza o faz” (T, 1.4.7.9). No
mesmo espírito, na seção final da Investigação, criticando o “pirronismo, ou
ceticismo excessivo” Hume observa:

Mas um pirrônico não pode esperar que sua filosofia venha a ter alguma influência
constante na mente humana; ou, se tiver, que essa influência seja benéfica para a
sociedade. Ao contrário, ele deverá reconhecer – se puder reconhecer alguma coisa
– que toda vida humana seria aniquilada se seus princípios fossem adotados de
forma constante e universal. Todo discurso e toda ação cessariam de imediato, e as
pessoas mergulhariam em completa letargia, até que as suas necessidades naturais
insatisfeitas pusessem fim à sua miserável existência. É verdade que há poucos
motivos para temer tamanha fatalidade, pois a natureza é sempre demasiado diante
dos princípios. E embora um pirrônico, com seus raciocínios profundos, possa
lançar a si próprio e a outros em uma perplexidade e confusão momentâneas, a
primeira e mais banal ocorrência da vida porá em fuga todas as suas dúvidas e
hesitações, e deixa-lo-á em posição exatamente semelhante, em tudo o que diz
respeito à ação e especulação, à dos filósofos de qualquer outra seita, ou daqueles
que nunca se envolveram em investigações filosóficas. Quando desperta de seu
sonho, ele é o primeiro a rir-se de si mesmo e a confessar que suas objeções são
puro entretenimento, e só tendem a mostrar a estranha condição da humanidade,
que está obrigada a agir, a raciocinar e a acreditar sem ser capaz, mesmo pelas mais
diligentes investigações, de convencer-se quanto às bases dessas operações, ou de
afastar as objeções que podem ser levantadas contra elas. (EHU, 12.23).

Hume sustenta, portanto, que a natureza é demasiado poderosa


para permitir que o ceticismo seja a última palavra. Por meio dos instintos,
a natureza afasta as dúvidas céticas e nos leva a depositar confiança em
nossos raciocínios habituais. O ceticismo radical, portanto, seria limitado
pela natureza. Assim como há um limite para o conhecimento, haveria um
A natureza da filosofia de Hume 235

limite para a dúvida, determinando onde ela pode surgir com eficácia, mas
também onde ela é vã ou impossível. A possibilidade de se questionar algo
seria definida a partir das crenças básicas que nos são impostas pela
natureza; por isso mesmo, elas próprias não poderiam ser postas em dúvida.
Dessa forma, podemos considerar que a interpretação naturalista incorpora
de algum modo a interpretação cética. De modo geral, a interpretação
naturalista reconhece a existência de uma tendência cética destrutiva em
Hume, contudo, ela procura destacar a ênfase e importância que Hume dá a
natureza enquanto uma força determinante de muitas de nossas crenças. O
essencial da teoria do conhecimento de Hume residira não tanto em seu
ceticismo sobre a possibilidade do nosso conhecimento ou na definição de
limites para o entendimento, mas na doutrina das crenças naturais que não
podemos recusar. Neste sentido, talvez a melhor maneira de oferecer uma
caracterização geral e adequada da natureza da filosofia de Hume, não é
dizer que ela é absolutamente cética, nem apenas naturalista, mas que “ele
sempre quis ser algo de ambos”. (Flew, 1986, 52). É o que também defende
Plínio Smith, ao afirmar, “o que há, em suma, é um amálgama de ceticismo
e naturalismo. A esse amálgama Hume dá o nome de ceticismo mitigado.
[...] A filosofia de Hume não é senão esse ceticismo naturalista.” (Smith,
2000, p. 176-77). Em outros termos, ceticismo e naturalismo não passariam
de duas faces da mesma filosofia.

Referências
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(ed.) The Cambridge Companion to Hume. Cambridge Unviversity Press,
p. 33-63, 1993.
FOGELIN, R. Hume’s Skepticism in the Treatise of Human Nature, London,
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2007, p. 99118.)
HUME, D. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da
moral. Trad. José Oscar de Almeida Marques. São Paulo: Editora
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BEAUCHAMP, Tom L. (Ed.). Oxford: Oxford University Press, 1999./
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(Ed.) Oxford: Oxford University Press, 1998].
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_______ Tratado da natureza humana. Trad. Déborah Danowski. São


Paulo: Editora UNESP/Imprensa Oficial do Estado, 2001. [A Treatise of
Human Nature. NORTON, David Fate e NORTON, Mary J. (Orgs.)
Oxford: Oxford University Press, 2008].
_______ Diálogos sobre a Religião Natural. Trad. José Oscar de Almeida
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MONTEIRO, J. P. ‘Hume, Induction, and Natural Selection’, in McGill
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_______ Novos estudos Humeanos. São Paulo: Discurso editorial, 2003.
_______ Hume e a Epistemologia. São Paulo: Editora UNESP/Discurso
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MOUNCE, H. D. Hume’s Naturalism. Londres: Routledge, 1999.
NORTON, D. F. David Hume: Common-Sense Moralist, Sceptical
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NORTON, D. F. ‘Hume, Human Nature, and the Foundation of
Morality’ In: The Cambridge Companion to Hume, NORTON, D. F.
(ed.), 1993, p. 148-181.
SMITH, N. K. “The naturalism of Hume”. Mind 54: 149-73 e 335-47,
1905.
SMITH, P. J. O ceticismo de Hume. São Paulo: Loyola, 1995.
_______ Ceticismo filosófico. São Paulo: EPU/Editora da UFPR, 2000.
STRAWSON, P. F. Ceticismo e naturalismo. Trad. Jaimir Conte. São
Leopoldo: editora Unisinos, 2008.
STROUD, B. Hume. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1977.
_______ “O ceticismo de Hume: instintos naturais e reflexão filosófica”.
Trad. Plínio Junqueira Smith. In: Sképsis, ano II, n.3-4, 2008, p. 169-
192.
Apresentação

Kleber Amora *

O lugar da “Introdução a um projeto de um sistema da filosofia da


natureza” na filosofia da natureza de Schelling1

É comum se afirmar que a filosofia da natureza de Hegel forma um


todo sistemático e bem ordenado. Não há dúvida de que esta avaliação é
verdadeira. É possível asseverar que esta é, em toda história da filosofia, a
única tentativa bem-sucedida em termos da exposição sistemática da
natureza. Isto se deve ao extremado rigor lógico-demonstrativo desenvolvido
pelo filósofo através do método dialético, sem a presença tanto dos
elementos metafísicos já apresentados na sua Lógica, quanto dos materiais
empíricos que lhe servem de base. Em Schelling, a exposição dos conceitos
não se dá com esta “pureza” lógica, mas permeada por considerações
metodológicas, metafísicas e até mesmo empíricas. Isso dá à apresentação
um aspecto de desordem, improviso e imprecisão argumentativa.2
Tal característica marca, certamente, de forma profunda, as três
principais obras da chamada fase da filosofia da natureza: Ideias para uma

* Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Ceará,


UFC. E-mail: kleberamora@yahoo.com.br
1 Schelling, F. W. J. “Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie oder
über den Begriff der speculativen Physik”. In: Schelling, K. F. A. (Org.). Sämmtliche Werke.
14 Bdn. 1 Abt. I-X; 2 Abt. I-IV, Stuttgart/Augsburg: Cota, 1856-1861. Doravante apenas:
Introdução.
2 Hartmann afirma, por exemplo: “Ainda que não fique, como Fichte, inteiramente alheio à
Ciência exata, e esteja, pelo contrário, provido dum conhecimento real considerável em
muitos campos especiais Schelling carece, todavia, do espírito crítico das Ciências Naturais
modernas. Iguala-se nisso a Fichte, seu antecessor, e a Hegel, seu sucessor, sendo apenas
excedido pelos românticos, totalmente imoderados na especulação. Tem muito mais de
teólogo especulativo do que de investigador científico”.(Hartmann, 1960, p. 135).

