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Freud como teórico da modernidade e de seus processos de modernização

Aula 1

Introdução

Um curso sobre Sigmund Freud no interior do programa de um Departamento de filosofia


pede algumas considerações preliminares. Primeiro, por que trazer a psicanálise para o
interior de um departamento de filosofia ? Haveria algum interesse filosófico em analisar as
contribuições de clínica cujo estatuto científico é aparentemente tão problemático, ainda
mais se levarmos em conta toda a temática contemporânea da “crise da psicanálise” devido
ao avanço das pesquisas farmacológicas e neurológicas ? Sobre este estatuto problemático
da psicanálise, vale a pena lembrar também que até hoje, mais de um século depois de sua
criação, ela não encontrou uma inserção universitária segura. E mesmo a situação
universitária que ela desfruta no Brasil (inserção em todos os curso de psicologia, presença
como linha de pesquisa em vários programas de mestrado e doutorado em filosofia,
literatura e psicologia) é um caso raro no mundo.
Eu gostaria de começar este curso respondendo a tais questões. Se estou propondo
ministrar um curso sobre os textos sociológicos de Freud no interior de uma cadeira
chamada “Teoria das ciências humanas” é fundamentalmente por duas razões. Primeiro, é
simplesmente impossível compreender o destino do debate sobre as temáticas maiores que
animaram o desenvolvimento das ciências humanas no século XX sem levar em conta a
psicanálise.
Neste sentido, vale a pena lembrar que, desde Freud, a psicanálise não se contenta
em ser apenas uma clínica da subjetividade, mas quer ser reconhecida também como teoria
das produções culturais que procura desvendar aquilo que poderíamos chamar de
“economia libidinal” dos vínculos socio-políticos. Isto a ponto de Freud afirmar que: “
mesmo a sociologia, que trata do comportamento dos homens em sociedade, não pode ser
nada mais que psicologia aplicada. Em última instância, só há duas ciências, a psicologia,
pura e aplicada, e a ciência da natureza”1. Em seus piores momentos, isso deu no que
atualmente se chama, com uma ponta de sarcasmo, de ‘psicanálise aplicada’; ou seja, um
certo imperialismo psicanalítico que sempre interpreta a multiplicidade dos fatos culturais à
luz da repetição modular dos complexos de Édipo e das teorias sobre a sexualidade infantil.
Em seus melhores momentos, o resultado foi uma tensão criativa responsável por algumas
das páginas mais importantes da teoria social e da reflexão sobre a modernidade no século
XX. Pensemos, por exemplo, na Escola de Frankfurt e em sua tentativa de construir um
gênero de arqueologia dos vínculos sociais e dos processos de socialização a partir de
leituras, muitas vezes divergentes, da teoria freudiana das pulsões. Uma arqueologia capaz
de re-orientar as aspirações emancipadoras da praxis social, assim como as modalidades de
sua crítica. Textos como Die Freudsche Theorie und die Struktur der faschistisch en
Propaganda, Zum Vehältnis von Soziologie und Psychologie, Minima moralia de Adorno,
Elementos de anti-semitismo de Adorno e Horkheimer, Eros e civilização, de Marcuse e
Psicanálise e teoria social de Habermas participam desta lógica. Atualmente, Axel
Honneth continua este projeto de uma arqueologia dos vínculos sociais e dos processos de
socialização. Fazendo apelo à teoria das relações de objeto do psicanalista Donald
Winnicott e de outros representantes da escola inglesa de psicanálise, Honneth tenta

1
FREUD, Novas conferências introdutórias à psicanálise, p. 194
atualmente fundar práticas de reconhecimento social que levem em conta a maneira com
que a criança possa de um universo simbiótico com a mãe para um espaço intersubjetivo no
qual experiências de perda e de realização criativa possam se articular.
