DOI: https://doi.org/10.26512/discursos.v1i1.

0/8273

A CONSTRUÇÃO DE IDENTIDADES NEGRAS EM MEIO A

PADRÕES BRANCOS DE BELEZA
F. Cordelia Oliveira da Silva1 (UnB)

DISCURSOS CONTEMPORÂNEOS
EM
ESTUDO
ISSN 2237-7247

O presente artigo tem como objetivo refletir, à luz da Análise de Discurso Crítica (ADC), sobre a
construção de identidades étnico-raciais no contexto brasileiro, tendo como base questões
relacionadas à negação da beleza negra pela imposição, por meio dos discursos naturalizados e
midiáticos (em propagandas de produtos para cabelos) de um padrão de beleza que nega o
estereótipo negro e afirma modelos brancos. Com base em estudos de Bauman (2009; 2005; 2001),
Hall (2006), Wodak (1998), Woodward (2000), De La Torre (2002), Fanon (1980) – entre outros –
, verifica ainda a relação dessa negação com a ocorrência de crises de identidades para mostrar
como, nesse cenário, as identidades construídas para negros são perpassadas por discriminações e
preconceitos.

Palavras-chave: Identidades. Crises de identidades. Negros. Beleza.

This article aims to reflect, through the Critical Discourse Analysis (CDA), on the construction of
ethnic and racial identities in Brazilian society, based on issues related to the denial of black
beauty by the imposition, by means of naturalized speech and those of the media (in
advertisements for hair products), a beauty standard that denies the stereotype black and reaffirm
the white model. Based on studies of Bauman (2009; 2005; 2001), Hall (2006), Wodak (1998),
Woodward (2000), De La Torre (2002), Fanon (1980) - among others - also notes the relationship
between this negation and the crises of identity to show how, in this scenario, the identities
constructed for blacks are laden with discriminations and prejudices.

Keywords: Identity. Identity Crisis. Blacks. Beauty.

1
Doutora em Linguística pela Universidade de Brasília; membro do Cepadic e Pesquisadora do Instituto de Estudos
e Pesquisas Educacionais Anísio Teixeira (INEP); pesquisadora associada do Programa de Pós-Graduação em
Linguística da UnB (PPGL/UnB). E-mail: cordelia.prof@gmail.com.

125
Identidades étnico-raciais

Para refletir sobre como as identidades étnico-raciais são construídas no Brasil, é

importante considerar que esse conceito ganha relevância em um momento histórico e social de
“desenraizamento das antigas matrizes de sentido”, de fim dos grandes movimentos ideológicos
(marxismo, socialismo), de fragmentação de valores e de dispersão das referências da vida
cotidiana (LE BRETON, 2004, p. 15).
No atual momento sócio-histórico, Coracini (2003, p. 13) acredita que é importante
estudar as identidades, uma vez que questionamentos e problematizações dos conceitos
(aparentemente) estabelecidos acontecem em todas as áreas de conhecimento. Bauman (2009, p.
178), por sua vez, afirma que as identidades são, agora, o prisma por meio do qual outros
aspectos-tópicos da vida contemporânea são localizados, agarrados e examinados. Pensando no
interesse pelo estudo das identidades, De La Torre (2002, p. 29) atribui sua importância à
necessidade humana de saber quem somos, como somos, de onde viemos, para onde vamos e a
que grupos pertencemos. As identidades oferecem sentimento de pertença, são elemento
regulador de nossos comportamentos “na medida em que motivações, sentimentos, valores,
conceitos e atitudes devem se expressar em atuações congruentes” com nossas identidades.
A análise das identidades é, então, uma forma de expressar os múltiplos e complexos
processos sociais, assim como uma tentativa de organizar os atores sociais que surgiram dos
novos paradigmas políticos e econômicos; é também necessidade decorrente de nova relação
indivíduo-coletivo-nação que explique essa interconexão e ofereça soluções possíveis para a
existência social de todos os povos (CHÁVEZ, 2002, p. 44). Esses aspectos geram a exigência
de refletir sobre o conceito de identidade e sobre sua realização na prática discursiva e social.
De La Torre (2002, p. 26) acredita ainda que o interesse pelo entendimento das
identidades, bem como a importância que adquiriu na modernidade não são frutos de
necessidade cognitiva (fazer e conhecer nosso lugar no mundo) ou prática (necessidades
econômicas, sociais e políticas); ao contrário, representam uma necessidade existencial,
comprovada pelos processos de repressão, de manipulação e de troca súbita ou de
desestruturação intencional das identidades. Acredita, além disso, que o debate sobre as
identidades relaciona-se ao estudo de seus processos de formação, à influência de instituições
sociais sobre essa formação, à instauração e à manutenção de práticas sociais que contribuem
para a crença e para a manutenção de sentimentos de pertença a um grupo social.
As identidades atuais, segundo Bauman (2001), pertencem à época “líquido-moderna” e
são parte de um processo que comporta identificação e pertencimento. O autor alerta que esses
processos não são, entretanto, sólidos como rochas, nem garantidos para toda a vida, uma vez
126
que são negociáveis e reversíveis. Em uma série de escolhas, o sujeito precisa agir com
determinação e manter-se firme para afirmar suas identidades e seu pertencimento. No entanto,
em muitos casos, apesar da firmeza, o indivíduo sente-se deslocado em parte ou totalmente, o
que é uma experiência desconfortável e perturbadora, porque as identidades “flutuam no ar,
algumas de nossa própria escolha, mas outras infladas e lançadas pelas pessoas em nossa volta, e
é preciso estar em alerta constante para defender as primeiras em relação às segundas”
(BAUMAN, 2005, p. 19).
Além disso, Bauman (2005, p. 26) caracteriza as identidades como frágeis, provisórias,
tarefas incompletas, estímulos, deveres e ímpetos à ação; elas são resultantes de ideias humanas,
de fatos da vida. Assim, o conceito de identidade “nasceu da crise do pertencimento e do esforço
que esta desencadeou no sentido de transpor a brecha entre o ‘deve’ e o ‘é’ e ergue a realidade
ao nível dos padrões estabelecidos pela ideia – recria a realidade à semelhança da ideia”. Alerta
ainda que uma suposta identidade coesa,

