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m principio, para Hannah Arendt, como para Santo Agostinho,

há uma expansividade, o desejo. «Estrutura fundamental do ente»,


o desejo é a forma de um apetite que instala o querente na solidão,
dispõe-no a todas as angústias é a todas as audâcias, mas atrai coa
uma dinâmica irrecusável, a’-vontâdéWseT feliz. Felicidade,
alegria, ou qualquer outro nome que se lhe chame, o ofcjeclo
do desejo revela o fim último do ser criado,- ser feliz.
0 principal objective de Hannah Arendt ê tornar
explícito aquilo que Santo Agostinho apenas diz implicitamente,
ou seja, ela desmonta toda a linha de pensamento do autor e desce
ate as profundezas do seu pensar, para revelar o lado oculto
do que está dito e, eventualmente, aquilo que também ficou por dizer,
Para a realização da sua interpretação, Hannah Arendt dividiu
o seu trabalho em três partes. A primeira é dedicada ao amor
compreendido como desejo ê ás contradições a que esta difinição
do amorpode levar. A segunda, tenta compreender de que mudo
é que sô se ama o próximo no amor a esse próximo, e, na terceira
parte, o objectivo é entender de que forma è que o homem isolado
de tudo o que tem ligação com o mundo - encarado, única
e exclusivamente, na sua relação face a Deus -, ainda consegue
interessar-se pelo próximo.
Três partes que são as linhas centrais de um apaixonante ensaio
de interpretação filosófica, onde se abordam e desenvolvem os trés
grandes aspectos presentes na problemática agostihiana do amor,
Amor, desejo, solidão, felicidade, alegria, caridade, cobiça, fé, vida,
morte, medo, amor ao próximo e amor a Deus são apenas alguns
dos conceitos que se encontram nesta obra, com o único propósito
de explicar o fim último de todo o ser humanot ser feliz.

HANNAH ARENDT, a discípula de HeideWer. a aIunp’deJpspegs.e a leitora


PeHIerfteSard.Estaobraé a sua dissertação de doutoramento,. ..

789728’407575'
1. INTRODUÇÃO Ã FILOSOFIA DO ESPÍRITO
Pascal Engel
2. RELER DESCARTES
Alexis Pbiitmukf)
J. A FILOSOFIA NATURAL DE DESCARTES
Michio Kobaytjsbi
4. DESCARTES-A FÁBULA DO MUNDO
fan-Pierre Cavnillé
5. FUNDAMENTOS NATURAIS DA ÉTICA
Direcção defan-Pierre Cbangeux
6. TEORIA DO SISTEMA GERAL
fam-Loitis Le Moigne
7. OS SISTEMAS AUTÔNOMOS
Jacques Lorigpy
8. SOBRE A ONTOLOGIA CINZENTA DE DESCARTES
Jean-Luc Marion
9. O LUGAR DO HOMEM NA NATUREZA
P. Teilhard de Cbardin
10. O JUSTO
Paul Riconer
11. PAUL RICOUER - A PROMESSA E A REGRA
Olivier Abel
12. HEIDEGGER E A ESSÊNCIA DO HOMEM
Micbel Hmir
B. O CONCEITO DE AMOR EVÍ SANTO AGOSTINHO
Ilaimab Arendt
0 CONCEITO
DE AMOR
EM SANTO
AGOSTINHO
0 CONCEITO
DE AMOR
EM SANTO
AGOSTINHO
ENSAIO DE INTERPRETAÇÃO FILOSÓFICA

HANNAH ARENDT

INSTITUTO
PIAGET
Título priginal:
Le Concept d'aniottr chez Augustin
Autor:
Hannah Arendt
Colecção:
Pensamento e Filosofia
Direcção de Antônio de Oliveira Cruz
Tradução:
Alberto Pereira Dinis
Capa:
Dorindo Carvalho
© Copyright - Original publicado em alemão sob o título
Der Liebesbegriff Bei Augustin, de Hannah Arendt,
por Julius Spinger, 1929.
Direitos reservados para a língua portuguesa:
INSTITUTO PIAGET - Av. João Paulo II,
Lote 544,2.° - 1900 Lisboa
Telefone 837 17 25
Fotocomposição e Paginação:
Maria João Cifita
Impressão e acabamento:
Gráfica Manuel Barbosa e Filhos, Lda.
ISBN ■ 972-8407-57-2
Depósito Legal n.° 117129/97

Nenhuma parte desta publicação pode ser reproduzida


ou transmitida por qualquer processo electrónico, me­
cânico ou fotográfico, incluindo fotocópia, xerocópía
ou gravação, sem autorização prévia e escrita do editor.
INTRODUÇÃO

As dificuldades sobre as quais tropeça uma interpretação


que queira compreender Santo Agostinho podem ser, devido à
singularidade da sua obra, ordenadas em três pontos de vista
que limitam e determinam de maneira decisiva toda a análise:

A justaposição de diversos raciocínios;


Uma submissão ao dogma que vai aumentando com
a idade;
O facto de uma evolução biográfica marcante que leva
a uma acentuada mudança do seu campo intelectual.

No que diz respeito ao primeiro ponto, para fazer justiça a


esta justaposição de idéias e de teorias geralmente apresen­
tadas como outras tantas contradições, este trabalho tentará
mostrar em três partes os três sistemas conceptuais nos quais o
problema do amor desempenha um papel decisivo, e rela­
cionará cada um destes sistemas precisamente com a questão
do sentido e da significação do amor ao próximo. Como o amor
ao próximo, mandamento cristão, depende do amor por Deus na
comoção da fé e na nova posição que daí decorre face ao
próprio si, cada uma das duas primeiras partes deve partir da

7
questão seguinte: o que é que significa amar Deus e amar-se a
si mesmo? As respectivas aplicações surgirão numa breve con­
clusão. São suportadas pela questão da pertinência própria do
próximo para o crente estranho ao mundo e aos seus desejos.
Desde logo, Santo Agostinho tenta compreender o amor e
procura dizer qualquer coisa sobre o mesmo, introduzindo sem­
pre pelo menos o amor ao próximo, se bem que a questão da
importância do próximo se transforme numa crítica do conceito
dominante de amor, da posição do homem em relação a si e a
Deus (ê dito: «Deves amar o teu próximo como a ti mesmo, e só
o fazes porque és obrigado por Deus e pelo seu mandamento»),
Esta crítica nunca significa uma crítica absoluta a partir de um
ponto de vista filosófico ou teológico fixo, é apenas uma mera
crítica, porque este conceito de amor é suposto ser um conceito
cristão. Cristão significa, por outro lado, nada mais do que
pau lino, visto que, em Santo Agostinho, vida e pensamento, por
mais que sejam efectivamente religiosos e não sejam determi­
nados por influências gregas e neoplatónicas, são-no sobretudo
a partir de São Paulo, tal como o próprio Santo Agostinho
reconhece na obra Confissões.
Ligar num sistema estas séries de reflexões justapostas,
ainda que fosse sob a forma de antíteses, é evidentemente
impossível se se recusa impor a Santo Agostinho um-pensamento
sistemático e um rigor lógico que nunca foram seus. Apenas a
questão da importância do próximo - que para Santo Agostinho
se põe em absoluto por si mesma - une as diferentes partes.
Apenas a convicção da importância das diversas séries de
reflexões, que só se verificará na sua apresentação, justifica a
aparente ausência de unidade deste trabalho de pesquisa. Esta
falta de unidade é apenas aparente: por um lado, este trabalho
organiza-se em torno da questão central do autor, por outro
lado, reflecte no fundo a ausência de unidade da obra agosti-
niana, o que lhe confere ao mesmo tempo a sua espantosa
riqueza e o seu encanto.
Mas o facto de tratar em três capítulos outros tantos pontos
de vista fundamentais, independentes uns dos outros, não sig­
nifica que se possa repartir os escritos de Santo Agostinho em

8
três ordens onde ele teria exposto pormenorizadamente a sua
posição. Pelo contrário, cada um dos seus escritos deve ser
interpretado a partir de um destes três pontos de vista. Assim,
sendo, entendemos por interpretar tornar explícito aquilo que
Santo Agostinho apenas diz implicitamente, mostrando por esta
explicação como, num mesmo contexto, diferentes pontos de
vista se juntam e interagem. Esta pesquisa é de parte a parte
uma análise que procura penetrar nas profundezas que Santo
Agostinho já não deixa aparecer claramente. Faz daí derivar
um pensamento sistenfático que não quer encerrar Santo
Agostinho num rigor lógico que lhe é desconhecido, mas que
tenta simplesmente interpretar enunciados e reflexões, mesmo
aparentemente heterogêneas, por referência a um fundamento
objectivamente comum. Pode parecer que este fundamento
objectivo leva a ver ele próprio pontos de vista heterogêneos -
como é o caso do duplo conceito de mundo na segunda parte.
A análise pretende mostrar como estes pontos de vista fundamen­
tais redefinem e chegam mesmo a desviar cada enunciado num
contexto que já não é explicitamente transparente. Por isso, a
análise mostra, apesar do que tem de sistemático nos por­
menores, a ausência de uma unidade de conjunto.
No que diz respeito ao segundo ponto, as nossas análises
manter-se-ão em grande parte alheias à submissão do ponto de
vista do dogma de Santo Agostinho à autoridade das Escrituras
e da Igreja, porque por princípio são livres em relação ao
dogma na sua essência e no seu sentido. No entanto, no caso de
Santo Agostinho, esta demarcação deliberada de tudo aquilo
que é a ordem dogmática, que poder ia ser fatal para a interpre­
tação de um autor religioso, justifica-se com bastante facilidade
devido ao seu objecto de estudo. Ele diz: «Eles não compreen­
deram (...) que o "não faças aos outros o que não queres que te
façam a ti" não era de forma alguma susceptível de interpre­
tações diversas em função da sua pertença a tal ou a tal nação.
Com efeito, se se aplica este princípio ao amor a Deus, então é
o fim de toda a acção vergonhosa; sendo aplicado ao amor ao
próximo, é o fim de todo o crime1.» 0 mandamento explícito do
amor ao próximo é pois ele próprio precedido por um outro

9
mandamento, independente de toda a revelação divina tal como
foi realizada em Cristo; trata-se dessa lei inscrita nos nossos
corações (lex scripta in cordibus nostris), passim, sobretudo
Conf //, 9, onde esta lei se encontra expressamente distlnguida
da lei de Deus (lex Dei). 0 mandamento cristão reforça esta lei
(natural) e, assim, apenas reconduz o ser-conjunto dos homens
à sua singularidade mais perfeita, onde são eliminados todos os
crimes (facínora). Poderemos, portanto, delimitar de forma não
dogmática o quadro da nossa interpretação de duas maneiras:
por um lado, interrogando essa esfera pré-teológica, por outro,
procurando apreender aquilo que a interpretação de Santo
Agostinho inclui de especificamente novo na formulação cristã:
em que é que reside o carácter próprio da vida humana, que é
ao mesmo tempo exigido e afirmado, que já não releva apenas
da lei inscrita nos nossos corações mas da lei divina que governa
do exterior, e porque é que esta lei de Deus é a única via para
a verdade própria da existência humana quando esta regressa a
si mesma (a questão que pus a mim mesmo, quaestio mihi fac-
tus sum), verdade que se encontra já pré-indicada na consciên­
cia (conscientia)? O próprio Santo Agostinho autoriza-nos uma
tal questão e uma tal interpretação uma vez que só concede a
toda a autoridade um papel preparatório e pedagógico: «E por
isso, então, que a nossa fraqueza não nos permitia encontrar a
verdade com a ajuda da razão pura, e que, por esta razão, nós
tínhamos necessidade da autoridade das Sagradas Escrituras...2
Do mesmo modo, um duplo guia é-nos necessário para apren­
der: o da autoridade e o da razão. A autoridade chega em
^primeiro lugar, enquanto que a prioridade da razão é realh»
Nenhuma ruptura brutal entre autoridade e razão nos obriga na
interpretação a fixarmo-nos à eterna problemática paradoxal
do crente, tal como a entendem São Paulo e Lutero. Para Santo
Agostinho, a autoridade comanda do exterior o que a lei inter­
na (lex interna), a consciência, nos diria se desde sempre não
S^estivéssemos, pelo hábito (consuetude) presos ao pecado.
A esta interpretação orientada segundo dois lados corres­
pondem nas duas primeiras partes os dois primeiros capítulos -
o último, já o dissemos, representa apenas a sua prova respec­

10
tiva através do exemplo. O primeiro procura recordar a esfera
pré-teológica, indispensável para a compreensão das definições
do amor como desejo (appetitus), ou a relação da criatura com
o Criador na sua origem. No segundo capítulo, procuramos
compreender a inversão específica do cristianismo, no qual se
fundem, apesar de diferenças decisivas, as visões fundamentais
que precedem toda a interpretação especificamente teológica.
A elaboração conceptual funda os critérios da autenticidade ou
da não-autenticidade da existência humana face a Deus (coram
Deo) na perspectiva de Santo Agostinho. (Estes desenvolvimen­
tos pretendem apenas afirmar que uma tal esfera pré-teológica
é objectivamente justificada, ou que a existência humana encon­
tra a sua autenticidade face a Deus.)
No que diz respeito ao terceiro ponto: explica-se de uma
forma geral a falta de unidade da obra de Santo Agostinho - em
certa medida com razão - pelo facto de Santo Agostinho,
descendente da cultura da antiguidade tardia, e determinado
por quase todas as suas orientações num ou outro momento de
maneira decisiva, sofreu, na sequência da sua conversão, a
influência de representações cristãs e da matéria de fé religiosa
no decurso de um longo processo biograficamente datável, e
que, de retórico antigo e escritor de talento, se transforma cada
vez mais em «Padre da Igreja» - é enquanto tal que continua a
viver e a exercer a sua influência na história - e isto a um ponto
tal que, no fim da sua vida, submete toda a sua obra a uma
revisão explícita nas RetractaçÕes. Não ter em conta esta
evolução, como fazemos nas nossas análises, parece à primeira
vista muito irresponsável. Para defender esta tentativa de uma
pesquisa puramente filosófica, poderia dizer-se, perante uma
apresentação da evolução de Santo Agostinho (sendo a melhor,
no meu entender, a obra de Prosper Alfaric, involution intel-
lectuelle de saint Augustin, Paris, 1908, que infelizmente chega
apenas ao neoplatonismo) o seguinte: nada do patrimônio
filosófico da antiguidade e da antiguidade tardia que Santo
Agostinho assimilou nas diversas épocas da sua vida, de
Hortensius, de Cícero, à tradução de Plotino de Victorinus
Rhetor, nunca foi verdadeira e radicalmente eliminado do seu

11
pensamento. A alternativa radical entre a reflexão filosófica
pessoal e a obediência religiosa à fé, tal como a viveu o jovem
Lutero, foi-lhe alheia. Apesar de se ter tornado um cristão
crente e convicto, de ter avançado muito na problemática do
cristianismo através das leituras das epístolas de São Paulo,
dos salmos, do Evangelho de São João e das suas epístolas,
nunca perdeu completamente a impulsão do questionamento
filosófico, e nunca o excluiu radicalmente do seu pensamento.
Para a interpretação, isto significa que é possível - e esta pos­
sibilidade, como tudo o que mencionamos anteriormente, só
pode ser verificada pela análise concreta - procurar estas
visões fundamentais independentemente da evolução através da
qual são acentuadas de diferentes maneiras, de ver como os
pontos de partida neoplatónicos, ainda que dissimulados, con­
tinuam a actuar em cada problemática cristã e a transformam
de maneira particular - ocultam-na, poder-se-ia dizer, numa
compreensão pretendida puramente cristã. À primeira vista,
grosso modo, nunca pusemos aqui a questão de saber quem
surge primeiro, se o helenismo ou o cristianismo. As diferentes
análi-ses mostrarão não tanto quem levou a melhor mas sim em
função de quem se orientou o interesse original; isso aparece
nos enunciados do gênero da questão que eu pus a mim próprio
(quaestio mihi factus sum), e será tratado como um simples
ponto de partida, um fenômeno que não nos propomos interpre­
tar nesta obra. No quadro da temática de que nos ocupamos, o
conceito de amor, tentaremos esclarecer as direcções nas quais
se movem a interpretação e a orientação do próprio Santo
Agostinho.
I Este trabalho propõe três análises. A primeira começa pelo
amor (amor), compreendido como desejo (appetitus), a única
definição que Santo Agostinho deu do amor (amor). No final da
análise, na apresentação da caridade ordenada (ordinata dilec-
tio), veremos as contradições a que esta definição pode levar,
mesmo seguindo Santo Agostinho, e ficaremos constrangidos
para avançar para um outro mapa conceptual, que tenta, já de
uma maneira curiosamente liminar, incompreensível à primeira
análise, buscar no amor como desejo (amor qua appetitus) a

12
origem do amor ao próximo (dilectio proximi). A segunda
analise permite apenas compreender em que medida se ama o
próximo no amor ao próximo (dilectio proximi). E é só na ter­
ceira análise que se esclarece a contradição da segunda, tal
como torna evidente a questão de saber como o homem face a
Deus (coram Deo), isolado de tudo o que tem relação com o
mundo, pode ainda interessar-se pelo próximo. Esta atinge esse
ponto demonstrando a partir de um outro contexto a importân­
cia do próximo. Esclarecer uma contradição não significa,
todavia, resolver um problema resultante de um conjunto relati­
vamente fechado de conceitos e de experiências, mas responder
à questão de saber como aparecem estas discordâncias, que,
contra todas as expectativas, fazem desembocar certas premis­
sas em contradições incompreensíveis para um pensamento sis­
temático. É preciso tomar as contradições como elas são,
esclarecê-las enquanto tal, compreender o que escondem.

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NOTAS
1. De doctr. chríst. Ill, 22: Non intellexerunt... «Quod tibi fieri non vis
alii ne feceris», radio posse alia eorum gentili diversitate variari.
Quae sententia cum refertur ad dilectionem Dei omnia flagitia
moriuntur; cum ad proximi omnia facínora (cf. En. in Ps. LVII, I).
2. Coni'. VI, 8: ideoque cum essemus infirmi ad inveniendam liquida
ratione veritatem et ob hoc nobis opus esset auctoritate sanctarum
Litterarum...
3. De Ord. II, 26: ad discenduni item necessário dupliciter diicimum,
auctoritate atque ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior
est.

14
PARTE UM
0 AMOR COMO DESEJO
(AMOR QUA APPETITUS)

1 - A ESTRUTURA DO DESEJO

J «Amar não é mais do que desejar (appetere) uma


coisa por si mesma.» E, indo um pouco mais longe:
«Pois o amor é desejo (appetitus)1.» Todo o desejo
está ligado a qualquer coisa determinada que deseja. E
este objecto do desejo que, antes de mais, fez nascer o
desejo, estimulou-o, deu-lhe a sua direcção. E deter­
minado por aquilo que o determina, pelo que é pre­
destinado ao seu fim2. Não encontra este determinado
espontaneamente; é-lhe sempre dado antecipada­
mente; o desejo dirige-se para um mundo conhecido.
A coisa (res) conhecida é um bem (bomim), pois a ela
se aspira por ela própria (propter se ipsam). Devido a
esta tensão contra si mesma, a coisa é para o amor
independente das suas relações com outros objectos, e
apresenta apenas o bem que lhe advém como algo
particular, isolada do resto. O caracter específico
deste bem é o de não ser possuído. Imediatamente
após ser possuído, o desejo acaba, a não ser que exista
o perigo de perder o que foi adquirido, nesse caso, o
desejo de possuir (habendi) transforma-se em medo de

17
perder (metus amittendi). Devido ao facto de aspirar ao
bem e não a um objecto qualquer, o desejo não é ape­
nas orientação para... mas é também retrospectividade
do por. Está ligado por um movimento de retorno ao
homem que conhece o bem e o mal (malum) do
mundo e que se esforça para viver feliz (beate vivere).
É a partir desta atitude fundamental, o querer ser feliz
(beatum esse velle)'\ que é determinado o respectivo
bem de cada desejo. O desejo, ou ainda mais o amor,
é a possibilidade dada ao homem de entrar em posse
do seu bem4.
Este amor transforma-se em medo (metus)'. «As
pessoas não têm dúvidas de que o medo tem apenas
por objecto a perda do que amamos, se o obtivemos,
ou a sua não-obtenção, se o esperamos obterh» Do
querer possuir e do querer manter o desejo nasce o
medo da perda. No instante em que é possuído, o
desejo transforma-se em medo. Assim como o desejo
deseja o bem, o medo receia o mal. O mal, que afasta
o medo6, ameaça a vida feliz que consiste em possuir
o bem. Enquanto o homem deseja as coisas temporais
(res temp orales), expõe-se continuamente a esta
ameaça, e ao desejo de possuir corresponde incessan­
temente o medo de perder. Os bens temporais
nascem e morrem independentemente do homem
que a eles está ligado pelo desejo. Constantemente
ligado pelo desejo e pelo medo de um devir' do qual
se desconhece o que trará, o presente perde toda a
quietude, toda a possibilidade de prazer e, na mesma
medida, a sua significação original8. Todo o presente
é determinado, não apenas pelo futuro como tal (isso
também pode acontecer em Santo Agostinho, como
veremos adiante), mas também por acontecimentos
precisos, temidos ou esperados do futuro, que o indi-

18
víduo deseja e procura adquirir ou de que foge e afasta
do seu caminho. A beatitude (beatitudo) consiste na
posse (habere, tenere) do bem e mais ainda na segu-
\ rança da não-perda. Esta significação negativa da
segurança, só ela assegura a posse real do bem,
podendo ser compreendida apenas a partir da deter­
minação concreta do próprio bem. Bem e mal são
bom e mau para aquele que quer viver feliz. Santo
Agostinho mostra que todos os homens querem viver
felizes, mas o que cada um entende por felicidade e
pelos bens que o levam à felicidade, que portanto
deseja, é algo de diferente9. No entanto, todos estão
de acordo em relação a este querer viver. Por isso, a
l^jVida feliz (beata vita) é a verdadeira vida compreendida
de maneira diferente por cada um. A vida constan-
temente ameaçada pela morte não é vida, uma vez que
nunca deixa de correr o risco de perder o que é, aquilo
que até sabe que tem de perder um dia. «A vida que
- é eterna e feliz é a Vida propriamente dita1".» A vida
feliz encontra-se lá onde o nosso ser não terá morte".
Portanto, o bem ao qual o amor aspira é a vida, e o
mal que o medo afasta é a morte. A vida feliz é a vida
que não pode ser perdida. A vida terrestre é uma
j/ morte vivente (mors vitalis) ou então uma vida morre-
1 doura (vita mortalis), uma vida posta à determinação

da morte13. Esta vida torna-se um constante medo.


«Mas se se tem medo de ver pôr termo à saúde e à
vida, isso já não é nem nunca mais será a vida. Pois
isso já não é mais viver sem cessar, mas temer sem
cessar15.»
Todos os medos face a males precisos são regidos
por este medo fundamental. A morte, pondo fim à
vida, põe através de si própria termo à constante
\ inquietação da própria vida, e isto tanto na inquie-

19
tação da beatitude terrestre e passageira como na vida
após a morte14. Onde não há a morte, e consequente­
mente futuro, é possível viver sem a angústia do
cuidado (sine angore curae)v\ O medo da vida antes da
morte é medo dela mesma enquanto vida que deve
morrer e que, enquanto tal, permanece constante­
mente no medo10. Assim, aquilo em que se crê torna-
-se a própria crença1'. Aí onde não se pode perder
nada, reina a segurança sem medo da posse. É esta
ausência de medo que procura o amor. O amor
enquanto desejo é determinado pelo objecto a que
\ aspira. Este objecto é ser livre do medo (metu cmre)iS.
Poder perder (amittere posse) é, assim, o ponto de par­
tida para a determinação do amar (amandum)^ porque
a vida não pára de se perder enquanto se aproxima da
morte .
Assim, o que faz o bem do amor é o não poder ser
perdido20. Já vimos que o bem do homem, que deve
conduzi-lo à beatitude, é essencialmente definido a
partir destes dois conjuntos heterogêneos. Por um
lado, o bem é aquilo a que aspira o desejo, portanto, é
qualquer coisa de útil, que se pode encontrar no
mundo, que se espera poder possuir; por outro lado,
o que determina o bem é retirado do medo da morte,
do receio que a vida tem do seu próprio aniquilamento.
Todos os outros acasos da vida que o homem não
domina são remetidos ao poder (potestas) que não se
tem sobre a própria vida21. Porém, do mesmo modo,
a morte é interpretada em dois sentidos: é por um
lado o indicador daquilo que a vida não pode dispor
de si mesma; por outro lado, é o mal (malum) extremo
que pesa sobre a vida, prejuízo absoluto. A morte é
este mal extremo, na medida em que se funda sobre a
vida do exterior, e a vida foge-lhe, ainda que, em cer-

20
tas expressões, como «vita mortalis» a vida é encarada,
à primeira vista, como mortal. A consciência deste
poder que falta, através do qual a vida é entendida à
primeira vista como mortal, contradiz a definição de
amor como desejo, uma vez que o desejo enquanto
aspiração visa, pelo seu próprio sentido, qualquer
coisa de acessível, mesmo que a não consiga alcançar.
Se a morte é vista apenas como mal extremo, a
unidade da argumentação é preservada (amor qua
appetitus)12. Mas o duplo ponto de partida de toda esta
problemática surge claramente na dupla interpretação
da morte. Retenhamos provisoriamente o seguinte: a
vida visa qualquer coisa que, em princípio, não tem
capacidade de atingir, visto que é determinada pela
morte, e visa-a como qualquer coisa de que poderia
dispor.
Todo o bem ou mal é iminente. O que é iminente,
em última análise, este para o qual se encaminha cons­
tantemente a vida, é a morte. Todo o presente do
homem, determinado por esta iminência, é de facto
yum contínuo ainda-não. Todo o ter é dominado pelo
./medo, todo o não-ter pelo desejo. O faturo em que o
■ homem vive é sempre, portanto, o futuro esperado,
; inteiramente determinado pela aspiração ou o medo
presente. Mas toda a realização do desejo é apenas
A
aparente, uma vez que, no final, a morte ameaça, e
^com ela, a perda radical. Isto significa que o ainda-não
do presente constitui aquilo que permanece sempre
'■ para temer. O devir só pode ser ameaçador para o
^presente. Só um presente sem devir é que não é
mutável (mutabilis), inteiramente ao abrigo do perigo.
É num presente deste tipo que vive a posse tranquila;
esta posse é a própria vida, visto que todos os seus
bens estão apenas aí para a vida, para a proteger da sua

21
morte, da sua perda. Este presente sem devir, que já
não conhece bens (bona)> sendo ele mesmo o bem
absoluto é a eternidade.(Esta eternidade é
o que não se pode perder contra a sua vontade (invi-
tus amittere non potes).) O amor, que, entre as coisas
4- terrestres, tende a ser qualquer coisa de firme, de que
se pode dispor, não passa de uma ilusão, uma vez que
tudo está consagrado à mortalidade. O amor inverte-
-se nesta decepção, e não há determinação que não
seja exclusivamente negativa; nada mais há a amar do
que a ausência de medo, e esta só existe na perfeita
quietude, que nenhum acontecimento que o futuro
reservasse conseguiría abalar. O bem, que só deve ser
j compreendido como um correlato do amor definido
* como desejo, e que para a vida mortal não tem senti-
X do, é projectado para fora, começando após a morte,
, é o presente que constitui o futuro absoluto da vida
''■terrestre. Mas este bem, enquanto desejado, encon­
tra-se tanto diante disto, como qualquer bem esperado
do futuro, como perto da vida, conduzindo até este
futuro absoluto toda a sua expectativa, não pode mais
ser desiludido. No entanto, o bem conserva a sua ne-
gatividade e não tem conteúdo, é a quietude pura, o
puro me tu carere, que é visado. Negatividade e ausên­
cia de conteúdo resultam do facto do desejo não ter
sentido para uma vida essencialmente compreendida a
partir da morte, e para quem quiser dispor—do. sbu
objecto isso não é mais do que um simpleíabsurdoT)
j E a partir do conceito de bem assim definiclo, a
partir da eternidade, que o mundo e a temporalidade
são desvalorizados e relativizados. Todos os bens
A deste mundo são cambiantes, mutáveis (mutabilia)\

^uma vez que não têm permanência, não são apropria­


dos para serem ditos34. Não podemos confiar nisto.

22
J. E mesmo se tivessem uma permanência, é a própria
! vida humana que não a tem. Em cada dia que passa,

perdemos a própria vida; vivos, caminhamos em


direcção ao nada"\Só aquilo que é presente existe
-f' realmente2í Mas a vida é sempre ou já muito ou ainda
\ nada2'.
> Já vimos que o amor visa um bem que, devido ao
próprio sentido que faz este bem, se encontra fora
deste visar. Mas ainda que tudo o que vem do exte­
rior para a vida só seja desejado pelo amor da vida, é
um facto que é à vida que se deve aspirar. A vida
torna-se ela própria o bem ao qual se aspira.
Enquanto verdadeira vida idêntica ao ser (esse), tendo
por isso uma permanência, o bem encontra-se projec-
tado na eternidade e torna-se assim no que é imi­
nente. Exteriormente um bem, mesmo que seja o
mais perfeito. Designar Deus como coisa de que é
preciso fruir (res qua fniendum est2S), representando a
identidade do ser e do viver, e sendo ao mesmo tempo
a coisa eterna que se deseja, é tanto característico
como enganador. Portanto, a vida é uma coisa que
desaparece do mundo, uma coisa que não tem per­
manência. E considerada do ponto de vista do seu
conteúdo «objectiva» e mundana, está de fora, e
mesmo fora dela própria, como aquilo que sobrevive
ao mundo e que, mudandor.se fixaz ao que não muda
para obter a sirTpermanêncup É a eternidade, o
objecto do dcsejo/qTie a harmoniza. Tal como para o
desejo, que só é determinado por aquilo que deseja,
Santo Agostinho determina a vida geralmente pelo
objecto do seu desejo. Ela deseja os bens que per­
manecem no mundo e desse facto advem um bem que
está no mundo. A coisa (res) tem permanência, ama­
nhã é a mesma que hoje. Á vida desaparece de dia para
dia uma vez que se vai precipitando para a morte; não

23
tem permanência, não permanece idêntica a si
mesma , nao esta sempre presente, nunca e ver­
dadeiramente um facto, porque é sempre um ainda-
-não ou um não-mais. Nenhum bem terrestre con­
seguiría mantê-la no seu estado transitório, visto que
o futuro lhe arrancará tudo, e, perdendo-se na morte,
perderá tudo o que tinha chamado a si. E verdade
que, enquanto obra de Deus, todos os bens mundanos
são bons. E a vida que, prendendo-se a eles para lhes
roubar o futuro em seu benefício, os transforma em
coisas efêmeras, em coisas que mudam, em mittabilia.
«Chama-se «mundo», com efeito, não apenas esta
criação de Deus, o céu e a terra (...) mas também
todos os habitantes do mundo são chamados
«mundo» (...) Todos os que amam o mundo são por­
tanto chamados “mundo”'10». O mundo, enquanto
mundo terrestre, não é apenas constituído pelas obras
de Deus, mas também pelos «que amam do mundo»
(dilectores mimdi), os homens, e o que amam os home­
ns. Apenas o amor pelo mundo faz de coelum, et terra o
mundo, uma coisa mutável. A aspiração à durabili­
dade, que foge à morte, está ligada justamente ao que
desaparece com a morte. O amor dirige-se para um
falso objecto (amatwri), esse mesmo que ilude con­
stantemente a sua aspiração. O amor justo contém
precisamente no seu objecto o justo amatum. O ho­
mem mortal, que é posto no mundo - mundo pre­
sentemente enquanto coelum et terra - e que o deve
deixar, faz do mundo, a ele se prendendo, um objecto
condenado a desaparecer na morte. A identificação
específica entre terrestre e mortal só é possível quando
\^o mundo é considerado a partir do homem, aquele
que vai morrer (moriturus). A este falso amor que se
prende ao mundo e que, por esse motivo, o constitui,
e que, como tal, é mundano, Santo Agostinho chama

24
^(cobiça (cupiditas), e ao amor justo que aspira à
^eternidade e ao futuro absoluto, caridade (caritas).

2 - CARIDADE E COBIÇA (CARITAS


ET CUPIDITAS)

Portanto, estes dõis conceitos são, como se tentou


mostrar através do que acima foi dito, construídos a
partir do amor definido como desejo, próximo da
orexis greco-aristotélica.
Caridade e cobiça diferenciam-se pelo objecto que
visam, e não pelo como do próprio visar31. Descrevem
desde logo a pertença a qualquer coisa e não à atitude,
o habitus. O homem é aquilo que se esforça por atin­
gir32. O amor é a mediação entre o que ama e aquilo
que ama; o que ama nunca está isolado daquilo que
ama, isso pertence-lhe3'. O desejo daquilo que é da
ordem do mundo é mundano, pertence ao mundo. O que
cobiça decidiu ele próprio, através da sua cobiça, a sua
corruptibilidade, enquanto a caridade, visto que tende
para a eternidade, torna-se ela própria eterna. Se é
verdade que todo o homem particular vive isolado, ele
tenta no entanto ultrapassar sempre este isolamento
através do amor; mas também não é menos verdade
que a cobiça faça dele um habitante deste mundo ou
que a caridade o obrigue a viver num futuro absoluto,
mundo que ele habitará. Se há vida na caridade, o
mundo transforma-se num deserto em vez de um em
casa, está vazio e é alheio àquilo que o homem pro­
cura34. Mas porque é que o mundo pode ser um deserto
para o homem que procura? Como e por que o
homem pode viver no questionamento que é a sua
procura, sem nada exigir ao mundo?

25
A constante relação estabelecida com um objecto
pode ser suprimida pela presença perto do que é dese­
jado. Esta presença é a quietude (quies), manter o que
se deseja. A posse apenas supera verdadeiramente o
isolamento e harmoniza a beatitude". Santo
Agostinho chama a esta ultrapassagem o isolamento
inerência (inhaerere). Níijverdad^este termo apenas
se encontra como ifíerência a.DcusjA'quemdizcr que
na-tei-ca^ja se pode^sair-xU^abandnno de Deus?)Este
isolainent© que é necessário"süpi'im-ir--é-ser’^separado1
Alors'euproprio bem. A verdadeira beatitude "é^e^tar
satisfeito junto do objecto desejado, a supressão da
separação. A cobiça visa o que está de fora (foris), fora
de mim (extra me)>b. Não se quer a si própria, quer o
mundo, e possuindo-o, quer ser ela própria -mundo.
O facto de cobiçar mostra bem que, à partida, a cobiça
não é isso. A vida, procurando o mundo, procura o
seu bem próprio. O isolamento original da vida que
deste modo fundamenta a busca, é portanto a sepa­
ração do que a pode conduzir à beatitude, por con­
seguinte, ao bem, e também, já o vimos, a si mesma.
Todavia, como a cobiça visa o fora de mim (extra me)y
falta-lhe precisamente este bem. Como o bem lhe é
exterior, escapa ao seu poder, assim como viver não
está no seu poder, o que significa que a cobiça está à
mercê do que é desejado, o que escapa principalmente
ao seu poder. A vida, desejando as coisas de que não é
dona, que pode perder contra a sua vontade (invitus
amittere potest)^ depende destas coisas; logo, perde
deste modo a sua autonomia. Que a vida, considerada
como separada daquilo de que tem necessidade, dese­
ja, prova que não é autônoma por si própria e que não
se satisfaz a si mesma (sibi sufficit). O isolamento não
é sinônimo de autonomia. A vida quer continuamente

26
sair deste isolamento através do amor e passar pela
caridade e cobiça, justamente porque esta auto-sufi­
ciência lhe falta. E na sua procura daquilo de que
necessita para poder simplesmente ser, a vida esbarra
com o que está de fora, o mundo. No desejo, ela tem
necessidade do mundo e de dele se tornar escrava.
Assim, encontramos constantemente em De lib. arb.
este par de opostos: cobiça (ou libido) e livre-arbítrio’',
sendo este definido a partir do ideal de auto-suficiên­
cia'^. O sentido do de fora é por isso suprimido, sig­
nificando precisamente a pertença ao fora de mim
(extra me)‘ que encontra sua expressão no medo.
«Tudo o que escapa ao nosso poder, não se pode
amar nem fazer grande caso disso (...) Não amando
estas coisas, não se lamenta a perda, que é considerada
com um desprezo total39.» O medo que, como vimos,
exprime na sua forma mais radical a falta de poder
sobre a própria vida, é o fundamento existencial do
ideal de auto-suficiência. Esta auto-suficiência
exprime-se no desprezo, que já não tem necessidade
nenhuma de ser um desprezo cristão. Neste contexto,
Deus surge como suimnum esse, a plenitude do ser, o
absolutamente autônomo que não precisa de nada,
isto é, que não depende de um mundo, de um de fora
que lhe seria por princípio exterior: «E ele (Deus) não
recebeu nenhuma ajuda na sua obra de criação, como
se não fosse suficiente a si mesmo40.»-Esta determi­
nação ontológica de Deus poderia corresponder à
determinação teológica do todo-poderoso (pinnipoten-
tiaf 43.
Como vemos, o que é preciso amar é, tanto depois
como antes, a ausência de medo, assimilada à auto-
-suficiência; o que é verdadeiro não é o que não tem
necessidade. A atitude concreta que daí deriva é a

27
ausência de medo. O que especifica o ser humano é
precisamente o medo que procede da dependência.
A libido não é má porque o de fora é mau, mas sim
porque é dependência daquilo que por princípio não
está no seu poder; é má, isto é, não livre. Isto não con­
tradiz, no entanto, o que foi dito acima: o desejo é
determinado pelo seu objecto, que se transforma,
segundo os casos, em cobiça ou caridade. Mas só
visando o de fora que assim faz o mundo, e, ao mesmo
tempo, o torna mau. Não é pelo facto de ser amado
que o mundo é mau e que o desejo se transforma a si
mesmo em cobiça, porque orienta-se para o de fora; é
este, o de fora enquanto de fora, que o torna escravo.
A liberdade é ser livre do medo e reside na autonomia.
Veremos mais tarde que a caridade é livre precisa­
mente porque não tem medo (timorem foras mittit).
É preciso ultrapassar a pertença ao mundo con­
cretizada na cobiça, porque ela está sob a dominação
\ do medo, e só pode ser ultrapassada pela caridade.
^Vivendo na cobiça, o homem torna-se mundo. Santo
Agostinho usa o termo dispersão (dispersio) para
exprimir este ser-mundo. Tal como o desejo, nessa
dependência do fora de mim (extra me), daquilo que
precisamente eu não sou, passa ao lado do bem, tam­
bém a dispersão pretende hoje alcançar uma coisa,
amanhã uma outra, por outras palavras, o múltiplo43.
O desejo vive no divertimento - a fuga de si, a von­
tade de se fixar ao que aparentemente tem permanên­
cia44. Esta perda caracteriza-se pela curiosidade
(curiositas), a concupiscência do olhar (concupiscentia
ociilorum), que procura um saber inútil4'. Ela exprime
de maneira, por assim dizer habitual, a dependência
em relação ao mundo, a insegurança e a futilidade do
humano que vive longe de si próprio (a se), que foge

28
de si mesmo. A esta fuga perante si próprio, Santo
Agostinho opõe o se quaerere^ o procurar si mesmo
k (quaestio mihi factus sum)46. Neste regresso a si, ele
A^encontra Deus: «Efectivamente, o que é que se quer
dizer com falar de si mesmo através de Ti, senão
aprender a conhecer-se a si mesmo? E eu procuro-Te
fora de mim, e não encontro o Deus do meu coração.
Pois ele estava dentro e eu de fora. Em seguida, exor­
tado a regressar a mim mesmo, penetrei no meu
próprio interior, sob a Tua condução; e isso foi-me
possível porque Tu vieste ajudar-me4'.» Este encon­
trar-se a si mesmo e encontrar Deus funcionam con­
juntamente. Do mesmo modo, não posso encontrar-
-me a mim mesmo sem a ajuda de Deus. Mas a partir
do momento em que começo a procurar-me, já não
pertenço ao mundo - como o demonstra claramente
aquilo ficou dito - mas a Deus; isto compreende-se
melhor com o que se segue.
«Quando amo o meu Deus, é a luz, a voz, o odor
(...) do meu ser interior que eu amo. Lá onde resplan­
dece a parte da minha alma que não circunscreve o
lugar, onde ecoa aquilo que o tempo não leva (...) e
onde se fixa o que o contentamento não dispersa. Eis
aquilo que amo quando amo o meu Deus48.» «Ligai-
-vos o mais possível ao amor a Deus para que, do
mesmo modo que Deus é eterno, também vós per­
manecereis eternos, pois tal é o objecto do amor e tal
*Jé quem ama49.» Deus é amado como luz, como voz,
como odor do homem interior. E amado como aquilo
que, do homem interior, não é arrebatado pelo
tempo. O amor concede pertença, e o amor de Deus
concede a pertença à eternidade. O homem ama Deus
como aquilo que é eterno e que não é, como aquilo
que lhe pertence e que nunca lhe poderá ser arreba­

29
tado. O mundo é-lhe arrebatado na morte. O que é
eterno, o que permanece, para ele é o interno (inter­
num)^. Encontrando Deus, o homem encontra o que
lhe falta, aquilo que ele precisamente não é - eterno.
O justo bem do amor é o eterno. Deus é o summum
bonum, não apenas um bem qualquer, mas o correlato
do desejo que tende para o seu bem. Convém ter e
manter este bem supremo'1. No amor por ele, o
homem ama-se justamente (recte) a si mesmo. E ape­
nas na posse e na fruição (frui) da eternidade que o
homem é verdadeiramente, ou seja, imutável. Como
ele não tem esta eternidade, caminha para ela, e, deste
modo, para si mesmo. Amar-se justamente (recte), é
desejar-se. Não a si, o homem do presente condenado
a morrer, mas àquilo que fará de si um vivente para
sempre. Na sua procura de si mesmo, o homem
descobre que é mortal, efêmero e mutável’2. Não se
pode fíar no seu si próprio. Ele não se mantém numa
presença efectiva total a si mesmo. E apenas na
relação com Deus e num devir absoluto que o si
mesmo encontra uma permanência". O amor a si
mesmo, para o sujeito que sobrevive no mundo, trans­
forma-se em ódio de si mesmo (odium sui), e isto não
porque ele teria orgulho (Kocu/ôofiat, São Paulo),
mas porque este amor de si mesmo corre constante­
mente perigo de se perder. A vida terrestre é deter­
minada pela morte, pelo seu fim, pelo facto de ser
efêmera e mutável; o bem da vida não pode ser aí
encontrado. Ele é, pois, projectado para fora, no
futuro absoluto desejado. Já vimos anteriormente que
este faturo não é estruturalmente distinto daquilo
que, de maneira geral, é esperado da vida, é desejado
como acontecimento que há-de vir, e, por este facto,
enquanto correlato do desejo, torna-se um bem que