Mas para além da articulação entre teoria social e psicanálise patrocinada pela
Escola de Frankfurt, poderíamos citar facilmente outros exemplos bem sucedidos, como a
maneira com que Claude Lefort se serve da distinção psicanalítica de registros (Imaginário/
Simbólico/ Real) para estrutura sua leitura do político e sua definição de totalitarismo ou
ainda os usos que Foucault faz da psicanálise para estruturar sua arqueologia das ciências
humanas. Lembremos como Foucault defenderá que : “no horizonte de toda ciência
humana, há o projeto de trazer a consciência dos homens às suas condições reais, de
restituí-la aos conteúdos e formas que a fizeram nascer e que nela se esquivam: é por isto
que o problema do inconsciente (...) não é simplesmente um problema interno às ciências
humanas (...) mas é um problema coextensivo à sua própria existência” 2. Ou seja, se o
inconsciente, como objeto da psicanálise, é coextensivo ao objeto mesmo das ciências
humanas é porque : “há ciências humanas não em todo lugar onde é questão do homem,
mas em todo lugar onde há análise, na dimensão própria ao inconsciente, das normas, das
regras, dos conjuntos significativos que desvelam à consciência as condições de suas
formas e conteúdos”3. No horizonte de toda ciência humana (e aqui Foucault pensa
claramente em chave estruturalista), há o esforço de estabelecer o conjunto de regras, de
sistemas e de normas que determinam, de maneira inconsciente, a conduta dos sujeitos nos
campos da vida social (trocas econômicas, trocas matrimoniais, usos da linguagem, ação
política etc.). E aqui, novamente, é a psicanálise com sua arqueologia que fornece o modelo
de uma ciência crítica capaz de operar o desvelamento de tais processos de determinação.
No entanto, a confrontação entre teoria social e psicanálise foi, a partir
principalmente dos anos setenta, relegada ao ostracismo. Jean-François Lyotard, com seus
Derives á partir de Freud et Marx e Economie libidinale, e a dupla Gilles Deleuze e Felix
Guatarri, que em O anti-édipo lembravam que “codificar o desejo é a função do socius” 4,
isto a fim de compreender o capitalismo como sistema de codificação de fluxos de desejo,
ainda procuraram pensar vínculos sociais a partir de uma economia libidinal só possível
após o impacto da teoria freudiana. Mas após eles, o recurso filosófico à psicanálise a fim
de fundar uma teoria social parecia um estranho sobrevivente dos projetos utópicos do
século XX. Vários trabalhos da Escola de Frankfurt marcados pelo recurso massivo à teoria
freudiana na análise de fatos sociais começaram, por exemplo, a ser criticados devido a um
certo “déficit sociológico” que cresceria de maneira inversamente proporcional ao
“superávit psicanalítico”. Como se a psicanálise tivesse impedido os frankfurtianos de
levarem em conta a autonomia sistêmica das múltiplas esferas de valores que compõem a
vida social.
Por trás de críticas desta natureza, era impossível não ouvir o desconforto com uma
teoria, como a psicanálise, que se recusa a deixar de operar no ponto exato de contato entre
estruturas da subjetividade e modos de interação social. Recusa resultante da certeza de que
um campo é sempre exposição sintomática do outro e de que, se a cura sempre obedece à
particularidade do caso, ela não pode, no entanto, deixar de levar o sujeito a reconfigurar
seus vínculos com a linguagem e com as instituições sociais.

2
FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, pp. 375-376
3
idem, p. 376
4
DELEUZE e GUATARRI, L´anti-Oedipe, p. 163
Não se tratava aqui de reduzir a dimensão do social, com sua estrutura autônoma de
sistemas de valores, ao psicológico. Na verdade, este recurso à psicanálise apenas realizava
a intuição weberiana a respeito da necessidade de explicar como a racionalidade dos
vínculos sociais depende fundamentalmente da disposição dos sujeitos em adotar certos
tipos de conduta. Perderemos o foco da questão se insistirmos que, com isto, incorremos
em alguma espécie de déficit sociológico, pois se trata aqui de lembrar que nenhuma
perspectiva sociológica pode abrir mão de uma análise das disposições individuais; o que
implica na compreensão da maneira com que os sujeitos investem libidinalmente os
vínculos sociais mobilizando, com isto, sistemas de interesses e de afetos que, muitas
vezes, acabam até por inverter as disposições normativas próprias a estruturas sociais. O
que implicava em submeter o quadro de análise dos fatos sociais a uma teoria das pulsões,
ou seja, a uma teoria de interesses legíveis a partir do cálculo do prazer e do desprazer.
Cálculo peculiar, como veremos mais a frente, por não se enquadrar totalmente no interior
da lógica utilitarista da maximização do prazer e do afastamento do desprazer. Perspectiva
de transformação de uma teoria pulsional em campo de inteligibilidade de processos sociais
que causava repulsa a pensadores como, por exemplo, Claude Lévi-Strauss, para quem:
“Na verdade, as pulsões e as emoções não explicam nada; elas sempre resultam, seja da
potência do corpo, seja da impotência do espírito. Conseqüências, nos dois casos; elas
nunca são causas”5. Veremos, em outras aulas, por que Freud nunca aceitou tal visão e em
que tradição sua perspectiva se insere.