firmemente fixada e solidamente construída seria um fardo, uma repressão, uma

limitação da liberdade de escolha. Seria um presságio da incapacidade de
destravar a porta quando a nova oportunidade estiver batendo (BAUMAN,
2005, p. 60).

Ao contrário, a identidade é “inescapavelmente ambígua”, é constituída de “luta

simultânea contra a dissolução e a fragmentação; uma intenção de devorar e ao mesmo tempo
uma recusa resoluta a ser devorado” (BAUMAN, 2005, p. 82-84).
O pertencimento, conceito atrelado ao de identidades, é alimentado constantemente pela
prática da exclusão; ele integra os sujeitos ao mesmo tempo em que impõe e policia a fronteira
entre “nós” e “eles”. Enquanto isso, o “identificar-se com” é dar abrigo a um destino
desconhecido, que não se pode influenciar, nem controlar (BAUMAN 2005, p. 28). Por isso,
Bauman (2005) afirma que é mais prudente portar identidades, que são como um manto leve e
pronto a ser despido a qualquer momento.
Bauman (2005, p. 44) assevera, além disso, que a identificação é fator poderoso na
estratificação, uma de suas dimensões mais divisivas e fortemente diferenciadoras. Em um dos
polos da hierarquia global, estão aqueles que constituem e desarticulam as suas identidades mais
ou menos à própria vontade, escolhendo-as no leque de ofertas extraordinariamente amplo. No
outro polo, abarrotam-se os que tiveram negado o acesso à escolha da identidade, que não podem
manifestar suas preferências, que são oprimidos por identidades aplicadas e impostas –
identidades de que eles próprios se ressentem, mas não têm permissão de abandonar; identidades
que estereotipam, humilham, desumanizam, estigmatizam.

127
 Ao tratar das identidades na pós-modernidade, Hall (2006) afirma que a identidade do
sujeito pós-moderno é uma “celebração móvel”, formada e transformada em relação às maneiras
pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam. Falar da
“celebração móvel” e das formas pelas quais somos representados é trazer à tona o jogo político
na questão da identidade e considerar que toda identidade é arquitetada em prol de interesses
socioeconômicos e políticos poderosos e que a mídia tem papel central nesse processo, uma vez
que as identidades sociais construídas por ela assumem grande importância, condicionando e
refletindo a forma como os membros da sociedade categorizam os sujeitos e como a sociedade,
em si mesma, é reproduzida ou modificada.
Nesse primeiro momento, vimos que as identidades constituem conceito fundamental,
mas estão envoltas em inconclusões, uma vez que pensá-las é trabalhar com multiplicidade de
lugares sociais, sua interface e sua efemeridade. Nesse contexto, as classificações binárias
perdem lugar em função da multiplicidade de experiências que perpassa a cultura
contemporânea. Vejamos, então, aspectos do conceito de identidades para entender a construção
identitária étnico-racial no contexto do Brasil do século XXI.

Identidade: identificação e diferença

Para muitos estudiosos, o conceito de identidades transita entre a identificação e a

diferença, por isso, é relevante iniciar por esse ponto.
Silva (2000, p. 74) entende a identidade como conceito que se estabelece por meio de
diferenças e de conceitos socioculturalmente construídos por atos de linguagem. Hall (2006, p.
330) acrescenta que “a diferença [...] é essencial ao significado, e o significado é crucial à
cultura”. Hall (2006, p. 85) afirma ainda que “cada identidade é radicalmente insuficiente em
termos de seus ‘outros’” e que as identidades atuais são perpassadas pelos efeitos de fenômenos
como o pós-colonialismo e a diáspora por que passam as culturas mundiais. Nesse sentido,
acentua que a forma como a diferença é vivenciada nas sociedades colonizadas, como o Brasil, é
decisivamente distinta daquela que teria se essas culturas tivessem se desenvolvido
isoladamente.
Pensando na diferença como formadora das identidades, De La Torre (2002, p.27)
ressalta que ela não é apenas a suposição de que o indivíduo é ele e não outro, mas a consciência
de ser ele mesmo. Então, o conceito de identidade alia-se com os de igualdade e de diferença;
com a possibilidade de identificar-se ou não (não em relação binária, mas múltipla, pois o sujeito
porta identidades e não apenas uma identidade). A identidade se constrói por meio de processo