30
vem de fora. Pois, neste contexto conceptual, a cari­
dade é, como todo o amor, pela sua estrutura, um
desejo que apenas o objecto desejado distingue da
cobiça'4. Assim, a sua própria vida, por mais que seja
feliz (beata vita)y torna-se um bem esperado do de
fora. A vida, tal como se desenrola no presente hic et
nunc, é desprezada. Perde o seu sentido e o seu peso
face a essa verdadeira vida projectada para o de fora,
no devir absoluto, que somente ela persegue a vida
terrestre no seu movimento.
No presente, o bem supremo é possuído na tensão
para ele. Nesta tensão, nesta procura, esquece-se o
presente e de algum modo produz-se o impasse. O pre­
sente não é mais que o desejo daquilo que está para
vir, aquilo que será apenas presente eféctivo, um eterno
dhoje”. O esquecimento do presente, comparável à
transformação da vida presente numa expectativa da
vida futura56, é o esquecimento de si mesmo. «E é pre­
ciso amar Deus de tal maneira que, se for possível,
esquecermo-nos-emos nós mesmos5'.» Este esqueci­
mento é o próprio esquecimento da vida humana, na
medida em que ela deve fazer do desejo o seu modo
fundamental, e é mais do que um simples esqueci­
mento - é um esquecimento «próximo» de qualquer
coisa, próximo daquilo para que se caminha. O esque­
cimento de si próprio próximo do mundo'8 é disper­
são e só depois de me assenhorear desta dispersão é
que posso pôr-me à procura de mim mesmo e da
questão que sou para mim. Mas o esquecimento
enquanto tal é um fim existencial. Encontrá-lo é tam­
bém encontrar Deus. No desejo de eternidade que é
amar, esqueço-me de mim mesmo. O desejo, que
encontra a sua origem ria retrospectiva em si, pela
correlação com a vontade de ser feliz, transforma-se e

31
esquece-se naquilo que deseja. Aquele que deseja já só
x existe no desejo. Aquele que ama na caridade já só está
na eternidade futura. Neste esquecimento, ele deixa
de ser ele próprio, um ser particular. Perde a sua
modalidade ontológica de ser mortal, sem ser Deus
ou eterno. Ele está na modalidade ontológica do
«desde-para», onde o «para», a direcção, faz esquecer
«desde». Neste esquecimento do «desde», do ponto
de partida, o passado também é esquecido. Na tensão
(extentus) para o que está antes dele (ante) e que ao
mesmo tempo já não existe (nondum), esquece e
despreza a diversidade do mundo e o seu próprio pas­
sado mundano. O amanhã da temporalidade torna-se
necessariamente, a partir de um futuro, um presente,
e, depois, um passado. Mas este futuro absoluto é o
iminente absoluto que nenhuma atitude humana pode
fazer entrar na mortalidade humana. Enquanto imi­
nente, o futuro só pode ser temido ou esperado59. E para
ele que o homem caminha que o futuro seja absoluto,
isso não permite nenhuma dispersão ao homem (non
distentus sed extentus)60. Este ser que caminha, a ver­
dadeira inerência (inaherere) a Deus, é alcançado no
\ esquecimento de si, no facto de passar para além de si -
de transcender. Esta ultrapassagem é um salto por
cima do presente para o futuro absoluto. «Ninguém o
\alcança (Deus) sem se ultrapassar a si mesmo61.» A inter­
rogação ansiosa sobre a permanência do seu próprio
ser leva a ver nele apenas o declínio, a consumpção
pelos tempos62. Deste modo, a seguir a uma longa
explicação do non esse do tempo: «então, para existires
tu também, transcende o tempo65.» Esta trans-
. * cendência consiste precisamente em transcender a
temporalidade. Esquecendo o tempo, esquecemo-nos
da nossa mortalidade, esquecemo-nos a nós próprios

32
’-..para a eternidade. A passagem é isso - o esquecimento.
E a passagem de si para o que está fora de si. Esta pas­
sagem é estruturalmente sempre necessária desde que
o amor seja concebido como desejo. «Qual é, então,
esta passagem? A alma esqueceu-se ela própria, mas
amando o mundo; que ela se esqueça, mas amando
aquele que criou o mundo64.» A passagem vai directa-
mente daquilo que é transitório, daquilo que está per­
manentemente exposto ao perigo da perda, para aqui­
lo que não pode ser perdido6'. Como tal, o humano é
ultrapassado.
A reversão do amor a si é uma renúncia total a si
por inerência a Deus, por outras palavras, o passar por
si compreendido como esquecimento de si, só é com­
preensível a partir do amor-desejo, dessa posição
específica do homem face ao seu bem próprio, que,
correlato do desejo, é procurado por princípio fora da
vida humana. Mesmo vivendo na caridade, caminhando
para o devir que deseja, o homem permanece isolado
\ daquilo que lhe dá o seu ser próprio, permanece na
^necessidade. A caridade faz a ligação entre homem e
Deus do mesmo modo que a cobiça liga o homem ao
\ mundo. Mas é apenas uma ligação, não é a expressão
de uma pertença originalmente dada. No entanto,
todo o desejo é determinado pelo seu objecto e está a
ele submetido. Esta submissão ao objecto desejado
mostra que o caminho para si mesmo, cujo termo
remonta ao tempo da autarcia grega, transforma-se
nessa renúncia a si «pseudocristã» (a escolha deste
termo só será justificada na segunda parte). A procura
do bem é a procura de uma vida que não conhece a
morte, a realidade plena da sua própria vida que está
ao abrigo de toda a perda66. Esta vida sem morte é

33
Deus, Deus amado e procurado enquanto eternidade.
Esta eternidade é o futuro absoluto: se o homem
deseja a realidade plena da sua própria vida, procura-
-se e deseja-se como porvir e não ama o eu na primeira
pessoa, que encontra como dado na realidade ter­
restre. O ódio a si e a renúncia ao si levam ao eu pre­
sente, dado, mortal. O critério do amar justo ou mau
não é a renúncia ao si absoluto mas uma renúncia pelo
amor do eterno que nos espera: «Abstém-te de amar
nesta vida, para não perderes a vida eterna (...) Se oca-
sionalmente amaste mal, então odiaste; se odiaste com
xJ conhecimento de causa, então amaste6'». Amor de
Deus e amor a si caminham lado a lado e não se con­
tradizem. No amor de Deus, o homem ama-se a si
próprio, ao homem que há-de vir, na pertença desejada
a Deus, logo, a si mesmo enquanto aquilo que será
\ eterno68. Esta renúncia a si é pseudocristã não porque
não procede da consciência do seu próprio ser de
criatura nem da insuficiência de tudo o que é humano
que Deus chamou à obediência da fé, e pelo que,
desde logo, toda a autonomia é orgulhosa (São
Paulo), mas porque ela é a última consequência, ultra­
passando-se a si mesma, do amor, do desejo, da
procura do seu próprio bem. E é apenas porque o
homem não constitui ele próprio um bem que lhe
permite ser feliz69 que não é auto-suficiente, que deve
procurar-se e que nessa procura o bem leva-o a esquecer-
-se de si próprio. Ele pode perder-se se se esquecer
nos bens deste mundo. O desejo é, pois, a estrutura
fundamental do ser que não se possui a si mesmo e
que corre o perigo de se perder'0. No abandono de
Deus, o homem é empurrado para o fora de si (extra
se) e perde-se aí'1.

34
'■i;l O amor espera encontrar com a eternidade a sua
\ própria realização. Esta realização é ver (videre), uma
realização específica, e, para Santo Agostinho, um
modo excepcional de a ter (a posse). Este ver torna-se
fruição (frui). Na quietude absoluta e na estabilidade
da vida eterna, a relação com Deus é de tranquila
fruição. E apenas nesta fruição que Deus existe ver­
dadeiramente para os homens. Para São Paulo, o
amor (a caridade) é a única atitude que se encontra
fora da alternativa do crer e do ver, e é por isso na
terra já o «vínculo da perfeição»; o amor só anula ver­
dadeiramente o facto de Deus ter abandonado os
homens; dito de outra maneira, o amor não é desejo
mas sim expressão da pertença a Deus, e «nunca
acaba», porque é nele e apenas nele que o ser-criatura
do homem, o seu ser-mundo, é verdadeiramente
ultrapassado. Não caminha para aquilo que ama e não
acaba nele - transforma-se nele próprio. A renúncia a
si não é pois aqui o esquecimento de si, mas só é efec-
tiva e eficaz na consciência do pecado, na consciência
do passado pessoal de onde somos resgatados. Para
Santo Agostinho, ou bem a caridade aumentará uma
vez que verá'2, e, logo, tornar-se-á fruição, ou então,
ele di-lo também explicitamente, acabará, uma vez
s que o homem terá, manterá, verá'o que ele ama e
'Mdeseja aqui, e de que fruirá'3. O agape (àyoOTT|) não
tem em Santo Agostinho o significado capital que
tinha para São Paulo, onde era entendido como a pos­
sibilidade da perfeição já neste mundo. Na fruição, no
tranquilo estar-perto-de, o amor acaba, encontra a
sua realização. Todo o amor é tensão dirigida para
essa realização. A realização é a beatitude (beatitude),
que não consiste em amar mas em fruir daquilo que é

35
amado e desejado. Todo o amor é tensão dirigida para
essa fruição. «No entanto, ninguém é feliz se não
fruir do que ama. Mesmo aqueles que efectivamente
amam o que não é preciso amar não acreditam em
obter felicidade do seu amor mas da sua fruição'4.»
Fruir é estar perto do objecto desejado, firme e sem
inquietude. Nesta proximidade perto-de, a procura é
levada até ao fim, já não procura mais nada, pelo con­
trário, permanece aí. Uma coisa é desejada por ela
mesma quando perto dela a procura se apaga. «Fruir,
com efeito, consiste em ligar-se ao amor de uma coisa
por esta mesma coisa7’.» O fim do amor é o bem junto
do qual justamente o amor deixa de ser enquanto tal.
Existe apenas para o seu fim, a fruição do bem, perto
da qual acaba. O seu fim é tanto uma submissão ao
mundo - que não é um verdadeiro fim, visto que a
morte fará sempre perder também esse mundo, recor­
dando-o, então, da sua tranquila submissão - como
um ser-na-eternidade, um prazer tranquilo longe de
qualquer acto.
A vida humana, cuja beatitude é projectada pela
«passagem» e pelo esquecimento para fora de si
mesma no futuro absoluto, é tensão no por-amor-de
(propter). Todos os bens terrestres são compreendidos
a partir deste fim último do amor pelo qual apenas ele
existe - o amor só o visa a ele, e só se apoia sobre o
resto, os bens terrestres, por causa do amor deste fim.
Este por-amor-de exprime a relação com tudo o que
há para ser amado, e existe apenas através do bem
supremo, porque não há este modo de relação com os
outros bens, dado que, acabando com o amor, quebra
todos os laços. Este isolamento absoluto do bem
supremo é expresso neste por-amor-de-ele-próprio
(propter se ipsum)', este inclui ao mesmo tempo uma

36
negação deste propter que indica um sempre-mais-
-longe. A fruição só pode explicar-se a partir desta
determinação negativa, pois situa-se fora de todas as
categorias humanas e terrestres. Não é para os outros,
é apenas para si. Todo o amor está nesta tensão do
por-amor-de. Se ama o bem supremo por si mesmo e
os bens, é por esse mesmo facto que eles o levam ao
bem supremo. A via da beatitude que é o amor vai do
uso (uti) à fruição. O objecto do uso determina-se do
próprio objecto da fruição (fniendwm). «Aquilo de que
devemos fruir faz-nos felizes. Aquilo que devemos
usar ajuda-nos no nosso esforço para alcançar a beati­
tude'6.» A caridade, ligada ao bem supremo, só tem
relação com o mundo enquanto o mundo serve o seu
fim último. No uso do mundo, o mundo é posto em
relação com Deus". Utilizado, o mundo perde a sua
autonomia para o homem, e, subitamente, também o
risco de se ver votado à cobiça do homem. A justa
relação com o mundo é o uso: «E preciso usar o
mundo e não fruí-lo78.»
A caridade, tomada no por-amor-de (propter),
exprime-se no uso e na fruição justos. «Quanto à
própria caridade, não podia ser designada de forma
mais justa do que pela expressão por-amor-de-ti79.»
Apodera-se intuitivamente de maneira justa deste
propter. Por isso, a pertença do homem ao mundo é
superada - o mundo não é mais do que um mundo uti­
lizado que, subitamente, pode novamente existir, pre­
cisamente como mundo entregue ao uso. A vida
determinada pela caridade tem um fim que se situa
por princípio fora do mundo e, portanto, também
fora da própria caridade. A caridade não é mais do que
o caminho para este fim último, a expressão desta ten­
são do propter. Por esta orientação para um fim, ela

37
possui a eternidade a título provisório, e o mundo,
objecto de uso, perde o seu caracter temível, e, assim
relativizado, reencontra o seu sentido. Todo o amor
enquanto desejo é determinado por um fim; encon-
tra-se incessantemente na alternativa da fruição e do
uso*10. A caridade só deseja a fruição81, ela não é - a
fruição, a proximidade calma perto do objecto dese-
\ jado, a verdadeira perfeição (perfectio) só se encontra no
A devir82. O que a caridade deseja é eterno e, por isso,
advem absolutamente do medo. Uma vez que a
eternidade é um bem futuro para o amor do qual ape­
nas a vida terrestre e a sua procura têm um sentido, a
morte é ela própria relativizada. A morte está morta83,
já não tem qualquer significado para o vivente. Não
mais temê-la é alcançar a liberdade, alcançar um ser
\Jivre do medo e da perda84. Devido ao facto de a
própria vida, enquanto verdadeira vida, ser projectada
para fora dela, no devir, como um bem a alcançar,
reencontrou o poder em si mesma precisamente
enquanto de-vir. O seu poder (potestas) na terra con­
siste em poder desejar. Já vimos anteriormente que
esta projecção no futuro absoluto só é possível porque
a vida é considerada como correlato do desejo. O pro­
blema que põe esta impotência da vida a dispor de si
mesma, introduzida pela experiência da morte, é por­
tanto aqui «resolvido» pelo conceito de caridade.
A caridade não conhece mais o medo porque também
já não conhece mais a perda e porque, neste contexto,
a morte já só aparece como o mal extremo de uma
vida determinada pela cobiça. Mas para uma vida
determinada pela caridade não se trata simplesmente
de se acomodar à morte, mas também à vida8'. A cari­
dade acomoda-se na vida e no mundo através do uso
* livre. Esta liberdade é ser livre do medo e só surge na

38
eternidade que está por vir86. A definição negativa da .-
liberdade como um ser-livre-de responde ao ideal de ""
auto-suficiência anteriormente evocado. Mesmo na
caridade como tensão para, a vida humana não é inde­
pendente, permanece no medo de perder o bem
supremo ao qual aspira. Toda a vida humana é aqui,
na terra, determinada pelo amor e pelo temor
(timor)*'. Libertos, tornamo-nos servos da caridade
(servi caritatis). O medo, de onde brota a caridade,
tem por tarefa, enquanto medo-casto (timer castus),
prevenir a cobiça. A própria cobiça conhece o medo a
Deus como medo do castigo, assim como também
conhece a fé em Deus, mas não como esperança e
amor. Este medo que não vem do amor não é o medo
justo. O medo casto teme perder aquilo para o qual se
tende, pertence legitimamente à caridade88. A liber-
da-de da caridade é assim, uma vez mais, uma liberdade
futura, e para que ela seja de novo livre na terra, terá
de pertencer ao objecto desejado comunicado pelo
amor. A realização do amor é a ausência de medo,
enquanto que a realização da cobiça está precisamente
ligada ao medo contínuo89, que a impele de um objecto
para outro na dispersão, e que a conduz irremediavel­
mente a uma escravatura, a uma servidão.

3-0 AMOR ORDENADO


(ORDINATA DILECTIO)

O mundo é compreendido a partir desta liberdade


à qual se aspira e que é efectiva na caridade. A relação
com o mundo é uma relação de uso, uso livre, que não
depende do mundo. Tomada nesta estrutura do por-
-amor-de (propter), a sua significação só.se mantém

39
nesta finalidade do uso. O inundo considerado na sua
finalidade por aquilo que deseja adquire, nesta pers­
pectiva, uma ordem bastante específica que não é
mais do que a expressão da relação que o homem
mantém com ele e do uso que dela faz. A relação com
uma coisa (res), com todo o ser, portanto, é determi­
nada pelo amor enquanto desejo (appetitus). O amor
do mundo, guiado pelo fim último, é de segunda
i ordem. Na procura do bem supremo, o mundo, aquele
\ mesmo ao qual pertence aquele que ama, é esque-
4 cido na sua autonomia. Para a caridade que se trans­
forma no futuro absoluto onde foi abandonada, o
mundo, enquanto presente, perdeu a sua significação
primeira, e o amor que.lhe temos não é mais amor por
ele. Mas o futuro absoluto fornece também um lugar
situado por princípio fora do mundo, e a partir do
qual o mundo e as nossas relações com ele podem ser
ordenados. O bem supremo é o fio condutor que
unifica este pôr em ordem, esta hierarquização do
mundo dos objectos disponíveis. Vimos que, na pro­
cura do si próprio, entendida como a procura da vida
verdadeira, a própria existência do homem torna-se
uma coisa objectivamente disponível, o correlato do
desejar90. E através desta projecção no futuro, que lhe
dá uma permanência que foge ao tempo, que esta
«coisificação» da existência é ratificada. Para aquele
que regressa do futuro absoluto e ordena o mundo, a
existência concreta torna-se ela própria uma coisa que
deve encontrar o seu lugar na permanência das coisas
disponíveis. Devemos pois ter em conta o duplo
aspecto do amor a si (amor sui). Amar-se a si mesmo,
donde procede a procura de si (se quaerere), difere, por
princípio, do amor a si que resulta do amor ordenado
(ordinata dilectw). O amor a si é doravante, depois do

40
esquecimento na eternidade, tornado coisa secun­
dária. Nada é decidido da relação do homem consigo
próprio no amar, ou no odiar, mas o amor e o ódio
determinam-se através do olhar lançado sobre o
mundo a partir do bem supremo, logo, a partir do
tipo de ordenação assim conhecida. Para este segundo
amor de si, o eu, contrariamente a tudo o resto, é
apenas uma coisa a utilizar para alcançar a vida ver­
dadeira, desejada noj futuro absoluto. Assim, a rela-
tivização do mundo engloba cada ser particular, desde
que ele se «contemple», a partir do objecto desejado,
como mundo exterior a si mesmo. No amor (dilectio)
que provém desta ordem, a renúncia a si «pseudo-
cristã» torna-se efeçtiva e eficaz; determina a vida
humana sujeita na caridade ao bem supremo. Na hierar­
quização a partir do futuro absoluto, o que é deste
modo ordenado é um puro disponível. A objectivi-
dade daquele que ordena, garantia face ao mundo e a
si mesmo pelo amor (amor) e o seu bem, não é mais
posta em causa nem pelo mundo nem por si. Esta
objectividade irá determinar aquilo que é preciso
amar. O próprio amor é apenas uma consequência
desta determinação. O grau do amor (dilectio) cami­
nha lado a lado com a determinação daquilo que é pre­
ciso amar. Está conforme à ordem que atribui a cada
um o seu lugar. Cada um tem apenas o amor que lhe
pertence, nem mais nem menos91. O amor (dilectio) a
si e ao próximo só é orientado por um objective - o
amor (amor) deseja uma coisa por amor a ela, por isso
é dependente dela -, mas o amor aqui não é mais que
a atitude objectiva predestinada do homem que, sem­
pre aí no mundo, vive no futuro absoluto92,93. O amor
(dilectio) não é, pois, determinado de início pelo objecto,
não é desejo, mas procede do mundo ordenado no

41
qual o ordenador é entendido como fazendo ele
próprio parte do mundo que ordena. A ordem fixa o
que está acima de nós (supra nos) como aquilo de mais
elevado que é preciso amar acima de tudo, o nós (nos)
e ao lado de nós (iuxta nos), o próximo (proximus), que
estão ao mesmo nível, e o que está abaixo de nós (infra
nos), o corpo, que constitui o último e o mais baixo
grau da ordem do amor94. O bem supremo, procurado
pelo amor de si próprio, é o fio condutor deste pôr
em ordem. O eu, o próximo e o corpo estão ligados ao
propter\ O amor ordenado não ordena arbitraria­
mente o mundo inteiro a partir do futuro absoluto,
mas em relação com o próprio eu. A experiência desta
relação é feita na sociedade (societas), apenas com
aqueles que, em relação com Deus e o bem supremo,
podem alcançar a beatitude (os próximos, proximi), e
esta experiência é vivida naquilo que pertence como
coisa particular ao eu terrestre, no corpo96. Esta
relação com Deus, com o próximo e com o eu é abso­
lutamente distinta da relação que o amor (amor)
enquanto desejo põe em prática, provém de contextos
completamente diferentes, que serão explicitados de
seguida. Para nós, esta relação só é considerada quando
é contemplada e ordenada a partir do bem supremo,
logo, do de fora.
Não é por mero acaso que é justamente neste sítio
que a descoberta lógica de um conjunto conceptual
homogêneo onde o amor, explicitamente ou não, é
incessantemente definido como desejo, esbarra em
obstáculos consideráveis e não mais pode ser isolada
de sistematizações completamente diferentes. O desejo
de si mesmo, que provém do ideal grego da autar-
cia, isola absolutamente o ser particular, que tende
para a independência, para a plena liberdade em

42
relação a tudo o que é exterior ao seu próprio eu.
Aqui, é descartada a hipótese de uma relação original
com o próximo e com o mundo. O caracter não origi­
nal desta relação exprime-se na objectividade do amor
ordenado. Por outro lado, não é fortuitamente que
Santo Agostinho tenta articular, unir, neste mesmo
contexto, o amor do próximo, que para o cristianismo
é a possibilidade específica de ter uma relação com o
mundo, mesmo na ligação a Deus; e esta tentativa não
depende simplesmente da tradição cristã e bíblica.
Pelo contrário, a projecção da beatitude no futuro
absoluto, a impossibilidade da perfeição no presente,
fazem ressurgir o problema do ser no mundo. A fruição,
a auto-suficiência plena e inteira que procura em
princípio o futuro absoluto, são de origem grega, mas
o facto do futuro absoluto, a determinação da vida
mundana a partir do futuro, são especificamente não
gregos. Se no desejo o futuro é remetido ao presente,
uma vez que este futuro é esperado como um bem que
chega, a morte interdita-lhe no entanto absoluta­
mente qualquer presença concreta no mundo, e nada
resta ao homem senão tender para ele (extentum esse),
a acomodar-se ao mundo na dialectio. Tentar deduzir
o amor do próximo do futuro absoluto é necessaria­
mente abortado, pois o amor ao próximo é inútil ao
amor desejante, que queria congregar o mundo
inteiro num propter, por outro lado, esta tentativa é
abortada por causa da objectividade procedente do
amor ordenado.
1 No mundo ordenado, o próximo tem o seu lugar ao
lado do eu. Mantém-se ao mesmo nível dele. Daí
resulta que eu devo amá-lo como eu mesmo. O seu
lugar de próximo na ordem é obtido pelo facto de
também poder fruir Deus9'. O próximo só é próximo

43
na medida em que se põe frente a frente a Deus na
mesma relação que eu. Não é nos encontros mun-
i danos concretos - como amigo ou inimigo, por exem­
plo - que é experimentado; o próximo está inscrito,
enquanto já homem, numa ordem que decide sobre o
\amor. Todo o amor, tomado no propter, apenas pode
fruir (ou visar a fruição) ou fazer uso de. O amor do
próximo e de si é determinado pelo uso98. No entanto,
o uso não significa que a pessoa se torne num meio, é
apenas um indicador da relativização que impõe a
ordem, que, portanto, preexiste ao amor. É apenas no
amor que se decide do ser do outro, mas antes dele.
Regressando de um futuro absoluto, o homem pôs-se
fora do mundo e ordenou-o. Vivendo no mundo, ele
tem o amor ordenado, ama como se não estivesse no
mundo mas como se fosse o ordenador do mundo. Ele
tem aquilo que não pode ser perdido e está fora de
qualquer perigo, o que o torna objectivo99. Esta objec-
tividade vira-se contra ele próprio e contra os outros.
Ele julga o próximo do mesmo modo que se julga a si
mesmo. «Em nenhum caso é a qualidade do pecador
que é preciso amar no pecador100.» Esta objectividade
pertence ao que não é mais tocado nem pelo mundo
nem por si mesmo. O esquecimento de si torna-se
aqui efectivo de modo iminente. A renúncia a si pseu-
do-cristã alcança o seu fim.
Neste estudo do amor do próximo, caímos num
amor que já não é desejo. Santo Agostinho inclui-o
também neste contexto declarando-o secundário, e,
segundo ele, todo o amor existirá face à alternativa do
uso e da fruição. Se bem que, determinado neste con­
texto, o sentido deste amor, a dilectio, é incompreen­
sível, tal como a sua origem. Em toda a exploração do
amor ao próximo introduz-se um conceito de amor
fundamentalmente diferente; estudá-lo-emos adiante.

44
APENDICEI

Em Confissões XI, 13, Santo Agostinho exprime a identidade da


eternidade pelo termo gnóstico de eternidade imóvel (stems aetemi-
tíis), mas retira-lhe o seu sentido especificamente místico. (Para este
emprego de termos místicos por Santo Agostinho, que lhes retira o
seu sentido original, cf. Karl Holl, Augustins innere Entwicklung,
Preuss. Akad. der Wissenschafften, p. 24; Max Zepf, Augustins
Konfessionen, Heidelb. Abband. zur Phil. 9, p. 28. «Quem de terá
esse pensamento, quem o imobilizará para lhe dar um pouco de
estabilidade, para o abrir à intuição do esplendor da eternidade
sempre imóvel? E quando este pensamento é comparado com a
perpétua mobilidade dos tempos que verá que aí é incomparável.»
(Quis tenebit illud (se. cor)... utpaululum stet, et paululum rapiat splen-
dorem semper stantis neternitatis. et comparet atm temperibus mtnquam
stantibus, et videat esse incomparabikm. Conf. XI, 13) - Cf. Plotino,
Enéades III, 7, 3: «O ser do qual não se pode dizer: foi ou será, mas
apenas que é, o ser estável que não admite modificações de futuro...
eis. a eternidade» (ó oüv pf]TE f]V gf|TE eotoh, áXX egti póvov,
TOO TO EOTCÜÇ £%ÓV TÓ EÍVÍXt ... ÉQTÍV Ò (XÜbv).

O tempo que nunca é imóvel é medido pelas coisas perto das


quais passa, mas só na medida em que pode ser medido (Conf. XI,
18, 21). Só o presente pode ser medido; só é o que é presente (prtie-
sens) e a eternidade é o eterno hoje (XI, 16). Mas, por sua vez, o pre­

45
sente só será medido como aquilo que escapa sempre a toda as
interrogações. No presente eterno, o tempo por inteiro é simul-
taneidade (simul). «Os vossos anos mantêm-se em simultâneo exac-
tamente porque subsistem.» (An ni tui omnes simul stant, qiionium
stant. Conf. XI, 16). A questão é então saber através de que espaço
se deve medir o tempo e em que lugar ele é, em certa medida, man­
tido. Isso será a memória. A memória é a presença do não-mais (iam
non) e a espera, a presença do ainda-não (nondum). «Portanto, não
são essas que eu meço, visto que já não existem, mas algo que per­
manece na minha memória, profundamente inscrito.» (Non ergo
ipsas quae iam non sunt, sed a li quid in memória mea metior quod infix-
um manet. Conf. XI, 26, 37. 35). O tempo só existe neste remeter ao
presente. - Cf. Plotino, Enéades III, 7, 9: «De uma forma geral, o
anterior é o tempo que acaba no instante presente, e o posterior é
o tempo que começa no instante presente» (eotl yàp õàxoÇ tò
7tpÓT£pov Kaí uaieporo tò pèu xpóÇ ò eíÇ tó võv Aávycov, tò 6è
uoTEpov õÇ çtTtò toú vuv ãp^erat. Mas a vida vive sempre daquilo
que «sai daquilo que ainda não é, atravessa o que é inextenso, para
se perder naquilo que já não é» (c.v ill o quod non d um est per illud quod
spatio caret hi illud quod iam non est. Conf XI, 27).

46
APENDICEII

É importante que fique claro que todo este conjunto (libido,


foris, sibi sufficcre) provém essencialmente da tradição e de Plotino.
O desejo (õpE^iÇ) conduz ao de fora (è^ü)), não tem, portanto,
independência (avTE^oòotov) (Evn. VI, 8, 4IÜI). Toda a praxis
(TipâEjÇ) actua no de fora e não pode, portanto, depender de nós
(étp’ qpiv) (VI, 8, 2). Logo, não é pura (KCtôctpòu), mas sim mistura­
da (ptKTÒv), e tem qualquer coisa de incompleto (otou aúvQeróvri),
«um composto de essência e de uma diferença» (éK ÔtoccpopâÇ kcò.

oòoíaÇ), VI, 8, 12. Já Aristóteles, que parte do conceito de liber­


dade - p,r| (Ma102 - reconhece este caracter problemático da praxis e
utiliza o termo acções misturadas (piKTOti Ttpã^EiQ, sem que, por
outro lado, se tivesse francamente decidido. A necessidade (évSeéÇ
eivai), prova de que o homem depende do de fora"1’, é também
aqui identificada no mundo. Só dependemos de nós quando o desejo
chega à paz (Enn. VI, 8, 2líw) e quando está no espírito (vovÇ). Isto
significa que, longe de todo o agir (jtpáTTetv), a liberdade é ser-se
na paz total. O espírito tem o seu princípio (áp%f|), a partir do qual
chega ao seu próprio ser, não num de fora (ê^íoOev), como o desejo,
mas no bem (Twáya00j) que lhe pertence. Assim, «aquilo que há de
livre nas nossas acções, aquilo que depende de nós, não é remetido ao
próprio facto de agir no seu aspecto exterior, mas a um acto interi­
or, a um pensamento e a uma contemplação da própria virtude» (scp’
fipíu não eíÇ u'tü e^cú, akV eíÇ rqu evtoÇ évèpyeiav Kcti vórimv

47
Koà Gecopicxv aÚTqÇ áperfiÇ, Enfades, VI, 8, 6). Somente a
ausência absoluta de necessidades ou o indivíduo absolutamente
isolado (pouopeva, VI, 8, 15) no seu ser constitui a autarcia
(aUTOtpKEÇ1"’). Assim, para explicitar a liberdade tal como ela é
exposta em De libero arbítrio, Santo Agostinho parte visivelmente da
tradição grega. O isolamento original e ideal do homem em relação
ao seu mundo, ao qual, antes de mais, ele está ligado pelo desejo (a
libido), onde não encontra o seu bem próprio, depende do mundo,
visto que está efectivamente no de-fora, mas o homem não é visto
na sua ligação original com o mundo, prévia a qualquer questão
sobre a liberdade. Simplesmente, é preciso não esquecer que o
motivo existencial que aqui guia Santo Agostinho é o medo,
enquanto que em Plotino, que disso fala, o medo não é o ver­
dadeiro impulso da sua problemática.

48
NOTAS

1. De div. quaest. 83. qu. 35. 1 e 2: Nihil enim a Hud est amare,
qtiam propter se ipsam rem aliquam tippet ere. E um pouco mais à
frente: narnque amor appetitus quidam est.
2. Qu. 35, 1: Deinde cum amor motus quidam sit, neque ullus sit
motus nisi ad aliquid... «Por outro lado, o amor é impulso e só
há impulso para qualquer coisa»
3. Each., sive de Fide, Spe et Caritate CIV. De lib. arb. II, 16: ut
ergo constat nos beatos esse velle... e outras. «Para que veja, pois,
que queremos ser felizes.»
4. Qu. 35, 1: cf. nota 2, p. 17.
5. Qu. 33: Nulli dubium est non aliam metuendi esse causam nisi ne
id quod amamiis aut adeptum amittamus aut non adipiscamur
speratum.
6. De div. quaest. 83, qu. 33: Necesse esa autem ut qui metnit
aliquid fugiat. «E preciso fazer o bem, se temermos que nos
foge alguma coisa.»
7. Qu. 33: nullum metum esse nisifuturi et imminentis mali. «Só há
a temer um mal futuro e iminente.»
8. Qu. 35, 1: Et ideo non amandum est, quod manenti et fruenti
amori anferri potest. «Não é preciso, portanto, amar o que
pode ser extorquido ao amor, subsistindo e usufruindo-se
este.»
9. Serm. CCCVI, 3 e 4.

49
10. Serm. CCCVI, 7: ipsa est vita quae et aeterna et beata.
11. De trin. XIII, 11: Cum ergo beati esse omnes homines velint, si
vere volant, profecto et esse immortales volunt: aliter enim beati esse
non possent. De Civ. Dei XI, XXVIII: Ibi esse nostrum non
babebit mortem, ibi nosse nostrum norm babebit errorem, ibi aware
nostrum non habebit offensionem. «Todos os homens querem,
portanto, ser felizes: se o querem verdadeiramente, também
querem, por inerência, ser imortais; de outra maneira,não
poderíam ser felizes.» (De trin, XIII, II.) «Aqui, o nosso ser
não terá a morte, aqui o não ser não terá enganos, aqui o nosso
acto de amar não sofrerá algum contratempo.» (De Civ. Dei,
XI, XXVIII.)
12. Conf. I, 7 (vita mortalis), X, 26; In bomine vivente mortalitev...
De civ. Dei XII, XX, 1; si tamen ista vita dicenda est, quae potius
mors est... («vida morredoura», Conf. I, 7), «Para o homem que
só vive para morrer.» (Conf. X, 26) «contanto que se pode
chamar vida àquilo que éanais uma morte...» (De civ. De/XII,
XX, 1).
13. Serm. CCCVI, 7: Sed sanitas et vita si timetur ne finiatur, iam
nom est vita. Non est enim semper vivere sed semper timere.
14. Conf. VI, 19: Quid si mors ipsa omnem curam cum sens'll
ampntabit etfiniet?... Sedabsit ut ita sit... Numquam tanta et talia
pro nobis divinitus agerentur, si moite corporis etiam vita animae
consumeretur. «Mas se a morte amputa, acaba com todas as
preocupações, tirando-nos o sentimento?... Mas longe de mim
tal hipótese!... A divindade nunca teria criado coisas tão per­
feitas e belas para nós se com a morte física se apagasse tam­
bém a vida da alma.»
15. Ep. 55, 17.
16. De lib. arb. II, 10: invenit omnem rem viventem fiigere mortem;
quae cum sit vitae contraria, necesse est ut vita etiam se ipsam sen-
tiat, quae contrarium suumfugit. «Cada um constata que qual­
quer vivente foge da morte, sendo esta o oposto da vida;
parece que é preciso que a vida tome consciência de si mesma
para fugir ao seu contrário.»
17. Conf. VII, 7: Idcirco aut est malum quod timemus aut hoc malum
est quia timemus. «Assim, pois, ou bem que existe um mal que
tememos, ou então o mal é o próprio facto que nós tememos.»
18. De div. quaest. 83, qu. 34.
19. Serm. XXXVIII, 5: Ideoque vivendo bic decresdt vita, non crescit.
«E por isso que vivendo aqui a vida decresce, não aumenta.»

50
20. De lib. arb. I, 34 - Serm. I, XXII, 6: Hoc est bonum quod non
potesinvitus amittere. «E o bem, aquilo que não podes perder
contra a tua vontade.»
21. Civ. Dei XIV, XXV: Ntmc vero quis bominum potest ut vult
vivere, quando ipsum vivere non est in potestate? «Mas, no pre­
sente, qual é o homem que pode viver como quer, quando a
própria vida não está em seu poder?»
22. E isto significa, neste caso, que Santo Agostinho pertence,
sem qualquer ruptura, à tradição de Platão e Aristóteles, pas­
sando por Plotino. Toda a terminologia do appetitus, em qual­
quer contexto, advem da tradição grega (cf. sobretudo Nik.
Eth. Nic., I, 1094a ei, 1095a 16). Para a dependência de Santo
Agostinho face à tradição grega e as vias de transmissão:
Fuchs, Augustin und die antike Friedensidee (Neue Philos.
Unters., ed. V. Jaeger). Desejo (õpE^tÇ), felicidade (etiSaip-
ODÍa) e bem (òtyaOõn) aparecem aí situados no mesmo con­
texto. Plotino Enn., III, 5, 4: èpcoÇ Ôè evepYeta. yu/nÇ ccyaOon
opiyucupevri^. Eros é a actividade da alma que procura o
áyaOou - a morte como o mal que mais se teme (<po|3EpcoTa-
tov kcckov), - cf. Eth. Nic. 1114 b 26.
23. E na obra Confissões que se pode ver em que medida é que a
experiência da morte foi central para Santo Agostinho (cf.
sobretudo Conf. IV). E justamente esta problemática que o
deveria conduzir ao cristianismo; na teologia constituída por
São Paulo, o facto da morte, enquanto já não iminente e defi­
nitiva, tem um significado determinante. O estudo das epísto­
las de São Paulo fê-lo um verdadeiro cristão, e, quanto mais se
torna cristão, mais se torna paulista. Nas Conf. VI, ele próprio
diz que o pressuposto existencial mais profundo para a sua con­
versão foi o medo da morte (metus mortis), que o obrigou a
alterar todas as suas opiniões. Nada, a não ser isso, lhe teria
causado repulsa pelas volúpias da carne (voluptates camales).
24. Cf. por ex. Plotino, Enn. III, 7, 6.
25. Serm. CIX, 4: Veniunt, ut abeant anni nostri... cum transeuntper
nos, teruntnos, et minus minusque nosfaciunt (cf. Serm., XXXVIII,
5). «Os nossos anos chegam, mas para se irem embora... Uma
vez que passam por nós, usam-nos e deixam-nos cada vez
menos forças.»
26. Conf. XI, 27: Scio quia metimur, nec metiriae quae non suntpos-
sumus et non sunt praeterita vel futura. «Eu sei-lo porque nós o

51
medimos. Não se pode medir aquilo que não é - e tanto o pas­
sado como o futuro não são.»
27. Ibid.: Ex illo ergo quod nondum est, per illud quid spatio caret, in
illud quod iam non est...«Saído daquilo que ainda não é, atravessa
o que é inextenso, para se perder naquilo que já não é. O tempo,
inextenso, não é mensurável, não o podemos, portanto, reter»
(cf. Conf. XI, 36).
28. De doctr. christ. I, 2: quod enim nulla res est, omnino nihil est; I,
5: Res igitur quibus fruendum est, Pater et Filias et Spiritus
Sanctus (cf. I, 7). «O que não é uma coisa não é absolutamente
nada.» (De doctr. christ. I, 2.) «E por isso que a coisa que é
preciso fruir é o Pai, o Filho e o Espírito Santo.» (De doctr.
christ. I, 5.)
29. Cf. Apêndice I.
30. Ep. Ioan. tr. II, 12: Mundus enim appelatur non solum istafabri­
ca quam fecit Deus, coelum et terrain... sed habitatores nmndi
mundus vocantur... omnes ergo dilectores mundi mundus vocantur.
31. Serm. CCCII, 2: sed quomodo diligitur temporalis (sc. vita) ab
amatoribus suis, sic diligamus aeternam, cuius amorem christianus
profitetur (também: Ep. 127, 4). «Assim como a vida tempo­
ral é amada pelos que a amam, nós amamos a vida eterna como
o cristão faz questão de a amar.»
32. Ep. Ioan. tr. II, 14: talis est quisque, qualis eius dilectio est. «Pois
tal como se ama assim se é.»
33. De trim VIII, 14: Quid est ergo amor, nisi quaedam vita duo ali-
qua copulans vel copulare appetens? Amantem scilicet et quod
amatur? Et hoc etiam in extemis camalibusque amoribus ita est.
«O que é então o amor senão uma certa via que une dois seres
ou tende a uni-los: o que ama e o que é amado? E sempre
assim, mesmo nos amores exteriores e carnais.»
34. Ep. Ioan. VII, 1: Mundus iste omnibus fidelibus quaerentibus
patriam sic est, quomodo fiiit eremus populo Israel. Ioan. Ev.
XXVIII, 9: Modo ergo antequam ad patinam promissionis id est
aetemam re-gnum veniamus in deserto, in tabemaculis sumus.
«Este mundo é para os fiéis que procuram a pátria aquilo que
o deserto foi para a população de Israel.» (Ep. Ioan, VU, 1.) «E por
isso que antes de chegar à pátria da promessa, isto é, o
reino eterno, nós estamos no deserto, nas tendas.» (Ioan. Ev.,
XXVIII, 9.)
35. Civ. Dei VIII, VIII: nemo tamen beatus est qui eo quod amat non

52
fruitur. Nam et ipsi qui res non amandas amant, non se beatos
amando putant, sed fruendo. «Ora uma pessoa não é feliz se não
fruir da coisa que ama. Com efeito, mesmo os que amam as
coisas que não são para amar, não se imaginam a serem felizes
amando mas fruindo.»
36. Conf. VI, 1 - Exposit. quarumdam propos. ex Ep. ad. Rom. I,
VIII: vanitas rerum quae foris sunt. - Serm. XCVI, 2: Incipit
enim deserto Deo amare se, et a d ea diligenda quae sunt extra se,
pellitur a se. «A vaidade das coisas que estão fora de nós.» (Ep.
ad. Rom. I, VIII.) «Ele começou, com efeito, a amar-se na
ausência de Deus, e dispersou-se de si mesmo perto das coisas
a amar, que estão no seu exterior.» (Serm. XCVI, 2.)
37. Fazer o mal (male facere) é aqui inserido nas categorias libido-
-vontade, como noutras passagens das categorias de cobiça-
caridade. «Que há de mais hostil à boa vontade do que a
libido?» (Quid autem tam inimieum bonae voluntati est quam
libido? De Ub. arb. I, 8, 27.)
38. K libido é directamente definida como o amor das coisas que se
pode perder contra a sua vontade. (De lib. arb. I. 16.)
39. De lib. arb. I, 27: Illa quippe omnia quae in potestate nostra non
sunt, amare iste acplurimi aestimare non potest... Cum autem non
amat haec, non dolet amissa et omnino contemnit.
40. De lib. arb. I, 5: nee ulla adiutum (sc. Deumi) esse natura in cre-
ando, quasi qui non sibi sufficeret.
41. E desta coerência que advem também a preponderância do
saber (scientia) ou da razão (ratio), porque a autonomia do
homem reside no saber. «Se o doutor é mau, não é doutor» (si
doctor est malus non est. De lib. arb. I, 3). De lib. arb. I, 17: a
oposição à «experiência» (experiri) parece nitidamente orien­
tada pela ideia de ser suficiente a si próprio (sibi sufficere). A
compreensão (intelligere) deve garantir a posse mais firme
(tenere firmissimum).
42. Cf. Apêndice II.
43. Conf. II, 1: et colligens me a dispersione in qua frustatim discissus sum,
dum ab uno te aversus in multa evanui. «Delícias felizes e seguras,
que recolheis em vós meu ser disperso, disseminado, e que, afa-
stando-se da vossa Unidade, se dissipa em mil vaidades.»
44. En. in. ps. LVII, 1: Sed quia homines appetentes ea- quae foris sunt
etiam a se ipsis exsules facti sunt... «Alas devido ao facto de os
homens desejarem o que lhes é exterior, estão também exila­
dos de si próprios.»

