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METAFÍSICA

Especulação, especulativo e metafísica Spekulation, spekulativ e spekulieren


(“especular”) derivam do latim speculatio (“vigilância, reconhecimento,
contemplação”) e speculari (“espiar, observar, olhar à volta”), que por sua vez
descende de specere (“ver, olhar”). (O latim para “espelho” é speculum, o que dá
origem ao alemão Spiegel, “espelho”.) Spekulieren desenvolveu outros sentidos:
“confiar em, contar com; adivinhar, conjeturar”; logo, no século XVIII, “engajarse em
empreendimentos comerciais arriscados”. Speculatio foi usado por Boécio para o
grego theoria (“contemplação”). Santo Agostinho, os escolásticos (por exemplo,
santo Tomás de Aquino) e os místicos (como Seuse, Nicolau de Cusa) associaram-no
com speculum e, seguindo São Paulo (I Cor. 13:12), argumentaram que Deus não
pode ser visto ou conhecido diretamente, mas apenas em suas obras ou efeitos,
como num espelho. Assim, especulação vai além da EXPERIÊNCIA *SENSÍVEL para
atingir o divino ou sobrenatural. Especulação adquiriu um sabor depreciativo em
decorrência do ataque de Lutero à escolástica, e também da oposição de Herder e
Goethe ao Iluminismo. Para Kant, o “*CONHECIMENTO teórico é especulativo, se
têm em vista um OBJETO, ou conceitos de um objeto, a que não é possível chegar
em qualquer experiência. Contrasta com o conhecimento natural [isto é,
primordialmente causal], que visa somente objetos, ou predicados deles, que
podem ser dados numa possível experiência” (CRP, A634f, B662f). Associa-a à
RAZÃO especulativa, a qual é responsável, por exemplo, pelas PROVAS da existência
de Deus. Fichte, Schelling e Hegel consideraram seu próprio pensamento como
especulativo, não porque transcendessem a experiência possível no sentido
kantiano, mas porque as alternativas apresentadas por Kant, Spekulation
transcendente e cognição natural, não são completas mas deixam margem para
uma terceira alternativa, uma que o próprio Kant se esforçou por concretizar: a
reflexão sobre a natureza da experiência e sobre os conceitos nela envolvidos.
Schelling, tal como os místicos, considerou por algum tempo a especulação como
envolvendo uma visão unitária ou INTUIÇÃO, mas Hegel a vê como um processo
conceptual. Hegel não associa Spekulation com espelho. É avesso à idéia de que
DEUS (ou qualquer outra coisa) seja inacessível à cognição direta e só pode ser
percebido numa imagem; contrasta a filosofia especulativa com a filosofia da
REFLEXÃO e, embora a reflexão mútua de *OPOSTOS e de outras DETERMINAÇÕES
da reflexão esteja envolvida em Spekulation, tal reflexão é apenas uma fase da
lógica “especulativa”. Não faz grande intento para ligar o sentido filosófico de
Spekulation aos seus sentidos ordinários, mas observa que uma especulação
matrimonial ou comercial, à semelhança da especulação filosófica, envolve (1) ir
mais além do que está imediatamente presente, e (2) tornar *OBJETIVO o que é
inicialmente *SUBJETIVO. Mas não há qualquer implicação de risco ou incerteza na
Spekulation filosófica de Hegel. A característica central de Spekulation no uso de
Hegel é que unifica pensamentos (e coisas) opostos e aparentemente distintos.
Assim, em contraste com o ENTENDIMENTO analítico, é semelhante à
*IMAGINAÇÃO poética e ao misticismo, mas difere destes na medida em que é
conceptual e pressupõe o trabalho do entendimento. Discorda frontalmente do
Dogmatismus da metafísica pré-kantiana, a qual insiste em aplicar apenas um de um
par de predicados contrastantes a objetos, insistindo, por exemplo, em que o
mundo é ou FINITO ou *INFINITO, e não pode ser ambos. O pensamento
especulativo, em contrapartida, unifica os dois conceitos e, assim, considera o
mundo finito e infinito (Enc. I, §32A). A especulativa (ou positivamente racional) é
apenas a terceira fase do pensamento de Hegel, contrastando com o entendimento,
que estabelece distinções claras, e a negativamente racional ou DIALÉTICA, que as
decompõe de novo (Enc. I, §§79 e seg.). Mas como se trata da fase final e mais
característica de seu pensamento (e como Spekulation também tem um sentido
mais amplo), ele refere-se freqüentemente à sua filosofia e lógica etc., como
“especulativa”. Spekulation, insiste Hegel, não é meramente subjetiva: ela
suprassume a oposição entre subjetividade e objetividade, a par de outras
oposições. Está, assim, estreitamente associada ao IDEALISMO. Pela mesma razão,
não está (como supunha Kant) interessada no supra-sensível, em contraste com a
experiência. Em alguns usos (por exemplo, em Kant) Spekulation está vinculada à
Metaphysik. Uma obra de Aristóteles que se ocupava da “primeira filosofia” ou
“teologia”, passou a ser conhecida como ta meta ta phusika (“a obra depois da
Física” num catálogo). Isso foi tomado no sentido de “coisas para além da phusika,
coisas naturais” e deu origem ao latim medieval metaphysica. O termo englobou os
assuntos considerados no livro de Aristóteles: (1) as características universais de
todos os seres enquanto seres (ontologia) e (2) seres que são eternos, imutáveis e
separados do mundo de mudança (TEOLOGIA). Pensadores subseqüentes,
sobretudo Wolff e seus seguidores, adicionaram outros assuntos ao campo da
metafísica, como a cosmologia e a psicologia racional, que Aristóteles tratara como
partes da física, uma vez que ele não traçou uma distinção clara entre ciência
empírica e filosofia. Kant acreditou ter dado fim à metafísica no sentido de Wolff: a
ontologia será substituída pela “lógica transcendental”, a qual é uma “analítica” não
de seres mas do puro entendimento (CRP, A247, B303). Outras áreas da metafísica,
que formulam asserções a respeito de DEUS, da *ALMA e do mundo que
transcendem toda a experiência possível, são rejeitadas (ou, pelo menos, atribuídas
à FÉ moral), uma vez que os argumentos que sustentam essas asserções são
inevitavelmente falaciosos e, em alguns casos, redundam em antinomias sem
solução. A metafísica desse tipo é um produto de Spekulation e do uso especulativo
da razão. Mas Kant não rejeitou tudo o que, em seu entender, se enquadrava no
campo da “metafísica”. Em CRP, A841-51, B869-79, ele faz um inventário dos
sentidos correntes da palavra e, em alguns desses sentidos, ele considera-se um
metafísico. Assim, Metaphysik aparece nos títulos de suas obras sobre ética e sobre
natureza (FMC e PMCN), sugerindo que seu tratamento é puro ou não-empírico,
fundamental e sistemático. (Em seu Handwörterbuch, Krug critica o uso ético de
“metafísica” por Kant: Krug equipara a Metaphysik com a “teoria filosófica da
cognição”.) Um manuscrito de Iena de 1804-5, agora intitulado Jenenser Logik,
Metaphysik und Naturphilosophie, está dividido em três partes “Lógica”,
“Metafísica” e “Filosofia da Natureza”. Em obras posteriores, Hegel não reserva uma
seção separada para a “metafísica”, mas incorpora o material da metafísica em
outras disciplinas, especialmente a lógica: a lógica “coincide com a metafísica, a
ciência das coisas apreedidas em *PENSAMENTOS” (Enc. I, §24) e “constitui a
metafísica propriamente dita ou a filosofia especulativa” (CL, Pref. da 1ª edição). No
Prefácio de 1812 para CL, observou que a filosofia alemã e o senso comum
conspiraram para produzir o “espetáculo insólito de um POVO culto sem metafísica
– como um templo elaboradamente ornamentado sem um sancta sanctorum”.