128
contrastivo, dialético ou dialógico, relacional e discursivo, em que nasce não das diferenças, mas
da consciência sobre as diferenças (OLIVEIRA, 2006, p. 87).
Wodak (1998, p. 379) trata dos “discursos das diferenças”2, que são constituidores de
práticas racistas por estabelecer práticas sociais, políticas e econômicas que privam grupos de
recursos materiais e simbólicos, tornando-se uma forma de exclusão. A autora assevera que é
necessário entender em que aspectos os “discursos das diferenças” distinguem-se do racismo.
Aponta que o racismo é uma ideologia que consiste na

afirmação de uma desigualdade fundamentada nas diferenças naturais entre

grupos (raças). Um conceito em que estão implícitas práticas de exclusão,
discriminação, perseguição e aniquilamento e que é precedido, e acompanhado,
por formas de ódio e de desdém (WODAK, 1998, p. 380).

O racismo, ainda segundo a autora, pode ser de três tipos:

 racismo ideológico: conjunto estruturado de representações de pontos de vista;

 racismo baseado em preconceitos: esfera de opiniões, de atitudes e de crenças;

 racismo de comportamento: utilização de práticas de discriminação, de

perseguição e de aniquilamento.

Os alvos do racismo, por seu turno, podem ser estigmatizados por vários fatores, como:
 traços físicos reais ou atribuídos;
 traços espirituais ou culturais adquiridos social e historicamente;
 traços sociais;
 traços econômico ou sociais, como pertencer a grupo próspero ou não;
 traços políticos que integram ou excluem o grupo ao sistema de poder;
 traços religiosos.
 traços de nacionalidade, no sentido de integração a grupo étnico específico e de
pertencer a determinado país (WODAK, 1998, p. 381).

Assim, os “discursos das diferenças” estabelecem distinção entre dois grupos – “nós” e
os “outros” – com base em uma seleção de traços específicos atribuídos a um desses grupos.

2
Ideia inicialmente desenvolvida por Stuart Hall (1989).

129
 De outro ponto de vista, Chávez (2002, p. 48) acredita que as identidades se constroem e
se fortalecem com base no sentimento de pertença a determinado grupo e se realizam pela
comparação e pela oposição a outro(s) grupo(s). Nesse processo de construção, entram em jogo
as referências sociais positivas e negativas geradas pela identificação. Logo,

perguntar ‘quem você é’ só faz sentido se você acredita que possa ser outra
coisa além de você mesmo; só se há uma escolha, e só se o que você escolhe
depende de você; ou seja, só se você tem de fazer alguma coisa para que a
escolha seja ‘real’ e se sustente” (BAUMAN, 2005, p. 25)3.

Diferenças coletivas ou grupais são, de acordo com Pierucci (1999, p. 105),

componentes inevitáveis das sociedades humanas, resultantes de um processo de estratificação
que é dúplice, uma vez que alia diferenciação e avaliação, “porquanto não há diferença, nos
quadros culturais de qualquer sociedade, que não esteja sendo operada como valor, como
diferença de valor4”. Além disso, ele ressalta que

diferenças coletivas, traços distintivos reais ou inventados, herdados ou

adquiridos, genéticos ou ambientais, naturais ou construídos, partilhados
vitalícia ou temporariamente por determinados indivíduos com outros
determinados indivíduos, comuns a eles, mas não a todos os humanos, grupos
de pertença ao longo de linhas demarcatórias de raça e cor, etnia e procedência
[...] linhas que sempre falam de superioridade e inferioridade, de inclusão e de
exclusão, algumas delas fortes, sublinhadas, outras tênues, quem dera invisíveis,
atributos que quase sempre se acham fora do controle dos próprios indivíduos
por eles identificados, mais ainda, cujo significado positivo ou negativo também
escapa do controle individual apesar do eventual empenho em afastar a
valoração negativa aderida ao traço coletivamente partilhado, marca sensível, o
mais das vezes visível, de uma diferença significativa5 (PIERUCCI, 1999, p.
104-105).

Ademais, para Pierucci (1999, p. 106), a diferença convive com um dilema: mostrar-se
ou esconder-se. E esse dilema pode levar a posições aparentemente antagônicas: tratar as pessoas
diferentemente e enfatizar suas diferenças, o que pode estigmatizá-las (e excluí-las em matéria
de emprego, de educação, de benefícios e de outras oportunidades) ou tratar de modo igual os
diferentes, o que pode nos deixar insensíveis às suas diferenças, e isso, uma vez mais, termina
por estigmatizá-las e barrá-las socialmente em um mundo que foi feito para certos grupos e não
para outros. Assim, para o autor, “ser diferente é um risco de qualquer maneira”.

