SEMIC

ANAIS DO XIV SEMINÁRIO INTERNACIONAL DE

MÍDIA, CULTURA, CIDADANIA E INFORMAÇÃO
Rosana Maria Ribeiro Borges editores
Douglas Farias Cordeiro

PPGCOM PROGRAMA DE
PÓS-GRADUAÇÃO EM COMUNICAÇÃO
 Organizadores

Rosana Maria Ribeiro Borges

Douglas Farias Cordeiro

ANAIS DO XIV SEMINÁRIO INTERNACIONAL DE MÍDIA, CULTURA,

CIDADANIA E INFORMAÇÃO

Goiânia
PPGCOM/FIC/UFG
2021
© 2021 Programa de Pós-Graduação em Comunicação – Universidade Federal de Goiás
Qualquer parte desta publicação pode ser reproduzida, desde que mencionada a fonte.
Disponível em: https://ppgcom.fic.ufg.br/

ORGANIZADORES Kátia Kelvis Cassiano

Rosana Maria Ribeiro Borges Lara Lima Satler
Douglas Farias Cordeiro Laura Vilela Rodrigues Rezende
Luciene de Oliveira Dias
CONSELHO EDITORIAL Luiz Antonio Signates Freitas
Ana Carolina Rocha Pessoa Temer Magno Luiz Medeiros da Silva
Ana Rita Vidica Fernandes Nelia del Bianco
Ana Valéria Machado Mendonça Ricardo Pavan
Andréa Pereira dos Santos Rosana Maria Ribeiro Borges
Antonio Fausto Neto Simone Antoniaci Tuzzo
Claudomilson Fernandes Braga Suely Henrique de Aquino Gomes
Daniel Christino Tiago Manieri de Oliveira
Goiamérico Felício Carneiro dos Santos
Jairo Ferreira CAPA
Janaína Vieira de Paula Jordão Douglas Farias Cordeiro
José Luiz Braga
José Wagner Ribeiro NORMALIZAÇÃO
Luiz Antonio Signates Freitas Douglas Farias Cordeiro
Magno Luiz Medeiros da Silva
Márcia Perencia Tondatto PROJETO GRÁFICO E DIAGRAMAÇÃO
Ricardo Pavan Douglas Farias Cordeiro
Rosana Maria Ribeiro Borges
Simoni Antoniaci Tuzzo Universidade Federal de Goiás
Suely Henrique de Aquino Gomes REITOR - Edward Madureira Brasil
Tiago Manieri Oliveira VICE-REITORA - Sandramara Matias Chaves

COMITÊ CIENTÍFICO Faculdade de Informação e Comunicação

Adriana Pierre Coca DIRETORA - Angelita Pereira Lima
Alexandre Tadeu dos Santos VICE-DIRETOR – Daniel Christino
Ana Carolina Rocha Pessoa Temer
Ana Rita Vidica 2021
Andréa Pereira dos Santos
Ãngela Teixeira de Moraes Endereço:
Deyvison Pereira da Costa Faculdade de Informação e Comunicação.
Douglas Farias Cordeiro Avenida Esperança, s/n, Campus Samambaia
Goiânia - GO - CEP 74690-900

DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAÇÃO (CIP)

Seminário Internacional de Mídia, Cultura, Cidadania e Informação (14.: 2021,
Goiânia, GO)
Responsável: Bibliotecária Andréa Pereira dos Santos – CRB-1/187
S471a Seminário Internacional de Mídia, Cultura, Cidadania e Informação
[recurso eletrônico] / Rosana Maria Ribeiro Borges, Douglas Farias
Cordeiro. – Goiânia : Gráfica UFG, 2021.
p. 1498

Anais do seminário promovido pelo Programa de Pós-Graduação em

Comunicação da Faculdade de Informação e Comunicação da
Universidade Federal de Goiás.
ISSN: 2318-4876

1. Mídia. 2. Cidadania. 3. Cultura. I. Borges, Rosana Maria Ribeiro.

II. Cordeiro, Douglas Farias.

CDU: 316.77
Apresentação

Em 2021, o Programa de Pós-Graduação em Comunicação (PPGCOM) da Faculdade de

Informação e Comunicação (FIC) da Universidade Federal de Goiás (UFG) deu um importante
passo em sua consolidação, inaugurando uma terceira Linha de Pesquisa (Mídia e Informação)
que, juntamente com as duas outras existentes (Mídia e Cidadania e Mídia e Cultura), refletem o
amadurecimento teórico, metodológico e epistemológico das pesquisas que aqui são gestadas.
Nessa mesma perspectiva, o Semic teve o seu escopo alterado e passou a ser intitulado como
Seminário Internacional de Mídia, Cultura, Cidadania e Informação.
A XIV edição do Semic, correspondente ao evento de 2020, adiado em virtude da pandemia
de Covid-19, apresenta como tema central “Comportamento Informacional e Produção Social de
Sentidos”, num entendimento de que os fluxos informacionais e a significação/ação do sujeito
cada vez mais erigem em redes digitais, cujas relações com as existências individuais e coletivas
está na pauta do dia e carecem de problematizações. No Semic, tais questões serão abordadas nas
conferências de abertura e de encerramento, como também perpassam transversalmente pelos
Grupos de Trabalho.