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 237-256


238 Kleber Amora

filosofia da natureza3 (1797), Da alma do mundo4(1798) e Primeiro projeto de


um sistema da filosofia da natureza5(1799). Entretanto, afirmações de que,
em razão de tal “desordem” expositiva, não haveria aí uma linha
argumentativa que aponte para uma visão sistemática da natureza, não
resistem a uma investigação cuidadosa das obras acima citadas.
Se não há um “antes” e um “depois” precisos na argumentação de
Schelling, é porque seu método é marcado tanto pela preocupação em
determinar os conteúdos fornecidos pelas ciências, quanto por estabelecer as
suas posições no interior do todo, o que envolve, certamente, certa
pluralidade de objetos e temas; este procedimento não significa, entretanto,
que não haja aí unidade, ou seja, coerência metodológica, bem como um
objetivo bem definido em traçar um plano ou uma ideia sistemática da
natureza.6 O imiscuir-se constante da experiência na exposição cumpre,
nesse sentido, um importante papel metodológico no movimento dos
conceitos, funcionando como uma espécie de estímulo e vivificação
constante do inteiro processo. Vale ressaltar ainda que, apesar disso, é clara a
influência de Schelling sobre Hegel não só no que diz respeito à
determinação dos conceitos, mas também ao lugar de cada um na
exposição; basta lembrar o tratamento dado aos fenômenos da luz (seu
caráter simultaneamente ideal e real enquanto primeira manifestação da
natureza), do magnetismo, da eletricidade e do processo químico (sua
sequência e mútua determinação dialética) e, por fim, da sensibilidade, da
irritabilidade e da força reprodutiva no plano do orgânico (com suas
implicações da mesma forma dialéticas).
Veremos que a Introdução é o primeiro trabalho de Schelling que,
preservando os resultados de suas exposições anteriores, busca uma unidade
sistemática maior, preparando, com isso, a definitiva e mais orgânica de suas

3 Schelling, F. W. J. “Ideen zu einer Philosophie der Natur” (Ideias para uma filosofia da
natureza). Loc cit. Doravante apenas: Ideias.
4 Id., “Von der Weltseele”. Loc. Cit.
5 Id., “Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie”. Loc cit.
6 Cf. Holz, 1975, p. 215-236. Vale notar que tal forma de procedimento expositivo se
aproxima daquele desenvolvido por Marx em O Capital em que os conceitos afloram a
partir de um procedimento lógico juntamente com as determinações da ordem do
empírico.
Apresentação de tradução 239

obras: Exposição de meu sistema da filosofia7 (1801) e que funda a sua


filosofia da identidade. A reivindicação por uma completa construção dos
fenômenos da natureza, já presente desde as Ideias, adquire, agora, a
conformação de um plano único.8 Para isso, Schelling passa a definir o
conceito de potência ou grau fenomênico de manifestação da natureza. A
natureza se apresenta como desdobramento de uma sequência lógica de
potências a partir da identidade absoluta, em que cada uma brota da
anterior a partir de uma demonstração interna à coisa. Cada fenômeno é
expressão ou modo do absoluto, ou, em outras palavras, diferença
quantitativa entre subjetividade e objetividade que, originariamente, são
indissociáveis tanto no plano da idealidade quanto no da realidade. Não se
trata mais de assumir, como na obra de 1797, a concepção de ideias que,
enquanto fundamentos da natureza, eram pensadas apenas no plano de uma
seqüência ideal, ou seja, na própria razão9, apesar de Schelling afirmar lá que
a identidade é real na medida em que é implantação do ideal no real e é
ideal na medida em que é reassunção do real no ideal.10
Aspecto também decisivo na Introdução é a autonomia que a
filosofia da natureza ganha frente à filosofia transcendental com a qual era
mais vinculada. A partir de agora, a palavra de ordem passa a ser: não
subordinar o real ao ideal, mas explicar o ideal a partir do real.11 Embora,
como veremos, Schelling continue a se preocupar com o estabelecimento de
princípios a priori para a natureza, sublinha, com mais determinação, que
quer compreendê-la através de suas próprias forças, em outras palavras,
através das potências que lhe são imanentes, as quais só podem aflorar com
a ajuda do experimento científico.12

7 Cf. Schelling, F. W. J. “Darstellung meines Systems der Philosophie”. Loc. cit.


8 Cf. Wieland, 1975, p. 237-279.
9 Cf. Zeltner, 1975, p. 75-94.
10 Schelling. Ideias, I, 2, 109.
11 Id., Einleitung, I, 3, 272.
12 Cf. Rudolph, 1993, p. 101-115. Arseni Gulyga chega a afirmar que a obra em foco
significa, pelos objetivos por ela instituídos, muito mais uma correção do que uma simples
introdução ao Projeto de um sistema da filosofia da natureza de Schelling. Cf. Gulyga, 1990,
p. 217-232.
240 Kleber Amora

A Introdução

Schelling inicia a Introdução afirmando: “A inteligência é produtiva


de duas formas: ou cega e inconsciente ou livre e consciente; produtiva
inconscientemente na intuição do mundo, consciente na criação de um
mundo ideal”.13 Isto quer dizer que a natureza, como que dotada de um
espírito, em outras palavras, de uma teleologia, produz suas próprias formas
e que à tal verdade só temos acesso via intuição intelectual. Já a produção
consciente é aquela praticada pela ação reflexiva do homem, com a qual ele
pode criar um mundo ideal. A filosofia tem clareza desta oposição, mas sabe
superá-la ao intuir que ambas as atividades são originariamente idênticas.
Porém, como tal identidade ocorre no interior da consciência,14 a filosofia
tende a ver o real apenas como produto do ideal. Este é o procedimento
típico da filosofia transcendental que, a partir de seus próprios princípios,

13 Schelling. Einleitung, I, 3, 271.


14 Uma das mais sofisticadas, porém, pouco discutidas questões na literatura brasileira sobre
Schelling (e, na verdade, também sobre Fichte) é a da intuição intelectual. A solução de
Schelling preserva, certamente, o legado de Fichte que, na Doutrina da ciência, faz uma
dedução originária do sentimento a partir da polaridade que se estabelece entre a atividade
do eu e a passividade do não-eu. A intuição de tal dialética se confunde, portanto, com um
sentimento da mesma no interior do próprio sujeito intuinte. Só que, em Schelling, esta
intuição está carregada de exigências por algo constitutivo e existente. Tomemos a seguinte
passagem de Ideias que expressa muito bem essa dialética e que, certamente, é preservada
por ele nas obras seguintes: “Com a primeira consciência de um mundo exterior se dá
também a consciência de mim mesmo e, inversamente, com o primeiro momento de
minha autoconsciência se forma o mundo real diante de mim. A fé na realidade fora de
mim surge e cresce com a fé em mim mesmo; uma é tão necessária quanto a outra; ambas –
não especulativamente separadas, mas em sua plena e mais interna ação recíproca – são o
elemento de minha vida e minha inteira atividade.“(Ideias, I, 2, 217-218) Schelling quer
dizer que através da força originária de meu eu se descortina a força de um mundo exterior,
mas que isto só se dá porque tal força originária está posta também nos próprios objetos.
Esta identidade é originária e é por isso que Schelling também afirma: “Na medida em que
eu mesmo permaneço idêntico à natureza, eu compreendo o que é uma natureza viva tão
bem como compreendo a minha própria vida; [...] mas tão logo me aparto da natureza e
comigo todo o ideal, não me resta mais nada que um objeto morto e deixo de compreender
como uma vida seria possível fora de mim.” (Ideias, I, 2, 47) Uma consciência “descarnada”
não tem, para Schelling, nenhum sentido, isto porque ela traz em si aquela identidade
originária entre eu e mundo sem nenhum esforço reflexivo, dado que tal identidade não
pertence apenas a ela mesma, mas também à realidade exterior.
Apresentação de tradução 241

força a natureza a ganhar regularidade e finalidade. Crítico em relação a essa


postura, Schelling exige, então, que tal regularidade e finalidade sejam
comprovadas, fazendo com que o ideal seja, por sua vez, explicado também
a partir do real.15 Contrapondo-se, assim, a qualquer tipo de explicação
idealista típico daquela filosofia, Schelling afirma categórico que “[a]
primeira máxima de toda ciência da natureza verdadeira, a saber, de
esclarecer tudo também a partir de forças naturais, é, nesse sentido, aceita
por nossa ciência em sua máxima extensão...”.16 Reportando-se aos
elementos já encontrados em sua própria pesquisa, Schelling chama a
atenção para não ver tais elementos como meras deduções transcendentais; a
filosofia da natureza não seria, nesse sentido, uma parte da filosofia
transcendental, mas uma ciência totalmente própria, independente17 e
completamente realista.18
Este caráter realista não pode ser confundido com empirismo. O
que Schelling almeja é uma Física especulativa19 que, diferentemente da
Física mecânica, busca não apenas descrever a regularidade das
manifestações naturais através das próprias leis científicas e do aparato
matemático, mas de estabelecer os fundamentos, os princípios que
demarcam as possibilidades da natureza.20 A busca destes fundamentos passa
necessariamente pelo uso de um recurso que, como veremos, é
transcendental, embora as consequências de tal uso não o sejam. No rastro
de Kant, Schelling defende que, para realizar o intento de construir a
natureza, faz-se necessário uma intervenção na mesma por intermédio da
liberdade. A natureza age totalmente livre, em uma intrincada e