53
45. Conf. X, 41, 54, 55: Hine ad perscrntanda naturae, quae praeter
nos non est, operata procedifítr, quae scire nihilprodest et nihilaliud
quant scire homines cupiunt. «E ela (a curiosidade) que nos
induz a investigar os mistérios secretos da natureza exterior a
nós, segredos que de nada serve conhecer e onde os homens
procuram apenas este mesmo conhecimento.»
46. Conf. X, 25, 50: Sana me, in cuius oculis mihi quaestio factussum,
et ipse est languor meus «...curem-me. Tornei-me para mim
mesmo, debaixo dos vossos olhos, um enigma; e é aí precisa­
mente que está a minha fraqueza.»
47. Conf. X, 3: Quid est enim a te audire de se nisi cognoscere se? VI,
1: et quaerebam teforis a me, et non inveniebam Deum cordis mei.
VII, 11: Intus enim erat, ego autemfioris. VII, 16: Et inde admoni-
tus redire a d memetipsum intravi in interna mea duce te; et potui,
quoniam factus es adiutor meus.
48. Conf. X, 8: cum amo deum meum, lucem vocem odorem... interi-
oris hominis mei (amo); ubifulget animae meae quod non capit locus
et ubi sonat quod non rapit tempos... et ubi haeret quod non divel-
lit satietas. Hoc est quod amo cum Deum- meum amo.
49. Ep. Ioan. tr. II, 14: Tenete potius dilectionem Dei, ut quom-odo
Deus est aetemus, sic vos maneatis in aetemum: quia talis est
quisque qualis eius dilectio est.
50. Conf. IX, 10.
51. De lib. arb. II, 26.
52. De vera rel. 72.
53. Semi. CXXC, 11: Cum adhuc tecum est quod amissurus es, aut
vivos, aut moriens illud dimittis, non potest tecum esse semper: cum
ergo adhuc tecum est, solve amorem;... Tene te ad ilium quern non
amittis invitus. - De vera. rel. 72.- et si tuam naturam mutabilem
inveneris, transcende et teipsum. «Uma vez que tens ainda con­
tigo um bem que vais perder, que deves deixar durante a vida
ou a morte (logo) não podes guardá-lo sempre contigo,
suprime o amor (que tens por ele)... Liga-te ao que não podes
perder mesmo contra a tua vontade.» (Sevm CXXV, II) «e se
encontras a tua natureza, que é mudança, transcende-te tam­
bém a ti mesmo». (De vera, rel. 72).54. Serm. CCCII, 3: sed
quomodo diligitur temporalis (sc. vita) ab amatoribus suis, sic
diligamus aeternam (cf. Ep. 127, 4). «Mas, assim como a vida
temporal é amada pelos que a amam, também nós amamos a
vida eterna».
55. Conf.XI, 16.

54
56. A possibilidade dessa metamorfose está ligada à interpretação
agostiniana do tempo, que apenas engloba o passado e o
futuro como .presente. Conf. XI, 26: Tempova sunt trim praesens
de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. -37:
Non igitur longum tempus fitturum quod non est, sed longum futu­
ram longa expectatio futuri est; neque longum praeteritum tempus
quod non est, sed longum praeteritum longa memória praeteriti est.
«Existem três tempos: o presente do passado, o presente do
presente e o presente do futuro.» (Conf XI, 26.) «Não é, pois,
o futuro que é longo, visto que não existe; um longo futuro é
uma espera pelo futuro, que o concebe como longo; não é o
passado que é longo, visto que não existe; um longo passado é
uma recordação do passado que o representa como longo.»
(Conf. XI, 37).
51. Serm. CXLII, 3; Et am.andus est Deus ita ut, si fieri potest, nos
ipsos obliviscamur.
58. Serm. CXLII, 3: Quis ergo est iste transitas? oblita est anima se
ipsam, sed amando mundum: oblivíseatur se, sed amando artificem
7H.undÍ. «Qual é, então, esta passagem? A alma esqueceu-se de
si própria, mas amando o mundo; que ela se esqueça, mas
amando o fabricador do mundo.»
59. Esperado na pertença a Deus que dá a caritas e teme a queda do
mundo à qual a morte põe fim. Assim, a fé do cristão é deter­
minada pela esperança, e esta fé só é cristã porque o seu objec­
to é esperado e amado (cf. a fé dos demônios, Ep. CXCIV, 11).
60. Conf. XI, 39: non in ea quae futura et transitara sunt, sed in ea
quae ante stmt, non distentus sed extentus, non secundum disten-
tionem, sed secundum intentionem sequor ad palmam supemae
vocationis. «Esquecido do que está para trás de mim, sem aspi­
ração inquieta pelo que deve vir e passar, inclinado apenas
para as coisas presentes, eu persigo, através de um esforço
exclusivo de toda a dispersão, este palmo da vocação celeste.»
61. Ioan. Ev. tr. XX, 11: Nemo eum (Deutn sc.) attingit nisi qui tran-
sierit se.
62. Conf. IX, 10: devorans têmpora, devoratus temporibus.
«Devorando o tempo e devorado por ele.»
63. Ioan. Ev. Tr. XXXVIII, 16: ut ergo et tu sis, transcende tempus.
64. Serm. CXLII, 3: Quis ergo est iste transitais? Oblita est anima se
ipsam, sed amando mundum: obliviscatur se, sed amando artificem.
mundi.

55
65. De vera, rei. 72: Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiors
bomine habitat veritas; et si tuam natnram mutabilem inveneris,
transcende et te ipsum. «Em vez de caminhares para fora, torna
a entrar em ti mesmo; é no coração do homem que habita a
verdade. E, se encontras apenas a tua natureza, sujeita à trans­
formação, vai para além de ti mesmo.»
66. Conf. I, 21.
67. Ioan. Ev. LI, 10: noli amare in bacvita ne perdas in a eterna vita...
Si male amaveris, tunc odisti: si bene oderis, tune amasti.
68. De trim XJV, 18: Qui ergo se diligere novit, Deum diligit: qtti
vero non diligit Deum, etiam si se diligit, quod et naturaliter indi-
tum est, tamen non inconvenienter odisse se dicitur, cum id agit
quod sibi adversatur. «Quem sabe amar-se, ama Deus; ao con­
trário, quem não amá Deus a preceito, o que lhe é dado com
a sua natureza, pode-se dizer sem nada de arbitrário que se
odeia, uma vez que faz aquilo que lhe é contrário.»
69. Civ. Dei XII, 1,2.
70. Civ. Dei XII, 1,2: Ille vero (se. Creator) qui non alio sed se ipso
bono beatas est, ideo miser non potest esse quia non se potest amit­
tere. «Mas este (o Criador) que obtém a sua felicidade do bem
que ele próprio é, e não de um outro, não pode ser infeliz,
porque não pode perder-se». O desejo tem precisamente por
função procurar o bem da beatitude.
71. Serm. XCVI, 2 (cf. nota 2, p. 19). Serm. CCCXXX, 3:
Quisquis enim dimisso Deo amaverit se Deumque dimiserit amando
se, non remimet nec in se, sed exit et a se. «Aquele que, depois de
ter abandonado Deus, se ama si mesmo - e abandona Deus
amando-se a si mesmo - não permanece mais em si mesmo
mas sai de si mesmo.»
72. Retr. I, VII, 4: ne forte putaretur caritatem. Dei non futuram esse
maiorem quando videbimus facie a d fadem, «...para não deixar
crer que o amor de Deus não seja tão grande quando o virmos
face a face.»
73. De Civ. Dei VIII, 8: nemo tamen beatus est, qui eo quodarnat non
fruitur. «Ninguém, no entanto, pode ser feliz se não usufruir
do que ama.» A felicidade (beatum esse) resulta não do amor
mas da fruição.
74. De civ. Dei VIII, 8: nemo tamen beatus est, qui eo quod amat non
fruitur. Nam et ipsi qui res non amandas amant, non se beatos
amando putant sed fruendo.

56
75. De doctr. christ, I, 4: Frui enim est amove alicui vei inhaerere
propter se ipsam.
16. De doctr. christ. I, 3: Iliac (sc. res) quibusfritendum est, beatosnos
faciunt. Istis quibus utendum est tendentes ad bcatitudinem adiuva-
mur. De doctr, christ. I, 4: Frui enim est amove alicui vei
inbaereve propter se ipsam. Uti autem, quod in usum venerit ad id
quod amas obtinendum referre, si tamen amandum est. «Fruir,
com efeito, é ligar-se a uma coisa pelo amor a ela mesma.
Usar, ao contrário, é reconduzir o objecto de que fazemos uso
para o objecto que sé ama, se, todavia, ele for digno de ser
amado.» {De doctr. christ. I, 4)
77. Cf. nota preqedente. ;
78. De doctr. christ. I, 4: utendum est hoc mundo non fruendum.
79. De mor. eccl. I, 15: Caritas vero ipsa non potuit significant expres­
ses quam quo dictum eSt «propter te».
80. De doctr. christ. I, 34: Nam si neqtte fruitur neque utitur, non
invenio quemadmodum diligat (Deus sc.!): «Então, se não houver
fruição nem uso, eu não vejo como é que ele (Deus) ama.»
81. Solil. I, 13: caritas qua viderc perfruique desiderat. «A caridade
pela qual se deseja ver e fruir.»
82. Doctr. christ. 1, 43: perfectum sane, quantum in hac vita potest;
nam in. comparationefitturae vitae nullius iusti et sancti est vita ista
perfecta. « ...perfeito, bem entendido, enquanto que ele pode
sê-lo nessa vida; pois, comparada à vida íutura, a vida de ne­
nhum homem justo e santo é perfeita.»
83. A maior parte das vezes expresso por citações bíblicas. Seja:
Ioan. Ev. XLI, 13.
84. De div, quaest. 83, qu. 36, 1, 2: ut caritatis libertasprae servitute
timoris eminent. «De modo que a liberdade da caridade a leve
para a servidão do medo.»
85. Isto vê-se melhor numa passagem dirigida contra os estóicos e
à sua maneira de querer acabar com a morte. Ep. Ioan. IX, 2:
Sunt enim homines qui cum patientia ?noriuntur: sunt autem
quidam perfecti qui aim patientia vivunt etc. «Com efeito, há
homens que morrem com paciência mas também há alguns
homens perfeitos que vivem com paciência.»
86. Ioan. Ev. XLI, 10: nondum. tota nondum pura nondum plena liber­
tas, quia nondum. aetemitas. «Não é ainda a plena liberdade, a
pura liberdade, a total liberdade, porque não é ainda a
eternidade».

57
87. En. in Ps. LXXIX, 13: admnne recte factum amor et timor ducit:
ad omne peccatum amor et timor ducit. Ut facias bene, am as Deism,
et times Deum: ut facias maul, amas mundum, et times mundum.
«Todo o amor, to do o temor, levam à acção boa; todo o amor
e todo o temor conduzem ao pecado. Para agir bem, ama
Deus e teme Deus; para agir mal, ama o mundo e teme o
mundo.»
88. Ep. Ioan. IX, 5: Ipse est timor ille qui introducit caritatem: sed sic
venit ut exeat... Quis est timor castas? Ne amittas ipsa bona... ne
recedat a te. - Civ. Dei XIV, IX, 5: bunc enim timorem habet cari-
tas imo non habet nisi caritas... non est timor exterrens a maio, quod
accidere potest; sed tenens in bono quod amitti non potest. - En. In
Ps. CXXVII, 8: castas ergo timor hoc habet; venit de amore, etc.
«Este temor é o que dá acesso à caridade; mas ele só entra na
alma para dela sair... O que é o temor casto? E o de perder os
próprios bens. Compreendam bem. Outra coisa é temer Deus,
por medo que ele te envie para a geena com o diabo; outra
coisa é temer Deus, por medo de o ver afastar-se de ti» (Ep.
Ioan. IX, 5). «Este temor é experimentado pela caridade, mais
ainda, ela é a única a experimentá-lo... não é aquela que treme
diante de um mal que pode sobrevir, mas aquela que está
firme num bem que se pode perder.» (Civ. Dei XIV, IX, 5).
«O temor casto tem-no, portanto; ela vem do amor.» (En, in
Ps. CXXVII, 8).
89. Doctr. christ. I, 42: Inter temporalia quippe atque aetema hoc
interest, quod temporale aliqudplus diligitur antequam habeatur...
non enim satiat animam, cui vera est et certa sedes aeternitas.
«Pois entre os bens temporais e os bens eternos há esta dife­
rença: um bem temporal é mais amado antes de ser possuído
(mas perde o seu valor uma vez obtido), pois não sacia a alma,
para quem a verdadeira e firme morada é a eternidade.»
90. De doctr. christ. I, 20.
91. Doctr. christ. I, 28: Ille autem. inste et sancte vivit, qui rerum
integer aestimator est: ipse est autem qui ordinatam dilectionem
habet, ne aut diligat quod non est diligendum aut non diligat quod
est diligendum, aut amplias diligat quod minus est diligendum. -
De mend. 9: Nam et ipsa dilectio proximi ex sua cuiusque ter­
minam accepit... Quomodo ergo quisque diligit tamquam se ipsum,
cui utpraestevitam temporalem, ipse amittit aeternam? ...non este
iam diligere sicut se ipsum. Sedplus quam se ipsum: quod sanae doc-
trinae regulam excedit. «Este vive no justo e no santo, que apre­

58
cia as coisas no seu verdadeiro valor. Ele tem, por con­
seguinte, um amor bem ordenado: ou não ama o que não é
para amar, ou ama o que deve amar, ou não ama mais o que
deve amar menos...». (Doctr. Christ. I, 28.) «Pois o amor ao
próximo mede-se exactamente a partir do amor que temos por
nós... Ou qualquer um perde a sua vida eterna para conservar
a um outro a sua vida temporal, amando-o, ao fazê-lo, como
se ama a si próprio? ... Não, porque se ele se contenta por dar
a sua vida corporal em troca pela sua, não o amará como a si
próprio, mas mais que a ele próprio, e, deste modo, iria mais
longe do que lhe exige a santa doutrina.» (De mend. 9.)
92. A distinção terminológica: amor = appetitus, caritas = relação
com o summum bonum e dilectio = a relação consigo e com o
mundo que saiu da caritas foi aqui introduzida para tornai* a
exposição mais clara. O próprio Santo Agostinho emprega os
três termos indiferentemente como sinônimos do amor e sub­
linha-o por diversas vezes, como por exemplo em Civ. Dei
XIV,.VII, 2. Objectivamente, a distinção está absolutamente
justificada, mas terminológica mente não. Cf. tanto para a pos­
sibilidade de distinguir objectivamente como para o uso
indiferenciado dos três termos que, originariamente, são
traduções do grego (amor = epcoÇ, dilectio = atopyr|, caritas =
âyÓOTTi), Harnack, Der Eros in der alien christlichen Literatur,
Stizgsber. d. preuss. Akad. d. Wiss. 1918, pp. 85 e segs..
93. Se se perguntar porque é que existe ainda aí uma dilectio pro­
ximi, uma relação explícita com o mundo, a explicação é-nos
dada num contexto totalmente diferente, onde o conceito de
amor encontra o seu lugar, um conceito de amor que provém
precisamente do ser-conjunto natural e da dependência recí­
proca dos homens. Esta relação natural já se proclama na lei:
não faças aos outros o que não queres que te façam a ti mesmo.
Depois, a dilectio cristã é interpretada como uma relação bem
determinada ao tu e tornada particularmente explícita.
Trataremos adiante com maior detalhe este conceito tomado
no seu contexto. Por agora, negligenciá-lo-emos.
94. Doctr. christ. I, 22.
95. Doctr. christ. I, 21: sed quidquid aliud diligendum venerit in ani-
mum, illuc rapiatur quo totus dilectionis impetuscurrit. «Mas exige
que qualquer outro objecto a amar que chegue ao espírito seja
dirigido ao fim onde corre todo o ímpeto do nosso amor.»

59
96. Doctr. christ. I, 22: Non- autem omnia quibus utendum est, dili-
genda sunt sed ea sola quae aut nobiscum societate quadam referen-
tur m Deum sicuti est homo vel angelus; aut ut nos relata... sicuti
est corpus. 21: id quod sumus et id quod infra nos est, a d nos tamen
pertiiiet, inconaissa naturae lege diligimus. «Não devemos, por
outro lado, amar todos os seres feitos para o nosso uso, mas
apenas os que estão unidos a nós ou por um laço de sociedade,
como o homem ou o anjo se relacionam com Deus, ou,
referindo-se a nós, como o nosso corpo, têm necessidade por
nosso intermédio do favor divino». (Doctr. christ. I, 22) «... o
nosso ser e os seres que estão abaixo de nós e as relações
connosco, amamo-los por uma lei imprescritível da
natureza...» (Doctr. christ. I, 27).
97. De doctr. christ. I, 30: Omnium autem qui nobiscum fruipossunt
Deo, partim eos diligimus quos ipsi adiuvamus, partim eos a quibus
adiiwamur. «Ora, entre todos os homens que podem fruir
connosco de Deus, nós amamos alguns que nós próprios aju­
damos, e alguns pelos quais somos ajudados».
98. De doctr. christ. I, 20: Itaque magna quaestio est, utrum frui se
homines debeant, an uti, an utrumque... Si enim propter se fruimur
eo; si propter aliud utimiir eo. Videtur autem mihi propter aliud
diligendus. Quod enim propter se diligendum est, in eo constituitur
vita beata; cuius etiam si nondttm res, tamen spes eras nos hoc tem­
pore consolatur. «E também uma grande questão a de saber se
os homens devem fruir deles próprios, ou usar, ou fazer uma
e outra coisa... Se é para ele próprio (que nós o amamos), nós
frui-lo-emos, se é por outra coisa, usá-lo-emos. Ora parece-
-me que ele deve ser amado por outra coisa. Pois é no Ser que
deve ser amado por ele próprio que se encontra a felicidade.
Ainda que na realidade não tenhamos esta felicidade, todavia
a esperança de a atingir consola-nos na terra.»
99. De doctr. christ. I, 30: Hinc efficitur ut inimicos etiam nostros
diligamus: non enim eos timemus, quia nobis quod diligimus auferre
non possunt. «Daí resulta que devemos amar mesmo os nossos
inimigos. Com efeito, não os tememos, visto que eles não nos
podem retirar Aquele que amamos.»
100. De doctr. christ. I, 28: Omnis peccator in quantum peccator est,
non est diligendus. De doctr. christ. II, 24. Solil. I, 7: Et homines
sunt et eos amo non eo quod animalia sed eo quod homines sunt; id
est ex eo quod rationales animas babent, quas amo etiam in latro-
nibns. - Civ. Dei XIV, VI: ut necpropter vitium oderit hominem,

60
?iec amet vitium propter bominew; sed oderit vitiirm avtet
boniinem. «Os meus amigos são os homens e eu amo-os não
enquanto animais mas enquanto homens, isto é, porque eles
têm uma alma racional que eu amo até nos "ladrões" .» (De
doctr. christ. I, 28) «... sem todavia odiar o homem por causa do
vício nem amar o vício por causa do homem; ele deve sim­
plesmente odiar o vício e amar o homem.» (Civ. Dei XIV, VI).
101. Enéades, VI, 8, 4: Kaíxot Zr|Tf|OEtEU áv tiÇ, toóÇ kote tó Kar’
õpE^tv ytyvópevov auTE^ouotov EOTat ttjÇ ópèÇecoÇ ékí tu e£,co
áyoóaT[Ç Kal tó évòeèÇ, é/quotiÇ «Não obstante, existe aí
matéria que levanta uma questão: como é que o acto que
provém de uma tendência (desejo) pode ser independente,
uma vez que a tendência (desejo) leva-nos para fora de nós e
supõe uma falta?»
102. Etb. Nic., 1110a 1: ÔOKEt Sè áKOúota cvuca xà fJía f| Si’ áyuotau
ytyvópEva, fJíatou 8é ou f] áp%f] eÇcoOêu. Cf. Énéades VI, 8, 1:
EKOúotov pèu yàp itàu, õ pi] £ía pcxá toG eíSévat, écp qpíi) ôé,
8 Kat KÚptot Ttpâ^at. Ora, segundo o testemunho humano,
existem duas espécies de actos que fazemos contra a nossa von­
tade: os que se fazem por constrangimento e os que se fazem
por ignorância» (Ética a Nicóniaco 1110a 1). Cf. Enéades VI, 8,
1: «E preciso distinguir o acto voluntário reflectido, isto é,
aquele que executamos sem constrangimento e sabendo que o
fazemos, e o acto que depende de nós, isto é, aquele que somos
mestres a fazer».
103. Ver nota 101.
104. Enéades VI, 8, 2: ei Ôè t qv õpEgtv jcocúoaÇ eott) Koá ÉUTauGa
tò écp’ fpíu, oúk éu JtpáÇci toOto Eoxat átt! éu uõ ottioetou
TOUTO É71EÍ Kat TÓ ÉU Tlpá^Et 71ÓU, KCXU KpaTT] Ò ÀÓyoÇ, ptKTÓV
Kaí oú KaGapòu ÓúuaTat tó é<p’ f|pív e/êiv. «Mesmo que a
razão se contente em fazer cessar o desejo e se é isso mesmo
que depende de nós, o que depende de nós não está na acção
mas reside na nossa inteligência. Por outro lado, qualquer
acção, mesmo que seja dominada pela razão, é misturada, e
não pode depender puramente de nós.»
105. Eth. Nic., 1097b 14: tò 8’ avxapKÈÇ tíÔe^êv 8 povoúpevov
atpETÓv TtoiEÍ tòv piou KOti ppÕEUòÇ ÉvÔEà. «Por agora, admi-
tamo-lo, torna-nos independentes aquilo que unicamente pos­
suído torna a nossa vida digna de ser vivida e liberta de qual­
quer necessidade.»

61
PARTE DOIS
CRIADOR - CRIATURA
(CREATOR - CREATURA)

1 - 0 CRIADOR COMPREENDIDO
COMO ORIGEM DA CRIATURA

Considerámos que o amor de si, nascido do desejo,


era secundário no ordenamento que permite a con­
templação a partir da eternidade. Em conformidade
com a estrutura do desejo, deixámos de lado o amor a
si e com ele o amor do próximo, em suma, não apro­
fundámos mais a relação originária que têm um com
o outro; é mais tarde, a partir do bem supremo atingi­
do, que esta relação encontra o seu verdadeiro lugar.
A relação originária do amor de si que permite, ainda
que não explicitamente, a orientação no mundo que
se deve ordenar, só pode subsistir no amor ordenado
(ordinata dilectio), se o amor de si não se ligar a nada
pelo desejo. Pensavamos poder demonstrá-lo tra­
zendo à luz o absurdo do amor de si e do próximo no
quadro do desejo. O desejo implica também um amor
que não é uma relação desiderativa, mesmo que não o
inclua no amor ordenado senão apenas como um ele­
mento bem posicionado. Para compreender este
amor no seu próprio contexto, voltemos ao ponto de
partida original: o amor como desejo.

65
A articulação posterior do desejo com a vontade de
ser feliz (beatum esse velle) é superada pelo desejo da
sua própria estrutura, projectando a vida feliz para
diante de si, e esperando-a como um bem vindo de
fora. Esta ultrapassagem era necessária, uma vez que
todo o desejo é orientado para o futuro e estruturado
pelo esquecimento de si perto de. Esta ultrapassagem
quebra simultaneamente qualquer laço humano que
não seja feito de desejo - aquilo que pode viver limi­
ta-se ao que é esperado, ao bem ou ao mal que o
futuro oferecerá. Mas para poder esperar o futuro da
vida feliz do desejo, é preciso já ter tido a experiência
dessa vida, mesmo antes de tudo aquilo sobre o qual o
desejo pode recair, ainda que este seja sempre dirigido
para o futuro. Este já-vivido da vida feliz exprime-se
nesta particularidade do amor, já enquanto desejo, de
remeter para o que é anterior. Este reenvio é um
reenvio para o passado que permite por si só à vida
feliz entrar no campo do desejo, e, portanto, ser pro-
jectada no futuro. Vemos portanto que esta arti­
culação retrospectiva do desejo exprimia já uma dupla
relação do homem com a sua possibilidade de ser a
mais apropriada possível; em paralelo com a relação
visada pelo simples desejo - até agora, o nosso único
objecto - surge a relação de rememoração, e isto de
tal forma que só ela torna possível a relação do desejo,
quando mesmo a rememoração for seguidamente
esquecida no próprio desejo. Assim, a vida feliz tem
como garantia a memória (memória), uma memória
que vai mais longe do que o passado intramundano -
uma vez que se recorda de uma vida feliz que não se
pôde conhecer nesta vida que só é miséria (miséria).
K possibilidade de uma tal rememoração é provada
pelo pôr em paralelo da recordação de factos vividos

66
pessoalmente. Apesar dos factos mudarem, isso não
invalida em nada a possibilidade de os rememorar
como factos vividos1. «Pois recordo-me da minha ale­
gria mesmo quando estou triste, tal como me recordo
da minha felicidade quando estou infeliz2». Este para­
lelismo diz qualquer coisa de bem preciso sobre o
modo de recordar extramundano: a vida feliz não é
rememorada como puro passado, que enquanto tal
não a nada obriga a vida factual; ao contrário, ela é,
enquanto passado rememorado, uma possibilidade do
futuro (tal como, nos momentos de tristeza, nos
recordamos da alegria a partir da experiência que se
teve como um possível que pode ser reencontrado em
momentos actuais de tristeza). E apenas porque nos
recordamos nesta possibilidade específica e nos recor­
damos de um passado que precede tudo o que é ter­
restre e mundano que a vida feliz se pode tornar no
fundamento de toda a aspiração humana3. O passado
é presentificado pela memória como aquilo através do
qual se pode refazer a experiência. Ele é, pois, retido
no presente, e perde o seu caracter de passado defini­
tivo. O passado é guardado na memória porque nesta
\presentificação torna-se um devir possível4. Isto sig­
nifica que o desejo não está absolutamente desligado
de tudo, não é flutuante; só é aparentemente autô­
nomo uma vez que cria uma ligação a qualquer coisa,
efectivamente depende de uma relação prévia, sempre
necessariamente esquecida pela sua visão para o
futuro. Em conformidade com essa nova e originária
possibilidade de aceder a essa origem de onde provém
a vida feliz, o homem não procura mais o bem supre­
mo no desejo mas sim na procura da vida feliz. «Se a
alma pecadora procura ser feliz, a alma pura procura
também aquilo de onde pode retirar a sua felicidade’.»

67
Nessa rememoração, o homem está desta vez
acima de si mesmo, leva-o a ultrapassar todas as
experiências intra-mundanas que estão à sua dis­
posição, e, por outro lado, é reenviado para a última
fronteira do passado, ou seja, para a sua origem úl­
tima. O homem chega à memória pelo amor do amor
de Deus6. A procura da memória é ao mesmo tempo
uma fuga da dispersão. Esta procura é conduzida pelo
amor do amor de Deus, uma vez que a verdadeira
confissão consiste em recordar-se (recordari). Não é
pois o desejo da vida feliz que leva à memória, ainda
que também só aí ela pode ser descoberta e sobre­
tudo garantida, mas sim a procura e a interrogação da
sua própria origem, sobre aquilo que me criou (qui
fecit me). «Eu quero por isso ultrapassar também esta
força da minha natureza para me elevar progressiva­
mente em direcção a quem me fez; e eis que chego aos
domínios, aos vastos palácios da memória7.» A vida
feliz encontra-se, em primeiro lugar, na memória;
através dela, o homem está em relação com o seu ser
mais apropriado, a sua origem. Recordando um pas­
sado anterior a toda a possibilidade de experiência
terrestre e humana, a criatura apresenta o limite
extremo do passado humano, o a partir de onde que a
'^constitui.
A dependência do desejo da vontade de ser feliz
exprime uma dependência mais profunda e mais fun­
damental do que aquela que o desejo jamais poderia
revelar por si próprio. A tarefa deste capítulo é a de
compreender esta dependência em todas as suas con­
sequências.
A dependência, que já se exprimia na articulação
retrospectiva do desejo, é a dependência da criatura
em relação ao Criador. Que o homem, no seu desejo,

68
dependa, pela vontade de ser feliz, de uma vida feliz
que não pôde conhecer na vida terrestre, e que, pelo
contrário, esta vida feliz seja aquilo que unicamente
determina o seu ser terrestre, mostra que, no seu ser,
depende de qualquer coisa que se encontra fora de si.
E, uma vez que ele se recorda desta vida feliz, ainda
que dela não tenha tido experiência intra-mundana,
este fora-de-si é idêntico a um ante-si: o Criador8 que
o precede e que não está em si (in me) senão enquanto
se faz conhecer na memória como aspiração à vida
feliz. Somente o ligame retrospectivo ao Criador dá à
criatura aquilo que determina o seu ser, pois tem em
\, si, antes mesmo do acto do Criador (actio creati), a
" 5 razão da criação (ratio creandi hominis)9. E apenas
nesta relação retrospectiva na origem que todo o
amor (dilectio) adquire o seu sentido, porque é nele,
nas razões eternas (rationes sempitemae), que se encon­
tra o sentido imperecível de todo o ser terrestre.
«Assim, ainda que nem todas as criaturas possam
conhecer a felicidade (...), a que pode conhecê-la não
tira essa possibilidade de si própria, uma vez que foi
criada a partir do nada, mas daquilo de onde
provém10». A vida feliz só pode ser alcançada a partir
do regresso (redire) à sua própria origem11. O regresso
a si é idêntico ao regresso do Criador. O homem
ama-se a si próprio relacionando-se com Deus
enquanto seu Criador. Tal como o desejo que aspira
à vida feliz só adquire o seu sentido na memória que
remonta para além da vida terrestre e mundana, tam­
bém a criatura, no seu estado de criatura, só adquire o
seu sentido através do Criador, que existia antes de ter
', sido criada, enquanto a sua origem. Pois, na medida
em que o Criador é anterior ao criado, a origem já
está sempre lá; e como a criatura nada seria sem esta

69
origem, a relação com o anterior é aquilo que em
primeiro lugar a constitui como ente. E esta realidade
de «ser dado» antecipadamente que funda o estado de
criatura do homem. Ser criado significa que a cria­
tura não tira o seu ser dela própria, mas de Deus, enten­
dido pura e simplesmente como o ser, o ser supremo
(summum esse)'~. O regresso a Deus é a relação retros­
pectiva com o seu próprio serb, e toda a criatura só é
na medida em que detém esta ligação retrospectiva à
sua própria origem14. Esta relação não é instituída
arbitrariamente, é a expressão da dependência da
criatura enquanto criatura. O desejo também tornava
o homem dependente - do objecto desejado (cf.
primeira parte). Mas não instituía esta dependência
somente a partir da falta específica de vida; esta
dependência é sempre determinada a partir do futuro,
na expectativa do bem ou do mal. Mas a dependência
da criatura funda-se justamente na ligação retrospec­
tiva, a ligação com a origem. O ser é a origem à qual
a criatura permanece fixada e que não institui de
forma alguma. O sinal desta ligação é a memória da
origem. Se a partir do conjunto Criador-criatura nós
voltamos ao desejo, compreendemos porque é que
estamos em condições de chamar pseudocristã à
renúncia a si que daí provém; a intenção de com­
preender o homem como criado (çreatum esse) encon­
tra-se logo no ponto de partida primeiro da arti­
culação retrospectiva, ainda que só apareça na sequên­
cia do desenvolvimento.
A criatura é apenas aquilo que é enquanto ente
vindo à existência. A estrutura do seu ser é a de devir
(fieri) e mudar (mutari)^. O Criador é o ser absoluto10,
e, enquanto tal, é aquilo que por princípio está antes
de qualquer coisa (ante omnia). «Tudo o que, sem ter

70
sido criado, existe de qualquer forma, não tem nada
em si que não tenha existido anteriormente: trata-se
da mutabilidade, da transformação1'.» A mutabilidade
do ente-criatura é um modo de ser que lhe é especí­
fico, que nem é ser nem não-ser, mas se encontra no
espaço entre os dois. Todo o ente que foi feito, que
foi necessário à partida chamar ao seu ser, não é ser
absoluto, está apenas em relação com o ser18. Este ser
é plenamente imutável. A criatura refere-se portanto
a um ser que lhe é oposto pela sua estrutura mais
essencial; e, no entanto, ela relaciona-se aí tal como
ao seu ser no sentido da razão eterna (sempiterna
ratio). A vida, simultaneamente mutável e não nada,
que nasce e que se apaga, não é a posse simples do ser
pelo qual ela é e para o qual caminha, não está ligada
senão a ele19. E mesmo o ente só pode ser mutável
porque o seu ser é imutável20. Uma vez que é chamado
à existência, não lhe é possível sequer tornar-se
nada, nascer2i, nem existir já no sentido radical do
termo, isto é, ser eterno22. Somente o ente, na diver­
sidade das suas atitudes, e não o ser, é confrontado
com a eterna permanência em si2?. O ente é visto no
pleno concreto da vida humana, vindo do nada, pre­
cipitando-se para ele. A mutabilidade da vida, que,
sem ser nada, só é nesta relação retrospectiva, só
podendo retomar explicitamente esta relação na cari­
dade. Mas, pondo isto de parte, esta relação é consti­
tutiva da existência humana, e o facto de ser dada
antecipadamente permanece indiferente tanto para a
caridade como para a cobiça.
O modo de ser do ente que assume esta relação é
caracterizado pela imitação (imitari). E assim que a
relação se exprime habitualmente, pois nenhum ser
pode escapar a esta imitação. Mesmo o mal ainda é,

71
como imitação desviada24. Existe, pois, um desvio,
proveniente do facto de ser criado ex nihilo-, mas, uma
vez chamado ao ser, já não há queda absoluta para
fora da origem, há apenas um distanciamento
(appropinquare nihilo)1". O ser age sempre por imi­
tação, ao contrário do ser simples de Deus, que,
enquanto ser, é desde o início idêntico em todos os
seus actos possíveis: «Ser não é nada mais do que ser
um. Por conseguinte, qualquer coisa só existe na
medida em que tende para a unidade (...) pois os ele­
mentos simples tiram a sua existência de si próprios;
os compostos imitam a unidade pela harmonia das
suas partes e só existem na medida em que alcançam
essa unidade26.» A imitação significa, pois, desde logo,
a estrutura fundamental das atitudes desse ente,
mesmo onde há aparentemente um desvio que, na
verdade, é apenas um desvio, uma perversão, e, con­
sequentemente, a imitação consiste na apropriação
explícita desta estrutura predestinada no amor27, que
então realiza a volta a si.
A relação da criatura com o ser é a relação com o
Criador. Este é antes de qualquer coisa criada, é antes
do mundo, que, na sua consistência factual, surgiu
unicamente a partir da razão eterna28. Como o mundo
e toda a criação nascem em primeiro lugar, o seu ser
é determinado pelo devir; torna-se algo, tem um
começo. Mas, por esse facto, está desde logo subme­
tido à mutabilidade, é e nunca foi sempre aquilo que é.
Começou por tornar-se. Mas o que começou por
tornar-se, que nem sempre foi, também tem um fim,
e um dia já não será29. O ser de que provém é eterno.
E antes o ente, e sê-lo-á depois do ente, é ante nos
dois sentidos do termo; era antes aquilo que foi criado
(ante omnia) e é face ao criado, visto que ainda subsiste
após o criado, esse para que o criado vive aqui"0.

72
A criatura descobre este caracter duplo do ante
através da memória, que é uma presentificação do
passado. O passado restaurado na presença da própria
existência volta a ser uma possibilidade de experiência
do próprio ser. Assim, recuar à sua própria origem,
que aparece na retrospecção reflexiva como o que
abarca o todo, torna-se ao mesmo tempo um trans­
porte de si para o fim (se referre ad finem), como se
fosse um regresso aó Criador. Somente aqui o duplo
sentido do ante, do , antes, adquire o seu verdadeiro
significado; para a relação retrospectiva, é simultanea­
mente aquilo de onde se vem e aquilo para onde se
vai. Dar o ser como eterno torna portanto inter-
mutáveis para o ente temporal o princípio e o fim, a
partir do momento em que se relaciona com o seu
próprio ser. O ser (esse), imutável, é simultaneamente
o limite extremo do passado e do futuro extremo.
O Criador, idêntico, permanece o mesmo, independen­
temente daquilo que cria. Para ele não há tempo, no
sentido de uma extensão'1. Por outras palavras, o seu
tempo é a eternidade, o eterno hoje, o presente abso­
luto. A criatura é determinada temporalmente pelo
facto de se tornar. Com a sua^ mutabilidade, é ao
mesmo tempo o que é criado32. E somente através da
recordação e da espera que a criatura pode apreender
num todo a extensão temporal do seu ser, como pas­
sado e futuro tornados presentes, e aproximar-se
deste modo do eterno hoje, do presente absoluto que
é a eternidade. A grande força (vis) da memória reside
no facto de poder remeter efectivamente o passado
para o presente, de modo que, desta forma, ele nunca
é perdido”. Quando o passado extremo e o futuro
extremo, que são antes (ante) de facto no regresso ao
seu ser próprio (redire ad se) se juntam, dão à criatura

73
a sua parte de ser imutável. Vivendo para a morte,
para a última fronteira, a vida mortal vai na direcção
da sua origem última. O simples facto de tornar pre­
sente toda a vida dá à criatura a possibilidade de par­
ticipar na eternidade’4. A re-presentação (Vergegen-
wãrtigung) na espera e na recordação, pela qual a
última fronteira do futuro se torna idêntica à do pas­
sado, aniquila o tempo e a submissão da criatura ao
tempo. A memória torna presente o passado e per­
mite fazer coincidir passado e futuro absoluto como
se já tivéssemos vivido este futuro que, todavia, se
apresenta novamente como uma possibilidade dese­
jada; por esse meio, o princípio e o fim da vida tornam-
-se intermutáveis para a vida factual que na relação
reflexiva com o Criador se interroga sobre o seu ser.
Este fenômeno de intermutabilidade põe-nos à par­
tida a questão sobre o conceito de ser que comanda esta
reflexão, ser que permite ao ser verdadeiro do homem
conter o todo, a questão, pois, do antes (ante) na sua
dupla acepção de começo e fim. A segunda questão
assenta na natureza da vida no mundo que permite
interrogar-se, no regresso a si, precisamente sobre
aquilo que não podemos experimentar no mundo.
Pois o ser verdadeiro da criatura nunca é imanente à
vida mundana, encontrando-se, por princípio, antes
do mundo, sendo a origem não-mundana. O que é
então este mundo, no qual a criatura é introduzida
através do nascimento e que não é, no entanto, aquilo
que a determina originariamente?
A estas duas questões correspondem, em Santo
Agostinho, duas intenções completamente hete­
rogêneas. A determinação do ser é conduzida a partir
da concepção grega do ser, aquilo que é sempre, o que
tem permanência3’. No entanto, tal como veremos,

74
este ser não é mais do que o eterno estado estrutural
do mundo. A questão do mundo, pelo contrário, é
determinada pela visão cristã, para a qual tudo o que
existe no mundo é uma coisa criada, não sendo por­
tanto eterna; e esta questão do mundo é determinada
pela interpretação especificamente cristã do cosmos,
segundo a qual o mundo é um mundo humano cons­
tituído pelo homem'6. Este duplo ponto de partida
implica objectivamente a seguinte dificuldade: por um
lado, acontece que o ser sobre o qual a criatura se
interroga encontra o seu ser precisamente na estru­
tura permanente do mundo no qual a criatura se encon­
tra remetida; por outro lado, no entendimento cristão
do mundo, a criatura que se interroga sobre o seu
próprio ser exila-se, por assim dizer, para fora do
mundo. A nossa tarefa é mostrar como, a partir destes
dois pontos de vista, Santo Agostinho determina o
Criador e a eternidade sob a forma de um duplo ante,
não alheio às suas primeiras intenções. Sublinhemos
desde logo que, para a relação criatura-Criador, o
conceito cristão de mundo é de longe o mais impor­
tante. No entanto, deveremos estudar primeiro o
conceito de ser, proveniente da tradição grega, na
medida em que o reencontramos na concepção agos-
tiniana do mundo como universo (universum), para
compreender a espantosa inflexão que Santo Agos­
tinho vai dar ao outro conjunto conceptual de onde
exclusivamente pode nascer a determinação do duplo
ante.
Na tradição grega, o ser é o cosmos na sua totali­
dade, permanece idêntico a ele mesmo independente­
mente da variabilidade das suas partes. Cada parte do
cosmos só é na medida em que é parte e que, enquan­
to tal, tem a sua parte no todo3'. «Tu deste-lhes a pos­

75
sibilidade de serem partes da realidade; elas não exis­
tem ao mesmo tempo, mas, desaparecendo e suce­
dendo-se, todas contribuem para a constituição do
universo do qual são partes’8, A» O universo é simul-
taneidade (simul)™, somente as suas partes nascem e
desaparecem, mas a parte isolada na sua relação com
essa simultaneidade não está de modo algum em
condições de a abranger no seu conjunto, uma vez
que, nascendo e desaparecendo, não pode apoderar-se
absolutamente deste simul enquanto tal41. E a partir
deste caracter inapreensível do simul que se com­
preende a temporalidade específica da parte. Neste
contexto, ela não se funda precisamente no caracter
mutável e efêmero da criatura, mas na relação parte-
-todo. Só existe tempo porque, para a parte, o simul é
uma sucessão. Portanto, contrariamente ao simul da
eternidade, o tempo é a sucessão daquilo que é, de
facto, simultaneidade. Esta eternidade é, pois, o
estatuto estrutural do universo. Porquanto mesmo se
este, enquanto criado, é levado a desaparecer, só a
figura (figura) é que não é perecível, não a natureza
(naturafi. O que significa que, nascendo e perecendo
cada ser particular, a harmonia mantém-se imperecí-
vel e nela todo o ser individual tem o seu lugar. O tempo
é a forma através da qual a parte se apodera do uni­
verso (universum)™. Só o universo é simultaneidade, a
parte nasce e morre. A parte só é simultaneidade
quando está inserida numa estrutura, na pertença ao
universo. Realiza-se por si própria no universo através
do tempo. A sua própria vida (vita) pode ser, por sua
vez, cortada em partes, sempre medidas e compreen­
didas a partir da simultaneidade do universo44. A vida
perde, deste modo, o carácter irreversível e único de
um desenrolamento que vai do nascimento à morte.