3
Aspas do autor.
4
Grifos do autor.
5
Grifo do autor.
130
 Ainda no âmbito de identidades étnico-raciais e de sua relação com identificação e com
diferença, Pierucci (1999, p. 26) vê o racismo não como a rejeição da diferença, mas como a
obsessão pela diferença, seja ela constatável, suposta, imaginada, atribuída. Assim, a rejeição da
diferença vem da afirmação enfática da diferença. Para tanto, esclarece que

entre a afirmação da diferença (constatada ou inventada) e sua rejeição (que é

onde o racismo se consuma), medeia uma série de procedimentos discursivos
tendentes a aumentar a distância entre os signos, a exacerbar a diferença, a fazer
funcionar a diferença, radicalizando-a no ato mesmo de enraizá-la no dado
biológico (racismo clássico) ou no dado cultural dito ‘irredutível’ (neo-
racismo). Mas o importante é que o passo inicial é dado toda vez que a
diferença é dita enfaticamente, toda vez que os discursos sobre a sociedade, os
imaginários sociais, são “recentrados”6 sobre a certeza das diferenças, agora
enunciadas (PIERUCCI, p. 27-28).

De outro posicionamento, complementar ao de Pierucci, Hall (2006, p. 60) ressalta a

“proliferação subalterna da diferença” na modernidade. Para explicar o processo, recorre ao
conceito de différance, de Derrida. Explica que não há divisões binárias de diferença entre o que
é absolutamente o mesmo e o que é o outro, mas uma “onda de similaridades e diferenças, que
recusa a divisão em oposições binárias fixas”. Nesse sentido, os indivíduos e suas identidades
estão cada vez mais “hibridizados” (HALL, 2006, p. 76). Em nossa cultura, por exemplo, o
negro pode assumir o cabelo crespo como forma de valorizar a estética e a beleza negra, mas,
para ser aceito no mercado de trabalho, vê-se, muitas vezes, obrigado a se adaptar ao padrão de
cabelo socialmente valorizado: liso.
É relevante mencionar que, no mundo contemporâneo, essas fronteiras entre identidades
são fluidas, em função de crises de identidades que caracterizam a pós-modernidade e de rápidas
mudanças sociais que afetam papéis e identidades sociais. Nesse sentido, De La Torre (2002, p.
28) aponta que “os limites não são sempre essenciais, estáveis ou totalmente objetivos, mas
quase sempre relativos, cambiantes, emergentes e socialmente construídos”. Além disso, eles
podem ser mais ou menos objetivos e reais, ou mais ou menos subjetivos, reforçados ou
manipulados por relações de poder ou pela mídia.
Portanto, ao pensar identidades e ao analisá-las, é preciso considerar que o conceito
transita entre esses dois polos: identificação (igualdade, semelhança, pertença) e diferença
(diferenciação, oposição), que não constituem as únicas possibilidades. Eles fazem parte de um

6
Aspas do autor.

131
rol de posições pelas quais os sujeitos transitam. Esse movimento é socialmente construído por
práticas e por discursos.

Crise de identidades étnico-raciais

As identidades são fragmentadas e apresentam contradições com as quais o sujeito

precisa lidar para negociar os diferentes papéis que exerce. Essas contradições desencadeiam
crises de identidade. A crise de identidade é, consoante Dubar uma

perturbação de relações relativamente estáveis entre elementos estruturantes da

actividade (produção e consumo, investimentos e resultados, etc.). A actividade
[...] é a identificação, isto é, o facto de categorizar os outros e a si próprio
(DUBAR, 2006, p. 14).

Ao abordar a construção e a crise das identidades pessoais, Dubar (2006, p. 142)

menciona que, nas sociedades pós-modernas, a depressão é o exemplo mais comum dessa crise,
advinda da mudança de modelo cultural com o qual homens e mulheres são confrontados.
Acrescenta que “o imperativo de ser si próprio, de se realizar, de construir sua identidade
pessoal, de se ultrapassar, de ter bom desempenho, engendra esta doença identitária às vezes
crônica”. Hoje, para ele, o indivíduo é “trajetória à conquista de sua identidade pessoal”. Dubar
acredita que as crises de identidade perturbam a imagem que o sujeito faz de si, sua autoestima, a
definição que a pessoa dava de “si a si própria”. Assim, a antiga configuração identitária torna-se
“insustentável, impossível, corporalmente insuportável” (DUBAR, 2006, p. 144) e pode levar o
sujeito a fechar-se em si mesmo. Uma das consequências possíveis dessa crise é a busca de
culpados; nesse processo, podem aparecer os bodes expiatórios.
No contexto social brasileiro, um aspecto da crise de identidade étnico-racial diz
respeito à aceitação étnico-racial e à negação da identidade inferiorizada construída para o negro.
Como afirma Bauman (2001, p. 48), “viver diariamente com o risco da auto-reprovação e do
auto-desprezo não é fácil”.
As crises de identidade são motivadoras de um fenômeno estudado por Fanon (1980, p.
105): o casamento entre brancos e negros como forma de o negro livrar-se (e aos seus
descendentes) dos estigmas vividos em decorrência de sua origem étnico-racial. Ele acredita que,
no que se refere ao casamento interracial, é possível perguntar em que medida ele não é
“algumas vezes para o cônjuge de cor uma espécie de confirmação subjetiva do extermínio em si
mesmo e aos seus próprios olhos do preconceito de cor de que durante muito tempo sofreu”. Em
muitos casos, Fanon (1980, p. 105) afirma que o homem e a mulher negra aceitam casar-se com
132
cônjuge considerado socialmente inferior (mas branco) devido à possibilidade de
“desracialização” que o matrimônio oferece, assim “o facto de desposar uma pessoa de raça
branca parece ter preponderado sobre qualquer outra consideração. Aí encontram o acesso à
igualdade total”.
Há, nesse movimento, uma faceta da crise de identidade étnico-racial, marcada pela
dificuldade de aceitação e de superação das características e do dos papéis sociais atribuídos ao
negro. Essas crises são resultantes também de cultura da globalização que propõe a
homogeneidade e a padronização. Devido a isso, as diferenças tornam-se meios de exclusão
social e de autonegação, uma vez que todos querem pertencer à aldeia global.
Nesse contexto de crise, a luta pelo reconhecimento de nossas identidades ocorre em
dois níveis: um externo e um interno. No interno, elaboramos nosso encontro com o outro. No
externo, na esfera pública, trabalhamos a aceitação das diferenças. Isso ocorre porque as
identidades