Critica com freqüência a “velha” ou “anterior metafísica (isto é, wolffiana)”, não
usualmente pelas razões de Kant mas por seu “dogmatismo”, sua “unilateralidade”
e rígidas distinções “ou…ou” entre conceitos que estão dialética ou
“especulativamente” relacionados (Enc. I, §§26 e seg.). O nítido contraste entre os
mundos sensível e supra-sensível característico da metafísica pré-kantiana, e do
próprio Kant, é uma das oposições que precisa ser superada. Assim, Hegel, ao
contrário de Kant, atribui tal metafísica ao entendimento, não à razão. Os seus
conceitos são incorporados à Lógica e aí submetidos a uma reelaboração
especulativa. Ele é mais favorável à antiga metafísica, especialmente o
Neoplatonismo, do que à metafísica wolffiana, e tenta dissociá- la de Schwärmerei,
a fantasia irracional e emocional. (Schwarm, “enxame”, e schwärmen, “enxamear”,
aplicavam-se originalmente às abelhas e, depois, às seitas religiosas na Reforma.
Schwärmerei está assim próximo de “entusiasmo”, conforme usado por Locke, entre
outros.) “Metafísica” é agora indeterminada demais em seu sentido para que
possamos dar uma resposta inequívoca e informativa à pergunta: “Hegel era um
metafísico?” Hegel viu-se como, em certo sentido, um metafísico. Mas isso não quer
dizer que retornasse, ou desejasse retornar à metafísica pré-kantiana. Uma volta
direta ao passado nunca é possível, na concepção de Hegel: uma vez que a fé
ingênua (por exemplo, em que a verdade pode ser alcançada pelo pensamento
reflexivo, Enc. I, §26) foi abalada pela dúvida, ela só pode ser recuperada num nível
superior, mais refinado, não em sua ingenuidade original. As reservas de Hegel
acerca do entendimento significam que ele não pode expor um princípio à custa de
outros, mas deve atribuir um lugar a todas as categorias significantes, e que não
pode postular um mundo supra-sensível ou um “Além” (Jenseits) nitidamente
distinto do mundo sensível – ou deste mundo (Diesseits). Assim a resposta menos
enganosa é que ele é um metafísico e um antimetafísico: “O mais alto estágio e
maturidade que qualquer coisa pode atingir é aquele em que o seu declínio
começa.”(DICIONÁRIO DE HEGEL)
Metafísica 1. O termo "metafísica" origina-se do título dado por *Andronico de
Rodes, principal organizador da obra de Aristóteles, por volta do ano 50 a.C., a um
conjunto de textos aristotélicos — ta meta ta physikd — que se seguiam ao tratado
da fisica, significando literalmente "após a física", e passando a significar depois,
devido a sua temática, "aquilo que está além da física, que a transcende". 2. Na
tradição clássica e escolástica, a meta-física é a parte mais central da filosofia, a
ontologia geral, o tratado cio ser enquanto ser. A metafisica define-se assim como
filosofia primeira, como ponto de partida do sistema filosófico, tratando daquilo que
é pressuposto por todas as outras partes do sistema, na medida em que examina os
princípios e causas primeiras, e que se constitui como doutrina do ser em geral, e
não de suas determinações particulares; inclui ainda a doutrina do Ser Divino ou do
Ser Supremo. 3. Na tradição escolástica, especificamente, temos uma distinção
entre a metafísica geral, a ontologia propriamente dita, que examina o conceito
geral de ser e a realidade em seu sentido transcendente: e a metafísica especial, que
trata de domínios específicos do real e que se subdivide, por sua vez, em cosmologia,
ou filosofia natural — o tratado do mundo e da essência da realidade material;
psicologia racional, ou tratado da alma, de sua natureza e propriedades; e teologia
racional ou natural, que trata do conhecimento de Deus e das provas de sua
existência através da razão humana (e não apenas pelo apelo à fé). Ver teodicéia. 4.
No pensamento moderno, a metafísica perde. em grande parte, seu lugar central no
sistema filosófico, uma vez que as questões sobre o conhecimento passam a ser
tratadas como logicamente anteriores à questão do ser, ao problema ontológico. A
problemática da consciência e da subjetividade torna-se assim mais fundamental.
No desenvolvimento desse pensamento, sobretudo com Kant, a filosofia crítica irá
impor limites às pretensões de conhecimento da metafísica, considerando que
devemos distinguir o domínio da razão, que produz conhecimento, que possui
objetos da experiência, que constitui a ciência, portanto, do domínio da razão
especulativa, em que esta se põe questões que, em última análise, não pode
solucionar, embora essas questões sejam inevitáveis. Teríamos portanto a
metafisica. Kant vê solução para as pretensões da metafísica apenas no campo da
razão prática. isto é, não do conhecimento, mas da ação, da moral. "A metafisica,
conhecimento especulativo da razão isolada e que se eleva completamente para
além dos ensinamentos da experiência através de simples conceitos ... (Kant). "Por
metafísica entendo toda pretensão a conhecimento que busque ultrapassar o
campo da experiência possível, e por conseguinte a natureza, ou a aparência das
coisas tal como nos é dada, para nos fornecer aberturas àquilo pelo qual esta é
condicionada; ou para falar de forma mais popular. sobre aquilo que se oculta por
trás da natureza, e a torna possível ... A diferença (entre a física e a metafísica)
repousa, grosso modo, sobre a distinção kantiana entre fenômeno e coisa-em-si"
(Schopenhauer). Metafísica Obra de *Aristóteles, na verdade reunião de 12 tratados
editados por *Andrônico de Rodes, que lhes atribui este título e acabou por
denominar uma das áreas mais centrais da filosofia. Nestes tratados, Aristóteles
discute o problema do *conhecimento e a noção de filosofia, introduzindo e
conceituando algumas das noções mais centrais da filosofia como *substância,
*essência e *acidente, *necessidade e *contingência, *verdade etc. Teve grande in-
fluência no desenvolvimento da tradição filosófica, sobretudo a partir do séc.XII1,
quando a obra de Aristóteles é reintroduzida no Ocidente. Foram inúmeros os
comentários a esta obra, tanto na tradição do helenismo quanto entre os árabes e
os escolásticos medievais. (DICIONÁRIO BÁSICO DE FILOSOFIA)
METAFÍSICA—A palavra _metafísica deve a sua origem a uma denominação especial
na classificação das obras de Aristóteles feita primeiro por Andrónico de Rodes.
