Πρόλογος

Σκοπό ς αυτή ς της εργασίας είναι η εισαγωγή στην έννοια του κοινωνικού
συμβολαίου, ό πως την περιεργά στηκαν μεγά λοι θεωρητικοί στοχαστές και
αναλυτές, καθώ ς και η περαιτέρω εμβά θυνση στον ά ξονα ανά λυσης που
ακολού θησαν στην προσπά θεια τους να «κατασκευά σουν» μία θεωρία περι του
κοινωνικού συμβολαίου που να εξηγεί, ή έστω να περιεργά ζεται τους λό γους
που οδή γησαν τους ανθρώ πους να δημιουργή σουν αυτό που σή μερα
ονομά ζουμε «κοινωνία ατόμων».

Ξεκινώ ντας απο την αρχή , θα έλεγα πως ο πρώ τος και βασικό ς φιλό σοφος
που θεμελίωσε και υπέδειξε μέσω των γραπτώ ν του, την πορεία του ανθρώ που
απο τις πρωτό γονες μορφές διαβίωσης μέχρι και την οργανωμένη κοινό τητα
ανθρώ πων, ή ταν ο Αριστοτέλης. Εκέινος λοιπό ν στο έργο του «Πολιτικά»1,
παρουσιά ζει τα διαδοχικά στά δια κοινωνική ς συμβίωσης για να καταλή ξει
στην πό λη-κρά τος, που αποτελεί την ύ ψιστη μορφή ανθρώ πινης κοινό τητας
και είναι μία από τις κοινωνικές οντό τητες (ομά δες-συνύ παρξης) των
ανθρώ πων.

Ξεκινά από το ά τομο που μό νο του δεν μπορεί να υπά ρξει και δημιουργεί
την οικογένεια(οίκος). Αυτή είναι η πρώ τη κοινωνική μονά δα που
σχηματίζεται από φυσική αναγκαιό τητα και είναι αποτέλεσμα δύ ο
ενστίκτων : του ενστίκτου της αναπαραγωγή ς που οδηγεί στο φυσικό
«συνδυασμό » ά ρρενος-θή λεος και του ενστίκτου της αυτοσυντή ρησης.
Ολοκληρώ νεται με τη γέννηση παιδιώ ν (σ' αυτό οδηγεί το πρώ το ένστικτο)
και την από κτηση δού λων (σ' αυτή ν οδηγεί το ένστικτο της αυτοσυντή ρησης
που συνδέει τον άρχοντα με τον αρχόμενο). Σκοπό ς της οικογένειας είναι η
διαιώ νιση του είδους και η ικανοποίηση βιοτικώ ν αναγκώ ν στις οποίες
περιλαμβά νεται και η προστασία των μελώ ν της.

Η δεύ τερη μορφή κοινωνίας είναι η «κώμη», που σχηματίζεται απο «πλείονας
οικίας», η οποία είναι δηλαδή μια φυσική ανά πτυξη της οικογένειας. Στό χος της
είναι η κά λυψη αναγκώ ν που υπερβαίνουν την καθημερινό τητα και σχετίζονται
με την πνευματική υπό σταση του ανθρώ που, παραδείγματος χά ρην, η ανά γκη
για λατρεία του θείου, η απονομή δικαιοσύ νης, η συνεργασία, η αίσθηση
ασφά λειας κ.α, πρά γματα δηλαδή που η οικογένεια απο μό νη της δεν μπορεί να
τα προσφέρει. Με αυτό τον τρό πο καταλή γει στο συμπέρασμα πως η κώ μη
παρέχει πολύ περισσό τερα, ό πως επίσης εξασφαλίζει πληρέστερη προστασία
απο ό ποιους κινδύ νους.

Η τρίτη κοινωνική οντό τητα είναι η «πόλις» που προή λθε απο τη συνένωση
περισσό τερων κωμώ ν.

Μέσω διά φορων προκείμενων ο Αριστοτέλης καταλή γει στο γεγονό ς πως
ακριβώ ς με τον ίδιο τρό πο που το κά θετι πά νω στην γη είναι πλασμένο για να
1
Αριστοτέλης, Πολιτικά, ενότητα 12η (Α2, 5-6)

1
επιτελέσει ένα προκαθορισμένο απο τη φύ ση του έργο, με αποτέλεσμα να
οδηγηθεί στο λεγό μενο «τέλος» του, έτσι αναλογικά και η «πόλις» αποτελεί την
τελείωση του εξελικτικού κύ κλου των ανθρώ πινων κοινωνικώ ν
μορφωμά των( οικογένεια, κώ μη, πό λις).

Προχωρό ντας τον συλλογισμό του λίγο παραπέρα, βλέπουμε πως καταλή γει
στο θεμελιώ δες αξίωμα, (αν μου επιτρέπεται ο ό ρος αυτό ς), πως ο ά νθρωπος
είναι φύ σει πολιτικό ζώ ον, καθώ ς αυτό που τον διαφοροποιέι απο τα υπό λοιπα
είναι το χά ρισμα που του δό θηκε απο την φύ ση, ο λό γος. Επισημαίνει ό τι ο
ά νθρωπος έχει απο τη φύ ση του την ιδιό τητα να ζει σε μια κοινό τητα που είναι
οργανωμένη με πολίτευμα, θεσμού ς και νό μους, και παρομοιά ζει την τελείωση
του ανθρώ που που επέρχεται με το ευ ζην που του παρέχει η κοινώ νια, με την
τελείωση της κοινωνίας της ίδιας που αποτελέι το τελικό στά διο σε μια σείρα
εξελίξεων, οπό τε εκείνη είναι το «τέλος».

Ο λό γος που παρέθεσα κά ποια απο τα επιχειρή ματα του Αριστοτέλη εδώ είναι
γιατί κατά την γνώ μη μου, ό λοι οι μεταγενέστεροι θεωρητικοί βασίστηκαν σε
προκείμενες που ο παραπά νω έχει διατυπώ σει και αποτέλεσαν τη βά ση για την
θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου, με εποικοδό μημα φυσικά τα γραπτά του
Thomas Hobbes και του John Locke , τα οποία έχω σκοπό να αναλύ σω στα
επό μενα κεφά λαια τού της εδώ της εργασίας.

Εισαγωγή

2
 Παρά το γεγονό ς ό τι έχω επιλέξει να περιοριστώ στις θεωρίες του Thomas
Hobbes και του John Locke, σχετικά με το κοινωνικό συμβό λαιο, ό πως και στους
επικριτές τις θεωρίας αυτης, (θα επανέλθω παρακά τω σε αυτό το ζή τημα),
David Hume και Edmund Burke, θα ή ταν απαρά δεκτο να μην αφιερώ σω
κά ποιες σελίδες για τον Jean-Jacques Rousseau.

Όταν κά ποιος διαβά ζει τον ό ρο «κοινωνικό συμβόλαιο», αμέσως στο μυαλό
του έρχεται ο παραπά νω καθώ ς έχει μείνει για πά ντα στην ιστορία της
πολιτική ς φιλοσοφίας ως ο αυθεντικό ς εκφραστή ς της θεωρίας αυτή ς και αυτό
γιατί παρά το γεγονό ς ό τι προηγή θηκαν οι Hobbes και Locke, εκείνος κατά φερε
να εκφρά σει και ίσως θα μπορού σαμε να πού με, να δώ σει λύ ση σε θέματα που
ακό μη και σή μερα «βασανίζουν» τις κοινωνίες των ανθρώ πων, επισφραγίζοντας
καταλυτικά την ό λη θεωρία.

Γρά φοντας έναν αιώ να μετά τους προαναφερθέντες, και ουσιαστικά

ανή κοντας στον 18ο αιώ να, δηλαδή στον αιώ να της Γαλλική ς επανά στασης,
προσπά θησε να αντιμετωπίσει τα ζητή ματα της κοινωνίας και της
κοινωνικοποίησης του ανθρώ που, των δυσχερειώ ν που παρουσιά ζονται στις
ανθρώ πινες σχέσεις, του πολιτισμού και της προό δου ως από λυτων αξιώ ν.

Συγκριτικά με τους υπό λοιπους στοχαστές της συγκεκριμένης θεωρίας,

εκείνος προτείνει ένα πιο ριζοσπαστικό πρό σωπο το οποίο συνίσταται σε
συμμετοχική δημοκρατία που θα θεμελιωθεί σε ένα γνή σιο κοινωνικό
συμβό λαιο μεταξύ ίσων και ελεύ θερων πολιτώ ν. Στο «κοινωνικό του
συμβό λαιο», πραγματώ νεται η γενική βού ληση η οποία διαμορφώ νεται απο
συνεχή συμμετοχή των πολιτώ ν στην πολιτική ζωή και με αυτό τον τρό πο
αποκτά υπό σταση μέσω της θέσπισης των νό μων :

«Το ζή τημα είναι να βρεθεί μια μορφή συνεταιρισμού που να υπερασπίζεται

και να προστατεύ ει με το σύ νολο ό λων των απο κοινού δυνά μεων το πρό σωπο
και τα αγαθά κά θε εταίρου, κι ό που ο καθένας, ενώ θα είναι ενωμένος με ό λους,
δεν υπακού ει εντού τοις παρά μό νο στον εαυτό του και παραμένει ό πως και πριν
ελεύ θερος».2

Βλέπουμε εδώ πως στον Rousseau η ελευθευρία είναι ιδιαίτερης σημασίας, σε

αντίθεση με τον Locke που τον «ενθουσιά ζει» η έννοια της ιδιοκτησίας και τέλος
τον Hobbes που δίνει περισσό τερη βά ση στην κρατικη εξουσία αλλά και στην
φυσική κατά σταση του ατό μου, ό που εκ των τριώ ν, ο τελευταίος κρατά ει τα
ηνία της απαισιοδοξίας.

Το κοινωνικό συμβό λαιο κατα τον Rousseau λοιπό ν θα μπορού σε να

συνοψιστεί ως εξή ς :

2
J- J. Rousseau, Το κοινωνικό συμβόλαιο, κεφ. 6 «περί κοινωνικού συμβολαίου»(σελ 35).

3
 «Ο καθένας απο μας θέτει την προσωπικό τητά του και ό λες τις δυνά μεις του
κά τω απο την υπέρτατη κοινή καθοδή γηση της γενική ς βού λησης, και
δεχό μαστε στο σώ μα κά θε μέλος σαν αδιαίρετο μέρος αυτού του ό λου».3

Όπως είναι φανερό απο το παραπά νω από σπασμα οι ό ροι του συμβολαίου
είναι καθορισμένοι απο το χαρακτή ρα της πρά ξης ώ στε η παραμικρή
τροποποίηση να τους έκανε μά ταιους με αποτέλεσμα να ξαναγύ ριζει ο καθένας
στα πρώ τα του δικαιώ ματα και να ανακτά τη φυσική του ελευθερία, χά νοντας
τη συμβατική ελευθερία για την οποία την απαρνή θηκε.

Για να (απο)δείξω την σημασία της ελευθερίας στα γραπτά του Rousseau
παραθέτω την εξή ς φρά ση με την οποία κατά την προσωπική μου γνώ μη θα
ή ταν φρό νιμο να ξεκινά ει κά θε βιβλίο πολιτική ς φιλοσοφίας:

« Ο ά νθρωπος γεννιέται ελεύ θερος και παντού βρίσκεται αλυσοδεμένος.

Αυτό ς μά λιστα που πιστεύ ει ό τι είναι αφέντης των ά λλων, είναι ακό μα πιο
σκλά βος απ΄αυτού ς....»4.

Εδώ ο ίδιος δεν είναι απολύ τως ξεκά θαρο σε τι αναφέρεται αλλά μέσα σε μία
μό νο φρά ση κρύ βει ό λη την πεμπτουσία της πολιτική ς και της κοινωνίας. Οι
ά νθρωποι έχουμε μά θει να ζού με νομίζοντας πως είμαστε ελεύ θεροι, (εφό σον
μό νο τυπικά είμαστε), ενώ ουσιαστικά ό ση ελευθερία θεωρού με πως έχουμε
την χά νουμε το πρώ το «δεύ τερο» της υπαρξή ς μας. Πά ντα βρισκό μαστε υπο την
δικαιοδοσία κά ποιου και ό που και αν στραφού με υπά ρχουν περιφρά γματα
πολιτικά , ηθικά , κοινωνικά και ά λλου είδους. Ουσιαστικά λοιπό ν, η χρυσή τομή
βρίσκεται στους ό ρους διαπραγμά τευσης της ελευθερίας μας, στους ίδιους
ό ρους που επεξεργά ζονται ό λοι οι παραπά νω στοχαστές, στους ό ρους του
κοινωνικού συμβολαίου, ενό ς συμβολαίου το οποίο κατα τον Locke ό ταν πλέον
διαφθαρεί απο μέρους των πολιτικώ ν, τό τε ο λαό ς έχει το δικαίωμα της
«προσφυγή ς στον ουρανό ».5

Περίπου έναμιση αιώ να πριν απο τη γέννηση του Rousseau, γρά φει ο Hobbes
για το περίφημο κοινωνικό συμβό λαιο και θα έλεγα ό τι επικεντρώ νεται
περισσό τερο απο τους υπό λοιπους στην φυσική κατά σταση του ανθρώ που, και
ό χι τό σο στους ό ρους του συμβολαίου. Εκκινού μενος απο την απαισιό δοξη
ανθρωπολογική θεώ ρηση του, αναφέρεται στο κοινωνικό συμβό λαιο μέσα σε
ένα απο τα σημαντικό τερα έργα πολιτική ς φιλοσοφίας, το «Leviathan or the
Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil”6, ώ ς
απορρέον από δύ ο δυνά μεις: το αδίστακτο προσωπικό συμφέρον, (φυσικό
δικαίωμα), και την επιθυμία να λή ξει αυτή η πολεμική κατά σταση, (φό βος,
3
J- J. Rousseau, Το κοινωνικό συμβόλαιο, κεφ. 6 «περί κοινωνικού συμβολαίου», (σελ 36).
4
J- J. Rousseau, Το κοινωνικό συμβόλαιο, κεφ.1 «θέμα του πρώτου αυτού βιβλίου», (σελ.16)
5
J. Locke, Δεύτερη πραγματεία περι κυβερνήσεως, «περι της διαλύσεως της κυβερνήσεως», (ΧΙΧ).
6
Λεβιάθαν, ή Ύλη, Μορφή και Εξουσία μιας Εκκλησιαστικής και λαικής κοινότητας. Το ό νομα Λεβιά θαν
προέρχεται απο την Παλαιά Διαθή κη και αναφέρεται για το ακατανίκητο κή τος, και συνειρμηκά
χρησιμοποιείται απο τον Χομπς για να δηλώ σει την από λυτη μοναρχία του ηγέτη.