15 Schelling. Einleitung, I, 3, 272.


16 Id., op. cit., I, 3, 273.
17 Id., op. cit., I, 3, 280.
18 Id., op. cit., I, 3, 274.
19 Sobre o tema, cf. os trabalhos de Schmied-Kowarzik, 1996; Grün, 1993; Heuser-Keβler,
1986; Wanke, 1993; Meyer, 1981 e Poser, 1981.
20 Schelling, op. cit., I, 3, 275. Sobre a diferença entre o especulativo e o empírico em geral,
Schelling acrescenta ainda: “Experiência sensível pura não é ciência e, inversamente, ciência
não é experiência sensível. Isto não deve ser dito para desvalorizar a experiência sensível,
mas para apresentá-la em sua luz própria e verdadeira. Experiência sensível pura, seja qual
for o seu objeto, é história (o oposto absoluto da teoria) e, inversamente, somente história é
experiência sensível” (Id., op. cit., I, 3, 282).
242 Kleber Amora

interminável rede de causas e conexões e, por isso, ela tem de ser coagida a
agir em determinadas condições.21 Esta intervenção na natureza se faz
através do experimento que é a forma através da qual a natureza é obrigada a
responder às perguntas que o investigador lhe faz, perguntas que contêm em
si julgamentos a priori e que propiciam um saber rigoroso. Schelling afirma,
com isso, que somente assim “os fenômenos se conectam em uma única lei
absoluta e necessária, a partir da qual todos eles podem ser deduzidos,
resumindo, como se tudo que se conhece na ciência da natureza fosse
absolutamente a priori”.22 Este procedimento implica necessariamente o uso
de provas empíricas, dado que as perguntas, em si mesmas, significam
apenas hipóteses ou suposições. Além disso, o simples experimento não é
uma simples montagem da realidade, uma imaginação arbitrária e não pode,
portanto, ultrapassar as próprias forças da natureza. Compreender de modo
a priori não é a mesma coisa que dispensar a experiência, pois, na realidade,
só podemos conhecer através e por meio dela.23
Diferentemente de Kant e em mais consonância com o programa
de Fichte, Schelling considera que a constituição do saber não chega a
termo jamais, sendo, nesse sentido, uma tarefa infinita da ciência a busca
pelo preenchimento e conexão dos elos intermediários deixados em aberto
pela pesquisa experimental, trabalho que, ao se realizar, deixa, por sua vez,
atrás de si e de modo inevitável, novas lacunas.24
Mas de quais princípios ou fundamentos fala Schelling, com os
quais poder-se-ia construir todos os fenômenos naturais que constituiriam o
corpus de uma Física especulativa?
Schelling parte, neste aspecto também, de Kant, em particular da
“Dinâmica” dos Princípios metafísicos da ciência da natureza, em que é
apresentada a explicação transcendental da gênese ou construção da matéria a
partir da atividade constante de duas forças originárias no preenchimento
do espaço: de repulsão (ou expansiva) e de atração (ou penetrante). Nada de
material seria possível caso tais forças não existissem e não agissem de forma
simultânea para lhes dar conformação. Ambas agem ao infinito: a de

21 Id., op. cit., I, 3, 276.


22 Id., op. cit., I, 3, 276-277.
23 Id., op. cit., I, 3, 278.
24 Id., op. cit., I, 3, 279.
Apresentação de tradução 243

repulsão no sentido de expandir a substância material visando alcançar uma


rarefação absoluta e, a de atração, no sentido de comprimi-la e torná-la um
ponto infinitesimal, sendo, tais possibilidades o próprio inviabilizar da
constituição de algo no mundo. Assim, tudo que existe de material não
passa de um determinado grau de repleção do espaço por tais forças.
Atração e repulsão originárias constituem a essência da matéria e significam,
pois, as suas próprias condições de possibilidade.
Todavia, Schelling toma a construção kantiana da matéria de uma
forma bastante crítica. Ele tem razão ao afirmar que tal dinâmica, apesar de
inovadora, continua sendo mecanicista, porque o que resulta dela é apenas
“matéria em geral”. Segundo esta perspectiva, o que podemos dizer dos
corpos é que eles são simples variações de densidade ou grau modificado de
preenchimento do espaço em função daquelas forças primárias. Schelling já
dissera, nas obras anteriores, que o tratamento dado por Kant em sua
“Dinâmica” à dedução das forças e à consequente construção da matéria foi
meramente analítico, formal e idealizado, insuficiente, portanto, para
alcançar as esferas mais profundas da natureza, como do químico e do
orgânico. Esta carência da teoria kantiana será ressaltada na Introdução
porque o que Schelling almeja aí é uma construção viva e não simplesmente
mecânica da natureza. Ele não afirma que o que foi estabelecido por Kant
seja totalmente falso; todos os processos dinâmicos são, a rigor, graus
determinados de preenchimento do espaço por aquelas duas forças
fundamentais, mas eles não são apenas isso. A solução mecanicista precisa,
então, ser vista como parte ou forma específica de uma Física mais ampla
que ponha princípios mais ricos e mais verdadeiros para a natureza inteira.25
Esta fragilidade da “Dinâmica” kantiana traz consigo outra que
Hegel, juntamente com o aspecto meramente analítico da dedução das

25 “O que está oculto nas profundezas da natureza produtiva tem de ganhar luz na natureza
enquanto produto e, assim, o sistema atomista tem de ser o reflexo constante do sistema
dinâmico” (I, 3, 297). Schelling ainda dirá: “[...] pois, embora todas mudanças dinâmicas
(qualitativas) apareçam no seu nível mais profundo como mudanças das forças
fundamentais, distinguimos em tal nível certamente apenas o produto do processo, não o
processo mesmo; aquelas mudanças são o que há de ser elucidado e o fundamento explicativo
tem, portanto, de ser buscado, sem dúvida, em algo mais elevado” (Id., op. cit., I, 3, 296).
Sobre a posição crítica de Schelling em relação à construção mecanicista da matéria em
Kant, cf. Moiso, 1985, p. 59-97.
244 Kleber Amora

forças, ressaltou na Enciclopédia, a saber, o fato de que Kant, na verdade,


pressupôs a matéria como algo de pronto, de forma que já era matéria
mesma que tinha de ser atraída e repelida.26 Pelo texto kantiano, podemos
perceber que a matéria preenche um espaço anterior e não que ela e espaço
formem uma única relação originária. Daí Schelling afirmar: “O que
preenche o espaço não é a matéria, pois a matéria é o próprio espaço
preenchido”.27 Na verdade, Kant pretendia explicar algo de caráter
originário com um recurso puramente mecânico. Matéria, diz Schelling, não
está no espaço, pois aqui ela é pensada na qualidade de ser, não o ser da
tradição, como essência inteligível, mas como atividade, ação permanente
que produz todas as coisas. Schelling elege o termo intensidade pura para
designar tal ação. Ele faz uso aqui, como já apontamos, do mesmo
raciocínio de Kant para o conceito de substância, a saber, que se as partes
últimas de um produto estivessem perto de desaparecer completamente, o
substrato, o simples que aí permanece continuaria dinamicamente ativo. O
problema inúmeras vezes apontado por Schelling no atomismo de le Sage é
o fato de que aí o simples é pensado como um ponto com ação
definitivamente encerrada, o que seria algo absurdo.28
Entretanto, tal semelhança entre Kant e Schelling neste ponto, toca
da mesma forma que no caso da dedução das duas forças originárias, apenas
a superfície do problema. Tais forças desempenham, em Kant, o mesmo
monótono e matemático papel de expansão por um lado e coesão (ou
composição) da matéria por outro, porém, em Schelling, passam a ser
chamadas respectivamente de continuidade produtiva e ação retardadora,
antiprodutiva. Trata-se de uma atividade que se dirige para fora (de
expansão) e outra que se dirige de fora para dentro (de contração).29 É isto
que constitui o principio maior da Física especulativa de Schelling. A
solução kantiana acaba por priorizar a matéria pronta, o produto e negar a
produtividade. Nesse sentido, a totalidade é mundo, ou seja, mera soma de

26 Hegel, § 262, p. 215.


27 Schelling, I, 3, 292.
28 Sobre a crítica ao atomismo mecanicista e a defesa de um atomismo dinâmico, tal como
empreendida por Schelling, cf. os trabalhos já apontados de Schmied-Kowarzik, 1996;
Grün, 1993; Heuser-Keβler, 1986 e Wanke, 1993.
29 Schelling, I, 3, 303-304.
Apresentação de tradução 245

produtos. Mas “[n]a medida em que tomamos a totalidade dos objetos não
simplesmente como produto, mas necessariamente e ao mesmo tempo
como produtiva, ela se eleva para nós à condição de natureza...”.30 Ou ainda:
“A natureza enquanto simples produto (natura naturata) denominamos
natureza enquanto objeto (para este se volta toda experiência sensível). A
natureza enquanto produtividade (natura naturans) denominamos natureza
enquanto sujeito (para esta se volta toda teoria)”.31
A influência de Spinoza32 se mostra aqui mais do que evidente.
Natureza enquanto sujeito, atividade, é aquilo que, para ele, corresponde à
substância e natureza enquanto objeto aos modos, ou seja, aos produtos
que, enquanto tais, são aquilo que de fato existe; a natureza enquanto
sujeito é o ser ou a própria produtividade que é apenas intuída como uma
infinitude ideal que deve transitar para a infinitude empírica. Este transitar
não é jamais absoluto; ele o seria caso as duas infinitudes, ou seja, o ser e a
natureza, a produtividade e o produto, fossem dois polos absolutamente
separados. Produtividade e produto fazem parte de um processo que é o
mesmo, um jogo dialético entre eu e não-eu que se define precisamente no
sentido da Doutrina da ciência, em que o eu não é o fundamento apartado e
anterior ao não-eu (ou seja, à natureza) e o não-eu a matéria inteligível
platônica a ser trabalhada pelo eu (o Demiurgo), mas é o próprio eu
limitado por um movimento contrário que é dele indissociável. Assim, a
natureza não é só identidade, mas também duplicidade. Apenas com
identidade, ou seja, produtividade, o devir se daria com velocidade absoluta
e não haveria nenhum produto; para que haja produtos é necessário que tal
velocidade seja finita, em outras palavras, que ela seja retardada por uma
tendência oposta e, assim, a produtividade possa transitar para algo
concreto. Todo produto é atividade retida, não por uma força que vem de
fora da natureza, mas que pertence à própria identidade que, nesse sentido,

