Você está na página 1de 165

O Mistério

de Israel

Jacques B. Doukhan

O Mistério
de Israel

Jacques B. Doukhan

CONTEÚDO
Introdução .......................................................................14
A Teoria da Rejeição-Substituição ................................18
1. Falha de Israel do Antigo Testamento ......................21
2. A Parábola da Vinha ..................................................23
O contexto histórico do Novo Testamento. O povo Judeu esteve então
sob ocupação de um poder estrangeiro (os romanos), e seus líderes
não eram aceitos pelos judeus (ver acima). Os romanos tinham
estabelecido alguns deles ou permitido que eles adquirissem poder. ..
25
O contexto teológico da nova aliança. A perspectiva da nova
aliança, em Jesus Cristo, não funciona mais como uma
incorporação de categoria étnica. E é irônico, também, que aqueles
que enfatizam a ideia de punição de incorporação étnica contra
Israel insistem, por outro lado, no contraste entre a natureza
individual-universal da nova aliança e da natureza incorporada da
antiga aliança. Em outras palavras, quando argumentando pela
punição de Israel, eles apelam para o princípio de personalidade
incorporada, mas quando eles discutem de salvação dos gentios,
rejeitam aquele princípio e abraçam o princípio individual-
universal. Tais contradições e inconsistências falam por si mesmas. ..
25
A visão bíblica de Deus. A Bíblia testemunha de um Deus que não
pune o justo com o mal. (Gn 18:23; Mt. 13:29). ..............................26
O embaraço étnico. A ideia de culpa coletiva e de punição teria
terríveis implicações em nossa interpretação da história. Isso não
apenas implica na justificação do Holocausto (Judeus europeus
contemporâneos sendo punidos pelo crime de crucificação), como
seria, também, culpar e responsabilizar, todos os europeus
(especialmente a Alemanha e Áustria) pela iniquidade nazista. Ou,
mais recentemente, isto demandaria a responsabilidade de todos os
adventistas ruandeses (se não de todos os adventistas) pelo
holocausto de Ruanda, desde que alguns líderes adventistas
participaram do massacre. ...............................................................26
A consideração antropológica/sociológica. De fato, o princípio de
personalidade incorporada opera em uma sociedade tribal, como
atestado no antigo Oriente Médio e na Bíblia (Js 7; I2 Sm 24:1-7).

6

Seria, contudo, altamente inapropriado elevar o axioma a um


princípio, absoluto e universal, que “deveria” aplicar-se a qualquer
sociedade, a qualquer tempo. Já, nos tempos do Novo Testamento, a
cultura Israelita não tem sido mais sociedade tribal como fora no
Israel antigo. A grande maioria do povo judeu agora morava na
Diáspora (Dispersão). Muitos dos judeus palestinos perderam traços
da sua identidade tribal e o mais importante: a sociedade israelita
não era mais unida sob a lei “teocrata” de um rei. De fato, o
exemplo de Ananias e Safira mostra claramente que o princípio de
personalidade incorporada não estava mais em uso. Enquanto que,
no Israel antigo, a iniquidade de um indivíduo – Acã, por exemplo –
pôde afetar a nação toda, o pecado de Ananias e Safira, e o
julgamento divino que isso resultou, não teve impacto na nação de
Israel como um todo, mas afetou apenas eles mesmos e o especifico
grupo (a igreja) a qual eles pertenciam. ..........................................26
3. O Crime de Deicídio ...................................................28
4. A Maldição .................................................................30
6. O “Israel de Deus” .....................................................33
7. A Oliveira ....................................................................36
O argumento dos cristãos judeus (Romanos 11:1-10). “Porque eu
também sou Israelita da descendência de Abraão, da tribo de
Benjamim” (v. 1). Aqui Paulo não usa uma linguagem espiritual,
mas refere-se à concreta linhagem histórica de sua genealogia. Até a
referência a Elias no verso 2-4 não é espiritual, mas é, também, um
apelo pessoal a seus próprios ancestrais (cp. Fp. 3:5), desde que
Elias também era benjamita (cp. 1 Cr 8:27). “Aqui estou eu,” ele diz
aos gentios cristãos (Rm 11:18) daquele tempo, que estavam sendo
tentados por uma versão da teoria da rejeição-substituição. O fato
de que Paulo, um judeu, tenha recebido Cristo em sua vida, foi uma
evidência clara de que Deus não rejeitou seu povo, o povo judeu. O
fato de haver judeus cristãos foi o sinal claro da prova que Deus não
abandonou o povo judeu. “Eu conheço em minha carne”,
argumentou Paulo, na realidade de minha pessoa, da minha
existência, que Deus ainda está com seu povo. Eu sou a
confirmação, a certeza de que o que vocês dizem sobre meu povo –
que eles são amaldiçoados, rejeitados por Deus, enganosos e todos
as afirmações que vocês fazem em seus “ensinos de desprezo” – não
é verdade. Eu estou diante de vocês como uma parte do
remanescente, evidência visível de que Deus não tem rejeitado o seu
povo...................................................................................................37

O argumento dos gentios “salvos” (Romanos 11:11-25). Mesmo


quando os judeus “tropeçam”, Paulo comenta: isso ajuda na
salvação dos gentios. O texto original grego não usa a palavra
“queda” ou “rejeitado”, mas “falha” ou “transgressão” (eptisan,
paratomati, de ptaio), implicando que eles ainda permanecem e
sobrevivem. Paulo diz explicitamente: “tropeçaram para que
caíssem? De modo nenhum” (v. 11). Note que Paulo usa o mesmo
“de modo nenhum” (me genoito) como no verso 1, em ambos os
casos relacionando à ideia de Paulo de “rejeição” da “queda” de
Israel. Mas através de sua “transgressão,” observa ele, “a salvação
chegou aos gentios” (verso 11). .......................................................38
O argumento do povo de Israel (versos 25-36). Na perspectiva de
Paulo, mesmo se os judeus tropecem e alguns ramos naturais
tenham sido cortados da oliveira, o enxerto deles na mesma oliveira
é mais do que esperado, e trabalhará mais naturalmente que os
enxertos dos ramos da oliveira selvagem. Ele direciona essa
observação contra os gentios cristãos que vangloriavam-se de sua
superioridade sobre os judeus que tropeçaram. Embora vocês
estejam salvos, Paulo diz, e eles não, e embora vocês tenham algo
que eles não têm, lembrem-se de que, se a salvação fora possível a
vocês, aos ramos selvagens, será ainda mais possível (a forma
rabínica de argumentar, qal wahomer: a fortiori) para os judeus,
ramos naturais, serem salvos............................................................41
8. A Profecia das 70 Semanas ........................................43
“Setenta semanas estão determinadas sobre o teu povo” (Daniel
9:24). Muitos entendem que a passagem implica que Deus deu
setenta semanas como a “última chance para Israel”, seu “teste” ou
“provação,” o ultimato de Deus para Seu povo escolhido. Mas isso
ignora todo o contexto e estrutura da profecia das setenta semanas
dentro de Daniel 9 e a construção sintática da sentença. A estrutura
literária do texto sugere que a palavra “povo” pertence à mesma
linha do Messias. Em outras palavras, a menção de “povo”, em
virtude da associação literária com o Messias, traz um significado
de esperança e salvação, porque o Messias viria deste povo e para
este povo. Assim sendo, boas novas para o povo, novidades de
libertação e redenção, em vez de advertências de morte e rejeição.
Essa perspectiva de esperança encaixa-se no contexto teológico
geral do capitulo, que descreve Daniel como tendo esperança e
orando a Deus pela salvação de seu povo. Como resultado, veio esta
profecia, como uma resposta positiva de Deus para o pedido de
Daniel (v. 21). ...................................................................................43

“Para fazer cessar a transgressão, para dar fim aos pecados” (Dn
9:24). Alguns interpretam essa passagem significando que o povo de
Israel está agora “determinado” a pôr um fim ao pecado. Mas tal
leitura é blasfema, porque somente Deus pode trazer um fim ao
pecado. Outros têm entendido a passagem como significando a
“consumação do pecado,” isto é, “dentro desse período os judeus
encheriam a taça de sua iniquidade.” Mas, tal significado do verbo
kl’ dificilmente é justificável em vista das considerações textuais e
linguísticas, como com o contexto geral e imediato do livro. E ainda
que existisse qualquer dúvida, a estrutura sintática e literária,
definitivamente, sugere outra direção. .............................................44
“Mas não por Ele mesmo” (Dn 9:26 [NKJV]). Os rejeicionistas e os
substitucionistas interpretam essa frase para implicar que Deus tem
abandonado a Israel. Esta expressão eyn lo (literalmente “ninguém
por ele”) é, de fato, pouco comum. Normalmente a frase aparece
com um objeto complementar para expressar o benefício de uma
posse (ver Is 55:1; Et 2:7) ou com um particípio para indicar a
consequência de uma ação (ver Gn 41:8; Lm 1:2, 9, 17). A ausência
de ambos os elementos gramaticais sugere que a frase está numa
forma contracta de uma mais longa. Desde que a outra única
ocorrência da frase eyn lo no livro de Daniel está na frase mais
longa ‘ozer lo (“ninguém o [socorrerá]” [Dn 11:45 (NVI)]), nós
podemos inferir que eyn lo é a forma contracta de eyn ‘ozer lo. .....46
“Ele fará firme aliança” (Daniel 9:27). Aqui a teoria rejeicionista-
substitucionista argumenta que este verso ensina que a vinda do
Messias será a ocasião de uma “nova aliança” com um “novo
povo,” anulando a antiga aliança e rejeitando o antigo povo. Mas de
fato, a palavra hebraica higbir (“confirmar,” da raiz gbr denotando
força) sugere a ideia de uma confirmação, um fortalecimento, uma
restauração da aliança já existente em vez de sua anulação. Além do
mais, esta aliança está ligada a rabbim (“muitos”), um termo
técnico que dá a conotação de ideia de universalidade. Refere-se a
“todos os salvos” (ver Dn 12:2; Is 53:12). Essa aliança é, portanto,
não apenas “fortalecida” com “muitos” judeus, mas também com
“muitos” gentios, algo que ocorrerá no fim da semana profética (34
A.D.). Um evento importante para a salvação da civilização humana
é o ano no qual a mensagem do Deus de Israel eclodiu além das
fronteiras da Palestina e alcançou os gentios (At 8). Esse não é
apenas o ano da conversão e comissão apostólica de Paulo (At 9); é
também o ano que Deus derramou seu Santo Espírito sobre
“muitos”, um momento determinante que cumpre a profecia de Jesus
sobre a troca da teocracia visível, que teve seu clímax na
encarnação, para o regime invisível, do Espírito (Jo 16:7). Essa
9

profecia não fala da rejeição dos judeus, mas da adoção dos gentios,
que não são vistos substituindo os judeus, mas juntando-se a eles
(estes são enxertados neles)..............................................................47
“E o povo de um príncipe... destruirá a cidade e o santuário”
(Daniel 9:26). Os expositores do substitucionismo têm interpretado
esse trecho como declarando que foram os judeus os “verdadeiros”
agentes da destruição de Jerusalém. Nessa visão, o “povo do
príncipe” (‘am nagid) não são os romanos, mas o povo judeu. A
propósito, um modo idêntico de pensamento foi (e ainda é) usado
nos clássicos slogans antissemíticos e mais recentemente nos
argumentos viciosos revisionistas, que procura culpar os judeus e
não os nazistas pelo Holocausto. Contudo, esses ensinos sobre os
textos bíblicos erram em sérias evidências exegéticas e históricas. 48
Excursus: Uma maldição rabínica sobre Daniel. Precisamos
retificar a concepção errada (e uma calúnia) sobre a tão falada
maldição rabínica em relação ao estudo da profecia das setentas
semanas. Alguns cristãos têm sugerido que rabinos proferiram uma
maldição especifica contra o judeu que ler o livro de Daniel,
procurando assim, desencorajá-los a estudar suas profecias e
precavendo-lhes de concluir que Jesus é o Messias. De fato, a
maldição simplesmente tenta precaver os judeus contra especulações
sobre o tempo do fim e da vinda do Messias, a fim de que não sejam
desencorajados se o Messias não vier e assim cair em descrédito. De
modo a apreciar e entender a verdadeira intenção dessa maldição, o
texto inteiro e exato da maldição segue então: ................................52
A Teoria Dispensacionalista...........................................60
1. Israel e a Igreja ...........................................................62
2. A Septuagésima “Sétima” ..........................................67
3. O Reajuntamento de Israel .......................................74
As profecias de retorno. “Naquele dia o Senhor estenderá o braço
pela segunda vez para reivindicar o remanescente do seu povo que
for deixado na Assíria, no Egito [...]” (Isaias 11:11 [NVI]). Os
dispensacionalistas enfatizam a frase “segunda vez” para implicar
que o retorno da Babilônia representou a restauração pela
“primeira vez”, enquanto que o retorno futuro para a Terra Santa
constituiria a “segunda vez”. Eles concluem que Isaías previu o
atual movimento sionista. Todavia, a declaração conclusiva do texto
profético de Isaías torna claro que este retorno, pela segunda vez,
refere-se àqueles levados cativos para a Assíria: “haverá um
caminho plano para o restante do seu povo, que for deixado, da
Assíria, como o houve para Israel no dia que subiu da terra do

10

Egito” (v. 16). O profeta está aludindo a uma situação comparável à


do exílio do reino do norte. Assim como Deus providenciou um
caminho para Israel sair do Egito, então também ele providenciará
um caminho para Israel retornar do exílio Assírio. A menção de
lugares que parecem estar localizados fora dos limites do império
Assírio não é surpresa considerando a extensão das conquistas
assírias. Eles conquistaram territórios como o Egito (e portanto
Patros e Cuxe), a costa da Fenícia (Hamate e as ilhas) e Elão
(antiga Pérsia) e Sinar (Babilônia). Também a lista segue um curso
diagonal desde o norte (Assíria) para o sul (Egito, Patros, Cuxe) e
do leste (Elão e Sinar) para o oeste (Hamate e as ilhas), assim
sugerindo e antecipando os “quatro confins da terra” (v. 12), uma
maneira estilística de descrever a totalidade do exílio Assírio. .......74
A reconstrução do Templo. As mesmas ponderações aplicam-se às
tão faladas predições da reconstrução do Templo e da esperança de
novamente oferecer sacrifícios levíticos. Os dispensacionalistas
usam as escavações do muro do templo, pesquisas sobre a arca da
aliança, e, acima de tudo, as atividades do “Instituto do Templo” em
Jerusalém, como argumentos para apoiar sua tese que um dia o
Templo será reconstruído e Deus permitirá sacrifícios a serem
oferecidos para sempre sobre o altar. Mas tal interpretação
contradiz o ensino do Novo Testamento, que os sacrifícios de
animais não são mais relevantes em vista do sacrifício definitivo de
Cristo (Hb 10:1-4). A tradição judaica também explica os sacrifícios
como uma “Halakha (“uma lei tradicional”) quando refere-se ao
Messias.” De fato, a restauração dos sacrifícios iria contradizer a
principal essência do judaísmo rabínico, que enfatiza a
superioridade da oração sobre o sacrifício; e afirma com base em
referências bíblicas (Sl 141:2; Os 14:2), que depois da destruição do
Templo em 70 D.E.C, orações substituíram os sacrifícios. Este
princípio, de fato, tem inspirado toda a estrutura da liturgia judaica
do período pós-Templo. A oração do Sacharit tem substituído o
tamid matutino, e a oração Minchah, o tamid vespertino. Quando
um sacrifício adicional era necessário, os rabinos introduziam a
oração Musaf. ...................................................................................78
Dispensacionalismo e Antissemitismo. A verdade é que a maior parte
dos israelenses e judeus esclarecidos considera essa obsessão
“cristã” por profecias, para justificar o sucesso de Israel, ou
qualquer futuro empenho judeu, como suspeito. Por trás de tal
aparente entusiástico apoio a Israel, espreita o fantasma do
antissemitismo. Este modo de observar o judeu como
“particularmente diferentes porque Deus os fez diferentes,” revela o
antigo preconceito, e contém potencial para uma perigosa
11