76
O universo é simplesmente aquilo que envolve tudo,
indiferente a cada uma das suas partes. Ele é, enquanto
invariante, o que confere constituição às partes, que
só têm sentido devido a esta incorporação no todo.
Através desta integração, cada momento isolado da
vida torna-se ele próprio parte que só pode ver a luz
do dia enquanto parte, porque a vida não tem esta
simultaneidade. O ser é, portanto, o todo, aquilo que
abrange e envolve; para ele, o tempo não existe, ele é
o presente eterno que presentifíca simultaneamente
tudo e que contém de uma vez só o carácter temporal
e perecível das partes. Além disso, este universo não
contém mal (malum), mas apenas os bens (bona) que
tomam o seu lugar na ordem e que só podem surgir
como maus ao indivíduo isolado (singulum)^. Este ser,
o universo, não é nem a soma das coisas singulares,
nem a potência criadora que, a partir de do fora, assim
fará as criaturas46, mas sim a substância eterna, a estru­
tura eterna regida segundo leis, a harmonia das
partes4'. O mau é o que se retira desta harmonia pre­
determinada, que desobedece a essa lei eterna
impressa em nós (lex aeterna quae impressa nobis est).
Esta lei é impressa em cada indivíduo entendido
como parte, sendo a melhor o homem perfeitamente
ordenado (homo ordinatissimus)™. Para o homem
enquanto parte, não pode haver aí regresso (redire) ou
reenvio (referre) (deste modo, estes termos já não
aparecem na questão do universo), visto que o ser não
é aqui esse ser próprio (ratio) do ente (criatura), com
o qual ele tem, para o seu estado de criatura, uma
relação necessária; ele é simplesmente o englobante,
independentemente de que o indivíduo o queira ou
não e mantém-se perfeitamente indiferente ao seu
olhar. A parte não tem nenhum início ao qual rela­

77
cionar-se. O universo do qual não pode conhecer a
universalidade não é a sua origem mas sim a ordem
superior, a permanência eterna e estruturada que
determina também a sua estrutura, mas que não a
cria49. Esta ordem é tal que o é para toda a eternidade,
e o mesmo se aplica àquilo que aí encontra o seu
lugar, indiferentemente do facto da coisa singular aí
nascer e morrer. Enquanto nasce e desaparece, pode­
mos a todo o momento substituí-la e aumentá-la. A par­
te só existe para a beleza (pulchritudo) do universo, e
nunca para ela mesma. O si, enquanto coisa singular,
está simultaneamente encerrado e perdido na simul-
taneidade (simul) do universo, permanecendo eterna­
mente idêntico a si próprio. O antes (ante), no sentido
do Criador, perdeu aqui o seu significado. Nem o
mundo nem o Criador estão lá à partida; esta questão
não tem sentido, pois perde-se de vista o carácter
concretamente perecível da vida humana quando é
compreendida como parte. Este conceito de mundo
proveniente da tradição grega50 não é na verdade pro­
priamente central nos escritos tardios de Santo
Agostinho. No entanto, ele dá uma orientação clara­
mente diferente à problemática do conceito de
mundo (mundus), de que trataremos agora, e à relação
retrospectiva que exclusivamente permite com-
preendê-la.
«Portanto, nada chega ao mundo por acaso. Posto
isto, daí se segue que tudo o que se realiza no mundo
é em parte a obra divina e em parte a obra da nossa
vontade’1.» Nós somos por nossa vontade parte que se
apodera daquilo que advém ao mundo. Deus, na
medida em que é também por ele que qualquer coisa
advém, não é o Eterno, aquele que abrange o todo,
que nos contenta a nós e aos nossos actos; a relação é

78
de parte a parte (pai^m-partim). O mundo é portanto
o lugar daquilo que advém (geri), fora do qual de
algum modo se encontra aquele que faz advir (gerens),-
quer seja o homem ou Deus. Em todo o caso, o que
advém ao mundo é também constituído pelo homem
que vive no mundo. Mas, então, o que é este mundo?
«Chama-se "mundo", com efeito, não apenas a esta
criação de Deus, o céu e a terra (...) mas também
todos os habitantes do mundo são chamados
"mundo" (...) Todos aqueles que amam o mundo são
chamados "mundo"’2. O mundo, portanto, são aque­
les que amam o mundo (dilectores mundi). O conceito
de mundo é duplo: por um lado, o mundo é a criação
de Deus - o céu e a terra - dada antecipadamente a
toda a dilectio mundi, por outro lado, ele é o mundo
humano a constituir através do facto de o habitar e de
o amar (diligeref”. Naquilo que advém pela nossa von­
tade, céu e terra fazem-se mundo neste segundo sen­
tido. Só há mundo, em primeiro lugar, no acto de
constituir o mundo, mas ele não é criado como na
criação ex nihilo-, a partir da criação de Deus (fabrica
Dei), a partir da criação que lhe é anterior, o homem
faz o mundo e faz-se a si mesmo pertencendo ao
mundo. «Por que razão os pecadores são chamados
"mundo"»? «Porque eles amam o mundo, e amando-o,
habitam-no; da mesma maneira, a palavra "casa" desi­
gna ao mesmo tempo a construção e os que a
habitam’4». O que advém pela nossa vontade é con­
duzido pelo amor do mundo (dilectio mundi), pelo que
o mundo, a fabrica Dei, torna-se a pátria totalmente
natural do homem. A própria vida que se instala
naquilo que é dado pela criação onde toma lugar
nascendo faz da criação o mundo por este meio”.
Tornar o mundo mundano, amar o mundo, funda-se

79
no facto de ser do mundo (de mundo)'('. Aquilo que é
do mundo já não é mundano, tanto mais que não é a
criação de Deus como tal - veremos seguidamente o
que significa este «mundano». Aquele que é do
mundo tem a possibilidade de não querer estar em
casa no mundo, e de assim manter incessantemente
em aberto a relação retrospectiva com o Criador.
«Não ponhas o teu amor na criação mas habita o
Criador’7.» A criatura encontra a criação de Deus já
lá, e, encontrando o mundo já lá, encontra-se também
a si já lá, como criatura do mundo, igualmente criada
por Deus. Somente adoptando o mundo como pátria,
aquilo que não está no puro ser-já-Iá criado por Deus,
a criatura funda o mundo (mundus). Por oposição a
este encontrar-se-já-lá (invenire) de que a criatura
depende em todo o fazer (facere), existe o acto livre de
criar e de eleger, que pertence a Deus’b. Como ofabri-
care próprio à criatura depende do invenire, está aí a
expressão de estranheza específica na qual se encontra
para ela o mundo na sua interioridade como sendo já
um deserto. Contrariamente ao fabricate de Deus, que
tem em si o mundo que criou (miindus infusus fabricat),
que portanto mantém uma ligação original com aquilo
que é criado’9 e que só existe como criação de Deus, o
homem mantém-se alheio à sua própria fabricação
(fabricatiim)-, o que é fabricado é dado já como coisa
no mundo sem outra ligação com o seu fabricante
(faber) - aí, uma vez mais, contrariamente à criação
divina, que é ao mesmo tempo uma conservação con­
tinuada60. O homem pode a todo o momento retirar-
-se daquilo que ele próprio fabricou, sem que, no
entanto, isso deixe de estar ao alcance da sua mão. Ele
mantém-se de fora (forinsecus) daquilo que é criado e,
enquanto tal, não tem poder sobre si. O mundo guar­

80
da, pois, mesmo quando o homem nele se instala - o
que se realiza no fabricare - a sua estranheza original.
O homem não tendo nenhum poder sobre tudo o que
fabricou, isto torna-se imediatamente o já-lá e faz-lhe
frente como mundo. Ele tem, portanto, uma escolha
a fazer: retirar-se, através da reflexão sobre a sua
própria origem, de um mundo que tornou habitável
habitando-o, ou reapropriar-se dele explicitamente
pelo desejo. Não é o fabricare enquanto tal que sus­
pende o caracter de estranheza do mundo e que faz do
homem um habitante do mundo - o fabricare deixa
sempre o homem, quanto à sua essência, no exterior
do fabricatum ~ mas o amor do mundo, pelo qual o
homem faz explicitamente do mundo a sua pátria, e
do qual ele só espera no desejo o seu bem e o seu mal.
E nesse momento apenas que o homem e o mundo se
tornam «mundanos». Num outro sentido, o homem
descobre-se também pertencendo já ao mundo;
renunciando a todo o fabricare ex aliquo e a habitar na
fabrica onde se exprime o amor do mundo, ele é do
mundo, mas apenas enquanto é criado com ele e
nele61. A mundanidade do mundo só é possível aí,
quando o fazer e o amar do homem se tornam
autônomos, independentes do puro ser criado.
Neste necessário ser do mundo, a criatura só é
enquanto o mundo é: «Todos os que são do mundo
vêm depois do mundo; vindo o mundo antes do
homem, o homem é do mundo; mas Cristo vem antes
do mundo62.» O facto de se encontrar já lá (invenire)
comporta em si o após (post). Na medida em que o
homem não se introduz no mundo aí se criando mas
aí se encontrando a si mesmo, ele é principalmente
depois, tão posterior ao mundo no qual vive como
posterior, neste sentido específico, ao seu próprio

81
ser6’. Mas para ele, que, posto no mundo pelo nasci­
mento, e deste modo ente do mundo, o mundo já está
lá, para ele, presente, acessível, o próprio ser pelo que
ele é, o que ele é (a sempitema ratio/', situa-se igual­
mente por princípio antes do mundo ao qual ele per­
tence sendo do mundo como ente do mundo. O seu
próprio ser está antes dele e só lhe é acessível sob a
forma de um passado tornado presente na memória.
Toda a procura de si (se quaerere), toda a descoberta
de si (si invenire) residem no facto de, enquanto
criatura, o si ser posterior ao seu próprio ser. Este
está, por princípio, antes (ante)-, o ente é o que é a par­
tir desse ser e procura-se na procura deste antes. Ser
do mundo precede, pois, todo o amor explícito do
mundo (dilectio mundi) e afirma a pertença ao reino da
Criação. Em relação ao mundo, o facto de ser criado
significa, pois, duas coisas para a criatura: ela é desde
fogo criada e introduzida no mundo, e, portanto,
depois do mundo (post mundumi). E nesse depois que
se funda a sua dependência do mundo, a possibilidade
de tornar-se mundano. O mundo é, em certa medida,
o falso ante - o que demonstraremos adiante - pois,
em segundo lugar, a criatura é do mundo, pese em­
bora o mundo pertencer ao que é criado e reenviado
à verdadeira origem. Vemos claramente que o antes
nasce desta relação criatura-mundo. A criatura, intro­
duzida pela criação no mundo, procura-se a si mesma,
como aquilo que, sendo criado (creatum), é posterior
ao seu ser, como o que antes de tudo a chamou para
este ser-no-mundo. Esta procura do próprio ser é
específica à existência humana mas não o é à fabrica
Dei-, funda-se no querer-ser-feliz que reenvia, pela
relação retrospectiva na memória, ao Criador6'.
O mundo enquanto fabrica não comporta a menor dúvi­

82
da sobre o seu ser. Este mundo só existe antes e
depois da criatura e, ainda que seja criado, o seu ser
não é de algum modo discutível. Se a fabrica ignora
esta interrogação, é porque, ainda que mutável (muta-
bilis), não é no entanto efêmera. Interrogando-se
sobre o seu próprio ser, a criatura põe a questão - pro­
veniente do conceito grego de ser - em relação ao que
não acontece, e isto justamente a partir da experiência
que ela tem do mundo como céu e terra. A primeira
experiência não é a da perenidade de Deus mas a da
perenidade do mundo. A expressão «depois do
mundo» (post mundum) demonstra-o bem. Pois o que
está depois distingue-se do que está antes - já o vimos
acima - pelo facto de ser sempre determinado pelo
devir fieri). Quando Santo Agostinho fala do carácter
efêmero do mundo, é sempre no mundo constituído
pelos homens que ele pensa (como faz parecer clara­
mente a utilização do termo «século», saeculum, neste
século, in hoc saeculo, etc.66) e nunca no mundo como
céu e terra. Século exprime justamente a temporaliza-
ção do mundo6', não o mundo em relação ao qual a
criatura está depois, mas o mundo que ela própria
constitui pelo seu ser do mundo (no que diz respeito
à inclusão do mundo no estado efêmero do homem,
ver acima). O termo século (saeculum) quer dizer o fim
do gênero humano (genus humanumf*. Na procura do
seu próprio ser, a criatura reecontra o ante, o antes, o
Criador.
Mas, para compreender este duplo antes, devemos
explorar de forma mais precisa e mais concreta o que
é a vida da criatura. Desta explicação do mundo
podemos tirar provisoriamente esta conclusão: o con­
ceito de mundo analisado acima, segundo o qual o
mundo significa simplesmente o universo (universum)

83
e o todo (totum), do qual a eternidade é a invariabili-
dade de uma estrutura, na qual o homem não é criatura
mas parte, desempenha aqui um papel importante
para o conceito de mundo (mundus)-, desloca o ponto
de partida inicial da compreensão de onde a criatura
criada era compreendida simultaneamente come no
mundo e permite compreender o do-mundo (de
mundo) e o mundo novamente como primeiro (prius)
na sua imutabilidade. Mas, desde logo, a vida humana
é reintroduzida no fechamento do mundo e já não
concomitantemente no mundo. Pois ao depois do
mundo do nascimento corresponde o facto de durar
após a morte.
O que é criado tem a estrutura do devir, do ter-se
tornado (fieri), e, portanto, do perecível. Tudo o que
é criatura provém do ainda-não e corre para o já-não.
Provindo de um ainda-não, a criatura, na medida em
que se põe à procura do seu próprio ser, torna explíci­
ta, pela questão do antes, a relação retrospectiva com
a sua própria origem a partir desta relação prévia.
Caminhando para um já-não, ela relaciona-se anteci­
padamente com a morte (refert ad finem)69. A vida
desenrola-se no mundo do ainda-não para o já-não.
Por se interrogar sobre o antes e o depois, a criatura
questiona o para-além deste mundo, constituído com
e pelo homem, e isto de duas maneiras - pondo a ques­
tão da não-criatura, do antes de tudo aquilo que é
criado (creatum esse). Esta interrogação que ultrapassa
o mundo funda-se no ainda-não e no já-não que
delimitam a vida. Esta dupla negação, «não» e
«não»*, designa aquilo que precede a vida e lhe
sucede no mundo. A vida é posta no mundo pelo
nascimento, e, morrendo, deixa novamente o mundo
em que viveu. A procura de si tem, pois, duas linhas

84
directoras: a vida pode interrogar-se relacionando-se
com a sua origem ou no fim da sua existência'0. E ver­
dade que as duas questões assentam sobre o não da
vida (nondum, ainda-não / iam non, já-não)'1, mas este
não é qualitativamente diferente; o do ainda-não de­
signa a origem e o não do já-não designa a morte'".
Mesmo que pareçam igualmente negativos, o não do
passado e o do futuro estão longe de ser idênticos.
O limite extremo dó passado é bem para a criatura o
não-ser (non esse), na medida em que é feita do nada
(ex nihilo)'’, mas neste limite ela reencontra o ser tor­
nado seu, na medida em que é chamada ao ser; ela não
provém, portanto, totalmente do nada (nihil), mas
também do ser supremo enquanto princípio (stwrnne
esse qua principiam)') Antes dela, existia tanto o ser
supremo como o nada absoluto'1, e somente por aquilo
que é feito do nada é que Deus é absolutamente o
antes. Qualquer outro antes remetería, como o antes
do mundo, mais longe para trás, para onde a criatura
seria engendrada a partir de Deus (genita de Deo),
como o Filho único (Unigenitus) e, por este facto, não
diferiría de Deus, ser-lhe-ia consubstanciai (consubs-
tancialis)16. O Unigenitus também é Dele (de illo), mas,
para o Filho único, Deus não é o primeiro. Não tem
princípio, pois nunca foi nada. O princípio per­
manece, existia antes da criatura. Todavia, com o
princípio que permanece, a criatura tem logo a
relação determinada pelo facto de ser dele saída.
O «não» do ainda-não da vida tem um sentido positivo.
Está ligado ao que sucede ao ainda-não, ao que foi
criado, e ele próprio só é como tal ao relacionar-se
com o seu próprio ainda-não, que lhe comunica e
assegura a eternidade da sua origem. A vida prove­
niente do ainda-não «tende» para o seu ser". Este

85
facto de tender para qualquer coisa já está contido no
facto de ter vindo do nada para o ser. Mas a vida onde
se efectua este tender para o ser (tendere esse) tem um
fim visto que também teve um começo'8. A vida,
vivendo em direcção ao seu fim no tendere esse, vive
novamente em direcção a um não-ser que se dis­
tingue, todavia, do primeiro; e o tendere esse realiza-
-se como relação retrospectiva com o ainda-não, pois
é só no nada como origem que se encontra ao mesmo
tempo a origem do tendere esse. O ainda-não da vida
não é, portanto, nada; como origem, ele determina-a,
pelo contrário, na positividade do seu ser. Esta
relação retrospectiva com o ainda-não é necessária
porque a vida no mundo tem um fim. Se o princípio
significa a entrada no mundo, o fim significa que é
preciso voltar a sair daí. A relação retrospectiva vai até
antes do mundo, a vida volta aí antes do mundo.
O que esta relação retrospectiva procura é este facto
independente do já-não absoluto da morte. Origina-
riamente, antes de qualquer interpretação especifica­
mente teológica e cristã, o nunca-mais da morte não
se relacionava com um ser ao qual a criatura estaria
ligada, mas significava simplesmente um já-não defi­
nitivo de tudo o que a vida efêmera tem ou é79. Por
outro lado, só existe relação reflexiva porque a vida é
passageira. E apenas porque a vida tem um fim, e um
fim tal que já é dado com o começo, que deve consti­
tuir a relação retrospectiva na procura do seu próprio
ser. A morte é o último afastamento da própria
origem, do Criador. A vida perde o seu ser na morte
uma vez que se distancia da origem do seu ser80.
O perigo que o homem corre é o de não poder ver
este necessário tender para o não-ser (tendere non esse),
de não actualizar a relação retrospectiva e de

86
sucumbir deste modo à morte, ao afastamento (alie-
natio) de Deus, absoluto e eterno.
E apenas através da morte que o homem se torna
atento à origem da sua vida. Tal é o sentido da sua
fragilidade e do estado da criatura, assim como
esclarecemos acima. A morte como fim da vida reen­
via a vida para a origem do seu ser. Presentemente,
compreendemos apenas a importância do retorno
(redire). A retrospecção não é uma relação que se rea­
liza pela vontade de cada criatura e em todas as
ocasiões; pelo contrário, parte da morte e reencontra,
neste questionamento retrospectivo determinado
partindo da morte, o Criador enquanto ser (Creator
quae esse). Neste questionamento, a vida compreende-
-se como proveniente do ser e precipitando-se para o
nada. A origem, inicialmente compreendida de forma
negativa como um ainda-não, inverte-se na sua deter­
minação pela morte num positivo e torna-se um ser
puro e simples. A morte, inicialmente tomada como
um nunca-mais do ser, inverte-se para um nada abso­
luto81. A posição intermediária do homem entre o ser
e o não-ser é agora considerada de um ponto de vista
essencialmente temporal, mais ainda, ela é o próprio
tempo82. O tempo não é apenas o indicador da cor­
ruptibilidade, é ele próprio corruptibilidade; e, na
medida em que a vida humaná deve unicamente ao
seu passado a possibilidade de ser positiva, é através
da memória que é possível reter o tempo, pôr fim à
corruptibilidade8'; e daqui resulta que na memória o
passado já não é mais um puro ser passado, um não-
-ser-mais, mas é, pela sua representação, tornado pre­
sente. A morte reenvia a vida à sua origem, para o que
precede o mundo (que precede a sua entrada no
mundo), para o seu próprio ainda-não. Neste ainda-

87
-não que é o verdadeiro antes, toda a diferenciação
individual que a criatura tenha podido deter desa­
parece. A morte torna semelhante (idem) rejeitando
tudo aquilo que está para trás84. Ela revela a dupla
negativa do ainda-não e do nunca-mais. Com o
nunca-mais definitivo, mostra ao mesmo tempo que
todos, num determinado momento, ainda não
éramos, e que é nesse não-ainda-ser, nisso que nos
precede, que reside a verdadeira positividade dessa
existência, essencialmente determinada pela morte.
Só somos na medida em que temos uma relação ime­
diata com o antes da nossa existência e com o seu
ainda-não.
O fim da vida com o qual a vida se relaciona e que
a reenvia para trás é um fim (finis) nos dois sentidos
do termo; por um lado, um fim imanente mesmo à
vida, o indicador derradeiro e radical da sua corrupti­
bilidade8’, mas, por outro lado, fim significa também
aquilo em que a vida acaba, o porquê do seu ser86; de
certo modo, o fim é o ponto onde a vida esbarra com
a eternidade, é essa mesma eternidade. Assim, a
eternidade é para a vida o fim, onde ela atinge o seu
fim. O fim, no primeiro sentido do termo, como
termo da vida, põe a vida diante do seu antes (ante) e
só tem este sentido provocante de uma certa maneira.
O fim é compreendido como o nada verdadeiro,
irrevogável, para o qual a vida se precipita constante­
mente e do qual apenas o regresso (reditus) pode
salvá-la. Neste segundo sentido, o fim torna-se a
eternidade, o momento em que acaba num sentido
radicalmente positivo e se oferece ao olhar que per­
manece, à quietude da contemplação. Assim, quando
a vida se compreende no seu ser, reenviada à origem,
compreende-se aqui precipitando-se para o seu ser, e

88
só se reencontra constantemente e exclusivamente
esta significação na altura em que Santo Agostinho
fala da referência ao fim (se refere ad finem). Este
duplo sentido de fim não corresponde, pois, a dois
contextos diferentes. Deve ser justificado pela nossa
análise da referência (referre) e do retorno (redire).
Para a referência ao fím, o ser volta a ser antes, e
este antes do futuro > tem exactamente o mesmo con­
teúdo que o antes do passado extremo, sabendo-se
que ambos são imutáveis (incommutabile). Mas, neste
contexto preciso, a rfeflexão sobre o estado de criatura
e sobre Deus enquanto Criador não desempenha
nenhum papel. Este duplo sentido de fim deixa trans­
parecer de novo o fenômeno, para nós primordial, da
intermutabilidade do começo e do fim de que a vida
experimenta, limitada de parte a parte por este duplo
não, pelo facto de que a sua existência é problemática
e pelo qual vemos uma vez mais a importância que
tem para a própria vida. Só podemos compreender
este fenômeno baseando-nos na explicação do mundo
para aquém do qual a vida refere a sua questão e
esclarecendo a significação do princípio e do fim
(momentos em que a criatura é introduzida no mundo
e aí é excluída).
Constatámos no início desta passagem que encon­
tramos em Santo Agostinho uma concepção dupla,
absolutamente heterogênea, do mundo. A vida, con­
siderada no seu estado de criatura e na sua mortali­
dade concreta, é compreendida como vida no mundo
e com o mundo, do qual, num primeiro tempo, já não
é mais independente (no regresso do mundo à
origem, por exemplo) do que o mundo dela; pelo con­
trário, ela participa na constituição do mundo onde

89
vive. Para esta vida, há um princípio e um fim,
enquanto ela é chamada no mundo e à existência,
enquanto ela os exclui e perde. Pouco importa aqui
que o mundo seja tomado no sentido daqueles que
amam o mundo (dilectores mundi) ou da criação de
Deus (fabrica Dei). Porquanto mesmo se a criatura
constitui o mundo, constitui-o sempre fundando-se
na fabrica Dei, no mundo tal qual como ela o encon­
tra já aí, criado, e somente daí resulta a possibilidade
de constituir uma vez mais o mundo num sentido
explícito. Na morte, deixa-se afabrica Dei tanto como
o mundo. Visto que é efêmero, o homem tanto perde
este mundo onde foi introduzido como também aquilo
que ele próprio criou no amor do mundo (dilectio
mundi).
A parte do todo é, enquanto parte, mutável e inter-
mutável. O todo que a engloba mantém-se indife­
rente ao seu olhar. Na sua simultaneidade e na sua uni­
versalidade, o todo é, contudo, um ser imutável
(incommutabile) com o qual o homem se refere. Mas
isto também possibilita uma dupla interpretação;
segundo a tradição grega, o ser não é propriamente
Criador, mas sim o eterno conjunto estruturado do
cosmos. Na mimesis, a própria essência do ser toma
parte no ser eterno. O regresso a si já não significa
que seja preciso deixar o mundo. Já existia a imitação
de Deus (imitatio) quando a parte se inscreveu no seu
lugar certo na ordem do mundo, com o homem per-
feitamente ordenado (forno ordinatissimus) que se dis­
põe exactamente no todo que o encerra, em função do
qual só ele é aquilo que é, isto é, parte. Mas se o ser
imutável se distingue por princípio do ser do mundo,

90
enquanto antes, se não está incluído no conceito de
mundo mas transcende-o enquanto origem do
mundo, o regresso (reditus) adquire o seu sentido ori­
ginal de regresso. Mas, na medida em que aquilo com
que se relaciona, o próprio ser, é tomado como o que
nunca muda, o ser permanece, tanto antes como
depois, o englobante, englobando a sua eternidade
também a temporalidade. No final, ele é tal como era
no princípio. Aquilo para o qual a vida se precipita é
idêntico à sua origem. Compreendemos no presente
o sentido da dupla acepção do fim. Referir-se ao fim
num sentido único, enquanto Santo Agostinho tinha
unicamente em vista o tender-para-o-ser (tendere esse),
para o qual o fim é ao mesmo tempo a origem, o ser
englobante, a eternidade. No seu sentido habitual de
fim da vida, o fim só pode adquirir este segundo sen­
tido devido ao conceito de ser que se apodera nova­
mente do ser na sua transcendência, mas que, enquanto
tal, o faz englobar o mundo e a vida. Mostrando à
criatura o seu nada, o que ela não pode fazer se o
homem for entendido como parte, a morte indica-lhe
a sua origem e uma maneira possível de escapar ao
nada, e, logo, de escapar à morte. Sendo este ser
imutável, o próprio homem torna-se nele. A vida,
englobada pela eternidade, toca aí o seu princípio e o
seu fim. O carácter original de limite que tinham o
princípio e o fim quando eram o limite último face ao
ainda-não ou ao já-não, limite que, por si só, levava à
procura de si (se quaerere), é invertido ao longo dessa
procura; princípio e fim são limitados pela eternidade.
Este duplo aspecto da vida, que simultaneamente
limita e engloba, perde o seu carácter de limite; vir do

91
nada e para aí se precipitar já nada significam. A pró­
pria morte perdeu o seu sentido. A vida adquire o
caracter que lhe é específico quando é tomada a par­
tir do ser que a engloba.
E necessário, portanto, compreender o duplo antes
(ante) a partir do duplo sentido de fim e da premissa
de que o ser é um ser-sempre. Mas, para que a morte
possa tornar-se num antes, é preciso, desde logo, que
a vida descubra a sua função; a morte faz descobrir a
futilidade (vaidade) da vida, e através disso remete
para a origem. Através desta função, a morte isola a
vida do mundo, fazendo aparecer claramente a futili­
dade do ser-no-mundo. Esta futilidade consiste
precisamente no tornar-se não-ser a partir do ser. A vai­
dade específica da vida é anulada, também ela, a
partir do momento em que a morte se torna o princípio
de uma eternidade onde a vida se encontra inscrita;
torna-se o momento positivo da paragem. Mas, à
primeira vista, o desenrolar factual da vida já não é a
passagem única, irremediável e irreversível do ser
para o não-ser. A vida vai até ao ser no ser, até à
eternidade na eternidade. Destruindo deste modo o
significado do fim, é ao mesmo tempo o desenvolvi­
mento da vida que está nivelado, na medida em que o
princípio e o fim já não estão absolutamente separa­
dos, mas, englobando-os, tornam-se idênticos. A ques­
tão sobre o próprio ser, que justamente dá ao ser
específico da vida uma importância tão decisiva,
mesmo quando ela é vista na sua vaidade, é aqui supri­
mida. O desenrolamento concreto da vida já não tem
importância. Se a morte unicamente comunica o ser
novo, que é o ser original, a existência é nivelada, e
pouco importa se é breve ou longa. «De tal maneira

92
que a duração desta vida não é absolutamente nada
senão uma corrida para a morte, ao longo da qual
ninguém pode parar um pouco ou abrandar a marcha
de tempos a tempos, mas onde todos se precipitam ao
mesmo ritmo e seguem na mesma peugada. Aquele
que viveu menos tempo não passou o dia mais rapida­
mente do que o que morreu mais velho (...) Aquilo
que uma duração mais longa conduz até à morte não
viaja mais tempo mas percorre mais caminho8'.» A in-
termutabilidade do princípio e do fím da vida fá-la
surgir como um simples trajecto que perde toda a
importância qualitativa. A própria existência perdeu
um sentido que só pode ter por e para ela própria na
sua extensão temporal. A morte torna idem desva­
lorizando a vida enquanto tal, se já não entendermos
a vida a partir de antes da morte (ante mortem) mas de
depois da morte (post mortem).

2 - CARIDADE E COBIÇA (CARITAS ET CUPIDITAS)

Já vimos que o regresso ao Criador era a determi­


nação estrutural originária do ser da criatura. Mas
este regresso só se actualiza quando a morte reenvia a
criatura a esta ligação estrutural. O antes só está aí
enquanto tal quando o homem se apodera dele posi­
tivamente. E a caridade que realiza este apoderamento
positivo da própria realidade na relação com Deus.
Falhar este antes tomando o mundo, que também ele
está antes e depois do homem, até à eternidade,
apoderar-se do falso antes, é a concupiscência ou
ainda a cobiça. Portanto, caridade e cobiça dependem
as duas do homem à procura do seu próprio ser como
de um ser-sempre, e este ser sempre é, nos dois casos,

93
pensado como aquilo que inclui a existência concreta­
mente temporal.
«Ninguém poderá existir sem amar, mas a questão
é: amar o quê? Pois não nos é de modo algum orde­
nado amar, mas sim escolher o objecto do nosso
amor88.» Não é apenas o objecto do amor que dis­
tingue a caridade da concupiscência, mas sim o acto
de escolher (eligere). O amor do mundo (dilectio
mundi) nunca é uma escolha (electio), visto que o
mundo já está sempre aí e o amor do mundo é dado
naturalmente. A tomada através da relação retrospec­
tiva vai para além do mundo; apodera-se e escolhe
aquilo que o mundo não oferece ele próprio. Neste
amor que escolhe, o Criador é tomado na sua relação
pessoal com a criatura. A criatura reconhece-se como
criatura escolhendo na caridade o Criador. O Cria­
dor, do qual depende a existência da criatura, está aí
antes de que a criatura escolha; por outras palavras, o
próprio acto de escolher depende ele próprio ainda
daquilo que escolhe, e isso só é possível devido a uma
escolha (electio) antecipada do próprio Criador: «Se
não tivermos provado a prontidão para amar, aplique-
mo-nos a amar de volta. Ele amou-nos em primeiro
lugar - tal não é a nossa maneira de amar89.» A cari­
dade que escolhe está também ela, enquanto realiza­
ção da relação retrospectiva, submetida a um anterior
(prius). E apenas na medida em que o próprio Criador
actualiza ele próprio a relação de dependência da
criatura que esta tem a possibilidade de também ela se
apoderar desta actualização na caridade90. Esta actua-
lização feita por Deus da relação retrospectiva da
criatura é a escolha no seio do mundo (electio ex
mundo)91-, esta actualização é a verdadeira graça de
Deus (gratia Dei). A graça divina dá a possibilidade à

94
criatura de se apoderar do seu próprio ser que se
esboça no regresso, e, como este ser vem de Deus, é o
próprio Deus, esta possibilidade torna-se um ser vivo
segundo Deus (secundum Deum vivere)'11. Apoderar-se
explicitamente da graça de Deus quer dizer apoderar-
-se explicitamente do seu próprio estado de criatura,
realizar a dependência prévia do ser, a partir da qual
somente a própria existência é o que ela é. Na medi­
da em que esta existência, ainda que vivida no mundo,
é apesar de tudo determinada por um ente que está
absolutamente fora do mundo e antes do mundo, a
graça de Deus tira ao mundo a criatura, é a escolha no
seio do mundo93. Por esta eleição, a criatura com­
preende que não pertence ao mundo mas sim a
Deus94. E aqui, com esta função do amor (dilectio),
compreendemos ainda melhor o papel decisivo da
morte na descoberta do ser do estado de criatura.
A morte, que só ela, exceptuando Deus, tem o poder
de subtrair o homem ao mundo, reenvia à eleição no
seio do mundo. Teme-se a morte porque se ama o
1 mundo (amor mundi)-, a morte aniquila não só qual-
quer posse do mundo, mas também todo o desejo de
amar qualquer coisa por vir que se espera do mundo9'.
A morte destrói a relação natural no mundo da qual o
amor mundi é a expressão. Por isso, a morte é, de
modo puramente negativo, de tal maneira poderosa,
separando-nos do mundo, como o amor de que se
apodera em Deus o próprio ser. «Este amor constitui
precisamente a nossa morte no século e a nossa vida
em Deus. Com efeito, se se trata de uma morte logo
quando a alma deixa o corpo, como é que não se
trataria de uma morte na qual nós renunciamos à
nossa afeição ao mundo? O amor tem, pois, a força da
morte .»

95
A escolha no seio do mundo (electio ex mundo) dá a
possibilidade de viver segundo Deus. Na caridade
operante, a imitação (imitari) própria a tudo o que é
criado, imitação necessária e ontologicamente fundada,
torna-se similitude explícita com Deus (sicut
Deus). Ao mesmo tempo, o ser do mundo (ex mundo
esse) destrói a singularização e a individualização do
homem dadas no mundo, reduz ao mesmo (idem),
como a morte reduz ao mesmo, dado que, ao desa­
parecer, o mundo retira a possibilidade da presunção
(jactantia), que provém justamente da mundanidade
da criatura quando é comparada com outras97. No
avançar da caridade para o ser enquanto tal, que, na
sua universalidade e no seu poder supremo absoluto é
também o seu próprio ser, a criatura desfaz-se de tudo
o que com propriedade lhe pertence. «Rejeitar-me-ei
a mim mesmo e escolher-te-ei98.» E verdade que a
imitação, quer seja justa quer seja deformadora,
determina, enquanto estrutura ontológica, todo o
conjunto da vida. Mas a imitação dá total liberdade a
qualquer acto desta vida. A própria imitação é inde­
pendente da vontade agente do homem. A vida e as
acções humanas no mundo eram uma função desta
imitação, mas o próprio homem não se lhe submete,
pois não depende explicitamente desta determinação.
Como estrutura ontológica, a imitação não depende
da decisão do homem para consigo mesmo, mas deixa
o homem na sua liberdade imanente enquanto este
não se apoderar explicitamente desta função, função
que é ele próprio enquanto não lhe é submetido para
decidir da justiça ou injustiça dos seus actos. No
movimento da imitação, ele é livre, mas apenas para
si próprio, e não para Deus. Porém, Deus, enquanto
determina tudo o que fazemos ou não fazemos, não

96
pode ainda ser descoberto99, enquanto o homem
deixar a imitação na sua objectividade não pensada,
enquanto não se apodera explicitamente de si próprio,
confirmando por este meio que depende de qualquer
coisa que lhe é exterior. Apenas apoderando-se
explicitamente da imitação surge a exigência de ser
como Deus (sicut Deus)™. O limite eterno deste
processo de assimilação é a igualdade101, é o limite da
criatura enquanto tal. No avançar para o seu próprio
ser, ela permanece constantemente no caminho,
porque ainda que tenha sido escolhida no seio do
mundo, não é menos do mundo, introduzida
originalmente no mundo pela criação e por este ser-
-no-mundo, escolhida^ por Deus (electa), portanto,
separada do ser puro. E a razão pela qual a igualdade
nunca se pode ter como um todo (totum). Se se tivesse
como um todo, teria o seu ser no sentido em que nós
o entendemos aqui; mas uma vez que para si, enquanto
criada, o ser só pode ser a origem, a sua existência
concreta é determinada pela temporalidade onde
nunca pode apoderar-se a si mesma por inteiro102.
Todavia, a igualdade é ao mesmo tempo o fim, a per­
feição nunca inacessível. A única possibilidade que
resta ao homem é de chegar sempre cada vez mais
longe na semelhança (similitudo)™. Aquilo a que o
homem se assemelha é a Deus como ser supremo
(summum esse), o ser puro e simples, face ao qual todas
as diferenças individuais desaparecem porque são da
ordem do criado. A rejeição de mim-próprio é ao
mesmo tempo assemelhar-me mais a Deus. Nessa
actualização da imitação que se realiza na renúncia
absoluta ao eu que se encontra como ser do mundo, a
criatura apodera-se da sua própria existência como
pura e simplesmente oposta a Deus - o que se

97
exprime na impossibilidade da igualdade - e com­
preende isso de maneira bastante mais radical vendo a
relação entre o Criador enquanto ser e criatura, onde
o mundo e a própria criatura seriam já a imitação
eterna do divino. Somente aqui, nesse amor que se
apodera do Criador, o limite posto à criatura torna-
-se-lhe então perfeitamente visível, tal como a sua total
insuficiência face à exigência do criado por Deus
(z? deo creatum), o qual, ao mesmo tempo que um a
Deo, é necessariamente também um ad Deum (em
direcção a Deus). Esta exigência e o facto de não
poder ser preenchida, é a expressão da dependência
do homem face a face a Deus; exprime-se concreta­
mente na lei (lex) e na impossibilidade de a cumprir
(implere).
«E uma lei inscrita no coração dos homens, que
nem mesmo a iniquidade poderia apagar104.» A lei é a
exigência a todo o instante presente que Deus
enquanto Criador dirige à sua criatura. A lei exige o
que a criatura não está preparada para cumprir por si
própria; a lei é o avanço para o próprio ser, o reco­
nhecimento de que ela é criatura; e este conhecimento
não é o conhecimento de qualquer um que sim­
plesmente é, mas o conhecimento de qualquer um
que, introduzido no mundo pela criação, vive numa
interrogação específica sobre o seu próprio ser10’. A lei
dá o conhecimento do pecado (cognitiopeccati)wb. A sua
exigência concreta é «nada cobiçarás» (non con-
cupisces)™1. O conhecimento dado pela lei é o conheci­
mento da concupiscência. A concupiscência é o
apoderamento do falso antes. Na medida em que o
mundo precede o homem que, introduzido pela cria­
ção, é depois do mundo (post mundum), o mundo é
para o homem, como já vimos, o que não passa. E ver­

98
dade que a morte tira o homem do mundo, mas o
mundo não acaba por isso. A concupiscência apodera-
-se e deseja este mundo: amando o mundo de per si
(propter se), ama a criação em vez do Criador108. Na
procura retrospectiva da sua própria perenidade, ela
esquece, acordando a prioridade ao mundo, a priori­
dade absoluta de Deus109. A cobiça vê bem o caracter
retrospectivo da existência que, determinada pela
morte, não tem, como é evidente, qualquer poder
(potestas) sobre o próprio ser, mas não vê o caracter
retrospectivo próprio a qualquer coisa criada, que
dura, que não é do puro ser puro e simples, mesmo
quando não está submetida à corruptibilidade pela
morte. Tudo o que foi criado é bom, na medida em
que o contemplamos e disso nos apoderamos na
relação original para com o Criador110. No entanto,
amando a criatura em vez do Criador, a criatura con-
cebe-se na sua essência autônoma, desligada de tudo,
tal como se se tivesse feito a si mesma. Só aqueles que
amam o mundo (dilectores) fazem do mundo que Deus
criou um mundo que a concupiscência pode desejar;
portanto, ela ama a obra da criatura, aí está o seu ver­
dadeiro pecado (peccatum). Reconstituindo o mundo
pela afeição ao mundo (amicitia mundi), o homem
constitui-se, ao mesmo tempo, como pertencente ao
mundo, assim como no amor de Deus pertence ao seu
Criador. Todavia, enquanto que no amor do mundo
ele pertence unicamente ao que fez a si mesmo, no
amor de Deus, _ pertence àquele que o criou em
primeiro lugar. E por isso que o orgulho (superbia) é
uma imitação deformada da elevação divina (celsitu-
do)m, dando a ilusão de que o homem é criador. E a
vontade própria (propria voluntas)"1, a possibilidade de
fazer qualquer coisa a partir de si, que está na origem

99
da concupiscência. Na medida em que o homem se
ama segundo a sua própria vontade, não se ama tal
como se encontra dado a si mesmo na criação divina,
mas tal como se faz a si mesmo. Ora, como ele não
pode chamar-se a si mesmo para a existência, como
não pode fazer ex nihilo - falta-lhe o verdadeiro poder
criador, o puro ser - só pode amar o mundo (dilector
mundi) devido ao seu ser-vindo-do-mundo, fazendo
do mundo a pátria que lhe pertence (patria), e negando
que o mundo é igualmente deserto113. Por este facto,
deformou (perversitas) o sentido original do seu ser
criado, que era justamente de o reenviar para lá do
mundo à sua verdadeira origem.
E o hábito (consuetudo) que faz ceder a esta falta.
«Pois a lei do pecado é a violência do hábito, conduz
e encerra o espírito, mesmo contra a sua vontade,
como consequência da sua tendência para aí se deixar
tomar114.» O hábito faz do pecado aquilo que não
deixa de determinar a vida. A criatura, enquanto é do
mundo, está lançada no mundo pelo hábito, ou antes,
cede sem cessar à tentação de transformar o mundo
num mundo determinado por aqueles que amam o
mundo. Deste modo, realiza-se no hábito a segunda
natureza11’, da qual a criatura só pode livrar-se lem-
brando-se da sua verdadeira origem. A concupiscên­
cia quer constantemente dissimular esta origem no
hábito, e, atendo-se apenas no facto de ser do mundo,
faz do próprio mundo a origem. Deste modo, é a sua
natureza que impele o homem a dedicar-se à criação
em vez de se dedicar ao Criador (condita pro
Conditore)'16. O apoderamento da sua própria origem
está ligado à morte, indicador da corruptibilidade. O há­
bito obstrui esta perspectiva sobre a morte, pers­
pectiva que se teme tanto quanto a própria morte117,