30 Id., op. cit., I, 3, 284.


31 Id., op. cit., I, 3, 284. Cf. sobre a relação dialética entre os conceitos de produto e
produtividade em Schelling, os trabalhos já citados de Grün, 1993; Heuser-Keβler, 1986;
Wanke, 1993, além de Sandkühler, 1998, p. 1-39.
32 Daí Schelling reivindicar para a sua filosofia da natureza o título de spinozismo da Física
(Introdução, op. cit., I, 3, 273).
246 Kleber Amora

só é identidade porque é, ao mesmo tempo, duplicidade.33 A retenção da


atividade no produto, não quer dizer, por sua vez, o seu esgotamento; o
produto só se mantém enquanto tal porque continua sendo produtivo, ou
seja, contém um impulso para mudanças ulteriores. A existência é, assim,
um constante produzir e reproduzir dos objetos, processo que é garantido
pelo principio fundamental de que atividade constitui a essência da
natureza.
Schelling compara a identidade pura com um rio que, em
movimento, depara-se com resistências, formando redemoinhos que
desaparecem e surgem a cada momento, os quais simbolizam, por sua vez,
os produtos da natureza. Ele afirma: “Cada um destes pontos nos é
caracterizado por um produto, porém, a natureza é ainda infinita em cada
ponto da evolução, portanto, é ainda infinita em cada produto e, em cada
um, reside o germe de um universo”.34
Pelo exposto até agora, pode-se concluir que não é absolutamente
possível imaginar a evolução da natureza chegando a termo, pois se ela
cessasse de pôr produtos só restaria o puro produtivo; em outras palavras, a
natureza teria de ser dividida em ações simples e originárias, o que
significaria a sua própria destruição. Por isso, a produtividade tem de ser
admitida apenas como fundamento explicativo ideal que aflora à faculdade
de imaginação via intuição na forma de uma série infinita que deve, por sua
vez, ser interrompida para a reflexão.35 Pensar uma continuidade infinita da

33 Algumas passagens da Introdução são elucidativas: “Na medida em que a natureza é real,
tão pouco pode haver nela produtividade sem produto, quanto produto sem
produtividade” [...] “O que está em toda parte e em tudo não está justamente, por isto, em
lugar nenhum. A produtividade é fixada apenas através da limitação” (Id., op. cit., I, 3,
298). Ou ainda: “Na natureza não pode haver nem a produtividade pura, nem o produto
puro” [...] “A natureza será, portanto, originariamente, o meio entre a produtividade e o
produto e, assim, alcançamos o conceito de uma produtividade compreendida na transição
para o produto, ou de um produto que é produtivo ao infinito” (Id., op. cit., I, 3, 299).
34 Id., op. cit., I, 3, 291.
35 Id., op. cit., I, 3, 285-286. A admissão da atividade ou produtividade absoluta é, nesse
sentido, metafísica e não empírica. Daí seu caráter de idealidade. Isto não quer dizer que,
como já apontamos, tal caráter seja meramente transcendental, pois a exigência de
Schelling é, antes de tudo, ontológica. Na verdade, este caráter tem de ser assumido caso
queiramos superar os limites da filosofia transcendental. Apenas quando se reconhece a
atividade é que a dialética em foco torna-se concreta, pois sua limitação é realizada já por
Apresentação de tradução 247

natureza só é possível pela intuição e pela imaginação, como bem afirmou


Fichte. A reflexão, enquanto pensar categorial do entendimento, só acontece
por intervalos e sem continuidade, ou seja, quando os produtos são fixados
e se põem como aptos para serem determinados. Schelling afirma, com isso,
que a Física atomista faz uso apenas da reflexão e a Física dinâmica da
intuição. Todas as leis da Mecânica, por se fixarem apenas no produto e não
na produtividade, são, na verdade, meras leis reflexivas.
Estabelecidos os princípios gerais de uma nova dinâmica, Schelling
busca, então, encontrar aquilo que ele chama de “expressão universal para a
construção de um produto em geral”36 ou, em outros termos, resolver a tarefa
fundamental da Física especulativa que é “exprimir em comum a construção
dos produtos orgânicos e inorgânicos”.37 Lembremos que, em Kant, a posição
era construir o mecânico, ou seja, uma matéria em geral, deixando de lado,
por limite metodológico, o químico e o orgânico. Sabemos também que o
esquema kantiano serve de base para as exigências mais amplas de Schelling
e foi ele que levou aos resultados descritos até agora. Sem que se demonstre
uma forma de construção que unifique todas as manifestações naturais, ou
seja, insira a todas em uma única série evolutiva, as soluções específicas para
o inorgânico e o orgânico serão simplesmente hipotéticas. Schelling será o
primeiro em toda história da filosofia a pensar uma articulação lógica e
demonstrativa que se iniciará com os princípios mais gerais da sua
“Dinâmica”, atravessará todas as esferas do inorgânico e culminará com
aquelas do orgânico, formando, assim, um sistema inteiramente
articulado.38 Tentaremos mostrar agora como estes conceitos fundamentais
da natureza se articulam a partir da lógica esboçada até o presente

forças externas disponíveis no mundo. Daí Schelling denominar também esta tendência
limitante de receptividade absoluta. Assim, tudo que existe tem sua razão de ser tanto em
uma condição universal de toda a natureza quanto em outra que reside apenas no produto
em particular.
36 Id., op. cit., I, 3, 305.
37 Id., op. cit., I, 3, 306.
38 É por isso que o orgânico é visto por ele como a referência sistêmica por excelência para
fundar seu sistema. Ele afirma: “Estabelecemos aqui logo de início como princípio que,
visto que o produto orgânico é o produto na segunda potência, a construção orgânica do produto
tem de ser no mínimo símbolo da construção originária de todo produto” (Id., op. cit., I, 3,
306).
248 Kleber Amora

momento, que é a lógica da polaridade dialética entre identidade e


diferença. Todavia, a forma da construção exposta até agora baseada nesta
oposição originária, expressa apenas o seu conceito mais geral. É preciso
entender então como se dão as diferenças específicas da matéria no interior
de tal dialética, ou seja, como é que da relação entre identidade e diferença
podem surgir manifestações físicas efetivas. Schelling, antecipando a forma
dialética hegeliana de exposição da natureza, baseada na fórmula tríadica de
tese, antítese e síntese, trata primeiramente da construção do plano do
necessário, ou seja, do inorgânico, para, em seguida, apresentar aquele plano
que, frente ao anterior, é considerado por ele como contingente, a saber, do
orgânico.
Para funcionar, esta fórmula dialética precisa sair, portanto, de uma
oposição que, fazendo uso aqui de um termo hegeliano, só levaria ao mal
infinito. É preciso pensar a síntese lógica que garante o motor de tal
dialética e que se expressa, segundo Schelling, com o conceito de
indiferença. A conclusão de tal síntese, bem como as suas premissas
fundamentais, não constitui um mero logicismo, mas revelam a própria
essência da natureza que não dispõe apenas de identidade e dualidade
constitutivas, mas de uma tendência, um esforço por indiferença. Este
esforço por indiferença é, ao fim e ao cabo, tão somente o retorno à tese
inicial, ou seja, à própria identidade, porém, trazendo consigo a diferença.
Apenas identidade significaria repouso absoluto; ela só existe na
natureza trazendo consigo a diferença e repondo-se como indiferença, ou
seja, como totalidade de produtos cuja matéria está agora especificada, ou
seja, contendo dentro de si uma variedade de fatores que a particularizam.
Schelling diz: “Através da oposição originária e do esforço por indiferença se
efetiva um produto [...]”.39 Porém, o ciclo não acaba; o produto supera a
oposição que lhe é constituinte e se submete a uma ulterior que, por sua
vez, faz parte de uma série de outras que vai ao infinito. Ou seja, todas as
oposições possibilitam a formação de novas qualidades e produtos, sem
superar jamais a oposição absoluta. Os elos intermediários da síntese são
produzidos, mas não a síntese última e absoluta, ou seja, a indiferença