Rosana Maria Ribeiro Borges

O COMUNICACIONAL NAS CATEGORIAS DA RELAÇÃO ENTRE CONSUMO E CI-
DADANIA .............................................................................................................................................................................................................................................................. 1281

RAPPI ENTREGADOR: A ANÁLISE DO DISCURSO EMPREENDEDOR NAS PEÇAS DO

APP ........................................................................................................................................................................................................................................................................... 1302

GT 8 - IMAGENS E AS PERFORMANCES CULTURAIS

EXU E AS ENCRUZILHADAS ENTRE COMUNICAÇÃO, CULTURA E EDUCAÇÃO 1321

CORPO, CULTURA E MANIFESTAÇÕES CULTURAIS ..................................................................................................................... 1338

INFLUÊNCIAS CULTURAIS DA COLONIZAÇÃO NO BRASIL: UM RECORTE DAS DO-

CEIRAS DA CIDADE DE GOIÁS EM RELAÇÕES ENTRE OBRAS DO ARTISTA JEAN-
BAPTISTE DEBRET NO SÉCULO XIX E AS IMAGENS DO JORNAL O POPULAR . 1350

A ARTE RESPIRA EM UM MUNDO QUE NOS DEIXA SEM AR ............................................................................ 1365

DRAG QUEENS GAMERSNO YOUTUBE: LEVANTAMENTO E REVISÃO BIBLIOGRÁ-

FICA .......................................................................................................................................................................................................................................................................... 1384

A MEDIAÇÃO DAS MASCULINIDADES ATRAVÉS DO REALITY SHOW QUEER EYE

1399

A AUTOFICÇÃO EMDOLOR Y GLORIA, DE PEDRO ALMODÓVAR .................................................. 1419

SOMOS O QUE NÃO COMEMOS:COMIDA, IDENTIDADE CULTURAL E TRANSFOR-

MAÇÃO NA JORNADA DE KEI TSUKISHIMA DO ANIMÊ HAIKYUU!! .......................................... 1438

GT 9 - CONVERGÊNCIA E TECNOLOGIAS DIGITAIS

ALFABETIZAÇÃO MIDIÁTICA: A PRODUÇÃO DE MEMES COMO FERRAMENTA AO

COMBATE À DESINFORMAÇÃO ..................................................................................................................................................................................................... 1459

MODELOS DE NEGÓCIO NO JORNALISMO DIGITAL: PERSPECTIVAS E DESAFIOS

PARA O USO DE INTELIGÊNCIA ARTIFICIAL ................................................................................................................................................... 1480
 XIV Seminário Internacional de Mídia, Cultura, Cidadania e Informação

EXU E AS ENCRUZILHADAS ENTRE COMUNICAÇÃO, CULTURA E EDUCAÇÃO

Evaldo Gonçalves Silva1

Luciene de Oliveira Dias2

RESUMO

Intentamos, nesse breve artigo, articular os conceitos de Comunicação, Cultura e Educação a partir
de uma perspectiva focada em imagens de Exu, entidade que ocupa lugar proeminente no panteão
dos orixás, a partir do Candomblé, religião de matriz africada consolidada no Brasil. Em outras
palavras, buscamos aqui uma perspectiva epistemologicamente centrada no conceito de Exu
enquanto esfera dinamizadora da vida. Para isso, nos amparamos nas próprias vivências de pessoas
africanas em diáspora, especialmente as pessoas negras brasileiras. Exu, orixá senhor da
Comunicação entre o Aiyê e o Orun – grosso modo, terra e céu na cosmogonia nagô – aparece nas
leituras que fazemos de Muniz Sodré, Luiz Antônio Simas & Luiz Rufino, estando também nas
margens do conceito de mediação de Jesus Martín-Barbero, bases que fundamentam o presente
texto. O levantamento bibliográfico aqui proposto enquanto metodologia pode subsidiar estudos
futuros com foco nas performances culturais e na comunicação pelas imagens capazes de reorientar
imaginários. Associar positivamente signos das culturas diaspóricas ao campo comunicacional,
conforme acreditamos, ensaia a possibilidade de ressignificar comunicação, cultura, educação, além
da própria dialogicidade conforme proposta pelo educador Paulo Freire. A construção do trabalho
alia uma elaboração teórico com imagens fotográficas que ancoram nossos argumentos visualmente
com os imaginários de Exu, desde suas insígnias, até o transe mediúnico. Defendemos, com a
presente escrita, uma virada epistêmica que recoloca imagens e imaginários do Candomblé na
centralidade de noções e conceitos importantes em nossas pesquisas. Tudo isso, enquanto exercício
que tem o propósito de combater o epistemicídio histórico que domina as relações de produção do
conhecimento. Os estudos aqui apresentados compõem parte das pesquisas realizadas no âmbito do
Programa de Pós-Graduação em Comunicação que buscam fortalecer a educomunicação enquanto
metodologia, mas também e especialmente como epistemologia comunicacional. Compreendemos
ser a educomunicação, um campo teórico-prático profundamente propositivo, uma vez que provoca
intervenção considerando a educação para a mídia; o uso das mídias na educação; a produção de
conteúdo educativo; a gestão democrática das mídias; além da prática epistemológica e
experimental do que podemos chamar de cultura.