100
enquanto que, fazendo desta forma barreira a essa
perspectiva sobre a morte e reenviando-a unicamente
ao mundo, conduz precisamente e desde logo à
morte.
A actualização do regresso na caridade é uma esco­
lha ligada ao livre arbítrio. Querendo a sua origem
mais apropriada possível, ou seja, o limite extremo do
passado, o livre arbítrio quer ao mesmo tempo o limite
extremo do próprio futuro, uma vez que, face à
eternidade, passado e futuro coincidem. O hábito
opõe-se a este passado e a este futuro extremo pren­
dendo-se no falso antes de que se apoderou. O hábito
é o eterno ontem sem futuro. O dia de amanhã é idên­
tico ao de hoje. Este nivelamento da existência tem­
poral, perecível, funda-se no medo do futuro
extremo, da morte, que destrói a existência que é cons­
truída de acordo com a própria vontade. A morte,
enquanto limite extremo do futuro, é também o li­
mite extremo do poder da vida sobre si mesma. Uma
vez que a vida se apoderou do mundo, que portanto
negou o seu estado de criatura determinado por Deus,
arrebata o hábito que dá razão ao único amor trazido
outrora ao mundo e que dissimula o risco necessaria­
mente no coração desta apreensão passada, uma vez
que contradiz o próprio sentido da criatura enquanto
criatura. Só aí é que a morte é um perigo, onde não se
descobre que a criatura depende da origem. A morte
tem como função conduzir a esta descoberta.
Fixando-se ao falso antes do mundo, o hábito trans­
forma a vida, que se perde neste mundo e a sua
perenidade aparente, primeiramente (prnis) em algo
de imperecível. No hábito, a vida pertence àquilo de
que um dia se apoderou118, é abandonada ao seu
próprio passado, que é, justamente, o pecado (pecca-

101
turn). Mas a essa lei do pecado (lex peccati) opõe-se a
origem do pecado que é a de persistir na sua própria
vontade: «mas como o gênero humano se dobra ao
peso não do próprio desejo, mas sim do seu hábito ...ll9>>
A tendência para o pecado provém mais do hábito do
que da própria libido, e isto porque no hábito, o
mundo tal como o homem o constituiu na concupis-
cência, encontra-se em certa medida consolidado. Na
procura do seu próprio ser, a criatura procura a segu­
rança (securitas) da sua existência. Dissimulando o
limite extremo da existência, assimilando hoje e
amanhã ao que era ontem, o hábito dá à vida que se
agarra ao falso passado a má segurança (mala securi-
tas)'20. Esta tendência (proclive esse) vem do facto de ser
depois do mundo. O gênero humano, virado para a
sua própria origem, para o limite extremo do seu
próprio passado, é levado a apoderar-se do falso antes,
falso, porque não é aquilo-de-que-provém a própria
existência. O hábito, prendendo-se sempre ao passado,
mostra justamente que a própria vontade peca desde a
origem, uma vez que esta só instaurou o hábito121 para
aí encontrar a quietude face à morte, o indicador da
vida humana criada, dependente.
Contra o hábito e a sua segurança, a lei faz apelo à
consciência (conscientia)122, que provém de Deus
(ex Deo)'2’, que tem portanto como função pôr no
caminho do Criador e não da criatura. Como a cons­
ciência vem de Deus, é através dela que se efectua a
relação retrospectiva directa. A lei, no «nada cobi­
çarás», exige que o homem se desligue de tudo o que
é criado, do mundo no sentido mais lato. Todo o
próprio mundo constituído pelo homem no hábito,
tornado independente do Criador, cai sobre o poder
da concupiscência. No mundo humano constituído

102
pela criatura, todo o homem particular já não tem
qualquer relação com a sua própria origem; pelo con­
trário, vive num mundo comum, constituído conjun­
tamente, com os outros. Daquilo que ele é já não faz
a experiência pela consciência que vem de Deus, mas
sim pela língua estrangeira (aliena língua)™. Ele faz-se
a si próprio habitante deste mundo, isto é, transfor­
mou-se em alguém que já não é mais ex Deo apenas,
mas que é devedor daquilo que é neste mundo que
ajudou a constituir. Esta língua estrangeira, que
determina o ser da criatura - quer seja má ou boa - do
exterior, a partir daquilo que só a criatura fez, é con­
trariada pela consciência em nós (cosncientia in
nobis)™, e esta consciência fala de tal maneira que
aquele a quem se dirige não pode escapar. «A má cons­
ciência não se afasta a ela própria, não tem nenhum
sítio para onde ir, caminha na sua própria continua­
ção»126, uma vez que o mundo para onde poderia
escapar-se e o acostumar-se que aí encontrou são jus­
tamente aquilo que a consciência acusa. Para a cons­
ciência, o mundo volta a ser um deserto, e repele o
homem para fora de qualquer acostumar-se a este
mundo. A voz da lei falando à consciência, a voz do
Criador, revelando ao homem a evidência da sua
dependência, dirige-se sempre já à criatura caída no
poder do mundo no hábito, e chama-a a revoltar-se
contra aquilo de que «era antes de mais prisioneira
através do hábito»12/. Tornar-se estranho ao mundo
(die Entfremdung von der Welt) é essencialmente sair
(eine Entfremdung) do hábito. Enquanto o homem
vive no hábito, vive tendo em vista o mundo, e está
lançado ao seu julgamento. A consciência põe-no face
a Deus (coram Deo)™'. Pelo testemunho da consciên­
cia (testimonium conscientiae), Deus é o único juiz que

103
julga a possibilidade do bem e do mal. O testemunho
da consciência é o testemunho da dependência da
criatura face a Deus, tes-temunho que ela encontra
em si própria1-9. Este testemunho interior reduz ao
nada o mundo e o seu julgamento - não há possibili­
dade de se fugir perante a consciência. Por mais
familiarizado que se esteja com o mundo, por mais
forte que seja o sentimento de nele nos sentirmos em
casa, não há nada que possa diminuir o peso da cons­
ciência (onera)1*0. A voz da consciência, falando sob a
impulsão da lei divina ao homem ligado ao mundo,
põe-no face a Deus (coram Deo), face à sua própria
origem. A relação pura da criatura, independente­
mente da sua actualização, apodera-se daquilo com
que ela se relaciona como um duplo antes, onde
princípio e fim da vida seriam equivalentes. Aqui, no
primeiro lugar onde a criatura deve realizar essa
relação, realização que só é possível devido ao teste­
munho vindo do próprio Deus, em que a criatura se
deve pôr em prática pela caridade no desenrolar con­
creto da sua vida submetida ao hábito, que termina
necessariamente na morte131. Aqui, o antes, no seu
duplo sentido de regresso ao Criador (redire ad crea-
torem), que está antes de todas as coisas (ante omnia) e
de remissão ao fim (se referre ad finem), passa para
segundo plano em proveito da presença imediata de
Deus no coram Deo. E verdade que este face a Deus
(coram Deo) só é possível devido à pertença estrutural
da criatura ao seu antes; mas a própria origem já não
é aqui compreendida na actualização do regresso
como sendo aquilo que é eterno, englobando deste
tudo aquilo que é particular, mas como o criador
sendo exigente face à criatura posta à sua frente.
A imitação de Deus já não é o que determina o ser de

104
tudo o que é criado, é a exigência divina pronunciada
pela lei na consciência com a qual a criatura se vê a
todo o instante confrontada. O Criador já não deter­
mina somente o princípio e o fim da vida, na quali­
dade de ser eterno englobante, mas está presente,
exigindo da criatura o arrebatamento possível do
próprio ser que lhe extorque o sentimento de estar em
casa no mundo. E apenas por isso que o conceito de
Deus como Criador, o ser supremo, compreendido de
forma puramente ontológica, se torna especifica­
mente cristão. A exigência de Deus face a face à
criatura no desenvolvimento concreto da sua vida faz
de algum modo esquecer o conteúdo ontológico do
conceito de Deus; e o Criador é unicamente com­
preendido como o Deus pessoal todo-poderoso que,
dado que é criador, tem um direito sobre a sua criatura,
em detrimento de todas as possibilidades de existên­
cia que lhe oferece a vontade própria.
Mas como é que esta inversão do antes no face-a
(coram) - chamemos isto a todo este conjunto - é pos­
sível1'2? Na actualização da relação retrospectiva que
se admite permitir à criatura aceder ao seu próprio ser
enquanto eternidade, esta é descoberta como estando
posta face ao ser num sentido que até agora lhe era
desconhecido. Com efeito, ela é incapaz de o apreen­
der ela própria. E verdade que esta incapacidade só é
possível devido à dependência desde sempre presente
que se exprime na imitação; mas a imitação, enquanto
tal, não significa ainda que a criatura era incapaz de
realizar por si própria de maneira positiva a sua
dependência, de tomar consciência explicitamente
daquilo de que depende e disso se apropriar. A imi­
tação significava simplesmente que a criatura não se
tinha criado a si própria, mas não que ela não pudesse

105
explicitamente alcançar por si própria o lugar de onde
provinha enquanto criada. Mas a actualização da sua
relação com o ser é uma exigência presente no
coração da criatura1”; e, na medida em que somente
onde ela está inclinada para se abandonar ao mundo
no hábito, essa exigência vem-lhe do exterior1’4. Essa
exigência, é a lei que manda - «Nada cobiçarás» - da
qual cada exigência particular se transforma nessa
exigência fundamental, pois o seu cumprimento é o
cumprimento do bem (perfectio boni) e o aniquilamento
do mal (consumptio mali)'”. O cumprimento do bem
é, pois, determinado negativamente, porque a escolha
(eligere) do Criador realiza-se já no acto de manter
livre do mundo. Essa determinação negativa não é
senão o facto de, para o homem que está à procura do
seu próprio ser, nada ser possível; ele já está sempre
tomado no ou então-ou então, a alternativa de ser do
Criador (a Creatore) e do mundo. A criatura é incapaz
de cumprir esta lei, de se guardar das tentações
ligadas ao facto de ser do mundo, portanto, necessaria­
mente depois do mundo (post mundum). Se chegasse a
cumprir esta lei, ela só viveria ainda segundo a sua
própria justiça (secundum suam justitiam). k. lei divina
é dada com o ser vindo de Deus que é a Criatura.
Mas, neste ser vindo de Deus, Deus é o ser supremo
(summum esse), o próprio ser de cada criatura parti­
cular e não simplesmente o ser que se opõe à criatura;
face à sua exigência que também é da criatura, esta
torna-se impotente1'6. Aqui, a autonomia pura torna-
-se pecado, não como rebelião da parte contra o uni­
verso, mas na efectuação autônoma, por si mesma, da
própria submissão. Por isso, Deus já não é tomado
como ser supremo que, dado que eterno, torna pre­
sente a lei eterna em cada uma das partes, mas, como

106
autoridade constantemente presente, à qual se opõe
incessantemente a criatura fazendo assim a sua vida.
A deficiência (fraqueza) da criatura face à lei não
consiste numa falta de vontade - na medida em que
ela não quer o mundo mas sim o Criador, já tomou o
partido, exigido pela lei, de não cobiçar - mas numa
falta de poder (potestas). A experiência da insuficiência
é a da separação entre querer e poder1’'. Em Deus,
poder e querer coincidem1’8, a separação é o signo
(signum) do estado de criatura que não tem no seu
poder o seu próprio ser. Como a criatura não pode
poder, torna-se, uma vez mais e num sentido ainda
mais decisivo, dependente do Criador; é Deus que
pode fazer com que a criatura, mesmo que já tenha
tomado o caminho de se interrogar sobre o seu
próprio ser e já se tenha desviado do mundo, nunca
alcance o fim que exige de si mesma e chegue a isolar-se
do mundo139. Mesmo no reconhecimento consciente
da lei (sub lege), a criatura só ganha o conhecimento
do pecado (cognitio peccati)'40-, o pecado enquanto tal
permanece na inadequação entre poder e querer. A lei
produz assim uma humilhação da criatura141 que a
torna capaz, a partir desta nova experiência da
dependência, de ter novamente a experiência do
Criador. Se na sua tentativa de actualização do regresso
na consciência ela tivesse experimentado a exigência
interior, a da lei dada pelo Criador, cujo cumprimento
é justamente esta actualização em toda a sua con­
cretização, a sua deficiência face à lei obrigá-la-ia de
qualquer modo a refazer a experiência do Criador
como aquele que dá o poder; ela faz a experiência da
graça (gratia)-. «Da mesma maneira que ele é Criador
de toda a natureza, também é dispensador de todas as
faculdades, não de toda a vontade (...) Assim, a nossa

107
própria vontade só vale aquilo que Deus quis que
valesse142.» Este poder só é dado aos que querem
(volentibus)'\ tal como o ser de que vimos está fora de
nós (extra nos). Ainda que a exigência de regressar a
ele, porque ele é a origem, se encontre em nós como
consciência, o poder, que é a graça de Deus, é dado
abundantemente do exterior. Este fora de nós do ser,
pelo qual nós somos o que somos, foi determinado
como o duplo antes (ante), esse da eternidade. A lei,
que, sendo de Deus, também está em nós, a exigência
imanente à nossa existência, traz à luz a deficiência da
criatura e reenvia-a ao Criador. Este sinal repetido
revela a natureza pecadora, necessária, ligada a toda a
criatura, pelo facto de ela ser do mundo, do qual ela
se apoderou desde sempre no hábito, o mundo como
falso antes. Descobrir a sua natureza pecadora que
não tem lugar no ser criado por Deus e o movimento
de retorno que daí deriva, submete de uma nova
maneira a criatura a Deus, mas enquanto pecadora. A este
face a Deus enquanto pecador corresponde o ser face
a Deus (coram Deo esse). O retorno àquilo que existia
antes de todas as coisas144 inverte-se para um face a
Deus no momento em que a criatura descobre a sua
deficiência face à exigência necessária que a habita14'.
E esta insuficiência face a Deus encontra-se já no
próprio facto de a lei enquanto tal exigir e ordenar. A ina­
dequação do querer e do poder tem como contra­
partida a insegurança do querer e do não-querer («em
parte querer, em parte não-querer»146). O que manda
na lei é a nossa própria consciência, que é ao mesmo
tempo vontade14'. Se a vontade fosse inteira (plena),
não teria nada para mandar. «Pois a vontade manda a
fim de ser vontade, e nada mais do que a própria von­
tade. Mas ela não é inteira enquanto manda; também

108
não há aqui razão para que mande. Pois se fosse
inteira, não teria necessidade de mandar para ser,
visto que já seria. Hesitar entre querer e não querer
não é uma deformidade mas sim uma doença de
espírito, visto que o espírito não pode descobrir a sua
integridade, sendo empurrado para o alto, para a ver­
dade, e para baixo, para o hábito148.» Pelo facto desta
discordância da própria vontade que provém do
hábito149, a lei manda do exterior de uma e de outra
parte, a incapacidade da vontade e os seus caprichos
tornam-se compreensíveis. «A vontade não é sufi-
150
ciente .»
Revelando a natureza pecadora que ela não pode,
no entanto, suprimir, a lei provoca1’1 o novo movi­
mento da conversão para o Criador. Este movimento
não é mais uma simples relação com ele, mas um ver­
dadeiro pedido de socorro. Deus já não funciona
como Criador, mas dá e detém segurança. A sua segu­
rança é a graça que só é acessível ao humilhado
(humuliatus) e que só ele pode receber, aquele que
reconheceu como pecado a sua incapacidade e a sua
inferioridade face à exigência”2. Tal como o pedido
de socorro é um regresso renovado a Deus, também a
graça divina é o acolhimento renovado da criatura que
ele próprio criou. Este acolhimento equivale a uma
nova criação, é ela própria o reconhecimento do cria­
do, o amor (dilectio)"’ que só o humilhado pode reco­
nhecer e aceitar, e que se realiza na reconciliação com
Deus”4, ou seja, sempre em conformidade com a sua
exigência mais íntima, vinda de Deus e imanente à
criatura. Pela graça, a criatura é recriada, uma vez que
é libertada da sua natureza pecadora, e, por isso, do
facto de ser-do-mundo1”. A libertação do ser-do-
-mundo, é verdade, permite novamente ao homem

109
compreender o mundo no seu caracter de eremus (que
foi), mas o homem já não se perde mais nele. Ele pode
viver neste deserto, uma vez que tem a sua origem na
caridade e procede do sentido desta vida”6. Mas isto
significa que Deus se dá como longínquo na lei e
próximo na graça”'. Essa proximidade é o sentido da
vida terrestre e da encarnação de Cristo. A caridade
cumpre, pois, o seu tender-para-o-ser (tendere esse), tal
como a cobiça o aproxima do nada (appropinquare
nihilo). Mas esta aproximação depende, por sua vez,
deste último movimento de Deus. Neste novo regresso,
a criatura torna-se uma nova criatura (nova creatura),
é reconciliada com Deus, e, ao mesmo tempo, com o
seu estado de criatura. Ela renunciou, enquanto
criatura, a ela própria; permanece unicamente como
aquela que Deus ama num amor que lhe leva porque
ela é criatura, e não por aquilo que eventualmente ela
poderia ser por si mesma. Em si mesma, ela é face a
Deus sempre pecadora, quer porque é completa­
mente lançada à concupiscência, quer porque tenta
através da sua própria vontade ultrapassar o seu estado
de criatura na procura da sua origem. Nos dois casos,
o Criador é esquecido, seja pelo mundo, seja pela sua
própria autonomia. A esta autonomia, pelo facto de
ser orgulho (superbia), falta justamente a possibilidade
de actualização. Permanecendo perto de si mesma, ela
esquece a origem”8. «O orgulho, portanto, impediria
o retorno da alma”9.»
Compreender, apoderar-se da graça de Deus, pro­
duzem-se na caridade. Em conformidade com a
necessária relação retrospectiva, a caridade é também
ela determinada pelo amor de volta (redamare). E ape­
nas neste redamare que ela actualiza a sua relação ret­
rospectiva, que unicamente dá a possibilidade de
chegar à verdade (veritas) da sua própria existência160.

110
Só há caridade bem sucedida aceitando o socorro do
Criador, daquele que dá o poder (dator potestatum)
para cumprir a lei, pois é apenas na graça divina aceite
que é verdadeiramente efectuado o desprendimento
do mundo. «E tu escolheste deste mundo o que era
impuro, desprezível e inexistente, como se isso exis­
tisse, e rejeitaste o que existe161.» E apenas pelo acto
de eleição de Deus, posterior à criação sem lhe ser
todavia independente que o mundo volta a ser aquilo
que era originalmente na criação; ele está esvaziado
do ser que a criatura fez dele. A caridade cumpre a lei,
pois esta já não é para ela uma exigência mas justa­
mente a própria graça162. Pelo facto de se virar para
Deus de uma nova maneira e mais particularmente
para o amor de Deus (dilectio Dei), a lei já não exige
mais nada e já não é mais temida, pois na aceitação
amante do amor de Deus, o mundo torna-se deserto
(aquilo que foi), e a concupiscência perdeu assim o seu
sentido. Neste acolhimento amoroso, a criatura re-
conciliou-se com Deus, regressou do mundo para si e
renegou o mundo e a si própria enquanto ser-do-
-mundo. Esta renúncia a si própria dá-lhe a verdade
autêntica e o sentido do seu ser criatura. «Vivendo
segundo ele mesmo, isto é, segundo o homem e não
segundo Deus, ele vive desde logo infalivelmente na
mentira; não que o homem enquanto tal seja mentira,
uma vez que Deus é o seu autor e o criador, e que
Deus não podería ser o autor e o criador da mentira,
mas a verdadeira natureza do homem é viver não
segundo ele próprio mas segundo Aquele que o criou,
o que quer dizer que ele deve cumprir sempre
primeiro a vontade d’Este em vez da sua própria von­
tade; não viver em conformidade com o por quem se
foi criado, eis a mentira163.» Só a caridade é que está

111
em condições de realizar esta renúncia a si, pois é ape­
nas no amor que é dado o porquê do sacrifício. Só o
amor tem a possibilidade de renunciar à vontade
própria, e esta renúncia que nasce do amor é a
condição para se apoderar a graça. E por isso que ela
é, face à vontade que está naturalmente em nós, a
vontade mais poderosa164. Na renúncia a si, a criatura
comporta-se consigo mesma como Deus (sicut Deus),
ama-se a si mesma como Deus a ama; odeia em si o
que ela própria fez e só se ama dado que foi criada por
Deus (a Deo creata). Ela só ama em si mesma a bon­
dade de Deus (bonitas Dei)'6) o próprio Criador, e
odeia-se na medida em que, pelo livre arbítrio (liberi-
um arbitrium), pode dar um sentido autônomo ao seu
ser do mundo. «Pois ele odiava-nos enquanto não nos
tinha feito; e como a nossa iniquidade não tinha
destruído completamente a sua obra, ele sabia ao
mesmo tempo odiar em cada um de nós o que nós tín­
hamos feito e amar o que ele tinha feito166.»

3 - 0 AMOR AO PRÓXIMO
(DILECTIO PROXIMI)

Esta renúncia a si exprime-se no comportamento


face ao mundo. O mundo é amado enquanto criado
(creatum)-, amando no mundo, a criatura ama o mundo
como Deus (sicut Deus). Está aí a realização da renún­
cia a si que volta a dar a cada um no mundo, e tam­
bém a si próprio, o seu sentido verdadeiro prove­
niente de Deus. Esta realização é o amor ao próximo16'.
Tentaremos compreender o que se entende por outro
no amor ao próximo, no amor proveniente de Deus e
que renuncia a si próprio.

112
O amor ao próximo é a atitude face ao outro nascida
da caridade. Remete para duas relações fundamentais:
em primeiro lugar, ele deve amar o outro como Deus,
depois, como a si mesmo (tamquam se ipsum). Neste
contexto, surge uma dupla questão: como é que o
próximo reencontra a criatura que renuncia a si e o
que é o próximo nesse reencontro?
Amar-se mutuamente (diligere invicem) é o manda­
mento da lei, é o próprio espírito desta lei que visa
cada lei isoladamente168. A lei regula e determina o
comportamento da criatura no mundo, na medida em
que vê nele o deserto e vive na relação com a sua
própria origem. E como este mundo já é sempre cons­
tituído pelo homem, a lei determina o comporta­
mento dos homens entre eles. O amor (dilectio) é o
espírito de todos os mandamentos particulares; por
aquilo que significa, cumpre todo o mandamento pos­
sível. Ele é mandado porque é o próprio espírito da
lei. Desde logo, o seu cumprimento depende da graça
de Deus; poder amar o próximo depende do amor de
Deus (dilectio Dei)'69. Aceitando o amor divino, a
criatura renega-se a si própria, ama e odeia como
Deus. Renunciando a si, ela renuncia ao mesmo
tempo a todas as relações mundanas. Ela só se com­
preende a si própria como criada por Deus (a Deo cre­
ata) e rejeita tudo o que ela própria fez, todas as
relações que ela própria instaurou. Por esse facto, o
outro, o próximo, perde para ela o sentido que lhe dá
a sua existência mundana concreta - como amigo ou
inimigo, por exemplo - no amor (dilectio), amando-o
como Deus. Para aquele que ama (diligens), não é mais
do que a criatura de Deus, reencontra o homem
determinado pelo amor de Deus enquanto criado por
Deus. Neste amor que renuncia a si e aos seus

113
próprios laços, todos os homens se reencontram e são
todos igualmente importantes - ou melhor, negligen-
ciáveis - para o próprio ser. A criatura ligada à sua
própria origem não ama o seu próximo nem por ele
nem por ela; o amor ao próximo deixa aquele que ama
no isolamento absoluto e o mundo, por esta existên­
cia isolada, permanece do passado. Respondendo ao
mandamento do amor ao próximo, este isolamento,
justamente na relação com o mundo, no qual vive
também a criatura isolada, encontra-se realizado e
não aniquilado. Como a criatura não é Deus - e nunca
chega à igualdade - o como Deus (sicut Deus) retira-
-Ihe toda a possibilidade de escolher o outro170. E este
como Deus, que destrói todos os critérios humanos,
separa o amor ao próximo de todo o amor carnal
(dilectio carnalis)m.
Todavia, o amor ao próximo, enquanto manda­
mento de renunciar a si, nunca permite compreender
como é que pode haver aí ainda um próximo para a
criatura absolutamente isolada. Como já vimos, a
questão sobre a sua própria origem leva para além do
mundo, cai, neste transbordo do mundo, no antes
absoluto, o Criador, que é concreto actualizando-se
no face a Deus. Mas a questão da origem, transbor­
dando o mundo, transborda também toda a origem
histórica imanente ao mundo. A origem histórica
seria justamente a mundanidade da criatura. Ela cor­
respondería ao facto de ser do mundo, e seria, mesmo
na sua sublimação mais audaciosa, o apoderar do falso
antes (cobiça), falso, mas não absurdo, uma vez que o
sentido da cobiça reside justamente no ser factual­
mente depois do mundo. O isolamento absoluto da
criatura face a Deus que suscita a actualização do
retorno permite ainda compreender bem como o

114
amor ordenado por Deus pode ser a realização de
uma renúncia a si, visto que se renuncia, de facto, a
toda a escolha autônoma e a toda a relação com o
mundo constituído originalmente; mas já não se com­
preende como, neste amor que renuncia a si e ao
mundo, o outro possa ser ainda compreendido como
sempre próximo, ou seja, numa reciprocidade especí­
fica. Veremos na terceira parte que o outro é reen­
contrado enquanto próximo na caridade social (caritas
socialis), e isto devido à pertença originária dos homens
uns com os outros, instituída na descendência histó­
rica de Adão, comum a todos. Nesta pertença que é,
não restam dúvidas, do mundo, o próximo adquire
uma certa importância, mesmo no amor que renuncia
a si próprio. Autorizamo-nos a deixar aqui de lado
essa contradição que provém do isolamento absoluto
da criatura face a Deus, pois adoptando a posição de
Santo Agostinho aqui descrita, compreendemos a
importância do próximo como unicamente do mun­
do, senão não faríamos justiça à verdadeira origem do
papel capital do próximo em Santo Agostinho.
O amor na renúncia ama renunciando a si; isto
significa que ele ama todos os homens sem a menor
diferenciação, o que para o amor faz do mundo um
simples deserto. E este amor ama os outros como a si
próprio. Na actualização da relação retrospectiva, a
criatura acede ao seu próprio ser. Ela compreende-se,
ela que é enquanto vinda de Deus, ao mesmo tempo
que indo em direcção a Deus, no seu ser face a Deus.
E somente nesta compreensão retrospectiva do
próprio ser e do isolamento que aí se realiza que surge
o amor fraterno (frater=proximus). A condição para
uma compreensão justa do próximo é a compreensão
justa de si mesmo. E apenas aí onde me asseguro da

115
verdade do meu próprio ser que posso amar o pró­
ximo no seu verdadeiro ser, no seu ser de criatura, o
creatum esse. E na medida em que em mim mesmo eu
não amo aquele que fiz prisioneiro do mundo, não
amo o outro pelo simples facto de o reencontrar no
mundo, mas amo nele o facto de ser criado. Não é
simplesmente ele que eu amo mas qualquer coisa
nele, o que justamente ele não é dele mesmo. «Com
efeito, tu não amas nele o que ele é, mas o que queres
que ele seja1'2.» Assim, não é apenas o isolamento
daquele que ama que é preservado, aquele que só diz
respeito ao outro pelo facto de em si amar Deus17",
mas o próprio amor tem como única função fazê-lo
entrar neste isolamento do face a Deus174. O que ama
faz daquele que ele ama um igual a si (aeqiiahs sibi)'^ e
ele ama-o nesta igualdade sem se preocupar em saber
se o outro o compreende ou não176. O amor que
renuncia a si renuncia também ao outro como a si
mesmo, mas não esquece o outro. Há uma corres­
pondência estrita entre esta renúncia, o eu quero que
tu sejas (volo ut sis), e o arrebatamento em direcção a
Deus (rapere ad Deum). O amor renuncia ao outro
para o provocar para avançar em direcção ao seu ser
verdadeiro, tal como tinha renunciado a si próprio na
procura de si próprio. A este propósito, notemos o
seguinte: na renúncia a si, vive-se a experiência ade­
quada da origem, ela é o que permite à sua própria
existência compreender que seja originalmente
entregue aos sentidos e que carregue o seu fardo. Mas
a renúncia ao outro não é o cumular de um processo,
do questionamento retrospectivo, mas é o seu início.
Quer incitar à renúncia a si, ou, mais precisamente,
nesta renúncia que é uma maneira de compreender o
ser do outro, este ser é apresentado como o ser que
originariamente é o seu. O amor ao próximo é, pois,

116
a realização concreta da relação retrospectiva para
além do mundo, e, ao mesmo tempo, empurra o outro
para fora do mundo, para que ele veja o sentido do seu
ser. Como sugere a identidade entre ser e ser eterno,
ele ama o outro não como alguém que vai morrer
(moriturus) mas ama nele aquilo que é eterno, a sua
origem mais apropriada1". «Se as almas te agradam,
ama-as em Deus, pois elas são mutáveis pela sua
própria natureza e é fixando-se nele que encontram
uma estabilidade, sem a qual desapareceriam e pere-
ceriam»178. Marcado pela sorte, aquele que é amado
encontra o seu sentido original. Passando por aquilo
que ama, aquele que ama apodera-se de Deus, aquele
em que unicamente a sua existência e o seu amor têm
o seu sentido próprio. Para o amor ao próximo, a
morte não significa nada, uma vez que, retirando-o do
mundo, a morte só faz o que de todas as maneiras este
amor ao próximo fez em virtude do seu amor pelo ser,
o qual vive no outro como a sua origem. Para o amor,
a morte não tem importância, porque todo o ser só é
uma razão para amar Deus. Em todo o homem par­
ticular, é a própria origem que é amada; face a esta
origem idêntica, o indivíduo é negligenciável. Deste
modo, o cristão pode amar todos os homens, pois
cada um é apenas uma ocasião, uma incitação, e cada
um pode ser esta ocasião. A força do amor verifica-se
justamente pelo facto de que mesmo o inimigo,
mesmo o pecador, serem compreendidos como outras
tantas ocasiões para amar. Neste amor ao próximo,
não é exactamente o próximo que é amado, mas o
próprio amor179. E assim, a questão da importância do
próximo enquanto tal - esta discordância que salien­
támos atrás - é novamente suprimida, e o ser particu­
lar pode permanecer no seu isolamento.

117
APENDICE

Santo Agostinho retoma o conceito de mundo da tradição, e,


fixando-se rigorosamente à interpretação do ser como permanên­
cia, Platão conhece ainda bem um princípio do mundo, uma vez
que o cosmos é «tornado» (TEVÓpEVoQ180. Mas este tornar-se é
«sempre» (áet) e consiste na imitação da eternidade181. Em Santo
Agostinho, esta mimesis torna-se a expressão do ser-tornado, dizen­
do que o que é tornado depende do Criador. O tornar-se ele
próprio não é «sempre», mas apenas determina de maneira estru­
tural o tornado182. Em Platão, o próprio tempo (%póvoQ, enquanto
movimento dos astros, é esta mimesis'*’. Assim, o cosmos,
enquanto imagem (eíkcüv) do eterno, imagem que dura eterna­
mente e que é sempre idêntica a si própria184, não é, pois, indepen­
dente deste próprio eterno, pelo facto dele e de todas as suas partes
só serem segundo o Uno (koc0’ ev), em relação com o Unol!”, mas
tem já nesta mimesis o seu ser eterno e a sua justificação ontológica
eterna. Neste «sempre tornar-se» (áei yèvécyQai), é independente
do seu próprio início. Neste «tornar-se sempre» atinge, por assim
dizer constantemente, enquanto lhe é possível, como «imagem»
(eíkcúv), a eternidade (octróv) da qual retira o seu ser. A «eternidade»
permanece para ele o eterno modelo (TtapáÓEiYpa)186. E, da mesma
maneira que em Aristóteles, também aqui o cosmos não tem um
começo187. O cosmos é aqui a própria totalidade (ougtocoiQ e,
enquanto tal, esta é eterna. Só existem as «disposições»

119
(8ia0éeiQ't'1’, as «partes» (pópta) platônicas, que são submetidas à
mudança. A própria totalidade é anterior às «disposições» e é assim
independente; enquanto todo, é anterior às partes. Os «corpos»
(crápata) são separados (TtenEpaouéva), enquanto tais, não são
imutáveis. Mas o começo (o princípio) (áp/f]) é eterno189, ou seja, é,
em consequência rigorosa da problemática platônica, a totalidade
(oÚCTTaotÇ). Já não é exterior ao cosmos, mas aquilo que do cosmos
é imutável190. Este cosmos está «à volta da terra» (ttspt Tfjv yqv), é
o englobante puro e simples'91. A polêmica dirigida contra o Timeu
significa precisamente que o cosmos como totalidade precede já o
surgimento do cosmos .
Mas nós só encontramos ligações apropriadas com as teorias de
Santo Agostinho na estruturação do conceito de cosmos por
Plotino, ao qual faremos aqui apenas uma breve referência'9’, mas
que é suficiente para o que queremos dizer. Para ele, também, o
cosmos é «sempre» (áeí). A mimesis está no «tornar-se» (év TCÔyí-
yvEoOoct)194; o «tornar-se» (yíyvEGOai) é, por isso, também aqui
eterno, em relação constante com «o anterior» (ttpóoOEv), mas esta
relação é privada da possibilidade de ser novamente actualizada.
A inflexão do conceito de mimesis em Santo Agostinho, a saber, que
o imitari e o fieri não coincidem, mas que de certa maneira só inter­
vém a partir da existência do homem, é característica do facto de o
mundo não mais ser apoderado no sentido do cosmos antigo.
A questão de Plotino tem por horizonte a incorporação do homem no
cosmos, que é para ele o «sempre» (áEt) e «o antes» (npóoQev), o
que em certo sentido, mas não exclusivamente, é o caso de Santo
Agostinho. O homem está na ordem (tóc^iÇ) do cosmos; de algum
modo se pode subtrair a esta «ordem»19’, mas cada negativo, cada
«mal» (Katóv) é apenas uma «diminuição» (jcpòÇ opiKpÓTEpov)196,
que leva, em seguida, ao «desconvir» (cpOEtpEtv), mas isto pela
única razão de ele não ter podido «tomar o lugar» (cpépEtv) no qual
tinha o seu ser19'. Ao cosmos, ao «lugar no todo» (w.giC toú õà.ov),
corresponde em Santo Agostinho o homo ordinatissimus e a pars, que
se torna «vergonhosa» (turpis), quando «desconvém com o seu uni­
verso» (Conf. III, 15). Em Plotino, tal como em Platão e Aristóteles,
as «partes» (Ltépiq)19K correspondem ao conjunto (óÀov). Para Santo
Agostinho, Plotino é decisivo precisamente porque põe de uma
nova maneira a questão da situação do homem no cosmos, a
questão de uma possível disconveniência e de um mal.

120
NOTAS

1. Conf. X, 30: Agostinho põe a questão: como é que eu remem­


oro a felicidade (beata vitaf, e responde assim: Numquid sicut
meminimus gaudium? Fortasse ita. Nam gaudium meum etiam
tristis memini sicut vitam beatam miser: neque umquam corporis
sensu gaudium meum vel vidi velaudivi... sed expertus sum in animo
meo quando laetatus sum; et adhaesit eius notitia memoriae meae.
31: Quae quoniam res est quam se expertum non esse nemo potest
dicere, propterea reperta in memória recognoscitur, qziando beatae
vitae nomen auditur. «Este recordar é como recordar a alegria?
Talvez, uma vez que me recordo da minha alegria na minha
tristeza, do mesmo modo que, na miséria, sonho com a feli­
cidade. Ora esta alegria nunca foi para mim sensível nem à
vista, nem ao ouvido... foi na minha alma que eu a experi­
mentei quando me alegrei, e a noção ficou deste modo ligada
à minha memória.» (Conf. X, 30) «Como não há ninguém que
possa pretender nunca ter conhecido a alegria, reencontramo-
-la na memória e reconhecemo-la quando ouvimos pronunciar
a palavra felicidade.» (Conf. X, 31.)
2. Conf X, 30: Nam gaudium meum etiam tristis memini sicut vitam
beatam miser.
3. Conf. X, 31: Ubi ergo et quando expertus sum vitam meam beatam
ut recorder earn...'? 28.: Nom enim quasi novum credimus, sed recor-
dantes approbamus hoc esse, quod dictum es. 29: Cum enim te Deum

121
meum quaero, vitam beatam quaero. 35: Ecce quantum spatiatus
sum in memoria mea quaerens te, Domine, et non te invent extra
earn. «Mas onde, pois, e quando conheci pela experiência a
minha felicidade para poder recordar-me dela...?» {Conf. X,
31.) «Ela não é para nós qualquer coisa de novo, a que acres­
centamos fé; não, nós ainda não nos recordamos dela e declara­
mos que é mesmo ela». (Conf. X, 28.) (E assim com toda a
recordação). «Quando eu vos procuro, meu Deus, é a felici­
dade que eu procuro». (Conf. X, 29:) «Vejai como percorrí os
espaços da minha memória procurando-vos, ó meus Deus, e
não vos encontrei fora dela.» (Conf. X, 35.)
4. Conf. X, 14: et ipse contexo praeteritis atque ex his etiam futuras
actiones et eventa et spes, et haec omnia rttrsus quasi praesentia me­
ditar. «... eu próprio ligo-as (as imagens) ao passado, e com­
bino também acções, acontecimentos, esperanças, para o
futuro, e tudo isso surge-me como presente.»
5. Ioan, Ev. XXIII, 5: Si quáerit beata esse infirma anima, quaerit
unde beata sit sancta anima.
6. Conf. II, 1: Recordari volo transactas foeditates meas ... Amore
amoris tui facio istuc, recolens vias meas... et colligens me a disper-
sione... «Quero remeter o meu pensamento para as minhas tor-
pezas de outrora... O que eu fiz, é por amor ao vosso amor;
regresso às minhas vias perversas ... que recolheis em vós o
meu ser disperso.»
7. Conf. X, 12: Transibo ergo et istam vim naturae meae gradibus
ascendens ad eum qui fecit me; et venio in campos et lata praetoria
memoriae.
8. Conf. I, 2: Non ergo essem, Deus mens, non omnino essem, nisi esses
in me. An potius non essem, nisi essem in te. 9: Tu autem, Domine,
qui et semper vivis et nihil moritur in te, quoniam ante primordia
saeculorum et ante omne, quod vel ante dici potest, tu es... et apud te
rerum omnium instabilium stant causae et rerum omnium mutabi-
lium immutabiles manent origines et omnium, irrationalium et tem-
poralium sempiternae vivunt rationes. «Eu não seria, pois, ó meu
Deus, eu não seria absolutamente nada, se vós não estivésseis
em mim. Ou melhor, eu não seria nada se não estivesse em
vós.» (Conf. I, 2.) «Mas vós, Senhor, vós viveis sempre, e nada
morre em vós, porque antes do nascimento dos séculos e antes
de tudo o que ainda pode ser nomeado de anterior, estais vós...
e em vós habitam as causas de tudo o que passa, as imutáveis

122
origens de todas as coisas mutáveis, e as razões eternas de todas
as coisas temporais e privadas de razão.» (Conf. I, 9.)
9. De Gen. ad.Litt. VI, 16.
10. De Civ. Dei XII, I, 2: Ita quamvis non omnis beata possit esse
creatura... ea tamen quae potest, non ex se ipsa, quia ex nihilo are­
ata est, sed ex illo a quo est.
11. Serm. CXLII, 3: confundatur ut redeat, quae se iactabat lie redi-
ret. Superbia ergo impediebat animae reditum... Revocatur ad se
anima, quae ibat a se. Sicut a se ierat, sic a Domino silo ibat. «Que
a alma se faça confusa para regressar (a Deus), ela cuja jactân-
cia impedia de regressar, o orgulho, com efeito, impedia-a de
regressar à alma... Ela é chamada a si, a alma que ia para fora
de si. No momento em que ela ia para fora de si, ia também
para longe do seu Senhor.»
12. De mor. Munich. II, 1: o Ser supremo (summe esse) é ao mesmo
tempo o ser originário (primitus esse).
13. De lib. arb. Ill, 21: Si enim magis magisque esse vohieris, ei quod
summe est propinquabis. 20: videbis te in tantum esse miserum, in
quantum non proprinquas ei quodsumme est... et idea tamen te esse
velle, quoniam ab illo es qui summe est. «Se queres ser cada vez
mais, aproximar-te-ás d’Aquele que é soberanamente...» (De
lib. arb. III, 21) «tu verás que és infeliz na medida em que te
afastas do Ser supremo... e isto enquanto pertences à existên­
cia, porque tu vens desse Ser supremo». (De lib. arb. III, 20.)
14. En. in Ps. LXXV, 8: Tamdiu est aliquid homo, quamdiu illi
haeret a quo factus est homo. Nam recedens ab illo, nihil est homo.
«Enquanto o homem é qualquer coisa, está ligado àquilo pelo
qual foi feito homem. Pois separando-se disso, o homem não
é nada.»
15. Conf. XI, 6.
16. lib. arb. III, 6: ea sola intuebar quae in creatura eius (sc. Dei)
fiunt; non autem quae in ipso; nom enim ea fiunt, sed sunt sem-
piterna (cf. Conf. XI, 6). «...tenho apenas em vista os que
chegam na sua criatura, e não os que chegam nele: estes, com
efeito, não chegam., mas são eternos.»
17. Conf. XI, 6: Quidquid autem factum non est, et tamen est, non est
in eo quidquam quod ante non erat, quod est mutari et variari.
18. De Gen. ad. Litt. IV, 34: Et ideo dum ipse manet in se (sc. Deus)
quidquid ex illo est retorquet ad se; ut omnis creatura in se habeat
naturae suae terminum, quo non sit quod ipse est. «Em conse-

123
quência, enquanto ele próprio habita em si, reenvia a si tudo
o que vem dele: na medida em que toda a criatura tenha em si
o próprio limite da sua natureza, em virtude da qual ela não é
aquilo que Deus é.»
19. Enquanto feito de nada (ex nihilo factum), ela pode declinar
(déficere). De Civ. Dei XII, VIII: Hoc seio naturam Dei... nulla
ex parte posse deficere; et ea posse deficere quae ex nibilo fact sunt.
«Pois eu sei isso da natureza de Deus... não sendo feita de
partes, não pode declinar; e tudo o que pode declinar é o que
é feito a partir do nada.»
20. De Trin. VIII, 5: Qua propter nulla essejít mntabilia bona nisi
esset incommutabile bonum. «Não haveríam portanto bens
mutáveis se não houvesse um bem imutável.»
21. Ibid.: Avertendo enim se a summo bono amittit animus ut sit bonus
animus-, non autem amittit ut sit animus. «Pois afastando-se do
bem supremo, a alma deixa de ser boa, mas não deixa de ser
uma alma.»
22. Conf. VII, 17: Et inspexi caetera infra te et vidi nec omnino esse
nec omnino non esse: esse quidem quoniam abs te sunt; non esse
autem, quoniam id quod es non sunt. «E eu dirigia o meu olhar
para as coisas que estão abaixo de vós e reconhecia que elas
nem são absolutamente, nem não são absolutamente. São
porque vêm de vós; não são porque não são aquilo que vós
sois.»
23. De mor. Manich. II, 3.
24. Conf. II, 14: Perverse te imitantur omnes qui longe se a tefaciunt
et extollunt se adversum te. Sed etiam sic te imitando iudicant crea-
torem te esse omnis naturae. 13: Nam et superbia celsitudinem imi-
tatur; cum tu sis unus super omnia Deus excelsus. «Eles imitam-
-vos em contra-senso todos aqueles que se afastam de vós e
que se erguem contra vós. Mas mesmo imitando-vos assim,
eles mostram que vós sois o Criador do Universo.» (Conf. II,
14.) «Pois até o orgulho imita a magnanimidade; enquanto tu
és o único Deus elevado acima de todas as coisas.» (Conf. II, 13.)
25. De Civ. Dei XIV, XIII, 1: Nec sic deficit homo ut omnino nihil
sit... Relicto itaque Deo, esse in semetipso, hoc est sibiplacere, non iam
nihil esse est, sed nihilo appropinquare. «A sua degradação, é ver­
dade, não aniquilou totalmente o homem... Abandonar Deus,
com efeito, para ser em si mesmo, isto é, comprazer-se em si,
já não é ser nada mas aproximar-se disso».