Como os livros que tratam da filosofia primeira foram colocados na edição das obras
do Estagirita a seguir aos livros da física, chamou-se aos primeiros metafísica, isto é
“os que estão detrás da física”. Esta designação, cujo sentido primitivo parece ser
puramente classificador, teve posteriormente um significado mais profundo, pois,
com os estudos que são objecto da filosofia primeira, se constitui um saber que
pretende penetrar no que está situado para além ou detrás do ser físico enquanto
tal. Segundo o próprio Aristóteles, há uma ciência que estuda o ser enquanto ser.
Essa ciência investiga os primeiros princípios e as principais causas. Merece, por isso,
ser chamada filosofia primeira, diferente de qualquer filosofia segunda. Aquilo que
é enquanto é, tem certos princípios, que são os axiomas, e estes aplicam-se a
qualquer substância como substância e não a este ou àquele tipo de substância.
Aquilo a que chama filosofia primeira, ao ocupar-se do ser como ser, das suas
determinações, princípios, etc, ocupa-se de algo que é, na ordem do que é na ordem
também do seu conhecimento. Mas pode entender-se este ser superior ou supremo
de dois modos: ou como estudo formal daquilo que depois se irá chamar
_formalidades, e, nesse caso, a metafísica será aquilo que depois se irá chamar
_ontologia, ou então como estudo da substância separada e imóvel—o primeiro
motor, Deus—e nesse caso será, como Aristóteles lhe chama, “filosofia teológica”,
isto é, teologia. Os escolásticos medievais ocupar-se-ão muitas vezes, da questão do
objecto próprio da metafísica. E como o conteúdo da teologia estava determinado
pela revelação, ocuparam-se também das relações entre metafísica e teologia.
Foram muitas as opiniões sobre estes dois problemas. Quase todos os autores
concordaram em que a metafísica é uma ciência primeira e uma filosofia primeira.
Mas, atrás disto, vêm as divergências. S. Tomás pensou que a metafísica tem por
objecto o estudo das causas primeiras. Mas a causa real e radicalmente primeira é
Deus. A metafísica trata do ser, o qual é “convertível com a verdade”. Mas a fonte
de toda a verdade é Deus. Nestes sentidos, pois, Deus é o objecto da metafísica. Por
outro lado, a metafísica é a ciência do ser como ser e da substância, ocupa-se do
ente comum e do primeiro ente, separado da matéria. Parece, assim, que a
metafísica é duas ciências ou que tem dois objectos. Contudo isso não acontece,
pois trata-se antes de dois modos de considerar a metafísica. Em um desses modos,
a metafísica tem um conteúdo teológico, mas este conteúdo não é dado pela própria
metafísica, mas pela revelação: a metafísica está, pois, subordinada à teologia. No
outro destes modos, a metafísica é o estudo daquilo que aparece primeiro no
entendimento; continua a estar subordinada à teologia, mas sem se pôr
formalmente o problema dessa subordinação. Para Duns Escoto, a metafísica é
primeira e formalmente ciência do ente. Para Duns Escoto, tal como antes para
Avicena, a metafísica é anterior à teologia, não pelo facto de o objecto desta estar
realmente subordinado ao objecto da primeira, mas pelo facto de, sendo a
metafísica ciência do ser, o conhecimento deste último ser fundamento do
conhecimento do ser infinito.Suárez resumiu e analisou quase todas as opiniões
acerca da metafísica propostas pelos escolásticos e sustentou que essas opiniões
têm todas alguma justificação, embora sejam parciais. Tanto os que defendem que
o objecto da metafísica é o ente considerado na sua maior abstracção, como os que
afirmam que é o ente real em toda a sua extensão, ou os que dizem que o único
objecto é Deus, ou os que declaram que este único objecto é a substância enquanto
tal, descobriram verdades parciais. Para Suárez, a noção de metafísica não é tão
ampla como alguns supõem, nem tão restrita como outros admitem. A metafísica é
a ciência do ser enquanto ser, concebido como transcendente. O princípio “o ser é
transcendente” é, para Suárez, a forma capital da metafísica. Durante a época
moderna, defenderam-se opiniões muito diferentes acerca da metafísica, incluindo
a opinião de que não é uma ciência nem nunca o poderá ser. Francis Bacon
considerava que a metafísica é a ciência das causas formais e finais, ao contrário da
física, que é a ciência das causas materiais e eficientes. Para Descartes, a metafísica
é uma filosofia primeira que trata de questões como a existência de Deus e a
distinção real entre a alma e o corpo do homem. Característico de muitas das
meditações ou reflexões ditas metafísicas, na época moderna, é que tentam explicar
problemas trans-físicos e que, nesta explicação, se começa com a questão da certeza
e das primeiras verdades. A metafísica só é possível como ciência quando se apoia
numa verdade indubitável e absolutamente certa, por meio da qual podem
alcançar-se as verdades eternas. A metafísica continua a ser, em grande parte,
ciência do transcendente, mas esta transcendência apoia-se, em muitos casos, na
absoluta imediatez e imanência do eu pensante. Outros autores rejeitaram a
possibilidade do conhecimento metafísico e, em geral, de qualquer realidade
considerada transcendente. O caso mais conhecido, na época moderna é o de
Hume. A divisão de qualquer conhecimento em conhecimento de factos ou relações
de ideias deixa sem base o conhecimento de qualquer objecto metafísico; não há
metafísica porque não há objecto de que essa pertença ciência possa ocupar-se.
Outros estabeleceram uma distinção entre metafísica e ontologia. Na ontologia,
recolhe-se o aspecto mais formal da metafísica. Concebe-se a ontologia como uma
filosofia primeira que se ocupa do ente em geral. Por isso pode equiparar-se a
ontologia a uma metafísica geral. As dificuldades oferecidas por muitas das
definições anteriores de metafísica pareciam desvanecer-se em parte: a metafísica
como ontologia não era ciência de nenhum ente determinado, mas podia dividir-se
em certos ramos (como a teologia, a cosmologia e a psicologia racional) que se
ocupavam de entes determinados, embora em sentido muito geral e como princípio
de estudo desses entes—isto é, em sentido o** A persistente tendência das ciências
positivas ou ciências particulares relativamente à filosofia agudizou as questões
fundamentais que se tinham levantado acerca da metafísica, e em particular as duas
questões seguintes: 1) se a metafísica é possível como ciência; 2) de que se ocupa.