Palavras-chave: Comunicação; Cultura; Educação; Encruzilhada; Exu.

1
Mestrando no Programa de Pós-Graduação em Comunicação (PPGCOM) da Faculdade de Informação e
Comunicação (FIC) da Universidade Federal de Goiás (UFG). Jornalista no Instituto Federal de Goiás (IFG) –
Campus Jataí. Integra o Pindoba – Grupo de Pesquisa em Narrativas da Diferença. evaldo.silva@ifg.edu.br
2
Doutora em Antropologia. Professora da Universidade Federal de Goiás, com atuação nos Programas de Pós-
Graduação em Comunicação, da Faculdade de Informação e Comunicação, e em Performances Culturais, da
Faculdade de Ciências Sociais. Coordenadora do Pindoba – Grupo de Pesquisa em Narrativas da Diferença.
luciene_dias@ufg.br

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1321

1 EXU E COMUNICAÇÃO NAS MARGENS

A relação entre os povos que formaram as identidades brasileiras, suas cosmovisões

e o contato entre estas cosmovisões e percepções são o objeto de estudo nesse artigo.
Nessas breves linhas, pretendemos discutir a Comunicação a partir das perspectivas de Exu,
Orixá Yorubá responsável pela comunicação entre o mundo físico e o mundo espiritual. A
partir de narrativas que sintetizam a jornada da entidade Exu, elaboramos um roteiro que
concatena o pensamento do que Simas & Rufino (2018) chamam de cruzo com o conceito de
mediação; e que Martín-Barbero (2009) e Muniz Sodré (2017) categorizam como
comunicação transcultural.
Como estratégia para fortalecer os debates, trazemos imagens fotográficas de nosso
acervo pessoal, além de outras disponíveis na internet, para provocar visualidades aos
caminhos percorridos por Exu Orixá e pelos chamados Exus Castiços – que são entidades
espirituais de cultos afro-brasileiros como a Umbanda e a Quimbanda. Dessa forma,
debatemos Comunicação e Cultura com foco na experiência dos povos africanos em
diáspora. Estes, por sua vez, foram sequestrados em África e se tornaram mão de obra
escravizada nas Américas, especialmente no Brasil, desde o século XVI.
Os saberes constituídos por essas populações, em constante articulação com os
povos nativos que viviam no território ocupado pelos colonizadores e com os próprios
invasores europeus, produziram o que chamamos de culturas brasileiras. Falamos de
culturas no plural pela construção e desenvolvimento dos modos de ser dos chamados
povos brasileiros e que são resultado do que Martín-Barbero (2004) chama de mestiçagem
ou do que Simas & Rufino (2018) chamam de cruzo.
Estamos, assim, diante de uma cultura sincrética, uma vez que envolve o
desenvolvimento e a articulação de formas variadas de pensamento e cosmogonia dos
povos que por aqui se estabeleceram. Vale lembrar que esse estabelecimento ocorreu tanto
voluntariamente quanto como espólios do projeto colonial, mas ambas as formas
subsidiaram o que podemos chamar de performances negras brasileiras.

2 A ENCRUZILHADA COMO PALCO DE FORMAÇÃO DAS CULTURAS BRASILEIRAS

De acordo com ensinamentos propostos por Muniz Sodré (2017), os saberes
africanos, especialmente os saberes éticos e cosmológicos, foram espoliados e submetidos

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1322

sob a lógica ocidental, tendo sido silenciados pela linguagem hegemônica. Em convergência
com essa perspectiva, Simas & Rufino (2018) afirmam que a diáspora é como Yangí, uma das
faces de Exu em que o único se dividiu em milhares, sendo despedaçado e reinventado.
Assim, os saberes negro-africanos que se manifestam no Brasil são fragmentos de um corpo
mítico ancestral, a própria terra mãe, que segue de pé e dinamiza a vida dos que
sobreviveram na realidade concreta e na memória dos sobreviventes.
Com o amparo dessas leituras, pinçamos estes princípios cosmológicos como um dos
caminhos para a retomada do que defendemos aqui como soberania existencial
afrodiaspórica. Concordamos que “soberania aqui significa a reelaboração de um
pertencimento, que ficou em suspenso por efeito da migração forçada, da escravatura”
(SODRÉ, 2017, p. 90).
Figura 1: Exu Onan, O Senhor dos Caminhos.

Foto: Evaldo Gonçalves

A reelaboração da pertença ancestral nos obriga a pensar que a partir destas

perspectivas culturais não há separação entre o cósmico e o humano, entre o corpo e o
espiritual. Nesse sentido, para pensar em nós – pessoas afro-diaspóricas – devemos fazê-lo

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1323

integralmente nessas duas dimensões que são, por princípio, únicas. A corporeidade é
indispensável para os processos que nos envolvem, inclusive a comunicação.
O processo verbal de pensamento perfaz-se no interior da pessoa, entendida em
sua unidade com a comunidade, o que solicita o corpo, tanto individual quanto
comunitário – a corporeidade – como âncora fundamental. Na realidade,
pensamento nenhum emerge exclusivamente das palavras e sim principalmente da
espacialidade instaurada pelo corpo em sua vinculação ao entorno ético e
existencial, portanto na relação concreta entre homem e natureza (SODRÉ, 2017, p.
81).