39 Id., op. cit., I, 3, 310.


Apresentação de tradução 249

absoluta.40 Resolvida uma oposição entre os extremos que delimitam a


formação de um produto, percebe-se que ela está inserida no interior de
outra e assim por diante, formando uma direção de dois sentidos cujos
extremos absolutos não se alcança jamais. O ponto de indiferença universal
se encontra na linha diretiva ideal onde se circunscreve a linha diretiva real
do corpo particular. Schelling afirma: “O ponto de indiferença absoluto não
existe em parte alguma, mas é, por assim dizer, repartido em vários pontos
individuais. – O universo, o qual se forma do centro para a periferia, busca o
ponto onde também os opostos mais externos da natureza são superados; a
impossibilidade desta superação assegura a infinitude do universo”.41
Resumindo: cada produto corresponde a um determinado nível de
transição da identidade para a diferença e desta para a indiferença no
processo dinâmico geral da natureza que, como afirmamos, dá-se
primeiramente no plano inorgânico e, em seguida, no orgânico. Estes
planos são apresentados sob a forma de três potências,42 sendo a primeira a
mais elementar pelo fato de ser de natureza puramente mecânica, ou seja,
ainda totalmente abstrata; a segunda e a terceira potências pertencem já à
Física e tratam, pois, de fenômenos naturais, subdividindo-se, cada uma, em
três níveis crescentes de determinação.
A primeira potência é a gravidade que surge como primeira síntese
das forças originárias de atração e repulsão, significando, nesse sentido, a
passagem do plano abstrato e da idealidade para o concreto; isto quer dizer
que ela é a primeira categoria da natureza, a garantia de que algo será fixado
e conformado em seu interior. As forças originárias sozinhas se anulariam
mutuamente e nada poderia se formar a partir delas. Com a ação da
gravidade e das potências mais desenvolvidas, tais forças continuam a ser a
base das polaridades da natureza, porém, sob formas específicas de
manifestação. A gravidade é, assim, a primeira através das quais elas se
tornam reais. Poder-se-ia dizer que é graças a ela que a natureza adquire
identidade, apesar de trazer já dentro de si as diferenças que lhe são
inerentes e que demarcam a segunda potência. Assim, a “Dinâmica”

40 Id., op. cit., I, 3, 310.


41 Id., op. cit., I, 3, 312.
42 Sobre as potências em Schelling, cf. Bloch, 1975, p. 292-304; Engelhardt, 1981, p.77-98
e Id, 1983, p.39-57.
250 Kleber Amora

apresentada por Kant é insuficiente para demonstrar a gênese efetiva da


matéria, pois somente com a gravidade é que tal gênese se faz possível.
Hegel também se apropriará deste raciocínio ao mostrar que somente com
esta condição é que poderá haver matéria qualificada, bem como o ulterior
surgimento da gravitação universal no sistema dos corpos.
Isso cria as bases para a segunda potência, a saber, a da luz, a
primeira manifestação física da natureza. A luz é a matéria no seu estado
mais rarefeito, ou seja, no estado em que a força de repulsão se encontra em
seu nível mais avançado possível de elasticidade. Ela surge, de acordo com
Schelling, a partir da combustão gerada pelo contato entre os corpos e o
oxigênio presente no ar atmosférico, no interior de uma gravidade específica
gerada pelos corpos. Daí a luz ter uma dupla natureza, a saber, de ser
material e imaterial ao mesmo tempo; caso não fosse grave, expandir-se-ia
com velocidade infinita. Ela é material não no sentido de ter massa, mas
porque é produto do encontro entre a fonte por excelência da combustão (o
oxigênio) e o material passível da mesma.
Este encontro é a base de todos os fenômenos que constituem a
segunda potência, a saber, o magnetismo, a eletricidade e o processo
químico.43 A combustão é o fenômeno em que a decomposição do ar é
absoluta e seu resultado é o surgimento do calor e da luz. A luz é o
fenômeno da indiferença suprimida a cada momento, tal como se dá na
gravidade. Ela é, pois, antes de tudo, magnetismo, quer dizer, diferença
pura, dualidade que passa para a identidade e identidade que passa a
dualidade, ausência de substrato ou indiferença. A eletricidade é, por sua
vez, decomposição parcial do ar em que surgem fatores simples com sinais
opostos, ou seja, a formação de uma distinção real no interior do produto
em que um daqueles fatores ganha preponderância sobre o outro. O vinculo
básico de tal fenômeno com a luz se faz claro: ela é o fator positivo da
oposição originária. No processo químico, o que está em jogo não é a
gravitação entre fatores simples, mas entre produtos que anulam a
indiferença mútua e se dissolvem para alcançar um novo ponto de
indiferença e, assim, formar um novo produto. A combustão e

43 Análises detalhadas sobre o tratamento dispensado por Schelling a estes fenômenos são
muito poucas. Destaca-se, nesse sentido, o trabalho de Manfred Durner sobre o processo
químico e o de Francisco Moiso sobre a eletricidade. Cf. Durner, 1985, p. 15-38.
Apresentação de tradução 251

decomposição do ar como fonte da luz é, da mesma forma, processo


químico.
A segunda potência da natureza revela, assim, de modo claro, uma
tríade dialética: o magnetismo, apesar de bipolar, garante a identidade
primeira do produto; a eletricidade a duplicidade dos fatores do produto e o
processo químico, novamente, a identidade, agora, entretanto, como
retorno a si da unidade primordial através do diferente de si, portanto, na
forma de indiferença.44 Daí a tese de Schelling de que, apesar de específicos,
tais fenômenos (incluindo os orgânicos) formam entre si uma grande
conexão no interior da natureza, sendo, todos eles, apenas modificações de
único processo básico. Isto poderia ser revelado, por exemplo, com a teoria
da identidade entre magnetismo e eletricidade no plano do inorgânico
demonstrado pelas experiências de Oersted e Faraday, bem como entre
eletricidade e processo químico na passagem do inorgânico para o orgânico
demonstrado pelo galvanismo.
A terceira potência da natureza é a da vida que, como já apontamos,
é, para Schelling, contingente frente à potência anterior. Isto significa que a
natureza inorgânica é vista por ele como existindo desde sempre e a orgânica
como derivada. Seus níveis fundamentais são a sensibilidade, a irritabilidade
e a força reprodutiva, cada um dos quais não se dá de forma isolada, mas em
relação recíproca e determinando toda atividade dos organismos, podendo a
saúde ser vista, por exemplo, como uma proporção adequada entre eles e a
doença como um desvio.45 O aspecto de contingência da vida ocorre em
virtude deste fenômeno envolver uma relação mais complexa entre
necessidade e liberdade e isto precisamente no sentido de Kant que, na
terceira crítica, pensa uma finalidade interna perpassando o corpo animal e
vegetal como na forma de um sujeito inconsciente, porém livre, e que, em
virtude disso, não pode ser compreendido pelas categorias do entendimento
discursivo. Schelling seguirá Kant ao reiterar que os elementos que
explicariam a vida envolvem não só o corpo, mas o próprio infinito.
Entretanto, apesar de se tratar de um processo dinâmico superior, Schelling

44 Schelling., I, 3, 317.
45 Sobre a dialética entre sensibilidade, irritabilidade e força reprodutiva em Schelling, cf. o
trabalho já citado de Warnke, C. Sobre a influência da filosofia de Schelling na medicina,
cf. Tsouyopoulos, 1981, p. 107-116 e Toellner, 1981, p. 117-128.
252 Kleber Amora

vê ainda um paralelismo entre os graus de constituição do inorgânico e


aqueles do orgânico, em que a sensibilidade corresponde à potência mais
elevada do magnetismo, a irritabilidade à potência mais elevada da
eletricidade e a força reprodutiva à potência mais elevada do processo
químico, o que configura também, nesse sentido, uma tríade dialética
importante. Esta unidade última é, certamente, a base maior de uma
construção única para todos os fenômenos da natureza.
Na terceira potência, justamente por ser a mais elevada, dá-se,
todavia, uma contradição insolúvel. Se houve a passagem da primeira para a
segunda e desta para a terceira, não haverá mais um transitar ulterior para
uma potência ainda mais alta. A natureza orgânica não poderá chegar jamais
à indiferença como acontece no processo químico. Neste, chega-se à
indiferença por que os produtos envolvidos são dissolvidos para formar um
novo. Porém, o orgânico só pode alcançar a indiferença se regredir à
potência anterior do químico e separar os fatores em produtos diferentes.
“[A] vida consiste precisamente no impedir constante de que se chegue à
indiferença”,46 afirmará sempre Schelling. A grande contradição da natureza
reside no fato de que o produto deve ser produtivo na forma de um
individuum organizado, mas conter em si um esforço infinito para transitar
para a indiferença, o que não é possível no âmbito do próprio orgânico.
Nesse sentido, todos os produtos individuais não passam de tentativas
frustradas do absoluto se revelar e a vida é o acontecimento mais
contraditório da natureza. O seu lema é esse: que ela se faça através da
diferença, mas que tal diferença não se torne indiferença jamais47 ou, em
outras palavras, que ela tem de se dividir para se tornar produtiva,
entretanto, lutando, ao mesmo tempo, contra seu próprio objetivo. Esta
divisão se dá, pois, contra a sua própria vontade, pois o que ela quer é
permanecer na inércia absoluta da identidade. A vida permanece, nesse
sentido, no máximo, como vida do gênero, enquanto a vida dos indivíduos
se esvai em devir implacável e sem fim. Schelling diz: “A natureza é o animal
mais inerte e detesta a separação, porque esta somente a obriga à atividade;
ela só é ativa para se tornar livre de tal obrigação. – Os opostos têm de fugir