A filosofia de Kant é central na discussão destes dois problemas. Este autor tomou
a sério os ataques de Hume contra a pretensão de alcançar um saber racional e
completo da realidade, mas, ao mesmo tempo, tomou a sério o problema da
possibilidade de uma metafísica. A metafísica foi, até agora, a arena das discussões
sem fim, edificada no ar, não produziu senão castelos de cartas. Não pode, pois,
continuar-se pelo mesmo caminho e continuar a dar rédea solta às especulações
sem fundamento. Por outro lado, não é possível simplesmente cair no cepticismo: é
mister fundar a metafísica para que venha a converter-se em ciência e para isso há
que proceder a uma crítica das limitações da razão. Em suma, a metafísica deve
sujeitar-se ao tribunal da crítica, à qual nada escapa nem deve escapar. Kant nega,
pois, a metafísica, mas com o fim de a fundar. Tal como na idade média, a metafísica
constituiu, durante a idade moderna e depois ao longo da idade contemporânea,
um dos grandes temas de debate filosófico, e isso a tal ponto que a maior parte das
posições filosóficas, desde Kant até à data, se podem compreender em função da
sua atitude perante a filosofia primeira. As tendências adscritas àquilo que
poderíamos chamar a filosofia tradicional não negaram em nenhum momento a
possibilidade da metafísica. O mesmo aconteceu com o idealismo alemão, embora
o próprio termo metafísica não tenha recebido com frequência grandes honras. Em
contrapartida, a partir do momento em que se acentuou a necessidade de se ater a
um saber positivo, a metafísica foi submetida a uma crítica constante. Na filosofia
de Comte isto é evidente: a metafísica é um modo de conhecer próprio de uma
época da humanidade, destinada a ser superada pela época positivista. Esta
negação da metafísica implicava, por vezes, a negação do próprio saber filosófico.
Por isso surgiram, nos fins do século dezanove e começos do século vinte, várias
tendências antipositivistas que, embora hostis em princípio à metafísica, acabaram
por aceitá-la. Existencialismo e bergsonismo e muitas outras correntes do nosso
século são ou de carácter declaradamente metafísico ou reconhecem que o que se
faz em filosofia é propriamente um pensar de certo modo metafísico. Em
contrapartida, outras correntes contemporâneas opuseram-se decididamente à
metafísica, considerando-a uma pseudociência. É o que acontece com alguns
pragmatistas, com os marxistas e em particular com os positivistas lógicos
(neopositivistas) e com muitos dos chamados analistas. Comum aos positivistas é
terem adoptado uma posição sensivelmente análoga à de Hume. Acrescentaram à
posição de Hume considerações de carácter linguístico. Assim, sustentou-se que a
metafísica surge unicamente como consequência das ilusões em que a linguagem
nos envolve. As proposições metafísicas não são nem verdadeiras nem falsas:
carecem simplesmente de sentido. A metafísica não é, pois, possível, porque não há
linguagem metafísica. A metafísica é, pois, um abuso da linguagem. Nos últimos
anos, foi dado verificar que, inclusive dentro das correntes positivistas e analistas se
levantaram questões que podem considerar-se como metafísicas, ou então
atenuou-se o rigor contra a possibilidade de qualquer metafísica.
(DICIONÁRIO DE FILOSOFIA JOSÉ FERRATER MORA)
METAFÍSICA (gr. xà Ltexà xà qyuoiKá; lat. Metaphysica; in. Methaphysik, fr.
Métaphysique, ai. Metaphysik it. Metafísica). Ciência primeira, por ter como objeto
o objeto de todas as outras ciências, e como princípio um princípio que condiciona
a validade de todos os outros. Por essa pretensão de prioridade (que a define), a M.
pressupõe uma situação cultural determinada, em que o saber já se organizou e
dividiu em diversas ciências, relativamente independentes e capazes de exigir a
determinação de suas inter-relações e sua integração com base num fundamento
comum. Essa era precisamente a situação que se verificava em Atenas em meados
do séc. IV a.C. graças â obra de Platão e de seus discípulos, que contribuíram
poderosamente para o desenvolvimento da matemática, da física, da ética e da
política. O próprio nome dessa ciência, que costuma ser atribuído ao lugar que
coube ao textos relativos de Aristóteles na coletânea de Andronico de Rodes (séc. I
a.C), mas que Jaeger atribui a um peripatético anterior a Andronico (.Aristóteles;
tracl. it.. p. 517), presta-se a expressar bem a sua natureza, porquanto ela vai além
da física, que é a primeira das ciências particulares, para chegar ao fundamento
comum em que todas se baseiam e determinar o lugar que cabe a cada uma na
hierarquia do saber; isso explica, senão a origem, pelo menos o sucesso que esse
nome teve. Platão apresentou a exigência da formação dessa ciência suprema
depois de esclarecer a natureza das ciências particulares que constituem o currículo
do filósofo: aritmética, geometria, astronomia e música: "Penso que, se o estudo de
todas essas ciências que arrolamos for feito de tal modo que nos leve a entender
seus pontos comuns e seu parentesco, percebendo-se as razões pelas quais estão
intimamente interligadas, o seu desenvolvimento nos levará ao objetivo que temos
em mira e nosso trabalho não será debalde: caso contrário, será'1 (Rep., 531 c-d).
Nessa ciência das ciências, Platão reconhecia a dialética (v.), cuja tarefa fundamental
seria criticar e joeirar as hipóteses que cada ciência adota como fundamento, mas
que "não ousam tocar porque não estão em condições de explicá-las" (Rep., 533 c).