124
26. De mor. Manich, II, 8: Nihil est autem esse quam mum esse.
Itaque in quantum quidque unitatem adipiscitur, in tantum est...
nam simplicia per se sunt; quae autem non sunt simplicia, concordia
partium imitantur unitatem et tantum sunt in quantum assequun-
tur.
27. Expos. Ep. ad Gal. XXIV: credendo dilexerunt, diligendo imitati
sunt. «Eles amaram crendo, eles são imitados amando.»
28. Ep. Ioan. tr. I, 5: ipse enim semper erat et est; nos non eramus et
sumus. De Gen. ad Litt. II, 17: Quemadmodim ergo ratio qua
creatura conditur, prior est in Verbo Dei quam ipsa creatura quae
conditur. «Pois ele, ele sempre foi e sempre é; nós, nós não
éramos e nós somos.» (Ep, loan. tr. I, 5.) «Desde logo, da
mesma maneira que a razão está na origem da constituição de
uma criatura, também precede no Verbo de Deus a própria
criatura que é constituída...» (De Gen. ad Litt. II, 17.)
29. En. in Ps. CXXXIV, 6: Est enim et vere est et eo ipse quod vere
est, sine initio et sine termino est... De Civ. Dei XIII, IX: Idem ipse
igitur simul et moriens est et vivens: sed morti accedens, vita cedens.
«Pois ele é e ele é verdadeiramente, e, por aquilo que ele é
verdadeiramente, não tem princípio nem fim...» (En. in Ps.
CXXXIV, 6.) «E-se sempre simultaneamente vivo e morto;
aproximando-se da morte, afastando-se da vida.» (De Civ. Dei
XIII, IX.)
30. Conf. XI, 39: cf. primeira parte, nota 60, p. 32.
31. Do agir de Deus (operati Dei) que é de fazer tudo de uma vez
(simul), é dito que se trata «de uma ordem que vem, não de
etapas temporais, mas do encadeamento das causas» (non
intervallis temporum sed connexione causarum, Gen. ad Litt. V, 12).
32. Civ. Dei XI, VI: Si enim discemitur aeternitas et tempus, quod
tempus sine aliqua mobili mutabilitate non est, in aetemitate autem
nulla mutatio est: quis non videat quod têmpora non fuissent, nisi
creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret, cuius motionis
et mzitationis cum aliud atque aliud, quae simul esse non possunt;
cedit atque succedit, in brevioribus vel produetioribus morarum
intervallis tempus sequeretur? (cf. De Gen. ad Litt. V, 12). «Se,-
com efeito, a verdadeira diferença entre a eternidade e o
tempo é que o tempo não existe sem uma mudança sucessiva,
enquanto que a eternidade não admite qualquer mudança,
quem não vê que o tempo não teria existido se não tivesse sido
feita uma criatura que desloca esta ou aquela coisa através de

125
um qualquer movimento. Porque esta mudança, este movi­
mento onde tal elemento ou tal outro que não podem existir
em simultâneo cedem o lugar e sucedem-se por intervalos de
duração ou mais curta ou mais longa, deu origem ao tempo.»
33. Conf. X, 26 e 24.
34. Ioan. Ev. XXIII, 5: beatitudinem tamen eius qua fit beata ipsa
anima, non fieri nisi participations illius vitae semper vivae, incom-
mutabilis, aetemaeque, substantiae, quae Deus est. «Mas a beati­
tude que torna a própria alma feliz, só lhe advém da partici­
pação nessa vida sempre viva, nesta substância imutável e eterna
que é Deus.»
35. De mor. Man. II, 8: Esse enim ad manendum refertur. «Pois o
ser reporta-se ao que permanece.»
36. Cf. Rud. Bultmann, Die Eschatologie des Joh.-Evangeliums,
Zwischen den Zeiten, 1928.
37. Conf. III, 15: Turpis enim omnis pars est suo universo non con-
gruens. «Toda a desconveniência de uma parte com o todo ao
qual se une implica deformidade.»
38. Conf. IV, 15: Tantum dedisti eis, quia partes sunt rerum, quae
non sunt omnes simul, sed decedendo ac succedendo agunt omnes uni­
versum cuius partes sunt.
39. De Trin. V, 11: Quae magnitudo utiqueprimitus magna est, mul-
toque excellentius quam ea quae participatione eius magna sunt...
hoc est enim Deo esse quod est magnum esse. (Ver nota prece­
dente.) «Esta grandeza é originariamente grande e superior de
longe em relação ao que só é grande participativamente a ela.»
40. De Gen. ad Litt. V, 45: Sicut autem in ipso grano invisibiliter
erant omnia simul, quae per têmpora in arborem surgerent: ita ipse
mundus cogitandus est, cum Deus omnia creavit, habuisse simul
omnia, quae in illo cum illo facta sunt... «Ora, da mesma maneira
que a semente era invisivelmente e simultaneamente tudo o
que se desenvolvia na árvore, também se deve pensar que o
mundo, quando Deus criou simultaneamente todas as coisas,
abrangia simultaneamente tudo o que foi feito nele e com
ele...»
41. Serm. CXVII, 5: Uno ergo aspectu totum videre non potes. Et
quamdiu versas ut videas partes vides. - De Civ. Dei XII, IV:
Cuius ordinis decus nos propterea non delectat, quoniam parti eius
pro conditione nostrae mortalitatis intexti universum, mi parti-
culae, quae nos offendunt, satis apte decenterque conveniunt, sentire

126
non possumus. «Por conseguinte, tu não podes ver o todo ape­
nas por um só olhar. E quando tu te voltas para ver, vês as
partes». (Serm. CXVII, 5.) «Se a beleza desta ordem não se
torna atraente para nós, é porque, inseridos no mundo como
partes por causa da nossa condição mortal, não podemos
apreender o conjunto ao qual os detalhes que nos ofendem se
ajustam, todavia, com toda a conveniência e harmonia queri­
das.» (De Civ. Dei XII, IV.)
42. Civ. Dei XX, XIV: mutatione namque rerum non omni modo
interim transibit hie mundus. Unde et Apostolus ait: I. Kor. 7,
31/32: Figura ergo praeterit non natura. «Pois é pela transfor­
mação dos seres e não pelo seu total aniquilamento que o
mundo passará. Acerca deste assunto, o Apóstolo diz igual­
mente: A figura deste mundo passa, com efeito, eu quero que vós
estejais sem inquietude (I Co. 7, 31-32). É pois a figura que
passa, não a natureza.»
43. Conf. XI, 13: et videat longum tempus, nisi ex multis praetereun-
tibus motibus, qui simul extendi non possunt, longum. non fieri; non
autem praeterire quidquam in aeterno, sed totum esse praesens; nul­
lum vero tempus totum esse praesens: et videat omne prateritum
propelli ex futuro, et omnefuturum ex praeterito consequi; et omne
prateritum ae futurum ab eo quod semper est praesens, creari et
excurrere. «É pois ao comparar esta (a eternidade sempre
imóvel) à perpétua mobilidade dos tempos que ela verá que é
aí incomparável; que a duração, por mais longa que seja, só é
longa pela sucessão de quantidades de movimentos que não
podem desenvolver-se simultaneamente, enquanto que na
eternidade não há de todo sucessão; está tudo presente ao
mesmo tempo, o que não pode ser o caso do tempo; ela verá
que todo o passado é apanhado pelo futuro, que todo o futuro
segue o passado, que todo o passado e o futuro têm o ser e
provêm do eterno presente.»
44. Conf. XI, 38: hoc in tota vita hominis, cuius partes sunt omnes
actiones hominis. «...da mesma forma para toda a vida do
homem, de cujas acções do homem são outras tantas partes.»
45. Enchir. de Fide. Spe et Caritate X: sed tamen bona etiam singula:
quia ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo.
XI: In qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum et loco
suo positum, eminentius commendat bona ut magis placeant et laud-
abiliora sint dum comparantur malis. - De lib. arb. Ill, 32:

127
Naturas igitur om.nes Deus fecit, non solum in virtute atque histi-
tia permimsuras, sed etiam peccaturas: non ut peccarent, sed ut
essent ornaturae universttm, sivepeccare sive nonpeccare voluissent.
«(todas as coisas) mesmo isoladamente e tomadas no seu con­
junto, são "absolutamente boas" porque a sua soma constitui o
Universo com a sua admirável beleza.» (Enchir. de Fide, Spe et
Caritate X.) «Nesta criação, não é que mesmo até aquilo a que
se chama mal não esteja bem ordenado e posto no seu lugar,
de maneira a melhor fazer valer o bem, que agrada mais e
torna-se mais digno de elogios que quando comparado com o
mal». (Idem, XI.) «Deus fez, pois, todas as naturezas, não só as
que perseverariam na justiça mas também as que pecariam;
estas, não porque pecam, mas pelo que acrescentam à beleza
do Universo, aceitando ou pecar ou não pecar.» (De lib. arb.
III, 32.)
46. Uma passagem onde a perfeição do homem, como de tudo o
que é criado, é procurada já no Criador e onde o homem
aparece, contudo, como uma parte incorporada na sua
clausura, mostra quanto Santo Agostinho se regula pela repre­
sentação do Universo como englobante e do homem como
uma parte incluída: «Pois cada coisa encontra a estabilidade da
sua perfeição não tanto no Universo, do qual ela é apenas uma
parte, quanto n’Aquele pelo qual ela é e na qual é também o
próprio Universo» (Quoniam rei cuiusque perfectio, non tarn in
universo cuius pars est, quam in eo a quo est, in quo et ipsum uni-
versum est. Gen. ad Litt. IV, 34.)
47. De Mus. VI, 30: Turpis enim factus est voluntate, universum,
amittendo quod Dei praeceptis obtemperans possidebat, et ordinatus
in parte est, ut qui legem agere noluit, e lege agatur. «Por con­
seguinte, este homem cobriu-se de vergonha pela vontade,
perdendo o universo que possuía obedecendo aos preceitos de
Deus; e ele foi posto na sua ordem numa parte deste universo;
nesta medida, não tendo querido seguir a lei, ele é conduzido
pela lei.»
48. De lib. arb. I, 15: Simul etiam te videre arbitrar in ilia temporalli
(sc. lege) nihil esse instum atque legitimam, quod. non ex hae aeter-
na sibi homines derivarint. «Tu vês também, eu penso, que na
lei temporal não há nada mais justo e legítimo que os homens
tenham ido colher ao eterno.»
49. Conf. I, 9: cf. nota 8, p. 69 - De lib. arb. I, 15: cf. nota 48, p. 77.

128
50. Cf. Apêndice.
51. De div., quaest. 83. qu. 24: Nihil igitur casufit in mundo. Hoc
constitute, consequent videtur ut quidquid in mundo geritur, par­
tim divinitus geratur, partim nostra voluntate.
52. Ep. Ioan. tr. II, 12: Mundus enim appellatur non solum ista fa­
brica quam fecit Deus, coelum et terrain... sed habitatores mundi
mundus vocantur... omnes ergo dilectores mundi mundus vocantur.
53. M. Heidegger em L'etre-essentiel d'un fondement ou «raison» -
Questions I (Worn Wesen des Grundes, trad. Gallimard-Tel,
1968, p. 116) - E. Husserl, Festschrift, p. 86-87, Halle, 1929 -
esboçando a história do conceito de mundo, faz alusão ao con­
ceito agostiniano. Heidegger distingue, também ele, dois sig­
nificados de mundo em Santo Agostinho: o mundo é desde
logo o ente criado (ens creatum), o que abrange aqui a obra de
Deus, o céu e a terra, e, por outro lado, o mundo compreen­
dido como dilectores mundi. Heidegger só interpreta o último
significado: «o “mundo” significa, pois, o ser-aí humano no
seu conjunto, e este como a qualificação decisiva com a qual
ele (Dasein) se põe e se mantém diante do ser-aí humano.»
Enquanto a sua interpretação apela unicamente para o
esclarecimento do mundus como habitare corde in mundo, e
ainda que o outro conceito de mundo seja mencionado mas
sem ser interpretado, a nossa interpretação visa precisamente
tornar compreensível este carácter duplo.
54. En. in Ps. CXLI, 15; Unde mundus peccatores? Quia diligunt
mundum, et diligendo inhabitant mundum; quomodo domus dicitur
et fabrica, et inhabitantes.
55. Op. Imp. IV, XX: Ipsam denique humanam vitam, qua non
secundum Deum sed secundum hominem vivitur, mundum hoc loco
appelavit Apostolus. «E por causa desta mesma vida humana
segundo a qual se vive não segundo Deus mas segundo o
homem, que o apóstolo a chamou, na mesma passagem,
mundo.»
56. Cf.: Ioan, Ev. XXXVIII, 4.
57. En. in Ps. CXLI, 15: Noli amare habitare in fabrica, sed habita
in fabricatore.
58. Act. c. Eel. Man. II, XVIII: omnia quaefiunt et quod quisquefacit
aut de se est, aut ex aliquo, aut ex nihilo. Homo quia non est
omnipotent, de se filium facit: ex aliquo sicut artifex ex liguo
arcam... quia de se quodfecit, necfecisse dicendus est, sedgenuisse. -

129
C. duas ep. Pelag. II, 15; Electionem quippe dixit, ubi Deus non
ab alio factum, quod eligat invenit, sed quod inveniat ipse facit.
«Todas as coisas que estão em transformação e tudo o que
cada um faz são ou a partir de si mesmo, ou a partir de outra
coisa ou a partir de nada. O homem, dado que não é todo-
-poderoso, faz-se filho de si próprio: da mesma maneira que o
operário fabrica uma caixa a partir da madeira... porque do
que ele fez de si mesmo não se pode dizer que o fez mas que
o engendrou (Act. c. Fel. Man. II, XVIII). «Ele chamou eleição
a isso onde Deus encontra qualquer coisa que é feita não para
outra coisa, mas ele faz ele próprio o que procura.» (C. duas ep.
Pelag. II, 15.)
59. Ev. II, 10: Non enim sic fecit (sc. Deus mundum), quomodo facit
faber. Forinsecus est arca quam facit, et ilia in alio loco posita est
cum fabricatur... Deus autem mundo infusus fabricat; ubiqueposi-
tus fabricat, ibi non recedit aliquo... «Pois Deus não fez o mundo
à maneira de um artesão..O cofre que este fabrica está fora de
si, é colocado num lugar que não ele enquanto é fabricado...
Deus, pelo contrário, está no meio do mundo que fabrica, está
por toda a parte quando o fabrica e não se retira para outro
lado.»
60. De Gen. ad Litt. V, 40: Sic ergo credamus... usque nunc operari
Deum, ut si conditis ab eo rebus operatio eius subtrahatur, interci-
dant. «Eis como devemos crer ou mesmo, se não o pudermos,
compreender que Deus opera até hoje: a saber, que se a sua
operação se retirar das coisas que criou, elas deixam de ser.»
61. De Gen. ad Litt. V, 45: ita ipse mundus cogitandus est, cum Deus
simul omnia creavit, habuisse simul omnia quae in illo cum illo
facta sunt «do mesmo modo, deve-se pensar que o mundo,
quando Deus criou simultaneamente todas as coisas, encerrava
simultaneamente, quando foi criado o dia, tudo o que foi nele
e com ele feito.»
62. Ioan, Ev. XXXVIII, 4: Omnes de mundo post mundum; quia prius
mundus, et sic homo de mundo: pritis autem Christus, deinde
mundus.
63. Que ele mesmo se encontre igualmente como previamente
dado, é expresso na atestação de que ele é um «fazer a partir
de si e não a partir de qualquer coisa».
64. Cf. nota 8, p. 69. Conf. I, 9.
65. De Civ. Dei XII, I, 2: Ita quamvis non omnis beata possit esse

130
creatura (neque enim hoc munus adipiscuntur aut capiunt ferae,
ligna, saxa et si quid huius modi est)... «Na verdade, toda a
■ criatura não é capaz de beatitude (o animal, a madeira, a pedra
f e outras coisas semelhantes não obtêm ou não atingem este
favor).»
66. Assim, por exemplo: Ep. Ioan. tr. I, 5: vivere in hoc saeculo inter
‘ tentationes; «vivendo no meio das tentações deste mundo.»
67. Serm. LXXVI, 9: Amatores suos vorare novit (saeculum. sc.) non
portare (cf. Conf. IX, 10: devorans têmpora, devoratus tempo-
\ ribus). - De Gen. ad Litt. V, 38; omnis creatura non ante saecu-
'■ la sed a saeculis. Ab ipsa enim exorta sunt saecula et ipsa a saeculis,
í quoniam initium eius initium saeculorum est: Unigenitus autem
; ante saecula per quem facta sunt saecula. «Ele aprende a devorar
os que o amam, não a trazê-los.» (Serm. LXXVI, 9) (cf. Conf.
IX, 10: «devorando o tempo, devorado por ele.» «...ele não é
| criatura antes dos séculos, mas desde a origem dos séculos.
I Pois foi com ela que os séculos começaram e ela começou com
l os séculos, visto que o seu princípio é o princípio dos séculos.
I O Filho único, este, está antes dos séculos, ele por quem os
I séculos foram feitos.» (De Gen. ad. Litt. 38.)
i, 68. De Bono Coniug. 10: Quid si, inquiunt, omnes homines velint ab
| omni concubitu continere; unde subsistet genus humanum?... multo
? citius Dei civitas compleretur, et accelleraretur terminus saeculi. «O que
i aconteceria se todos os homens se abstivessem do casamento?
Como subsistiría o gênero humano? ... A cidade de Deus seria
í rapidamente realizada e aceleraria a sua marcha até ao fim dos
tempos.»
69. Civ. Dei XIX, X: et se ipsam ad eum finem refert (sc. virtus), ubi
nobis talis et tanta pax erit. «Ela (a virtude) relaciona-se ainda
ela própria com este fim, onde nós teremos uma paz tão
grande e tão perfeita...»
70. Por um lado, a vida relaciona-se retrospectivamente com o
Criador, por outro, vê-se determinada pela morte.
71. Conf. XI, 27. 17.
72. Conf. XI, 17: ut scilicet non vere dicamus tempus esse, nisi quia
tendit non esse. «De maneira que, de facto, se temos o direito
de dizer o tempo é, é porque ele encaminha-se para o não-
-ser.» O «não» do ainda-não é ser feito a partir do nada (ex
nihilo factum est). Conf. XI, 12 e 7.
73. Cf. De Civ. Dei XII, VIII; cf. nota 19, pág. 71.

131
74. Ioan. Ev. XXXVIII, 11; Ecce quod est esse. Principium mutari non
potest: principium in se manet, et innovat omnia. «Eis o que é ser.
O princípio não pode mudar: o princípio mantém-se em si
próprio e dá a todas as coisas a sua novidade radical.»
75. De nat. boni c. Manich. XXVI: Quia ergo Deus omnia, quae non
de se genuit, sed per Verbum suum fecit, non de his rebus quae iam
erant, sed... de nihilo fecit. «Assim, porque Deus fez tudo o que
não provém dele mesmo, pelo seu Verbo, fê-lo não a partir
das coisas que já eram mas... a partir de nada.»
76. Op. Imp. V, XXXI: quoniam de illo sunt, hoc quod ille sunt, alius
nascendo, alius procedendo (sc. Christus et Spiritus); atque ita sunt
de illo, ut mimquam fuerit ipse prior illis «pois o Filho e o
Espirito, dado que são d’Ele (o Pai), são aquilo que ele próprio
é, um por nascença, o outro por procissão; e são dele de tal
maneira que ele não lhes é anterior.»
77. Conf. IV, 15: Ergo cum orhmtur et tendunt esse, quo magis
celeriter crescunt, ut sint, eo magis festinant, ut non sint; sic est
modus eonim (cf. De mor, Manich. II, 8). «Portanto, uma vez
que elas (as belas coisas) nascem e esforçam-se para o ser, mais
rapidamente crescem para ser, mais depressa elas se precipi­
tam para o não-ser. Tal é a sua condição.»
78. Conf. VI, 17: Non omnino est et non omnino nihil est. «Ele não é
absolutamente e ele não é absolutamente nada.»
79. Tal é precisamente o sentido da perda (amittere) contínua,
posta em evidência, na primeira parte, como uma estrutura
fundamental da vida para Santo Agostinho.
80. Isto assenta na convicção que se manifesta constantemente na
interpretação da expressão paulina da morte como castigo do
pecado, a saber, que a morte não é um facto natural mas o cas­
tigo do pecado, pois ela própria é marcada pela falta (com­
parar com Serm. CCXXXI, 2). Civ. Dei VI, XII: Nulla quippe
maior et peior est mors quam ubi non moritur mors. Sed quod ani­
mae natura, per id quod immortalis creata est, sine qualicumque
vita esse non potest, summa mors eius est alienatio a vita Dei in
aetemitate supplicii. «Não há pior morte e mais completa do
que aquela em que a morte não morre! Mas como a natureza
da alma criada imortal não poderia estar privada de toda a
vida, a sua suprema morte consiste em ser separada da vida de
Deus na própria eternidade do suplício.»
81. Civ. Dei VI, XII: Nulla quippe maior et peior est mors, quam ubi

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non moritur mors. «Não há pior e mais completa morte que
aquela onde a morte não morre.»
82. O tempo vindo do ainda-não e indo para o já-não, é o tempo
enquanto precipitando-se para o não-ser (Conf. XI, 17).
83. Conf. XI, 35: Non ergo ipsas, quae iam non sunt, sed aliquid in
memória mea metior quod infixum manet. (Cf. Apêndice I da
primeira parte.) «Não são, pois, elas que eu avalio, uma vez
que elas já não são mais, mas é qualquer coisa que fica na
minha memória, impressa profundamente.»
84. Civ. Dei I, XI, 1: Finis autem vitae tam longam quam brevem
vitam. hoc idemfacit. Neque enim aliud melius et aliud deterius, aut
aliud maius aut aliud. brevius est, quod iam pariter non est. «De
facto, a morte iguala a vida longa e a vida curta. Como as duas
coisas já não existem, uma não é melhor nem a outra é pior,
uma não é mais longa nem a outra mais curta.»
85. Para esta aplicação de finis, ver, entre outros, Serm. CCCVI, 7,
e Civ. Dei I, XI, 1.
86. Ep. Ioan, tr. X, 5: quidquid propter se et gratis quaeritur, ibi est
finis. «Tudo o que se procura por si mesmo, gratuitamente, eis
o fim.» Para o propter, v. primeira parte.
87. De Civ. Dei XIII, X: ut omnino nihil sit aliud tempus vitae huius,
quam cursus ad mortem, in quo nemo vel paululum stare vel ali-
quando tardius ire permittitur; sed urgentur omnes pari motu nec
diverso impelluntur accessu. Neque enim, cui vita brevior fuit,
celerms diem duxit quam ille, cui longior... Qui ergo usque ad
mortem productiora spatia tempons agit, non lentius pergit sed plus
itineris conficit.
88. Serm. XXXIV, 2: Nemo est qui non amet: sed quaeritur quid
amet. Non ergo admonemur, ut non amemus: sed ut eligamus quid
amemus.
89. Ep. Ioan. tr. VII, 7: Sipigri eramus ad amandum, nan simuspigri
ad redamandum. Prior amavit nos; nec sic nos amamus.
90. Ep. Ioan. tr. IX, 9: Prior dilexit nos, et donavit nobis ut diligere-
mus ilium. «O primeiro amou-nos e deu-nos o amá-lo.»
91. Ioan. Ev. CVII, 1: Mtmdum vultmodo intelligi, qui vivuntsecun­
dum concupiscentiam mundi, et non sunt in ea sone gratiae, ut ab
illo eligantur ex mundo. «Agora, ele (Cristo) quer que se entenda
por “mundo" os que vivem segundo a cobiça do mundo, e não
são compreendidos nesta espécie de graça pela qual seriam
escolhidos por ele, fora do mundo.»
92. Op. Imp. IV, XX.

133
93. Ioan. Ev. LXXVI, 2: Qui enim diligunt quia diligunt, eliguntur...
Dilectio sanctos discernit a mundo. «Pois os que amam porque
amam são eleitos... Porquanto é o amor (dilectio) que faz a
diferença entre os santos e o mundo.»
94. Conf. I, 21: Amicitia enim mundi huius fornicatio est abs te. «A ami­
zade deste mundo é uma fomicação, uma infidelidade a vosso
respeito.»
95. Cf. primeira parte.
96. Ioan. Ev. LXV, 1: ipsa dilectio est mors nostra saeculo, et vita cum
Deo. Si enim mors est, quando de corpore anima exit, quomodo non
est mors, quando de mundo noster exit? Valida est ergo sicut mors
dilectio.
97. Civ. Dei V, XVII, 2: Tolle iactantiam, et omnes homines quid sunt
nisi homines? - Serm. CXLII, 3: Superbia ergo impediebat animae
reditum. «Suprimam a gabarolice: o que são todos os homens
senão homens?» (Civ. Dei V, XVIII, 2) «Pois o orgulho
impediría o regresso da alma.» (Serm. CXLII, 3.)
98. Conf. X, 2: abiciam me atque eligam te.
99. A este «não-ser-descoberto» corresponde na construção agos-
tiniana da história «o ser-antes-da lei» (ante legem esse) -
Exposit. ex ep. ad Rom. XIII-XVIII: Itaque quattuor istos
gradus hominis distinguamus; ante legem, sub lege, sub gratia, in
pace... Ante legem ergo non pugnamus; quia non solum con-
aipiscimus et peccamus, sed etiam approbamus peccata: sub lege pug-
namus sed vincimur... «E por isso que distinguimos quatro
graus do homem: antes da lei, sob a lei, sob a graça, na paz...
E por isso que, antes da lei, nós não lutamos; porque não só
estamos sob a acção da cobiça e pecamos, mas também porque
aprovamos os pecados: sob a lei lutamos mas somos venci­
dos...»
100. Ep. Ioan. tr. IV, 9: Ergo castificat nos sicut et ipse castus est etc.
tr. IX, 3; Sicut ille diligit inimicos suos... ita nos... «Ele torna-nos
portanto puros tal como ele também é puro, etc». (Ep. loan. tr.
IV, 9) «como ele ama os seus inimigos fazendo levantar o seu
sol sobre os bons e os maus... do mesmo modo, nós, que não
temos nada para dar aos nossos inimigos, nem sol, nem chuva,
damos as nossas lágrimas quando rezamos por eles». (Ep.
Ioan. tr. IX, 3).
101. Ioan. Ev. XLII, 10: sed plane Creator, Creator est: creatura est;
aequari creatura non potest Creatori. - Ep. Ioan. tr. IX, 3:

134
Numquid mim potest esse homo sicut Deus? lam vobis exposui quia
non semper ad aequalitatem dicitur «sicut»: sed dicitur ad quam-
dam similitudinem. «Mas, em toda a verdade, o Criador é o
Criador, a criatura é a criatura, e a criatura não pode ser tor­
nada igual ao Criador.» (loan Ev. XLII, 10.) «O homem pode
ser como Deus? Já vos expliquei que a palavra "como" não sig­
nifica sempre igualdade, mas significa uma certa parecença.»
(Ep. loan, tr, IX, 3).
102. Conf. X, 15: Et vis est haec (sc. memória) animi mei, atque ad
meam naturam pertinet, nec ego ipse capio totum, quo sum. Ergo
animus ad habendum si ipsum angustus est. «Não é, no entanto,
mais do que uma força do meu espírito (a força da minha
memória), ligada à minha natureza; mas eu não posso conce­
ber integralmente aquilo que sou. O espírito é pois demasiado
estreito para se conter a si próprio.»
103. Conf. VII, 22: quibus (sc. inferioribus creaturae tuae partibus) et
ipsi iniqui apti sunt, quanto dissimiliores sunt tibi, apti autem supe-
rioribus quanto similiores, fiunt tibi. «A vossa justiça desagrada
aos maus: tanto mais a víbora e o verme que criastes bons e
adaptados às partes inferiores da vossa criação, as partes com
as quais os maus têm tantas mais afinidades quanto mais
desiguais são de vós, do mesmo modo eles se aproximam da
ordem superior na medida em que se tornam mais parecidos
convosco.»
104. Conf. II, 9: lex scripta (est) in cordibus hominum, quatn ne ipsa
quidem delet iniquitas.
105. Conf. X, 25: Quid autempropinquius me ipso mihi? Et ecce memo­
riae meae vis non comprehenditur a me, cum ipsum me non dicam
praeter illam. «Mas o que é que está mais próximo de mim que
eu próprio? E eis que não posso compreender a própria essên­
cia da minha memória, ainda que sem ela nem sequer possa
nomear-me.»
106. De Spir. et Litt. 52: sedper legem cognitio peccati. «Mas é pela
lei que se tem conhecimento do pecado.» Santo Agostinho
estabelece também estas sequências noutra parte.
107. Ioan. Ev. XLI, 12: Quae estautem. consumptio mali, nisi quodLex,
dicit. Non concupisces. Omnino non concupiscere perfectio boni est,
quia consumptio mali est. «Mas qual é o desaparecimento do
mal, senão o que diz a Lei: não cobiçarás. Não cobiçar de todo
é o cumprimento perfeito do bem uma vez que é o desapare­
cimento do mal.»

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108. De Trin. IX, 13: Tunc enim est cupiditas cum propter se amatur
creatura. «Há cobiça quando se ama a criatura por si mesma.»
109. Conf. II, 6: gaudens vinulentia, in qua te iste mundus oblitus est
creatorent suum, et creaturam tuam pro te amavit «...encantado
com esta embriaguez que faz com que o mundo vos tenha
esquecido, vós, o seu Criador, para amar a vossa criatura em
vez de vós.»
110. Conf. VII, 20; 72 072 est sanitas eis quibus displicet aliquid creaturae
tuae. «Falta saúde de espírito a quem desagrada qualquer coisa
da vossa criação.»
111. Conf. II, 13; Nam et superbia celsitudinem imitatur... 14:
Perverse te imitantur omnes, qui longe se a te faciunt. «Pois o
orgulho dá-se ares de elevação da alma.» (Conf. II, 13.)
«Imitam-vos em contra-senso todos os que se afastam de vós».
(Conf. II, 14.)
112. De lib. arb. I, 21: nulla res alia mentem cupiditatis comitem faciat,
quam propria voluntas et liberum arbifrium «não há, pois, nada
que torne o espírito servidor da paixão, senão a vontade
própria e o livre arbítrio.»
113. Ioan. Ev. XXVIII, 9: llle enim est tabernaculis, qui se esse in
mundo intelligit peregrinum. llle se intelligit peregrinantem, qui se
videtpatriae suspirantem... Quid est in eremo? In deserto. Quare in
desert? Quia in isto mundo ubi sititur in via inaquosa. - Ep. Ioan,
tr. X, 5: Adhaesisti Deo, finisti viam: permanebis in patria. - En.
in Ps. CXLI, 15: noli habitare in fabrica, sed habita in fabricatore.
«Com efeito, mora sob a tenda aquele que se vê como um
peregrino no meio do mundo e vê-se como um peregrino
quem tem a consciência de suspirar pela pátria... O que sig­
nifica estar no deserto? Estar numa solidão árida? Porque
estamos neste mundo onde sofremos de sede num caminho
sem água.» (Ioan. Ev. XXVIII, 9.) «Tu estás unido a Deus? Tu
terminaste o caminho: tu permanecerás na pátria.» (Ep. Ioan,
tr. X, 5) «não mora na obra feita mas mora naquele que a fez».
(En. in. Ps. CXLI, 15.) .
114. Conf. VIII, 12: Lex enim peccati est violentia consuetudinis, qua
trahitur et tenetur etiam invitus animus eo mérito, quo in earn
volens illabitur.
115. De Mus. VI, 19: Non enim frustra consuetude quase secunda, et
quasi affabricata natura dicitur (cf. Op. Imp. VI, XLI). «Pois
não é em vão que se diz do hábito que é quase segundo e quase
refabricado.»

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116. Ep. Ioan. tr. II, 11: Sed vae tibi si amaveris condita et deserueris
conditorem. «Mas má sorte a tua se amando as criaturas aban­
donas o Criador.»
117. Conf. VIII, 18: et quasi mortem, refonnidabat restringí a flnxu
consuetudinis, quo tabescebat in mortem «e ela apreendia como a
morte a sentir-se puxada pela brida e desviada desta corrente
de hábito onde bebia a corrupção e a morte.»
118. Op. Imp. IV, CIII: ut per vim consuetudinis fiat sine voluntate...
«afim de que isso apareça pela força do hábito sem a vontade».
119. III, 15: Doctr. Christ. Sed quoniam proclive est humanum genus
non ex momentis ipshts libidinis, sed potius suae consuetudinis aesti-
mare peccata... >
120. Ep. Ioan. tr. I, 7.
121. Op. Imp. IV, CIII: ifonne conditionem suam sua conditioneperdit,
ut per vim consuetidini's fiat sine voluntate, cum consuetudo non
facta sit nisi voluntate?... Tu vero dixisti voluntatem et necessitatem
simul esse non posse; ci m.cernas simul eas esse cum concordant, simul
esse cum pugnant. ’ _ j
«Não é verdade que’O pecado perde o que o condiciona por
esta mesma condição, de tal maneira que, pela força do hábito,
seja cometido sem vontade, uma vez que o hábito é apenas o
efeito da vontade? Tu disseste que vontade e constrangimento
não podem existir juntos; e, no entanto, tu bem vês que exis­
tem conjuntamente visto que se conciliam e também porque se
combatem.»
122. Conf. III, 13: Et non noveram iustitiam veram interiorem non ex
consuetudine iudicantem, sed ex lege rectissima Dei omnipotentis.
«E eu não conheço esta verdadeira justiça interior que não
julga a partir do costume mas de acordo com a lei tão equi-
tativa do Deus todo-poderoso.»
123. Ep. Ioan. tr. VI, 3: Perhibeat tibi testimonium conscientia tua,
quia ex Deo est. «Que a tua consciência te preste testemunho
que ela é de Deus.»
124. Ep. Ioan. tr. VI, 2: 72072 quando Uli perhibet testimonium lingua
aliena, sed quando perhibet conscientia propria. «Não é pois a boca
de outro que testemunha, mas a sua própria consciência.»
125. Ioan. Ev. LXXIV, 5: Sic enim (sc. invisibiliter) a nobis videtur in
nobis et nostra conscientia. «Pois é assim (de maneira invisível)
que a nossa consciência é vista por nós em nós.»
126. Ioan. Ev. XLI, 4: Non fugit se ipsam mala conscientia, non est quo
eat, sequitur se.

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127. Quaest. 17 in Ev. sec. Mt. III.
128. Expos. Ep. ad Gal. 57: Numquam itaque alienipeccati obiurgan-
di suscipiendum est negotium, nisi cum internis interrogationibus
examinant.es nostrum conscientiam, liquido nobis coram Deo respon-
derimus, dilectione nos facere. «Por consequência, nunca nos
devemos tentar a censurar a um outro o seu pecado, a menos
que, interrogando as nossas intenções e examinando a nossa
própria consciência, possamos responder claramente diante de
Deus que o fazemos por amor.»
129. Civ. Dei XII, VIII: nec iactantia vitium est landis humanae, sed
animae perverse amantis laudari ab hominibus, spreto testimonio
conscientiae. - XIV, XXVIII: Illa enim quaerit ab hominibus glo­
riam: huic autem Deus conscientiae testis, maxima est gloria, «nem
a jactância é o vício do louvor humano mas da alma que, num
amor perverso deste louvor, despreza o testemunho da cons­
ciência». (Civ. Dei XII, VIII.) «Uma procura a sua glória nos
homens; quanto à outra, Deus é testemunha da sua consciên­
cia que é a sua grande glória.» (Civ. Dei XIV, XXVIII.)
130. Expos. Ep. ad Gal. 59: Non ergo laudatores nostru minuunt onera
consicentiae nostrae. «Pois não são os que nos louvam que ali­
viam os pesos da nossa consciência.»
131. Cf. notas 117, p. 100 e 118, p. 101.
132. Santo Agostinho emprega face a Deus (coram Deo) e diante de
Deus (ante Deum promiscue). Escolhi coram, primeiro porque o
utilizo na sua delimitação em relação ao ante num outro sen­
tido, e depois porque é a tradução tradicional do grego ou do
hebreu (v. nota 145, p. 108).
133. Cf. lex scripta in cordibus hominum (Conf. II, 9). — De lib. arb.
I, 3 2: lubet igitur aeterna lex avertere amorem a temporalibus, et
cum mundatum convertere ad aeterna «a lei inscrita no coração
dos homens.» (Conf. II, 9.) «É por isso que a lei eterna impõe
desviar-se do amor das coisas temporais e virar o amor purifi­
cado para as coisas eternas.» (De lib. arb. I, 32.)
134. En. in Ps. LVII, 1: «Quod tibi non vis fieri tie facias alteri». Hoc
et antequam. Lex daretur nemo ignorare permissus est, ut esset unde
indicarentur et quibus Lex non esset data... Sed quia homines appe-
tentes ea quae foris sunt, etiam a seipsis exsules facti sunt, data est
etiam conscripta lex: non quia in cordibus scripta non erat; sed quia
tu figitivus eras cordis tui. «"Não faças ao outro o que não
queres que te façam a ti". Esta regra, ninguém está autorizado

138
queres que te façam a ti". Esta regra, ninguém está autorizado
a ignorá-la, mesmo antes que seja dada a Lei, a fim de que
todos sejam julgados por ela, mesmo aqueles aos quais a Lei
não foi dada. Mas como os homens ao procurarem o que está
no exterior estavam a exilar-se (ou "alienados") de si mesmos,
a Lei escrita também foi dada: não que ela não tenha sido
escrita nos corações mas porque tu fugiste para longe do teu
coração.»
135. Ioan. Ev. XLI, 12.
136. De grat. et lib. arb. 24: Suam vero iustitiam dicit (sc. Apost.) eos
valentes constituent, quae iustilia est ex lege; non quia lex ab ipsis est
constituía, sed in lege quae ex Deo est, suam iustitiam constituerant,
quando eamdem legem suis viribus se implere posse credebant: igno­
rantes Dei iustitiam, non qua iustitia. Deus lustws est; sed quae
iustitia est homini ex Deo. «(O Apóstolo) diz que (os Judeus)
queriam estabelecer a sua própria justiça (Rom, 10, 3), uma
justiça que vem da lei: não porque tivessem eles mesmos esta­
belecido a lei, mas porque estabeleceram a sua justiça na lei
que vem de Deus presumindo que podiam cumprir esta lei
pelas suas próprias forças. Eles ignoravam assim a justiça de
Deus, não aquela através da qual Deus é justo mas a que o
homem recebe de Deus.»
137. Civ. Dei V, X, 1: Nam si voluntas tantum esset necposset quod vel-
let potentiore voluntate impediretur; nec sic tamen voluntas nisi vol­
untas esset; nec alterius sed eius esset qui vellet, etsi non posset
implere quod vellet. «Pois se houvesse apenas uma vontade, que
seria impotente para fazer aquilo que quer, seria impedida por
uma vontade mais forte. Mesmo neste caso, ela não seria
menos uma vontade, e seria não a vontade de um outro, mas a
vontade própria do homem que quer, mesmo que fosse na
impotência de realizar o que ele quer.»
138. Conf. VII, 6: voluntas enim etpotentia Dei, Deus ipse est. «A von­
tade e o poder de Deus são o próprio Deus.»
139. Expos, ex. ep. ad Rom. XL (sobre Rom. 7, 13): Tzzzzc enim se
mortuum quisque cognoscit, cum illud quod recte praeceptum esse
confitetur, implere non potest. - LXI: Nostrum enim est credere et
velle, illius autem. dare credentibus et volentibus facaltatem bene
operandi. - Ep. CLXXVII, 5: Distinguenda est lex, et gratia. Lex
inhere, gratia iuvare. Nec lex iuberet, nisi esset voluntas; nec gratia
iuvaret, si sat esset voluntas. «É então que cada um se reconhece

139
no entanto, é justamente isso que lhe é ordenado.» (Expos ex.
ep ad Rom. XL.) «Pertence-nos crer e querer; mas pertence (a
Deus) dar aos que crêem e que querem a capacidade de
realizar o bem.» (Expos ex. ep ad Rom. LXI.) «É preciso distin­
guir a lei e a graça. A lei ordena, a graça ajuda. E a lei não
ordenaria se a vontade não existisse; a graça não ajudaria se a
vontade fosse suficiente.» (Ep. CLXXVII, 5.)
140. Expos, ex. ep. ad Rom. XIII-XVIII. - XXX: sed data est Lex ad
ostendendum quantis quamque arctis vinculis peccatonim constrin-
gerentur, qui de suis viribus ad implendam iustitiam praesumebant.
- Expos, ad Gal. 26: cognitio enim maioris aegritudinis, et deside-
rari medicum vebementiusfecit «mas a Lei foi dada para mostrar
por que ligações, numerosas e estreitas, dos seus pecados,
estavam encadeados aqueles que confiam na sua própria força
para realizar a justiça». (Expos, ex ep. ad Rom. XII-XVIII. -
XXX.) «O conhecimento (ou a consciência) de uma doença
mais grave faz também desejar mais fortemente o médico».
(Expos, ad Gal. 26.)
141. Expos, ad Gal. 24: ut quoniam gratiam caritatis nisi humiliatus
accipere non posset, et sine bac gratia nullo 'modo praccepta Legis
impleret, transgressione humiliarefur, ut quaereretgratiam. «A Lei
foi dada ao povo orgulhoso a fim de que - uma vez que ele não
podia, sem ser humilhado, acolher a graça da caridade, sem a
qual não podia de nenhuma maneira cumprir os preceitos da
Lei - ele fosse humilhado pela sua transgressão, a fim de
procurar a graça.»
142. Civ. Dei V, IX, 4: Sicut enim omnium naturarum creator est, ita
omnium potestarum dator, non voluntatum... Quapropter et volun-
tates nostrae tantum valent, quantum Deus eas valere voluit.
143. Civ. Dei V,X, 1.
144. Mistura de várias passagens.
145. Assim, em Santo Agostinho. O èvcímiov tov Oeov da versão
dos Setenta, que traduz o hebraico ni>T mostra que o
coram Deo (face a Deus), enquanto autoridade constantemente
presente, pode já valer no estado de homem a que Santo
Agostinho chama o ser sob a lei.
146. Conf. VIII, 21: partim velle - partim nolle.
147. Civ. Dei XIV, VI: Voluntas est quippe in omnibus: imo omnes nihil
aliud quam voluntates sunt. «Pois a vontade está em todos os
movimentos, ou, antes, todos estes movimentos não são mais
que vontades.»