especulação racista, com todos os tradicionais mitos e estereótipos


antissemitas. “Por que os judeus são tão malignos e odiosos
enquanto eles são tão produtivos e necessários?” perguntou o tele-
evangelista Jack Van Impe em Israel’s Final Holocaust. “Só pode
haver uma única explicação – o cumprimento da profecia”. Com
base em certa passagem de Deuteronômio, Van Impe conclui: “em
resumo, apesar dos benefícios materiais trazidos pelos judeus serem
bons, o judeu em si é indesejado [...]. A habilidade deles em lidar
com dinheiro tem-lhes diversas vezes trazido aflição.” Paul Boyer
descreve a visão dispensacionalista dos judeus como um “complexo
sistema [...] uma máscara teológica para o ódio ao judeu.” Embora
“incorpora muitos elementos da filosofia hebraica [...] importantes
componentes estruturais dessa teologia encorajam uma preocupação
obsessiva com os judeus como um povo eternamente separado, sobre
quem podem ser feitas rotulações preconceituosas com a sanção da
autoridade bíblica.” .........................................................................80
4. A Salvação de Israel ...................................................81
A Teoria das Duas Testemunhas ...................................88
1. Israel e a Igreja ...........................................................91
2. A Torá e o Messias ......................................................94
A Função Profética de Elias ........................................102
1. Reconciliação com os Judeus ..................................104
2. A Face do Antissemitismo ........................................107
História. Começando no século IV e terminando no século XX, a
história do antissemitismo pode ser dividida em quatro principais
fases ou aspectos.............................................................................107
Antissemitismo Psicológico. Uma imagem popular do judeu, criada
e cultivada nos círculos cristãos, inclui aquela de um povo de
avareza, riqueza e extensamente materialista. Eles são retratados
como tendo nariz grande, orelhas caídas, inteligência intimidante,
cobiçosos e amantes do dinheiro. Mas ainda assim, a imagem do
judeu é sempre imprecisa, fora de foco e varia de acordo com os
indivíduos, grupos e países envolvidos. Tempo e lugar também
contribuem com sua parte na percepção da sociedade. .................108
Antissemitismo teológico. Ao falar do antissemitismo teológico,
pode-se destacar a realidade do antissemitismo cristão. Mas
frequentemente isso deixa os cristãos pouco confortáveis. Não
querem pensar que eles, que foram alimentados com o amor do
evangelho, são antissemitas ou promovam o antissemitismo. As
discussões ainda revelam, diversas vezes, conceitos que eles
12

acreditam em justificativas teológicas para o sofrimento e opressão


dos judeus. “Se os judeus têm sofrido tanto através do
antissemitismo é porque ---”. Segue então explicações, argumentos
teológicos e “justificativas racionais” que têm, através dos séculos,
enviado judeus a tribunais e a penas de morte. Alguns também
podem explicar crimes e assassinatos como infortúnios necessários. .
109
3. Missão aos Judeus ....................................................113
4. Israel na Profecia ......................................................117
O Que, Então, É Israel? ...............................................126
Conclusão ......................................................................131
Ellen White e os Judeus ...............................................133

13

Introdução

O
rei Frederico II, da Prússia, perguntou um dia a
seu médico pessoal: “Poderia dar-me ao menos
uma única evidência da existência de Deus?” O
homem respondeu: “Os judeus, Vossa Majestade.” Essa
clássica estória conta-nos algo sobre o “mistério de Israel”.
Todas as grandes civilizações antigas, tais como
Egito, Roma e Grécia, têm desaparecido. Somente os
judeus têm sobrevivido como uma identidade cultural
apesar dos pogroms, perseguições e todas as outras
tentativas de exterminá-los, inclusive o Holocausto. Desde
os tempos bíblicos, com Moisés, Isaías, Jesus e Paulo, até
a era moderna, com Marx, Freud e Einstein, os judeus
sempre têm sido proeminentes na história. E ainda estão
nos noticiários, mais do que nunca, devido ao estado de
Israel. Os judeus são menos de 0,5 por cento da população
mundial, contudo eles captam um grande espaço na
atenção da humanidade. “Estão os não-judeus sendo
vítimas de uma alucinação?” Admira-se o teólogo cristão
Fadiey Lovsky.1 Um mistério real, que de fato, intriga e
incomoda muitos cristãos. A palavra “mistério” em relação
a Israel perturba a muitos. O conceito pode sugerir um
14

significado oculto e bizarro além do nosso entendimento.


Pode também implicar em suspeitas e temores para com o
desconhecido, assim inspirando mitos e teorias
antissemíticas. Muitos têm, significativamente, empregado
a expressão “mistério de Israel”, no contexto da teologia
da rejeição e maldição sobre Israel. Todavia, para Paulo,
quem primeiro aplicou a expressão a Israel, significa algo
positivo. Romanos 11:25 o associa com a necessidade de
dissipar a ignorância: “Porque não quero, irmãos, que
ignoreis este mistério.” A palavra “mistério”, então, aponta
para uma revelação especial. De fato, a maioria das vezes
que a palavra “mistério” aparece no Novo Testamento está
“associada com palavras de manifestação e divulgação.”2
Pesquisar o “mistério de Israel” significa mais do que um
exercício intelectual de tentar decodificar o intrigante
fenômeno histórico de Israel. Pertence à revelação de Deus
e portanto torna-se tarefa da Teologia. Desde que essa
expressão pertence a uma passagem que está relacionada
com a profecia e missão que afeta Israel, escrever uma
teologia sobre Israel implica, por necessidade, estudar
sobre profecia e missão.
Muitos estudiosos têm escrito sobre Israel, mas têm
feito muito pouco sobre a teologia de Israel como tal.
Frequentemente o que eles têm produzido é pouco mais
que uma oportunidade de indulgência sensacionalista, ou
um esboço, perigosamente superficial, recheado de
confusão histórica, teológica e problemas éticos. As
poucas teologias adventistas do Sétimo Dia sobre Israel3
até então apresentadas, têm falhado em três áreas:
1. Essas teologias de Israel têm frequentemente
adotado a tradicional teoria da rejeição e substituição sem
15

prover uma exegese séria, de fontes bíblicas, para apoiar


tais teorias.
2. O forte interesse apologético de alguns teólogos
e evangelistas adventistas do sétimo dia contra a teoria
dispensacionalista os têm levado a enfatizar a ideia da
rejeição de Israel por Deus e até uma maldição sobre os
Judeus. Às vezes implicitamente, outras explicitamente
antissemíticas; essa posição promove muito pouco, e se o
faz, sem qualquer sensibilidade para com a realidade
humana do povo Judeu, e falha em não levar em
consideração as lições da história, tais como o Holocausto.
3. O ensino da rejeição e da substituição de alguma
forma é inconsistente com a perspectiva eclesiástica
específica adventista do sétimo dia. Ele não é compatível
com o reconhecimento e condenação adventista, da falha e
apostasia teológica da igreja histórica (sua opressão com
os dissidentes, e rejeição da lei de Deus e do Sábado); e,
no final das contas, com a identidade profética e função
escatológica adventista do sétimo dia para com a igreja e
Israel como “reparador de brechas.”4
De fato, essas deficiências teológicas são tão
graves que geram a necessidade de promover estudos e
reflexões no assunto. O propósito desta obra é empenhar-
se em uma direção que seja mais bíblica, exegeta e
teologicamente correta; e que forneça uma maior
sensibilidade da visão adventista de Israel.
Procederei em quatro passos. Primeiramente,
discutirei sucessivamente sobre duas tradicionais teologias
de Israel: a teoria da rejeição-substituição e a teoria
dispensacionalista, citando os principais textos bíblicos
usados como base para as respectivas teorias. A
16

abordagem será essencialmente exegética para assegurar


que os dados bíblicos5 norteiem ambas nossas teologias de
Israel e nossas interpretações proféticas. Então, baseado
nessa discussão, irei sugerir uma terceira teoria, a qual
levará em consideração o acidente histórico da apostasia
cristã relacionada com o cisma judaico-cristão. Examinarei
a questão em relação à identidade profética, escatológica e
missão da Igreja Adventista do Sétimo Dia para com a
igreja cristã em geral e Israel em particular. E no final, à
luz de todos dados abordados, seremos capazes de
desvendar o mistério de Israel. E dessa perspectiva,
poderemos aprender nossas lições e avaliar nossa jornada
espiritual como Israel.

1La déchirure de l`absence: Essai sur lês rapports entre l`Église du


Christ e le peuple d`Israël (Paris: Calmann-Lévy, 1971), p.8. Tradução
do autor.
2 The Interpreter`s Dictionay of the Bible, vol. 3, p. 480.
3 Este ensaio não identificará aqueles trabalhos porque (1) não
pretendo colocar esta reflexão e esta pesquisa no nível de disputa
pessoal e (2) porque não quero deturpar suas posições. Afinal de
contas, cada um deve ser capaz de reconhecer a si mesmo nesta
descrição e então responder adequadamente.
4 Is. 58:12; Ver Testemunhos para Igreja vol. 1, p. 76,77.
5 Considerando a importância do impacto de Ellen White na teologia
adventista do sétimo dia, também a consultei nessa jornada quando
julguei necessário, para apoiar ou orientar nossa interpretação. Minhas
referências aos escritos de Ellen White aparecerão apenas
ocasionalmente nesse estudo, já que separei um apêndice para o
estudo de Ellen White e os Judeus.

17


Seção I

A Teoria da Rejeição-Substituição

A
mais antiga tese, a teoria da rejeição-substituição
é, no mínimo, a mais persistente. Ela aparece,
pela primeira vez, nos escritos dos pais da igreja
e os teólogos cristãos de variadas linhas teológicas a tem
elaborado agressivamente. De Justino Mártir, Agostinho e
Tomás de Aquino até Martinho Lutero e Rudolf Bultmann,
seus proponentes têm baseado essa tradicional teoria num
simples raciocínio: Israel falhou.1 Ela ensina que a
desobediência do povo de Israel no Antigo Testamento e a
rejeição e crucificação do Messias no Novo Testamento,
levou Deus a rejeitar Israel e firmar uma “nova aliança”
com um novo povo. O Israel do Antigo Testamento foi
substituído pela igreja cristã, a qual tem herdado todos os
privilégios e bênçãos divinas dadas a Abraão e aos
profetas hebreus, deixando aos judeus apenas a maldição e
os juízos.
Hoje, refletindo sobre Auschwitz, mais e mais
pessoas têm reconhecido o estrago feito pela teoria da
rejeição. Sabe-se, agora, que essa tese tem consciente e
perigosamente nutrido o “ensino do desprezo” e inspirado
o ódio antissemítico que levou ao Holocausto nazista.2 De
um modo monstruoso, alguns têm aplicado essa teologia
18

O MIST RIO DE ISRAEL


como uma justificativa do sofrimento dos judeus. Ainda
pior, alguns a têm visto como uma justificativa religiosa
para o sofrimento dos judeus (a propósito, sempre
perpetrada pelos cristãos) e até para os horrores dos
campos de concentração e câmaras de gás.
A ideia da substituição ou supersessionismo,3 um
conceito implícito na teoria da rejeição, tem também sido
usada para justificar distorções teológicas (i.e, substituição
teológica) e abusos eclesiásticos e políticos (i.e.
substituição eclesiástica) empregada contra os judeus.
A Teologia da Substituição, encontrada
especialmente no protestantismo europeu, favorece a ideia
que o Novo Testamento substituiu o Antigo. Ainda mais, a
graça substituiu a lei, e, o Deus espiritual de salvação do
Novo Testamento substituiu o Deus carnal da criação no
Antigo Testamento. Domingo, a celebração da libertação
espiritual do mal da natureza e do corpo, substituiu o
Sábado do sétimo dia, a instituição bíblica da celebração
da criação. Enquanto essas opiniões encontram suas
origens na heresia de Marcião no segundo século, elas
continuam persistindo no pensamento tradicional cristão.
A Substituição Eclesiástica, encontrada
especialmente no catolicismo, primeiro inspirou as
Cruzadas que acreditavam que Jerusalém, agora, era
herança dos cristãos, assim como a destruição de
sinagogas medievais e a construção de igrejas cristãs em
seus lugares. Assim, o mecanismo psicológico da
Substituição Eclesiástica tem potencial para o assassinato.
Ainda mais, reivindicar que nós, cristãos, substituímos os
judeus é sugerir que os judeus não têm o direito de existir
de uma perspectiva espiritual, ou seja, que eles são
19

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


espiritualmente supérfluos. Alguns cristãos, como Franklin
H. Littel, têm sido levados a decretar este conceito como
“genocídio espiritual.”4 Conforme historiadores do
antissemitismo, a substituição eclesiástica combinada com
a indiferença geral dos cristãos foi a maior motivação por
trás da destruição dos judeus durante o Holocausto.
O desenvolvimento no terceiro século do
Maniqueísmo, uma forma de dualismo religioso que dizia
que tudo o que é material e sensual é mau e deve ser
superado, propôs ainda uma outra forma de substituição. A
teoria propôs que a igreja cristã era o verdadeiro “Israel
espiritual”, representando Deus e o bem, em oposição ao
falso “Israel carnal”, o qual representava Satanás e o mal.
Essa visão não apenas encorajou perigosos estereótipos
antissemitas sobre o “Judeu carnal e cheio de engano”,
mas também promoveu o contraste dualista e, portanto,
biblicamente suspeito, entre o que é carnal e transitório e o
que é espiritual e duradouro.
Até mesmo a abordagem tipológica, a qual
representa a mais positiva variação da teoria da
substituição, pode, às vezes, levar à confusão quando ela
ignora ou menospreza a realidade histórica e teológica de
Israel. Por exemplo: se Israel é apenas um “tipo” da igreja
cristã – um exemplo a ser ou não seguido – Israel é
reduzido ao status vazio de uma sombra, a realidade a qual
floresce apenas com a igreja. Uma outra fraqueza desta
abordagem tipológica é a identificação de Israel com
Jesus. Embora a bíblia aponte para uma visão holística,
que associa Israel com o Redentor (e.g. Is 53; Dn 7; 9), a
distinção entre os dois é clara e deve sempre estar presente
de modo a salvaguardar uma tensão adequada. De outro
20

O MIST RIO DE ISRAEL


jeito, a criatura é erradicada à custa do Criador, ou, como
ilustrado nos escritos de Teillard de Chardin, um sutil
panteísmo é introduzido de forma que a distância entre
Deus e a criatura tem desaparecido, com o resultado que
Israel, a igreja, tem se tornado o ômega, Jesus, o próprio
Deus.
Os defensores da Teoria da Rejeição-Substituição
usam um número de textos-chave e/ou temas do Antigo e
do Novo Testamento para apoiá-la. E esses textos serão
discutidos aqui.