Ao pensar no corpo a partir de uma perspectiva de fuja ao eurocentrismo,

precisamos entender que para culturas de povos como nagô e banto este corpo abriga o
cosmo e as representações das divindades. Exu, em sua faceta de Bará, é o dono do corpo. É
ele quem nos permite o movimento, a reflexão das forças extracorporais em manifestações
físicas da nossa inteligência ancestral. O corpo físico, sendo domínio de Bará, não é
simplesmente receptáculo das forças da alma, da consciência ou da linguagem, mas produz
em si todos os elementos que dinamizam a existência afro-diaspórica.
Para isso, precisamos pensar em uma outra orientação do eixo pedagógico, não nos
limitando a discursos com teor liberador, que empobrecem a humanidade ao pensar o
mundo de forma padronizada. Visamos romper com a lógica normativa, que apagam as
culturas e os saberes outros, a síncope, o movimento, a subversão do ritmo, do corpo, das
constâncias. Apostamos no caminho das Encruzilhadas.
O problema é que para reconhecer isso temos que sair do conforto dos sofás
epistemológicos e nos lançar na encruzilhada da alteridade, menos como
mecanismo de compreensão apenas e mais como vivência compartilhada. A
síncope é a arte de dizer quando não se diz e não dizer quando se está dizendo
(SIMAS & RUFINO, 2018, p. 19).

Duas noções são centrais para o nosso entendimento de comunicação, cultura e

educação, a de encruzilhada e a de corpo limiar. Enquanto operação conceitual de extrema
importância, a encruzilhada pode ser compreendida como uma fenda que se abre no tempo
presente e nos transporta para a ancestralidade. Metáfora de um tempo-espaço e um lugar
de intersecções, “a encruzilhada é justamente o lugar em que passado e presente se
sobrepõem e, ainda, onde perpassam questões relacionadas ao sagrado no culto pela
ancestralidade” (SILVA, 2012, p. 67). O corpo limiar, por sua vez, é bom para pensar porque
esse é o próprio corpo da encruzilhada, é o que fundamenta, no ritual, a experiência
humana.

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1324

 A respeito dessa força dinâmica de comunicação e transmissão de mensagens,
entendemos que não existe pensamento isolado, como não existe ser humano isolado.
“Todo ato de pensar exige um sujeito que pensa, um objeto pensado, que mediatiza o
primeiro sujeito do segundo, e a comunicação entre ambos, que se dá através dos signos
linguísticos. O mundo humano é, desta forma, um mundo de comunicação” (FREIRE, 1983, p.
45). Assim, tratamos da comunicação enquanto dinamizadora e criadora da existência social,
reforçando o espaço encruzilhada ao tratar da interface entre comunicação, cultura e,
consequentemente, educação.

Pensar a comunicação a partir do diálogo nos aproxima dos domínios de Exu. Os

espaços ocupados pela comunicação enquanto dinamizadora das relações sociais e
possibilitadora de uma educação não bancária, aos moldes preconizados por Paulo Freire
(1983), deve ser um espaço de troca entre educandos e educadores, sendo que ambos estão
no desempenho dos papéis atribuídos educação. Assim é que educar seria abrir espaço para
o estranhamento, interno e externo, tornando viável o pensamento. “Educar nunca é apenas
dar lições de humanidade, mas também selecionar, ou seja, incluir e excluir. Duas
‘humanidades’ (excluídos e incluídos) constituem-se sempre educacionalmente.” (SODRÉ,
2012, p. 86).
A educação não deve ser confinada ao adestramento para a reprodução de valores
pré-estabelecidos, ou seja, não deve ser espaço de transmissão mecânica de conteúdo, mas
problematizadora. Ela deve se pautar não no que é momentaneamente possível, e sim na
capacidade de gerar novos meios de produzir e pensar, “não determinado em bases
absolutas – portanto, como exigência de uma preparação permanente do si mesmo – e
preparam-se as bases de transformação coerente da ordem social” (SODRÉ, 2012. p. 87).
Já a comunicação é condição fundamental para a educação, uma vez que “comporta
diálogo necessário entre a produção do saber e o mundo do trabalho” (SODRÉ, 2012, p.
114). Além disso, não é possível pensarmos o campo comunicacional como mero reflexo das
práticas da mídia, que estariam sempre orientadas à nossa aceleração em direção ao futuro.
Ao mesmo tempo, a comunicação e seus fenômenos estão fundamentalmente
fragmentados.
Tal fragmentação é, mais uma vez, caminho para que pensemos a relação entre a
comunicação e a cultura a partir das encruzilhadas. Se conformam enquanto pontos de

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1325

convergência que formam laços em uma teia complexa de significados. Muniz Sodré (2015)
explica o caminho que o conceito de mediação, de origem hegeliana, e introduzido nas
análises culturológicas por Raymond Williams, chega e se desenvolve na América Latina a
partir dos trabalhos de Martín-Barbero (2014).