são construídas no interior das relações de poder. Toda identidade é fundada

sobre uma exclusão e, nesse sentido, é um ‘efeito de poder’7. Deve haver algo
‘exterior’ a uma identidade. Esse ‘exterior’ é constituído por todos os outros
termos do sistema cuja ‘ausência’ ou falta é constitutiva de sua presença
(HALL, 2006, p. 80).

Identidades individuais e sociais são conceitos culturalmente definidos. Essas

representações incluem as práticas de significação e os sistemas simbólicos, que produzem
sentidos e posicionam os sujeitos. Na modernidade, as identidades são perpassadas por fatores
comuns, motivados pela globalização, causando o aparecimento de identidades “sem pátria”,
formadas por uma única realidade cultural, o que corresponde ao fenômeno de diáspora
(WOODWARD, 2000, p.17).
Hall (2006, p. 26), ao abordar a diáspora, afirma que “as nações não são apenas
entidades políticas soberanas, mas ‘comunidades imaginárias’”. Enfatiza que “na situação de
diáspora, as identidades tornam-se múltiplas e que, contrariamente ao que se possa pensar, em
muitos casos, são fortalecidas”. É o que ocorre com comunidades que, mesmo distantes de sua
origem, mantêm traços de sua identidade local.
O conceito de diáspora relaciona-se ao de identidade cultural, que carrega traços de
unidade essencial, de unicidade primordial, de indivisibilidade e de mesmice. Além disso,
“presume-se que a identidade cultural seja fixada no nascimento, seja parte da natureza, impressa

7
Aspas do autor.

133
através do parentesco e da linguagem dos genes, seja constitutiva de nosso eu interior” (HALL,
2006, p. 27).
Analisando o panorama nacional, Martins (2007, p. 97) afirma que a consciência negra
no Brasil se propôs e se afirma pelo modo branco de ver o negro. Para ele, “no fundo, a história
branca desta sociedade negra não deixou ao negro senão a alternativa de ser branco”. Esse fato é
o desencadeador da crise identitária étnico-racial vivida pelo negro no Brasil: ser negro em um
contexto que exige a brancura. Todas as demais crises são decorrentes dessa imposição da
branquidade a um povo que não a possui.

Identidades em crise: negação do estereótipo e da beleza

Para ilustrar a crise identitária vivenciada pelo negro brasileiro, alguns aspectos de
nossa realidade podem ser analisados para mostrar a exigência de branquidade ou o apagamento
do sujeito negro de nosso discurso e de nossas práticas. Serão aqui apresentados aspectos
relativos à negação do estereótipo físico e da beleza do negro. A construção de identidades
acontece, desenvolve-se e se fortalece em múltiplos âmbitos, um deles é o estético, por isso é
relevante pensar a beleza negra.
Gomes (2006)8 pesquisou a constituição de identidades negras com base em dois
aspectos: cabelo crespo e corpo, como aspectos culturais que, aliados a outros, resultam em um
dos conflitos que perpassam a formação da identidade do negro no Brasil. Para a autora, esses
fatores são essenciais em um processo de formação identitária que se dá pelo contraste, pela
negociação, pela troca, pelo conflito e pelo diálogo com o outro. Esses elementos participam do
processo de "tornar-se negro". Segundo Gomes (2006, p. 21), para “entender o 'tornar-se negro'
em um contexto de discriminação, é preciso considerar como essa identidade se constrói no
plano simbólico", no qual são considerados valores, crenças, rituais, mitos e linguagem. Gomes
(2006) ressalta a ideia de que as identidades não se constroem em isolamento, é necessária a
participação do outro para intermediar a construção, para negociá-la e, principalmente, para
reconhecê-la.
Pensando a relação entre belo e feio, Novaes (2006, p. 28) vai além e aponta que a
importância do binômio “beleza-feiúra” ultrapassa o aspecto físico e adentra a avaliação moral,
chegando à atribuição de características morais positivas aos considerados mais belos, pois “eles
são vistos como mais amáveis, sensíveis, flexíveis, mais confiantes neles mesmos”. Força,

8
A pesquisa foi realizada em quatro salões de Belo Horizonte, Minas Gerais; dois estão localizados no centro da
cidade e dois em regiões periféricas.