46 Schelling, op. cit. I, 3, 322.


47 Id., op. cit., I, 3, 325.
Apresentação de tradução 253

um do outro eternamente a fim de se buscarem eternamente, e se buscarem


eternamente para nunca mais se encontrarem; apenas nesta contradição
reside o fundamento de toda atividade da natureza”.48
Esta contradição nevrálgica da natureza nos conduz a pensá-la em
uma evolução infinita em que ela é obrigada constantemente a retornar a si
mesma, reiniciando os mesmos ciclos, pondo, destruindo e repondo os
mesmos produtos, como a única forma possível de existência. Existir, viver é
trazer em si este paradoxo dilacerante; não reconhecê-lo seria, para
Schelling, eliminar não só a base da compreensão teórica do mundo, mas
até mesmo a dimensão prática do homem.49
Com isso fica claro que a Introdução inaugura o primeiro modelo
de exposição dialético-sistemática da natureza, método que combina forma
lógico-especulativa e conteúdo fornecido pelas ciências empíricas e que
influenciará Hegel de modo decisivo tanto na estrutura expositiva quanto
no tratamento conceitual dos fenômenos naturais em sua Enciclopédia.
Resta-nos apenas frisar que uma compreensão efetiva de toda esta
problemática passa, necessariamente, por um estudo cuidadoso de várias
outras obras de Schelling. Esperamos que esta introdução e a tradução que a
segue contribuam, juntamente com outros esforços já realizados em verter
para nossa língua pensamento tão arrojado, para despertar a vontade e a
coragem para iniciar este estudo.

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1799. In: Heckmann, R.; Krings, H. Natur und Subjektivität. Zur

48 Id., op. cit., I, 3, 324.


49 Em “Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit”
(Investigações filosóficas sobre a essência da liberdade humana), os chamados “Escritos da
Liberdade”, de 1809, Schelling tomará a natureza como fonte de revelação moral que,
segundo ele, contém paradigmas mais antigos que ninguém interpretou e que superará a
revelação escrita baseada apenas na fé histórica. (I, 7, 415-416).
254 Kleber Amora

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256 Kleber Amora

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TRADUÇÃO

Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza


ou Sobre o Conceito da Física Especulativa e a Organização
interna de um Sistema desta Ciência
1799

Friedrich W. J. Schelling

Tradução:
Kleber Carneiro Amora * **

[I, 3, 271]
§1
O que denominamos Filosofia da Natureza é uma ciência necessária no
sistema do saber

A inteligência é produtiva de duas formas: ou cega e inconsciente


ou livre e consciente; produtiva inconscientemente na intuição do mundo,
consciente na criação de um mundo ideal.
A filosofia supera esta oposição porque ela admite a atividade
inconsciente como originariamente idêntica à atividade consciente e, por
assim dizer, brotadas da mesma fonte; esta identidade é demonstrada por ela
de modo imediato em uma atividade decisiva que é consciente e inconsciente
ao mesmo tempo e que se externa nas produções do gênio e, de modo

*
Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Ceará,
UFC. E-mail: kleberamora@yahoo.com.br
**
Tradução do original alemão: Schelling, F. W. J. “Einleitung zu dem Entwurf eines Systems
der Naturphilosophie oder über den Begriff der speculativen Physik und die innere
Organisation eines Systems dieser Wissenschaft”. In: Schelling, K. F. A. (Org.). Sämmtliche
Werke. 14 Bdn. 1 Abt. I-X; 2 Abt. I-IV, Stuttgart/Augsburg: Cota, 1856-1861.
(Observação: cada página traduzida vem precedida dos dados da página original. Por
exemplo: I, 3, 271 eles significam respectivamente volume, livro e página).

Natal, v.17, n.28, jul./dez. 2010, p. 257-307


258 Friedrich W. J. Schelling

mediato, fora da consciência nos produtos naturais, na medida em que em


todos eles é percebida a fusão perfeita do ideal com o real.
Visto que a filosofia identifica a atividade inconsciente (ou, como
ela também pode ser denominada, atividade real) com a consciente ou ideal,
então originariamente a sua tendência levará o real a ter por toda parte o seu
fundamento no ideal, com o que surge o que se denomina filosofia
transcendental. A regularidade em todos os movimentos da natureza, a
sublime geometria, por exemplo, que é aplicada aos movimentos dos corpos
celestes, não é explicada pelo fato de que a natureza é a geometria mais
perfeita, mas, ao contrário, [I, 3, 272] pelo fato de que a mais perfeita
geometria é a produtora da natureza, explicação esta que transpõe o próprio
real para o mundo ideal e aqueles movimentos são transformados em
intuições que se dão apenas em nós mesmos, sem corresponder a nada de
exterior. Ou que a natureza ali onde ela está totalmente entregue a si mesma
e onde em cada transição do liquido para o estado sólido produz
espontaneamente, por assim dizer, formas regulares, cuja regularidade parece
se transformar em cristalizações de tipo mais elevado (orgânicas), até mesmo
em teleologia, ou que nós, no reino animal, igualamos este produto de
forças naturais cegas a ações que acontecem de modo regular e consciente,
ou até mesmo vemos surgir obras de arte externas e acabadas em seu gênero
– tudo isto se explica a partir da ideia de que há uma produtividade
inconsciente que, porém, mantém afinidade originária com a consciente,
cujo mero reflexo nós testemunhamos na natureza e que, segundo o ponto
de vista natural, tem de aparecer como o mesmo impulso cego, o qual é
atuante somente em níveis diferentes desde as cristalizações até acima, ou
seja, até o ápice das formações orgânicas (onde ele, por um lado, novamente
retorna às simples cristalizações através do impulso artístico).
De acordo com esta perspectiva em que a natureza é apenas o
organismo visível de nosso entendimento, ela só pode produzir o regular e o
teleológico e ela é forçada a produzi-los. Porém, se a natureza pode produzir
apenas o regular e ela o produz com necessidade, então, segue-se que, na
natureza pensada também como independente e real e na relação de suas
forças, é preciso, por sua vez, demonstrar a origem de tais produtos regulares
e teleológicos como necessários, que, portanto, o ideal tem de ser, em
contrapartida, explicado também como brotando do real.
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 259

Sendo, então, tarefa da filosofia transcendental subordinar o real ao


ideal, é, por outro lado, tarefa da filosofia da natureza explicar o ideal a
partir do real; ambas as ciências são, portanto, uma única que se diferencia
apenas nas direções opostas de suas tarefas; visto que, além disto, [I, 3, 273]
ambas as direções não são apenas possivelmente, mas necessariamente
iguais, cabe, assim, a ambas a mesma necessidade no sistema do saber.