Figura 2: Quarto de Exu no Ile Axe Alaketu Tokan Odara.

Foto: Evaldo Gonçalves

O catalão radicado na Colômbia Martín-Barbero se ocupa de pensar a cultura e a

comunicação a partir dessas mediações, que grosso modo poderíamos traduzir pela tensão
entre o popular, o massivo e o erudito. Mais uma vez, a visualidade que se mostra é a da

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1326

encruzilhada nos apontando os caminhos. “Assim a comunicação se tornou para nós questão
de mediações mais que de meios, questão de cultura e, portanto, não só de conhecimentos,
mas de reconhecimento.” (MARTÍN-BARBERO, 2009, p. 28).
Da mesma forma que em Simas & Rufino (2018), a perspectiva de Martín-Barbero
(2009) exige um deslocamento do método para que sejamos capazes de rever os processos
comunicacionais. Tais processos devem ser abordados não apenas na forma como são
produzidos, mas fundamentalmente no local em que os públicos o acessam e,
consequentemente, passam a construir suas múltiplas resistências.
No ponto em que Martín-Barbero (2014) faz a defesa da resistência, lembramos o
sincretismo religioso como uma das formas de proteção encontrada pelos povos africanos
escravizados no Brasil. Foi pelo sincretismo religioso que protegeram suas crenças ao
relacionar Orixás, Voduns e Inquices com os santos católicos. Importante destacar que o
imaginário nacional nos conduz a tratar como se Orixás, Inquices e Voduns fossem a mesma
coisa. Mas suas representações se relacionam a diferentes povos. Orixás são divindades dos
povos Yoruba ou Nagô e deram origem ao Candomblé da nação Ketu. Os Voduns são
divindades do povo Ewè-Fon e sedimentam o Candomblé da nação Jeje. Por fim, Inquices
são divindades dos povos Banto e constituem o Candomblé de Angola.
Destacamos ainda que esse sincretismo é anterior à escravização. Ewè-Fon e Nagôs
eram povos vizinhos, sendo registrado um significativo trânsito cultural e religioso entre suas
práticas litúrgicas, o que conduz à confusão entre o Exu dos povos Nagô e o Elegbará dos
povos Fon. Por outro lado, dividindo o mesmo espaço geográfico, a mesma senzala do
período da escravização negra, o mesmo Exu que se relaciona ao Elegbará também terá
proximidade de culto e, por vezes, irá confundir os leigos com Aluvaiá, dos povos Banto.
Não houve, com a escravização, a perda das identidades desses povos, que atuaram a
partir da negociação – podemos chamar de mediação – entre suas culturas e as culturas com
as quais mantiveram contato. Tendo sido os primeiros a chegar à colônia portuguesa, os
Banto, em respeito aos ancestrais dos donos das terras, os povos indígenas, se adaptaram
em direção ao chamado culto dos Candomblés de Caboclo. Eis então uma outra frente do
sincretismo, não mais entre cultos de diferentes povos africanos, mas entre africanos e
indígenas.
Sodré (2017) também aponta o sincretismo por meio do contato dialógico entre as
diferentes filosofias e culturas que fermentaram o solo para o desenvolvimento do Brasil. Ele

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1327

destaca a relação entre as flechas de Apolo e as de Oxóssi, a sabedoria do deus grego e do
adivinho de Ifá, Orumilá. Essas mesmas flechas de Apolo e de Oxóssi aparecem quando São
Sebastião, Padroeiro do Rio de Janeiro, guerreia contra os Tupinambás e, depois, ressurge
nas macumbas como Oxóssi.
Nos hiatos, nas entrelinhas e até mesmo em afirmativas dispersas é possível
estabelecer analogias com os procedimentos afros, num movimento metodológico
que podemos descrever como modulação, no sentido propriamente musical do
termo, de um sistema para outro. (SODRÉ, 2017, p. 21).

Figura 3: Baba Anderson Jíkíbárà em transe de Exu Bará.

Foto: Adeloyá Ojú Bará

A senzala, os campos de trabalho, as minas são, então, espaços de sociabilidade em

que os povos escravizados deveriam se adaptar para sobreviver. Um mercado, o próprio
Aiyê do povo Nagô. Com Martín-Barbero (2004) podemos pensar nas praças como este
espaço de sociabilidade por si.
A praça é o espaço não segmentado, aberto à cotidianidade e ao teatro, mas um
teatro sem distinção de atores e espectadores. Caracteriza a praça sobretudo uma

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1328

 linguagem; ou melhor, a praça é uma linguagem, ‘um tipo particular de
comunicação’, configurado a partir da ausência das construções que especializam
as linguagens oficiais, seja a da Igreja, a da Corte ou a dos tribunais. Uma linguagem
na qual predominam, no vocabulário e nos gestos, as expressões ambíguas,
ambivalentes, que não apenas acumulam e dão vazão ao proibido, mas também,
ao operar como paródia, como degradação-regeneração, ‘contribuições para a
criação de uma atmosfera de liberdade’. Grosserias, injúrias e blasfêmias revelam-
se condensadoras das imagens da vida material, e corporal, que liberam o grotesco
e o cômico, os dois eixos expressivos da cultura popular (MARTÍN-BARBERO, 2009,
p. 102)

Foi na praça colonial que se encontraram brancos europeus, negro-africanos e

indígenas para formular o que o futuro chamaria de Brasil. Essa mesma praça ressignificou
estes povos, dando novos ares quando os povos escravizados colocavam sob o altar-mor das
Igrejas Católicas, o assentamento de seus Orixás, Voduns ou Inquices. Assim, como exemplo
dessa negociação mediada, Oxalá se torna Senhor do Bonfim.