140
148. Conf. VIII, 21: Quoniam voluntas imperat, ut sit voluntas, net
alia, sed ipsa. Non utique plena imperat; idea non est quod imperat.
Nam si plena esset, nee imperaret ut esset, qui iam esset. Non igitur
'monstrum partim velle, partim nolle, sed aegritudo animi est, quia
non totus assurgit veritate sublevatus, consuetudine praegravatus.
149. Conf. X, 65: Tantum consttetudinis sarcina degravat (dignus est.
Corp. eccl.). Hie esse valeo nee volo; illic volo nee valeo; miser utro-
bique. «E de que maneira pesa sobre nós o peso do hábito!
Onde eu posso ser, não quero; onde eu quero ser, não posso,
dupla miséria.»
150. Ep. CLXXVII, 5: Voluntas non sat est.
151. Expos, ad Rom. XXXVII: Bona est enim Lex; sed sine gratia
ostendit tantummodo peccata non tollit. «Pois a lei é boa, mas,
sem a graça, a única coisa que ela faz é mostrar o pecado, não
o retira.»
152. Ep. CCXVII, 12: Non est igitur gratia Dei in natura liberi arbi-
trii et in lege atque doctrina, sicut pelagiana perversitas desipit; sed
ad singulos actus datur illius voluntate. «E por isso que a graça de
Deus não está na natureza do livre arbítrio nem na lei e na
doutrina como defendem os Pelagianos na sua perversidade;
mas a graça de Deus é dada para os actos singulares pela von­
tade de Deus.»
153. Enchir. XXXI: Tune ergo efficimur vere liberi, cum Deus nosfin-
git, id est, format et creat, non ut homines, quod iam fecit; sed ut
boni homines simus, quod nunc gratia sua facit; ut simus in Christo
Jesu nova creatura.
«Assim, pois, tornamo-nos efectivamente livres logo que Deus
nos enforme, ou seja, nos forme e nos crie, não para fazer
de nós homens, mas homens bons, o que ele faz agora pela
sua graça, para que em Jesus Cristo nós sejamos uma nova
criatura».
154. Ioan. Ev. CX, 6: sed iam nos diligenti reconciliati sumus ei, cum
quo propter peccatum inimicitias habebamus. CXI, 1: Ita mundus
reconciliatus ex inimico liberabitur mundo «mas agora estamos
reconciliados com aquele que nos ama, aquele em relação ao
queal estávamos em inimizade por causa do pecado.» (foan.
Ev. CX, 6.) «Assim, o mundo reconciliado será libertado do
mundo inimigo.» (loan Ev. CXI, 1.)
155. Ioan. Ev. CVIII, 1: Hoc eis regeneratione collatum est: nam gen-
eratione de mundo erant. CXI, 1: ut mundus ex mundo liberator.

141
eratime de mundo erant. CXI, 1: ut mundus ex mundo liberatin'.
«Isso foi-lhe acordado pela regeneração, pois, pela geração,
eles eram do mundo.» (loan. Ev. CVIII, 1) «a fim de que o
mundo seja libertado do mundo.» (loan. Ev. CXI, 1.)
156. Ep. Ioan. tr. VII, 1: sed si non vultis in ista eremo siti mori, bibite
caritatem «mas se não quereis morrer de sede neste deserto,
bebei a caridade.»
157. Serm. CLXXI, 3: Cum ergo longe a nobis esset im.mortalis et ius-
tus, tamquam a mortalibus et peccatoribus, descendit ad nos, ut
fieret nobisproximus ille longinquus... llle ut essetproximus, sucepit
poenam tuam, non suscepit culpam tuam. «É por isso, uma vez
que o que é imortal e justo estava longe de vós, mortais e
pecadores, que ele desceu até nós para que ele, o longínquo, se
torne próximo de nós... A fim de estar próximo, ele toma para
ele a tua miséria e não o teu pecado.»
158. Civ. Dei XIX, XXV: Proinde virtutes, quas habere sibi videtur...
rettulerit nisi ad Deum etiam ipsae vitia sunt potius quam vir­
tutes. .. etiam time inflatae ac superbae sunt. «Também as virtudes
que ela pensa ter... se ela não as relaciona com Deus, estas
próprias virtudes são mais depressa vícios que virtudes... além
disso elas são apenas presunção e orgulho.»
159. Serm. CXLII, 3: Superbia ergo impediebat animae reditum.
160. Veritate sublevatus, consuetudine praegravatus.
161. Conf. VIII, 9: et ignobilia huius mundi elegisti et contemptibilia et
ea quae non sunt, tamquam sint, ut ea quae sunt evacuares (I. Co-
1/27 f.). No cristianismo primitivo também (cf. a epístola de
Paulo citada) este «reduzir-se a nada» (evacuate) é, isolada­
mente, a razão da eleição do humilde e do desprezado. Isso
significa aniquilamento e não destruição de todos os compor­
tamentos humanos. Isto vai tanto contra Nietzsche e a sua
dedução psicologista a partir do ressentimento - quando
mesmo isto podia ser pertinente para cada caso particular -
como contra a teoria do aristocrata de Scheier que se verga à
humildade (Das Ressentiment im Aufbau der Moralen,
Gesammelte Aufsatze und Vortrãge, vol. 2).
162. De div. Quaest. ad Simpl. I, 17: Itaque idem praeceptum timen-
tibus lex est, amantibus gratia est. «E porque o mesmo preceito
é lei para aqueles que temem e é graça para os que amam.»
163. Civ. Dei XIV, IV, 1: Cum vero vivit secundum se ipsum, hoc est
secundum hominem, non secundum Deum, profecto secundum men-

142
dacium vivit; non quia homo ipse mendacium est, cum sit eius auc-
tor et creator Deus, qui non est utique auctor creatorque mendacii,
sed quia homo ita factus est rectus, ut non secundum se ipsum, sed
secundum eum, a quo factus est, viveret, id est illius potius quam
suam faceret voluntatem: non autem ita vivere, quemadmodum est
factus Tit viveret, hoc est mendacium.
164. De Trin. XV, 41.
165. Ioan. Ev. I, XXXVII, 4.
166. Ioan Ev. CX, 6. oderat enim nos quales non fecerat; et quia iniq-
uitas nostra opus eius non omni ex parte consumpserat, noverat
simul in unoquoque nostrum et odisse quodfeceramus et amare quod
fecerat.
167. Quando Holl (op. cit.) diz, p. 47: «Esta visão de conjunto limi­
tada confirma, em primeiro lugar, que a influência de São
Paulo não atingiu nas suas últimas profundezas o pensamento
de Santo Agostinho. O traço eudemonista fundamental da sua
ética permaneceu intacto (e também) - apesar de tudo o que
ele diz sobre a caritas - o facto de todas as suas aspirações
serem dirigidas para o si»; e p. 29: «em relação a isto, o facto
de Santo Agostinho só saber apreender os mandamentos do
Sermão na montanha a partir do seu lado negativo. A essência
mais profunda do amor ao próximo, o seu sentido como von­
tade para uma comunidade de sacrifício, permaneceu nele
ocultado». Isso não poderia ser contestado. Mas pode-se
mostrar que no próprio São Paulo (ainda que não nas palavras
de Jesus) o amor ao próximo continua ligado de maneira
muito rigorosa ao ser particular e à preocupação da salvação da
sua alma; portanto, a questão que está na base da compreen­
são do amor ao próximo, tal como Jesus a prescreve, é: como
é que posso, apesar de tudo, viver no mundo enquanto pos­
suído por Deus e separado do mundo?
168. Enchir. CXXI: Omnis itaque praecepti finis est caritas; id est, ad
caritatem refertur omne praeceptum. «No momento em que o
preceito tem como finalidade a caridade é que à caridade se
restituem todos os preceitos.»
169. Expos. Ep. ad Gal. 45: Item diligere proximum, id est omnem
hominem, tamquam se ipsum., quis potest, nisi Deum diligat, cuius
praecepto et dono dilectionem proximi possit implere? «Do mesmo
modo: amar o próximo quer dizer todo o homem como si
próprio que é disso capaz se não ama Deus pelo mandamento

143
170. En. in Ps. XXV, II, 2: Proximum tuum debes putare munem
hominem et antequam sit christianus. Nom enim nosti quid sit. apud
Deum, quomodo ilium praesciverit Deus ignoras. «Tu deves pen­
sar que todo o homem é o teu próximo antes mesmo que ele
seja cristão. Pois tu ignoras o que está perto de Deus da
mesma maneira.»
171. Ioan. Ev. LXV, 1 (sobre João 13, 34-35): Innovat quippe audi-
entem, vel potius oboedientem non omnis, sed ista dilectio quam
Dominus ut a camali dilectione distingueret, assidit: «sicut dilexi
vos». «Não é todo o amor que renova quem escuta esta
palavra, ou, mais ainda, que lhe obedece, mas apenas este amor
para o qual, a fim de o distinguir do amor carnal, o Senhor
acrescentou: "como eu vos amei"».
172. Ioan. Ep. tr. VIII, 10: Non enim amas in illo quod est; sed quod vis
ut sit.
173. Serm. CCCXXXVI, 2: Ille enim veraciter amat amicum, qui
Deum amat in amico, aut quia est in illo; aut ut sit in illo. «Pois
ama verdadeiramente o seu amigo quem ama Deus no seu
amigo, ou porque ele está nele ou a fim que ele esteja nele.»
174. Ep. CXXX, 14.
175. Ep. Ioan. tr. VIII, 8: Debes velle omnes homines aequales tibi esse.
«Deves querer que todos os homens sejam teus semelhantes.»
176. Ioan. Ev. LXXXVII, 4: Ergo et prohibemur diligere in illo quod
ipse diligit in scipso; et iubemur diligere in illo quod ipse odit in scipso.
«Está-nos então garantido amar nele (aquele que ama o
mundo) o que ele ama em si mesmo; e está-nos prescrito amar
o que ele odeia em si mesmo.»
177. Ver Confissões IV.
178. Conf. IV, 18: Si placent animae, in Deo amentur, quia et ipsae
mutabiles sunt et illo fixae stabiliuntur: alioquin irent et perirent.
179. Ep. Ioan. tr. IX, 10: Numquid potest diligere fratrem et non
diligere dilectionem? Necesse est ut diligat dilectionem... Diligendo
dilectionem, Deum diligit (cf. Civ. Dei XI, XXVII). «Pode ele
amar o seu irmão sem amar o amor? Necessariamente ele ama
o amor... Amando o amor, ama Deus.»
180. Timeu, 28 a: jtccv 8é av tó yiyvópevov wt’ cdríu tivóÇ éE,
áváyKriÇ yíyEoOat. 28 b: yéyovev (ó kóctuoÇ = oúpocvúÇ sc.)
ópatóÇ yáp átttóÇ ré éortv kcú ocópa e%cov. «Ora, tudo o que
por sua vez se torna, é pela acção que o causa que necessaria­
mente se torna.» (28 a) «Ele torna-se (o Mundo = o Céu); é
visível, com efeito, tangível, e tem um corpo.» (28 b.)

144
181. Timm, 27 d: ú to ytyvópevov pév áei õv Sé óuòékote. 29 a: ei
pév Stí kocXóÇ éOTiv õSe ó KÓopoÇ õ te ÔTjpioupyóÇ áyaOòÇ
òpÀov a>Ç TtpòÇ tò áíòov èPàekev. «O que é que é sempre e
que de maneira nenhuma se torna?» (27 d) «Se este mundo é
belo, e o seu criador bom, é evidente que foi para o modelo
eterno que olhou.» (29 a.)
182. A comparar com a polêmica contra o devir eterno (Civ. Dei.
XII, XI, 12).
183. Timeu, 37 d: eíkú> S’etuvoei kivtjtov Ttva cróávoÇ Ttoifjoat, ko.í
Storooopáv ápa oúupavóv ttotEt pévovxoÇ aíwvoÇ év èví koto
áprOpòv touoav aíávtov EtKÓva, toútov õv 8ij /póvov
cóvopáKapEv. 37 e: taúta ôè ttávta (ijpépaÇ etc.) pépq /pá>-
vou, Kaí to t’ r|V to t’ éotat %póvon yeyovów. eiôq... 38 a: ypóvon
tccvtcc aírâa ptponpévou kocí k«t’ aptGpóv kukaovlisvov
yéyovEV etôq. «Também tenha tido a ideia de formar uma
espécie de imagem móvel da eternidade, e, enquanto organiza
o Céu, forme, conforme a eternidade imutável na sua unidade,
uma imagem no eterno desenvolvimento ritmado pelo
número; e é a isso que chamamos Tempo.» (37 d.) Tudo isso
(os dias, as noites...), são divisões do Tempo e os termos "era,
será” designam modalidades no tempo, efeitos do devir.»
(37 e.)
«Ao contrário, estão aí, no tempo que imita a eternidade
descrevendo ciclos ao ritmo do número, as modalidades-nasci-
das.» (38 a.)
184. Timeu, 29 b: toútcov Sè uTtap/ovTCOv ccO ttâcra áváyKri tóvòe
tóv kóoliov EtKÓva TtvòÇ Etvat.
«E sendo dadas estas condições, é também de todo necessário
que este mundo seja a imagem de qualquer coisa».
185. Timeu, 30 c: tü)v pév ow év pépóvÇ eÍ5ee TtEcpVKÓTtov pqôeví
KaTaÇtwampEV úteàeí yáp éoikoç oúôév ttot’ ãv yévovro
KaAóv oú 5’ éoti xáÀA gcoa kcxô év Kat Kortà yévr] popta,
TOÚTCO WATOCDV ÓgOTOTO.TOV aÚTÒV TlOtOpEVTà yàp Ôfj VO^TÓ
Ttávxa éKEtvo év éawâ) TtEptXapóv é/et KCzQómep òôe ó

KÓopoÇ rjpctÇ.
«Entre os vivos, à semelhança do qual o autor o constituiu?
Não à semelhança de um dos que a sua natureza destina o
papel de parte... pois assemelhar-se tem incompleto, e não
poderia produzir-se o belo; mas aquele do qual os outros vivos,
singular e especificamente, são partes, é a esse entre todos que
o mundo é mais semelhante. Com efeito, todos os vivos

145
inteligíveis, ele próprio tem-nos envolvidos em si mesmo, da
mesma maneira que este mundo nos contém a nós...»
186. Timeu, 38 c: tò pév yàp Sf| Ttapáôetypa Ttávra aia écrav õv, ó
S’ au ôtá réÀovÇ ròv ànavra ypóvov yEyováÇ te kocí ròv kcó
éaòpsvo.
«O modelo, com efeito, de toda a eternidade, "é"; ele (o
Tempo), ao contrário, de um lado ao outro de todo o tempo
"foi", "é", "será"».
187. Aristóteles, Do céu, 280 a 21: f] Sé toú óàov gú raoíÇ éon
KÓcqtoÇ Kod oúrtavóÇ, oúk âv ó KÓGpoÇ ytyvotro koú
<p0£ípotTO, áÀÀ’ cá StaOéoEiÇ aúroí).
«Por conseguinte, se a totalidade dos corpos, que é um con­
tínuo, se ordena tanto de uma maneira como de outra, e se a
constituição do todo forma um Mundo e um Céu, não se
poderia dizer que é o mundo que nasce e morre, mas apenas as
diversas disposições».
188. Id., 280 a 24: npiv yàp yEvéaOat áei úmipxEv f] rtpò atirou
otioraotÇ, fjv pq yEvopévqv otiy oiov r’ eivai <pap.Ev
pETapáXÀetv.
«Antes do seu nascimento, existia sempre a constituição que
lhe era anterior, a qual, dizemos nós, não pode mudar se ela
própria não tiver sido engendrada.»
189. Aristóteles, Metereologia, 339 a 24: TtpòÇ Sé toúroiç tj pév
(áp/f| sc.) átStoÇ Kai réA.oÇ òuk E^ovaa t<b rórt® rfjÇ
KivfiOEtoÇ, aXÀ’ aeti év réÀEt Taura Sé rá amuara Ttávra
TtETtepaouévovÇ Siégttikè rórcovÇ aÀÀfiycov.
«Além disso, este movimento é eterno e o seu movimento não
tem limite no lugar, mas está sempre acabado, enquanto que
todos os outros corpos ocupam lugares separados que se limi­
tam reciprocamente».
190. Ver notas 3 e 4.
191. Aristóteles, Metereologia, 339 a 19: ò Sé rtepi rqv yfjv òA.oÇ KÓa-
poÇ «O mundo inteiro que rodeia a terra.»
192. Aristóteles, Do Céu, 300 b 16: tò atirò Sè roúro oupPaivEtv
ávayKatov k &v eí KaOáttsp év rm Tipai© yéypattrai, ttpiv
yevéoOat tòv kòguov éKívEro rá Grot/Eía áráKtroÇ áváyicq
yáp fj piatov Eivar rqv KÍvqaiv fj Kára iptioiv. eí Sé Kàra
cptiGtv éKivEiro áváyKT] Kòapov eivar.
«A mesma dificuldade produz-se necessariamente, mesmo se
se supõe, como está escrito no Timeu, que antes do nascimento

146
da ordem os elementos se moviam em desordem. Com efeito,
é preciso que necessariamente o seu movimento tenha sido
quer forçado quer natural. O seu movimento era natural? Já há
necessariamente um Mundo ordenado.»
193. Sobre a influência de Plotino sobre Santo Agostinho, cf. antes
de mais George Grand, Augustin et le néo-platonisme, Paris,
1896: justapõe de uma forma muito instrutiva passagens para­
lelas entre as Enéades e as obras de Santo Agostinho. Cf. tam­
bém W. Thimme, Ausgustins geistige Entwicklung, e Holl,
Augustins innere Entwicklung.
194. Enéades, II, 1, 8: utpeitat 6é ev t® yiyveoOcxt h yEWâv tt)V Kpò
aúTfjÇ qróaiv.
«Ela produz, no devir e na geração, uma imitação da natureza
que lhe é superior».
195. Enéades, II, 9, 7; 'Enel oúSé f) cróoicunÇ ópoicoÇ tco Ttocvti kcxí
Çróco éKáoT© éAAd ékeí oiov éntOet KéXevcraoa pévetv,
évTOtvGa Sé coo ÚTtEKcpEúyovTO'. £iÇ ttjv Táljiv éavTâv SéSetou
SeoLiã Sewépco. ékeí Sé oúk ê/ei. õtcod <púyq.
«E que o organismo universal não é semelhante ao de um ani­
mal individual; no organismo universal, a alma que paira por
cima dele impõe-lhe permanência; no organismo individual, as
partes espalham-se por todo o lado e só estão sujeitas à ordem
por uma ligação de segunda categoria. As partes do corpo uni­
versal não têm lugar onde possam espalhar-se.»
196. Enéades, II, 9, 13: tó te ko.kòv pf] voliíÇeiv áXko ti fj tò

évÔEéoTgpov eiÇ (ppóvqoiv kcò. eXcxttov áyocOòv kcci áei tcpòÇ


TÒ OptKpÓTEOOV.
«...quando se sabe que o mal é apenas o enfraquecimento da
sabedoria e uma diminuição progressiva e contínua do bem.»
197. Enéades, II, 9, 7: ’Eàv Sé noú ti aÚTÔv Ka.TÒ cpàotv Ktvr|0fj, oíÇ
OÚK EOTt KCCTÓ. cpúotv, TOCÔTOC 7tá0%£l, aÚTÓ. SÉ KOCÀ.CÒÇ (pépETOCl
ráÇ too 0À.0D tò Sé (pOeípcTca oú Swúpeva tò>v toú õ/íou

táÇtv cpépEtv... oú SwqQEtoa cpúyEtv Tf]V tó.Çiv ... eí uévtoi

PET’ éKEÍVT]Ç TáÇEIEV éCCÜTf)V, OÚÔéV ÔtV Ú7TO TOÚTOV OÚSÈ CXÚTT]
ttáOot.
«Se um dos corpos se move em conformidade com a sua
natureza, ele faz sofrer os que ainda não podem mover-se em
conformidade com a sua natureza; mas estes mesmos corpos,
enquanto partes do universo, são arrastados como é preciso;
alguns perecem, se não são compatíveis com a ordem do uni­

147
verso; são como uma tartaruga que se deixou prender no meio
de uma multidão, que caminha na direcção certa; ela é espe­
zinhada porque não pode subtrair-se dos efeitos do avanço
regular da multidão; a menos que não ordene com ela os seus
próprios movimentos; ela não sofrerá, então, nenhum dano.»
198. Enéades. II, 9, 17: Enevra, cm ou tccútòv KáÀ.À.oÇ éid uépet
KCtt ÕÀCÚ KCZÍ TrâOl KOd TtttVTÍ.
«Pois é preciso saber em seguida que a beleza de uma parte
não é a do conjunto, a beleza de cada ser não é a do universo.»

148
PARTE TRES
A VIDA EM SOCIEDADE
(VITA SOCIALIS)

Partindo do facto de que a caridade intra-mundana


do cristianismo está ligada ao amor a Deus, seguimos
aqui duas linhas de pensamento diferentes em Santo
Agostinho que se considerou exporem o apego do
homem a Deus, de cada vez estruturado diferente­
mente, tendo como resultado, ou antes como descon-
veniência, que o próprio papel do amor ao próximo
permanecia incompreensível. O amor ao próximo está
ligado, conforme o mandamento da tradição, tanto ao
amor a Deus como ao amar o outro como a si mesmo
(tamquam se ipsum). Santo Agostinho concebe este
«como a si mesmo» em todas as passagens em que fala
do amor ao próximo (dilectio proximi) sob uma forma
que lhe é própria. E assim que, no esquecimento de si
do desejo (appetitus), regressando à eternidade, o si já
não se vê, e já só vê o próximo a uma distância abso­
luta, pois toda a relação original é esquecida no e pelo
esquecimento de si. Assim, seria necessário que a
renúncia a si na relação retrospectiva, que apenas dá o
seu sentido à criatura no seu isolamento total, isola­

151
mento que é já o início da renúncia a si, seja renúncia
a outrem tanto como a si mesmo. A questão mantém-
-se: porque é que o amor ao próximo, apesar das
repetidas discordâncias, desempenha um papel tão
importante em Santo Agostinho, mesmo naqueles
contextos que não têm directamente a ver com esse
amor, e precisamente nesses? Haverá talvez um outro
campo de experiências, absolutamente distinto na
origem destes de que falámos, em que o próximo tem
precisamente uma importância específica? Nos nos­
sos desenvolvimentos anteriores, esta importância
pode parecer ter sido eliminada, mas repercute-se de
facto em Santo Agostinho, e poderia esclarecer o seu
interesse por este aspecto preciso da tradição cristã?
«Eles viram, nós não, e, no entanto, pertencemos a
uma mesma comunidade, pois temos uma fé
comum'». A verdadeira sociedade (societas) está fundada
sobre o facto da fé comum. Numa primeira e sim­
ples observação, a sociedade dos crentes é portanto
definida por dois traços; primeiro, está fundada sobre
qualquer coisa que por princípio não é o mundo, é
deste modo comunidade com o outro não porque ele
esteja aí realmente no mundo, mas devido a uma pos­
sibilidade específica; depois, como esta possibilidade é
a mais radical do ser do homem, esta comunidade da
fé comum que se realiza no amor mútuo (diligere
invicem), exige o homem por inteiro - ao contrário de
todas as comunidades mundanas, na medida em que
estas são cidades (civitates) que nunca isolam senão
uma determinação do ser -, exige o homem por
inteiro tal como Deus o exige2. A fé, da qual se diz, no
entanto, que cada qual tem a sua (singuli suas habantf,
é de um modo tão radical a fé comum que outrem só
é, também, compreendido a partir da sua fé possível,

152
que faria dele um companheiro (socius). E essa fé é ao
mesmo tempo compreendida - conforme a segunda
parte demonstrou - como a possibilidade última, a
mais radical, do ser humano. Mas vimos que é pre­
cisamente esta fé que empurra cada um para o isola­
mento face a Deus (coram Deo) e mesmo se, simplifi­
cando, todos acreditassem na mesma coisa, esta
«comunidade» ficaria sem efeito para o ser de cada
um. O simples ser-se de Deus, no qual todos crêem,
não é suficiente para formar uma comunidade de
crentes. A partir de que ponto de vista o puro ser-con-
junto dos crentes se torna uma comunidade da fé
(fides communis) que faz de todos os irmãos, mesmo os
descrentes, tornarefn-se cada um num próximo? Esta
primeira questão, ppr si só, dar-nos-á a experiência
fundamental que fará com que a comunidade cristã
seja decisiva para cada crente. De onde vem - é assim
que prossegue a nossa questão - esta experiência fun­
damental que já não se deixa deduzir da dialéctica
imanente da fé?
Enquanto que o desejo e a relação retrospectiva
eram de cada vez uma atitude e a intuição de uma pos­
sibilidade própria cuja realização dependia apenas da
graça de Deus, a fé está aqui, como fé, ligada a um
facto histórico, concreto, determinado. Não é o
grande problema que eu sou para mim mesmo (quaes-
tio mihi factus sum) que dá ao próximo a importância
posta pelo mandamento de amor - cujo processo a
continuação deste capítulo mostrará mais precisa­
mente - mas uma realidade histórica preexistente que,
enquanto tal, é igualmente constringente para a
morte redentora de Cristo que, por si só, lhe dá uma
realidade. E portanto antes de mais a partir da dupla
compreensão da fé que se torna manifesta a diferença

153
de ponto de vista; à fé compreendida como atitude de
cada um interrogando-se sobre o seu próprio ser
opõe-se aqui uma concepção da fé que a liga à factici-
dade da História, do passado enquanto tal.
A morte redentora de Cristo não resgatou um
homem particular mas sim o mundo inteiro, o mundus
constituído pelos homens. Se, portanto, a fé isola cada
ser particular, o objecto da fé, a saber, a redenção por
Cristo, adveio num mundo dado à partida, e, por isso,
numa comunidade já dada. A fé retira o homem do
mundo, portanto, de uma comunidade humana, da
cidade terrestre (crvitas terrena). Esta cidade terrestre,
que é sempre ao mesmo tempo uma comunidade (socie-
tasf determinada por um ser-com e um ser-para outrem
e não por uma simples coexistência, não é assentida
arbitrariamente e não é, pois, susceptível de ser
suprimida também arbitrariamente; ela está fundada
sobre um segundo facto histórico que, por si só, torna
também possível a realidade histórica efectiva e eficaz
de Cristo’ (torna-a possível no sentido do plano de
salvação divina); a descendência comum de Adão, fun­
damento de uma igualdade bem determinada de todos
os homens entre si e de uma igualdade constringente6.
Existe igualdade porque em Adão o gênero humano é
instituído radicalmente7. Existe igualdade radical
(radicaliter) porque ninguém do gênero humano pode
subtrair-se a esta proveniência e porque, para mais,
nela a determinação mais essencial da existência
humana é constituída e fixada de uma vez por todas8.
Não é portanto uma semelhança acidental (similitude)
que liga os homens; ela está necessariamente fundada
e fixada historicamente na descendência comum, a
qual determina um parentesco que excede toda a sim­
ples semelhança9. Este parentesco cria a igualdade,

154
que não é uma igualdade das propriedades ou das
aptidões, mas a igualdade da situação. Todos têm o
mesmo destino. O ser particular não está só no
mundo, tem companheiros de destino (consortes), e
aqui, não apenas nesta ou naquela situação, mas
durante toda a sua vida. A vida inteira é considerada
como uma situação particular submetida a um destino,
o dever morrer. E sobre ela que se funda o parentesco
dos homens e, ao mesmo tempo, a sua ligação num
mesmo conjunto (societas).
A dependência recíproca dos homens, que deter­
mina de forma essencial o ser-conjunto dos homens
na comunidade mundana, é inteligível pela igualdade
que na cidade terrestre permanece implícita. Esta
dependência recíproca mostra-se na troca, no gesto
de dar e de tomar, graças ao qual os homens vivem
uns com os outros10. A atitude de cada um para com
os outros é aqui caracterizada pelo facto de crer
(credere), por oposição a todo o saber real ou poten­
cial11. Tudo o que é histórico, todos os actos humanos
e temporais (gesta humana et temporalia) são com­
preendidos pela mediação desta fé que é ao mesmo
tempo confiança e nunca pela mediação da inteligên­
cia (intelligere). Esta fé no outro é uma fé no ser-con­
junto futuro que deverá verificá-la; toda a cidade ter­
restre depende desta verificação. O facto de crer,
derivado da dependência recíproca, precede toda a
verificação12. Não é esta que é constitutiva para a per­
manência do gênero humano1', mas esta fé necessária
que se tem nela.
A dependência recíproca no interior do mundo
tinha sempre por pressuposto a igualdade, mas esta
nunca tinha sido ela própria compreendida tematica-
mente na constituição da comunidade terrestre (socze-

155
tas terrena). A igualdade da situação mantém-se
implícita enquanto a morte permanecer um facto natu­
ral e não o indicador do estado de pecador, ou seja,
enquanto cada um ignorar o sentido verdadeiro da
igualdade. E apenas se se sabe o que significa a igual­
dade que a dependência recíproca e intrínseca dos
homens uns em relação aos outros pode ser ultrapas­
sada pelo isolamento em que cada um se interroga
sobre o seu próprio ser. E preciso esconder a igual­
dade para que surja a questão: «Como ver o olhar que
o teu amigo lança sobre ti? Ninguém, com efeito,
pode ver a vontade pelos olhos do corpo14.» Ao facto
de crer corresponde aqui (cf. segunda parte, nota 173,
p. 120) o facto de não poder ver, como, noutra pas­
sagem, o facto de não poder compreender (non inte-
lligereposse) (cf. nota 175, p. 120). Ver é uma possibili­
dade do conhecimento, a qual, precisamente sob este
modo do ver, é de uma evidência certa. Mas conhecer
a verdade do outro em relação a si apenas tem
importância face à dependência recíproca. Na igual­
dade de todos os homens perante Deus, que se tema-
tiza no amor ao próximo, esta vontade em relação a si
(voluntas erga se), amigável ou hostil, é tão indiferente
como o encontro concreto de outrem como inimigo
ou amigo. Toda a questão que incide sobre o outro
não interroga aqui a sua significação mundana mas o
seu ser perante Deus. Aí, todos os homens são iguais
(aequales), igualmente pecadores.
A proveniência comum é a de tomarem todos parte
no pecado original (peccatttm originale). Esta natureza
pecadora é dada à nascença e adere necessariamente
ao homem. Não se pode subtrair-se-lhe. Ela é igual
para todos os homens. A igualdade da situação sig­
nifica que todos os homens estão no pecado.

156
«Portanto, o mundo na sua totalidade é nascido de
Adão13.» Esta igualdade é a omnipotência que destrói
todas as diferenças. Do mesmo modo, qualquer que
seja o número dos Estados e das comunidades parti­
culares, na verdade existem apenas duas cidades, a boa
e a má, fundadas em Cristo ou em Adão, tal como
existem apenas dois amores (amores), o amor ao mun­
do ou de si e o amor a Deus16. Todo o ser particular
pertence sempre já a Adão, e, assim, ao gênero huma­
no, e isto pelo nascimento (generatione) e não pela
imitação (imitatione)1'. Só há possibilidade de imi­
tação, e, assim, de livre escolha da graça divina (cf.
parte II), desde que Cristo tenha revelado esta graça
aos homens aquando da sua passagem histórica sobre
a terra. A liberdade de escolha bem chama cada um a
sair para fora do mundo e para fora do enraizamento
necessário na comunidade do gênero humano, mas
nisso ela não pode eliminar a igualdade instituída à
partida, limita-se a conferir-lhe um novo sentido.
Este novo sentido é precisamente o amor ao próximo.
Mas isto significa: o ser-conjunto dos homens na
comunidade, de necessário e evidente que era, torna-se
um ser-conjunto livremente escolhido e constringente
para cada um. Constringente devido a esta situação
comum que se torna, se se a explicita, um ser-no-
-pecado comum. Esta comunidade no pecado faz.com
que cada um pertença a cada um.
Para compreender de mais perto e de maneira mais
concreta a viragem da atitude de cada um em relação
ao mundo que o rodeia e a importância decisiva e
nova da igualdade de todos os homens, que vale igual­
mente para o cristão isolado no mundo, é necessário
examinar as duas questões seguintes: como é consti­
tuída a comunidade do gênero humano determinada

157
por Adão? Que ser-conjunto define o novo manda­
mento de Cristo?
A comunidade dos homens que, remontando a
Adão, forma o mundo (mundus)'9 é sempre anterior a
qualquer cidade de Deus (civitas Dei)w. A comunidade
dos homens, à qual cada ser particular pertence pelo
nascimento (generatione), já está sempre lá. Por conse­
quência, é de nascença que o homem endossa a
natureza pecadora; antes de qualquer escolha livre o
seu ser é pecador. A igualdade dos homens não é
somente a igualdade de homens que, por acaso, vivem
uns com os outros; estende-se até ao extremo do pas­
sado histórico20. Tal como a criatura retira a sua
origem, o seu ser verdadeiro recebido de Deus, do mais
longínquo passado não-mundano, o homem existente
neste século (in hocsaeculo) retira o seu ser do primeiro
passado historicamente constituído, do primeiro
homem. Este mundo histórico (saeculum) é o mundo
do ser-conjunto evidente para todos.
Na comunidade fundada em Adão, o homem
tornou-se independente do seu Criador. Depende dos
outros homens, não de Deus. O gênero humano tem
a sua origem em Adão e não no Criador. Surgiu pelo
nascimento (generatione) e a sua relação com a sua
origem faz-se apenas através de todas as gerações. A comu­
nidade dos homens, fundada sobre o seu parentesco,
é portanto uma comunidade (societas) a partir dos
mortos e com os mortos. Isto significa que é histórica.
A independência deste mundo em relação a Deus é
precisamente fundada sobre esta historicidade, por­
tanto, neste caso, sobre a própria origem da
humanidade, que tem a sua própria legitimação. A sua
natureza pecadora é precisamente a sua origem
própria, independente de Deus. Mas esta origem não

158
descreve a proveniência directa do ser a partir do qual
o homem é desde logo (criatura-Criador) na medida
em que é. Ela é a origem do gênero humano na sua
totalidade que cada ser particular recebe apenas indi-
rectamente pelo nascimento (generatione). Apenas este
desvio - o facto de pelo primeiro homem a prove­
niência só ser transmitida remontando para lá de
todos os homens, através do mundo tornado por
inteiro histórico apenas este desvio funda a igual­
dade de todos os homens; pois é somente na trans­
missão de um ao outro que a proveniência (e através
disso o facto de tomar parte no pecado original) é
para cada um a origem. Por outro lado, este desvio
funda através desta necessária transmissão o paren­
tesco de destino e, portanto, a dependência recí­
proca de todo o gênero humano, fundamento da
comunidade. Esta comunidade é pois simultanea­
mente dada por natureza (natura) e fundada historica­
mente. Que o homem, pela sua natureza, seja um ser
social2' significa ao mesmo tempo que está - visto
nesta pertença à origem que é o único a ter - em acordo
com o mundo tanto por natureza como por nasci­
mento (generatione), isto é, historicamente. A sua
natureza tem, enquanto natureza, a sua origem his­
tórica em Adão. Este duplo laço de familiaridade com
o mundo é suprimido na cidade celeste (civitas coelestis).
Vemos, pois, que na problemática de Santo
Agostinho, que quer apreender o ser do homem como
ser social num sentido original, a origem do próprio
ser é totalmente diferente da que é tratada na segunda
parte. Na questão sobre o ser da criatura, é sobre o
ser de cada ser particular que incide a interrogação, e
a questão já só se põe no isolamento absoluto. A questão
sobre o que é o ser do homem incide, essa, sobre o ser

159
do gênero humano (gmus huma-num) enquanto tal.
Esta questão remete-nos de cada vez para os limites
últimos do passado. Todavia, enquanto a criatura se
apreende no seu passado mais remoto como extra-
mundana, o homem, esse, compreende-se, na medida
em que pertence à sociedade dos homens, também e
justamente no seu passado mais longínquo, como
mundano. A sua origem própria confunde-se com o
início do mundo no pecado original de Adão. E, ao
mesmo tempo, a origem do pecado e da queda, pois a
sua proveniência é determinada pelo nascimento (gene-
ratio) e não pela criação (creari). O mundo não é mais
o estranho por excelência onde cada um foi atirado
pela criação, mas um mundo que, pelo parentesco na
generations, é sempre já familiar, e ao qual cada um
pertence desde a origem. Esta segunda compreensão
do ser do homem permite compreender a função cons-
tringente da igualdade: «Assim, não há ninguém no
génèro humano a quem não se deva amor, não devido
a uma afeição recíproca, mas devido à própria
pertença a uma comunidade de natureza22.» Este
amor não faz senão exprimir a interdependência dos
homens. Mas como é que a igualdade, que no seu sen­
tido cristão é fundada sobre o falso antes (ver parte
II), sobre o pecado, deve tornar-se constringente para
aquele que é tocado pela fé, para a criatura que sabe
que depende do Criador, que está dependente origi-
nariamente do extramundano? Ou ainda: como é que
um passado que deve justamente ser totalmente
aniquilado pode tornar-se constringente? O que per­
mite, com efeito, a relação do homem com a sua
origem, da criatura com o Criador, é um facto histórico:
a revelação divina em Cristo (in Christo). Esta re-
vela-se ao mundo, ao ser-conjunto dos homens, a um

160
mundo histórico como facto histórico. Por um lado, a
fé, no face a Deus, libera todo o ser particular do seu
encadeamento no mundo; por outro lado, é no
mundo que constituem que o anúncio da salvação
chegou aos homens: «E o teu irmão, vós fostes salvos
pelo sangue de Cristo»2". A simultaneidade da sal­
vação remete para a igualdade em que Cristo encon­
tra todos os homens no mundo24, pois esta igualdade
designa bem o facto de tomar parte no pecado origi­
nal. Por esta participação fundada sobre a proveniên-
cia comum, o mundo é, é verdade, salvo, mas sem que
o mérito recaia sobre alguém; todos são salvos, do
mesmo modo que todos foram encontrados na mesma
situação. Ao mesmo tempo que esta redenção é antes
de mais a igualdade, esta situação partilhada por
todos, que se torna manifesta e transparente. A reve­
lação da igualdade na nova situação de redenção é
identificada com o reconhecimento do passado
próprio, o pecado. A igualdade dos homens perante
Deus, que corresponde à igualdade no pecado, funda-
-se mesmo na vida determinada por Cristo, sobre um
mesmo passado de pecado, que funda a cidade ter­
restre e que fez do mundo o lugar onde os homens
estão intrinsecamente dependentes uns dos outros.
Toda a alienação (Entfremdung) do cristão no mundo
não pode senão ser uma alienação do mundo, pois a
evidência seria sentir-se em casa no mundo2". O pas­
sado do pecado continua, portanto, comum a todos, e
é o único a poder estabelecer o ser-conjunto numa
cidade. O passado não é pois, como parecia, simples­
mente aniquilado; enquanto estado de pecador per­
tencendo ao passado, é absolutamente constringente.
Não permanece um puro passado, é revivido na
mudança de interpretação que procede da nova situa-

161
ção do homem salvo. Que, nesta nova interpretação,
subsista como um dado conjuntamente com o ser do
qual a experiência é refeita, é só a partir daí que o pró­
ximo adquire a sua importância específica. Recorda
incessantemente o próprio pecado que, se bem que se
tenha tornado passado pela graça divina, não deixa
por isso de ser pecado. E o aviso vivo do perigo do
orgulho, porque não é nunca apreendido na sua pre­
sença intramundana (ver partes I e II, 3.° capítulo),
mas sempre como aquele em que Deus já agiu pela
graça - assim a humildade perante a graça nos é pre­
scrita ao mesmo tempo que o amor - ou antes como
aquele que está ainda prisioneiro do pecado - não é
então nada mais que aquilo que o próprio Cristo foi,
e do qual ele também só foi salvo pela graça de Deus.
Neste último caso, o próximo é ao mesmo tempo o
sinal do próprio perigo e a recordação do passado26.
Pelo anúncio da salvação, a igualdade não é apenas
eliminada, toma um sentido explícito bem determinado.
Este carácter explícito e claro da igualdade está
contido no mandamento do amor ao próximo.
Porque no fundo o outro é igual a ti porque tem o
mesmo passado de pecador que tu; é por isso que
deves amá-lo. Mas isso significa: somente o passado faz
da pura capacidade de crer uma fé comum (communis
fides).
Além disso, não deves amá-lo por causa do seu
pecado, que é propriamente a origem da igualdade,
mas por causa da graça que se revelou nele como em
ti mesmo (tamquam te ipsum). A igualdade adquire
aqui, porque explicitada, um sentido novo. Torna-se
igualdade da graça. Mas já não é a mesma igualdade,
pois enquanto que antes da vinda de Cristo o pa­
rentesco de todos os homens era adquirido de Adão

162
pelo nascimento (generatione), aqui, é a graça divina
que, revelando-se, torna todos os homens iguais ao
mostrar-lhes o seu passado comum no pecado. Se a
igualdade apenas se torna verdadeiramente visível na
graça, funda-se porém no passado. E somente a partir
do facto deste passado, que é o mundo em sentido
lato, que a igualdade constringente dos homens deve
ser compreendida também face a Deus (coram Deo).
Ora, que um mesmo passado de pecador seja igual­
mente constitutivo do estado na graça significa que o
ser-conjunto dos homens não é simplesmente elimi­
nado logo que, pela fé, nos tornámos estranhos ao
mundo e aos seus desejos. O passado mantém o seu
direito na subsistência do mundo, contra o qual (mas
não sem o qual) o anúncio da salvação chegou aos
homens. «Cristo não teria vencido o mundo se o
mundo vencesse os seus membros27.» A cidade terres­
tre está, enquanto tal, ultrapassada, mas, ao mesmo
tempo, o crente é chamado a combatê-la. O passado
continua a agir porque é impossível para cada um
chegar ao isolamento total. Separado (separatus), o
indivíduo é impotente, não pode agir senão com os
outros ou contra eles. Mesmo tornado estranho no
mundo, continua a viver no mundo, e, tal como o pró­
prio Cristo veio ao mundo, o seu ser para Cristo
depende também da conversão do mundo em corpo
de Cristo (corpus Christi), corpo que exprime a per­
tença dos crentes a Cristo28. A própria redenção é tor­
nada dependente da conduta do mundo, da vitória
sobre ele. Portanto, o mundo não é importante
porque o cristão (e isto, de certo modo, devido a um
desprezo) vive ainda nele, mas devido à sua pertença
constante ao passado, e, portanto, ao parentesco ori­
ginal que consiste na mesma participação no pecado