4
ένστικτο αυτοσυντή ρησης). Για εκείνον, ο αμοιβαίος φό βος που προκύ πτει
μεταξύ ατό μων ό που βρίσκονται στην ίδια φυσική κατάσταση, αποτελεί την
αιτία του κοινωνικού συμβολαίου. Άρα από τα προλεγό μενα βγαίνει το
συμπέρασμα ό τι η κοινωνία είναι καρπό ς ορθολογική ς επιλογή ς.

Το ά τομο εκχωρεί τα προ-κοινωνικά του δικαιώ ματα, για να αποφύ γει το

μαρτύ ριο της ανασφά λειας. Κά θε ατομική εξουσία εκχωρείται και, σύ μφωνα με
μια σύ μβαση που υπογρά φουν ό λοι με ό λους, μεταβιβά ζεται σε ένα μό νο
πρό σωπο ή σε μια ομά δα προσώ πων. Η αμοιβαιό τητα είναι καθοριστικό ς ό ρος
του συμβολαίου.

Αυτή λοιπό ν η πολιτική φιλοσοφία ό πως είναι εύ κολο να διακρίνει κανείς, δεν
αναζητεί θεωρητικά το υπέρτατο αγαθό , ού τε σκοπεύ ει να το προσεγγίσει στην
πρά ξη, αλλά τοποθετείται αρνητικά αναζητώντας το μη χείρον και όχι το
βέλτιστο. 7 Κατά ένα παρά δοξο τρό πο δημιουργεί μια θεωρία για το κρά τος
επειδή ενδιαφέρεται πρωτίστως για το ά τομο καθώ ς παρά την έντονη
κρατικιστική του χροιά , συλλαμβά νει το κρά τος με αφετηρία το ά τομο, τις
ανά γκες και τις προσδοκίες του, και ό χι αντιστρό φως. Εδώ είναι χρή σιμο να
κά νουμε σαφές ό τι ο Hobbes παρά τις απολυταρχικές του πολιτικές
προτιμή σεις, είναι καθαρά φιλελεύ θερος και αυτό φαίνεται στα γραπτά του.

Αρκετές δεκαετίες ύ στερα παρουσιά ζεται στο προσκή νιο της πολιτική ς
φιλοσοφίας ο John Locke ο οποίος δε διαφέρει πολύ στις φιλοσοφικές
αφετηρίες από τον προαναφερθέντα, ωστό σο ο Locke έχει ά λλη ά ποψη για την
φυσική κατά σταση του ανθρώ που. Για εκείνον οι ά νθρωποι στην φυσική τους
κατά σταση διακρίνονται από από λυτη ελευθερία και ισό τητα και ενεργού ν με
αποκλειστικό κριτή ριο την εξασφά λιση της αυτοσυντή ρησης και της
αυτοά μυνά ς τους. Επίσης υποστηρίζει πως σχέσεις ανταλλαγή ς υπή ρχαν και
στην φυσική κατά σταση μεταξύ των ανθρώ πων και πριν την σύ ναψη
συμβολαίου.

Βλέπουμε δηλαδή ό τι παρά το γεγονό ς ό τι και οι δύ ο έχουν γρά ψει για τις
ίδιες θεματικές και λίγο πολύ και οι δύ ο είναι φιλελεύ θεροι, σε πολλά σημεία οι
από ψεις τους είναι αντιφατικές, καθώ ς έχουν διαφορετικές οπτικές για τη
σύ ναψη συμβολαίου ό πως και για την ανθρώ πινη φύ ση. Όμως ό λα αυτά θα τα
δού με αναλυτικό τερα παρακά τω, ξεχωριστά για τον καθένα τους.

Πρώ το κεφά λαιο

Το χρονικό του Κοινωνικού Συμβολαίου.

7
Άρης Στυλιανού, Θεωρίες του κοινωνικου συμβολαίου, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2006.

5
 Αν υποθέσουμε ό τι το «κοινωνικό συμβόλαιο» αποτελεί το μίτο της Αριά δνης,
τό τε είναι αναγκαίο σε τού το το κεφά λαιο να αρχίσουμε να τον ξεδιπλώ νουμε
για να φτά σουμε στην αρχή του. Το κοινωνικό συμβό λαιο, ό πως και κά θε ά λλη
θεωρία έχει κά ποιο λεγό μενο «χρονικό», δηλαδή μια πορεία στο χρό νο που
οδή γησε στην θεμελίωση του. Εμείς εδώ έχουμε ως στό χο να
παρακολουθή σουμε τις διαφορετικές θεωρίες που διατυπώ θηκαν περι αυτού ,
μέχρι να εξετά σουμε στα επό μενα κεφά λαια τους τρείς θεωρητικού ς που
ανέφερα παραπά νω.

Αυτό που περιεργά ζεται το κοινωνικό συμβό λαιο είναι η προέλευση της
κοινωνιά ς και τους λό γους που οδή γησαν τους ανθρώ πους να συμβιώ σουν στο
πλαίσιο νό μων και κανό νων, σε μια κοινοπολιτεία. Για αυτό τον λό γο κά θε ένας
από τους θεωρητικού ς που θα αναφέρω παρακά τω έχει μια δική του εξή γηση
για την συναψή του.

Ξεκινώ ντας με τον Πλά τωνα, μπορού με να πού με πως θεωρεί τη γένεση της
πολιτείας εν μέρει συμβατική και εν μέρει φυσική. Δηλαδή ο ά νθρωπος δεν είναι
αυτά ρκης επειδή δεν μπορεί να καλύ ψει μό νος του τις βασικές βιολογικές του
ανά γκες8, και εξ’ αιτίας αυτή ς της ανά γκης του χτίζει σπίτια και ζει σε πό λεις
οργανωμένες. Η κοινωνική και πολιτική ζωή αποτελεί φυσική αναγκαιό τητα,
συγχρό νως ό μως βασίζεται και στην ανθρώ πινη βού ληση. Ο Πλά τωνας
αναφέρει στα γραπτά του πως «υφίσταται ενα είδος συμφώνου που συνδέει τον
πολίτη με την πόλη του, το οποίο ανανεώνεται διαρκώς και ρυθμίζει την
καθημερινή ζωή των πολιτών μέσα στο κράτος. Αν αυτό το σύμφωνο σπάσει, τότε
το κράτος διαλύεται και πεθαίνει».9

Βλέπουμε δηλαδή πως από την Αρχαιό τητα, ό πως και στον Μεσαίωνα, αλλά
ώ ς και τη νεό τερη πολιτική φιλοσοφία, το κοινωνικό συμβό λαιο θυμίζει ένα
σύ μφωνο μεταξύ του πολίτη και της πό λης του, σε βά ση αλληλεγγύ ης, σεβασμού
και υπευθυνό τητας, ό που αν ένα από τα 2 μέρη δεν ακολουθή σει τους ό ρους,
διαλύ εται η σύ μβαση. Εδώ στον Πλά τωνα δεν βλέπουμε τό σο καθαρά την αξία
του «ηγεμόνα», ό πως στους επό μενους θεωρητικού ς στοχαστές, αλλά τονίζεται
η αξία των κανό νων και των νό μων. Ίσως η φύ ση και το έργο του «ηγεμόνα»
εδραιώ νεται καλύ τερα απο τον Hobbes, ό πως θα δού με αργό τερα.

Σε παραπλή σια χρονικά και θεωρητικά στιγμή έχουμε την οπτική του
Αριστοτέλη, ό που ως γνωστό ν, για εκείνον το κρά τος είναι απολύ τως φυσικό
πρά γμα και ο ά νθρωπος είναι φύ σει πολιτικό ό ν10. Δε θα επεκταθώ για τα
λεγό μενα του προαναφερθέντα καθώ ς αναφέρθηκα σε παραπά νω σημείο
8
Πολιτεία, ΄Β, 369 b-d.
9
Κρίτων, 51 c-52 d.
10
Πολιτικά, Ά. 1252 b-1253 a.

6
διεξοδικά . Ωστό σο ο σταγειρίτης φιλό σοφος, έθεσε τις βά σεις για τη
μεταγενέστερη κριτική της «φυσική ς» γένεσης του κρά τους και υπέβαλε την
ιδέα μιας εθελού σιας και αποφασισμένης συνένωσης των ανθρώ πων για τη
διαμό ρφώ ση της πολιτική ς κοινωνίας.

Και περνά με πλεό ν στα μέσα 17ου αιώ να, ό που ουσιαστικά με τον Hobbes η
θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου κατακτά ό λη της την αίγλη και την ισχύ και
θα μπορού σαμε να πού με ό τι παίρνει ακό μη περισσό τερο την τροπή με την
οποία έγινε γνωστή .

Σε αυτό το σημείο είναι φρό νιμο να δείξουμε γιατί έχει τό σο μεγά λη σημασία
ως θεωρία και τι είναι αυτό που την καταστά τό σο σημαντική ώ στε ανά τους
αιώ νες να ασχολού νται και να καταπιά νονται μαζί της στοχαστές ποικίλων
θεματικώ ν. Υπά ρχει μια προ-πολιτική φυσική κατά σταση, που για κά ποιους
λό γους οι ά νθρωποι αποφασίζουν να την εγκαταλείψουν και να συγκροτή σουν
μια πολιτική κοινωνία.11 Η μετά βαση απο την κατά σταση αυτή στην πολιτική
κοινωνία συντελείται μέσω ενό ς είδους συμφωνίας. Η πολιτική κοινωνία που
προκύ πτει καταλή γει να έχει ποικίλα χαρακτηριστικά ανά συγγραφέα, ανά λογα
τις πολιτικές προτιμή σεις του καθενό ς.

Επανερχό μενοι στην χρονική αναφορά των θεωρητικώ ν του συμβολαίου,

μετά τον Αριστοτέλη παρατηρείται μια καμπή στις συμβολαιικές θεωρίες, και
περίπου στα μέσα του 16ου αιώ να έχουμε τον Hugo de Groot ή Grotius, ο οποίος
ή ταν διά σημος Ολλανδό ς πολιτικό ς και λό γιος, που γρά φει απο τη σκοπιά του
«φυσικού δικαίου», του νεό τερου, αν μου επιτρέπεται ο χαρακτηρισμό ς, που έχει
να κά νει με το ά τομο και έρχεται σε αντιδιαστολή με το δίκαιο της φύ σης της
αρχαιό τητας που σχετιζό ταν με τη δικαιοσύ νη της φύ σης και των πραγμά των,
ειδικό τερα.

Ο Grotius λοιπό ν επισημαίνει πως «σε ό,τι αφορά τη ζωή του κάθε ατόμου
ξεχωριστά, υφίσταται ένας νόμος φυσικός, καθαρά ηθικού και όχι νομικού
χαρακτήρα, ο οποίος σχεδόν ταυτίζεται με την αρχή της αυτοσυντήρησης. Σε ό,τι
αφορά τις διατομικές σχέσεις, υπάρχει ένας φυσικός νόμος που σχεδόν ταυτίζεται
με την αρχή της κοινωνικότητας. Εντέλει, το αντικειμενικό δίκαιο συνίσταται
στην υποχρέωση να γίνονται σεβαστά τα υποκειμενικά δικαιώματα των άλλων
ατόμων. Κατά συνέπεια τα ατομικά δικαιώματα προηγούνται του αντικειμενικού
δικαίου: εν ονόματι της αρχής της κοινωνικότητας, διαπιστώνεται ο
αλληλοπεριορισμός των δικαιώματων του ενός απο τα δικαιώματα των άλλων.
Τέλος επειδή ο άνθρωπος είναι κατά βάση έλλογο ον, ο λόγος παρεμβαίνει
γενικεύοντας τις αρχές του φυσικού δικαίου».12

11
Οι απόψεις για την προ-πολιτική αυτή κατάσταση διαφέρουν ανά στοχαστή και θα γίνει λεπτομερής αναφορά
στον καθένα απο αυτούς στο εκάστοτε χωρίο.
12
Στυλιανού Ά., Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, σελ. 46.

7
 Βλέπουμε εδώ δηλαδή την διά κριση που κά νει ουσιαστικά ο Grotius στο
δίκαιο και έρχεται σε αντίθεση με την αρχαιό τητα καθώ ς μας τονίζει πως το
αντικειμενικό δίκαιο δηλαδή το δίκαιο της φύ σης έπεται του ατομικού , ά ρα
έρχεται σε σύ γκρουση με την οπτική του Αριστοτέλη για το «ό λο» και το
«μέρος», ό που το μέρος υποτά σσεται στο ό λο για το γενικό καλό . 13

Όσον αφορά το κοινωνικό συμβό λαιο ό μως δεν κά νει λό γο ού τε για την προ-
πολιτική κατά σταση, ού τε για τις συνθή κες που οδή γησαν στην σύ μβαση που
εξετά ζουμε. Το μό νο χαρακτηριστικό που αναφέρει είναι μια ιστορική φά ση,
προστρέχοντας στον «κυκλώπειο μύθο», ό που οι ά νθρωποι είναι ένα ά τακτο
πλή θος και οργανώ νονται ανά οικογένειες. Αυτό που θεωρώ ά κρως
σαγηνευτικό , με πλή ρως ουδέτερη πρό θεση, στην σκέψη του, είναι η γνώ μη του
για την πολιτική εξουσία και την κυριαρχία που θα δού με παρακά τω. Τα
λεγό μενα του θα αποτελέσουν το μή λο της έριδος για τους μεταγενέστερους
θεωρητικού ς που θα ασχοληθού ν με το ζή τημα.

Αρχικά καλό θα ή ταν να ξεκινή σουμε με τον ορισμό που δίνει ο ίδιος στην
κυριαρχία και έπειτα στο κρά τος για να μπορέσουμε να ακολουθή σουμε τις
προκείμενες του.