A semelhante filosofia Aristóteles dava o nome de "filosofia primeira" ou "ciência
que estamos procurando" e apresentava seu projeto nos treze problemas
enumerados no terceiro (B) livro da Metafísica. Esses problemas versam todos,
direta ou indiretamente, sobre as relações entre as ciências e seus objetos ou
princípios relativos: sobre a possibilidade de uma ciência que estude todas AS causas
(996 a 18) ou todos os princípios primeiros (996 a 26) ou todas as substâncias (997
a 15) ou também as substâncias e seus atributos (997 a 25) e as substâncias não
sensíveis (997 a 34) e sobre outros problemas (como os das partes que constituem
todas as coisas, da possível diversidade de natureza entre os princípios, da unidade
do ser, etc.), todos situados na zona de interseção e de encontro das disciplinas
científicas particulares e de interesse comum para elas. Portanto, a M, como foi
entendida e projetada por Aristóteles, é a ciência primeira no sentido de fornecer a
todas as outras o fundamento comum, ou seja, o objeto a que todas elas se referem
e os princípios dos quais todas dependem. A M. implica, assim, uma enciclopédia
das ciências, um inventário completo e exaustivo de todas as ciências, em suas
relações de coordenação e subordinação, nas tarefas e nos limites atribuí- dos a
cada uma, de modo definitivo (v. ENCICLOPÉDIA). A M. apresentou-se ao longo da
história sob três formas fundamentais diferentes: Ia como teologia; 2- como
ontologia; 3a como gnosiologia. A caracterização hoje corrente de M. como "ciência
daquilo que está além da experiência" pode referir-se apenas à primeira dessas
formas históricas, ou seja. à M. teológica; trata-se também de uma caracterização
imperfeita, porquanto leva em conta uma característica subordinada, por isso
inconstante, dessa metafísica. Ia O conceito de M. como teologia consiste em
reconhecer como objeto da M. o ser mais elevado e perfeito, cio qual provêm todos
os outros seres e coisas do mundo. O privilégio de prioridade atribuído â M. decorre,
neste caso, do caráter privilegiado do ser que é seu objeto: é o ser superior a todos
e do qual todos os outros provêm. Na obra de Aristóteles esse conceito mesclase
com o outro, de M. como ontologia, que é a ciência cio ser enquanto ser. Isso é
expresso da seguinte forma por Aristóteles: "Se há algo de eterno, imóvel e
separado, o conhecimento disso eleve pertencer a uma ciência teorética, porém
certamente não à física (que se ocupa das coisas em movimento), nem à
matemática, mas sim a uma ciência que está antes de ambas. (...) Somente a ciência
primeira tem por objeto as coisas separadas e imóveis. Embora todas as causas
primeiras sejam eternas, essas coisas são eternas de modo especial porque são as
causas daquilo a que. do divino, temos acesso. Conseqüentemente, há três ciências
teoréticas: matemática, física e teologia; já que o divino está em todos os lugares,
está especialmente na natureza mais elevada, e a ciência mais elevada deve ter por
objeto o ser mais elevado. (...) Se não existissem outras substâncias além das físicas,
a física seria a ciência primeira; mas se há Lima substância imóvel, esta será a
substância primeira e sua filosofia, a ciência primeira e, enquanto primeira, também
a mais universal porque será a teoria do ser enquanto ser e daquilo que o ser
enquanto ser é ou implica" (Mel, VI, 1, 1026 a 10). Esta última frase permite ver
como Aristóteles entrelaça o conceito de M. como ontologia ao conceito de M.
como teologia. Este último, porém, é completamente diferente do outro. Com base
nisso, o objeto da M. é propriamente o divino, e a prioridade da M. consiste na
prioridade que o ser divino tem sobre todas as outras formas ou modos de ser.
Desse ponto de vista, as ciências se hierarquizam segundo a excelência ou perfeição
de seus respectivos objetos é medida confrontando-os com o ser divino. Esse fora o
critério adotado por Platão na ordenação das ciências, privilegiando a ciência que
tem por objeto "aquilo que é ótimo e excelente", ou seja, a própria perfeição (Fed.,
97 d), e hierarquizando todas as outras tomando essa como referência (Kep.. VII,
525 a ss.). Conttido. essa concepção relegava todas as ciências diferentes da M. a
um nível de irremediável inferioridade, e o objeto que alcançava não era justificar
as outras ciências, fundamentando sua validade e enobrecendo sua investigação,
mas desvalorizá-las com o confronto com a ciência primeira e com o caráter sublime
de seu objeto. Provavelmente esse foi o motivo por que, a certa altura, Aristóteles
começou a insistir no outro conceito da M. como ontologia, mesmo sem nunca
renegar ou abandonar o primeiro. Entretanto, a M. teológica reaparece sempre que
se estabelece a correspondência entre um ser primeiro e perfeito e uma ciência
igualmente primeira e perfeita. É teológica, portanto, a M. de Plotino, que, às
ciências que têm o sensível por objeto, contrapõe as que têm por objeto o inteligível,
ou seja, a realidade suprema: 'Entre as ciências que estão na alma racional, algumas
têm por objeto as coisas sensíveis, se é que podem ser chamadas ciências, já que
melhor lhes caberia o nome de opiniões; elas vêm depois das coisas e são imagens
delas. As outras, as verdadeiras ciências, têm por objeto o inteligível, chegam à alma
provindas do intelecto divino e nada têm de sensível" (Enn., V, 9, 7). Essa bipartiçâo
da realidade em um domínio superior e privilegiado e outro inferior e derivado é o
pressuposto característico da M. teológica, que pretende ter como objeto a
realidade primária e privilegiada. É M. teológica, portanto, a doutrina de Spinoza,
porquanto seu objeto é a ordem necessária do mundo, vale dizer, Deus (Et., II, 46-
47). É também M. teológica a filosofia de Hegel, que afirma ter Deus como objeto:
"A filosofia tem objetos em comum com a religião porque o objeto de ambas é a
Verdade, no sentido altíssimo da palavra, porquanto Deus e somente Deus é a
Verdade" (Ene, § 1). Portanto, diante da filosofia todas as outras ciências ficam em
condição de inferioridade: seu objeto é o finito. o irreal, ao passo que o objeto da
filosofia é Deus, o infinito. Hegel diz: "As ciências particulares, a exemplo da filosofia,
têm como elementos conhecimento e pensamento, mas ocupam-se dos objetos
finitos e do mundo dos fenômenos. O conjunto de conhecimentos relativos a essa
matéria está. de per si, excluído da filosofia, com a qual não condizem nem esse
conteúdo nem sua forma1' (GeschichtederPhilosophie, Einleitung, B, 2, a; trad. it., I,
p. 69). É evidente que, não obstante os protestos antimetafísicos, explícitos a
filosofia do espírito de Croce também é uma M. teológica, pois tem por objeto a
História eterna do Espírito Universal: realidade sublime, diante da qual os objetos
cie todas as outras ciências são rebaixados à posição de aparências particulares ou
de acidentalidade empírica (Teoria e storia delia storiografia, 1917; La storia como
pensiero e come azione, 1938). Finalmente, é M. teológica a filosofia de Bergson,
que pretende "prescindir dos símbolos" e entrar diretamente em contato com uma
realidade privilegiada, de natureza divina, que é a corrente da consciência
("Introduction á Ia métaphysique", em La pensée et le mouvant, 5- ecl.. 1934, pp.
206 ss.), e qtie como tal se contrapõe à ciência, chamada de simples "auxiliar da
ação" (Ibid., p. 158). Todas as formas de espiritualismo ou consciencialismo tendem,
mais ou menos claramente, para uma metafísica teológica dessa espécie. 2a A
segunda concepção fundamental é a da M. como ontologia ou doutrina que estuda
os caracteres fundamentais do ser: os que todo ser tem e não pode deixar de ter.