163
original, pelo qual a morte é inteligível. Que o passa­
do não esteja aniquilado na redenção, a morte mostra-o
às claras; a morte nunca é compreendida como um
facto natural mas como um acontecimento, uma fata­
lidade, o castigo do pecado que apenas Adão e o pecado
permitem compreender29. A mortalidade, que faz dos
homens companheiros de destino, subsiste; mas como
a morte subsiste não por uma lei da natureza (lege nat­
urae), adquire para o crente um sentido novo. Aconte­
cimento susceptível de ser compreendido, ela pode
ser interpretada deste ou daquele modo; para os bons,
é boa, para os maus, é má'°. O mundo humano toma
aqui a importância particular do próprio passado. No
mundo, o próprio passado continua a viver e o com­
bate contra o mundo, ou o facto de se inquietar com
isso, só pode ser conduzido e compreendido a partir
desta pertença ao mundo. Apenas se pode alcançar a
vida nova no combate contra a velha, combate inces­
sante que só termina com a morte. Enquanto o
homem vive no mundo, ficou-lhe ligado, a ele e aos
seus desejos, quer se lhes sucumba ou os combata'1.
Enquanto o mundo subsiste, o passado também sub­
siste. «Estende também o teu amor ao mundo inteiro
se queres amar a Cristo'2.» Com efeito, a importância
do próximo não está ligada à cristandade. O que obriga
é só secundariamente a fé comum em Cristo, que
apenas pode tornar-se comum pelo passado de que
nos resgata. Apenas este passado é comum a todos os
homens; para o mundo, é o que parte de si, e só o
cristão o conhece explicitamente como pecado. Levar
outrem a esta explicitação do seu próprio ser, con­
duzi-lo a Deus (rapere ad Dewn), é o dever para com
o próximo que incumbe ao cristão devido ao seu peca­
do passado. «Ele é consubstanciai a ti (...) O que tu és,

164
ele é-o também; respeita o teu irmão”.» É por isto
que a fuga para a solidão’4 é pecado; priva outrem da
possibilidade da conversão”. Assim, tornando estra­
nho no mundo, a graça divina confere ao ser-conjun­
to dos homens um sentido novo, e este sentido é
defender-se do mundo. A nova cidade, a cidade de
Deus, é fundada sobre esta defesa face ao mundo.
Deste modo, nasce desta distância face ao mundo um
novo ser-conjunto e um ser o-um-para-o-outro que
existe ao lado e contra a antiga comunidade (societas)’6.
A nova vida em comunidade fundada em Cristo é
determinada pelo amor mútuo (diligere invicem). Este
dissolve a dependência recíproca. Na fé, a pertença ao
mundo no sentido original de cidade terrestre é tam­
bém ela suprimida. Por isso, a relação com outrem já
não tem esta evidência que lhe dava a dependência
recíproca. A superação desta evidência exprime-se,
por um lado, no mandamento de amor, e, por outro
lado, no carácter indirecto específico deste amor.
Apenas o carácter explícito do próprio ser tal como
é apreendido na fé torna explícito o ser de outrem na
igualdade. Só aqui o outro se torna o irmão (encon-
tramosyNíCT' porproximus, fraterna dilectio, passim). A cari­
dade, que é ao mesmo tempo um dever (necessitas),
nasce deste laço explícito que é a fraternidade’7. E é
dever porque o homem não pode deixar este mundo
dado, mesmo no isolamento da fé, por causa dos peca­
dos passados. Na comunidade com Cristo, que, com­
preendida como corpo, contém em si todos os seres
particulares a título de membros38, cada membro sofre
com os outros’9. Aqui, a ideia de um ser comum a
todos atinge a sua expressão mais exagerada. O ser
particular é absolutamente esquecido nesta «comu­
nidade» (ser-conjunto), já não é senão membro e ape­

165
nas tem o seu ser na ligação de todos os membros com
Cristo40. O amor mútuo torna-se um amor a si
mesmo, uma vez que o ser do si próprio é identificado
com o ser de Cristo, com o ser do corpo de que é
membro41. Todavia, mesmo abstraindo-nos deste exa­
gero - no qual a dupla significação do ser do homem
no mundo, que se exprime na mistura das duas
cidades42 e que é bastante raro em Santo Agostinho, é
suprimido - a caridade permanece uma necessidade e
isto contra qualquer tendência que quisesse isolar
absolutamente o crente4’. Esta necessidade já não é
dirigida para este ou aquele homem que, no seu sig­
nificado mundano, pode ser bom ou mau para aquele
que ama, mas, partindo da explicitação do próprio ser,
é dirigida para o ser humano criado pura e simples­
mente, para todos os homens. Apenas o que é comum
a todos é determinante, e isto só é apreendido na fé.
O que é comum a todos é o passado comum do pecado
do gênero humano e é apenas enquanto tal que diz
respeito ao crente. Mas, como tal, determina ao
mesmo tempo a caridade. E como, para falar global­
mente, o dever para com outrem procede deste traço
comum que é o pecado, o impulso concreto para o
amor ao próximo nasce da conside-ração do perigo
que pesa continuamente sobre esta vida sempre sub­
metida à tentação, e isto devido ao passado, à nossa
proveniência de Adão44. «Efectivamente, nada impele
tanto à misericórdia como o pensamento do próprio
perigo (...) Consequentemente, a paz e o amor estão
guardados no coração pelo pensamento do perigo
comum4’.» O amor funda-se, pois, nesta consciência
comum do perigo. O ser-no-mundo do cristão, que
exprime ao mesmo tempo a pertença ao passado
próprio, chama-se um ser-em-perigo. A comunidade

166
congregante e unificadora dos crentes exprirne-o
também. Mas, por isto, a comunidade de destino, que
fundava igualmente o ser-conjunto dos homens na
cidade terrestre, atinge uma nova forma de expressão;
fundada sobre o perigo, esta nova comunidade de des­
tino assenta de novo sobre a morte. Mas a morte, que
só é pensada como «tributo do pecado» (São Paulo) -
não como acontecimento natural -, torna-se no pe­
rigo que pesa sobre todos no cristianismo; já não se
trata da morte como fim da vida terrestre, mas da
morte castigo do pecado, da morte eterna. Santo
Agostinho qualifica-a como segunda morte46. Que a
primeira morte subsista como fim da vida exprime a
persistência do antigo passado do pecador que era a
sua única causa. Pela redenção de Cristo, esta morte é
susceptível de ser transposta como uma ponte para a
eternidade. Mas ela pode igualmente tornar-se a
morte eterna; a mesma morte é boa para os bons e má
para os maus. O perigo é, pois, soçobrar neste passado
pecador, e a queda é a da morte eterna. A mortalidade
do homem era necessidade e tornou-se perigo. Por
esta exposição ao mesmo perigo, o ser-conjunto
necessário da cidade terrestre transforma-se numa
livre inclinação para o outro (inclinare). O ter em
conta o perigo separou já cada ser particular da antiga
comunidade de destino; o que era necessário por
nascimento (generatione) torna-se num perigo onde
cabe a cada um decidir. A simples pertença ao gênero
humano já não é, pois, decisiva por si só. Esta mesma
morte, que antes da vinda de Cristo era uma maldição
inexorável, a angústia constante de toda a vida, pode
doravante significar a redenção para o homem bom.
Os homens já não pertencem ao mesmo gênero pela
generatione mas pela imitação47. Por ela, cada um pode

167
tornar-se a ocasião de salvação para o outro. Assenta
sobre o amor mútuo e não significa nunca o amor
naquele sentido que é o nosso, tornado impossível
pelo desprendimento do mundo, pois falta-lhe o
momento da escolha (da eleição); o amado não é
escolhido, mas, antes de toda a possibilidade de esco­
lha, é-nos dado como estando na mesma situação que
nós. O amor (dilectio) reporta-se a todos os homens na
cidade de Deus, do mesmo modo que a interde­
pendência recíproca da cidade terrestre se aplicava
identicamente a todos os homens. Este amor leva as
relações humanas a tomar uma forma precisa; prove­
niente da tomada em consideração do perigo que
conhece a consciência face a Deus, portanto, no isola­
mento absoluto, impele igualmente outrem neste iso­
lamento absoluto, e, assim, não se dirige mais ao
gênero humano mas sim ao ser particular, mesmo se
se trata do conjunto dos seres particulares. Na comu­
nidade da nova sociedade, o ser humano dissolve-se
de um certo modo nos seus componentes, os seres
particulares. Não é o gênero humano como tal que
está em perigo, mas todo o homem.
Todavia, o crente apenas tem uma relação de amor
com estes seres particulares, saídos e separados do
gênero humano, na medida em que nele a graça di­
vina pode ser eficaz. O próximo nunca é amado por si
mesmo mas pela graça divina. Este carácter indirecto
próprio do amor (dilectio) suprime, num sentido ainda
mais radical, a evidência natural do ser-conjunto.
Toda a relação com o outro torna-se uma simples
passagem para a relação directa com Deus. Não é
outrem como tal que pode dar a salvação; só há salvação
porque a graça de Deus é eficaz nele. O amor ao pró­
ximo, o amor mútuo, apenas nos são prescritos

168
porque são ao mesmo tempo o amor de Cristo (dilec­
tio Christi). Este carácter indirecto choca novamente
com o ser-conjunto, uma vez que faz dele qualquer
coisa de provisório. Na cidade terrestre, a interde­
pendência implícita era também apenas provisória na
medida em que a morte lhe punha um termo, mas este
carácter provisório era definitivo. Não havia eter­
nidade capaz de relativizar esse carácter definitivo.
Aqui, na cidade de Deus, a relativização pela eterni­
dade é radical. Quando mesmo a caridade é uma
necessidade, ela é-o somente neste século (m hoc
saeculo), neste mundo, após o qual virá a eternidade, a
redenção última e definitiva. Se Santo Agostinho cita
frequentemente a palavra de São Paulo sobre o amor
que nunca cessa, ele entende por tal apenas o amor por
Deus ou por Cristo, ao qual todo o amor ao próximo
não pode senão impulsionar, e isto é um mandamento
apenas para este fim. Este carácter indirecto das rela­
ções dos crentes entre eles abre precisamente a possi­
bilidade de apreender o ser inteiro do outro, o ser que
está face a Deus (coram Deo), enquanto que toda a
comunidade humana tem efectivamente como pers­
pectiva o ser do gênero humano, mas não o do indiví­
duo. O indivíduo só pode conhecer-se enquanto tal
no isolamento em que o põe a fé em Deus.
Desenvolvendo a questão da importância de out­
rem, vemos que Santo Agostinho põe a questão da
origem do homem de duas formas e que a resposta é
também ela dupla. A questão incide, por um lado,
sobre o ser do homem enquanto ser particular - e esta
questão sobre o ser é já idêntica à da sua origem -
sendo a resposta a esta questão: Deus, como origem
de cada um. Certamente, aqui, o ser particular - que
terá em seguida um papel determinante para o amor

169
ao próximo enquanto preocupação pela salvação
espiritual do outro - é apenas descoberto, mas o outro
como próximo, que apenas por acaso se encontra no
mesmo mundo que nós e que crê no mesmo Deus,
não é tomado em consideração. Depois, em segundo
lugar, a questão incide sobre a origem do ser humano,
e, por dife-rença com a ipseidade de Deus, a resposta
dada aqui é o antepassado humano comum a todos.
De modo análogo, o homem de início apenas é reco­
nhecido como isolado e vindo ao mundo por acaso -
o mundo como deserto (eremus)-, depois, ele é com­
preendido como pertencendo pelo nascimento (gene­
ratione) aos homens, e, assim, a este mundo.
O ponto de partida não único desta problemática
indica já a contradição, que não é senão aparente,
desta teoria da dupla origem. O homem é um outro,
quer se compreenda como isolado ou como condi­
cionado, e constituído essencialmente pela sua
pertença ao gênero humano. A imbricação das duas
questões torna-se ainda mais compreensível quando
consideramos a maneira como se unem na doutrina
do amor ao próximo. E esta ligação, este nó, é dupla;
se bem que só se possa encontrar o outro devido à sua
pertença ao gênero humano, este só se torna o próximo
no isolamento de cada ser particular face a Deus, sub­
traído à dependência evidente, em que todos os
homens vivem entre si, e as relações que nós mante­
mos com ele estão explicitamente submetidas ao
constrangimento do parentesco que partilhamos com
ele. Mas, em segundo lugar, a possibilidade do isola­
mento é introduzida também como facto na história
do gênero humano (antes da redenção por Cristo, e
para a filosofia agostiniana da história existe apenas o
gênero humano determinado por Adão), e torna-se

170
assim ela mesma histórica, se bem que dê precisa­
mente a possibilidade de ser arrancada à história do
gênero humano e ao seu irrevogável encadeamento
pelo nascimento (generatione).
E apenas neste nó, nesta ligação, neste recorte,
procedente da sua dupla origem, que a importância
do próximo se torna compreensível. O outro é o pró­
ximo na medida em que pertence ao gênero humano,
e é-o também no desprendimento e na explicitação
que derivam do isolamento que efectua o ser parti­
cular. Pelo simples facto de os crentes estarem juntos
devido à ipseidade de Deus, a fé comum torna-se a
comunidade de todos os crentes. Mas, através disso, o
ser do homem compreende-se como proveniente de
uma dupla origem.

171
SANTO AGOSTINHO
E 0 PROTESTANTISMO

O 1500.° aniversário da morte de Santo Agostinho


é celebrado com pompa no conjunto do mundo
católico. Na Itália, em França, na Alemanha, as revis­
tas católicas testemunham-no e manifestações come­
moram a sua memória. Eruditos e religiosos discutem
sobre o significado da sua obra, da sua pessoa e da sua
influência. Todavia, no protestantismo, ele é a maior
parte das vezes esquecido; os católicos açambarcaram-
-no proclamando-o Santo Agostinho, aos protes­
tantes parece repugnar tê-lo em conta por si próprio.
Não foi sempre assim. Da Idade Média até Lutero,
o nome de Santo Agostinho era autoridade tanto para
os ortodoxos como para os hereges, tanto para os
reformadores como para os paladinos da Contra-
-Reforma. O próprio Lutero referiu-se a ele e con­
siderou-se um dos seus sucessores, tal como recusou
Tomás de Aquino e, com ele, a tradição aristotélica
enquanto pensamento do «filósofo insensato». E, com
efeito, nem a consciência protestante nem o «indiví­
duo» protestante, nem mesmo a exegese bíblica pro­

173
testante, que se estreou com os comentários do jovem
Lutero sobre a epístola aos Gaiatas e a epístola aos
Romanos, não são pensáveis sem as Confissões de
Agostinho, por um lado, e os grandes comentários do
Evangelho e das epístolas de São João, do Gênesis e
dos salmos, por outro. Santo Agostinho podia ser
duplamente um antepassado, como homem da Anti­
guidade e como cidadão do império romano, quando
deixou o mundo cultural da sua juventude e se con­
verteu ao cristianismo. Na sua juventude tinha-se
deixado tomar por todas as correntes culturais e espiri­
tuais da sua época; foi maniqueísta, depois céptico,
depois neo-platónico. No fondo, nunca abandonou o
seu neo-platonismo, herança de Plotino, o último
filósofo grego. Nunca deixou de tentar interpretar e
apreender o mundo no modo filosófico-cosmológico.
Mais ainda, introduziu na Igreja católica nascente
todos esses elementos como a ordem hierárquica, a
eloquência retórica e a pretensão à universalidade,
que nos permitem ainda hoje considerar a Igreja
como a herdeira do império romano. Santo Agos­
tinho legitima esta herança na medida em que dá à
Igreja, na sua Cidade de Deus (De Civitate Dei), a sua
própria história como uma instituição mundana. Ele
sabe que a Igreja só pode fondar a sua universalidade
sobre a universalidade do império romano no seu
declínio, e concede-lhe o direito para tal. Não se pode
compreender o alcance e a riqueza do Santo Agos­
tinho cristão sem se ter em conta o duplo significado
da sua existência como romano e como cristão, e se
nos lembrar-mos que ele está justamente na fronteira
entre o fim da Antiguidade e o começo da Idade Média.
As Confissões testemunham o outro império, o
império cristão, que, no fim da Antiguidade, Santo

174
Agostinho abriu para os séculos seguintes: o reino da
interioridade. A alma não foi pensada como interiori-
dade pelos Gregos. A alma representava a essência do
homem, mas não eram os horizontes cheios de mis­
tério e de desconhecido da própria interioridade, que
não estão menos ocultos para o homem que os hori­
zontes do mundo exterior. O Grego não conhecia
estes horizontes como história da sua própria vida,
como biografia. Existem muitas Bioi na literatura
grega, vidas de grandes homens escritas por outros
que não eles mesmos (e estas datam já da época
helenística); servem para a glória de um homem emi­
nente. Mas, em Santo Agostinho, o olhar deitado
sobre a sua vida passada não serve precisamente para
a sua própria glória, mas para a glória de Deus.
A nossa própria vida tem importância apenas na medida
em que não é apenas terrestre, porque nela se decide
a proximidade ou o afastamento de Deus, o pecado e
a salvação. No momento da sua conversão, Agostinho
é resgatado por Deus; não o mundo inteiro, mas uni­
camente ele, o ser singular que se levanta perante
Deus. E salvo da sua vida pecadora. E é na glória
de Deus que ele professa a redenção e testemunha
perante os homens o poder de Deus. Nesta profissão
de fé, é obrigado a recordar-se da sua vida passada na
totalidade, uma vez que cada instante dessa vida era
pecado e cada instante engrandece a força e a mara­
vilha da redenção. Por isto, a vida própria torna-se
uma unidade homogênea e cheia de sentido, um ca­
minho para a redenção. Esta vida é aberta pela recor­
dação; é apenas na rememoração que a vida adquire o
seu sentido indefectível; é recolhida na rememoração.
Duvidou-se frequentemente da veracidade das
Confissões. Santo Agostinho teria exagerado os seus

175
pecados, teria representado a sua vida de forma fal­
seada - intencionalmente ou não - de uma maneira que
ela não teria sido na realidade, esquecendo todo o
bem dessa vida; em suma, acredita-se que a recor­
dação altera. No entanto, sem esta rememoração, sem
esta «representação» que é sempre qualquer coisa de
essencialmente outra que não a realidade vivida de
forma ingênua, o passado não teria sido conservado
para nós, teria permanecido passado. Apenas a
rememoração «que falseia» salva a realidade.
A questão da realidade «real», independente da reali­
dade salva nas Confissões, não tem sentido. As Confissões
terminam em toda a lógica através de um longo
desenvolvimento filosófico sobre a memória, que se
torna a essência da interioridade, portanto, do cristão.
A descoberta da interioridade pessoal e toda a sua
exploração temática não têm nada a ver com a psi­
cologia ou com a reflexão modernas, apesar da
abundância de pormenores psicológicos incisivos que
aí se encontra. Pois esta interioridade importa, não
porque é a minha e seria por esse facto interessante,
mas porque era má e tornou-se boa. A vida pessoal
não é tematizada porque seria, no sentido moderno,
individual e única, nem porque teria o seu próprio
desenvolvimento no sentido de um aperfeiçoamento
da personalidade; não é única mas é exemplar (como
isto se passa comigo, pode passar-se o mesmo com
todos). A confissão de si tem um sentido geral - é
assim que a graça de Deus reina sobre uma vida.
A vida não tem história autônoma; mas o princípio
fundamental da mudança é a conversão que divide a
vida em duas partes diferentes. O que torna a vida
digna de ser rememorada, o que faz dela um monu­
mento para o cristão, não é um princípio imanente à

176
própria vida, mas simplesmente o Outro, a graça de
Deus.
Na tradição cristã e europeia, esta rememoração
tem uma dupla herança: a confissão sacramental e a
consciência moral, mas a confissão sacramental repre­
senta já uma certa alteração do sentido original das
Confissões. Em Santo Agostinho, aquele que confessa a
sua fé é trazido à solidão do seu próprio interior e
mantém-se com ele perante Deus. Que esta exposição
solitária a Deus seja para os outros uma exortação e
um testemunho, isso nada infirma; Santo Agostinho
apenas confessa Deus, não os homens, quanto muito
por eles. Mas a confissão sacramental introduz esta
instância na relação da alma com Deus, que Lutero
combate como uma alteração do sentido original do
cristianismo. Numa tradução notável e secular e para
lá da época propriamente católica, Lutero alinhava
com Santo Agostinho, pela sua concepção do crente
cuja consciência se perfila imediatamente perante Deus.
Se bem que a confissão da sua vida tenha tido para
Santo Agostinho poucas implicações psicológicas, não
deixa de ser ele o iniciador do romance psicológico e
autobiográfico moderno, e isto pelo desvio do pietismo.
O recolhimento religioso perante Deus perde com o
movimento geral da secularização a autoridade que
lhe era reconhecida e torna-se simplesmente um
recolhimento sobre a sua própria vida - tal como
acontece pela primeira vez na Alemanha, de um modo
representativo, em Anton Reiser de K. P. Moritz, que,
se bem que oriundo do pietismo, definitivamente
abandonou as descrições de vida «edificantes» da reli­
giosidade pietista. O conceito da graça dá lugar ao
desenvolvimento autônomo de si, e a sua própria
história pessoal aparece-nos finalmente em Goethe
como a «forma criada que se desenvolve vivendo».

177
NOTAS

1. Ep. Ioan. tr. I, 3: Illi videnint, nos non vidimus, et tamen socii
sumus; quia fidem communem tenemus.
2. Serm. XXXIV, 7: totum exigit te qui fecit te. «Exige-te por
inteiro aquele que te fez».
3. De Trin. XIII, 5: Fides ista communis est... sed sicut dici potest
omnibus hominibus esse facies humana communis; num hoc ita dici-
tur, ut tamen singuli suas habeant. «Comum é esta fé... no senti­
do em que dizemos que o rosto humano é comum a todos os
homens, pois diz-se isto deixando entender bem que cada um
possui o seu».
4. Civ. Dei XIX, XVII: quoniam vita civitatis utique socialis est.
«Uma vez que a vida de uma cidade é evidentemente social».
5. Cf. o relacionamento constante entre Cristo e Adão a partir de
Ep. Ad Rom. 5,12. Por exemplo, De pecc. mer. et rem. I, 16.
6. Ep. Ioan. VIII, 8: Debes velle omnes homines aequales tibi esse.
«Deves querer que todos os homens sejam teus iguais».
7. De Gen. ad Litt. VI, 14: In ipso Adamo genus humanus tamquam
radicaliter instituíam est.
8. Serm. XCVI, 6: si homines dicas mundum, totum mundum. malum
fecit qui primo peccavit. «Se dizes que o mundo são os homens, o
primeiro que pecou tornou mau o mundo inteiro».
9. Civ. Dei XIV, 1: Diximus iam. superioribus libris ad humanum
genus, non solum naturae similitudine sociandum, verum etiam

179
quadam cognationis necessitudine in unitatem concordem pads vin­
culo colligandum, ex homine uno Deum voluisse homines instituere...
a quibus aclmissum est tam grande peccatum, ut in deterius eo natu-
ra mutaretur humana, etiam in posteros obligatione peccati et mor­
tis necessitate transmissa. - XII, XXII: unum ac singulum
(hominem sc.) creavit, non utique solum sine humana societate
deserendum, sed ut eo modo vebementius ei commendaretur ipsius
societatis imitas vinculumque concordiae, si non tantimi inter se na­
turae similitudine verum etiam cognationis affectu homines necte-
rentur. «Como disse nos livros precedentes, querendo Deus
não apenas unir os homens numa única sociedade pela simili­
tude da natureza, mas, graças aos laços de parentesco, reuni-los
numa harmoniosa unidade nos laços da paz, instituiu a
humanidade a partir de um só homem. Esta humanidade em
cada um dos seus membros não deveria morrer, se os dois
primeiros homens, um extraído do nada, o outro do primeiro
homem, não o tivessem merecido pela sua desobediência: e a
sua falta foi tão grande que a natureza humana achou-se por
isso depravada, e com ela transmitem-se aos descendentes a
servidão do pecado e a necessidade da morte». (Cm. Dei XIV,
1.) «Foi por isso que Deus criou o homem único e só, não para
o deixar isolado de toda a comunidade humana, mas para pôr
em mais vivo relevo aos seus olhos a unidade desta sociedade e
o laço da concórdia que liga os homens entre si, não apenas por
uma semelhança de natureza, mas ainda por um sentimento de
parentesco». (Civ. Dei XII, XXII.)
10. Conf. X, 6: ...in auribus credentium filiorum hominum, sociorum
gaudii mei et consortium mortalitatis meae.. praecedentium. et conse-
quentium et comitum viae meae. «...para ser ouvido pelos filhos
dos homens, associados à minha fé, à minha alegria, e que par­
ticipam na minha condição mortal... e que caminham pela mi­
nha estrada, perante mim, seja depois de mim, seja ao meu
lado.»
11. Div. Quaest. ad Simpl. I, 16: cum dando et accipiendo inter se ho­
minum societas connectatur... «enquanto dando e recebendo, uns
aos outros, uns dos outros, a sociedade dos homens tece-se...»
12. De div. quaest. 83, qu. 48: Credibilium tria sunt genera. Alia sunt
quae semper credentur et numquam intelliguntur: sicut est omnis his­
toria, temporalia et humana gesta percurrens. Alia quae mox, ut cre-
duntur, intelliguntur: sicut sunt omnes rationes humanae. Tertium,
quae primo creduntur, et postea intelliguntur... «Há três espécies
de coisas credíveis. Umas são aquelas em que se crê sempre sem

180
nunca as compreender: tal é essencialmente a história que desen­
rola os acontecimentos temporais e humanos. Outras são tanto
compreendidas como logo admitidas: tais são todos os raciocínios
humanos. As terceiras são primeiro admitidas, e seguidamente
compreendidas... como as coisas divinas (divinae res).»
13. De Fide rerum quae non vid. 3: Sed utique ut eum probes, peri-
culis tuis nec te committeres nisi crederes: ad per hoc cum te commit-
tis ut probes, credit antequam probes. «Mais ainda, para o (ao ami­
go) julgar, tu não te basearias sequer nas tuas provas se não
cresses nele. A partir do momento em que fundas sobre eles o
teu juízo, é porque antes de julgar tu crês».
14. Ibid. 4: Si auferatur haecfides de rebus humanis, quis non atten-
dat quanta earum perturbado et quam. horrenda confusio subse-
quatur? - Si ergo non credentibus nobis quae videre non possumus,
ipsa humana societas, concordia pereunte, non stabit. «Supondo
que, nas relações humanas, se suprime esta fé, quem não se dá
conta da desordem, da horrível confusão que se se seguiría a
essa supressão?... Se, portanto, a recusa de crer no que não
podemos ver irá arruinar a sociedade dos homens destruindo a
união dos corações...»
15. De Fid. rer. 2: Amici tui erga te quibus oculis vides? Nulla mim vol­
untas corporeis oculis videri potest.
16. C. Jul. Pel. VI, 5: Totus ergo mundus ex Adam reus.
17. Civ. Dei XIV, 1: Mortis autem. regnum in. homines usque adeo dom-
inatum est, ut omnes in secundam quoqtte mortem, cuius nulla est
finis, poena debita praecipites ageret, nisi inde quosdam indébita Dei
gratia liberaret. Ac per hoc factum est, ut, cum tot tantaeque gentes
per terrarum orbem... sint varietate distinctae, non tamen amptius
quam duo genera humanae societalis existerent... «Ora o reino da
morte prevaleceu de tal modo sobre os homens que um justo
castigo os precipitaria a todos na segunda morte, cuja duração é
eterna, se uma imerecida graça de Deus não salvasse dela um
certo número. Adveio desde logo que, entre tantas e tão
grandes nações espalhadas por toda a terra, não se encontrou
todavia senão duas formas de sociedades humanas».
18. Civ. Dei XIV, XXVIII: Fecerunt itaque civitates duas amores duo,
terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, coelestem vero
amor Dei usque ad contemptum. sui. «Dois amores fizeram, pois,
dois lados; o amor a si mesmo até ao desprezo de Deus, a cidade
terrestre; o amor a Deus até ao desprezo de si, a cidade celeste.»

181
19. Op. Imp. II, CXC: Non imitationem imitationi, sed regenera-
tionem generationi opposuisse Apostolum. CLXIII: sed quia in illo
qui hoc egit, quando id egit, mines eramus, tantumque fait ac tale
delictum, ut eo natura universa vitiaretur humana', quod satis indi-
cat etiam ipsa generis humani tarn manifesta miséria. - De nupt et
concup. II, 45: sed idea per unum hominem dixit a quo generatione
utique hominum coepit, ut per generationem doceret isse per omnes
originalepeccatum. «O Apóstolo não opõe a imitação à imitação
mas a regeneração à geração.» (Op. Imp. II, CXC) «mas porque
nós estávamos todos naquele que desobedeceu quando desobe­
deceu, e esta falta foi tão grande e de tal forma que por ele foi
viciada a natureza humana inteira: é o que prova a miséria tão
evidente de todo o gênero humano.» (Op. Imp. CLXIII) «mas
ele diz (que o pecado entrou no mundo) por um só homem
(Rom. 5, 12), esse homem pelo qual começou, com efeito, a ge­
ração dos homens, para ensinar assim que o pecado original
passa por todos pela geração.» (De nupt. et cone. II, 45.)
20. Os desenvolvimentos seguintes deixam intencionalmente de
lado a outra teoria agostiniana das duas cidades, na medida em
que esta remonta a Caim e Abel. Tornaria inutilmente pesada a
interpretação. A boa cidade (cru it as), encarnada por Abel, é
anunciadora da civitas Dei, que apenas será fundada definitiva­
mente numa realidade de facto e eficaz por Cristo. Para uma
interpretação filosófica, o que se segue deverá ser suficiente.
A passagem principal onde é explicada a teoria de Caim e Abel
é Civ. Dei XV, I, 1 e 2.
21. Civ. Dei XV, I, 2: Natus est ergo prior Cain ex Ulis duobus generis
humani parentibus, pertineus ad hominum civitatem: posterior Abel,
ad civitatem Dei. - C. Jul. Pel. VI, 4: in illo (Christo sc.) peccatum
numquam fui, propter quod omnis homo prius mundo, non Deo nas-
citur. «Nele nunca houve pecado porque todo o homem nasce
antes de mais do mundo, não de Deus.» (C. Jul. Pel. VI, 4.)
22. Op. Imp. II, CLXIII: quia in illo qui hoc egit (sc. Adam), quando
id egit omnes eramus... et idea manifestam est, ad ilium pertinere
omnem qui ex illo successione propaginis nascitur... «porque nós
estávamos todos nele (Adão), que desobedeceu quando o fez...
por causa disto, é evidente que releva dele todo o homem que
nasce segundo a sucessão da sua descendência.»
23. Civ. Dei XII, XXVIII, 1: Nihil enim est quam hoc genus tarn dis-

182
cordiosum vitio, tarn sociale natura. Neque commodius contra vitium
discordiae... natura loqueretur humana quam recordationem illius
parentis, quern propterea Deus creare voluit unum, de quo multitu-
do propagaretur... «Nenhuma raça está tão sujeita à discórdia
pelo efeito do vício, nenhuma é tão sociável por natureza.
Contra este vício da discórdia, para o impedir de nascer ou
curá-lo, uma vez nascido, a natureza humana não podia expri­
mir-se melhor senão evocando a recordação do primeiro pai:
Deus quis criar só aquele de quem se propagaria uma multidão
para que, graças a esta recordação, mesmo na multidão, seja
preservada a unidade dos corações.»
24. Ep. CXXX, 13: Ita nemo est in genere humano cui non dilectio, et si
non pro mutua caritate, pro ipsa tamen communis naturae societate
debeatur.
25. Ep. Ioan. V, 12: Prater tints est, simul emptis estis, unum est
pretium vestrum, ambo sanguine Christi redempti estis.
26. Civ. Dei I, IX, 3.
27. Civ. Dei XV, I, 2. Cf. nota 21, p. 159.
28. Expos. Ep. ad Gal. 56: Nihil enim ad misericordiam sic inclinat,
quam propriipericuli cogitatio... Pax igitúr et dilectio communis per­
iculi cogitatione in corde serventur. 57: Dilige et die quod voles: nullo
modo maledictum erit quod specie maledicti sonuerit, si memineris
senserisque te in gladio verbi Dei. «Nada inclina tanto à miseri­
córdia como a consciência de um perigo comum... Que a paz e
o amor sejam pois conservados no coração pela consciência de
um perigo comum.» (Expos. Ep. ad Gal. 56) «Ama e diz o que
queres: o que pode ressoar como palavra má não será de
maneira nenhuma palavra má se tu te lembrares e sentires que
estás sob a espada da palavra de Deus.» (Expos. Ep. ad Gal. 57.)
29. De discipl. christ. 3: De proximo inventa est tibi regula quia inven­
tus es proximo tuo par tu ipse. «Uma regra foi encontrada para ti
a partir do teu próximo, pois tu, tu também, foste achado igual
ao teu próximo.»
30. Ioan. Ev. CIII, 3: Non enim vicisset ille (sc. Christus) mundum, si
eius membra vincerest mundus.
31. Ioan. Ep. tr. X, 3: Et diligendo fit et ipse membrum, et fit per dilec-
tionem in compage corporis Christi. «Amando, torna-se, também
ele, um dos seus membros, e entra pela dilecção na unidade do
corpo de Cristo.»
32. Civ. Dei XIII, XV: etiam. ipsam nobis corporis mortem non lege natu­
rae, qua nullam mortem homini Deus fecit, sed merito inflictam esse

183
peccati (cf. Senn. CCXXXI, 2) «a própria morte do corpo não
nos foi inflingida por uma lei da natureza, uma vez que, segundo
esta lei, Deus não submeteu o homem a nenhum gênero de
morte, mas como justo castigo do pecado.»
33. Civ. Dei XIII, II: De prima igitur corporis morte dici potest, quod
bonis bona sit, malis mala. «Da primeira morte corporal pode pois
dizer-se que é um bem para os bons, um mal para os maus.»
34. Serm. CLI, 7: Agit malum, quia movet desiderium malum: non
perficit malum, quia me non trahit ad malum. Et in isto hello est tota
vita sanctorum, «Ele faz mal porque um desejo mau o conduz;
não vai até ao extremo do mal porque não me arrasta para o
mal. E toda a vida dos santos está nesta guerra.»
35. Ep. Ioan. X, 8: Extende caritatemper totum orbem, si vis Christum
amare.
36. Serm. LVI, 14: Consubstantialis tuus est... Hoc est ille quod tu:
respite fratrem tuitm.
37. Conf. X, 70: fuga in solitudinem. «Foge para a solidão.»
38. Ep. Ioan. VIII, 2: Nutnquid hoc voluit. dicere, ut quaetumque bona
facimus, abscondamus ab oculis hominum et timeamus videri? Si
times spectatores non habebis imitatores: debes ergo videri. 9: Si enim
abscondis ab oculis hominis, abscondis ab imitatione hominis, laudem
subtrahis Deum. «Quis ele dizer que, qualquer que seja o bem
que façamos, devemos esconder-nos dos olhos dos homens e
temer ser por eles vistos? Se temes os espectadores, não terás
imitadores: é pois necessário que te vejam.» (Ep. loan VIII, 2)
«Se, com efeito, te furtas aos olhos dos homens, furtas-te à imi­
tação dos homens, frustras Deus na sua glória.» (Ep. loan VIII, 9.)
39. De cat. rud. 31: Duae itaque civitates, uma iniquonmi, altera sanc­
torum, ab initio generis humani usque in finem saeculi perducuntur,
nun permixtae corporibus.«EÁs porque existem duas cidades, uma
dos injustos, outra dos justos (santos). Elas prosseguem a sua
caminhada desde a origem do gênero humano até ao fim do
mundo».
40. Ver todo o parágrafo que opõe a suavidade da contemplação à
necessidade da caridade... (Civ. Dei XIX, XIX): si autem imponi-
tur, suscipienda est propter caritatis necessitate™. «Se no-los
impõem (o estudo e a contemplação) é necessário aceitá-los
conforme impõe o dever da caridade.»
41. Para estas representações do cristianismo primitivo, de origem
provavelmente estóica, ver em Santo Agostinho: Ep. loan tr. X,
3 e 8; loan. Ev. CX, 5.

184
42. Ioan. Ev. LXV, 1: et si patitur unum membrum, compatiuntur
omnia membra. «E se um membro sofre, todos os membros
sofrem com ele.»
43. Serm. XXIV, 5: Ut membra Christi non discordent, impleant omnia
quae in illius corpore sunt, officia sua: facial oculus in sublimi locatus
quod ad oculum pertinet, etc. (Cf. loan. Ev. XVIII, 9). - Serm.
CCLXVII, 4: officia diversa sunt, vita communis. Sic est Ecdesia
Dei... in aliis hoc in aliis illud: singuli propria operantur, sedpariter
vivunt (cf. En. in Ps. XXXII, 21). «Para que os membros de
Cristo não estejam em desacordo, para que cumpram todos os
ofícios próprios que pertencem ao seu corpo: que o olho colo­
cado no topo faça o que convém ao olho, etc.» {Serm. XXIV, 5);
«Os ofícios são varios'mas a vida é comum (no corpo humano).
Assim é na Igreja de Ipeus... uns fazem isto, outros aquilo: cada
um faz o seu ofício próprio, mas vivem uma vida igual.» Serm.
CCLXVII, 4.
44. Ioan. Ep. tr. X, 3: cum> enim se invicem amant membra, corpus se
amat. «Uma vez que, com efeito, os membros se amam mutua­
mente, o corpo ama-se a si mesmo.»
45. Civ. Dei XI, I: ...de duarum civitatum terrenae scilicet et coelestis,
quas in hoc interim saeculo perplexas quodam modo diximus
invicemquepermixtas... «...as duas cidades, a terrestre e a celeste,
que são, como já disse, entrelaçadas, e, de certo modo, mistu­
radas uma na outra no século presente.»
46. Civ. Dei XIX, XIX.
47. Conf. X, 39, 48: nemo securus esse debet in ista vita, quae tota ten­
tado nominatur (Hiob 7, 1). «Ninguém deve considerar-se em
segurança nesta vida que foi chamada “uma tentação perma­
nente”.»
48. Expos. Ep. ad Gal. 56: Nihil enim ad misericordiam sic inclinai,
quam proprii periculi cogitatio... Pax igitur et dilectio, communis
periculi cogitatione en corde serventur.
49. Civ. Dei XIII, II. XIV, I: Mortis autem regnum in homines usque
adeo dominatum est, ut omnes in secundam quoque mortem cuius
nullus est finis, poena debita praecipites ageret, nisi inde quosdam
indébita Dei gratia liberarei. «Ora o reino da morte prevaleceu
de tal modo sobre os homens que um justo castigo os precipi­
taria a todos na segunda morte cuja duração é eterna, se uma
graça de Deus imerecida não livrasse de tal um certo número.»
50. Cf. Ep. Ioan., VIII, 2.

185
ABREVIATURAS

Act. c. Fel. Man. Acta contra Felicem Manicbaeum.


D. b. vita De beata vita.
D. bono coni. De bono coniugali.
Cat. rud. De catechizandis rudibus.
Civ. Dei De civitate Dei.
Conf. Confessions.
De cont. De continentia.
C. duas ep. Pel. Contra duas epistolas Pelagianorum
ad Bonifacium.
C. Faust. Manich. Contra Faustum Manicbaeum.
C.Jul. Pel. Contra Julianum Pelagianum.
Op. imp. Contra secundam Juliani respon
sionem imp erfectum opus.
Discipl. christ. De disciplina Christiana.
Div. quaest. ad Simpl. De diversis qaestionibus ad Simpli-
cianum.
De div. quaest. 83 De cliversis quaestionibus octoginta
tribus.
Doctr. christ. De doctrina Christiana.
Enchir. Enchiridion de fide, spe et caritate.
En. in Ps. Enarrationes in Psalmos.
Ep. Epistolae.
Ep. in Rom. inch,
expos. Epistolae ad Romanos incboata expo
sitio.

187
Expos. Ep. ad Gal Expositio Epistolae ad Gaiatas.
Expos. Ep. ad Rom. Expositio quarumdam propositionum ex
Epistolae ad Romanos.
Fid. et op. De fide et operibus.
De Fid. rer. De fide rerum quae non videntur.
Gen. ad Litt. De Genesi ad Litteram.
Grat, et lib. arb. De gratia et libero arbítrio.
Ioan. Ev. tr. In loannis Evangelium tractatus.
Ep. Ioan. tr. In Epistolam loannis ad Parthos trac
tatus.
De lib. arb. De libero arbítrio.
De mend. De mendacio.
De mor. eccl. I
De mor. Man. De moribus ecclesiae catholicae et de
moribus Manichaeorum.
De mus. De musica.
De nat. boni. c. Man De natura boni contra Manichaeos.
Nat. et grat. De natura et gratia.
Nupt. et concup. De nuptiis et concupiscientia.
De ord. De ordine.
Pecc. mer. et rem. De peccatorum meritis et remissione.
Quaest. 17 in Ev. Quaestiones septemdecim in Evan­
gelium
sec. Mt. secundem. Matthaeum.
Retr. Retractationes.
Serm. Sermones.
Solil. Soliloquia.
Spir. et Litt. De spiritu et littera.
De trin. De trinitate.
De util. cred. De utilitate credendi.
De v. rei. De vera religione.
En. Plotino. Enéades.
Nik. Eth. Aristóteles. Ética a Nicómaco.
Corp, script. Corpus scriptorum ecclesiasticorum
latinorum..

Ao longo da obra, as citações seguem a edição Mauriner (Migne,


Paris), nomeadamente no que diz respeito à divisão em parágrafos.
(H. A.)

188
INDICE

Introdução................................................................................................... 7
Notas......................................................................................................... 14

PARTE UM

O AMOR COMO DESEJO(AMORQUA APPETITUS)................... 17


1 - A estrutura do desejo.......................................................... 17
2 - Caridade e cobiça (caritas et mpiditas)................................ 2 5
3-0 amor ordenado (ordinata dilectio)...................................... 39
Apêndice 1......................................................................... 45
Apêndice II......................................................................... 47
Notas.................................................................................. 49

PARTE DOIS

CRIADOR - CRIATURA {CREATOR - CREATURA).................................... 65


1 - O criador compreendido
como origem da criatura.................................................... 65
2 - Caridade e cobiça (caritas et cupiditas)............................. 93
3-0 amor ao próximo............................................................... 112
Apêndice.......................................................................... 119
Notas............................................................................... 121

PARTE TRÊS

A VIDA EM SOCIEDADE (VITA SOCIALIS)............................................... 151


SANTO AGOSTINHO E O PROTESTANTISMO......................................... 173
Notas................................................................................ 179
Abreviaturas.................................................................... 187

189

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