Ως κυριαρχία λοιπό ν ορίζει «την πολιτική εξουσία της οποίας οι πράξεις δεν
υπάγονται στο δίκαιο κάποιας άλλης, ούτως ώστε να μπορούν να αναιρεθούν απο
την απόφαση μιας άλλης ανθρώπινης βούλησης».14 Άρα κυριαρχία εν ολίγοις
θεωρεί την αυτονομία, ό σο για τον ορισμό του κράτους δίνεται ο εξης: «το
κράτος είναι μια τέλεια ένωση ελευθέρων ανθρώπων που ενώνονται για να
απολαύσουν το δίκαιο, και για το κοινό τους όφελος». 15

Όλα αυτά ακού γονται προοδευτικά ό μως στην ουσία τους είναι ά κρως
αντιφατικά καθώ ς για τον ίδιο, η ελευθερία είναι το αγαθό που θυσιά ζουν οι
ά νθρωποι ό ταν μπαίνουν σε αυτή την κατά σταση της πολιτικης κοινωνίας .
Όταν λοιπό ν θα βρίσκονται υπο τον ζυγό της κυριαρχίας, ενό ς, λίγων ή και
πολλώ ν, (δεν έχει ιδιαίτερη σημασία για τον Ολλανδό λό γιο), δεν έχουν το
δικαίωμα να κρίνουν ά ν η κυριαρχία είναι αυτή που πρέπει ή ό χι, αφού το
στοιχείο της βού λησης ενυπά ρχει μό νο στο πρωταρχικό στά διο της
συμβολαιική ς θεωρίας, την στιγμή της ίδρυσης της κοινωνίας. Ύστερα ο λαό ς
εξαρτά ται απο την ίδια του τη μοίρα, και καταστά σαφές ό τι ο λαό ς αυτό ς
μπορεί να υποτά σσεται με πό λεμο ή να υποτά σσεται οικειοθελώ ς, η λεγό μενη
«εθελοδουλεία».

Όπως ακριβώ ς ένας ά νθρωπος έχει το δικαίωμα να προσφέρει τον εαυτό του
ως δού λο σε οποιονδή ποτε θελή σει ο ίδιος, έτσι και ο κά θε λαό ς μπορεί να δρα
με ανά λογο τρό πο. Άρα απο τα προλεγό μενα οδηγού μαστε στο συμπέρασμα πως

13
Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1252 a1-1253 a39
14
Στυλιανού Ά., Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, σελ. 63.
15
Στυλιανού Ά., Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, σελ.56.

8
η ελευθερία για τον Grotius είναι υπερεκτιμημένη και δεν υφίσταται ουσιαστικά ,
καθώ ς ό πως ακριβώ ς διατυπώ νει και ο ίδιος : «κανένας δεν γεννιέται ελεύθερος,
και κανένας δεν γεννιέται δούλος».16

Χρονικά επό μενος είναι ο Hobbes, ο οποίος εισά γει νέες έννοιες, ό πως την
μηχανιστική θεωρία, η οποία έρχεται να αντικαταστή σει την οργανισμική του
Αριστοτέλη, ή την έννοια της φυσική ς ελευθερίας, ό μως αυτά θα τα δού με
αναλυτικό τερα στο αντίστοιχο χωρίο.

Χωρίς να επεκταθώ περαιτέρω για τον συγκεκριμένο θεωρητικό , χρειά ζεται

να αναφέρω πως είναι ο πρώ τος απο τους πολιτικού ς στοχαστές των νεό τερων
χρό νων, που επιχειρεί να εντά ξει συστηματικά την ανά λυση των πολιτικώ ν
φαινομένων και των σχέσεων που απορρέουν από αυτά , στο πλαίσιο της
επιστημονική ς επανά στασης της εποχή ς του. Αυτό που θα μπορού σαμε να
πού με ό τι διακρίνει κατά βά ση τον Hobbes απο τους υπό λοιπους πολιτικού ς
στοχαστές που θα εξετά σουμε, είναι η συλλογιστική του και ίσως η ά κρως
πεσιμιστική και ιδιαίτερη οπτική του για την ανθρώ πινη προ-πολιτική
κατά σταση, ό πως και η γνώ μη του στο φλέγον ζή τημα του κυρίαρχου-ηγέτη που
θα κυριαρχεί επι του πλή θους στην κοινωνία μετα -συμβολαίου.

Επό μενος αναλυτή ς της θεωρίας του κοινωνικού συμβολαίου, με τον οποίο θα
ασχοληθού με παρακά τω λεπτομερώ ς έιναι ο John Locke ο οποίος έζησε σε μια
έντονη πολιτικά περίοδο που επέδρασε καταλυτικά στην διαμό ρφωση της
πολιτική ς του σκέψης, το από σταγμα της οποίας υπή ρξε το έργο του «Δύο
πραγματείες περι Κυβερνήσεως», το οποίο θα είναι και το βασικό εγχειρίδιο της
αναλυσή ς μας.

Η ειδοποιό ς διαφορά του Locke συγκριτικά με τους υπό λοιπους που

παραθέτω εδώ , είναι η πολιτική του ιδεολογία, καθώ ς θέτει τα θεμέλια του
φιλελευθερισμού , μιας θεωρίας που επηρεά ζει ακό μη και στις μέρες μας τις
δυτικές κοινωνίες περισσό τερο, και εκείνος αποτελεί τον κύ ριο εκφραστή της. Η
θεωρία που διατύ πωσε ο Locke την οποία θα προσπαθή σουμε να περιγρά ψουμε
κά τωθι, χαρακτηρίζεται από μελετητές του σαν μία θεωρία περί πολιτική ς
ισό τητας και υπευθυνό τητας. Η εκδοχή του Locke για το κοινωνικό συμβό λαιο
θεμελιώ νει την φιλελεύ θερη συνταγματική μοναρχία και βρίσκεται σε
αντιδιαστολή με τον απολυταρχικό και αυταρχικό χαρακτή ρα του Hobbes. Παρά
την μεγά λη αυτή αντίθεση, τους συνδέουν κοινές αντιλή ψεις για τον εργαλειακό
ρό λο και τους στό χους του νεό τερου κρά τους. Όμως ό λα αυτά θα τα δού με
αναλυτικό τερα παρακά τω.

Επό μενος στην «χρονολογική ιεραρχία», είναι ο Jean-Jacques Rousseau, του

οποίου τις βασικές προκείμενες τις έχω ή δη επισημά νει παραπά νω. Οπό τε
τελευταίος σε αυτή την φιλοσοφική αναζή τηση, αν μπορεί να χαρακτηρισθεί με
16
Στυλιανού Ά., Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, σελ. 66.

9
αυτό τον ό ρο, είναι ο Σπινό ζα, ο οποίος απορρίπτει το συμβό λαιο ουσιαστικά ,
εισά γοντας έναν ιστορικό ντετερμινισμό .

Ας ξεκινή σουμε την αναφορά μας για τον Σπινό ζα απο την αρχή . Σε
αντιδιαστολή με τους προηγού μενους φιλοσό φους, τονίζει πως «δεν υπάρχει
τίποτα πιο ωφέλιμο για έναν άνθρωπο απ΄ ότι ένας άλλος άνθρωπος». 17
Ουσιαστικά δεν αποτελεί η αναλυσή του μέρος της συμβολαιική ς θεωρίας, ό μως
μερικά απο τα λεγό μενα του μας βοηθού ν να αντιληφθού με την οπτική του, και
είναι σημαντικό αυτό επειδή έχει ριζοσπαστικές ιδέες ό σον αφορά την έννοια
του κρά τους, της ελευθερίας και του λαού ως τμή ματος της κοινωνίας. Επειδή
γρά φει την ίδια περίοδο με τον Locke, έχουν τις ίδιες επιρροές, έχουν διαβά σει
τα ίδια φιλοσοφικά κείμενα και έχου σε αρκετά θέματα τις ίδιες από ψεις, ό μως
διαφέρουν ό πως θα δού με εν συνεχεία σε σημαντικά σημεία ως προς τις
αναλύ σεις τους.

Ο Σπινό ζα λοιπό ν, δεν κά νει ακριβώ ς λό γο για συμβό λαιο μεταξύ ίσων και
ελεύ θερων ατό μων, ό πως είδαμε παραπά νω και θα δού με και ό σο προχωρού με,
αλλά κά νει λό γο για σύ μφωνο, και αυτό επειδή θέλει να δείξει την σημασία της
δημοκρατίας και να μας τονίσει την δική του έννοια για τις λειτουργίες ενό ς
πολιτεύ ματος. Για εκείνον, το πρωταρχικό υλικό της πολιτική ς είναι τα πά θη,
καθώ ς αυτά κινού ν τα ανθρώ πινα νή ματα, ού τως ώ στε το κύ ριο υλικό της
ιστορίας να είναι τα πά θη του κοινωνικού συνό λου. Άρα ο σκοπό ς της πολιτική ς
κοινωνίας είναι να φροντίσει να εξευγενίσει και να περιορίσει, αν μου
επιτρέπεται η έκφραση, τα πά θη του κοινωνικού σώ ματος, για την εύ ρυθμη
λειτουργία της κοινωνίας. Το ζητού μενο σε μια κοινό τητα ανθρώ πων είναι η
ομό νοια, η ασφά λεια και η χαρά , η λεγό μενη ευδαιμονία του κοινωνικού
συνό λου.

Αναφορικά με τα του κρά τους, ο Σπινό ζα κά νει μια τριπλή διά κριση, δηλαδή
διακρίνει τα διά φορα είδη κρά τους σε δημοκρατικά , μοναρχικά και τέλος
αριστοκρατικά . Εδώ ό μως παρατηρού με πως είναι επηρεασμένος απο τον
Μακιαβέλι, καθώ ς ό πως και εκείνος, ο Σπινό ζα θεωρεί πως κριτή ριο για την
διαφοροποίηση δεν είναι το ποσοτικό , δηλαδή το πό σοι βρίσκονται στην
εξουσία, αλλά το ποιοτικό , δηλαδή ο τρό πος που ασκείται η εξουσία και η
κυριαρχία, ανεξαρτή τως πολιτεύ ματος.

«Δημοκρατία είναι το δίκαιο που προκύπτει όταν ο καθένας μεταβιβάζει όλη

του την δύναμη στην κοινωνία, η οποία έτσι αποκτά ένα υπέρτατο φυσικό δίκαιο
επί όλων των πραγμάτων, μια κυρίαρχη δηλαδή κρατική εξουσία στην οποία ο
καθένας πρέπει να υπακούει, είτε ελεύθερα, είτε απο φόβο». 18

17
Στυλιανού Ά., Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, σελ. 188.
18
Στυλιανού Ά., Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, σελ. 195.

10
 Από τα λεγό μενα του διαφαίνεται πως προτιμά το δημοκρατικό πολίτευμα
συγκριτικά με τα ά λλα δύ ο, επειδή οι ά νθρωποι σε αυτή την μορφή κυριαρχίας,
είναι σχετικά το ίδιο ελεύ θεροι, ό πως ό ταν βρίσκονταν στην φυσική τους
κατά σταση, προ κοινωνίας. Ελευθερία, φύ ση και δημοκρατία, με τον τρό πο που
τις παρουσιά ζει ο Σπινό ζα ως έννοιες, μοιά ζουν να σημαίνουν το ίδιο.

Ενδιαφέρουσα είναι η οπτική του σχετικά με το κρά τος και την κυριαρχία,
καθώ ς, για εκείνον, «το κράτος ή θα είναι απόλυτο ή δεν θα υπάρχει, δηλαδή δεν
θα μπορεί να διατηρηθεί, θα είναι κατ’ ανάγκην θνησιγενές». 19 Εν ολίγοις αυτό
που επισημαίνει εδώ είναι πολύ σημαντικό αν το σκεφτεί κανεις και αρκετά
πρωτοποριακό , για τον εξης λό γο, ό τι το κρά τος με την από λυτη εξουσία και ο
ά νθρωπος με τις ελευθερίες έκφρασης και ό λες τις ά λλες, ενώ είναι εκ διαμέτρου
αντίθετα, ο Σπινό ζα τα ενώ νει λέγοντας πως ένα κρά τος, από λυτο ή μη, ό ταν
θέλει να αποσιωπή σει τον λαό του, με το να περιορίσει τις ελευθερίες του,
σημαίνει πως έχει κά τι να φοβηθεί. Ουσιαστικά χανει δηλαδή ένα μέρος της
απολυτό τητας του και της θεωρητική ς κυριαρχίας του. Επομένως, ό σο
περισσό τερο καταπιεστικό και τυραννικό είναι ένα κρά τος, τό σο πιο κοντά στην
καταστροφή του βρίσκεται. Αυτό κατ’ εμέ ό σο παρά λογο φαίνεται, τό σο λογικά
και εμπειρικά σωστό είναι.

Εν τέλει, η βασική προκείμενη του, με την οποία καταλή γει σε συμπέρασμα

για το κρά τος και την ύ παρξη κοινωνίας, είναι πως επειδή οι ά νθρωποι, είτε ο
καθένας ξεχωριστά , είτε ως πλή θος, κυριαρχού νται σε μεγά λο βαθμό απο τα
πά θη, ο κύ ριος σκοπό ς του κρά τους είναι σε τελική ανά λυση, η ασφά λεια.

Για να συνοψίσουμε, είδαμε σε αυτό το πρώ το κεφά λαιο το χρονικό του

κοινωνικού συμβολαίου και την συλλογιστική πορεία που ακολού θησαν αρκετοί
απο τους θεωρητικού ς που ασχολή θηκαν. Καταφέραμε να διακρίνουμε κά ποιες
βασικές διαφορές στην εκά στοτε θεωρία, είδαμε ακό μη και διαφορετική
σημασία σε βασικές έννοιες, ό πως αυτη της ελευθερίας, της δημοκρατίας και του
κρά τους γενικό τερα. Οι λό γοι της σύ ναψης συμβολαίου ποικίλουν ανά λογα με
τις πολιτικές ιδέες και τα κοινωνικοπολιτικά ιδεώ δη του κά θε στοχαστή .
Παρακά τω θα αναλύ σουμε τον κά θε στοχαστή ξεχώ ριστα. Θα ξεκινή σουμε την
εργασία μας με τον Thomas Hobbes.

Δεύ τερο κεφά λαιο

Thomas Hobbes: Φυσική κατά σταση και
συμβό λαιο.
19
Στυλιανού Ά., Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, σελ. 194.

11
 Ο Thomas Hobbes λοιπό ν, είναι κυρίως γνωστό ς για το έργο του, Leviathan or
the Matter, Form and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil, στο οποίο
διαφαίνεται καθαρά η ά ποψη του, τό σο για το κρά τος, ως κυρίαρχη και
από λυτη εξουσία πά νω στο λαό , ό σο και για τους ανθρώ πους και την φύ ση
τους. Αυτό που μας ενδιαφέρει να δού με πρωτίστως είναι πως σε αντίθεση με
τους προηγού μενους φιλοσό φους και στοχαστές, απορρίπτει τελείως τον
αριστοτελισμό , ( αφού η πολιτεία δεν υπά ρχει «φύ σει», αλλά γίνεται τεχνητή
κατασκευή της ανθρώ πινης δεξιό τητας και του ανθρώ πινου λό γου), ό πως και
την θρησκεία, ταυτίζοντας την Καθολική Εκκλησία με το «βασίλειο του
σκό τους».  