134
equilíbrio, sociabilidade, prestígio profissional, vida bem-sucedida e casamento feliz são
predicados associados aos avaliados como belos e negados aos considerados feios.
No Brasil, há conflito com relação ao conceito de beleza, pois há um padrão ideal
(branco) e um padrão real (negro, pardo, mestiço). Nesse contexto conflituoso, vários aspectos
entram em cena: corpo, pele, altura, cabelos... Isso em uma sociedade que, cada vez mais,
valoriza a estética e a beleza. Logo, não pertencer ao padrão pode gerar dois tipos de
comportamento: a autoaceitação (consciência com relação ao próprio corpo) ou a autonegação
(encobrimento dos aspectos que caracterizam o sujeito como não pertencente ao grupo
considerado padrão).
No caso do negro, um dos grandes problemas é o cabelo. Para Gomes (2006, p. 27), ele
pode ser entendido como forma de camuflar o pertencimento étnico-racial ou como modo de
representar o reconhecimento das raízes africanas, servindo como reação, resistência e denúncia
contra o racismo. Pensado nesse sentido, Gomes (2006, p. 22) afirma que "para o negro, a
intervenção no cabelo e no corpo é mais que uma questão de vaidade ou de tratamento estético.
É identitária". Esse aspecto é relevante porque usamos cabelo e cor da pele como critérios para
classificar as pessoas nas várias etnias existentes no País.
Gomes (2006, p. 34) reflete ainda sobre as estratégias individuais desenvolvidas por
negros e negras para construirem suas identidades. Afirma que “o fato de estar integrado ou de se
reconhecer pertencente a um grupo étnico-racial não elimina os conflitos diários e os dramas
pessoais vividos pelos negros na esfera da subjetividade”. Logo,

a rejeição do corpo negro pelo negro condiciona até mesmo a esfera da

afetividade. Toca em questões existenciais profundas: a escolha da parceira, a
aparência dos filhos que se deseja ter. Nesse caso, estamos diante de uma
rejeição que se projeta no futuro, nos descendentes que poderão vir. A melhor
forma de se precaver contra essa possibilidade é ‘clarear a raça’ desde já, na
escolha da parceira branca. O tipo de cabelo é o que orienta a escolha. Nesse
caso, o cabelo simboliza a possibilidade do embranquecimento ou seu
impedimento (GOMES, 2006, p. 140).

Esse processo conflitivo é construído socialmente, vivido e aprendido no grupo e na

família. Assim, a rejeição ou a aceitação do ser negro é construída social e historicamente e
permeia a vida do sujeito em todos os ciclos: infância, adolescência, vida adulta e velhice.

Quando a sociedade brasileira olha para o negro e para a negra e os destitui do

lugar da beleza, ela afirma uma determinada proposição, um julgamento em
relação ao negro e sua pertinência étnico/racial, o que pode ou não ser
internalizado pelo sujeito. Contraditoriamente, ao tentar destituí-los do lugar da
beleza, essa mesma sociedade reconhece-os como negros, uma vez que, para se
rejeitar, é preciso antes reconhecer (GOMES, 2006, p.146).

135
 O negro vive, ainda de acordo com Gomes (2006, p. 147), um processo de
“negação/aceitação” de sua condição de negro. Para a autora, “o sentimento de negação é um
componente do processo identitário do negro brasileiro ao longo da história”. No entanto, há
também negação do ser negro, que, para ela, é um processo mais danoso e mais complexo, pois
envolve “negar-se a si mesmo e ser totalmente ignorado”. Essa negação produz-se em um
contexto de violência que perpassa a vida do negro “a ponto de se constituir em representações
negativas do negro sobre si mesmo e seu grupo étnico/racial” (GOMES, p. 149). Essa negação é
resultante do processo de escravidão, no qual o negro perde o status humano e é visto como
coisa. Nesse sentido,

a coisificação social se chocava com a pessoa do escravo (pessoa = subjetividade

humana). Ferida, humilhada, comprimida, a pessoa do escravo não era anulada
(exceto em casos patológicos). A contradição entre ser coisa e ser pessoa
constituía a vivência do escravo durante toda a sua existência (GOMES, 2006, p.
153).