No entanto, no próprio meio psicanalítico, o recurso à reflexão sobre o social foi
sendo paulatinamente desaconselhado. “O campo de atuação do analista é o um a um”,
costumava-se dizer como justificativa a tal recusa. Embora a proposição fosse verdadeira, a
conclusão não o era. Sendo o campo de atuação restrito ao particular e sendo o set analítico
um modo de interação com uma série de peculiaridades, não se segue daí que o trabalho do
analista não deva levar em conta o modo com que os sujeitos investem libidinalmente os
vínculos sociais. Tanto é assim que dificilmente pode-se imaginar, por exemplo, que
alguém levado a confrontar-se com a verdade de seu desejo continue consumindo objetos a
partir de um regime de fixação fetichista ao universo fantasmático das mercadorias. E se
assim for, isto implica que o psicanalista seja capaz de, no campo do um a um, operar algo
como uma certa crítica ao fetichismo que o obriga a saber articular elaboração
metapsicologia e reflexão sobre os vínculos sociais. Articulação que não é simples
subsunção de um campo ao outro, mas processo que deve, inclusive, assumir a
possibilidade de revisão de certos dispositivos da clínica a partir da análise do estado da
vida social. Vale sempre a pena lembrar que alguém como Jacques Lacan não fez outra
coisa ao mostrar, por exemplo, como certos processos de subjetivação na clínica deveriam
ser revistos a partir da reflexão sobre modos de formalização na estética contemporânea.
Um texto como Lituraterre deve ser lido nesta chave.
Eu dissera anteriormente, no entanto, que haveria duas razões para propor um curso
sobre os textos sociológicos Freud no interior de um Departamento de Filosofia. Se a
primeira encontra-se na sistematicidade do recurso filosófico à psicanálise para a
compreensão de fatos sociais, marca constantes de tradições filosóficas autônomas no
século XX, a segunda encontra-se no fato de, através de tal recurso, havia algo mais em
jogo. Pois se tratava de colocar à prova o horizonte de racionalização presente na reflexão
filosófica sobre a modernidade. Um “colocar à prova” feito através do questionamento do

5
LÉVI-STRAUSS, Le totémisme aujourd´hui, p. 105
sentido de patologias que a psicanálise tendia, necessariamente, a vincular aos saldos dos
processos de socialização dos sujeitos marcadamente repressivos em relação às moções
pulsionais. Tendência claramente assumida por Freud ao afirmar: “um ser humano se torna
neurótico por não poder suportar a frustração (Versagung) imposta pela sociedade com seus
ideais culturais”6, sem que esta impossibilidade o leve ao ponto de negar todo e qualquer
interesse por tais ideais.
De fato, a importância do recurso filosófico à psicanálise no interior de uma teoria
dos processos de modernização e racionalização fica claro se lembrarmos que agir e julgar
racionalmente significa, entre outras coisas, determinar a conduta a partir de práticas e
instituições que aspiram validade universal. A ação racional pressupõe, mesmo que como
horizonte regulador, a possibilidade de institucionalização de critérios de justificação
legitimados pelo assentimento racional. No entanto, tal possibilidade já deve estar
atualmente em operação, mesmo que de maneira imperfeita., através de instituições e
práticas que socializam sujeitos cujas ações e julgamentos aspiram racionalidade.
Tais processos de socialização, insistirá Freud, se dão inicialmente no interior da
família e que, por isto, seriam marcados pelas representações imaginárias próprias ao
universo familiar. Por outro lado, eles são, ao mesmo tempo, a realização de aspirações
racionais e a produção de instâncias repressivas que agem individualmente nos sujeitos
através da culpabilização de exigências pulsionais. Toda socialização é normativa, ela é
normatividade que se impõe à vida com suas exigências de satisfação pulsional. Max
Weber não havia mostrado outra coisa ao insistir que a gênese da ética protestante do
trabalho na constituição da racionalidade do capitalismo era solidária do ascetismo e da
restrição ao gozo.
Freud complementava tal perspectiva que compreende a socialização como
normatização da vida ao insistir que a consciência da norma só é fornecida pelo patológico.
Vale aqui o que dirá Georges Canguilhem, décadas mais tarde: “Em biologia [e em
psicologia], é o pathos que condiciona o logos porque é ele que o chama” 7, já que o espanto
vital que produz a consciência é a angústia provocada pela doença. É só através do pathos
que o sujeito tem consciência das operações próprias à norma, da mesma forma (e esta
similitude vale completamente para Freud) que é só através da experiência de culpabilidade
que o sujeito teria consciência da Lei moral.