Ο ά νθρωπος δεν έχει αγαθή φύ ση, υποστηρίζει ο φιλό σοφος, αλλά είναι εκ
φύ σεως εγωιστή ς και ηδονιστή ς. Το γεγονό ς ό τι τα ανθρώ πινα κίνητρα
οδηγού νται, σύ μφωνα με τη φύ ση τους, από προσωπικό συμφέρον, θα
μπορού σε να είχε καταστροφικές συνέπειες. Ανεξέλεγκτοι, οι ά νθρωποι, και
καθοδηγού μενοι από την εσωτερική δυναμική τους, το πιθανό τερο είναι πως θα
αλληλοκαταστραφού ν.

Για να διατηρηθεί η κοινωνική ειρή νη, ο Hobbes δημιουργεί ένα τέχνασμα, τον
Λεβιά θαν, το Κρά τος, είτε με τη μορφή της από λυτης μοναρχίας, ή με τη μορφή
της κοινοβουλευτική ς δημοκρατίας. Το σημαντικό στοιχείο είναι ό τι αυτό το
Κρά τος έχει το μονοπώ λιο της βίας και της από λυτης εξουσίας . Ως ανταπό δοση
προς τον ά νθρωπο, το Κρά τος ασκεί αυτή την από λυτη εξουσία με μοναδικό
σκοπό τη διατή ρηση της κοινωνική ς ειρή νης:

«Ιδού, λοιπόν, η γένεση εκείνου του μεγάλου Λεβιάθαν, ή μάλλον (για να

μιλήσουμε με μεγαλύτερο σεβασμό) εκείνου του θνητού θεού, στον οποίο
οφείλουμε, ύστερα από τον αθάνατο θεό, την ειρήνη και την διαφέντεψή μας» 20.

Ο Λεβιά θαν, λοιπό ν, αναλαμβά νει την προστασία των πολιτώ ν από
εξωτερικού ς και εσωτερικού ς παρά γοντες, μέσω του στρατού και
της αστυνομίας. Άλλο σημαντικό καθή κον είναι επίσης η προστασία των
πολιτώ ν από τον ίδιο τον Λεβιά θαν. Από αυτή ν την ιδέα πηγά ζει το Σύ νταγμα,
ως αυτοπεριορισμό ς της εξουσίας.

Ο Hobbes με την θεωρία αυτή λοιπό ν αρνείται το δικαίωμα επανά στασης

εναντίον του κοινωνικού συμβολαίου (μια έννοια που θα ονομαστεί έτσι
αργό τερα από τον Locke.). Όταν ό μως ο Λεβιά θαν δεν φροντίζει πια για την
ειρή νη και ά μυνα των πολιτώ ν, τό τε το συμβό λαιο ακυρώ νεται και το κρά τος
μπορεί να διαλυθεί. Οι ά νθρωποι γυρίζουν στον φυσικό νό μο, έως ό του γίνει

20
Hobbes T., 1989, Λεβιάθαν, (μτφρ. Γ. Πασχαλίδης - Α. Μεταξόπουλος), Γνώση, Αθήνα, 240-241.

12
ένα νέο συμβό λαιο. Αυτό είναι το περιεχό μενο του συμβολαίου για τον Hobbes
λοιπό ν, ό μως υπά ρχουν πολλά σημεία που θα αναλύ σουμε διεξοδικά .

Αρχικά είναι ιδιαίτερα αξιοσημείωτος ο τρό πος με τον οποίο ο στοχαστή ς

αντιμετωπίζει τον ά νθρωπο. Δηλαδή για τον Άγγλο στοχαστή , ο ά νθρωπος
αποτελεί μηχανή , ένα τεχνητό κατασκεύ ασμα που επιδέχεται επιδιορθώ σεις. Η
πολιτεία είναι δημιού ργημα της ανθρώ πινης τέχνης και επινοητικό τητας. Το
κρά τος δηλαδή , ενώ στην οργανισμική αναλογία αποτελού σε οργανισμό ό που οι
λειτουργίες της κεφαλή ς αντιστοιχού σαν στις λειτουργίες του ηγεμό να, της
καρδιά ς αντιστοιχού σαν με την αριστοκρατία, των ενό πλων δυνά μεων με τα
χέρια και των γεωργώ ν και γενικό τερα των παραγωγικώ ν τά ξεων με τα πό δια,
η ψυχή του οργανισμού φαίνεται να είναι η Εκκλησία , στην μηχανιστική
αναλογία που αντιπαραβά λλει εδώ ο Hobbes, ό λα είναι διαφορετικά .

Κεντρική ς σημασίας σε αυτή την θεωρία είναι η έννοια της κίνησης καθώ ς η
λειτουργία της πολιτείας-μηχανή ς που την δημιού ργησε ο ά νθρωπος, και ό χι ο
ή ρωας- νομοθέτης ό πως βλέπουμε σε Πλά τωνα και ά λλους κλασσικού ς,
εδρά ζεται στην εύ ρυθμη επιτέλεση των κινή σεων. Αν τα μέλη της μηχανή ς δεν
επιτελού ν τις εργασίες τους αρμονικά , τό τε κατά τον Hobbes έχουμε το πιο
θλιβερό επό μενο, τον εμφύ λιο, που αποτελεί έναν απο τους μεγαλύ τερους
φό βους του. Ο εμφύ λιος είναι η καταστροφή της πολιτείας επειδή οι κινή σεις
της μηχανή ς δεν υπηρετού ν τους σκοπού ς για τους οποίους δημιουργή θηκε η
πολιτεία.

Ας περά σουμε ό μως στην θεωρία του περί της φυσική ς κατά στασης των
ανθρώ πων, μια κατά σταση που ό πως περιγρά φει έντονα στον Λεβιά θαν,
χαρακτηρίζεται απο αναρχία, αφού στην αρχέγονη και ανοργά νωτη ανθρώ πινη
κοινωνία, ο κά θε ά νθρωπος επιδιώ κει το ατομικό του συμφέρον, διακατέχεται
απο το ισχυρό πά θος της δίψας για εξουσία και επιβολή στους υπολοίπους και
επιβιώ νει ακολουθώ ντας πιστά τα εγωιστικά και ιδιοτελή του κίνητρα. Οι
αλληλοσυγκρού σεις μεταξύ των ανθρώ πων είναι αναπό φευκτες και οι
ακατά σχετες επιθυμίες τους οδηγού ν στην δημιουργία ανταγωνισμώ ν σε ένα
κό σμο αναγκαστικά περιορισμένων πό ρων.
Αρχικά ο Hobbes ορίζει την έννοια ελευθερία στο γεγονό ς ό τι δεν υφίστανται
δεσμευτικές επιταγές στις σχέσεις μεταξύ των ατό μων. Ορίζει την ισότητα ως
ίση ευκαιρία ζωή ς και θανά του μεταξύ των ανθρώ πων. Ακολού θως προσδιορίζει
τις βασικές επιδιώ ξεις του ατό μου στο φυσικό του περιβά λλον δηλαδή την
επιβίωση, την αυτοσυντή ρηση και τέλος την ευδαιμονία. Η τελευταία
συνίσταται σε ένα διαρκές κυνή γι επιθυμιώ ν και προκειμένου να επιτελεστεί
απαιτεί την από κτηση δύ ναμης.

13
 Ο κά θε ά νθρωπος επιδιώ κει να επιβληθεί στον ά λλο, να τον υποτά ξει στην
βού ληση του και να ιδιοποιηθεί τα αγαθά του. Η εξουσία αποκτά ται μέσω της
διαδικασίας συσσώ ρευσης δύ ναμης προκειμένου να διασφαλιστού ν οι ή δη
υπά ρχουσες, οδηγώ ντας τους ανθρώ πους σε ό λο και μεγαλύ τερες συγκρού σεις.
Η δύ ναμη αποτελεί το μέσο επιβίωσης και ικανοποίησης επιθυμιώ ν και η
επιβολή της οδηγεί αναπό φευκτα σε συγκρού σεις που φθά νουν ως την απειλή
θανά του ή και τον θά νατο. Τα ά τομα επιθυμού ν να εξέλθουν από την μό νιμη
απειλή θανά του από τα χέρια των συνανθρώ πων τους. Η απειλή αυτή
προκύ πτει λό γω των φυσικώ ν δικαιωμά των των ανθρώ πων, αυτώ ν της
ελευθερίας και ισό τητας.

Στην φυσική κατά σταση που περιγρά φεται ό λοι οι ά νθρωποι είναι ίσοι.
Κανείς δεν έχει ιδιοκτησία. Δεν υφίσταται ουδεμία κοινωνική σχέση μεταξύ
τους. Δεν υπά ρχει ού τε καν γά μος. Γι’ αυτό δεν πρό κειται για πραγματική
κατά σταση. Η φυσική κατά σταση του Hobbes δεν υπή ρξε ποτέ ιστορικά .
Πρό κειται για πλασματικό , θεωρητικό κατασκεύ ασμα, ό πως τα γεωμετρικά
σχή ματα τα οποία δεν τα συναντού με στην φύ ση. Το δημιουργεί ο Άγγλος
φιλό σοφος ως μεθοδολογική υπό θεση. Σε αυτή ν επικρατεί συνεχή ς
ανταγωνισμό ς. Στον αγώ να για την ατομική του επιβίωση ο καθένας μπορεί να
επιβουλεύ εται την επιβίωση των ά λλων. Ταυτοχρό νως διακατέχεται συνεχώ ς
από τον φό βο ό τι οι ά λλοι ενδεχομένως επιβουλεύ ονται την δική του βιολογική
ύ παρξη. Είναι ο «πόλεμος πάντων εναντίον πάντων».
Από τα παραπά νω γίνεται αντιληπτό ό τι ο Hobbes θεμελιώ νει την
φιλοσοφία του ό χι στην αναζή τηση του αγαθού , σε μία ιδανική πολιτεία, ό πως ο
Πλά τωνας, αλλά στην αποφυγή του κακού και πιο συγκεκριμένα στην αποφυγή
του βίαιου θανά του. Ακολουθώ ντας αυτή την συλλογιστική καταλή γει στους
τρείς λό γους που οι ά νθρωποι βρίσκονται σε συνεχή σύ γκρουση: η σπανιό τητα
των αγαθώ ν, η επιθυμία τους ενό ς για επιβολή στον ά λλον και τέλος η
αναζή τηση δό ξας είναι οι αιτίες.

Για την επίτευξη λοιπό ν της αυτοσυντή ρησης και της αρμονική ς συμβίωσης
των ανθρώ πων είναι αναγκαία η μετά βαση σε μια ά λλη μορφή κοινωνίας, την
οργανωμένη. Η επιθυμία τους αυτή είναι που τους παρακινεί να εγκαταλείψουν
τα ατομικά τους συμφέροντα και να προχωρή σουν σε κοινωνική συμβίωση με
τη σύ ναψη μιας αρχικά αμοιβαίας δεσμευτική ς συμφωνίας. Επομένως υπό
αυτού ς τους ό ρους φαίνεται πως η πολιτική κοινό τητα αποτελεί ορθολογική
επιλογή καθώ ς το ά τομο εκχωρεί τα προ-κοινωνικά του δικαιώ ματα για να
αποφύ γει το μαρτύ ριο της ανασφά λειας.

14
 «Η φωνή της αυτοσυντήρησης τον παρακινεί να επινοήσει τρόπους
δραπέτευσης απο την αρχέγονη ελευθερία, αντίτιμο της οποίας είναι ο
θάνατος».21

Όσον αφορά τα του συμβολαίου, κατά τον Hobbes, διακρίνουμε κά ποια

ιδιαίτερα χαρακτηριστικά σε σχέση με το περιεχό μενο και τις συνθή κες
σύ ναψης του. Σύ μφωνα με τον παραπά νω, υπά ρχουν δύ ο θεμελιώ δεις φυσικοί
νό μοι της ανθρώ πινης συμπεριφορά ς. Ο πρώ τος επιτά σσει ό τι το κά θε ά τομο
πρέπει να επιδιώ κει την ειρή νη, και ό ταν δεν μπορεί να την αποκτή σει, μπορεί
να χρησιμοποιή σει ό λα τα πλεονεκτή ματα του πολέμου και ο δεύ τερος
επιτά σσει ό τι ο ά νθρωπος πρέπει να είναι πρό θυμος προκειμένου να διατηρή σει
την ελευθερία του, να απεμπολή σει τα δικαιώ ματα του και να διατηρή σει τό ση
ελευθερία ό σο και οι υπό λοιποι γύ ρω του. Και ό λα αυτά για την αρμονική
συμβίωση και για αυτό που ο Hobbes θεωρεί το υπέρτατο αγαθό , τον μακαρισμό .

Βλέπουμε πως για να επιτευχθεί η αυτοσυντή ρηση και για να νιώ θουν οι
ά νθρωποι ασφά λεια, πρέπει να εγκαταλείψουν με δική τους εκού σια βού ληση
την απεριό ριστη ελευθερία τους και να οδηγηθού ν στην οργανωμένη κοινωνία.
Άρα το συμβό λαιο είναι επιλογή βά σει ατομική βού ληση.

Το περιεχό μενο του συμβολαίου είναι το εξή ς: οι ά νθρωποι εγκαταλείπουν τα

δικαιώ ματα που τους παρείχε η φυσική ζωή για να εγκαθιδρύ σουν μια κοινή
εξουσία, ικανή να τους υπερασπίσει απο εισβολείς και γενικά να τους προσφέρει
ασφά λεια απο πιθανού ς εξωτερικού ς κινδύ νους. Η εγκαθίδρυση αυτή ς της
κοινή ς εξουσίας γίνεται με την συναίνεση κά θε πολίτη και συμβολίζει την
ενό τητα της κοινωνίας που είναι και η αναγκαία προθπό θεση της πολιτική ς
τά ξης. 22 Τα ακριβή λό για του Ηobbes που βρίσκουμε στο Λεβιά θαν(κεφ. 17)
είναι:

«μεταβιβάζω και εγκαταλείπω το δικαίωμα μου να διαφεντεύω τον εαυτό μου σ

αυτόν τον άνθρωπο ή σε αυτή την συνέλευση ανθρώπων, υπό τον όρο οτι και εσύ
θα απεμπολήσεις προς αυτόν το δικαίωμα σου αυτό και θα εξουσιοδοτήσεις όλες
του τς πράξεις με παρόμοιο τρόπο».