As principais proposições da M. ontológiea são as seguintes: Y- Existem
determinações necessárias do ser, ou seja, determinações que nenhuma forma ou
maneira de ser pode deixar de ter. 2- Tais determinações estão presentes em todas
as formas e modos de ser particulares. 34 Existem ciências que têm por objeto um
modo de ser particular, isolado em virtude de princípios cabíveis. 4" Deve existir
uma ciência que tenha por objeto as determina- ções necessárias do ser, estas
também reconhecíveis em virtude de um princípio cabí- vel. 5a Essa ciência precede
todas as outras e 6, por isso, ciência primeira, porquanto seu objeto está implícito
nos objetos de todas as outras ciências e porquanto, conseqüentemente, seu
princípio condiciona a validade de todos os outros princípios. A M. expressa nessas
proposições via de regra implica: a) determinada teoria da essência, mais
precisamente da essência necessária (v. ESSÊNCIA); b) determinada teoria do ser
predicativo, mais precisamente da inerência (v. SER, 1); c) determinada teoria do ser
existencial, mais precisamente da necessidade (v. SER, 2). A.s proposições acima
expressam a forma mais madura que a M. assumiu na obra de Aristóteles,
precisamente nos livros VII, VIII, IX de Metafísica, ou seja, M. como teoria da
substância, entendendo-se por substância "aquilo que um ser não pode não ser", a
essência necessária ou a necessidade de ser (v. SUBSTÂNCIA). Nesse sentido, o
princípio da M. é o de contradição, porque só ele permite delimitar e reconhecer o
ser substancial. Aristóteles disse: •Quem nega esse princípio destrói
completamente a substância e a essência necessária, pois 6 obrigado a dizer que
tudo é acidental e que não há algo como ser homem ou ser animal. Se de fato há
algo como ser homem, isto não será ser nào-homem ou não ser homem, mas estas
serão negações daquele. Um só é o significado do ser, e este é a substância dele.
Indicar a substância de uma coisa nada mais é que indicar o ser próprio dela" (Met.,
IV, 4, 1007 a 21). Desse ponto de vista, a substância é objeto da M. por constituir o
princípio de explicação de todas as coisas existentes. Aristóteles diz: "A substância
de cada coisa é a causa primeira do ser dessa coisa. Algumas coisas não são
substâncias, mas as que são substâncias são naturais e postas pela natureza,
estando, pois, claro que a substância 6 a própria natureza e que não é elemento,
mas princípio" (Ibid., VII, 17. 1041 b 27). A substância nesse sentido não é uma
realidade privilegiada ou sublime, que confira dignidade superior à ciência que a tem
como objeto. Enquanto substâncias, Deus e o intelecto (como diz ARISTÓTKLKS, Et.
nic, I, 6, 1096 a 24), ou mesmo Deus e um talo de capim (como se poderia dizer),
têm o mesmo valor, e as ciências que os tomam como objeto têm a mesma
dignidade. Em uma passagem famosa de Partes dos animais, Aristóteles
reconheceu, explicitamente, a mesma dignidade em todas as ciências que tenham
a substância como objeto: "As substâncias inferiores, por serem mais acessíveis ao
conhecimento, acabam tendo vantagem no campo científico, e por estarem mais
próximas de nós e mais em conformidade com nossa natureza, a ciência delas acaba
sendo equivalente â filosofia que tem por objeto as coisas divinas. (...) De fato,
mesmo no caso das menos favorecidas do ponto de vista da aparência sensível, a
natureza que as produziu proporciona alegrias indizíveis a quem sabe compreender
suas causas e é filó- sofo por natureza" (Depart. an., I, 5, 645 a 1). É óbvio que, desse
ponto de vista, a prioridade da M. não consiste na excelência de seu objeto (como
no caso da M. teológica), mas no fato de que a M., por ter a substância objeto especí-
fico, permite entender os objetos de todas as ciências tanto em seus caracteres
comuns e fundamentais quanto em seus caracteres específicos: sem a substância e,
p. ex., sem o ser e a unidade que lhe pertencem, "todas as coisas seriam destruídas,
já que cada coisa é e é uma" (Met., XI, 1, 1059 b 31). Em outras palavras: toda
ciência, como tal, é o estudo da substância em qualquer de suas determinações; p.
ex.: em movimento, a física; como quantidade, a matemática. A M. é a teoria da
substância enquanto tal. Desse ponto de vista, a prioridade da M. sobre as outras
ciências 6 lógica, não de valor. Trata-se de uma prioridade lógica decorrente da
prioridade ontológica de seu objeto específico. Consiste no fato de todas as outras
ciências pressuporem a M. do mesmo modo como todas as determinações da
substância pressupõem a substância; ora, a reforma feita por S. Tomás na M.
aristotélica, no séc. XIII, visa a restringir a superioridade lógica da M. Segundo S.
Tomás, a M. como teoria da substância não inclui Deus entre seus objetos possíveis,
porquanto Deus não é substância (S. Th., I, q. 1, a. 5, ad 1"). A identidade entre
essência e existência em Deus distingue nitidamente o ser de Deus do ser das
criaturas, nas quais essência e existência são separáveis (Ibid., I, q. 3, a. 4). Portanto,
a determinação dos caracteres substanciais do ser em geral não diz respeito a Deus,
mas apenas às coisas criadas ou finitas. Com isso, a M. perde a prioridade em favor
da teologia, considerada como ciência autônoma, originária, cujos princípios são
ditados direta mente por Deus. "E assim a teologia nada recebe das outras ciências,
como se estas fossem superiores a ela. mas delas tira proveito, em sendo elas
inferiores ancilares, assim como as ciências arquitetônicas tiram proveito de outras
que lhe propiciam os materiais e assim como a ciência civil tira proveito da militar"
(Ibid., I. q. 1. a. 5, aci 2"). Com a negação do caráter analógico do ser, realizada por
Duns Scot, volta-se a reconhecer a prioridade cia M. Duns Scot define a M. como "a
ciência primeira do saber primeiro", isto é, do ser (/;/ Met.. Vil, q. 4, n. 3)- Segundo
ele, o ser que é objeto da M. é o ser comum-, comum a todas as criaturas e a Deus.
embora não se trate de um gênero, que teria extensão restrita demais. A
comunidade do ser compreende todo o domínio do inteligí- vel: a ciência do ser, a
M., é, portanto, a ciência primeira e mais extensa (Op. Ox., 1. d. 3. q. 3. a. 2. n. 1-4).