Ou seja, o que Freud nos fornece através de seus textos sociológicos é, em última
instância, uma completa teoria das patologias dos processos de modernização com suas
lógicas de normatividade. Como veremos, que parte desta teoria tenha sido apresentada sob
a forma de construções imaginárias um tanto quanto fantasmáticas a respeito do estado de
natureza e do paralelismo entre ontogênese e filogênese (como é o caso do famoso mito do
pai primevo em Totem e tabu), eis algo de que não deve nos assustar. Não será a primeira
vez que a especulação criará mitos para poder dar conta da maneira com que sujeitos
constroem para si representações fantasmáticas que parecem guiar as atitudes psicológicas
presentes na determinação do engajamento na ação social.
Desta forma, a pergunta que Freud deixava era: poderiam os processos de
racionalização na modernidade não ser solidários da internalização subjetiva de instâncias
repressivas e culpabilizadoras? Ou seja, e agora utilizando um encaminhamento que
marcou os momentos maiores do pensamento crítico no século XX, quais são as condições
para que a razão, através da implementação de processos de racionalização, não seja
6
FREUD, G XIV, p. 446
7
CANGUILHEM, O normal e o patológico, p. 169
intervertida e sentidas como dominação? No fundo, esta é a pergunta central que guiará
nosso curso e é ela que irá nos direcionar na abordagem do texto freudiano

Freud e a filosofia

Mas antes de continuar nesta via e expor a estrutura deste curso em sua tentativa de
dar conta desta verdadeira “teoria freudiana da modernidade”, vale a pena levantar algumas
questões sempre postas a respeito da relação intrincada entre Freud e a filosofia.
Todos conhecemos a aversão que Freud não cansava de professar a respeito do
discurso filosófico. Em vários momentos, ele chegará mesmo a comparar o discurso
filosófico, em sua pretensa ânsia a fornecer visões totalizantes de mundo, às construções
paranóicas. No entanto, tal aversão não o impediu de construir uma metapsicologia
altamente especulativa baseada na recuperação de um conceito fortemente ancorado da
tradição filosófica do idealismo alemão: Trieb. É verdade que uma dos eixos da teoria
pulsional freudiana vinha da psicofísica energética de Fechner, Helmholtz, Brücke e Du-
Bois Reymond. Mas Freud não teve dificuldade em aproximar, principalmente a partir de
Para alem do princípio do prazer (1920), tal programa de pesquisa de reflexões
schopenhaurianas sobre explicações gerais de comportamento humano e natural a partir de
uma dinâmica de forças pensada enquanto figura de uma metafísica da Vontade como ser
em-si. Uma aproximação que já havia sido tentada por um filósofo, a saber, Friedrich
Nietzsche. O próprio Freud, que na juventude havia pensado em desenvolver um doutorado
em filosofia e que fora aluno de Franz Brentano, isto antes de decidir tornar-se aluno sob a
direção de Brücke, reconhecia, em uma carta a Fliess: “Em meus anos de juventude, aspirei
apenas os conhecimento filosóficos e agora me encontro prestes a realizar tal aspiração
passando da medicina à psicologia”8. Maneira, no mínimo, peculiar de abordar o domínio
dos fatos psicológicos.
Falar sobre a legitimidade da relação entre filosofia e psicanálise é uma maneira de
se adiantar a questões do tipo : por que convocar um não-filósofo, um psicanalista, para
discutir conceitos centrais da tradição do racionalismo moderno e de seus processos de
racionalização? Vale a pena aproveitar esta pergunta possível para tecer algumas
considerações preliminares sobre a relação conflituosa, mas necessária, entre filosofia e
aquilo que convencionamos chamar de ciências humanas, domínio no qual a psicanálise, a
sua maneira, se insere. Na verdade, tal questão nos pede uma reflexão mais ampla sobre os
modos de relação entre a filosofia e os regimes de saber e linguagem que lhe são
normalmente exteriores. Definir as condições e implicações destes modos de relação é
importante na medida talvez tenha chegada a hora de começarmos a relativizar uma certa
perspectiva que vê a filosofia como uma espécie de geometria dos conceitos que sustenta
sua certeza apenas através do encadeamento cerrado da razões e que anula toda referência
ao que aparece como “exterior”.
Eu poderia aqui começar fazendo uma defesa de uma certa tensão interna à filosofia
contemporânea e lembrar que boa parte de seus capítulos mais importante foi escrita
através de uma forçagem que levou o discurso filosófico a deparar-se continuamente com
seus limites e misturar-se com aquilo que lhe era aparentemente estranho. Forçagem que
impediu a filosofia de se transformar em : “Perpétua reduplicação de si mesma, em um
comentário infinito de seus próprios textos e sem relação a exterioridade alguma” 9. Assim,
8
FREUD, Carta a Fliess
9
FOUCAULT, Réponse à Derrida in Dits et écrits, p. 1152
por exemplo, a redação d’O capital de Marx, marcou o ponto no qual a filosofia estava
prestes a se transformar em economia política. Assim falava Zaratustra, de Nietzsche, o
ponto mais alto do flerte entre filosofia e literatura. Toda a obra de Adorno, o ponto no qual
a filosofia instaurou uma relação de deslocamento contínuo em direção à crítica da cultura.