O Exu, que chamamos aqui de senhor da Comunicação, foi o mais vilipendiado pelo
sincretismo religioso. Dono de uma sexualidade não normativa, carregando azeite de dendê
na peneira e matando ontem um pássaro com a pedra que jogou hoje, Exu é transformado
no diabo cristão. Com seu Ogó, porrete em formato fálico que é usado para proteger Oxalá,
o senhor do pano branco, e cobrar as oferendas a ele destinadas, e o seu tridente, Exu se
posta nas encruzilhadas. O próprio Exu zomba dessa relação e, ao mesmo tempo, se protege
nela uma vez que cristãos temem o diabo.

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1329

 Figura 4: O Ogó de Exu.

Fonte: https://issuu.com/falonart/docs/falo10/s/165628. Acesso em 17 fev. 2021

Tentam aprisionar Exu, mas o senhor dos muitos caminhos segue pelas praças,
vendendo e comprando a liberdade e a subversão. Ou como anuncia o ponto cantado do
povo de rua:
“Exu é assim
assim ele é
ele pode não ser anjo,
mas diabo ele não é.
Eu sei que você sabe
Mas eu falo pra você
Dendezeiro não dá mel
Abelha não faz dendê
Aquele que hoje fere
Ferido amanhã vai ser

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1330

 Tudo que vai tem volta
Se subir, pode descer”.

Exu subverte os caminhos, defende seu povo das amarras do projeto colonial ou, em
outras palavras, nos ensina que “a astúcia de praticar a dobra na linguagem é a forma que
temos de não nos subordinarmos diante da imposição de normas que nos violentam e nos
negam enquanto possibilidade” (SIMAS & RUFINO, 2018, p. 73).

Figura 5: Pomba Gira Rosa Vermelha. Exu de Babá Walisson de Baru, do Ile Ase Baba Ona Layo.

Foto: Davidson de Oxalá

O pesquisador Muniz Sodré (2017) caracteriza a educação libertária como uma busca
capaz de conduzir a formas diversas de soberania individual ou coletiva. Essa educação

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1331

somente pode ser desenvolvida, no caso do Brasil, pelo que conceitua como comunicação
transcultural. Articulamos, aqui com o conceito de cruzo, proposto por Simas & Rufino
(2018), para defender que ambos os conceitos se localizam no espaço de transição que
pensamos como encruzilhadas.
Sugerimos a possibilidade de um novo jogo de linguagem: uma filosofia “de
negociação”, sem entender “negócio” apenas pelo vezo moralista das trocas
comandadas pelo capital e sim como também a troca simbólica do dar-receber-
devolver, aberta ao encontro e à luta na diversidade. É precisamente o que
queremos dizer com pensar nagô (SODRÉ, 2017, p. 24).

A negociação também é central no pensamento de Martín-Barbero (2009), para

quem o subalterno se aproximando do hegemônico e tomando para si características dessas
culturas dominantes não é necessariamente resultado de submissão. Da mesma forma,
quando as culturas ditas subalternas negam os valores dos poderosos não é
necessariamente resistência. Essa é a lógica da mediação. E como falamos dos Brasis
surgidos a partir dessa lógica de mediação, síncope, cruzo, o mesmo Martín-Barbero explica
sobre o samba.
No Brasil, o caminho que leva à música, da roda de samba – e seu espaço ritual: o
terreiro de candomblé – ao rádio e ao disco, passa por uma multiplicidade de
avatares que podem ser organizados ao redor de dois momentos: o da
incorporação social do gesto produtivo negro e o da legitimação cultural do ritmo
que aquele gesto continha (MARTÍN-BARBERO, 2009, p. 242).

Pensar nas musicalidades afro-brasileiras e, consequentemente, no samba, é nos

lembrar do projeto de nacionalização do país que foi levado a cabo pelo projeto de expansão
da rádio difusão, que tentou com relativo sucesso criar a noção de território nacional. Por
outro lado, o exercício aqui proposto é de alargamento do conceito de territorialidade para
pensar as culturas de terreiro, a educação e a comunicação. Simas & Rufino (2018) sugerem
que, além de pensar em território, devemos pensar no que nomeiam como terreirização.
O conceito de terreirização está ancorado na noção de encantamento, o que nos
possibilita chegar a essa reflexão para nos contrapor ao que Martín-Barbero falou do
terreiro como espaço ritual do samba. A terreirização inverte essa lógica da mesma forma
como falamos anteriormente sobre a relação corpo/espírito, que no pensamento negro-
africano é indivisível. Não pode haver samba sem terreiro, nem terreiro sem samba, do
mesmo jeito que não há corpo sem espírito.

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1332

 Figura 6: Yawo João Victor em transe de Exu no Ilê Axé Fará Imora Odé.