Είναι φανερό ό τι ολό κληρη η θεματική του συμβολαίου εδρά ζεται στην
αμοιβαιό τητα . Όμως  απο τη στιγμή που θα παραχωρηθού ν τα φυσικά
δικαιώ ματα στον κυρίαρχο, πλην αυτού της ζωή ς, αυτό ς έχει από λυτη εξουσία,
είναι εγγυητή ς του συμβολαίου αλλά ό χι συμβαλλό μενο μέρος, με μό νη
υποχρέωση να μην επεμβαίνει στον ιδιωτικό χώ ρο των υπηκό ων στον βαθμό
που δεν παραβαίνουν τους νό μους του, ώ στε να θέτουν σε κίνδυνο την δημό σια
ειρή νη και την ζωή αυτώ ν.

21
Αιμίλιος Μεταξόπουλος, Εισαγωγή στο Τομας Χομπς , Λεβιάθαν, σελ. 50
22
Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Νεότερη πολιτική θεωρία, σελ. 29

15
 Το ερώ τημα που γεννιέται εδώ είναι αν ό ντως ο φιλό σοφος είναι
οπαδό ς της απολυταρχίας, καθώ ς στην τελική φά ση του, το συμβό λαιο
καταλή γει στη δημιουργία ενό ς από λυτου κρά τους, χωρίς ελευθερίες,
προσφέροντας στους υπηκό ους του ειρή νη και ασφά λεια. Στην
πραγματικό τητα η απολυταρχία σε αυτή ν εδώ την περίπτωση είναι
δικαιολογημένη διό τι είναι νό μιμη, ώ ς καρπό ς της συναίνεσης των υπηκό ων,
και για αυτό ν ακριβώ ς τον λό γο, νομιμοποιείται κά θε «πρά ξη» του Λεβιά θαν,
ό πως η κατά ργηση των δικαιωμά των, η διά κριση των εξουσιώ ν και η
συνταγματικό τητα. Ο Hobbes κατό ρθωσε να στηρίξει την από λυτη κυριαρχία
του Κυριά ρχου επί των υπηκό ων, επά νω στην ίδια την εκού σια βού ληση τους. Η
μό νη παραχώ ρηση που κά νει, είναι να δίδει το δικαίωμα στους υπηκό ους να μην
υπακού ν στον Κυρίαρχο στην περίπτωση που αυτό ς δεν μπορεί να τους
προστατεύ σει.
Κά θε επανά σταση κατά της αρχή ς του Κυριά ρχου είναι απαγορευμένη. Ακό μη
και η κακή εξουσία είναι προτιμό τερη από την αναρχία που επέρχεται με την
κατά λυσή της. Σε περίπτωση παρέμβασης του ά ρχοντα στην ιδιωτική ζωή των
πολιτώ ν ο Hobbes αναφέρει ό τι το συμβό λαιο ακυρώ νεται και το κρά τος
διαλύ εται ενώ οι ά νθρωποι γυρίζουν στον φυσικό νό μο, έως ό του γίνει ένα νέο
συμβό λαιο. Αρνείται το δικαίωμα επανά στασης εναντίον του κοινωνικού
συμβολαίου, μια έννοια που τον διαφοροποιεί από το κοινωνικό συμβό λαιο που
θα φέρει, ό πως θα δού με παρακά τω, ο Locke.
Εν ολίγοις η ζωή στο κρά τος Λεβιά θαν είναι κατά κό ρον ιδιωτική , σκοπό ς της
είναι η από κτηση και η από λαυση εγκό σμιων αγαθώ ν, ό που ο κυρίαρχος με τους
νό μους του φροντίζει να κατευθύ νει τους πολίτες του να στρέφονται στην
ικανοποίηση ιδιοτελώ ν σκοπώ ν τους, και αυτό ς ίσως είναι ένας απο τους λό γους
ό που στην μετέπειτα κριτική που δέχτηκε ο Άγγλος φιλό σοφος, θεωρή θηκε
πρό δρομος του καπιταλισμού , και ακραίος ατομικιστή ς.
Θα κλείσω το κεφά λαιο αυτό με ένα από σμασμα του απο το βιβλίο του
Λεβιά θαν, που μας δίνει την σημασία του ό ρου της ελευθερίας:
«η ελευθερία των υπηκόων έγκειται σε ό,τι επιτρέπει ο κυρίαρχος με τους
διακανονισμούς των πράξεων του: όπως η ελευθερία των αγοραπωλησιών και
των άλλων συναλλαγών...η επιλογή της κατοικίας, της δίαιτας, του βιοποριστικού
επαγγέλματος και του καταλλήλου κατά την κρίση τους τρόπου αγωγής των
παιδιών τους».23

Τρίτο κεφάλαιο

23
Αιμίλιος Μεταξόπουλος, Εισαγωγή στο Τομας Χομπς , Λεβιάθαν, κεφ. 21.

16
 John Locke: Ιδιοκτησία- συμβό λαιο-
καταπίστευμα.

Η θεωρία του Locke για το κοινωνικό συμβό λαιο, επειδή γρά φεται αρκετά
χρό νια μετά απο αυτή του Hobbes, αποτελεί ίσως μια απά ντηση στο Άγγλο
φιλό σοφο, αφενό ς, και αφετέρου, δίνεται μια συνέχεια και μια εισαγωγή σε
ό ρους του συμβολαίου που δεν είχαν επισημανθεί απο τους προηγού μενους,
ό πως η έννοια της ιδιοκτησίας και της από λυτης ισό τητας.
Πιο συγκεκριμένα και ερχό μενος σε αντιπαρά θεση με τα λεγό μενα του
Hobbes για την προ-πολιτική κατά σταση η οποία είναι βουτηγμένη στην ανομία
και περιορίζεται στην κά λυψη φυσικώ ν αναγκώ ν, η προ-πολιτική κατά σταση
του Locke χαρακτηρίζεται απο από λυτη ισό τητα και ελευθερία, και θέλει τον
ά νθρωπο να διαθέτει μια κά ποια αίσθηση μέτρου και ηθική ς οι οποίες πηγά ζουν
φυσικά απο τη θρησκεία, και ο νους τις επεξεργά ζεται. Ουσιαστικά δεν υπά ρχει
αυτό το από λυτο ηθικό κενό που βλέπουμε στον προηγού μενο, ού τε
συγκρού σεις, ανταγωνισμού ς και ιδιοτέλειες. Εδώ γεννά ται το ερώ τημα, γιατί οι
ά νθρωποι να επιθυμού ν να αποδεσμευτού ν απο αυτή τη φυσική κατά σταση που
δεν μοιά ζει τό σο τραγική . Η απά ντηση που μας δίνει ο Λοκ είναι πως επέρχεται
η παρακμή της φυσική ς κατά στασης :
«αφού όλοι είναι βασιλιάδες όσο και αυτός και κάθε άνθρωπος είναι ίσος προς
αυτόν και οι περισσότεροι άνθρωποι δεν τηρούν αυστηρά τις αρχές της
ευθυδικίας και της δικαιοσύνης, η απόλαυση της όποιας ιδιοκτησίας κατέχει, σε
αυτή την κατάσταση είναι πολύ επισφαλής, πολύ παρακινδυνευμένη». 24
Επομένως οι ά νθρωποι συνά πτουν συμβό λαιο λό γω επιθυμίας τους για
προστασία της ιδιοκτησίας τους. Τα επιχειρή ματα του είναι καθαρά νομικού και
πολιτειακού τύ που, αφού αναφέρει στο ένατο κεφά λαιο της «Δεύτερης
πραγματείας περί κυβερνήσεως» ό τι δεν υπά ρχει αμερό ληπτος δικαστή ς για να
βοηθή σει στην επίλυση των προβλημά των που εμφανίζονται, αφού δεν υπά ρχει
ένα ενιαίο δίκαιο, και αφού ο κά θε ά νθρωπος είναι αμερό ληπτος κριτή ς του
εαυτού του. Συνεπώ ς και για λό γους αρμονική ς και ίσως περισσό τερο δίκαιης
διαβίωσης οι ά νθρωποι αφή νουν την ζωή στην φυσική κατά σταση και
υπογρά φουν συμβό λαιο.
«Δεν είναι παράλογο ότι ο άνθρωπος επιζητεί και είναι πρόθυμος να συνενωθεί
σε κοινωνία με άλλους, οι οποίοι είναι ήδη συνενωμένοι ή έχουν στο μυαλό τους
να συνενωθούν για την αμοιβαία συντήρηση της ζωής, της ελευθερίας και των
υπαρχόντων τους, που τα αποκαλώ με το γενικό όνομα ιδιοκτησία». 25

Κατά την γνώ μη μου και συγκριτικά με τα γραπτά των προηγού μενων
στοχαστώ ν επί του θέματος ο Locke είναι ιδιαίτερα φιλελεύ θερος στις από ψεις
του σχετικά με το «μετά συμβολαίου» κρά τος, και την κυβέρνηση καθώ ς τονίζει

24
J. Locke, Δεύτερη πραγματεία περι κυβερνήσεως, κεφ. ΙΧ , παραγρ. 123, σελ. 184
25
J. Locke, Δεύτερη πραγματεία περι κυβερνήσεως, κεφ. ΙΧ , παραγρ. 123, σελ. 184

17
για παρά δειγμα πως κανένας ηγέτης δεν έχει το δικαίωμα να επιβά λει θανατική
ποινή σε κά ποιον αλλοδαπό για οποιοδή ποτε αδίκημα, αφού δεν διαθέτουν
πά νω του παραπά νω εξουσία απ’ ό ση διαθέτει ο κά θε ά νθρωπος επί του ά λλου.
Όπως επίσης επισημαίνει το εξή ς:
«.....θα ήθελα να ξέρω τι είδους κυβέρνηση είναι τούτη και πόσο καλύτερη είναι
απο τη φυσική κατάσταση στην οποία ένας άνθρωπος έχει υπο τις διαταγές του
ένα πλήθος, είναι ελεύθερος να εκδικάζει τις προσωπικές του υποθέσεις και
μπορεί να κάνει στους υπηκόους του ό,τι του αρέσει χωρίς κανένας να έχει την
παραμικρή ελευθερία να αμφισβητήσει ή να ελέγξει όσους εκτελούν τις επιθυμίες
του, ενώ στις πράξεις του πρέπει να υποτάσσονται οι πάντες, αδιάφορο αν οι
πράξεις αυτές απορρέουν απο τη λογική, απο σφάλμα ή απο πάθος...τα πράγματα
είναι πολύ καλύτερα στη φυσική κατάσταση, όπου οι άνθρωποι δεν δεσμεύονται
να υποταχθούν στην άδικη θέληση κανενός. Και αν όποιος δικάζει δεν κρίνει ορθά
στην περίπτωση του ή σε εκείνη οποιουδήποτε άλλου είναι υπεύθυνος γι’ αυτό
απέναντι σε όλους τους άλλους ανθρώπους».26
Έχει στο μυαλό του ένα φιλελεύ θερο κρά τος, μια μεικτή δημοκρατική
διακυβέρνηση, με διαχωρισμένες τις τρεις εξουσίες, (νομοθετική , δικαστική ,
εκτελεστική ), ό που υπά ρχει αμοιβαία εμπιστοσύ νη. Ας εξετά σουμε σε αυτό το
σημείο ό μως την έννοια που δίνει στον ό ρο «ιδιοκτησία» για να κατανοή σουμε
πλή ρως την ιδιά ζουσα σημασία της στο κοινωνικό του κρά τος.
Βασική αρχή που διέπει τον κό σμο κατά τον Locke είναι πως ο Θεό ς έδωσε
τον κό σμο στους ανθρώ πους απο κοινού , ό πως επίσης τους προίκισε με τον
Λό γο οπό τε η φύ ση μας ωθεί στο να κατακυριεύ σουμε την γη και να
ιδιοποιηθού με απο κοινού ό σα περισσό τερα αγαθά μπορού με προτού το κά νει
αυτό ένας μό νο ά νθρωπος. Μολονό τι οι καρποί, η γη και ό λα ό σα βγά ζει εκείνη
είναι κοινά για τους ανθρώ πους, ο μό χθος του κά θε ανθρώ που που εργά ζεται
για την εξαγωγή των καρπώ ν αυτώ ν είναι ιδιωτικό ς, οπό τε είναι εκ φύ σεως
λογικό και συνετό οι ά νθρωποι να ιδιοποιού νται αυτό για το οποίο έχουν
μοχθή σει.
«ο μόχθος του σώματος του και η εργασία των χεριών του, του ανήκουν
αυτοδίκαια. Οτιδήποτε αποσπά ο άνθρωπος απο τη φυσική του κατάσταση
αναμειγνύντας με αυτό τον μόχθο του και συνδέοντας το έτσι με κάτι δικό του, το
καθιστά με την ενέργεια του αυτή ιδιοκτησία του. Έχοντας με την ανθρώπινη
πράξη αποσπαστεί απο την κοινή παρακαταθήκη, όπου το τοποθέτησε η φύση, το
αγαθό αυτό αποκτά, χάρη στον ανθρώπινο μόχθο, ένα επιπρόσθετο στοιχείο που
αποκλείει το κοινό δικαίωμα των άλλων ανθρώπων πάνω του....»27

Περιγρά φοντας το χρονικό της ιδιοκτησίας απο την στιγμή που ό λα ανή καν
σε ό λους μέχρι το σημείο ό που η ιδιοποίηση είχε πά ρει τραγικές διαστά σεις με
αποτέλεσμα τη δημιουργία του χρή ματος για την αποφυγή συγκρού σεων, είναι
εύ κολο να κατανοή σουμε ό τι η εργασία είναι αυτή που δημιού ργησε τίτλους
ιδιοκτησίας και για την προστασία της, οι ά νθρωποι συνενώ νονται υπο μια
ενιαία κυρίαρχη εξουσία.

26
J. Locke, Δεύτερη πραγματεία περι κυβερνήσεως, κεφ. ΙΙ, παραγρ. 13, σελ. 96.
27
J. Locke, Δεύτερη πραγματεία περι κυβερνήσεως, κεφ. V, παραγρ. 27, σελ. 108.