A obra de Foucault, o ponto crítico no qual a filosofia reconhece a partilha de seu método
com uma certa concepção genealógica de história. Investigações filosóficas, de
Wittgenstein, o ponto no qual a filosofia quase não consegue mais se diferenciar da análise
da linguagem ordinária. Sem dúvida, esta lista poderia ser acrescida de vários outros
exemplos.
Não se trata aqui de ignorar sistematicamente a autonomização da legitimidade das
esferas do saber na época atual e de propor alguma espécie de imperialismo filosófico no
qual a filosofia teria sempre a última palavra a dizer a respeito dos desenvolvimentos dos
campos empíricos de pesquisa. Nem se trata por outro lado, de dissolver o estatuto
autônomo do discurso filosófico. Uma dissolução que poderia ser operada através da
assunção do projeto de uma grande “conversação” na qual o discurso filosófico depõe suas
aspirações em fornecer fundamentos aos processos de justificação e validade a fim de
comparecer como uma das vozes que ressoam no campo da cultura (como o quer Richard
Rorty). Ou ainda através do embaralhamento sistemático da diferença genérica entre
filosofia e literatura (como o quer Jacques Derrida).
A constatação de uma operação de forçagem e de descentramento discursivo que
constitui a essência de alguns projetos filosóficos da contemporaneidade pode nos levar a
uma outra conclusão. Ela é capaz de nos indicar que talvez existam objetos que só podem
ser apreendidos na interseção entre práticas e elaborações conceituais absolutamente
autônomas e com causalidades próprias. Quando Marx pensa o problema da produção da
aparência, ele só pode pensá-lo ao construir um ponto de cruzamento entre a análise do
processo de determinação social do valor das mercadorias no capitalismo e a reflexão
lógica sobre a dialética entre essência e aparência a partir de Hegel. Estas duas séries de
saberes são autônomas e irredutíveis, uma não depende nem é a “aplicação” da outra (o
problema da determinação social do valor é da ordem da economia política e sua
causalidade é economicamente determinada). Mas tais séries devem se cruzar para que um
certo objeto possa ser apreendido. E elas devem se cruzar no interior do texto filosófico. Só
a elaboração conceitual sobre a dialética essência/aparência ou só a análise econômica do
problema do valor da forma-mercadoria não seriam capazes de apreender o
“acontecimento” que está em jogo no pensamento de Marx.
Poderia fornecer outros exemplos. Quando Foucault, em História da loucura, define
aquilo que ele chama de “grande internação” e que marca um momento de modificação
radical no estatuto da loucura que ocorre no século XVII, ele insiste em mostrar como o
significado de tal modificação só pode ser pensável e apreendido ao articularmos
acontecimentos absolutamente independentes e que seguem lógicas próprias. A medida
administrativa que consistiu em internar libertinos, desempregados e loucos em antigos
leprosários desativados não participa da mesma lógica que levou Descartes a conceber, de
uma maneira excludente, a relação entre racionalidade e loucura nas Meditações. No
entanto, a reflexão sobre estes dois acontecimentos deve convergir para que possamos
apreender a maneira com que a razão moderna define o que lhe é exterior.
Mais um exemplo. O problema do pensamento da irredutibilidade da subjetividade
em Adorno participa desta mesma lógica. Novamente vemos o caso de um objeto que só
pode ser pensado através de uma convergência entre duas séries absolutamente distintas e
autônomas de saberes. O problema da resistência do material musical nas últimas obras de
Schoemberg e nas obras da Escola de Darmstadt não participa da mesma lógica do
problema da irredutibilidade da categoria do sujeito no pensamento de tradição dialética.
No entanto, é ao convergir tais séries, sem que uma seja o mero desdobramento da outra,
que Adorno consegue definir a não-identidade como objeto, por excelência, do pensamento
filosófico.