A característica desse ponto de vista de Seot é fazer a distinção nítida entre a
prioridade de valor, que pertence ã teologia, e a prioridade lógica, que pertence à
M. Essa distinção manteve-se ao longo da histó- ria ulterior da M. ontológica. No
séc. XVII, tal M. começou a ser designada pelo nome cie ontologia, que aparece em
Schediasma historieum (1655), cie lacobus Thomasius (pai de Cristiano), e é
justificada por Clauberg do seguinte modo: "Assim como se chama de teosofici ou
teologia a ciência que trata de Deus, não parece impróprio que se chame de
ontosofia ou ontologia a ciência que verse sobre o ente em geral, e não sobre este
ou aquele ente designado por um nome especial ou distinto dos outros por certa
propriedade" (Op. Phil.. 1691, I, p. 281). Uma ontologia assim entendida,
nitidamente distinta da teologia, não implicava nenhum antagonismo, franco ou
disfarçado, contra os dados da experiência. Ao contrá- rio, essa ontologia começa a
ser considerada como a exposição organizada e sistemática dos caracteres
fundamentais do ser que a experiência revela de modo repetido ou constante. Esse
6 o conceito de Wolff, que conferiu a essa disciplina a força sistemática que lhe
garantiu sucesso por algum tempo. Segundo Wolff, o pensamento comum já possui
de forma confusa as noções que a ontologia expõe de forma distinta e sistemática,
ou seja, existe uma "ontologia natural" constituída das "confusas noções
ontológicas vulgares". Esta pode ser definida como "o conjunto de noções confusas,
correspondentes aos termos abstratos com que expressamos os juízos gerais sobre
o ser e adquiridas com o uso comum das faculdades da mente" (Ont.. § 21). Essa
ontologia natural, que os escolásticos completaram sem tornar menos confusa,
distingue-se da ontologia artificial ou científica, assim como a lógica se distingue dos
procedimentos naturais do intelecto (Ibid., § 23; lx>g., § 11). \ào ê um simples
dicionário filosófico, mas uma ciência demonstrativa, cujo objeto é constituído pelas
determinações que pertencem a todos os entes, seja de modo absoluto, seja sob
determinadas condições (Ont., § 25). Assim, graças a Wolff, introduzia-se no
organismo tradicional da M. ontológica uma exigência descritiva e empirista que
tendia a eliminar o conflito entre apriorismo dedutivo da M. e experiência. Com base
nessa mesma exigência. Wolff faz a distinção entre psicologia empírica, "na qual, a
partir da experiência, estabelecem-se princípios que expliquem as causas do que
pode acontecer na alma humana" (Log., Disc. prel.. § 111), e psicologia reacional,
que 6 a "ciência de todas as coisas possíveis na alma humana" (Ibid.. § 58). Por outro
lado, Wolff fazia a distinção entre ontologia e as três disciplinas M. especiais:
teologia, psicologia e física (da qual faz parte a cosmologia). cujos objetos
respectivos seriam Deus. a alma humana e as coisas naturais (Ibid., §§ 55-59). A
ontologia wolffiana possibilitava a interpretação empírica dessa ciência, razão pela
qual ela foi algumas vezes defendida pelos próprios iluministas. D'Alembert, p. ex.,
dizia: "Visto que tanto os seres espirituais quanto os materiais têm propriedades
gerais em comum, como existência, possibilidade, duração, 6 certo que esse ramo
da filosofia, no qual todos os outros ramos haurem em parte seus princípios, seja
denominado ontologia, ou seja. ciência do ser ou M. geral" (Discoursprólimínaire, §
7, em (Fiivres. ed. Condorcet. p. 115). Neste sentido, D'Alembert defende uma nova
M., "que seja criada mais para nós. que fique mais próxima e presa á terra, tuna M.
cujas aplicações se estendam ás ciências naturais e aos diversos ramos da
matemática. De fato, em sentido estrito não há ciência que não tenha sua M., se
com isso entendermos os princípios gerais sobre os quais se constrói determinada
doutrina, que são, por assim dizer, os germes de todas as verdades particulares"
(Ixiaircíssemenl, § 16). Foi em sentido muito próximo que Crusius (lintwurf der
notwendigen Vernunflwahrheiten. 1745, § 1) e Lambeu (Architetonik, 1771, § 43)
entenderam a ontologia. Com uma renúncia mais radical ao caráter sistemático da
ciência, ainda hoje é defendida uma ontologia descritiva ou "elenotativa" que. ao
mesmo tempo em que se limite "a observar e a registrar os traços da existência",
também leve em consideração o instrumento dessa observação: a reflexão humana
e as condições que a solicitam (DKWKY. Experiente and Sature, and Histórica!
Rxperieuce, 1958, cap. 5). 3a O terceiro conceito de M. como gnosiologia é expresso
por Kant. Na verdade, a origem desse conceito deve ser identificada na noção de
filosofia ]>rinieira de Bacon: "Uma ciência universal, que seja mãe de todas as outras
e que, no progresso das doutrinas, constitua a parte comum do caminho, antes que
as sondas se separem e se desunam." Segundo Bacon, tal ciência deveria ser "o
receptáculo dos axiomas que não pertençam às ciências particulares, mas sejam
comuns a numerosas ciências" (De ciugm. scient., III, 1). Esse conceito de filosofia
primeira tem uma história, que é a cio conceito positivista da filosofia, que tem em
comum com o conceito kantiano de M. a maior ênfase nos princípios cios que nos
objetos da ciência. Segundo Kant, M. é o estudo da formas ou princípios cognitivos
que, por serem constituintes da razão humana — aliás de toda razão finita em geral
—, condicionam todo saber e toda ciência, e cie cujo exame, portanto. 6 possível
extrair os princípios gerais de cada ciência. Kant expunha esse conceito da M. nas
últimas páginas de Crítica da Razão Pura, mais precisamente no capítulo sobre a
arquitelura. Kant diz que a M. pode ser entendida de duas formas: como a segunda
parte da "filosofia da razão pura", ou seja, como "sistema da razão pura (ciência),
conhecimento filosófico total (seja verdadeiro, seja aparente) que deriva da razão
pura em conexão sistemática" (e, nesse sentido, dela é alijada a parte preliminar ou
propedêutica da filosofia da razão pura, que é a crítica), ou então pode ser
entendida como a filosofia total da razão pura, incluindo a crítica. F. neste segundo
sentido que Kant chamava a M de ontologia no documento de 1793. com o qual
respondia a ao tema proposto pela Academia de Berlim: "Quais são os progressos
reais da M. desde o tempo cie Leibniz e Wolff?". Ontologia, M. e crítica coincidem
do seguinte ponto de vista: "A crítica e só a crítica" — dizia Kant em Prolegômenos—
"contém o plano bem verificado e provado de uma M. científica, bem como o
material necessário a realizá-lo. Por qualquer outro caminho ou meio, ela é
impossível" (Prol.. A, 190). Assim, como M. "cientí- fica" ou "crítica", a M. kantiana
contrapunhase à M. dogmática tradicional, que Kant submetia à crítica nas três
partes distinguiclas por Wolff: teologia, psicologia e cosmologia. Mas nem na
dialética transcendental, nem em outro lugar, Kant criticou a primeira parte
fundamental cia M. wolffiana, que é a ontologia. Na realidade, o conceito
fundamental de ontologia continuava válido para Kant. com a correção do caráter
crítico ou gnosiológico desta, ou seja. com a passagem do significado realista para o
significado subjetivista da disciplina em questão. Segundo Kant. da M. crítica ou
ontológica fazem parte a M. da natureza e a M. dos costumes. A M. cia natureza
compreende "todos os princípios racionais puros decorrentes de simples conceitos
(portanto, com exclusão da matemática) da ciência teórica cie todas as coisas". A M.