Como outra estratégia de coisificação e de dominação, o escravo e a escrava tinham, em

muitos casos, o cabelo raspado, como forma de mutilação e de dominação imposta pelo dono.
Esse fato era também uma mutilação cultural, pois muitas etnias africanas consideravam o
cabelo uma marca de identidade e de dignidade (GOMES, 2006, p. 27). Esse processo,
teoricamente, teve fim com a abolição da escravatura, no entanto, o negro brasileiro continua
vivendo uma tensão entre ser coisa e ser pessoa, agora com matizes diferentes, uma vez que a
sociedade se diz uma democracia racial. Assim, “a contradição rejeitar-se e aceitar-se como
negro e, mais ainda, rejeitar-se como negro para ser aceito socialmente, constitui a vivência
cotidiana” dos sujeitos negros (GOMES, 2006, p. 154). Ademais, Gomes (2006, p. 162) ressalta
que o negro se constrói como sujeito em uma “tensão entre uma imagem socialmente construída
em um processo de dominação e a luta pela construção de uma auto-imagem positiva. Não
permitir que tal imagem social destrua a auto-imagem positiva é um desafio”.
Hoje, mudar o cabelo pode ser uma forma de sair do lugar de inferioridade (GOMES,
2006, p. 21). Assim, para homens e mulheres negras, a manipulação do corpo e do cabelo pode
ter o sentido de aproximação do estereótipo branco e de afastamento do negro (GOMES, 2006,
p. 142). Tal comportamento é decorrente do fato de a sociedade hierarquizar grupos étnicos e
estéticos, minimizando e desprezando negros por considerá-los fora do padrão ideal.
A conjunção desses fatores mostra que as ideologias da supremacia branca atacam a
inteligência, a beleza, a capacidade e o caráter do negro, que precisa reagir a essa construção
discursivo-social (WEST, 2002, p.10). Assim, as práticas de supremacia branca, sustentadas por

136
autoridades culturais, pela mídia e pelos meios científicos, promovem a inferiorização do negro e
constituem-se como pano de fundo que leva às lutas por sua identidade (respeito, confiança e
estima) e por recursos econômicos.
De outro ponto de vista, Roger Bastide, em estudo da representação do negro na
literatura brasileira, lista elementos associados à raça negra que auxiliam na construção de
identidades subalternas: o negro (de modo genérico) é feio, ruim, cruel, grotesco, risível,
feiticeiro, mágico, supersticioso; é um animal sensual e sexual; tem caráter infantil ou
excessivamente inocente (que o liga ao primitivismo); relaciona-se à sujeira e à embriaguez; a
negra (a mulher especificamente) é cheia de manhas, tagarela, preguiçosa; ama o prazer e o luxo.
Essas representações são encontradas em obras de vários autores, principalmente nos ligados ao
Romantismo. Da pesquisa empreendida, Bastide apresenta alguns estereótipos (apud CASTRO,
2007, p. 23):

 o negro bom (estereótipo da submissão);

 o negro ruim (estereótipo da crueldade nativa e da sexualidade sem freios);
 o africano (estereótipo da feiúra, da brutalidade, da feitiçaria ou da superstição);
 o crioulo (estereótipo da astúcia, da habilidade e do servilismo enganador);
 mulato livre (estereótipo da vaidade pretensiosa e ridícula); e
 a crioula ou mulata (estereótipo da volúpia).

Gomes (2006), ao pesquisar cabelo e corpo como símbolos da identidade negra,

concluiu que eles se destacam como veículo de expressão e de resistência social e cultural e
como formas de opressão e de negação. Assim, o cabelo crespo pode ser visto como sinal
diacrítico que imprime a negritude no corpo ou como rejeição da própria imagem.
Essas oposições entre cabelos crespos e lisos são acentuadas pela mídia, que reforça a
existência de apenas duas possibilidades extremas entre as milhares de configurações que os
cabelos podem assumir em um país miscigenado como o nosso. Quando esses tipos de cabelo
são comparados, o crespo é associado a desleixo, a desarrumação, a descontrole. Assim, o cabelo
negro usado de modo natural (crespo) precisa ser domado para atender às expectativas sociais.
Exemplos significativos são apresentados nas ilustrações abaixo, que compõem uma
campanha da Seda destinada a vender produtos para cabelos crespos. As principais qualidades do
produto são o controle do volume e a ação antifrizz9, que prometem domar fios rebeldes e

9
Frizz do inglês significa encrespar ou frisar.
137
eletrizados10. Logo, a vantagem dos produtos é neutralizar as principais características do cabelo
negro e adequá-lo ao padrão branco.

Fonte: Revista Corpo a corpo, ano XIX, n. 209, p. 10.

A forma indesejada deve ser domada, harmonizada por meio de tratamentos e de

produtos para atingir o ideal socialmente almejado. Entretanto, “harmonia não é uniformidade; é
sempre uma ação recíproca da vários motivos diferentes, cada um mantendo sua identidade
separada e sustentando a melodia resultante dessa identidade” (BAUMAN, 2009, p. 123).
Segundo Bauman, a harmonia somente será alcançada quando as identidades separadas não
almejarem exclusividade, não se recusarem a coabitar com as outras e isso

requer abandonar a tendência de suprimir outras identidades em nome da auto-

afirmação de uma em particular e aceitar que proteger as outras identidades é o
que mantém a diversidade na qual nossa própria unicidade pode florescer.
(BAUMAN, 2009, p. 123)

Para atender ao ideal socialmente estabelecido, os cabelos devem ser tratados para
chegar ao resultado apresentado abaixo.

10
Dados retirados do site <www.unilever.com.br/ourcompany/newanmidia/pressreleases/2006/antifrizz>, em 26 de
junho de 2009.
138
 Fonte: Revista Corpo a corpo, ano XIX, n. 209, p. 10.