18
 Ενώ στην πολιτική κοινωνία του Hobbes, κυβέρνηση και κυρίαρχος είναι
συνώ νυμα, στον Locke η κυβέρνηση έχει την μορφή διαιτητή , του προσώ που ή
του θεσμικού οργά νου που κρίνει τις διαφωνίες και δεν είναι ταυτό σημη με την
κοινωνία. Έργο της κυβέρνησης δεν είναι να θεσπίζει τον νό μο αλλά να
εφαρμό ζει τον φυσικό νό μο διασφαλίζοντας τα φυσικά δικαιώ ματα
ερμηνεύ οντας ή διασαφηνίζοντας τις δύ σκολες περιπτώ σεις. Η κυβέρνηση δεν
δημιουργεί δικαιώ ματα αλλά προστατεύ ει τα προϋ πά ρχοντα φυσικά
δικαιώ ματα, την ελευθερία, την ζωή και την ιδιοκτησία. Από εδώ προκύ πτει
και ο περιορισμένος χαρακτή ρας της κυβέρνησης ό που παραδείγματος χά ρην η
επιβολή φορολογίας από την μεριά της κυβέρνησης οφείλει να έχει την
συγκατά θεση των κυβερνώ μενων προκειμένου να μην έρχεται σε αντίθεση με το
φυσικό δικαίωμα της ιδιοκτησίας.
Κεντρική ιδέα του είναι η έννοια της εμπιστοσύ νης μεταξύ κυβερνώ ντων και
κυβερνωμένων. Όταν οι κυβερνώ ντες προδώ σουν την εμπιστοσύ νη αθετώ ντας
τους ό ρους του συμβολαίου η κοινωνία δεν αποσυντίθεται ό πως στην
περίπτωση του Hobbes, αλλά αντικαθιστά την κυβέρνηση ακό μα και με
επανά σταση με σκοπό την ενεργοποίηση του φυσικού δικαίου απέναντι στον
τύ ραννο. 

Ο Locke αναφέρει ό τι η εμπιστοσύ νη μεταξύ κυβέρνησης και κοινό τητας είναι

δυνατό ν να καταπέσει είτε με τυραννία, είτε με σφετερισμό , ό που η κυβέρνηση
καταπατά τα φυσικά δικαιώ ματα των πολιτώ ν. Σε αυτή ν την περίπτωση ο
Locke προτρέπει έμμεσα, αν και ο ίδιος δεν το παραδέχεται, στην επανά σταση
με το να εκπέσει η κυβέρνηση της εξουσίας της ή να διαλυθεί και τα μέλη της
κοινό τητας να αποκτή σουν μία ά λλη κυβέρνηση που θα προστατεύ ει καλύ τερα
τα φυσικά τους δικαιώ ματα.
Αυτό που είναι πραγματικά αξιοσημείωτο στο βιβλίο του είναι το σημείο
ό που παραλληλίζει την κυριαρχία με την πατρική εξουσία, καθως αναφέρει:
«...δεν ήταν λοιπόν παράδοξο να διαλέξουν και να προσφύγουν προς εκείνη τη
μορφή πολιτεύματος με την οποία είχαν εξοικειωθεί απο τη βρεφική τους ηλικία
και την οποία εκ πείρας την έβρισκαν βολική και ασφαλή.....ήταν φυσικό να
τεθούν υπο ένα κυβερνητικό πλαίσιο, που θα εξυπηρετούσε με τον καλύτερο
τρόπο αυτό τον στόχο και να εκλέξουν τον σοφότερο και γενναιότερο άνθρωπο
για να διευθύνει τους πολέμους τους και να τοθς καθοδηγεί κατά των εχθρών
τους, και υπο αυτήν κυρίως την έννοια να είναι ο κυβερνήτης τους». 28
Ο Locke επισημαίνει πως απο τη στιγμή που κά ποιος ενσωματώ νεται σε μια
πολιτική κοινό τητα, η οποία θα τον προστατεύ ει και αυτό ν και τα υπαρχοντά
του, με τον ίδιο τρό πο που ωφελείται απο την κοινωνία, έχει υποχρέωση να
τηρεί τους νό μους της και να ζει με βά ση αυτού ς. Κριτή ριο για τον καθορισμό
του πολίτη είναι η ιδιοκτησία αφού μό νο αυτό ς που εμπιστεύ εται στην κοινωνία
κά τι είναι υποχρεωμένος να ψηφίζει και να αποφασίζει μαζί με τον υπό λοιπο
λαό για την κυρίαρχη εξουσία, καθώ ς οι νό μοι τον αφορού ν και έχει κά τι να
χά σει σε περίπτωση αυθαιρεσίας.

28
J. Locke, Δεύτερη πραγματεία περι κυβερνήσεως, κεφ. VIII, παραγρ. 108, σελ. 170-1.

19
 Το συμβό λαιο εγκαθιδρύ εται βά σει δύ ο αρχώ ν: (α) στη μεταβίβαση του
δικαώ ματος της επιβολή ς ποινώ ν στην πολιτική εξουσία και (β) στο διαχωρισμό
και αμοιβαίο έλεγχο των εξουσιώ ν. Ο διαχωρισμό ς είναι αναγκαίος επειδή
στοχεύ ει στην πρό ληψη αυθαίρετων πρά ξεων απο μέρους κυρίαρχης εξουσίας.
Ουσιαστικά ο Locke καταγγέλει τον απολυταρχισμό καθώ ς ο από λυτος
μονά ρχης αφού δεν δεσμεύ εται απο κανένα συμβό λαιο και οι υπή κοοοι δεν
μπορού ν να τον ελέγξουν, μοίαζει να αναπαριστά η πολιτική κοινωνία τα
ά σχημα της φυσική ς κατά στασης( του Hobbes).
Ιδιαίτερης σημασίας είναι ο ό ρος του καταπιστεύ ματος που επίτηδες τον
ά φησα στο τέλος της ανά λυσης μου για τον Locke. Παρατηρού με πως με την
οπτική του, το δικαίωμα της εξουσίας είναι μορφή παρακαταθή κης, και η
κυρίαρχη εξουσία είναι απλά φορέας της συλλογική ς ισχύ ος του λαού που της
καταπιστεύ θηκε με το συμβό λαιο. Συνεπώ ς , ο λαό ς συναινεί στην διακυβέρνηση
του από νό μιμους ά ρχοντες. Σε περίπτωση που οι ό ροι του καταπιστεύ ματος
παραβιά ζονται απο την μερία της πολιτική ς εξουσίας, ο λαό ς έχει το δικαίωμα
της «προσφυγής τον ουρανό», ανατρέπεται το συμβό λαιο, ο λαό ς βρίσκεται σε
εμπό λεμη κατά σταση με τον ηγεμό να του, και η κυκλική διαδικασία της
πολιτική ς κυριαρχίας φτά νει στο τέλος της και έπειτα στην αρχή της, δηλαδή
στην εγκαθίδρυση νέας κυβέρνησης.
«Συμπερασματικά διαπιστώνουμε ότι η εξουσία που κάθε άτομο έδωσε στην
κοινωνια, όταν εισήλθε σε αυτήν, δεν μπορεί ποτέ να επανέλθει στα άτομα ενόσω
η κοινωνία εξακολουθεί να υφίσταται, αλλά παραμένει πάντα στην
κοινότητα....μόλις εξαντληθεί ο καθορισμένος χρόνος της θητείας τους, η εξουσία
επανέρχεται στην κοικωνία και ο λαός έχει το δικαίωμα να ενεργήσει ως
κυρίαρχος και να ασκήσει ο ίδιος τη νομοθετική εξουσία ή να της δώσει νέα
μορφή ή να διατηρήσει την παλαιά της, εφόσον την αποθέσει σε νέα χέρια όπως
κρίνει καλύτερα.»29
Άν ό μως ο κυρίαρχος δεν υπακού σει στους νό μους τό τε ο λαό ς είναι
αναγκασμένος να προσφύ γει στον ουρανό :
«Εάν ο ηγεμόνας ή όποιος ασκεί τη διοίκηση αρνηθεί να αποδεχθεί αυτή τη
μέθοδο εκκαθάρισης των πραγμάτων, τότε δεν απομένει παρά η προσφυγή στον
ουρανό. Γιατί η χρήση βίας {....} συνιστά εμπόλεμη κατάσταση, όπου μόνο στον
ουρανό μπορεί κανείς να προσφύγει. Σε μια τέτοια κατάσταση κρίνει ο αδικημένος
πότε είναι ο κατάλληλος χρόνος να επιχειρήσει την προσφυγή αυτή».30

29
J. Locke, Δεύτερη πραγματεία περι κυβερνήσεως, κεφ. XIX, παραγρ.243, σελ. 281
30
J. Locke, Δεύτερη πραγματεία περι κυβερνήσεως, κεφ XIX παραγρ.242, σελ. 281

20
 Τέταρτο κεφά λαιο
Κριτική στους θεμελιωτές του κοινωνικού
συμβολαίου.
Όπως κά θε θεωρία που έχει διατυπωθεί έχει τους υποστηρικτές της και τους
κριτικού ς της, έτσι λοιπό ν, και η περίφημη «συμβολαιική θεωρία» έχει
ορισμένους επικριτές , ό πως ανέφερα και παραπά νω, τους οποίους θα
εξετά σουμε στο παρακά τω κεφά λαια. Αυτοί είναι o David Hume, και ο Edmund
Burke, γνώ στοι και οι δύ ο για τα γραπτά που έχουν αφή σει, ο καθένας
επηρεασμένος απο διαφορετικό ιδεολογικό και φιλοσοφικό ρεύ μα, παρό λο που
έζησαν τον 18ο αιώ να, την λαμπρή περίοδο του διαφωτισμού .

Η φιλοσοφία του Διαφωτισμού κατά την διά ρκεια του 18ου αιώ να

προπαγά νδιζε μία αποστροφή κατά της από λυτης μοναρχίας. Οι αντιλή ψεις
είχαν αρχίσει να στρέφονται προς ένα δημοκρατικό ιδεώ δες, τα ανθρώ πινα και
τα αστικά δικαιώ ματα, το κοσμικό κρά τος καθώ ς και την πίστη στην λογική .
Αυτή η φιλοσοφία έπαιρνε την εξουσία από τον μονά ρχη και τον κλή ρο. Σ' αυτό
το ιδεολογικό πλαίσιο, βρή καν απή χηση οι ιδέες του κλασικού φιλελευθερισμού
του οποίου κύ ριος εκπρό σωπος είναι ο Burke.
Από τα μέσα του 18ου αιώ να ό μως η επίδραση της διαφωτιστική ς κριτική ς
στην κοινωνία ή ταν μεγά λη. Πολλοί ευγενείς έπαψαν να πιστεύ ουν πια στα
απαρχαιωμένα προνό μια. Τα σαλό νια, τα περιοδικά , οι χώ ροι συγκεντρώ σεων
και οι μασονικές στοές έγιναν φορείς της ολοένα αυξανό μενης δυσαρέσκειας
κατά της από λυτης μοναρχίας. Η φιλοσοφία αυτή  έκανε λό γο για τα ατομικά
δικαιώ ματα, για ελευθερία, και ισό τητα, έννοιες που ως τό τε ή ταν ά γνωστες
κά τω από τον ζυγό του απολυταρχικού καθεστώ τος.

Συγκεκριμένα για τους Hume και Burke που θα μελετή σουμε, ο καθένας τους
έχει ά λλη οπτική για το θεμελιώ δες του Διαφωτισμού . Απο την μία ο Burke,
χαρακτηριζό μενος ως «πατέρας του Συντηρητισμού », δυσφορεί απέναντι στην
επικρά τουσα Γαλλική Επανά σταση λό γω των δυσμενώ ν συνθηκώ ν τις οποίες
προκά λεσε στο εσωτερικό του κοινωνικού ιστού , κατά την έλευσή της. Είναι
πλή ρως αντιτιθέμενος προς την προώ θηση των αφηρημένων φυσικώ ν
δικαιωμά των, ό πως αυτά υπαγορεύ ονται απο τον ορθολογισμό του
Διαφωτισμού και την φιλοσοφία του Κοινωνικού Συμβολαίου εις βά ρος των
αντίστοιχων πραγματικώ ν, καθώ ς για εκείνον το κρά τος φέρει τη γενική ευθύ νη
να ικανοποιεί τις πραγματικές ανά γκες και τα συμφέροντα των πολιτώ ν.

21
 Απο την ά λλη ο Hume, ως θεμελιωτή ς του εμπειρικού σκεπτικισμού , του
οποίου η «Φυσική Ιστορία» είχε προκαλέσει τις υστερικές αντιδρά σεις των
χριστιανώ ν ομοεθνώ ν του ό ταν κυκλοφό ρησε, εξέφραζε σε επιστολή του προς
τον Χιού Μπλαιρ και ά λλους, την απελπισία του για το γεγονό ς ό τι πέρα από τον
λό γο των «διαφωτιστώ ν», δεν υπή ρχε τό τε παρά μία αχανή ς έρημος
σκοταδισμού , αναλφαβητισμού , επίμονης αδιαφορίας και δεισιδαιμονίας, μία
απέραντη επικρά τεια «Ηλιθιότητας, Χριστιανισμού και Άγνοιας» με τα δικά του
λό για.

Βλέπουμε λοιπό ν ό τι υπή ρχαν αρκετοί φιλό σοφοι και στοχαστές που παρό λο
που έζησαν απο κοντά την μεγά λη αυτή ιστορική στιγμή της Γαλλική ς
Επανά στασης και του Διαφωτισμού , κατακρίνουν και τις ιδέες που γενή θηκαν εξ
αυτού , και τα ιδανικά που για ά λλους «φώ τισαν» τον μετέπειτα κό σμο. Στο
επό μενο κεφά λαιο θα ερευνή σουμε αναλυτικό τερα τον Hume και την
γνωσιολογία του, καθώ ς και την κριτική που ά σκησε στην θεωρία που
εξετά ζουμε.

22
 Πέμπτο κεφά λαιο
David Hume: εμπειρικό ς σκεπτικισμό ς και
αρχές ωφελιμισμού .

Αρχικά θα ή ταν φρό νημο να εξετά σουμε την γενικό τερη φιλοσοφία του Χιουμ
προτού αναλύ σουμε τη θέση που πή ρε για τη θεωρία του συμβολαίου που
ερευνού με, καθώ ς κατέχει εξέχουσα θέση στην φιλοσοφία του 18ου αιώ να, ως
πρό δρομος του ωφελιμισμού και ως πατέρας του λογικου-εμπειρικού
σκεπτικισμού .