dos costumes compreende "os princípios que determinam a priori e tornam
necessário o lazer ou o não fazer", sendo, porlanto, a "moral pura" (Crít. R. Pura,
Doutr. do método, cap. 3). A característica da M. kantiana é sua pretensão de ser
"uma ciência de conceitos puros", ou seja, uma ciência que abarque os
conhecimentos que podem ser obtidos independentemente da experiência, com
base nas estruturas racionais da mente humana. Desse ponto de vista, sua
continuação histó- rica na filosofia contemporânea é a ontologia fenomenológíca de
Husserl. Diferentemente de Kant, Husserl não considera os princípios muito gerais
que seriam constituintes da razão em geral, mas os princípios que constituem o
fundamento de determinados campos do saber, de uma ciência ou de um grupo de
ciências, chamados, portanto, de materiais. Husserl diz: "Cada objeto empírico
concreto insere-se com sua essência material em uma espécie material superior, em
uma região de objetos empíricos. A essência regional corresponde uma ciência
eidética regional ou, como podemos dizer também, uma ontologia regional."
Portanto, "toda ciência de ciados de fato ou de experiência tem seus fundamentos
teóricos essenciais em ontologias regionais. (...) Assim, p. ex., a todas as disciplinas
naturalistas corresponde a ciência eidética da natureza física em geral (a ontologia
da natureza), porquanto à natureza factícia corresponde um eidos puramente
apreensível, a essência' da natureza em geral, juntamente com uma massa infinita
de rela- ções essenciais1'. (Ideen, I, § 9). A afirmação do caráter "material"
(determinado ou específico) dos princípios ontológicos, que sempre se referem a
determinado gênero de essências ou campo do saber, leva Husserl a estabelecer o
caráter "regional" da ontologia. De seu ponto de vista, a ontologia geral ou formal
nada mais é que a lógica pura, que é "a ciência eidética do objeto em geral" (Ibid., §
10) (v. MATHKSIS UNIVKRSA1.IS). No entanto, N. Hartmann, que tem em comum
com Husserl o pressuposto fenomenológico, retornou à ontologia geral. Para ele, o
objeto da ontologia é o ente, não o ser, já que o ser 6 unicamente "aquilo que há de
comum em cada ente". O ser e o ente distinguem-se como a verdade e o verdadeiro,
a realidade e o real, e assim por diante: há muitas coisas verdadeiras, mas o ser da
verdade é um só. Analogamente, o ser do ente é um só, ainda que o ente possa ser
vário e as diferenciações do ser pertençam ao desenvolvimento da ontologia, e não
a seu início, que versa sobre aquilo que é comum universal {(Imudlegung der
Ontologie, 1935, p. 42). A postura francamente realista da ontologia de Hartmann
parece aproximá-la da tradicional, especialmente de Wolff, mas na realidade o que
para Hartmann constitui o objeto da ontologia é o modo como o ser é dado (Ibid.,
p. 48) á experiência fenomenológica: de tal forma que sua ontologia é parte
integrante da corrente fenomenológica. A essa mesma corrente pertence a
ontologia de Heidegger, entendida só como a determinação cio sentido da ser a
partir do ser do ente que faz as perguntas e dá as respostas: o homem. Heidegger
reafirma o caráter primário ou privilegiado da ontologia. "O problema do ser tende
não só à determina- ção cias condições apriori&à possibilidade das ciências que
estudam o ente enquanto ente, e que portanto, ao fazê-lo, sempre já se movem
numa compreensão do ser, mas também à determinação das condições de
possibilidade das ontologias que precedem e fundam as ciências ônticas listo é,
empíricas]" (Seín undZeit, § 3). Todas as doutrinas às quais nos referimos até agora
(exceto as de Dewey e Randall) admitem o pressuposto em torno do qual a M.
tradicionalmente girou, situando, portanto, nos limites do conceito de M. Tal
presssuposto é o caráter necessário e primário da M.: necessário por ter como
objeto o objeto necessário de todas as outras ciências; primário porque, como tal, é
fundamento de todas as ciências. O que resta da M. na filosofia contemporânea —
e não resta como mera sobrevivência, mas como parte viva da investigação — não
possui mais estes caracteres tradicionais. A M. está de fato presente e attiante na
filosofia contemporâ- nea sob a forma de dois problemas conexos: lq a questão do
significado ou dos significados de existência na linguagem das diversas ciências; 2°
a questão das relações entre as diversas ciências e das investigações sobre objetos
que incidem nos pontos de intersecção ou de encontro entre elas. ly Com relação
ao primeiro problema, falase hoje explicitamente de ontologia no sentido de
compromisso em usar o verbo ser e seus sinônimos em determinado sentido. Quine,
p. ex., diz: "Nossa aceitação de uma ontologia é semelhante, em princípio, à nossa
aceitação de uma teoria científica, de um sistema de física: adotamos, no mínimo
por sermos dotados de razão, o esquema conceituai mais simples no qual os
fragmentos desorganizados da experiência bruta possam ser adaptados e
distribuídos. Nossa ontologia estará determinada uma vez que tenhamos fixado o
esquema conceituai total em que se adapte a ciência em seu sentido mais amplo; as
considerações que determinam a construção racional de uma parte qualquer desse
esquema conceituai (p. ex., a paite biológica ou física) não são diferentes, em termos
de espécie, das considerações que determinam a construção racional cie todo o
esquema" (From a logícal Poínt of View, pp. 16-17). Kmbora objetando ao uso da
palavra "ontologia", que pareceria fazer referência a convicções metafísicas, quando
na realidade se trata de uma decisão tão prática quanto "a escolha de um
instrumento", Carnap confirmou substancialmente o ponto de vista cie Quine
(Meaning andNecessity, § 10); é nesse sentido que se fala freqüentemente em
ontologia na lógica e na metodologia contemporânea. 2B Com relação ao segundo
problema, a sucessora da M. tradicional é a metodologia, que habitualmente discute
os problemas das rela- ções entre as ciências particulares e as questões decorrentes
das interferências marginais entre as próprias ciências. Certamente a metodologia
não herdou a pretensão de criar uma enciclopédia das ciências que defina, de uma
vez por todas, as tarefas e as limitações de cada uma delas; por isso, não reivindica
a dignidade de julgar as ciências e reinar sobre elas. Trata-se mais de organizar
continuamente o universo conceituai do modo mais simples e cômodo: que
favoreça a comunicação contínua entre as ciências sem atentar contra a
indispensável autonomia de cada uma delas. Com este objetivo, cumpre
problematizar. em cada fase da pesquisa científica, as relações entre as diversas
disciplinas ou as diversas correntes de pesquisa, tanto em favor do desenvolvimento
das disciplinas particulares, quando em favor do uso que delas o homem pode ou
deve fazer, ou seja, da filosofia. (DICIONÁRIO DE FILOSOFIA NICOLA ABBAGNAMO)