Neste ponto, gostaria de dizer que vejo a experiência intelectual freudiana participar
desta mesma lógica. O caráter híbrido de seus textos, suas passagens incessantes aos
campos da estética, da teoria da cultura, suas elaborações metapsicológicas plenas de
ressonância filosófica: tudo isto demonstra como Freud age como quem afirma que certos
objetos só podem ser apreendidos no ponto de cruzamento entre uma clínica que precisa, a
todo momento, confrontar sua prática com o que lhe é exterior, uma exterioridade que se
instaura no próprio coração de seus conceitos, isto através de uma metapsicologia que
nunca conseguiu esconder seu caráter especulativo, isto no melhor sentido que podemos dar
à noção de “pensamento especulativo”. Fato que levou psicanalistas como Jacques Lacan a
reconhecer: “Diz-se que Freud não é um filósofo. Tudo bem, mas não conheço texto sobre
a elaboração científica que seja mais profundamente filosófico” 10. Diremos que, da mesma
maneira com que a filosofia foi obrigada, em vários momentos de seu desenvolvimento a
partir de meados do século XIX, a deparar-se com o que se situava em seu exterior, a
apreender objetos que lhes vinha de fora, a ciências humanas, em seus momentos mais
decisivos, foram obrigadas a se confrontar com a filosofia. Freud é um exemplo
privilegiado neste sentido.

Estrutura do curso

A fim de dar conta dos objetivos de curso, nosso semestre será divido em quatro
módulos de, aproximadamente, quatro aulas cada. Todo módulo será baseada em um texto
freudiano que será objeto de comentário. Os conceitos psicanalíticos serão introduzidos à
medida em que eles forem convocados no interior da elaboração textual freudiana. Além do
comentário de texto, haverá espaço também para a análise de alguns desdobramentos de
questões levantadas por tais textos na posteridade filosófica. Maneira de demonstrar como a
tradição filosófica absorveu, quais as conseqüências que ela derivou da especulação
freudiana.
O primeiro módulo será dedicado ao primeiro grande texto sociológico freudiano,
Totem e tabu. Os textos de apoio recomendados serão: a primeira parte de Eros e
civilização, de Herbert Marcuse, intitulada “Sob o domínio do princípio de realidade” e um
capítulo de Homo Sacer, de Giorgio Agamben, intitulado exatamente “Homo sacer”. Uma
leitura elucidadora recomendável é também O totemismo hoje, de Claude Lévi-Strauss.
Outra leitura recomendável é o capitulo de O anti-Édipo, de Deleuze e Guatarri, intitulado:
Psicanálise a familiarismo.
Abordar Totem e tabu é uma empresa arriscada pois trata-se de compreender, para
além da teoria antropogenética do modo de constituição do vínculo social a partir de
extrapolações de uma teoria do totemismo em circulação à época, como Freud vai
introduzindo algumas de suas temáticas maiores para a compreensão dos fatos sociais,
como a destrutividade e a culpabilidade como problemas maiores cujas gênese deve ser

10
LACAN, Seminário II
explicada por uma teoria social, a relação à figura paterna como fato fundador da cultura e
a noção de supereu social. No entanto, nosso foco irá centrar em um aspecto relativamente
pouco explorado nas leituras dos textos freudiano, a saber, como Totem e tabu trazem um
certa teoria dos bloqueios da modernidade. De fatos, encontramos no horizonte do texto
uma teoria antropológica do desenvolvimento social que em muito lembra elaborações
positivistas de Augusto Comte. Basta lembrar aqui a noção de três fases do
desenvolvimento filogenético (animismo, religião e ciência) que seriam retomadas em
processos de ontogênese. No entanto, a questão maior de Freud é: por que os processos de
racionalização a partir do desencantamento próprio à hegemonia do discurso científico não
se realizaram? O que há, em nossas sociedades, que bloqueia os processos de
desencantamento do mundo? Uma teoria da “modernidade bloqueada” irá paulatinamente
ser gestada.
A resposta virá através da criação de um mito, o mito do assassinato do pai primevo
(embora, é verdade, Freud via sua construção especulativa como uma descrição
absolutamente plausível de fato que ocorreram na passagem de um “estado de natureza” a
um “estado de cultura”). O que nos interessa é como Freud age como quem afirma que, em
relações sociais, os sujeitos agem como quem carrega o peso do assassinato de um pai que
nada mais é do que a encarnação imaginária de uma figura de soberania que não poderia
mais encontrar lugar nas sociedades modernas. Esta dimensão de um “agir como” é o que
deve ser salientado aqui. Ela nos envia a modos de representação imaginária em operação
nas relações de sujeitos com instâncias de autoridade e com instituições. Representações
estas que demonstrariam como os sujeitos modernos são socializados de uma forma,
através de processos repressivos que se legitimam produzindo, necessariamente
representações imaginárias de uma soberania se sustenta através da perpetuação do
sentimento de culpabilidade.