Η φιλοσοφική θέση του Hume επηρεά στηκε από τις ιδέες δυο Βρετανώ ν
φιλοσό φων, του John Locke και του επίσκοπου Τζωρτζ Μπέρκλεϋ . Και ο Hume
και ο Μπέρκλεϋ έκαναν διά κριση ανά μεσα στο λό γο και στην αίσθηση. Ο πρώ τος
ό μως προχώ ρησε πιο πέρα, επιδιώ κοντας να αποδείξει ό τι ο λό γος και οι λογικές
κρίσεις είναι απλώ ς συνή θεις συνειρμοί διακριτώ ν αισθή σεων ή εμπειριώ ν.

Με ένα επαναστατικό βή μα στην ιστορία της φιλοσοφίας, ο Hume απέρριψε

τη βασική ιδέα της αιτιό τητας, υποστηρίζοντας ό τι «ο λόγος δεν μπορεί να μας
δείξει τη σύνδεση ενός αντικειμένου με ένα άλλο, αν και υποβοηθείται από την
εμπειρία και την παρατήρηση της σύνδεσής τους σε όλες τις παρελθούσες
περιπτώσεις. Συνεπώς, όταν ο νους περνά από την ιδέα ή εντύπωση ενός
αντικειμένου στην ιδέα ή πεποίθηση ενός άλλου, τούτο δεν καθορίζεται από το
λόγο, αλλά από ορισμένες αρχές που συσχετίζουν τις ιδέες αυτών των
αντικειμένων και τις συνενώνουν στη φαντασία».31

Η από ρριψη της αιτιό τητας εκ μέρους του Hume υπονοεί από ρριψη των
επιστημονικώ ν νό μων, που είναι βασισμένοι στη γενική αντίληψη ό τι ένα
γεγονό ς κατ' ανά γκη προκαλεί ένα ά λλο και εκ προβλέψεως πά ντοτε θα το
προκαλεί. Είναι θερμό ς υποστηρικτή ς της ψυχολογικής ερμηνείας της
αιτιότητας, δηλαδή επεσή μανε πως εμείς οι ά νθρωποι χωρίς να διαθέτουμε
καμμία εξασφά λιση απο την ίδια τη φύ ση, θεωρού με ως δεδομένες εσαεί εκείνες
τις καταστά σεις και διαπλοκές φαινομένων που απο τις παρελθού σες εμπειρίες
μας φαίνεται να ευνοού ν τα κύ ρια ζωτικά μας συμφέροντα. Αυτό λοιπό ν
ακριβώ ς το γεγονό ς είναι που υπονομεύ ει το κύ ρος της επιστή μης. Συνεπώ ς η
επιστή μη, δεν είναι κατα τον Hume, παρά μια σύ νοψη της ανθρώ πινης
εμπειρίας, μια μεθοδική ανακεφαλαίωση των εντυπώ σεων που έχουμε

31
David Hume, φιλολογικά ηθικά πολιτικά δοκίμια, μτφρ Ε.Π. Παπανούτσου.

23
αποκομίσει απο τον κό σμο. Η ισχύ ς του είναι ψυχολογική αφού περιγρά φει το
τι εμείς πιστεύ ουμε για την πραγματικό τητα, και ό χι το τι αληθινά υπά ρχει.

Σύ μφωνα με τη φιλοσοφία του, η γνώ ση της ουσίας των γεγονό των είναι
αδύ νατη, αν και παραδεχό ταν ό τι στα πρακτικά ζητή ματα οι ά νθρωποι είναι
υποχρεωμένοι να σκέπτονται με ό ρους αιτίας-αποτελέσματος και να υποθέτουν
την αξιοπιστία των αντιλή ψεώ ν τους γιατί διαφορετικά θα τρελαίνονταν.
Δεχό ταν επίσης την πιθανό τητα της γνώ σης των σχέσεων μεταξύ ιδεώ ν, ό πως
είναι οι σχέσεις των αριθμώ ν στα μαθηματικά .

Η σκεπτικιστική προσέγγιση του Hume αρνείται επίσης την ύ παρξη τό σο της

πνευματική ς ουσίας που υπέθετε ο Μπέρκλεϋ ό σο και της "υλικής ουσίας" του
Locke. Προχωρώ ντας πιο πέρα, ο Hume αρνή θηκε και την ύ παρξη του ατομικού
εαυτού , υποστηρίζοντας ό τι επειδή οι ά νθρωποι δεν έχουν μια σταθερή
αντίληψη του εαυτού τους ως χωριστές οντό τητες, «δεν είναι παρά ένα δεμάτι ή
συλλογή διαφορετικών αντιλήψεων».

Στο πεδίο της ηθική ς, στο βιβλίο του «A Treatise of Human Nature», ο Hume
υποστή ριζε ό τι η έννοια του ορθού και του εσφαλμένου δεν απορρέει από τον
λό γο, αλλά προέρχεται από το ενδιαφέρον του καθενό ς μας για ευτυχία. Το
ανώ τατο ηθικό καλό , κατά την ά ποψή του, είναι η καλοσύ νη, ένα ανιδιοτελές
ενδιαφέρον για τη γενική ευδαιμονία της κοινωνίας, το οποίο ο Hume θεωρού σε
συνώ νυμο με την ανθρώ πινη ευτυχία. Για εκείνον η ηθική είναι ένα συναίσθημα
που υπερβαίνει την ιδιωτικό τητα, που τυγχά νει γενική ς αποδοχή ς και που ό λο
και περισσό τεροι ά νθρωποι δέχονται ως κοινό παρονομαστή .32

Στο ίδιο βιβλίο περί ηθική ς, καταπιά νεται με τις αρετές και τις κακίες, τη
δικαιοσύ νη, ( που για αυτό ν δεν αποτελεί φυσική αρετή αλλά «ξεηπή δησε» λό γω
διευθέτησης καταστά σεων που ή ταν δυσμενείς και δυσά ρεστες για τους
ανθρώ πους), τον θεσμό της ιδιοκτησίας , την κυβέρνηση, την υποταγή κ.α.

Ιδιαίτερης σημασίας είναι η ά ποψη του, κατά την γνώ μη μου, για τις
κοινωνικές αρετές της αφοσίωσης και τις δικαιοσύ νης καθώ ς αναφέρει πως
είναι χρή σιμες για την ανθρώ πινη ευμά ρεια και ευτυχία της ολό τητας μιας
κοινό τητας. Επισημαίνει επίπροσθέτως, πως το ευχά ριστο και το χρή σιμο,
προκαλού ν την επιδοκιμασία μας και αυτό μπορού με να το επιβεβαιώ σουμε
εμπειρικά μέσω της παρατή ρησης απλώ ς της ανθρώ πινης συμπεριφορά ς.
Επομένως με τον ίδιο τρό πο που ο Αριστοτέλης καταλή γει στην συλλογιστική
του περί έξεων και συνή θειας σε λενα ορισμένο τρό πο συμπεριφορά ς, με τον ίδιο
τρό πο και ο Hume καταλή γει στο ό τι η ευτυχία οικοδομείται απο την κοινωνικη
αρετή της δικαιοσύ νης και των υποδιαιρέσεων της.
32
David Hume, φιλολογικά ηθικά πολιτικά δοκίμια, μτφρ Ε.Π. Παπανούτσου

24
 Όσον αφορά τώ ρα τις σκέψεις του για το κοινωνικό συμβό λαιο, εκείνος
δημοσίευσε ένα δοκίμιο «On the original contract», το 1742, στο οποίο τονίζει
πως η έννοια του κοινωνικού συμβολαίου αποτελεί « βολική φανταστική
θεματική ».

«As no party, in the present age, can well support itself, without a philosophical or
speculative system of principles, annexed to its political or practical one; we
accordingly find, that each of the factions, into which this nation is divided, has
reared up a fabric of the former kind, in order to protect and cover that scheme of
actions, which it pursues.

The people being commonly very rude builders, especially in this speculative
way, and more especially still, when acturated by party-zeal; it is natural to
imagine, that their workmanship must be a little unshapely and discover evident
marks of that violence and hurry, in which it was raised. The one party, by tracing
up government to the DIETY, Endeavour to render it so sacred and inviolate, that it
must be little less than sacrilege, however tyrannical it may become, to touch or
invade it, in the smallest article.

The other party, by founding government altogether on the consent of the

PEOPLE, suppose that there is a kind of original contract, by which the subjects
have tacitly reserved the power of resisting their sovereign, whenever they find
themselves aggrieved by that authority, with which they have, for certain purposes,
voluntarily entrusted him.

These are the speculative principles of the two parties; and these too are the
practical consequences deduced from them».33
Απο τα παραπά νω καταλαβαίνουμε πως για εκείνον το κοινωνικό συμβό λαιο
είναι τίποτα παραπά νω απο μια σύ μβαση, μια φανταστική σύ μβαση που
επικαλείται το μέρος των ανθρώ πων που τά σσεται υπέρ της συνταγματική ς
μοναρχίας, ό που οι ά νθρωποι έχουν το δικαίωμα να αντισταθού ν και να
αντικαταστή σουν αυτό ν που κυβερνά αν δεν πρά ττει ως υπεγρά φη σύ μφωνα με
την ανωτέρα σύ μβαση. Τό τε λοιπό ν, αν υποθετικά ο κυρίαρχος δεν προωθεί τα
συμφέροντα του λαού που του εμπιστεύ θηκε την ελευθεριά του και μια
πληθώ ρα ά λλων δικαωμά των, ο λαό ς έχει το δικαίωμα να τον αντικαταστή σει.

Κατά τον Hume, θεωρείται θαύ μα το γεγονό ς ό τι οι πολλοί κυβερνού νται απο
λίγους, και οι λίγοι δείχνουν αυτή ν την αμέριστη και αδιά κοπη υποταγή στα
θελή ματα των λίγων που κυβερνού ν. Όμως το θαύ μα αυτό συντελείται μέσω
δογμά των, αφενό ς το δό γμα του συμφέροντος,(η αίσθηση γενική ς ωφέλειας που
33
https://www.college.Columbia.edu/core/instructors/civ/optitexts/hume.pdf,
David Hume, on the original contract.

25
δεχό μαστε ό ταν βρισκό μστε σε ένα ασφαλές πολίτευμα), αφετέρου εκείνο του
δικαιώ ματος(ιδιοκτησίας και δύ ναμης). Ειδικά για το δικαίωμα της ιδιοκτησίας
τονίζει πως αποτελεί υπερβολή παρά την μεγά λη επιρροή που ασκεί στο κά θε
πολίτευμα και κρίνει τον Locke έμμεσα για αυτή του την οπτική περί
ιδιοκτησίας στο δοκιμιό του «Οι πρώτες αρχές του πολιτεύματος».

Τρία λοιπό ν είναι τα δό γματα στα οποία βασίζεται ένα πολίτευμα,

οποιασδή ποτε μορφή ς και αν είναι αυτό : του δημοσίου συμφέροντος, του
δικαιώ ματος της δύ ναμης και εκείνου της ιδιοκτησίας. Βέβαια προσθέτει και
ά λλες τρεις δευτερεύ ουσες αρχές που επηρεά ζουν το πολίτευμα, οι οποίες είναι
ο φό βος, ο θαυμασμό ς και το ατομικό συμφέρον, ό μως δεν έχουν τον
πρωτεύ οντα ρό λο. 34

«ο άνθρωπος γεννημένος μέσα σε οικογένεια υποχρεώνεται απο αναγκαιότητα,

απο φυσική κλίση και απο έξη να διατηρεί την κοινωνία. Το ίδιο πλάσμα, κατά την
παραπέρα πρόοδο του, αναλαμβάνει να ιδρύσει πολιτική κοινωνία, για να
απονέμει δικαιοσύνη, χωρίς την οποία δεν μπορεί να υπάρξει στον κύκλο των
ομοίων του ειρήνη, ούτε ασφάλεια, ούτε αμαοιβαία επικοινωνία». 35

Όλα λοιπό ν είναι κατά πως φαίνεται θέμα έξης, αφού σύ μφωνα με τα
λεγό μενα του στο ίδιο δοκίμιο, οι ά νθρωποι μέχρι να οδηγηθού ν στο στά διο της
οργανωμένης πολιτείας, συνή θισαν ανα τα στά δια την υποταγή σε έναν ηγεμό να
και αυτό ς είναι ο λό γος της εμπιστοσύ νης τους προς την κυβέρνηση και τη
κυρίαρχη εξουσία. Συνεπώ ς, δεν υπά ρχει κοινωνικό συμβό λαιο, απλώ ς μια απλή
διαδικασία συνή θειας σε μια κατά σταση. Το συμβό λαιο δεν είναι τίποτα
παραπά νω απο μια ουτοπία κά ποιων ιδεαλιστώ ν, μια βολική ερμηνεία των
πραγμά των, μας τονίζει ο Hume, ως καθαρά εμπειριστή ς.

Έκτο κεφά λαιο

Edmund Burke: Το τέλος του Ευρωπαικού
πολιτισμού .

Ο Burke ό πως είδαμε παραπά νω ή ταν ένας απο τους φιλό σοφους και
στοχαστές του αιώ να της Γαλλική ς Επανά στασης που δυσφορού σε με αυτή ν και
διαφωνού σε κατηγορηματικά με την αντικατά σταση των ή δη υπά ρχουσων
34
David Hume, φιλολογικά ηθικά πολιτικά δοκίμια, μτφρ Ε.Π. Παπανούτσου, μερος ΙΙΙ, σελ. 249-50.
35
David Hume, φιλολογικά ηθικά πολιτικά δοκίμια, μτφρ Ε.Π. Παπανούτσου, μερος ΙΙΙ, σελ. 254.