Foto: Murilo de Ogum

Separar a noção de samba da noção de terreiro contraria os princípios das

cosmogonias que formam esses elementos. Não há separação entre o sagrado e o profano,
uma vez que para o sagrado, o templo principal é erigido no corpo. A Marquês de Sapucaí,
fora do Carnaval, é um ambiente estéril, sem arborização, feita de concreto e sem atrativos.
Quando as escolas de samba, no sábado de Carnaval, cruzam a avenida, nas primeiras

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1333

batidas do surdo, o encantamento ocorre. Aquele território se terreiriza, os ancestrais
negro-africanos e indígenas, que nos encontros com os ancestrais europeus possibilitaram o
surgimento daquela musicalidade, daquela carnavalidade, localizam o ambiente na fronteira
entre o sagrado e o profano.
A impossibilidade de separar sagrado e profano no contexto das culturas afro-
brasileiras é um caminho evidente quando consideramos que os sambas têm origem nos
ritmos bantos, embora sejam também são tocados nos candomblés de Angola. Já as escolas
de samba do Rio de Janeiro, os afoxés de Salvador e as rodas de capoeira levam os saberes
de terreiro para fora desse espaço, sacralizando os territórios que ocupam.
A sabedoria de mestres e mestras das culturas populares, especialmente as de
origem negro-indígenas, traz a forte marca do encantamento. Para nós, representam
exemplos diretos de intelectuais orgânicos, conforme proposto por Gramsci (1982),
considerando que os povos de terreiro, do samba e das culturas populares, têm atuação
baseada na oralidade, afastados dos saberes acadêmicos formais e profundamente opostos
à dicotomia entre teoria e prática. Os saberes do sagrado são entrelaçados aos saberes do
profano, do corpo umbilicalmente ligado ao espírito e ao pensamento, sendo desenvolvidos
na lida cotidiana de seus espaços de vivência.
Não são saberes letrados, pois não são culturas forjadas na escrita. A oralidade e a
memória coletiva são acionadas pelo toque, pela escuta, pelas sensações. É na cozinha de
terreiro que se aprendem as receitas que possibilitaram que as baianas do acarajé
comprassem a alforria de filhos e filhas de santo escravizados. Não é nos livros que estão
essas receitas, que são vivas, falam, sussurram, cantam cantigas de tempo e contratempo.
A Pedagogia do Oprimido, O Pensar Nagô, A Ciência Encantada das Macumbas são
caminhos cruzados pelos quais pensamos a comunicação e a educação no meio destas
encruzilhadas. Por isso, a discussão entre comunicação, cultura e educação se entrecruzam
tanto no nosso raciocínio. A comunicação dialógica de Paulo Freire (1983) é espaço direto e
interpessoal de comunicação entre sujeitos pensantes e comunicantes. Podemos aventar a
possibilidade de traduzi a comunicação dialógica como a comunicação transcultural de
Muniz Sodré (2012), uma vez que este abarca o diálogo intercultural.
Para pensar a singularidade humana e orientarmos a construção de nosso raciocínio
a partir do diálogo, devemos chegar à noção de dialogicidade que alcança a perspectiva
comunicacional e nos leva até a fundação do campo educomunicacional.

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1334

 Ser dialógico, para o humanismo verdadeiro, não é dizer-se
descomprometidamente dialógico, é vivenciar o diálogo. Ser dialógico é não
invadir, é não manipular, é não sloganizar. Ser dialógico é empenhar-se na
transformação constante da realidade. Esta é a razão pela qual, sendo o diálogo o
conteúdo da forma de ser própria à existência humana, está excluindo de toda
relação na qual alguns homens sejam transformados em “seres para outro” por
homens que são falsos “seres para si”. O que o diálogo não pode travar-se em uma
relação antagônica (FREIRE, 1983, p. 34).

Dessa forma, pensamos a comunicação enquanto diálogo, sendo ambos

componentes fundamentais para uma educação comprometida com a mudança social
necessária para a superação do racismo estrutural que envolve a sociedade brasileira. O
educador Paulo Freire (1983) é enfático ao dizer que a comunicação baseada no diálogo
deve envolver o significado do que se comunica.

3 CONCLUSÃO

Sujeitos sociais, para a perspectiva aqui defendia, não devem existir como meros
receptores. Toda pessoa participante do diálogo deve falar junto e atuar de forma a permitir
que os “objetos” comuniquem suas intenções. Pensando nisso, a caracterização da
comunicação é simplesmente o diálogo. “É então indispensável ao ato comunicativo, para
que este seja eficiente, o acordo entre os sujeitos comunicantes. Isto é, a expressão verbal
de um dos sujeitos tem que ser percebida dentro de um quadro significativo comum ao
outro sujeito” (FREIRE, 1983, p. 53).
O diálogo de que falamos não é apenas o diálogo entre um sujeito e outro, entre
quem escreve e quem lê. É o diálogo firmado no chão empoeirado da encruzilhada Atlântica,
por onde portugueses, africanos e indígenas se encontraram. É a forma como cada uma das
matrizes culturais que passaram a habitar esse território, nas praças do novo mundo,
ressignificaram suas existências, resistências e reexistências. É o santo católico que dizimou
tupinambás e que foi canibalizado por eles. Destacamos que tanto nas culturas tupinambás,
quanto nas culturas bantos, há a canibalização simbólica dos adversários. De acordo com
Simas & Rufino (2018), ao serem derrotados pelos portugueses sob a bandeira de São
Sebastião, os tupinambás uniram suas forças às do santo católico que, em um outro cruzo,
se torna o Inquice caçador dos bantos e patrono dos Candomblés de Caboclos, onde os