1. Falha de Israel do Antigo Testamento


Dois textos do Antigo Testamento têm sido
tradicionalmente usados como argumento para mostrar
que Deus rejeitou Israel. O primeiro é a história dos
israelitas que pediram um rei.5 Deus diz: “foi a mim que
rejeitaram” (1 Sm. 8:7 [NVI]). Dessa declaração divina os
“recepcionistas” e “substitucionistas” têm concluído que
Deus abandonou Israel. Mas o restante da história – a
unção de um rei pelo profeta enviado por Deus, a
promessa do Messias, do Ungido, descendente do rei Davi
– claramente demonstra que Deus não abandonara seu
povo naquele tempo.
O outro texto favorito dos teóricos da rejeição é o
da profecia de Oséias, que identifica Israel com a
prostituta cultual canaanita cujo filho recebeu o novo
nome de Lo-Ami (“não-meu-povo” [Oséias 1:9]). Eles
também afirmam que o Israel da história, agora a
prostituta, não era mais esposa de Deus e tinha sido
rejeitada por Ele. O profeta Oséias, contudo, ainda
permaneceu marido da prostituta Gômer e retornou para
21

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


ela apesar de sua infidelidade – um sinal da grande
fidelidade de Deus para com o seu povo infiel.
Ironicamente, os textos que Deus pretendia demonstrar seu
grande amor e misericórdia, têm sido usados para mostrar
a rejeição de Deus. Tais intérpretes enfatizaram o estado
pecaminoso da prostituta, enquanto ela pertencia, de fato,
a Deus, o qual continuou a ser o marido amoroso apesar
do que sua esposa fizera. Na história de Israel, Deus
continua com seu amor a procurar por seu povo. Profetas
surgiram (e.g. Jeremias, Ezequiel, Ageu) e Deus continuou
a proteger o povo 6 (Ester, Daniel), finalmente
reconduzindo-o a Jerusalém (Esdras, Neemias) apesar da
infidelidade do povo e das advertências e juízos de Deus.
Portanto, o fato de que Israel ainda é o povo
escolhido de Deus, apesar de sua infidelidade, não
significa que sua totalidade será fiel e que todos serão
salvos não importa como. Devemos distinguir entre a
noção de eleição e salvação. Os infiéis não podem ser
salvos, mas eles ainda fazem parte do povo escolhido que
testemunhou o plano de salvação de Deus. Além do mais,
a noção de “remanescente”, desenvolvida especialmente
pelos profetas do século oitavo, não necessariamente
implica “rejeição” do resto do povo. O remanescente ainda
é parte do povo escolhido e é, de fato, um sinal de que
Israel continua sendo o povo escolhido. Os remanescentes
são os fiéis, que dentre o povo escolhido, sobreviverão ao
teste do juízo de Deus e os que, finalmente, gozarão a
recompensa escatológica da salvação. Não devemos,
portanto, identificar o “remanescente” com o “povo
escolhido”. Nem todos os israelitas fizeram parte do
remanescente (1 Rs 19:18) e nem todo remanescente
22

Ã
Ã

O MIST RIO DE ISRAEL


pertencera ao povo escolhido de Israel (Is 46:3; 45:20;
66:19).

2. A Parábola da Vinha
De todas as histórias que Jesus contou, a parábola
da vinha (Mt 21:33-46) é uma das mais frequentemente
mencionadas. Muitos têm interpretado a rejeição dos
lavradores da vinha, que não cuidaram dela e até mataram
o filho do dono, e a reação do dono, que arrendou “a vinha
para outros lavradores” (Mt 21:41), como a destituição e a
substituição do povo de Israel. Contudo, devemos notar
que, quando Jesus explica que “o reino de Deus vos será
tirado e será entregue a um povo que lhe produza os
respectivos frutos” (verso 43), Ele está dirigindo-se
especificamente aos líderes que estavam presentes, os
principais sacerdotes e os fariseus, que claramente
entenderam que Ele os tinha em mente. “Os principais
sacerdotes e os fariseus ouvindo esta parábola, entenderam
que era a respeito deles que Jesus falava” (verso 45). Usá-
la para defender a ideia de que Deus tem rejeitado o povo
Judeu e os substituiu pela igreja cristã não faz justiça à
própria explanação de Jesus da parábola. De fato, quando
Ele faz referência ao “reino de Deus” que seria tirado
deles, Ele, Jesus, não tinha em mente a eleição de Israel.
Em vez disso, está falando do assunto de salvação, como a
expressão “reino de Deus” sugere (ver Mt 19:23,24). Seu
ponto não é que Deus tenha rejeitado Israel e o substituído
por outro. Levando isso em consideração, John Brigth
comenta em seu livro O Reino de Deus, que a expressão
“reino de Deus” nos lábios de Jesus, envolve “toda a
noção da lei de Deus sobre seu povo, e particularmente, a
23

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


vindicação da lei e do povo em glória no final da história.
Aquele fora o Reino que os Judeus esperaram.”7 A
mensagem do reino de Deus é a mensagem de salvação. A
questão de Jesus para os principais chefes e fariseus
relaciona-se não com a eleição, mas com a salvação deles.
Quando Jesus fala-lhes do “reino de Deus” sendo tirado
deles e dado a outros, quer dizer que Ele teve que tirar a
salvação que eles estavam desprezando e oferecê-la a
outros.
Quem são esses outros para quem a salvação tem
sido dada? A palavra grega, ethnos, aqui traduzida como
“nações”, equivale à palavra hebraica goy, a qual designa
Gentios (ver Mt 4:15, 6:32; At 26:17; Rm 3:29; 11:11;
15:10)8 ou cristãos gentios (Rm 11:13; 15:27; 16:4; Gl
2:12, 14; Ef 3:1). É, também, significante que a primeira
epístola de Pedro aplica ethnos à profecia de Oséias (Os
2:1-23) e usa-a exatamente com o mesmo significado de
gentios: “vós, sim, que, antes, não éreis povo, mas, agora,
sois povo de Deus, que não tínheis alcançado misericórdia,
mas, agora, alcançastes misericórdia” (I Pe 2:10). Tanto
quanto a parábola abrange, “pode bem ser”, diz Jesus “que
vós nãos sereis salvos – não entrareis no reino de Deus,
enquanto os gentios, os goy [ethnos], serão salvos.” Na
parábola anterior dos dois filhos (Mt 21:28-31), Jesus
especificamente refere-se aos chefes dos sacerdotes:
“Declarou-lhes Jesus: em verdade vos digo que publicanos
e meretrizes vos precedem no reino de Deus” (vs 31). A
linguagem retórica em Mateus 21:43 (“portanto eu lhes
digo que o reino de Deus será tirado de vocês e será dado a
um povo que dê os frutos do Reino” [NVI]) não sugere
que todos os judeus, como tais, estão perdidos (ou tenham
24

Ã
Ã
O MIST RIO DE ISRAEL
sido divinamente rejeitados como povo escolhido) e
substituídos por uma outra “nação” gentia. Nem estes
textos sugerem que apenas os publicanos e meretrizes
serão salvos ou eleitos. Nesta parábola, Jesus dirige suas
declarações aos chefes dos sacerdotes, os “arrendatários”
ou “lavradores”, que são a liderança corrupta do templo.
Ele não refere-se aqui à rejeição ou perda do resto do povo
de Israel. De fato, poderia não ser o caso, desde que o
verso 46 descreve o povo Judeu como “multidões” a quem
os líderes “temeram as multidões porque estas o
consideravam como profeta”9 (Mt 21:46). Devemos,
contudo, fazer uma distinção clara entre aqueles líderes
(que, a propósito, não inclui todos os líderes religiosos,
tanto que, alguns foram simpáticos ao evangelho, e muitos
deles, posteriormente, aceitaram a Jesus)10 e o povo
judeu.11 Fontes como Flavio Josefo,12 Talmude13 e
Qumran14 confirmam essa distinção e enfatizam que a
população em geral odiava os líderes judeus nessa época,
especialmente os sacerdotes, e não consideravam-lhes seus
representantes legais ou nem mesmo espirituais.15
Assim o argumento de “personalidade
incorporada”, que algumas vezes é usado para dar apoio à
ideia da responsabilidade do povo Judeu pelos pecados de
seus líderes, erra em importantes considerações.
O contexto histórico do Novo Testamento. O povo
Judeu esteve então sob ocupação de um poder estrangeiro
(os romanos), e seus líderes não eram aceitos pelos judeus
(ver acima). Os romanos tinham estabelecido alguns deles
ou permitido que eles adquirissem poder.
O contexto teológico da nova aliança. A
perspectiva da nova aliança, em Jesus Cristo, não funciona
25

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


mais como uma incorporação de categoria étnica. E é
irônico, também, que aqueles que enfatizam a ideia de
punição de incorporação étnica contra Israel insistem, por
outro lado, no contraste entre a natureza individual-
universal da nova aliança e da natureza incorporada da
antiga aliança. Em outras palavras, quando argumentando
pela punição de Israel, eles apelam para o princípio de
personalidade incorporada, mas quando eles discutem de
salvação dos gentios, rejeitam aquele princípio e abraçam
o princípio individual-universal. Tais contradições e
inconsistências falam por si mesmas.
A visão bíblica de Deus. A Bíblia testemunha de
um Deus que não pune o justo com o mal. (Gn 18:23; Mt.
13:29).
O embaraço étnico. A ideia de culpa coletiva e de
punição teria terríveis implicações em nossa interpretação
da história. Isso não apenas implica na justificação do
Holocausto (Judeus europeus contemporâneos sendo
punidos pelo crime de crucificação), como seria, também,
culpar e responsabilizar, todos os europeus (especialmente
a Alemanha e Áustria) pela iniquidade nazista. Ou, mais
recentemente, isto demandaria a responsabilidade de todos
os adventistas ruandeses (se não de todos os adventistas)
pelo holocausto de Ruanda, desde que alguns líderes
adventistas participaram do massacre.
A consideração antropológica/sociológica. De
fato, o princípio de personalidade incorporada opera em
uma sociedade tribal, como atestado no antigo Oriente
Médio16 e na Bíblia (Js 7; I2 Sm 24:1-7). Seria, contudo,
altamente inapropriado elevar o axioma a um princípio,
absoluto e universal, que “deveria” aplicar-se a qualquer
26

Ã
O MIST RIO DE ISRAEL
sociedade, a qualquer tempo. Já, nos tempos do Novo
Testamento, a cultura Israelita não tem sido mais
sociedade tribal como fora no Israel antigo. A grande
maioria do povo judeu agora morava na Diáspora
(Dispersão). Muitos dos judeus palestinos perderam traços
da sua identidade tribal e o mais importante: a sociedade
israelita não era mais unida sob a lei “teocrata” de um rei.
De fato, o exemplo de Ananias e Safira mostra claramente
que o princípio de personalidade incorporada não estava
mais em uso. Enquanto que, no Israel antigo, a iniquidade
de um indivíduo – Acã, por exemplo – pôde afetar a nação
toda, o pecado de Ananias e Safira, e o julgamento divino
que isso resultou, não teve impacto na nação de Israel
como um todo, mas afetou apenas eles mesmos e o
especifico grupo (a igreja) a qual eles pertenciam.
Ao associar o crime dos fariseus com os crimes de
Caim e do rei Joás em Mateus 23:35, Jesus não expressa a
personalidade incorporada. Caim não foi ancestral dos
escribas e fariseus e nem do rei Joás. Jesus coloca esses
indivíduos juntos, apenas na base da semelhança de suas
iniquidades, pela associação de ideias, não pelo princípio
de personalidade incorporada. Por outro lado, se o
conceito de personalidade incorporada, ou, “a noção de
solidariedade comum,”17 estava implícita nas palavras de
Jesus, sugeriria que os fariseus e o povo judeu que eles
representam, podem ser contabilizados pelos crimes de
Caim, e então, por todo crime na história humana, em
qualquer tempo e em qualquer lugar. De fato, a ideia de
punição coletiva que afetaria o inocente junto com o réu,
viola os princípios divinos (ver Ex 23:7). Interpretar essa
passagem em apoio à punição coletiva é essencialmente
27

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


uma reação humana de vingança, que nada tem a ver com
o princípio da “personalidade incorporada”, e, portanto,
pertence à cultura pagã e bárbara como exemplificado pelo
rei Dario da Pérsia (Dn 6:24).
Ainda que Deus tivesse direcionado seu
julgamento para o povo judeu daquele tempo como um
todo, não apenas por causa dos pecados de seus líderes,
mas também por causa de seus próprios pecados; não
significa necessariamente que essa rejeição incorporada
tomou lugar. Jamais em toda história de Israel o juízo
resultou em exclusão coletiva. Pelo contrário, resultou na
atenção à fidelidade e no amorável interesse de Deus, em
seu povo, quando Ele os chamou ao arrependimento (e.g.
Os 5; 6; Is 1:18). Todavia, no final dos tempos, o povo de
Deus identificado como Laodiceia (que significa
“julgamento do povo”), é julgado por causa de sua própria
justiça e mornidão. Não significa que Deus rejeitá-los-á
incorporadamente. Pelo contrário, Ele dá a eles este
julgamento de modo a habilitá-los a entenderem que “Eu
[Deus] repreendo e disciplino a todos quantos amo” (Ap
3:19) com o incentivo de ter zelo e arrependimento (ver
verso 19).
A narrativa da vinha é uma parábola, e, como tal,
ela é estilisticamente destinada a permitir uma variedade
de interpretações. O mínimo que podemos deduzir de
nossa discussão é a necessidade de exercitar cuidado. Não
seria sábio construir uma teologia dogmática nessa
história.

3. O Crime de Deicídio

28

Ã
O MIST RIO DE ISRAEL
É, primariamente, a acusação de deicídio que
serviu como principal justificativa para a teoria da
rejeição. De acordo com essa visão, a maioria dos judeus
fora responsável pela crucificação e rejeição de Jesus
como o Messias, e, por isso, Deus os abandonou. Tal
argumento ignora o testemunho explícito e abundante dos
Evangelhos: desde o início até o final de Seu ministério,
multidões entusiasmadas admiraram e seguiram Jesus (Lc
4:14, 15; 19:48; 21:38);18 tanto assim que os lideres
“temeram as multidões,” e tiveram toda razão de acreditar
que toda população voltar-se-ia para Jesus: “se o
deixarmos assim, todos crerão nele” (Jo 11:48). Até
Caifás, o sumo sacerdote daquele ano, pôde argumentar
que “convém que um só homem morra pelo povo e que
não venha perecer toda a nação” (v. 50). O autor bíblico
nota, significativamente, que Caifás disse essa frase sob
inspiração profética (v. 51).
A interpretação da rejeição também passa por cima
do contexto histórico e das circunstâncias da crucificação.
A evidência bíblica sugere que apenas um pequeno grupo
de judeus participou do evento (considerando, por
exemplo, o espaço restrito do pretório, onde o julgamento
de Jesus ocorreu) e que muitos deles não tinham ideia do
que eles estavam fazendo (Lc 23:34). Além disso,
devemos ter em mente que Seus seguidores sabiam o que
estava acontecendo, mas mantiveram o silêncio (Mt
26:69-74), assim como os romanos, que foram os reais
executores.19 A teoria da rejeição não apenas repudia a
verdade histórica que envolve os judeus, “cristãos” e
também romanos, como também omite a verdade
teológica que “a iniquidade de todos nós” (Is 53:6) matou-
29

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


O. Portanto, quando João (1:11) diz: “Veio para o que era
seu, e os seus não o receberam” (outra referência clássica
da teoria da rejeição), ele não está referindo-se a “os seus”
como exclusivamente Israel – os judeus –, mas a todo o
mundo, a todos os humanos no tempo e no espaço, a toda
criação num senso cósmico (vv. 1-5, 10). E o Evangelho
explicitamente afirma que “o mundo [kosmos] não o
conheceu” (vs. 10).