26
αρχώ ν με νέες περισσό τερο φιλελεύ θερες και ριζοσπαστικές, ό πως οι ιδέες που
ενσά ρκωνε ο Διαφωτισμό ς. Θεωρού σε μά ταιο και ά κρως επικίνδυνο να
αμφισβητηθού ν αξίες και αρχές που ενυπή ρχαν στην τό τε κοινωνία, (καθώ ς
ή ταν ιστορικά και χρονικά δοκιμασμένες), και δεν δή λωνε οπαδό ς περαιτέρω
πειραματισμώ ν που ίσως «τραυμά τιζαν» την πολιτική κοινωνία.
Απέδιδε μεγά λη σημασία στην θρησκεία, στην παρά δοση καθώ ς και στις
προκαταλή ψεις, αφού θεωρού σε πως ή ταν στοιχεία που συνέχουν την
κοινωνική ολό τητα. Εμφανώ ς ή ταν συντηρητικό ς στις ιδέες του και αυτό μας
δικαιολογεί την στά ση του απέναντι στις επικείμενες αλλαγές που επέφερε η
Γαλλική Επανά σταση. Τονίζει πως η τελευταία αποτέλεσε την γενεσιουργό
δύ ναμη ανυπέρβλητων σφαλμά των και ρωγμώ ν στο εσωτερικό του κοινωνικού
ό λου, ό ξυνσης κοινωνικώ ν σχέσεων, διά σπασης εσωτερική ς συνοχή ς και
ενό τητας του κοινωνικού οργανισμού , και τέλος αντικατά στασης του
αισθή ματος «οργής» απο το αντίστοιχο του φό βου. Εν ολίγοις για εκείνον, η
έλευση της Γαλλική ς Επανά στασης σή μανε το τέλος του Ευρωπαικού
πολιτισμού . 36
Γρά φει ένα πολεμικό κείμενο, στο οποίο ό μως ενσωματώ νει και τη θεμελίωση
των βασικώ ν αρχώ ν του συντηρητισμού . Όταν αναφέρεται στη φυσική
κοινωνία την οποία κατέστρεψαν οι Γά λλοι επαναστά τες, δεν εννοεί τη φυσική
κοινωνία του Rousseau, αλλά την κοινωνία που στηρίζεται στην αρχή της
συμμό ρφωσης με τη φύ ση. Μια κοινωνία, δηλαδή , ό που με τη βοή θεια των
αλά νθαστων και ισχυρώ ν ενστίκτων, των προκαταλή ψεων, των παραδό σεων,
των ηθώ ν και των εθίμων ενισχύ ονται οι «εύ θραυστες και αβέβαιες επινοή σεις
του λό γου». Η σπονδυλική στή λη αυτή ς της κοινωνίας είναι η παραδοσιακή
διαμό ρφωση των ταξικώ ν ιεραρχιώ ν και βασική της αρχή είναι αυτή της
κληρονομικό τητας. Αρχή που δεν παραβίασε η ένδοξη αγγλική επανά σταση,
ενώ συνέθλιψε η Γαλλική ανατρέποντας αφενό ς τη γαλλική κληρονομική
διαδοχή και αφετέρου δημεύ οντας την περιουσία του κλή ρου και της
αριστοκρατίας. Από την παραβίαση της αρχή ς της κληρονομικό τητας ή αλλιώ ς
της φυσική ς κοινωνίας με τον διττό προαναφερθέντα τρό πο, προκύ πτουν ό λες
οι υπό λοιπες παραβιά σεις, τις οποίες στηλιτεύ ει ο Burke.
Συγκεκριμένα, δεν αρκείται σε μια απλή κριτική αλλά παραθέτει σε πλή ρη
αντιδιαστολή στο έργο του «Reflections on the Revolution in France», τη δική του
θεωρία για το κρά τος. Όπως προανέφερα, έδινε μεγά λη σημασία σε στοιχεία
που ενώ νουν και «δεσμεύ ουν» τα ά τομα με την κοινωνία, ό πως η παρά δοση και
η θρησκεία. Σύ μφωνα με τον Burke η Γαλλική Επανά σταση αποτέλεσε ακραία
από ληξη της ορθολογική ς φιλοσοφίας του Διαφωτισμού . Ο Διαφωτισμό ς κατά
τον Ιρλανδό στοχαστή δεν ή ταν τίποτε παραπά νω από μια σκηνοθετημένη
πνευματική κυριαρχία των φιλοσό φων της Νεωτερικό τητας, η οποία είχε
οργανωθεί στις τεκτονικές στοές της Ευρώ πης. Υπό την ηγεμονία των ιδεώ ν του
ορθολογισμού και του ατομικισμού , ο Burke θεώ ρησε ό τι θα ξεσπού σε ένας
αδυσώ πητος κοινωνικό ς ανταγωνισμό ς που θα διέλυε τη συνοχή των κοινωνιώ ν
και θα μετέτρεπε τα έθνη σε νομικά , κρατικά συμβό λαια.

36
http://www.constitution.org/eb/rev_fran.htm,
Edmund Burke, Reflections on the revolution in France.

27
 Απέναντι σε ό λα αυτά υποστή ριξε τις αξίες, τις προκαταλή ψεις και τις
μεσαιωνικές δομές των παραδοσιακώ ν κοινωνιώ ν, που ενεργού ν ως παρά γοντες
ελέγχου της ανθρώ πινης συμπεριφορά ς, εξασφαλίζοντας έτσι τη βά ση του
πολιτισμού .

Θεωρητικά ή ταν ο πρώ τος στοχαστή ς που ό ρισε το Έθνος ως «συμβό λαιο»
μεταξύ ζωντανώ ν, νεκρώ ν και ό σων πρό κειται να γεννηθού ν, δίνοντας έτσι
έμφαση στη συνέχεια και απορρίπτοντας τις από ψεις που ή θελαν το έθνος να
αποτελεί ένα σύ νολο νομικώ ν εγγρά φων που χαρίζουν ιθαγένειες. Αποτελείται
απο το σύ νολο ό λων των ζωντανώ ν και νεκρώ ν που έχουν ζή σει σε αυτό και που
επρό κειτο να ζή σουν.
Συνεπώ ς η πολιτεία και το πολίτευμα είναι ισχυρό μό νο ό ταν στηρίζεται πά νω
στα θεμέλια των κρατικώ ν δυνά μεων της τά ξης: οικογένεια, γεωκτημονική
αριστοκρατία και εκκλησία. Τά σσεται υπέρ της παρά δοσης. Ό,τι ανή κει σε
αυτή ν την αργό συρτη ιστορική διαδικασία είναι φυσικό . Και, αντίθετα, ό ,τι
αντιβαίνει αυτό ν τον κληρονομημένο κό σμο, τον γεμά το προκαταλή ψεις -ό πως
οι εξαγγελίες των γά λλων επαναστατώ ν οι οποίοι ή θελαν να θεμελιώ σουν έναν
καινού ργιο κό σμο εκ του μηδενό ς- είναι αφύ σικο. Δίνει μεγά λη βά ση στην
εμπειρία που μας δίνετε μέσω ιστορικώ ν συμβά ντων και καταγγέλει για τον ίδιο
λό γο τους «φωτισμένους» του 18ου αιώ να που επιθυμού ν να αντικαταστή σουν
τις αρχές στις οποίες ή ταν δομημένη έως τό τε η κοινωνία. 37

Επίλογος.

Ύστερα απο αύ την την θεωρητική αναζή τηση και έρευνα για την συμβολαιική
θεωρία και τους στοχαστές που την ενσά ρκωσαν στα γραπτά τους,
οδηγού μαστε στο τέλος της εργασίας μας, έχοντας καταλή ξει στο εξή ς
συμπέρασμα: η ιστορία επαναλαμβά νεται, ό πως μας έχει αποδειχτεί εμπειρικά ,
και είμαστε υποχρεωμένοι να μη επαναλαμβά νουμε και εμείς με τη σειρά μας τα
λά θη των προηγού μενων γενεώ ν. Οι συμβολαιικές θεωρίες δεν είναι τίποτα
παραπά νω παρά μύ θοι για το κρά τος και τη γένεσή του, φανταστικές υποθέσεις
με ηγέτες, λαό , νό μους και ό ρια, ό λα σκηνοθετημένα στο μυαλό κά ποιων

37
Edmund Burke, Στοχασμοί για την επανάσταση στη Γαλλία, εισ. & μτφρ. Χ. Γρηγορίου, εκδόσεις Σαββάλα,

28
ανθρώ πων, αποκυή ματα της φαντασίας τους. Ουσιαστικά δεν θα μπορέσουμε
ποτέ να διασταυρώ σουμε τι πραγματικά οδή γησε τους ανθρώ πους των πρώ των
κοινωνιώ ν να δημιουργή σουν μια οργανωμένη πολιτεία με υποχρεώ σεις και
δικαιώ ματα, ά ρχοντες και αρχό μενους.
Συνοψίζοντας, στο πλαίσιο της πολιτική ς φιλοσοφίας μπορού με να
διακρίνουμε δύ ο τύ πους θεωρητικώ ν εξηγή σεων για την αρχή της πολιτική ς
κοινωνίας: ο πρώ τος είναι ο θεωρητικό ς τύ πος της σύ γκρουσης, του
ανταγωνισμού και της ρή ξης μεταξύ ανθρώ πων και ο δεύ τερος είναι αυτό ς της
συναίνεσης, της απο κοινού από φασης για το καλύ τερο της κοινό τητας, της
συμφωνίας και της συνεργασίας.
Στο πρώ το κεφά λαιο κά ναμε μια αναδρομή στο χρονικό της θεωρίας του
κοινωνικού συμβολαίου ξεκινώ ντας απο τον Αριστοτέλη, τον Πλά τωνα και τον
Σπινό ζα, καταλή γοντας στις κύ ριες συμβολαιικές θεωρίες που μας ενδιέφεραν,
του Locke και του Hobbes δηλαδή , αφού περιεργαστή καμε και εκείνη του
Rousseau, η οποία είναι η πλέον γνωστή και ά κρως σημαντική .
Στο δεύ τερο κεφά λαιο της εργασίας αυτή ς, αναφέρομαι εκτενώ ς στον Hobbes
που εισή γαγε την κατεξοχή ν συμβολαιική θεωρία καθώ ς θεμελίωσε με τον
ασφαλέστερο τρό πο την αναγκαιό τητα και χρησιμό τητα του κοινωνικού
συμβολαίου. Είδαμε αναλυτικά την πεσιμιστική και ιδιαίτερα απαισιό δοξη
οπτική του για την φύ ση των ανθρώ πων και εντρυφή σαμε στις δυσκολίες που
διακρίνουν την συγκρό τηση και διατή ρηση των πολιτικώ ν κοινωνιώ ν.
Το τρίτο κεφά λαιο είναι αφιερωμένο στον Locke και την δική του εκδοχή για
το συμβό λαιο που αποτέλεσε το μέσο για τη μετά βαση στην οργανωμένη
πολιτική κοινωνία. Χαρακτηριζό μενος ως ιδρυτή ς του νεό τερου πολιτικού
φιλελευθερισμού , διακηρύ σσει πως το συμβό λαιο ή ταν μια πρά ξη έλλογη,
οδηγού μενη απο την ανά γκη των ανθρώ πων για την προστασία της ιδιοκτησίας
τους. Είναι προσηλωμένος δηλαδή έντονα σε ένα φιλελεύ θερο ατομικιστικό
πρό γραμμα μιας «δημοκρατίας των ιδιοκτητών».38
Στο τέταρτο κεφά λαιο ουσιαστικά εισχωρού με στο δεύ τερο μέρος της
εργασίας αυτή ς, αφού γίνεται λό γος για την κριτική που ασκή θηκε στην θεωρία
που αναλύ ουμε, κά νοντας μια εκτενέστερη έρευνα πά νω στους στοχαστές που
την κατέκριναν και στα έργα τους.
Ο Hume και ο Burke, δίνουν την δική τους απά ντηση στην θεωρία του
κοινωνικού συμβολαίου, ο καθένας απο τη δική του εμπειρική και ιδεολογική
προσεγγισή . Ο πρώ τος καθαρά εμπειρικό ς σκεπτικιστή ς και ο δεύ τερος ά κρως
συντηρητικό ς, αποφαίνονται και επικηρύ σσουν την επικείμενη θεωρία, για
λό γους που ανέφερα και σχολίασα παραπά νω.
Εν ολίγοις, η από πειρα έρευνας πά νω στο ζή τημα των θεωριώ ν του
κοινωνικού συμβολαίου είναι κατά την γνώ μη μου ατέρμονη, ό πώ ς και καθαρά
υποθετική αφού ποτέ δεν θα φτά σουμε στην αλή θεια. Όμως είναι εμπειρικά
θεμελιωμένο πως δεν θα σταματή σουμε ποτέ να την αναζητού με, γιατί αυτή
είναι η φύ ση του ανθρώ που.

38
Στυλιανού Ά., Θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, σελ. 210

29
 Βιβλιογραφία
 Burke Edmund, Στοχασμοί για την Επανάσταση στη Γαλλία, μτφρ.
Χ. Γρηγορίου, εκδόσεις Σαββάλας.
 Coleman Janet, Ιστορία της πολιτικής σκέψης. Από την αρχαία
Ελλάδα μέχρι τους πρώτους χριστιανικούς χρόνους, μτφρ. Γ. Ε.
Χρηστίδης, επιμέλεια Π. Βαλλιάνος, εκδόσεις Κριτική, Αθήνα
2005.
 Groethuysen B., Η φιλοσοφία της Γαλλικής Επανάστασης, μτφρ. Τ.
Κονδύλη, εκδόσεις Κάλβος.

30
  Hobbes T., Λεβιάθαν, μτφρ. Γ. Πασχαλίδης, εκδόσεις Γνώση,
Αθήνα 1989.
 Hume David, Δοκίμια φιλολογικά-ηθικά-πολιτικά, μτφρ.-εισαγωγή
Ε.Π. Παπανούτσου, εκδόσεις Εστία.
 Locke John, Δεύτερη πραγματεία περί κυβερνήσεως, μτφρ. Π.
Κιτρομηλίδης, εκδόσεις Πόλις, Αθήνα 2010.
 Rousseau Jean-Jacques, Το κοινωνικό συμβολαιο, αρχές του
πολιτικού δικαίου, μτφρ. Φ. Κονδύλης, εκδόσεις Δαμιανός, Αθήνα
1986.
 Sinclair T. A., Ιστορία της ελληνικής πολιτικής σκέψεως, πρόλογος
Γ. Κ. Βλάχου, εκδόσεις Παπαζήσης.
 Spinoza B., Πολιτική πραγματεία, μτφρ. Α. Ι. Στυλιανού, εκδόσεις
Πατάκης, Αθήνα 2000.
 Αριστοτέλης, Πολιτικά, απόδοση Β. Μοσκόβης, εκδόσεις Νομική
Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1989.
 Κιτρομηλίδης Πασχάλης, Νεότερη πολιτική θεωρία, εκδόσεις Αντ.
Ν. Σάκκουλα, Αθήνα 2000.
 Κιτρομηλίδης Πασχάλης, Πολιτικοί στοχαστές των νεότερων
χρόνων, εκδόσεις Διάττων, Αθήνα 1989.
 Πλάτων, Κρίτων, επιμέλεια Β. Μανδηλάρας, εκδόσεις Κάκτος,
Αθήνα 1993.
 Πλάτων, Πολιτεία, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, εκδόσεις Πόλις,
Αθήνα 2009.
 Στυλιανού Άρης, Θεωρίες κοινωνικού συμβολαίου, εκδόσεις
Πόλις, Αθήνα 2006.

31