§2
Caráter científico da Filosofia da Natureza

A filosofia da natureza, enquanto o oposto da filosofia


transcendental, está divorciada desta última fundamentalmente por que ela
funda a natureza (na verdade não na medida em que ela é produto, mas na
medida em que é, ao mesmo tempo, produtiva e produto) em sua
autonomia; por isto ela pode ser caracterizada, em resumo, como o
spinozismo da Física. Disso se conclui que não há lugar nesta ciência para
nenhum tipo de explicação idealista semelhante à que a filosofia
transcendental bem pode fornecer, visto que, para esta filosofia, a natureza
nada mais é que órgão da autoconsciência e tudo é, nesta natureza,
necessário apenas pelo fato de que, somente através dela, a autoconsciência
pode ser mediada e cujo tipo de explicação, porém, para a Física e para a
nossa ciência que, com ela, está assentada sobre o mesmo ponto de vista, é
tão destituída de sentido quanto as antigas explicações teleológicas e a
introdução de uma finalidade universal das causas na ciência da natureza
assim deformada. Pois todo tipo de explicação idealista transposto de seu
próprio domínio para o da explicação da natureza degenera em sandice
aventureira da qual são conhecidos exemplos. A primeira máxima de toda
ciência da natureza verdadeira, a saber, de esclarecer tudo também a partir
de forças naturais é, nesse sentido, aceita por nossa ciência em sua máxima
extensão, incluindo mesmo aquele domínio em que normalmente cessa
todo tipo de explicação, por exemplo, aqueles fenômenos orgânicos que
parecem pressupor algo de análogo com a razão. Pois se nas ações dos
animais há efetivamente algo que pressupõe tal analogia com a razão, então
nada mais se concluiria daí, caso se tome o realismo como principio, que
também aquilo que nós chamamos razão é um simples [I, 3, 274] jogo de
forças naturais mais elevadas e necessariamente desconhecidas para nós.
260 Friedrich W. J. Schelling

Pois, visto que todo pensar se reduz, em última instância, a um produzir e


um reproduzir, não é, assim, impossível pensar que a mesma atividade
através da qual a natureza se reproduz em cada momento seria reprodutiva
no pensamento apenas por intermédio do elo mediador do organismo
(aproximadamente da mesma forma como, através da ação e do jogo da luz,
a natureza existente independentemente dele se torna imaterial e, por assim
dizer, é produzida por uma segunda vez), em que é natural que aquilo que
constitui o limite de nossa faculdade de intuição não pode também mais
cair na esfera de nossa própria intuição.

§3
A Filosofia da Natureza é Física especulativa

Nossa ciência é, pelo dito até agora, completamente realista; ela é,


portanto, nada mais que Física, apenas Física especulativa; de acordo com a
tendência, é absolutamente a mesma que os sistemas dos físicos antigos e,
nos novos tempos, o sistema da restauração da filosofia epicurista, a Física
mecânica de le Sage, através da qual, após longo sono cientifico, despertou
primeira e novamente o espírito especulativo na Física. Não se pode
demonstrar aqui de modo pormenorizado (pois a prova para isto pertence a
nossa ciência) que não há de se realizar a ideia de uma Física especulativa
seguindo a via mecanicista ou atomista tomado por le Sage e seus
antecessores bem-sucedidos. Pois dado que o primeiro problema desta
ciência, ou seja, investigar a causa absoluta do movimento (sem o qual a
natureza não é vista como totalizante e encerrada em si) não é de se
solucionar de modo absolutamente mecânico, já que o movimento que
prossegue ao infinito mecanicamente surge apenas do movimento,
permanece, assim, para a fundação efetiva de uma Física especulativa,
apenas um caminho aberto, a saber, o dinâmico, com a condição de que o
movimento brotaria não apenas do movimento, mas mesmo do repouso; de
que, portanto, haveria também movimento no repouso da natureza [I, 3,
275] e de que todo movimento mecânico seria simplesmente secundário e
deduzido daquele único, primitivo e originário que nasce já dos primeiros
fatores da construção de uma natureza em geral (das forças primordiais).
Enquanto tornamos claro de como nosso empreendimento se
diferencia de todos semelhantes empreendidos até hoje, indicamos já, ao
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 261

mesmo tempo, a diferença entre a Física especulativa e aquela denominada


empírica; diferença esta que se reduz fundamentalmente ao seguinte, que
aquela se ocupa pura e simplesmente com as causas originárias do
movimento na natureza, portanto, somente com os fenômenos dinâmicos; a
última, pelo contrário, dado que ela jamais alcança na natureza uma última
fonte do movimento, lida apenas com os movimentos secundários e mesmo
com os originários somente enquanto mecânicos (portanto, também aptos à
construção matemática); ou seja, aquela se direciona absolutamente para o
mecanismo de propulsão interna e o que não é objetivo na natureza; a última,
ao contrário, se direciona apenas para a superfície da natureza, ou seja, para o
que nela é objetivo e, por assim dizer, a dimensão externa.

§4
Sobre a possibilidade de uma Física especulativa

Dado que nossa investigação não se dirige propriamente apenas


para os fenômenos da natureza, mas também para seus fundamentos
últimos e nossa preocupação não é apenas derivar estes últimos daqueles
fenômenos, mas também estes dos fundamentos, então, nossa tarefa é tão
somente fornecer uma ciência da natureza no sentido rigoroso da palavra; e
para descobrir se uma Física especulativa seria possível temos de saber o que
pertenceria à possibilidade de uma doutrina da natureza enquanto ciência.
a) O conceito do saber é tomado aqui em seu significado mais
rigoroso e, assim, é fácil, pois, de reconhecer que se pode realmente saber
neste sentido da palavra apenas sobre objetos dos quais se examina os
princípios de sua possibilidade, pois, sem este exame, o meu conhecimento
integral do objeto, por exemplo, de uma máquina [I, 3, 276] cuja
construção me é desconhecida, é uma simples observação, ou seja, um
simples estar convencido de sua existência; o criador desta máquina, pelo
contrário, tem dela o saber mais perfeito porque ele é, por assim dizer, a
alma desta obra e porque ela preexistiu em sua cabeça antes dele torná-la
real.
Logo, visar à construção interna da natureza seria certamente
impossível caso não fosse possível intervir nela por um ato de liberdade. A
natureza age, na verdade, totalmente livre, porém, jamais isolada, mas sob a
afluência de um grande número de causas, as quais têm de ser suprimidas
262 Friedrich W. J. Schelling

para se obter um resultado puro. A natureza tem, portanto, de ser coagida a


agir sob determinadas condições, as quais existem nela habitualmente ou
inalteradas ou modificadas por outras. Tal intervenção na natureza significa
experimento. Cada experimento é uma pergunta à natureza a qual ela é
forçada a responder. Porém, cada pergunta contém um julgamento a priori
oculto; experimento que é experimento é previsão; o próprio experimentar é
um produzir dos fenômenos. O primeiro passo para a ciência acontece,
portanto, na Física, quando se começa a produzir no mínimo os objetos
desta ciência.
b) Nós conhecemos apenas o produzido por nós mesmos; o saber no
sentido mais rigoroso da palavra é, portanto, um saber puro a priori. A
construção mediante a experiência não é ainda um autoproduzir absoluto
dos fenômenos. Não se trata de afirmar que muita coisa na ciência da
natureza pode ser conhecida a priori de modo comparativo, como, por
exemplo, na teoria dos fenômenos elétricos e magnéticos ou também da luz,
em que uma lei tão simples em todo fenômeno é recorrente, a saber, de que
o êxito de cada tentativa pode ser percebido antecipadamente; meu saber
resulta aqui imediatamente de uma lei conhecida, sem mediação de uma
experiência particular. Porém, de onde me vem a lei mesma? É preciso
assumir aqui o pressuposto de que todos os fenômenos se conectam em uma
única lei absoluta e necessária, da qual todos eles podem ser deduzidos,
resumindo, como se [I, 3, 277] tudo que se conhece na ciência da natureza
fosse absolutamente a priori. Que o experimento, pois, jamais conduziria a
tal saber, fica claro pelo fato de que ele nunca pode ultrapassar as forças da
natureza, das quais ele se serve como meio.
Visto que as causas últimas dos fenômenos naturais não aparecem
mais enquanto tais, tem-se, assim, ou de renunciar a compreendê-las ou pô-
las simplesmente na natureza, ou seja, introduzi-las na natureza. Ora, o que
nós inserimos na natureza tem, porém, valor apenas de uma suposição
(hipótese) e a ciência nela fundada tem igualmente de ser hipotética, como
o próprio princípio. Isto poderia ser evitado apenas em um caso, a saber, se
aquela própria suposição fosse não arbitrária e igualmente necessária como a
própria natureza. Admitido, por exemplo, o que tem de ser admitido, a
saber, de que a síntese dos fenômenos não é um simples mundo, mas
necessariamente uma natureza, ou seja, de que esta totalidade não é
simplesmente produto, mas, ao mesmo tempo, produtiva, segue-se, assim,
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 263