4. A Maldição
A pequena população de judeus, reunida para o
julgamento de Jesus, declarara aquelas palavras fatídicas:
“Caia sobre nós o seu sangue e sobre nossos filhos” (Mt
27:25). Esta declaração é um elemento importante da
teoria da rejeição porque ela torna o desprezo aos judeus,
além do evento da crucificação, contínuo através dos
séculos seguintes; incluindo as Cruzadas, a Inquisição, o
Holocausto e assim para sempre. Mas o argumento da
maldição ignora não somente o contexto histórico
imediato do evangelho, mas também o contexto bíblico
geral de maldição e a visão bíblica da teodiceia.
Conforme o testemunho das Escrituras, esta
declaração de culpa e punição, viera apenas de um
pequeno grupo de judeus sob a iniciativa e pressão dos
chefes dos sacerdotes que eram os verdadeiros
responsáveis20 por isso (Mt 27:20). O livro de Atos
confirma essa versão dos fatos, desde que o sumo
sacerdote, respondendo ao testemunho de Pedro sobre
Cristo, alude a essa maldição sobre eles mesmos: “Quereis
lançar sobre nós o sangue desse homem!” (At 5:28).
Somente os chefes dos sacerdotes foram (ou seriam)
30

Ã
Ã

O MIST RIO DE ISRAEL


afetados pela maldição que eles começaram, desde que
somente eles estavam “politicamente” ameaçados por este
Messias que iria “pôr fim aos sacrifícios” e, assim, a
legitimidade de sua liderança. O restante do povo, de
acordo com o próprio Jesus, não sabia o que estava
acontecendo. Este é o porquê o próprio Jesus implorou o
perdão de Deus: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o
que fazem” (Lc 23:34).21 Frequentemente nos esquecemos
desta súplica final quando nos referimos à maldição sobre
os judeus. E ainda, qual dessas duas orações fora a mais
merecedora de ser ouvida e respondida – a “oração”
daqueles poucos ignorantes e iludidos judeus, ou a oração
do Filho de Deus na cruz?
De fato, a ideia de maldição, que persegue os
judeus através das eras, contradiz o ensino bíblico sobre as
maldições, e, coloca em questão o caráter do Deus
histórico e sua compaixão: “O Senhor é longânimo, e
grande em misericórdia, que perdoa a iniquidade e a
transgressão” (Nm 14:18). Isso não significa que Deus não
leva a sério a iniquidade ou que simplesmente a tolera:
“Ainda que não inocenta o culpado, e visita a iniquidade
dos pais nos filhos até a terceira e quarta geração” (v. 18).
Em outras palavras, a maldição de Deus, no mínimo, não
vai além da quarta geração.22 Ainda assim os defensores
da teoria da rejeição, mais zelosos que o próprio Deus
(portanto, substituindo-O), levaram a maldição até às
câmaras de gás de Awschwitz.
A ideia que o sofrimento dos judeus é evidência da
maldição e de seus pecados contradiz a visão bíblica da
teodiceia, que é mais branda e “humana”. De acordo com
as maldições encontradas no livro de Deuteronômio, que
31

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


traça uma clara definição da estrutura da aliança – se você
obedece você será abençoado e feliz; se você desobedece,
você será amaldiçoado e infeliz – a Bíblia também contém
o livro de Jó e a história da Crucificação no Novo
Testamento. Esses exemplos nos alertam contra qualquer
tipo de teologia que use o sofrimento pessoal como uma
prova do juízo de Deus e como evidência de culpa. A
defesa de Jó contra seus amigos e o clamor de Jesus na
cruz deve ajudar-nos a entender que o sofrimento, o
Holocausto, a AIDS, acidentes trágicos e a crucificação de
Jesus, não são necessariamente provas de que as vítimas
sejam pecadoras. Se é verdadeiro o princípio que o pecado
leva ao sofrimento e à reprovação de Deus, o reverso não
é automaticamente válido: o sofrimento de uma pessoa
não indica que um indivíduo tenha cometido um crime e
sido rejeitado por Deus. O sofrimento dos judeus não
significa que eles são culpados e divinamente
abandonados. Simplesmente pelo fato dos judeus terem
sido vítimas do Holocausto não significa que eles
estiveram sob a maldição porque eles rejeitaram Jesus. De
fato, um bom número também daqueles judeus tornou-se
cristão e aceitou a Jesus em seus corações.23 Eles foram
vitimados não “por causa de suas crenças, sua política ou
sua ameaça militar ou social, mas simplesmente por causa
de quem ou o que os outros imaginaram que eles eram.”24
De fato, o veredicto da culpa dos judeus, tendo como
resultado os seus sofrimentos, é mais do que suspeito
quando impulsionado por professos cristãos que têm
perpetrado aquele sofrimento. Outros usam isso como uma
justificação divina para seus crimes ou indiferença.25
Evocar a Deus neste contexto é imoral. Como diz Jules
32

Ã
Ã
O MIST RIO DE ISRAEL
Isaac: “A iniquidade humana é suficiente; não envolva
Deus nisso.”26

5. Voltando-se Para os Gentios


O fato de que Pedro chama os cristãos gentios de
“geração eleita, sacerdócio real, nação santa” (1 Pd 2:9),
linguagem que Deuteronômio 7:6 aplica a Israel, não
significa que os gentios têm substituído o outro Israel, ou,
porventura, resultado na rejeição deste último. Pedro está
simplesmente dizendo que, tais gentios, agora fazem parte
do povo escolhido. Pertencendo à casa de Israel, eles são
agora “geração escolhida”, igual e dentro, não em lugar
de, Israel.
Similarmente, Atos 13:46 (entre outros textos no
mesmo livro), que relata Paulo e Barnabé pregando para
os gentios, não implica que Deus tem agora rejeitado os
judeus. Os versos 43-45 esclarecem que, de fato, muitos
dos judeus ainda receberam o evangelho: “muitos dos
judeus e dos prosélitos piedosos” (v. 43), “quase a cidade
inteira” (v. 44), e “as multidões” (v. 45). É apenas uma
minoria, chamada, no verso 45, de “os judeus,”27 que
“vendo as multidões tomaram-se de inveja e, blasfemando
contradiziam o que Paulo estava dizendo”. Além disso, os
capítulos seguintes de Atos claramente mostram que Paulo
continuou pregando para os judeus e com grande
sucesso.28

6. O “Israel de Deus”
A expressão “Israel de Deus” aparece em Gálatas
6:16: “e, a todos quantos andarem de conformidade com
esta regra, paz e misericórdia sejam sobre eles e sobre o
33

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


Israel de Deus.” Os substitucionistas têm tradicionalmente
entendido essa expressão, “Israel de Deus,” nesta
passagem, como referindo-se aos cristãos gentios,
implicando assim que a igreja cristã tem tomado o lugar
do povo judeu como “o verdadeiro Israel espiritual.”29
Para os dispensacionalistas ou futuristas (ver Seção II), a
designação de “Israel de Deus” descreve os descendentes
de Abraão que foram convertidos ao cristianismo. Esse
grupo baseia seu argumento na conjunção grega kai , a
qual é lida por ele com o sentido de “e,” implicando dois
povos distintos: o “Israel de Deus” (os judeus) e a igreja
(aqueles que “andam de acordo com esta regra”).
Contudo, nenhuma das interpretações acima leva
em consideração o contexto e sintaxe da passagem.
Gostaria de sugerir duas interpretações alternativas, que
não apoiam nem as pressuposições teológicas
substitucionistas, nem dispensacionalistas.
Richard Longenecker sugere que “Paulo está
usando uma designação própria de seus oponentes judeus
cristãos na Galácia.”30 Os cristãos legalistas estavam
argumentando que sua estrita observância da lei como
meio de salvação faria deles ainda mais “o Israel de
Deus.” A própria frase é única e não aparece em outro
lugar no Novo Testamento, nem na literatura helenística
ou rabínica. Alguém pode postular que estes judaizantes
criaram a expressão como uma parte de sua doutrina
especifica. Além do mais, a incomum e de qualquer forma
ilógica ordem “paz e misericórdia,” denuncia a
intencionalidade. Por outro lado, no Novo Testamento
quando bênçãos associam misericórdia com “paz”,
misericórdia é sempre a causa que precede “paz.”31 É
34

Ã
Ã

O MIST RIO DE ISRAEL


também o caso para a clássica bênção “graça e paz,”32 a
qual “graça,” como a causa que precede a “paz,” como
resultado. Considerando a sintaxe da frase, alguns
intérpretes, contudo, têm sugerido a seguinte leitura de
Gálatas 6:16: “Paz sobre aqueles que obedecem esta lei, e
misericórdia ao Israel de Deus.” De acordo com esta
leitura, a bênção de paz é em benefício dos gentios
conversos da Galácia que obedecem à lei do verso 15
como um resultado de já terem experimentado
misericórdia. Ironicamente, a bênção da misericórdia
adicional está nos cristãos judaizantes legalistas que ainda
necessitam dessa misericórdia.33
Outros, inclusive Gerhard Hasel e Leonard
Goppelt, interpretam Gálatas 6:16 de uma segunda
maneira. Observando que “kai é contextualmente melhor
entendido para ser explicativo,”34 essa posição aplica “o
povo escatológico de Deus,”35 ou “o verdadeiro, o
escatológico, povo de Deus,”36 para o “Israel de Deus”.
Neste caso, a expressão estaria então referindo-se à mesma
entidade como “todo Israel” de Romanos 11:26 que inclui
ambos, judeus e não-judeus (comparar com 1 Pe 2:9, 10),
e, este é o mesmo Israel ideal. A passagem não se aplica
nem à igreja, nem a Israel como entidade política,
religiosa, ou cultural terrenas; mas em vez disso, a um
povo que existe na mente de Deus, o Israel que por fim
herdará o reino dos céus.
Muitas outras interpretações têm sido sugeridas:
um remanescente judeu crente, um grupo de judeus
cristãos não-judaizante ou a igreja no tempo de Paulo.
Estudiosos não conseguiram chegar a um consenso nesse
texto. A variedade de opiniões e o uso excepcional da frase
35

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


“Israel de Deus” deveria alertar-nos de construir teorias
dogmáticas baseadas nesta passagem. A evidência é, de
fato, muito vacilante para interpretar\ a ideia de um novo
Israel, que substitui o Israel antigo rejeitado por Deus.

7. A Oliveira
Em nenhuma parte do Novo Testamento nós
encontramos a rejeição de Israel. De fato, a única vez que
o texto bíblico fala sobre qualquer rejeição de Israel, ele
enfaticamente afirma que Deus não os tem rejeitado. Paulo
pergunta: “Terá Deus, porventura, rejeitado o seu povo?”
(Rm 11:1). Sua resposta é clara e não deixa dúvida: “de
modo nenhum!” E sua resposta “de modo nenhum!” é da
maior importância porque ocorre depois da crucificação,
até mesmo depois da primeira resistência “judaica” à
proclamação cristã.
Não existe qualquer razão exegética para crer que,
em Romanos 11:3-6, Paulo tenha em mente outro Israel
espiritual que seja distinto do “povo” sobre o qual ele
acaba de falar em Romanos 10:21. Ambos, Romanos
10:21 e 11:2, empregam a palavra “Israel” em termos
negativos. Israel é infiel. Mesmo assim Paulo ainda refere-
se a Israel como “Seu povo.”37
O perigo a que Paulo está referindo-se surge em
grande parte da expulsão dos judeus de Roma em 49
D.E.C, que agora retornam depois da morte de Claudius I
em 54 D.E.C. Muitos daqueles que retornaram eram
judeus cristãos (como Priscila e Áquila), que devem ter
causado atrito entre gentios e judeus. Por um lado está a
maior vulnerabilidade desses judeus, e por outro lado o
crescimento da autoconfiança dos gentios cristãos que
36

O MIST RIO DE ISRAEL


pode explicar o porquê Paulo sentiu ser necessário animar
seus leitores gentios contra qualquer sentimento de
superioridade e da ideia substitucionista, de que eles
tinham substituído os judeus, não apenas na liderança
política, mas também teologicamente. Assim, de acordo
com Paulo, cristãos gentios são ainda dependentes da
herança da raiz de Abraão através dos judeus.38 Para
provar sua posição que Deus não rejeitou Israel,39 nem o
substituiu pelos gentios, Paulo estrutura seu discurso em
torno de três argumentos:
O argumento dos cristãos judeus (Romanos
11:1-10). “Porque eu também sou Israelita da
descendência de Abraão, da tribo de Benjamim” (v. 1).
Aqui Paulo não usa uma linguagem espiritual, mas refere-
se à concreta linhagem histórica de sua genealogia. Até a
referência a Elias no verso 2-4 não é espiritual, mas é,
também, um apelo pessoal a seus próprios ancestrais (cp.
Fp. 3:5), desde que Elias também era benjamita (cp. 1 Cr
8:27). “Aqui estou eu,” ele diz aos gentios cristãos (Rm
11:18) daquele tempo, que estavam sendo tentados por
uma versão da teoria da rejeição-substituição.40 O fato de
que Paulo, um judeu, tenha recebido Cristo em sua vida,
foi uma evidência clara de que Deus não rejeitou seu povo,
o povo judeu. O fato de haver judeus cristãos foi o sinal
claro da prova que Deus não abandonou o povo judeu. “Eu
conheço em minha carne”, argumentou Paulo, na realidade
de minha pessoa, da minha existência, que Deus ainda está
com seu povo. Eu sou a confirmação, a certeza de que o
que vocês dizem sobre meu povo – que eles são
amaldiçoados, rejeitados por Deus, enganosos e todos as
afirmações que vocês fazem em seus “ensinos de
37

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


desprezo” – não é verdade. Eu estou diante de vocês como
uma parte do remanescente, evidência visível de que Deus
não tem rejeitado o seu povo.
O profeta Isaías empregou o mesmo raciocínio41
quando referiu-se ao remanescente, cuja presença garantiu
a sobrevivência e seleção do povo escolhido: “Se o Senhor
dos Exércitos não nos tivesse deixado alguns
sobreviventes, já nos teríamos tornado como Sodoma e
semelhantes à Gomorra” (Is 1:9). Note que o texto não diz
que é por causa da infidelidade de Israel que o povo fora
agora rejeitado e substituído por um remanescente. Aqui,
também, o remanescente serve como um sinal (a evidência
histórica) de que Israel continuou a ser o povo de Deus. O
fato de haver um remanescente em Israel impedira a Deus
de destruir o povo e torná-lo igual à Sodoma e Gomorra.
Provavelmente, Isaías apela deliberadamente para Sodoma
e Gomorra no contexto que o relato bíblico nos diz que,
naquele caso, nenhum remanescente ainda era possível. (Is
1:9; Gn. 18:32, 33).
Em outras palavras, se Paulo refere a si mesmo
como cristão, não é para sugerir a ideia de que um Israel
“espiritual” é um remanescente, substituindo um Israel
étnico, físico. O “remanescente” permanece uma parte do
Israel étnico ainda que ele não seja todo o Israel. E o fato
de que ainda existe um remanescente em Israel e “eu sou
parte desse remanescente,” declara Paulo, dá a entender
que a rejeição e substituição não existem e que Deus não
tem desprezado seu povo.
O argumento dos gentios “salvos” (Romanos
11:11-25). Mesmo quando os judeus “tropeçam”, Paulo
comenta: isso ajuda na salvação dos gentios. O texto
38

Ã
O MIST RIO DE ISRAEL
original grego não usa a palavra “queda” ou “rejeitado”,
mas “falha” ou “transgressão” (eptisan, paratomati, de
ptaio), implicando que eles ainda permanecem e
sobrevivem. Paulo diz explicitamente: “tropeçaram para
que caíssem? De modo nenhum” (v. 11). Note que Paulo
usa o mesmo “de modo nenhum” (me genoito) como no
verso 1, em ambos os casos relacionando à ideia de Paulo
de “rejeição” da “queda” de Israel. Mas através de sua
“transgressão,” observa ele, “a salvação chegou aos
gentios” (verso 11).
A referência de Paulo sobre “o tropeço” de alguns
judeus, isto é, a resistência deles ao evangelho, deve ser
entendida no contexto. Paulo responde àqueles gentios que
se gabavam de sua superioridade sobre os judeus, o
porquê, como cristãos, eles viam algo que os judeus ainda
não viam. Ainda que os judeus tropecem, Paulo
argumenta, esse grande tropeço é bom para vocês, os
gentios. Isso é uma bênção para vocês porque por eles
terem sido cortados, permitiu a vocês serem enxertados.
Aqui Paulo traz toda a implicação do propósito de Deus,
de abençoar as nações através da descendência de Abraão.
Ele interpreta Gênesis 12:3 (“Em ti [Abraão] serão
benditas todas as famílias da terra” [nibrekhu])
empregando a palavra brk, que a literatura do Segundo
Templo usava com o significado secundário de
“enxertado.” A interpretação de Paulo de “enxerto” dos
gentios é similar a daquela do Rabino Eleazar como
relatado no Talmud: “Qual o significado do texto ‘em ti
serão benditas todas as famílias da terra’ (Gn 12:3)? O
Kadosh Baruch Hu (Santo, bendito seja Ele) disse a
Abraão, ‘Eu tenho duas bênçãos [brakhot; benção] para
39