As conseqüências políticas deste modo de socialização próprio a sociedades
modernas serão desdobradas em Psicologia das massas e análise do eu, o texto-base de
nosso segundo módulo. Como textos de apoio, teremos Elementos de anti-semitismo,
último capítulo da Dialética do Esclarecimento, de Adorno e Horkheimer, e Teoria
freudiana e as estruturas da propaganda fascista, de Adorno. É recomendável também a
leitura de Psicologias das massas, de Gustave le Bon.
Psicologia das massas e análise do eu foi criticado, em várias situações por
apresentar uma análise pretensamente simplista da natureza dos vínculos sociais em
sociedades de massa, já que, ao invés de dar conta do impacto da autonomização das
esferas de valores na modernidade e nos seus modos de legitimação, Freud teria preferido
descrever processos de interação social que nunca dizem respeito, por exemplo, a relações
entre membros da sociedade, mas apenas a relação destes membros com a instância
superior de uma figura de liderança. Como se os sujeitos sempre se reportassem, de
maneira direta, a instâncias personalizadas do poder. Ou seja, Freud agia como quem
acredita que a integralidade dos processos de interação social sempre se reporta a um
princípio único e soberano de poder. Como quem acredita que a expressão institucional do
Estado, por exemplo, tenha sempre a tendência a submeter-se à figura de uma pessoa
singular na posição de líder. Estratégia que implicaria em um estranho resquício de
categorias da filosofia do sujeito estranhamente transpostas para o quadro da análise da
lógica do poder. Transposição inevitável quando se afirmar que: “A oposição ente a
psicologia individual e a psicologia social, ou psicologia das massas, que a primeira vista
parece tão importante, perde muito de sua acuidade se a examinamos atentamente”11.
No entanto, para entendermos o que realmente está em jogo na abordagem
freudiana, devemos lembrar que nosso livro parte de uma análise do advento moderno das
massas. Seguindo uma tradição da psicologia social da época, Freud procura compreender
por que o comportamento individual é absolutamente distinto do comportamento dos
indivíduos no interior das massas. Uma teoria da regressão será esboçada. Se, em Totem e
tabu, Freud seguia uma tendência muito forte à época que articulava conjuntamente o
“primitivo”, a criança e o neurótico, agora está tríade da regressão será completada pelas
massas: “A massa seria uma reviviscência da horda originária. Da mesma forma que o
homem das origens manteve-se virtualmente em cada indivíduo isolado, a horda originária
pode aparecer a partir de qualquer agregado humano”12.
Mas para dar conta desta tendência à uma certa regressão que estaria inscrita na
organização social das sociedades modernas de massa, Freud irá mobilizar uma teoria das
identificações anteriormente usada para descrever o processo de constituição do eu. Na
verdade, tudo se passa como se a compreensão da gênese da figura moderna do eu fosse a
condição necessária para a elucidação do que está em jogo na determinação do
comportamento socio-político no interior das sociedades de massa. Daí porque, é a relação
do eu com as instâncias e instituições responsáveis por processos de socialização que irá
alojar o cerne do político. O resultado é esta impressão de redução subjetivista dos vínculos
sociais à dimensão das relações atomizadas de sujeitos com as instâncias do poder.
Este problema da articulação entre processos de formação do eu e modos de
organização dos modos de interação será o cerne de um dos textos mais conhecidos e
influentes de Freud, O mal-estar na civilização. Ele será o texto-base de nosso terceiro
módulo. Como textos de apoio, teremos o primeiro volume de A história da sexualidade, de
Foucault, intitulado: A vontade de saber, além do texto do próprio Freud, resultado de uma
correspondência epistolar com Einstein: Por que a guerra?. Uma leitura suplementar
recomendável é A moral sexual civilizada e a doença nervosa dos tempos modernos,
também de Freud.
Há várias maneiras de ler este texto central no interior da experiência intelectual
freudiana. Uma delas é defendendo que se trata de uma peça fundamental na constituição
de algo como uma “teoria freudiana da modernidade”.
A este respeito, lembremos como, em 3 de março de 1794, diante das possibilidades
abertas pela Revolução francesa, Saint-Just declara na Tribuna da Convenção: “A
felicidade é uma idéia nova na Europa”. A declaração indicava uma consciência clara da
transformação da felicidade em fator central da ação social. Estávamos longe da
compreensão da felicidade como simples “cuidado de si” resultante de práticas e
experiências que não tomam por referência uma Lei geral reconhecida universalmente. Para
Saint-Just, a felicidade era uma idéia nova na Europa porque, pela primeira vez, ela poderia
guiar a racionalidade das esferas que compõem o político. Neste sentido, o primeiro
parágrafo da Declaração que precede a Constituição de 1793 não poderia ser mais claro: “O
objetivo da sociedade é a felicidade geral (bonheur commune) e o governo é seu defensor”
Que a promessa de realização de uma política da felicidade apareça em um
momento histórico fundador da modernidade política, isto é algo que não nos surpreende.