que jamais se pode alcançar, nesta totalidade, uma identidade absoluta,


porque esta identidade levaria a um transitar absoluto da natureza enquanto
produtiva para a natureza enquanto produto, ou seja, para um repouso
absoluto; aquele pairar da natureza entre produtividade e produto terá de
aparecer, portanto, como uma duplicidade universal dos princípios (através
dos quais a natureza, conservada e coibida em sua atividade constante se
esgotará em seu produto), dualidade geral que, enquanto princípio de toda
explicação natural, é, porém, tão necessária quanto o conceito da própria
natureza.
Esta condição absoluta tem de trazer sua necessidade em si mesma,
porém, ela tem, além disto, ainda de passar por uma prova empírica, pois,
caso todos os fenômenos naturais não permitam ser derivados desta condição e se
na conexão total da natureza há um único que, de acordo com aquele principio,
não seja necessário, ou até o contradiga, então a condição é precisamente, por
isto, já declarada falsa e deixa, a partir deste momento, de valer como
princípio.
[I, 3, 278] Através desta dedução de todos os fenômenos naturais,
precisamente de uma condição absoluta, o nosso saber se converte em uma
construção da própria natureza, ou seja, em uma ciência da natureza a
priori. Portanto, se aquela dedução mesma é possível (o que só pode ser
demonstrado através da própria ação), então é também possível uma
doutrina da natureza enquanto ciência da natureza, ou seja, uma Física pura
e especulativa, que era o que se visava a demonstrar.
Observação. Esta observação não seria necessária caso a confusão
sempre ainda dominante em relação a conceitos claros não tornasse
necessário alguma explicação sobre este ponto.
A proposição: a ciência da natureza teria de poder deduzir todas as
suas proposições de modo a priori, é, em parte, compreendido da seguinte
forma: a ciência da natureza teria de dispensar a experiência inteiramente e
poder, sem qualquer mediação da mesma, tecer todas suas sentenças a partir
de si mesma; proposição esta tão absurda que mesmo objeções contrárias
merecem compaixão. Nós não conhecemos apenas isto ou aquilo, mas só
conhecemos originariamente através da experiência e por meio da experiência e
o nosso saber se compõe, neste aspecto, a partir de proposições tiradas da
experiência. Estas proposições só se tornam proposições a priori caso se
torne consciente delas como mais necessárias e, deste modo, pode cada
264 Friedrich W. J. Schelling

proposição (com seu conteúdo, seja ele qual for), ser elevada àquela
dignidade, já que a diferença entre proposições a priori e proposições a
posteriori não é, como muitos podem imaginar, uma diferença
originariamente aderida às próprias proposições, mas uma diferença que,
visando simplesmente ao nosso saber e ao gênero de nosso saber, é produzido
por estas proposições, de tal forma que toda proposição com validade
apenas histórica para mim, portanto, uma proposição da experiência, torna-
se uma proposição a priori tão logo eu compreenda sua necessidade interna,
seja de modo imediato, seja de modo mediato. Então tem de ser de um
modo geral possível reconhecer cada fenômeno natural originário como
simplesmente necessário; pois, se não há de forma alguma acaso na
natureza, então nenhum fenômeno originário seu pode ser também casual,
isto antes de tudo pelo seguinte: já que ela é um sistema, este tem de
fornecer, para tudo que nela acontece ou se realiza, [I, 3, 279] uma conexão
necessária em algum principio que a mantém unida inteiramente. A
compreensão da necessidade interna de todos os fenômenos da natureza se
torna certamente melhor tão logo se reflita que não há nenhum sistema
verdadeiro que não seja ao mesmo tempo uma totalidade orgânica. Pois, se
em cada sistema orgânico tudo se apoia e se sustenta de modo recíproco,
então esta organização teria, enquanto totalidade, de preexistir a suas partes,
o todo não poderia brotar das partes, mas as partes teriam de brotar do
todo. Portanto, nós não conhecemos a natureza, mas a natureza existe de
modo a priori, ou seja, todo particular nela está previamente determinado
pelo todo ou pela ideia de uma natureza em geral. Porém, se a natureza
existe de modo a priori, então tem também de ser possível reconhecê-la como
algo que existe de modo a priori e isto é verdadeiramente o sentido de nossa
afirmação.
Tal ciência, como todas as outras, não comporta o hipotético nem o
simples provável, mas visa ao evidente e ao certo. Queremos, na verdade,
estar certos agora de que cada fenômeno da natureza se conecta com as
últimas condições da natureza, mesmo que também ainda através de
inúmeros elos intermediários; porém, estes próprios elos intermediários
podem nos ser desconhecidos e residirem ocultos nas profundezas da
natureza. Descobrir estes elos intermediários é o trabalho da pesquisa
experimental. A Física especulativa tem como objetivo central fazer apontar
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 265

a falta destes elos; 1 porém, dado que cada nova descoberta nos lança para
trás em uma nova ignorância, ou seja, enquanto um nó é desatado um novo
já se põe, então é compreensível que a descoberta integral de todos os elos
intermediários na conexão da natureza e, portanto, também nossa própria
ciência, é uma tarefa infinita. Nada, porém, tem mais retido o progresso ao
infinito desta ciência que a arbitrariedade das imaginações, com as quais [I,
3, 280] há muito a falta em julgamentos fundamentados deveria ficar
oculta. Este aspecto fragmentário de nosso saber só se torna, então,
evidente, caso se separe o simplesmente hipotético do resultado puro da
ciência e se reúna novamente aqueles fragmentos da totalidade da natureza
em um sistema. Por isso, é compreensível que a Física especulativa (a alma
do experimento verdadeiro) foi desde sempre a mãe de todas grandes
descobertas na natureza.

§5
Sobre um sistema da Física especulativa em geral

Até agora foi deduzida e desenvolvida a ideia de uma Física


especulativa; outro empreendimento é mostrar como esta ideia teria de ser
realizada e efetivamente implementada.
O autor se reportaria diretamente ao Projeto de um sistema da
filosofia da natureza, caso ele não tivesse motivo para prever que, mesmo
muitos daqueles que podem ter este projeto digno de sua atenção, chegarão
antecipadamente com certas ideias a algo que ele justamente não pressupôs
e nem deseja tomar como pressuposto.
O que pode dificultar a compreensão deste projeto é (fora as
deficiências da exposição) fundamentalmente o seguinte:
1) Que muitas pessoas esperam encontrar (talvez guiadas pela
expressão “filosofia da natureza”) deduções transcendentais de fenômenos
naturais semelhantes às que existam alhures em diversos fragmentos e, aliás,
verão a filosofia da natureza como uma parte da filosofia transcendental,

1 Tornar-se-á, por exemplo, bastante claro durante o transcurso inteiro de nossa investigação
que, para tornar evidente a organização dinâmica do universo em todas suas partes, ainda
nos falta aquele fenômeno central de que fala Bacon e que seguramente reside na natureza,
mas que ainda não foi obtido dela via experimento (Observação do original. Cf. p. 320,
Observação).
266 Friedrich W. J. Schelling

dado que ela efetivamente forma uma ciência totalmente própria,


independente e diferente de todas as outras.
2) Que os conceitos até hoje propagados da Física dinâmica são
muito diferentes daqueles que o autor formula e estão, em parte, em
contradição com eles. Eu não falo dos tipos de representação elaborados
sobre isto por muitos cuja ocupação é verdadeiramente o simples
experimento; por exemplo, quando este deve ser esclarecido de modo
dinâmico [I, 3, 281] e se exige fazer uso da ideia de um fluido galvânico,
mas que, em vez disso, aceitam-se certas vibrações nos metais como
explicação; pois estas pessoas, quando elas percebem que não entendem
nada do assunto, retomam espontaneamente suas antigas representações, as
quais foram elaboradas para elas. Eu falo de tipos de representação que
foram trazidas para as cabeças filosóficas via Kant e que se reduzem
fundamentalmente ao seguinte, a saber, que nós distinguimos na matéria
nada mais que preenchimento do espaço com determinado grau em todas as
suas diferenças, portanto, também simples diferença de preenchimento do
espaço (ou seja, de densidade) em todas as modificações dinâmicas
(qualitativas), ou seja, também simples modificações na relação entre forças
repulsivas e atrativas. Apenas de acordo com este tipo de representação serão
distinguidos todos os fenômenos da natureza no seu nível mais profundo, e
a Física dinâmica destes filósofos começa justamente ali, onde ela deveria
realmente terminar. Assim, é de fato certo que o último resultado de cada
processo dinâmico é um grau modificado do preenchimento do espaço, ou
seja, é uma densidade modificada; dado, então, que o processo básico da
natureza é único e os processos dinâmicos singulares apenas decomposições
diversas do processo básico único, então os próprios fenômenos elétricos e
magnéticos são vistos, a partir desta posição, não como efeitos de
determinadas matérias, mas modificações da existência da própria matéria; e
posto que esta existência depende da ação recíproca das forças
fundamentais, ela é, por fim, resultado das modificações nas relações entre
aquelas próprias forças. Nós não negamos, pois, de forma alguma, que estes
fenômenos sejam modificações produzidas na relação entre as proposições
fundamentais no nível mais externo de sua manifestação; nós negamos
apenas que estas modificações sejam só isto; nós estamos antes de tudo
convencidos de que este princípio denominado dinâmico tomado como
fundamento explicativo de todos os fenômenos naturais é por demais
Introdução ao Projeto de um Sistema da Filosofia da Natureza 267

superficial e insuficiente para alcançar a profundidade verdadeira e a


diversidade de tais fenômenos, já que, em virtude do mesmo, não é possível,
na verdade, construir uma modificação qualitativa da matéria enquanto tal
(pois a modificação da densidade é apenas o fenômeno externo de uma
modificação mais elevada). A prova para esta afirmação não está ao nosso
alcance se antes [I, 3, 282] aquele principio explicativo não justificar a
natureza completa pelos dois lados opo