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


enxertar [lehabrikh; abençoar] em você: Rute, a moabita e
Naaman, o sírio. Todas as famílias da terra, até as outras
famílias que vivem na terra.’”42 Em outras palavras, Paulo
fala aos gentios que sua bênção não é devida a seus
próprios méritos (vocês são a oliveira selvagem e portanto
improdutiva), porém é o resultado de seu enxerto à boa e
produtiva oliveira.43 Assim, em lugar de enfatizar a
“queda” dos judeus, teorizando a teologia da rejeição, e
vangloriar-se da superioridade do gentio espiritual, vocês
devem regozijar-se e serem gratos e humildes, porque
vocês devem a eles sua salvação, até em sua transgressão.
O ponto do argumento de Paulo não é o tanto o tropeço
daqueles judeus, mas a arrogância e a vanglória dos
gentios. O apóstolo não necessariamente argumenta que
ele crê que Israel como um povo – todos os judeus (ou
ainda a maioria) – têm tropeçado. Paulo fala apenas de
“alguns dos ramos” (Rm 11:17). Também a conexão literal
e temática entre os versos 15 e 17 favorece a interpretação
que “rejeitados” no verso 15 tem a mesma aplicação que
no verso 17, a saber, apenas “alguns” do Israel.
“Se o fato de terem sido eles rejeitados [...]” (v.
15).
“Se, porém, alguns dos ramos foram quebrados
[...]” (v. 17).
É importante notar que o verbo traduzido como
“rejeitados” (v. 15) não é a mesma palavra daquela usada
em Romanos 11:1, a qual temos apotheo, significando
“rejeitado” e implicando uma pessoa como acusativo (At
7:27; 13:46; I Tm 1:19), enquanto em Romanos 11:15 nós
temos apoballo, significando “jogar fora”, “deixar ir”, e
implicando um objeto como acusativo (e.g. Mc 10:50). É
40


Ã
Ã

O MIST RIO DE ISRAEL


também interessante notar que o texto de Isaías 1:30 da
Septuaginta emprega o mesmo termo grego apoballo
também em associação com uma árvore.
E mesmo quando Paulo fala dessa “rejeição”, não é
uma parte natural de seu argumento pessoal. Ele
simplesmente segue com a argumentação daqueles gentios
(“dirás” [Rm 11:19]; “bem” [v. 20]) e então responde a
eles em um modo tipicamente rabínico.
O argumento do povo de Israel (versos 25-36). Na
perspectiva de Paulo, mesmo se os judeus tropecem e
alguns ramos naturais tenham sido cortados da oliveira, o
enxerto deles na mesma oliveira é mais do que esperado, e
trabalhará mais naturalmente que os enxertos dos ramos da
oliveira selvagem. Ele direciona essa observação contra os
gentios cristãos que vangloriavam-se de sua superioridade
sobre os judeus que tropeçaram. Embora vocês estejam
salvos, Paulo diz, e eles não, e embora vocês tenham algo
que eles não têm, lembrem-se de que, se a salvação fora
possível a vocês, aos ramos selvagens, será ainda mais
possível (a forma rabínica de argumentar, qal wahomer: a
fortiori∗)44 para os judeus, ramos naturais, serem salvos.
Paulo focaliza em Israel e esboça duas razões de
uma realidade histórica que Deus não rejeitou o seu povo.
A primeira razão pertence às raízes de Israel e diz respeito
à “eleição” deles. Insistindo no fato de que eles são
“amados por causa dos patriarcas” (Rm 11:28), ele baseia
seu discurso em um princípio rabínico, Zekhut Avot
(“mérito dos patriarcas”).45 Não que Paulo acreditava que
os judeus seriam salvos automaticamente através do
mérito de seus patriarcas. Antes, sua eleição, não sua
salvação, ainda permanece por causa de seus patriarcas.
41

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


Assim, neste processo, ele reafirma a eleição apesar do
tropeço deles. A tristeza de Paulo, que nem todos os judeus
estão aceitando a Jesus, não o impede de reconhecer-lhes
como povo escolhido (ver Rm 9:1-5).
A tristeza de Paulo, assim como de Jesus, que
chorou sobre Jerusalém (Lc 13:34), não deve ser usada
como um argumento para justificar a rejeição de Israel.
Aqueles sentimentos e exortações revelam o amor e
preocupação que ambos, Paulo e o Filho de Deus, têm por
Israel, o qual ainda é precioso ao coração deles.
A segunda razão pertence ao fruto de Israel (o
Messias em si mesmo; veja Rm 9:5) e os ramos que Deus
enxertará, algum dia, de volta à árvore. É dessa
perspectiva que o apostolo direciona o argumento contra a
ideia da rejeição de Israel. Novamente usando o raciocínio
rabínico (qal wahomer: a fortiori), Paulo mais uma vez
descreve a eleição de Israel. Até mesmo os ramos que
foram cortados continuam na sua natureza como uma
“oliveira”. Os ramos naturais não perdem sua
característica de ramos “escolhidos”. Paulo considerou os
israelitas, que não aceitaram a Jesus, de ainda ser o povo
escolhido e, assim, merecedores de respeito por causa de
sua eleição passada e das raízes que os trouxeram. Eles são
também testemunhas da revelação divina (ver vv. 4-5) –
“porque os dons e a vocação de Deus são irrevogáveis”
(Rm 11:29) – e a esperança escatológica de ramos re-
enxertados. Então, dentro dessa perspectiva escatológica,
Paulo elabora o argumento na esperança da salvação final
deles: “e, assim, todo o Israel será salvo” (v. 26). Este
novo contexto escatológico de salvação investe a entidade
de Israel com um novo significado. Mas mesmo aqui
42

O MIST RIO DE ISRAEL


Paulo não fala sobre um Israel “espiritual” – os cristãos, os
judeus cristãos, os gentios ou a igreja que teria substituído
o Israel infiel. Nem faz também referência ao Israel judeu.
Mas ele vê além dos sonhos e das realidades terrenas
presentes: o Israel “salvo”. O “novo” Israel é parte da
“Nova Jerusalém” – o Israel celestial, os 144.000 de
Apocalipse 14:3, “que foram comprados da terra”. De
acordo com Paulo, neste “Israel” serão encontrados todos
os povos redimidos. É o mesmo “todo Israel” contido em
Romanos 9:6, o qual inclui judeus (os ramos naturais [Rm
11:24]) e gentios (os ramos selvagens [v. 25]). A expressão
“todo Israel” a qual é de estilo típico do Livro de
Deuteronômio, refere-se à totalidade do povo, exatamente
antes deles entrarem na Terra Prometida (Dt 34:12, conf.
27:9, 31:1, 7). É uma linguagem bem conhecida de
tonalidade apocalíptica-criacionista (Is 45:18, 24, 25; Dn
9:7,8; Lv 16:21, 22; conf. Gn 2:1-3) em referência à visão
cósmica da salvação.

8. A Profecia das 70 Semanas


Daniel 9, apesar de ser um texto do Antigo
Testamento, lida profeticamente com os eventos do Novo
Testamento: a vinda do Messias, o fim dos sacrifícios do
Templo, a destruição de Jerusalém e a universalização da
aliança. Desde que ele fala sobre a crucificação de Jesus,
da destruição de Jerusalém e do nascimento do
Cristianismo, ele tem se tornado uma referência clássica
na teoria da rejeicionista-substitucionista, bem como tem
sido o texto favorito da apologética adventista.
“Setenta semanas estão determinadas sobre o teu
povo” (Daniel 9:24). Muitos entendem que a passagem
43

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


implica que Deus deu setenta semanas como a “última
chance para Israel”, seu “teste” ou “provação,” o ultimato
de Deus para Seu povo escolhido. Mas isso ignora todo o
contexto e estrutura da profecia das setenta semanas
dentro de Daniel 9 e a construção sintática da sentença. A
estrutura literária do texto sugere que a palavra “povo”
pertence à mesma linha do Messias.46 Em outras palavras,
a menção de “povo”, em virtude da associação literária
com o Messias, traz um significado de esperança e
salvação, porque o Messias viria deste povo e para este
povo. Assim sendo, boas novas para o povo, novidades de
libertação e redenção, em vez de advertências de morte e
rejeição. Essa perspectiva de esperança encaixa-se no
contexto teológico geral do capitulo, que descreve Daniel
como tendo esperança e orando a Deus pela salvação de
seu povo. Como resultado, veio esta profecia, como uma
resposta positiva de Deus para o pedido de Daniel (v. 21).
Também a construção da passagem sugere que o
verbo passivo “determinado” (nechtak) esteja conectado
ao que segue: “para fazer cessar a transgressão, para dar
fim aos pecados.” As setenta semanas estão
“determinadas” sobre o povo para “fazer cessar a
transgressão”47 (note a mesma construção na frase
“lembra-te do dia de Sábado, para o santificar” [Ex 20:8]).
“Para fazer cessar a transgressão, para dar fim
aos pecados” (Dn 9:24). Alguns interpretam essa
passagem significando que o povo de Israel está agora
“determinado” a pôr um fim ao pecado. Mas tal leitura é
blasfema, porque somente Deus pode trazer um fim ao
pecado. Outros têm entendido a passagem como
significando a “consumação do pecado,” isto é, “dentro
44

Ã
Ã

O MIST RIO DE ISRAEL


desse período os judeus encheriam a taça de sua
iniquidade.” Mas, tal significado do verbo kl’ dificilmente
é justificável em vista das considerações textuais e
linguísticas, como com o contexto geral e imediato do
livro.48 E ainda que existisse qualquer dúvida, a estrutura
sintática e literária, definitivamente, sugere outra direção.
De fato, o verbo nechtak (“determinado”) não deve
ser ligado a “seu povo e sua cidade,” fazendo desse modo
“seu povo” o sujeito do verbo “fazer cessar a
transgressão.” Uma construção assim, implicaria que o
povo seria também o sujeito de outros verbos, “fazer a
reconciliação para iniquidade, trazer justiça eterna, selar a
visão e a profecia, e ungir o Santo dos Santos” (v. 24),
palavras que têm somente Deus como sujeito. De fato, a
forma passiva técnica para nechtak (“determinado”)
sugere Deus como o sujeito, uma forma também chamada
de “passivo divino.”49 É Deus quem realiza a operação de
salvação. Devemos, contudo, ler: “as setenta semanas
foram determinadas [por Deus] [...] para pôr um fim à
transgressão”. A associação de três noções específicas –
expiação (kpr), unção (masach), e Santo dos Santos
(qodesh qodashim) – implica que o sujeito é Deus ou o
Messias. Esses três elementos também aparecem em
Êxodo 29:36, 37, a única referência bíblica que combina
todas essas noções e lida com a consagração de Aarão e
seus filhos, ao sacerdócio israelita. A associação partilhada
entre os dois textos sugere que a profecia das setenta
semanas está sugerindo a consagração de um novo sumo-
sacerdócio.
Desde o início, a profecia das setenta semanas
conduz ao objetivo final, a raison d’être, do período das
45

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


setenta semanas. As setenta semanas não foram
“determinadas” contra os judeus, para marcar seu destino
ou implicar a rejeição de Israel. O objetivo das 70 semanas
é, pelo contrário, as boas novas de salvação, dos judeus e
do mundo, através do trabalho do novo Sumo-Sacerdote.
Esse evento, que ocorreu em 31 D.E.C, como relatado por
Pedro, descreve Jesus estando sentado ao lado direito do
Pai depois de sua ascensão (1 Pe 3:22). Após isso, o
evento é confirmado em 34 D.E.C, precisamente no fim
das setenta semanas, por Estevão, que viu naquele exato
momento “os céus abertos e o Filho do Homem em pé, à
destra de Deus” (At 7:56). Note, que ambas as passagens,
incidentalmente, localizam o Messias “à destra de Deus,”
o termo real usado no Salmo 110, o qual também profetiza
o estabelecimento do Messias Davídico, como “um
sacerdote eterno segundo a ordem de Melquisedeque” (v.
4): “Disse o SENHOR ao meu Senhor, ‘assenta-te à minha
direita’” (v. 1), e “O Senhor, à tua direita” (v. 5).
“Mas não por Ele mesmo” (Dn 9:26 [NKJV]). Os
rejeicionistas e os substitucionistas interpretam essa frase
para implicar que Deus tem abandonado a Israel. Esta
expressão eyn lo (literalmente “ninguém por ele”) é, de
fato, pouco comum. Normalmente a frase aparece com um
objeto complementar para expressar o benefício de uma
posse (ver Is 55:1; Et 2:7) ou com um particípio para
indicar a consequência de uma ação (ver Gn 41:8; Lm 1:2,
9, 17). A ausência de ambos os elementos gramaticais
sugere que a frase está numa forma contracta de uma mais
longa. Desde que a outra única ocorrência da frase eyn lo
no livro de Daniel está na frase mais longa ‘ozer lo
(“ninguém o [socorrerá]” [Dn 11:45 (NVI)]), nós podemos
46

Ã
Ã

O MIST RIO DE ISRAEL


inferir que eyn lo é a forma contracta de eyn ‘ozer lo.
Agora, considerando o fato que o verbo ‘azar
(ajudar) implica Deus como o sujeito em Daniel 11:45 (ver
também Dn 10:13) e que a bíblia muitas vezes usa o verbo
‘azar para referir-se a obra salvífica de Deus (ver 1 Cr
12:18; 2 Cr 18:31; 1 Sm 7:12; Sl 30:10, 11; 86:17; 118:13;
119:173; Is 41:14; 49:8), é razoável concluir que a
expressão pouco usada eyn lo (“ninguém por ele,”
significando “ninguém o [socorrendo]”) pode referir-se ao
total abandono de Deus ao Messias, em Sua morte futura.
A propósito, é interessante notar que o Salmo 22:11
emprega a frase eyn ‘ozer (“ninguém para socorrer”) para
descrever o total afastamento de Deus na morte do
Messias.50
“Ele fará firme aliança” (Daniel 9:27). Aqui a
teoria rejeicionista-substitucionista argumenta que este
verso ensina que a vinda do Messias será a ocasião de uma
“nova aliança” com um “novo povo,” anulando a antiga
aliança e rejeitando o antigo povo. Mas de fato, a palavra
hebraica higbir (“confirmar,” da raiz gbr denotando força)
sugere a ideia de uma confirmação, um fortalecimento,
uma restauração da aliança já existente em vez de sua
anulação. Além do mais, esta aliança está ligada a rabbim
(“muitos”), um termo técnico que dá a conotação de ideia
de universalidade.51 Refere-se a “todos os salvos” (ver Dn
12:2; Is 53:12). Essa aliança é, portanto, não apenas
“fortalecida” com “muitos” judeus, mas também com
“muitos” gentios, algo que ocorrerá no fim da semana
profética (34 A.D.). Um evento importante para a salvação
da civilização humana é o ano no qual a mensagem do
Deus de Israel eclodiu além das fronteiras da Palestina e
47

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


alcançou os gentios (At 8). Esse não é apenas o ano da
conversão e comissão apostólica de Paulo (At 9); é
também o ano que Deus derramou seu Santo Espírito
sobre “muitos”, um momento determinante que cumpre a
profecia de Jesus sobre a troca da teocracia visível, que
teve seu clímax na encarnação, para o regime invisível, do
Espírito (Jo 16:7). Essa profecia não fala da rejeição dos
judeus, mas da adoção dos gentios, que não são vistos
substituindo os judeus, mas juntando-se a eles (estes são
enxertados neles).
É interessante notar que o livro de Daniel
realmente contém a ideia de reposição ou substituição, um
tema chave que o livro sempre associa com o chifre
pequeno ou o rei do norte (Dn 7:25; 11:7, 20). Essa
entidade representa o poder substitucionista que reivindica
ter tomado o lugar de Israel e do próprio Messias. Os
defensores da teoria substitucionista encontram-se, de fato,
em companhia duvidosa.
“E o povo de um príncipe... destruirá a cidade e o
santuário” (Daniel 9:26). Os expositores do
substitucionismo têm interpretado esse trecho como
declarando que foram os judeus os “verdadeiros” agentes
da destruição de Jerusalém. Nessa visão, o “povo do
príncipe” (‘am nagid) não são os romanos, mas o povo
judeu. A propósito, um modo idêntico de pensamento foi
(e ainda é) usado nos clássicos slogans antissemíticos e
mais recentemente nos argumentos viciosos revisionistas,
que procura culpar os judeus e não os nazistas pelo
Holocausto. Contudo, esses ensinos sobre os textos
bíblicos erram em sérias evidências exegéticas e
históricas.
48