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1335

tupinambás vencidos baixam nos terreiros sendo celebrados como ancestrais da terra pelos
africanos em diáspora.
Esse diálogo que articula o pensamento de Paulo Freire, de Martín-Barbero e Muniz
Sodré, ao pensarmos na dialogicidade, nas mediações e na comunicação transcultural,
aparece de forma evidente também no trabalho de Simas & Rufino (2018). A partir da
Ciência Encantada das Macumbas, eles elegem a cultura como o próprio espaço transgressor
de diálogo. Em oposição ao carrego colonial, refletido na educação bancária, a cultura
deverá se encontrar com a educação nas ruas, nas praças, nas escolas de samba. Esta, por
sua vez, irá metamorfosear o que é castrador no tempo sincopado do sincretismo.
Desta maneira, Comunicação, Cultura e Educação são abordadas como
manifestações que ocorrem no tempo-espaço da encruzilhada. Nesse sentido, o corpo negro
precisa ser transbordado, uma vez que se encontra atravessado por matrizes ressignificadas
em diversos processos históricos. Trata-se de um transbordamento do corpo cotidiano, que
potencializa símbolos e expressividades ainda carentes de serem abordados pela ciência
corrente.

Os autores são responsáveis pela fidedignidade dos dados apresentados.

EXU AND THE CROSSROADS BETWEEN COMMUNICATION, CULTURE AND EDUCATION

Abstract: In this work, we intend to articulate the concepts of Communication, Culture and Education
from a perspective that focuses on the images of Exu, an entity that occupies a prominent place in
the pantheon of the orishas, from the Candomblés of Nagô origin and which is syncretized with the
Vodun Elegbará, deity of the Fon peoples, and the inquice Aluvaia, of the Bantu peoples, in addition
to the cushions of the umbandas and quimbandas. In other words, an epistemologically perspective
centered on the concept of Exu / Elebgará / Aluvaia as a dynamic sphere of life based on the
experiences of African people in the diaspora. Exu, orixá lord of Communication between Aye and
Orun - which can be roughly translated as earth and sky in the Nagô cosmogony - appears in the
readings we do by Muniz Sodré, Luiz Antônio Simas & Luiz Rufino, being also on the margins of the
concept mediation of Jesus Martín-Barbero, foundations that underlie the construction of the
thought that led to this text. The bibliographic survey that we propose as a methodology can support
future studies focusing on cultural performances and communication through images that are
capable of reorienting imagery, especially in educational spaces. To positively associate signs from
diasporic cultures to the communicational field, as we believe, rehearses the possibility of re-
signifying communication, culture, education, in addition to Freire's dialogicity itself. The

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1336

construction of the work combines theoretical elaboration with photographic images that visually
anchor our arguments with Exu's imagery, from his insignia to the mediumistic trance. We defend,
with this writing, an epistemic turn that is capable of replacing images and imagery of Afro-Brazilian
religions in the centrality of important notions and concepts in our research. All of this, as an exercise
that has the purpose of combating the historical epistemicide that dominates the relations of
knowledge production. The studies presented here are part of the research carried out under the
Postgraduate Program in Communication that seeks to strengthen educommunication as a
methodology, but also as a communicational epistemology.

Keywords: Communication; Culture; Education; Crossroads; Exu.

REFERÊNCIAS
FREIRE, Paulo. Extensão ou Comunicação? Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1983.
GRAMSCI, Antônio. Os intelectuais e a organização da cultura. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1982.
MARTÍN-BARBERO, Jesús. A Comunicação na Educação. São Paulo: Contexto, 2014.
MARTÍN-BARBERO, Jesús. Dos Meios às mediações: comunicação, cultura e hegemonia. Rio
de Janeiro: Editora UFRJ, 2009.
MARTÍN-BARBERO, Jesús. Ofício de Cartógrafo: Travessias latino-americanas da
comunicação na cultura. São Paulo: Edições Loyola, 2004.
SILVA, Renata de Lima. Corpo limiar e encruzilhadas: processo de criação na dança. Goiânia:
Editora UFG, 2012.
SIMAS, Luiz Antonio; RUFINO, Luiz. Fogo no Mato: A Ciência Encantada das Macumbas.
Mórula editorial. Rio de Janeiro, 2018.
SODRÉ, Muniz. Pensar Nagô. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017.
SODRÉ, Muniz. Claros e escuros: Identidade, povo, mídia e cotas no Brasil. Petrópolis, RJ:
Vozes, 2015.
SODRÉ, Muniz. Reinventando a educação: Diversidade, Descolonização e Redes. Petrópolis,
RJ: Vozes, 2012.

— XIV SEMIC - 24 a 26 de Março de 2021 — 1337