Essas transformações ocorrem nos salões de beleza, entendidos por Santos (2000) como
locais que auxiliam o negro(a) a criar uma estética “alternativa”, elaborando e reelaborando uma
autoimagem, o que vai de encontro ao modelo de representação dominante nas sociedades
ocidentais. Nesses locais, o ideal de beleza é uma unidade por ser oposto ao ocidental, mas é
fragmentado por apresentar traços e detalhes que retomam o modelo branco de estética do
mercado.
Como parte importante para a composição da beleza, os cabelos crespos são submetidos
a tratamentos como ferro quente, pastas alisantes, dread locks, tranças rastafari e outros
processos para atingir o aspecto ideal: lisos e compridos e para refletir o ideal branco de beleza.
Para Santos (2000, p. 56), isso acontece porque “deixar o cabelo crescer naturalmente significa
reconhecer a origem africana”, uma vez que o cabelo negro é diferente do modelo eleito pela
mídia. Logo, ter cabelos que são aparentemente mais secos, que têm pouco brilho, que não são
maleáveis remete à ideia de pouco cuidado com a aparência.
Entretanto, o salão pode ser um local de afirmação da beleza negra, de suas
características e escolhas; podem ser pontos de reflexão para a criação ou a disseminação da
“consciência negra” e da afirmação da identidade negra ou podem “mais que fazer o cabelo,
fazer a cabeça” (SANTOS, 2000, p. 58). Com relação ao modelo de beleza negra, Santos (2000,
p. 51) esclarece que a “beleza negra” teve sua formação nos anos de 1970 e se solidificou na
década de 1980. Nessa época, um dos fatores mais relevantes foi a criação de bonecas negras.
Essa produção é significativa para a formação da identidade de crianças negras, visto que, nas
139
brincadeiras, elas podem se identificar com um modelo e se verem representadas de forma
natural, descartando as bonecas tipo Barbie, que reforçam o padrão de beleza branco. De outro
lado, somente no mesmo período (1970–1980), apareceu a preocupação das indústrias em
produzir maquiagens e produtos de beleza para a estética da mulher negra.

Crises identitárias étnico-raciais: o bônus e o ônus

Uma vez analisados esses aspectos constitutivos da crise de identidades étnico-raciais

no Brasil, é necessário sistematizar algumas ideias. Primeira: identidades e crises são
indissociáveis. Logo, passar por essas crises não é particularidade de negros, nem da construção
das identidades étnico-raciais. Todas as identidades que assumimos ou negamos são resultantes
de crise(s) (que não necessariamente acabam). Segunda: a crise não necessariamente é ruim. Ela
é parte do processo de constituição, de aceitação, de negociação e de negação das identidades; e
é necessária para que valores, discursos e práticas, associados a cada uma delas, sejam avaliados,
aceitos, negociados ou negados. Nesse sentido, a crise pode ser vista positivamente, uma vez que
oferece a possibilidade de se transitar entre as possíveis identidades que o sujeito tem à sua
disposição.
Para concluir esse levantamento teórico, é preciso considerar que, no mundo moderno,
as culturas nacionais constituem uma das principais fontes de identidade cultural. Porém, longe
de ser algo espontâneo e natural, toda identidade é construída e fabricada em processos
linguísticos e sociais de natureza ideológica. É inegável que o local onde nascemos condiciona
nossa nacionalidade ou naturalidade. No entanto, não podemos deixar de constatar que a
identificação de um sujeito com determinada região geográfica, antes de ser um dado que lhe é
natural, é, de fato, fruto de um processo de construção social e discursiva. Há estratégias
representacionais acionadas para construir um senso comum acerca do pertencimento a um
grupo.
Identidade, portanto, é uma questão discursiva. Diferentemente do que o senso comum
costuma acreditar, a identidade social não é algo dado, algo peculiar a um indivíduo ou grupo
porque ele é naturalmente como é (nordestino, gay, negro, judeu); ao contrário, as identidades
são realizadas como trabalho simbólico dos indivíduos em sua cultura e com sua cultura. Não
existe uma relação direta entre atribuições de identidade e mundo “real”. Entre um e outro, existe
uma mediação, constituída pelos processos de apreensão e de elaboração simbólica, que inclui,
em especial, estratégias de mediação linguístico-discursivas. A forma como falamos de nós
mesmos, dos outros e com os outros representa uma prática identitária com um ethos próprio
(MAGALHÃES, 2001).
140
 Finalmente, no que tange à questão dos padrões de beleza, eles também não são uma
particularidade de nosso contexto social, posto que todas as sociedades os produzem,
naturalizam e legitimam por vários meios, sendo a mídia apenas um deles.
Entretanto, é necessário pensar nos valores que atribuímos a esses padrões e no quão
prejudiciais podem se tornar em função da valoração excessiva. Além disso, não podemos acatar
passivamente uma equação cruel resultante desses padrões na qual se assentam muitas ideias
preconceituosas e racistas, pois, para muitos, a noção de beleza associa-se a outras e cria a
seguinte equação:
Branco = belo = bom
Negro = feio = ruim
Portanto, mais que questionar a construção das identidades, é preciso também refletir
sobre suas consequências.

Referências

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