Ã
O MIST RIO DE ISRAEL
1. O significado evidente do texto e seu real cumprimento
histórico, contradiz o argumento. O povo judeu não
destruiu a cidade, porém eles foram vítimas da destruição.
O Império romano foi o agente dessa destruição, e,
portanto, o poder descrito no oráculo profético. Não é
apenas injusto, mas historicamente incorreto culpar os
judeus pela destruição de Jerusalém, simplesmente porque
se rebelaram contra Roma. Afirmar que, se os judeus não
tivessem se rebelado, o exército Romano jamais teria
interferido e Jerusalém teria sido poupada, é somente
especulação. A erupção da guerra em 66 D.E.C que levou
à destruição de Jerusalém por Tito em 70 D.E.C fora a
culminação de uma longa série de conflitos que
começaram com a conquista da Pompéia em 63 BC. De
fato, essa corrente de abusos fora tão grande, que levou o
historiador romano Tácitus a culpar somente os
procuradores romanos pela revolta dos judeus. “A
resistência dos judeus durou até que Gressius Florus
tornou-se procurador.”52 Até Flavio Josefo reconhece que
“Florus forçou-nos [os judeus] a iniciar guerra contra os
romanos.”53 Não é de admirar-se que o historiador
moderno, Emil Schurer, conclui: “deve ser entendido, do
registro dos procuradores romanos a quem [...] foram
incumbidos os serviços públicos na Palestina, que todos
eles, como por um acordo secreto, sistemática e
deliberadamente incitaram os ânimos do povo à revolta.”54
2. O raciocínio que identifica os judeus como o sujeito do
verbo “destruir” (Jerusalém) vai contra a prática normal de
Daniel, que explicitamente denuncia o verdadeiro agente,
político e físico, da destruição (Dn 1:1; 2:37-44; 5:30, 31;
7:17-25; 8:20-22; 11:2-45).
49

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


3. O livro de Daniel associa a frase ‘am nagid (“povo do
príncipe”) com o verbo ba’ (“vir”), um verbo que pertence
à linguagem militar do livro e sempre descreve a marcha
de um exército em um ato de agressão. O capítulo 11 usa
este verbo, 17 vezes e todas com esta conotação
particular.55
4. É, também, significante, que a mesma forma verbal
yashchit (“destruir”) em Daniel 9:26 é, também, usada em
Daniel 8:24, 25 com o chifre pequeno como seu sujeito.56
5. Desde que a palavra ‘am (“povo”) é usada aqui sem o
sufixo pronominal, ela não pode ser “Israel.” Todas as
vezes que Daniel refere-se ao povo de Israel, é sempre
com o sufixo pronominal, ‘amkha (“teu povo” [Dn 9:15,
16, 19, 24; 10:14; 11:14; 12:1]) ou ‘ami (“meu povo” [Dn
9:20]).57
6. A estrutura da profecia das setenta semanas claramente
coloca o verbo yashchit na seção lidando com a cidade de
Jerusalém com sua palavra chave chrts (ver seção B2 na
tabela da página 56), e, não permite, portanto, a associação
entre yashchit e a linha temática do “Messias,” uma
conexão que está implicada se interpretarmos o “povo”
como sendo o povo judeu (i.e., povo do Messias) no lugar
dos romanos.
7. Outra implicação dessa observação é que o nagid
(“príncipe”) de Daniel 9:26 não pode ser o mesmo
personagem que o nagid qualificando o Messias no verso
25. De fato, o segundo nagid está contra o primeiro –
como seu adversário e usurpador. Encontramos essa
interpretação da palavra nagid posteriormente confirmada,
intertextualmente, em Ezequiel 28:2, que aplica a palavra
nagid ao príncipe de Tiro, a personificação do poder de
50

Ã
Ã

O MIST RIO DE ISRAEL


usurpação cósmica (Satanás). Esse oráculo não apenas
refere-se explicitamente ao nosso Daniel (Ez 28:3),58 mas,
também, compartilha um significante número de palavras-
chave comuns59 com Daniel 9:24-27. É importante
destacar que esta é a única passagem na qual Ezequiel usa
a palavra nagid referindo-se a príncipes. Em outros lugares
ele sempre emprega o sinônimo nasi’60 (e.g., Ez 7:27;
12:10; 26:16; 27:21; 44:3). Portanto, uma exceção assim
deve ser intencional. Nele Ezequiel se refere a outro tipo
de príncipe e significa sugerir aqui o mesmo poder
cósmico e usurpador (ver Ez 28:2, 5, 9, 17) como o nagid
de Daniel 9:26 e o chifre pequeno de Daniel 7:8, 25 e
especialmente Daniel 8:10-12, 25.
8. Note que uma interpretação que traz com ela o segundo
nagid contra o poder salvador do Messias, o primeiro
nagid (Dn 9:25, 26), é consistente com o modelo do
grande conflito que corre através de todo livro de Daniel.
De fato, todas as visões proféticas sistematicamente
trazem o mesmo cenário de dois poderes antagônicos. Em
Daniel 2 os reis da terra (i.e., o ferro misturado com barro)
se opõem à pedra e a montanha celestial (vv. 44, 45). Em
Daniel 7 o chifre pequeno se opõe ao Altíssimo e o Filho
do Homem (v. 25). Em Daniel 8, novamente, o chifre
pequeno se opõe ao Altíssimo o Príncipe dos príncipes (vv.
11, 25). Em Daniel 10, príncipes humanos se opõem a
Miguel (v. 13,20). Em Daniel 11 o rei do norte, seguido
pelo rei do sul, fica contra o glorioso monte santo (v. 45).
Deste modo, se não temos o poder do mal se opondo ao
Messias na visão de Daniel 9 isso seria uma exceção
incomum.

51

A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O


######

Excursus: Uma maldição rabínica sobre Daniel.


Precisamos retificar a concepção errada (e uma calúnia)
sobre a tão falada maldição rabínica em relação ao estudo
da profecia das setentas semanas. Alguns cristãos têm
sugerido que rabinos proferiram uma maldição especifica
contra o judeu que ler o livro de Daniel, procurando assim,
desencorajá-los a estudar suas profecias e precavendo-lhes
de concluir que Jesus é o Messias. De fato, a maldição
simplesmente tenta precaver os judeus contra especulações
sobre o tempo do fim e da vinda do Messias, a fim de que
não sejam desencorajados se o Messias não vier e assim
cair em descrédito. De modo a apreciar e entender a
verdadeira intenção dessa maldição, o texto inteiro e exato
da maldição segue então:
“Rabino Sh’muel bar Nahmani disse em nome do
Rabino Yohanan: ‘Possam os ossos daqueles que calculam
o fim [messiânico] sejam arrancados para fora! Assim que
o tempo [calculado por eles] chega e o Messias não vem,
eles dizem: “Ele já não virá mais mesmo.” Portanto,
esperem por ele, porque assim está escrito: se tardar,
espera-o (Hc 2:3).’”61

1 Ver especialmente Bultmann´s Theory of Scheitern in Claus


Westermann, Essays on Old Testament Hermeneutics, ed. James
LKuther Mays (Rochmond, V.A.: John Knox Press, 1963), p. 73.
2Ver Jules Isaac, The Teaching of Contempt: Christian Roots of Anti-
Semitism, trans. Helen Weaver (New York: Holt, Rinehart and
Winston, 1964); Clark M. Williamson, Has God Rejected His People?
Anti-Judaism in the Christian Church (Nashville: Abingdon, 1982), p.
105.

52


Ã

Ã
O MIST RIO DE ISRAEL

3 Para a história da Teoria Substitucionista, ver John T. Pawlikowski,


Jesus and the Theology of Israel (Wilmington, Del.: Michael Glazier,
Inc., 1989), pp 10-11; cp. Jacques B. Doukham, Israel and the
Church: two voices for the Same God (Peabody. Mass. Hendrickson
Publishers, 2002), pp 55-72
4 Ver a afirmação muito citada de Franklin H. Littell d que “a pedra de
esquina do antissemitismo cristão é o consequente ou desordenado
mito, o qual já ressoa como uma nota genocida” (The Crucifixion of
the Jews:The Failure of Christians to Understand the Jews Experience
[Macon, Ga.: Mercer University Press, 1986], p. 2). Ver também a
definição de Darrel J. Fasching da doutrina “substitucionista”: “Isto
pode simplesmente ser definido como a crença de que cristãos
substituíram os judeus como povo escolhido de Deus, e, assim eles são
os verdadeiros judeus. Isso significa que os judeus não têm o direito
de continuar existindo. Este é um ‘genocídio espiritual’ – o ato de
definir um povo sem existência pela apropriação para si próprio de sua
identidade espiritual. É esse ato que estabelece o palco e criou os
precedentes para os programas pseudo-religiosos seculares do
genocídio físico contra os judeus pelos nazistas. Realmente, as
palavras têm poder para matar.” (The Jewish People in Christian
Preaching, ed Darrel J. Fasching [New York: E. Mellen Press, 1984]),
p. x).
5 Alguns são mais imaginativos e começam ainda cedo com os
patriarcas referindo-se ao comportamento enganoso de Abraão, Isaac e
Jacó. Um caso interessante é Jacó, que tornou-se Israel e revestiu-se
da tese substitucionista: o Israel espiritual substituiu Jacó, o enganador
carnal. Tais raciocínios negligenciam o fato que as escrituras
continuam a usar o nome de Jacó depois desse evento, e, ele ainda
recebe significado espiritual positivo (Gn 46:2,5; 48:2; Nm 23:23; Is
48:20; Jr 30:7; Ez 28:25; etc.).
6 Ver comentários de Ellen White sobre estes eventos: “Muito embora
tivessem eles [os israelitas] sido levados cativos para Babilônia, Deus
não os abandonara. Ele lhes enviou os Seus profetas.” Profetas e Reis,
p. 582.
7 John Bright, The Kingdom of God: The Biblical Concept and Its
Meaning for the Church (Nashville: Abbingdon-Cokesbury Press,
1953, p. 18.

53

É
A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O

8 Das 15 ocorrências da palavra “nação” (ethnos) no livro de Mateus,


sete referem-se apenas aos gentios (Mt 4:15; 6:32; 10:5,18; 12:18,21;
20:19).
9 Ver Ellen White, The Desire of Ages, p. 232.
10 Ver Jo 19:39; At 5:34-40; 6:7.
11 Ver comentários de Ellen White nesta parábola onde ela também
identifica os lavradores da vinha como os “líderes judeus” em
distinção clara do povo. Parábolas de Jesus, pp. 293-294.
12 Jewish Antiquities 28.8.
13 Ver Joseph Klausner, Jesus of Nazareth: His Life, Times, and
Teaching, trans. Herbert Danby (New Yourk: Macmillan Co., 1929), p.
357.
14G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, 3rd ed. (New York:
Penguim Books, 1987), p. 30.
15 Ver Ellen White: “Os romanos pretendiam o direito de indicar ou
destituir o sumo sacerdote, e o cargo era muitas vezes obtido pela
fraude, o suborno e até pelo homicídio. Assim o sacerdócio se tornava
mais e mais corrupto. Todavia os sacerdotes ainda os tentavam grande
poder, e o empregavam para fins egoístas e mercenários. O povo
estava sujeito a suas desapiedadas exigências, e era também
pesadamente onerado pelos romanos. Esse estado de coisas causava
geral descontentamento. Os levantes populares eram frequentes. A
ganância e a violência, a desconfiança e apatia espiritual estavam
corroendo o próprio âmago da nação.” O Desejado de Todas as
Nações, p.30.
16 No conceito de “personalidade incorporada”, ver H. Wheeler
Robinson, The Christian Doctrine of Man (Edimburgo: T. & T. Clark,
1911); cp. Joshua R. Porter (que argumenta contra o conceito de
personalidade incorporada na esfera legal do Antigo Testamento),
“The Legal Aspects of the Concept of ‘Corporate Personality’ in Old
Testament,” Vetus Testamentum 15. no.3 (Julho 1965): 379, nº 5.

54

Ã
Ã
O MIST RIO DE ISRAEL

17 W. D. Davies and Dale C. Allison, Jr., Matthew, International


Critical Commentary (Edimburg: T. & T. Clark, 1997), vol. 3, p.318;
cp. Léon Poliakow, The History of Anti-Semitism: From the Time of
Christ to the Court Jews, trans. Richard Howard (New York: Vanguard
Press, 1965) vol. 1, p. 29-30.
18 Jules Isaac, Jesus and Israel, ed., e com um prefácio, por Claire
Huchet Bispo, trans Sally Gran (New York: Holt, Rinehart e Winston,
1971), cp. Ellen G. White: “Ao viajar Jesus pela Galiléia ensinando e
curando, multidões a Ele se juntavam das cidades e vilas. Muitas
vezes Se via obrigado a ocultar-Se do povo. O entusiasmo subia a tal
ponto, que se tornavam necessárias precauções, não fossem
despertados os receios das autoridades romanas quanto a qualquer
insurreição. Nunca dantes houvera um período assim para o mundo. O
Céu baixara aos homens. Almas famintas e sedentas que haviam
longamente esperado a redenção de Israel, deleitavam-se agora na
graça de um misericordioso Salvador.” Desejado de Todas as Nações,
p. 232.
19Ver Jacques Doukhan, Drinking at the Sources: An Appeal to the
Jew and the Christian to Note Their Common Beginnings, trans.
Walter R. Beach e Robert M. Johnston (Mountain View, Calif.: Pacific
Press Pub. Assn., 1981), pp. 89-91.
20 Ver também Ellen White, que identifica especificamente os
“sacerdotes e escribas” como aqueles que rejeitaram o Salvador. O
Desejado de Todas as Nações, pp. 618-619.
21Note que a oração de Jesus incluiu não apenas a multidão de judeus
que estavam acompanhando o evento, alguns deles até lamentando
sobre isso (v. 27), mas também aos dois criminosos (v. 32) e até para
os soldados que repartiram suas vestes (v. 34).
22 Falando sobre o pecado dos “dirigentes judeus” que rejeitaram a
Jesus, Ellen White, contudo, adverte: “Os filhos não foram
condenados pelos pecados dos pais.” O Grande Conflito, p. 28.
23Ver Johanna-Ruth Doschiner, Selected to Live (Old Tappan, N.J.:
F.H. Revell Co. 1973); Rose Warmer e Myrna Grant, The Journey:
The Story of Rose Warmer’s Triumphant Discovery (Wheaton, Ill.:
Tyndale House Publishers, 1978); etc.

55

É
A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O

24 Rabi Lester Bronstein, “Belief in the Human Spirit,” em Sacred


Intentions, ed. Kerry M. Olitzky e Lori Forman (Woodstock, Vt.:
Jewish Lights Publishing, 1999), p. 137. (Itálicos acrescentados).
25 Como Ellen White disse: “Pagãos e os chamados cristãos
juntamente têm sido seus inimigos. Os cristãos professos, em seu zelo
por Cristo, a quem os judeus crucificaram, acharam que quanto mais
sofrimentos levassem sobre eles, mais agradariam a Deus.” Primeiros
Escritos, pp. 212-213.
26 Jules Isaac, Gênese de L’Antisemitisme (Paris: Calmann-Lévy,
1956), p.192. Tradução do Autor.
27 Sobre o uso da palavra “Judeus” no Novo Testamento, ver
Explorations 9, nº 2 (1995).
28 Ver At 14:1, 4; 17:1-5; 19:19-21; 28:17, 22, 24, 31.
29 Ver Justin Martyr Dialogue 11. 5; cp. John Chrisostom,
Commentary on the Epistle to the Galatian and Homilies on the
Epistle to the Ephesians (Oxford: Parker, 1840).
30Richard N. Longenecker, Galatians, World Biblical Commentary
(Dallas Word Books, 1990) vol. 41, p. 298.
31 Ver 1 Tm 1:2; 2 Tm 1:2; Jd 2; etc.
32 Ver Rm 1:7; 1 Co. 1:3; 2 Co 1:2; Gl 1:3; Ef 1:2; etc.
33Peter Richardson: Israel in the Apostolic Church. Society for New
Testament Studies monograph series, no. 10 (London: Cambridge
University Press, 1969), pp. 74-84.
34 Gerhard F. Hasel: “Israel in Bible Prophecy” (unpublished paper,
n.d.), p. 12.
35Leonhard Goppelt, Theology of the New Testament, ed. Jurgen
Roloff, trans. John E. Alsup (Grand Rapids: Erdmans, 1982), vol. 2. p.
145.
36Werner G. Kümmel, The Theology of the New Testament According
to Its Major Witnesses: Jesus-Paul-John, trans John E.Steely
(Nashville: Abingdon Press, 1973), p. 211.
56

Ã
Ã
O MIST RIO DE ISRAEL

37 Comentando sobre essa passagem, Ellen White observa que “Muito


embora houvesse Israel rejeitado Seu Filho, Deus não os rejeitou.”
Atos dos Apóstolos p. 375. Está claro para Ellen White que as palavras
de Paulo, “Seu Povo”, aplicam-se ao Israel infiel, o povo que ele
acaba de referir-se como “desobediente” (citando Rm 10:21 e Is 65:2)
e não a um remanescente ideal.