A escatologia própria a toda política revolucionária moderna depende da promessa utópica
11
FREUD, Psicologia das massas
12
idem
da efetivação possível de uma realidade jurídica na qual Lei social e satisfação subjetiva
possam enfim aparecer reconciliadas.
É por levar em conta as aspirações do princípio de subjetividade no interior da
esfera do político que podemos dizer que estamos diante de uma noção de felicidade
enquanto fenômeno eminentemente moderno. Notemos a tensão interna à felicidade na sua
versão moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de reconhecimento da
singularidade dos sujeitos e imperativos de integração da multiplicidade dos sujeitos na
unidade do corpo social e de suas representações. Devemos assim falar em tensão interna à
felicidade porque ela deve dar conta de dois imperativos aparentemente antagônicos. Há
assim, na aurora do projeto moderno, uma articulação fundamental entre felicidade e
universalidade que nos explica, entre outras coisas, porque todos os grandes projetos de
teoria política na modernidade (iluministas, Kant, Hegel) estão de acordo em pelo menos
um ponto: a ação política que visa a felicidade subjetiva deve produzir a reconciliação
objetiva com o ordenamento jurídico de uma figura institucionalizada do Universal (de
preferência, com a realidade jurídica do Estado justo). Neste sentido, a psicanálise entrou
neste debate pela porta dos fundos ao colocar a questão: “o que o sujeito precisou perder
para que um conceito de felicidade como este fosse possível ?”
No interior desta política da felicidade, podemos então medir o que significa o
“princípio de disjunção” entre Lei e moções pulsionais proposto por Freud, assim como sua
tese, amplamente desenvolvida por Foucault, de que a contrapartida à hipótese da
realização objetiva da felicidade no interior da realidade jurídica do Estado justo foi posta
às custas de uma metamorfose maior naquilo que diz respeito ao sexo. O problema central
da análise freudiana do social é moderno por excelência: “Grande parte das lutas da
humanidade centralizam-se em torno da tarefa única de encontrar uma acomodação
conveniente, ou seja, um compromisso (Ausgleich) que traga felicidade entre reivindicações
individuais e culturais; e um problema que incide sobre o destino da humanidade é o de
saber se tal compromisso pode ser alcançado através de uma formação determinada da
civilização ou se o conflito é irreconciliável” 13. A resposta freudiana é conhecida: só há
compromisso social através da internalização da repressão externa às monções pulsionais,
principalmente ao impulso de destruição ligado à pulsao de morte, devido ao
desenvolvimento de uma consciência moral fundamentalmente vinculada à experiência da
culpabilidade. Isto faz necessariamente com que o sentimento de culpa apareça: “como o
mais importante problema no desenvolvimento da civilização” o que demonstra que: “o
preço que pagamos por nosso avanço em termos de civilização é uma perda de felicidade
(Glückseinbusse) pela intensificação do sentimento de culpa”14. Sentimento este que pode
ser instrumentalizado pelo vínculo social através da formação de uma figura totalitária de
autoridade que é a encarnação social do supereu. A sua maneira, Freud marca um ponto de
inflexão das promessas de uma política da felicidade própria à modernidade. Freud não vê
condições para pensarmos modos possíveis de reconciliação no interior da esfera do
político.
Por fim, o último módulo será dedicado à teoria freudiana da religião presente em
textos como O futuro de uma ilusão e O homem Moisés e a religião monoteísta. Neste
caso, sugiro uma leitura de confrontação entre a visão freudiana da relação entre religião e
sociedade e aquela que encontramos no Max Weber de A ética protestante e o espírito do
capitalismo. Em comum, vemos das experiências intelectuais que compreendem o
13
FREUD, Das Ubehagen in der Kultur, p. 455
14
FREUD, idem, p. 494
processos de racionalização na modernidade em relação estreita com o destino dos
sentimentos religiosos. Tal articulação talvez nos ajude a compreender por que a crítica da
religião, dispositivo que aparentemente poderia soar como resquício de um certo arcaismo à
la “confronto entre as luzes e a superstição”, é uma operação tão central para Freud. Pois,
através da reflexão sobre a religião, trata-se de esclarecer melhor esta experiência da
modernidade bloqueada, modernidade incapaz de realizar o desencantamento pressuposto
por uma “visão científica de mundo” (para usar palavras freudianas). Que o recrudescer da
religião seja o destino dos nossos tempos, eis uma proposição que poderia soar
absolutamente arcaica nos anos vinte e trinta mas que, de uma maneira inesperada, voltou a
fazer sentido para nós.

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