Ver James D.G.Dunn, Romans, Word Biblical Commentary (Dallas:


38
Word Books, 1988) vol. 38A, p. liii, e vol. 38B, p. 662.
39 A posição de Paulo em Romanos 11 é consistente com todo o
argumento de Romanos que pressupõem a fidelidade de Deus a Seu
povo (ver Rm 1:16; 3:1-8); ver Cristina Grenholm e Daniel Patte, ed.,
Reading Israel in Romans: Legitimacy and Plausibility of Divergent
Interpretations (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2000), pp.
206-208.
40 Ver comentários de William S. Campbell sobre esta passagem:
“Porventura Paulo encontrou aqui pela primeira vez uma forma
substitucionista de cristianismo que sua própria missão, ao menos
como ela foi contada, ajudou a produzir” (Grenholm and Patte, pg.
206). Isto não é, todavia, uma evidência do antissemitismo gentio (ver
Paul S. Minear, The Obedience of Faith: The Purposes of Paul in the
Epistle to the Romans [London: SCM, 1971], p.79). De fato, a ideia de
um antissemitismo gentio para apoiar o mito cristão de um
antissemitismo eterno não se mantém em face da realidade histórica
(ver Isaac, Gênese de L’Antisémitisme). Também, o cristianismo não
era ainda claramente distinto do judaísmo. Os cristãos gentio foram,
portanto, recrutado entre os gentios já atraídos ao judaísmo (os
prosélitos “tementes a Deus”).
41Os textos de Isaías estão na mente de Paulo e são diversas vezes
mencionados por ele (ver Rm 10:21; 11:8, 26, 27, 34).
42 Yebamoth 63a.
43 A imagem da oliveira representa Israel tanto na Bíblia quanto na
tradição judaica, ver Jr 11:16; Sal. 52:8; Menahot 53b; Perikta de-Rab
Kahana 21.4.

57

É
A TEORIA DA REJEIÇ O-SUBSTITUIÇ O

∗N. do T.: “a fortiori” é uma expressão latina que significa “por causa
de uma razão mais forte”, comumente usada para fortalecer e/ou
enfatizar uma convicção ou consequência em um argumento.
44Sanhedrin, 6:5 cp. Gênesis Rabbah 92.7. Para o uso de Paulo, dessa
forma clássica hermenêutica, ver também Rm 5:15, 17; 11:12, 15.
45 Shabbath 55a.
46 Ver Jacques Doukhan, “The Seventy Weeks of Daniel 9: An
Exegetical Study,” Andrews University Seminar Studies 17, nº 1
(1979): 12.
47 A preposição “para” é um lamed intencional.
48A palavra klh que significa “cessar,” “chegar ao fim.” (ver Ludwig
Köhler e Walter Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of
the Old Testament [New York: E.J.Brill, 1995), pp. 476’ 477) é
preferível sobre kl’ (“consumar,” “encher”). Ver BHS Apparatus, ad
loc. Esta ocorrência de kl’ é única aqui no livro de Daniel, que por sua
vez apenas a raiz relacionada klh (9:27); 11:16, 36; 12:7). Também a
associação com pecado é atestada apenas com klh e não com kl’.
49Joachim Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of
Jesus (New York: Scribner, 1971), p. 13, cunhou a expressão
“passivum divinum.”
50Comparar também com a expressão eyn matsil miyado (literalmente
“ninguém livrando-se de Sua mão.” Em Daniel 8:4, 8); cp. Doukhan,”
“The Seventy Weeks of Daniel 9,” pp. 18-19.
51 Ver Douckan, “The Seventy Weeks of Daniel 9,” p. 13. n. 8.
52 Tacitus Histories 5.10.1.
53 Jewish Antiquities 20, 257.
54Emil Schürer, The History of the Jewsh People in the Age of Jesus
Christ (175 B.C.-A.D. 135), trans. T.A. Burkill et al., rev and ed. Geza
Vermes and Fergus Milar (Edinburgh: T. & T. Clark, 1973), vol. 1, p.
455.

58

Ã
Ã
O MIST RIO DE ISRAEL

55Ver especialmente a mesma forma habba’ em Daniel 11:16, que tem


o “rei do norte” como sujeito, que “estará na terra gloriosa, e tudo
estará em suas mãos” (note a mesma associação com klh e no verso 12
com hashchit).
56 A forma Hif‘il (causativa) de yashcit, não implica uma intenção
particular para sugerir que os judeus “causaram” a destruição da
cidade de Jerusalém. O verbo shcht jamais ocorre no Pu‘al e é usado
na bíblia primariamente na forma Hif‘il com o significado direto de
“destruir”, sempre implicando o real sujeito do verbo como o agente
físico de destruição direto (no livro de Daniel, ver, por exemplo, Dn
8:24-25 e Dn 11:12, já mencionados). Quando isso ocorre (muito
raramente) em Pi‘el, Nif‘al, e Hof‘al, “não há diferença discernível.”
Ver R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr., Bruce K. Waltke, ed.,
“Shachat, destroy, corrupt”, no Theological Wordbook the Old
Testament (Chicago: Moody Press, 1981), vol. 2, p. 917. Note que a
mesma forma é atestada na linguagem egípcia: a palavra ski
significando “destruir, aniquilar”, é também uma forma causativa, sem
implicar uma intenção causativa.
57 Cp. Martin Pöbstle, “A Text-oriented Study of Daniel 8:9-14”
(ph.D. diss., Andrews University, forthcoming).
58 Para uma discussão sobre o nome Daniel nesta passagem, ver
Jacques Doukhan, Daniel: The Vision of the End, 2nd ed., ver.
(Berring Springs, Mich.: Andrews University Press, 1989) p. 121, n.
20
59Shachat, “Destruição” (Ez 28:8, 17); chtm, “selar” (v. 12); mshch
“ungir” (v. 14); qdsh, (vv. 14, 16); miqdash, “santuário” (v. 18); shmm,
“desolado” (v. 19); ‘awon, (v. 18).
60Ezequiel é o livro em que a palavra nasi’ aparece o maior número
de vezes.
61 B. Sanhdrin 97b

59

É
Seção II

A Teoria Dispensacionalista

O
dispensacionalismo originou-se entre os
Plymouth Brethren na Inglaterra, nos primórdios
da década de 1830. O pai do dispensacionalismo,
John Nelson Darby (1800-1882), foi um dos fundadores-
chefes do movimento Plymouth Bethren, o qual surgiu em
reação ao formalismo das igrejas da Inglaterra. A teologia
dispensacionalista centraliza-se sobre o conceito de que a
história da salvação, desde a Criação até o reino de Deus,
está dividida entre várias “economias,” ou “dispensações”
que implicam em diferentes revelações e condições, pelas
quais Deus testará a humanidade. O número de
dispensações varia dependendo dos teólogos: sete para
Darby; oito, dez ou até doze para outros; e três para o
dispensacionalista contemporâneo Charles Ryrie. Esta
última inclui a velha dispensação sob a lei de Moises, a
presente sob a graça, e a futura durante o milênio.
As reuniões proféticas populares (i.e., As
Conferências Bíblicas do Niagara), a difusão ampla da
Bíblia Anotada de Scofield, o impacto de evangelistas
midiáticos como Pat Robertson e Hal Lindsey, e, os livros,
e, filmes como a série Deixados Para Trás, têm levado a
uma larga aceitação do dispensacionalismo nos Estados
Unidos.

60

Neste livro não entraremos em todos os debates


sobre a teoria dispensacionalista, mas vamos discuti-la tão
somente quando relacionada a “Israel,” um tema central no
sistema dispensacionalista.
A teoria dispensacionalista de Israel advoga que,
desde que os judeus rejeitaram a Jesus como Messias, o
preenchimento do reinado terreno, que Deus inicialmente
lhes prometeu, Ele o adiou para o fim dos tempos. Em
lugar disso, Ele estabeleceu a forma “misteriosa” do reino
– a igreja – como um “parêntesis” que durará até o fim.
Cristo virá, invisível, para recolher os cristãos e levar ao
céu (o arrebatamento), onde eles celebrarão a “Festa das
Bodas com o Cordeiro,” por um período de sete anos.
Durante os sete anos, enquanto a igreja permanece no céu,
o programa de Deus se resumirá na terra para os judeus. O
anticristo reinará e fará uma aliança com Israel, mas então
quebrará o pacto e os oprimirá durante os últimos três anos
e meio (a tribulação). No final do período dos sete anos,
Cristo voltará visivelmente, em glória, e, todos os judeus
vivos então, irão reconhecê-lo como o Messias. Cristo
salvá-los-á então do anticristo e destruirá seus inimigos na
Batalha do Armagedom. Então Ele estabelecerá Seu trono
davídico em Jerusalém; o Templo será reconstruído (no
Monte Sião), e serão oferecidos sacrifícios (pelos
pecados). Ele reinará sobre os judeus (os cidadãos
naturais) e muitos gentios (os cidadãos adotados) por
1.000 anos. Depois do milênio Cristo destruirá Seu último
inimigo, Satã e seus seguidores. Concluindo o julgamento
final, Ele estabelecerá o novo Céu e nova terra, onde Israel
e os redimidos gentios, alegrar-se-ão eternamente, hoje e
sempre, distintos um dos outros.
61

A TEORIA DISPENSACIONALISTA
Para apoiar sua teoria e todo o cenário que isso
implica, os teólogos dispensacionalistas creem plenamente
no princípio teológico de absoluta distinção entre as
diferentes dispensações, especialmente entre aquelas entre
Israel e a igreja. Eles também dependem de uma
interpretação literal dos textos chaves da profecia. Tais
como as profecias de retorno de Isaias, Jeremias e
Ezequiel, a profecia das 70 semanas de Daniel e a profecia
da salvação de Israel encontrada em Romanos 11.

1. Israel e a Igreja
As teorias dispensacionalistas começam com a
premissa que os judeus têm rejeitado a Jesus e, assim,
descumprindo o plano original de Deus como delineado
nas Escrituras. Assim Deus teve que postergar o reino
teocrático, prometido no Antigo Testamento, até o fim, e
então estabelecer a igreja, que não estava prevista nas
Escrituras Hebraicas. Nessa visão as funções do Novo
Testamento são como uma espécie de plano B, colocado
em prática por causa da falha A do plano do Antigo
Testamento. Para os dispensacionalistas, o Antigo
Testamento é o livro de Israel, o livro do reino terreno e da
lei, enquanto o Novo Testamento é o livro da graça e da
igreja. Como resultado, nós encontramos dois povos,
absolutamente separados um do outro: aquele natural e
terreno, e o outro espiritual e celestial.
De fato, a teologia dispensacionalista herdou essa
visão do protestantismo continental tradicional, visão esta
que o mesmo paradigma marcionita opôs à lei, o Antigo
Testamento e o Israel carnal da terra (os judeus). Em vez
disso, favoreceu a graça, o Novo Testamento e o Israel
62

“espiritual” (a igreja). Mas, este “novo” sistema1 já não


descreve mais o contraste entre as duas economias em
termos substitucionistas. Em vez disso, Deus deu a lei para
os judeus e a graça para os cristãos. E cada um
responsável perante Deus dentro de sua dispensação
particular.
A primeira crítica que podemos fazer contra o
dispensacionalismo, refere-se ao próprio método. As
distinções entre as várias dispensações são, comumente,
artificiais e completamente arbitrárias. Frequentemente
elas se sobressaem, aquilo que caracteriza uma
dispensação também aparecerá em outra, e até os limites
entre elas são pouco claro, e muitas vezes variam,
dependendo da grande variedade de posições
dispensacionalistas.
Esta classificação sistemática, dentro de
dispensações específicas, contradiz a visão bíblica/
hebraica da revelação. Isso não apenas racha a unidade das
escrituras, colocando o Novo Testamento em oposição ao
Antigo Testamento, mas também não corresponde à
revelação de Deus, de Si mesmo, na Bíblia. Com certeza
Deus não Se revela através de elaborados sistemas
teológicos ou categorias filosóficas. O Deus de Abraão,
Isaque e Jacó, assim como o Deus de Paulo, João e Pedro,
escolheu revelar-se a Si mesmo para a humanidade,
através da história. Os eventos da Criação, do Êxodo, da
Entrega da Lei no Sinai, e do Retorno do Exílio são
exemplos. Além disso, a pessoa de Jesus Cristo – seu
nascimento sobrenatural, sua vida extraordinária e
ressurreição – todos trazem lições teológicas da revelação
de Deus. Dentro da perspectiva bíblica, a teologia deriva
63

A TEORIA DISPENSACIONALISTA
de eventos, não por outro método. Este princípio do
pensamento2 de hebraico é importante porque ele permite
a revelação ser universal, assim transcendendo várias
culturas. Mais importante, ele previne a extrapolação
humana sobre Deus, que pode afastar-nos de Seu caminho.
Vemos este último risco perfeitamente ilustrado na
teologia dispensacionalista, na qual a visão preconcebida
dualística/marcionita, que contrapõe a lei do Antigo
Testamento contra a graça do Novo Testamento, e carne
contra espírito, tem prevalecido sobre a real verdade da
Bíblia. De fato, a graça em si aparece no Antigo
Testamento (Sl 31:16; Os 2:19), e o Novo Testamento
promove a lei (Rm 7:22-25; Tg 2:10). O Antigo
Testamento apresenta o mesmo ideal de interiorização da
lei, juntamente com o chamado profético para a
circuncisão do coração, que o Novo testamento faz (Dt
6:4-6; cp. Jr 9:25, 26; Mt 5:21, 22, 27, 28; Rm 2:29). Jesus
e Seus discípulos jamais pretenderam criar uma nova
dispensação, e muito menos uma nova religião. A
afirmação de Jesus como o Messias não implicou em outra
dispensação distinta daquela do Antigo Testamento e a lei:
“não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas,” disse
Jesus, “não vim para revogar, vim para cumprir” (Mt
5:17). A palavra grega plerosai significa literalmente
“cumprir o completo”. Em vez de implicar na anulação da
lei, Jesus testificou que Ele veio “cumprir” a lei e fazê-la
desabrochar e amadurecer. Posteriormente, Paulo
argumentou neste mesmo ponto de vista: “anulamos, pois,
a lei pela fé? Não, de maneira nenhuma! Antes,
confirmamos a lei (Rm. 3:31). Mesmo quando os gentios
decidiram juntar-se à comunidade cristã, eles submeteram-
64

se à lei. As discussões acaloradas relatadas em Atos 15,


claramente testemunham da importância da lei no
pensamento teológico deles. Mesmo a conclusão do
debate, a qual à primeira vista pode parecer sugerir uma
libertação da lei, ainda permanece dentro do judaísmo
tradicional. Nós encontramos discussões similares entre os
rabinos que adotaram a mesma medida legal para os
gentios que queriam se unir à comunidade judaica.3
Permanecendo na mesma linha, os cristãos
primitivos entenderam a vinda de Jesus, o Messias, dentro
do contexto das profecias do Antigo Testamento, uma
interpretação que, a propósito, contradiz as pressuposições
dispensacionalistas, que o Antigo Testamento não tem
conexão com o Novo Testamento. Os primeiros cristãos
consideraram o Primeiro Advento como o cumprimento
das profecias do Antigo Testamento. Em verdade, os
cristãos judeus usaram as profecias messiânicas como seu
principal argumento para provar, para outros judeus, que
Jesus era o Messias Judeu prometido nas Escrituras
Hebraicas. Para um judeu tornar-se cristão não implicava
rejeição ou ignorância do Antigo Testamento. Pelo
contrário. É baseado no Antigo Testamento que alguém,
como judeu, poderia reconhecer a Jesus como o Messias.
O cristianismo primitivo permaneceu dentro dos
limites de Israel até depois que outros começaram a
chamá-los de “cristãos” (At 11:26), um nome que eles não
escolheram por eles mesmos. Essa designação parece ter
vindo de fora, aplicada a eles pelos pagãos, gregos ou
romanos, talvez como um apelido pejorativo. Os cristãos
preferiram usar outros nomes pra eles mesmos tais como
“discípulos”, “irmãos” ou “santos”. Os judeus não cristãos
65

A TEORIA DISPENSACIONALISTA
usavam o nome hebreu Notzrim, ou Nazarenos (de
Nazaré), para designar os primitivos cristãos, a quem eles
consideraram ser uma seita judaica. (At 24:5). É somente
bem mais tarde, em torno do quarto século, depois da
separação judaico-cristã, que a palavra minim (“heréticos”)
viera a ser associada com a palavra notzrim (“cristãos”),
em uma maldição que pretendia distinguir cristãos de
judeus.4 A história do cristianismo primitivo contradiz,
portanto, a sustentação dispensacionalista da necessidade
da distinção entre Israel e a igreja. Somente mais tarde,
através de tumultos políticos, e às expensas do
compromisso teológico, que a igreja se tornou uma
entidade separada de Israel.
Essa distinção, que resultou da rejeição pela igreja,
de suas raízes judaicas, tem se tornado no
dispensacionalismo uma doutrina teológica com algumas
claras tonalidades racistas. Considera Israel e a igreja
como dois povos diferentes, sem nenhuma conexão
qualquer teológica ou étnica. Mas tais ensinos ficam em
flagrante contradição com o testemunho das escrituras do
Antigo Testamento, que descreve o povo de Israel como
uma “multidão misturada” (Ex. 12:38) e vê o Israel
escatológico como uma comunidade aberta que vai
finalmente unir “muitos” povos, de todas as nações (Is
56:5, 6). Fazer parte do Israel físico no Antigo Testamento,
significava simplesmente reconhecer o Deus de Israel
como um Deus pessoal.
O ensino dispensacionalista também ignora o
princípio do Novo Testamento de que através de Cristo os
gentios agora não estão mais separados e distintos dos
judeus, pois eles têm se tornado uma parte de Israel, não
66

apenas “espiritualmente,” mas também histórica e


fisicamente. Como diz Paulo em Efésios 2:12-15: Os
gentios que uma vez fora “estranho,” “distante,” são agora
“aproximados pelo sangue de Cristo,” porque o muro que
separava judeus e gentios está agora derrubado (ver
também Gl 3:28, 29). A dicotomia dispensacionalista entre
Israel e a igreja, e, o que estas entidades representam – a
saber, lei e graça, Antigo Testamento e Novo Testamento –
portanto, contradiz, abertamente, a realidade histórica de
Israel no Antigo Testamento ou da igreja primitiva no
Novo Testamento assim como os ensinos teológicos de
toda a Escritura Sagrada.

2. A Septuagésima “Sétima”
Outra implicação da rejeição dos judeus a Jesus
paradoxalmente aparece no reconhecimento profético
dispensacionalista do moderno Estado de Israel. Os
dispensacionalistas argumentam que, desde que os Judeus
rejeitaram a Jesus, Deus postergou seu plano inicial de dar
a eles o reino terrestre prometido até o tempo do fim,
quando Israel novamente desempenhará um papel
profético. Este último capítulo da história de Israel, eles
veem como profeticamente preordenada na profecia das
setenta semanas de Daniel 9:24-27, mais precisamente no
verso 27, o qual lida com a septuagésima sétima, a última
semana desse período profético. Tal interpretação
dispensacionalista separa esta última semana, das 69
semanas anteriores, e a adia até os tempos finais.
Imediatamente após o arrebatamento, de acordo com o
cenário dispensacionalista, os eventos desta última semana

67

A TEORIA DISPENSACIONALISTA
tomarão lugar na terra, enquanto os cristãos salvos estarão
no céu.
1. No início da semana o anticristo forçará uma
aliança com Israel.
2. No meio da semana o anticristo cancelará a
aliança e começará a opressão à Israel, a tribulação que
durará até o fim da septuagésima semana.
A teoria toda se baseia em uma exegese especial de
Daniel 9:27: “Ele fará firme aliança com muitos, por uma
semana”. Para os dispensacionalistas o pronome “ele” se
refere ao “príncipe” do verso 26, identificado como o
anticristo ou o chifre pequeno de Daniel 7, que fará uma
aliança com Israel no tempo do fim. Contudo, essa divisão
da passagem, que separa a última semana das outras
semanas, e faz o príncipe de Daniel 9:26 o sujeito da
aliança, não é apoiada nem pela estrutura de toda a
passagem e nem pela conexão léxico/teológica entre
versos 26 e 27. A estrutura literária do texto profético (ver
abaixo) mostra um movimento de vai-e-vem entre os dois
temas, aquele do Messias (A1, A2, A3) e aquele de
Jerusalém (B1, B2, B3). Cada tema está sistematicamente
associado com uma palavra chave comum. As três
passagens lidando com Jerusalém (B1, B2, B3) têm a
palavra-chave chrts (“determinar, cortar”) em comum,
considerando que as três passagens lidando com o Messias
(A1, A2, A3) se referem regularmente ao ‘tempo
expressado em termos de “semanas” (shavu‘).
“Desde a saída da ordem para restaurar e para
edificar Jerusalém.” verso 25).5

68

A1 A Vinda do Messias B1 Construção da Cidade


“até ao Ungido, ao Príncipe, sete “as praças e as circunvalações
semanas (shavu‘) e sessenta e [cortadas] (chrts), mas em
duas semanas” (verso 25) tempos angustiosos” (verso 25)

A2 Morte do Messias B2 Destruição da Cidade


“depois de sessenta e duas “e o povo de um príncipe que há
semanas (shavu‘), será morto o de vir destruirá a cidade e o
Ungido e já não estará (verso 26) santuário, e o seu fim será num
dilúvio, e até o fim haverá
guerra; desolações são
determinadas (chrts)” (verso26)

A3 Aliança do Messias B3 Desolação da Cidade


“ele fará firme aliança com “sobre a asa das abominações
muitos, por uma semana; na virá o assolador, até a destruição,
metade da semana (shavu‘), fará que está determinada (chrts), se
cessar o sacrifício e oferta de derrame sobre ele” (verso 27)
manjares” (verso 27)

No desenrolar do texto profético os dois temas,


Messias e Jerusalém, aparecem alternadamente, dando a
esta seção sua construção entrelaçada:
A1 (verso 25) Messias
B1 (verso 25) Jerusalém
A2 (verso 26) Messias
B2 (verso 26) Jerusalém
A3 (verso 27) Messias (aqui implícito)
B3 (verso 27) Jerusalém
A estrutura literária do texto profético leva às
seguintes observações em relação à interpretação da
aliança no verso 27 (A3):
1. Desde que a “aliança” no A3 (verso 27) está
associada com a palavra-chave shavu‘ (“semana”), a qual

69






A TEORIA DISPENSACIONALISTA
é constantemente ligada ao Messias, conclui-se que esta
aliança está relacionada com o Messias.
2. A construção alternativa (Messias-Jerusalém-
Messias-Jerusalém-Messias-Jerusalém) confirma a
presença implícita de Messias em A3.
A interpretação dispensacionalista que relaciona a
aliança ao príncipe, ou o anticristo do verso 26, contradiz a
estrutura literária desta frase que sugere que é o Messias o
agente da aliança e não o príncipe.
Associações teológicas e léxicas apoiam a
evidência da estrutura literária. A palavra krt (“cortado”),
que descreve a morte do Messias (verso 26), é o termo
técnico normalmente ligado à aliança (berit). A maioria
das ocorrências de krt (130 vezes) aparece relacionada à
palavra berit.6 O texto hebreu sempre descreve a aliança
como sendo cortada (krt), novamente confirmando que a
aliança (berit), discutida no verso 27, está relacionada à
krt, que descreve a morte do Messias no verso 26. Sendo
assim, identifica-se a morte do Messias como um
sacrifício levítico através do qual a aliança é cortada. A
linguagem sacrifical cultual da profecia das setenta
semanas (e.g., “transgressão,” “pecado,” “expiação,”
“sacrifício,” e “ofertas”) dá apoio a essa interpretação. A
aliança é de uma natureza cultual que relaciona a morte
sacrifical do Messias e, portanto, não tem nada a ver com a
visão dispensacionalista de uma aliança política entre o
anticristo e o povo judeu.
O verbo hebraico higbir (“confirmar” na NVKJ)
não implica, como argumenta Joyce Baldwin, a ideia de
“forçar um acordo por meio de força superior.”7 Os
dispensacionalistas defendem tal interpretação8 para apoiar
70

o cenário profético deles, que o anticristo imporá sua


aliança aos judeus. A forma Hif‘il do verbo gbr
(“fortalecer”) sugere, em vez disso, um processo que
fortalece a própria aliança do que uma imposição. De fato,
a forma implica que o fortalecimento está antes na aliança
do que no agente da aliança. O uso dessa forma não
permite a ideia de uma aliança feita pela primeira vez, mas
sugere, em vez disso, que esta aliança está tornando-se
mais forte, assim implicando que ela já existia. É também
significante que a outra única ocorrência bíblica para esta
forma do verbo de higbir ocorre no Salmo 12:4, a qual
associa este verbo com o verbo gdl (“engrandecer”) em
relação à língua que “fala soberbamente [grande]” (Salmo
12:3). A aliança torna-se mais forte ou maior, uma ideia
confirmada pelo objeto dessa aliança, os “muitos”
(rabbim), que conota universalidade e implica uma aliança
ampliada além das fronteiras de Israel, abrangendo a todas
as nações. Interessantemente, Isaías 53, o qual o servo
sofredor “justificará a muitos” (v. 11), também usa a
mesma palavra rabbim. A intenção universal desse berit
(“aliança”) também aparece na sintaxe da palavra que
ocorre aqui sem o artigo (“o”) como “Messias” em Daniel
9:26. De fato, a omissão do artigo é uma ferramenta
estilística empregada no contexto de todo o texto da
profecia das setenta semanas para expressar a intenção
universalista desta profecia.9
É também significante que a visão liga este acordo
não apenas com a morte do Messias, mas também com o
fim dos “sacrifício e ofertas” e está situada no tempo, “na
metade da semana” (v. 27), o momento exato que Cristo
morreu na cruz (31 D.E.C). A profecia retrata a morte do
71

A TEORIA DISPENSACIONALISTA
Messias como um sacrifício de expiação, e, respondendo à
intenção teológica básica da profecia das setenta semanas,
ele é destinado “para expiar [kpr] a iniquidade” (v. 24).
Este último sacrifício cumprirá a profecia simbolizada
pelo sistema sacrifical. O antítipo encontrará o tipo e
assim “selar a visão e a profecia” (v. 24). A Epistola aos
Hebreus explica este processo quando interpreta a lei dos
sacrifícios como “sombra dos bens vindouros” (Hb 10:1) e
declara que Cristo veio “para aniquilar, pelo sacrifício de
si mesmo, o pecado” (Hb 9:26). Para o autor da Epistola
aos Hebreus, a lição desse evento é clara: o sacrifício de
Cristo tornou os sacrifícios de animais do sistema levítico
obsoleto. “Remove o primeiro para estabelecer o segundo”
(Hb 10:9). E, portanto, tanto quanto estamos envolvidos,
somos agora “santificados, mediante a oferta do corpo de
Jesus Cristo, uma vez por todas” (v. 10). A morte do
Messias implica o fim dos sacrifícios que apontavam para
Ele.
Como resultado, a aliança está ampliada. Desde
que não mais depende do Templo e do sacrifício, a aliança
torna-se universal. A história tem confirmado a veracidade
teológica. Para ambos, cristãos e judeus, a destruição do
Templo, apenas poucos anos mais tarde, mudou a
experiência religiosa fora do sacrifício em Jerusalém para
uma realidade mais espiritual e universal.
Todos os eventos descritos no final da profecia das
setenta semanas encontraram seu cumprimento na história.
Nada, no texto profético, autoriza a especulação
dispensacionalista que posterga a última semana para o
tempo do fim. Pelo contrário, as datas do texto, a estrutura
literária e a associação léxica e teológica apresentam fortes
72

evidências para a unidade da visão profética: a morte do


Messias está associada a uma aliança universal e com o
fim do sacrifício e das ofertas. Até o arranjo numérico de
setenta semanas sugere uma linha contínua. O número 7
introduz e conclui o período profético: 7 (semanas), 62
(semanas), 7 (dias). É também significante que o mesmo
acento disjuntivo, o athnach, está colocado em ambos os
períodos de tempo, o primeiro 7 (Dn 9:24) e o último 7
(verso 27). Isso não só aponta e enfatiza10 a significância
do número 7, mas também implica que, assim como o
primeiro período de “7” não está separado das outras
semanas, portanto ele é para o último período de “7”. A
mesma observação vale em consideração à relação entre
os 70 anos da profecia de Jeremias e da profecia das 70
semanas como relatada em Daniel 9:2, 24-27. O eco entre
os dois períodos proféticos de 70 que estruturam a oração
de Daniel (vv. 3-23) sugere que as duas profecias
interligam um evento da mesma realidade histórica (ambas
teriam lugar na história) e da mesma natureza espiritual (a
esperança do retorno do exílio e a esperança da redenção
messiânica). Este paralelo entre os períodos de setenta
também implica que assim como os 70 anos do exílio da
Babilônia são contínuos, assim também são as 70 semanas
da profecia de Daniel.
De fato, todo o cenário dispensacionalista de uma
aliança entre o anticristo e Israel numa “posterior” última
semana da história humana, vai contra o plano e o
significado intencional do texto da profecia. Este fato por
si só deveria ser suficiente para questionar a validade da
interpretação profética dispensacionalista de Israel.

73

A TEORIA DISPENSACIONALISTA
3. O Reajuntamento de Israel
Agora entendemos o porquê para os
dispensacionalistas é uma conclusão conveniente que
quando Israel tiver voltado à terra prometida será em
preparação para fim dos tempos. De fato, eles consideram
tal retorno “profeticamente necessário.” Desde que o sinal
de um acordo de sete anos entre o anticristo e Israel
precede a grande tribulação, “está claro que, para que tal
aliança seja cumprida, os filhos de Israel têm de estar na
terra de seus antepassados e têm de estar organizados
dentro de uma unidade política apropriada para um
relacionamento que firme tal aliança.”11 Desde que os
judeus têm agora reconquistado a terra de seus ancestrais,
os dispensacionalistas concluem que o tempo do fim está
às portas. Eles interpretam o retorno dos judeus à Terra
Santa como um sinal do fim, preparando para o
estabelecimento do postergado reinado terrestre de Israel.
Os dispensacionalistas baseiam sua interpretação
especialmente nas profecias sobre o retorno no Antigo
Testamento, de Isaías, Jeremias e Ezequiel.
As profecias de retorno. “Naquele dia o Senhor
estenderá o braço pela segunda vez para reivindicar o
remanescente do seu povo que for deixado na Assíria, no
Egito [...]” (Isaias 11:11 [NVI]). Os dispensacionalistas
enfatizam a frase “segunda vez” para implicar que o
retorno da Babilônia representou a restauração pela
“primeira vez”, enquanto que o retorno futuro para a Terra
Santa constituiria a “segunda vez”. Eles concluem que
Isaías previu o atual movimento sionista. Todavia, a
declaração conclusiva do texto profético de Isaías torna
claro que este retorno, pela segunda vez, refere-se àqueles
74

levados cativos para a Assíria: “haverá um caminho plano


para o restante do seu povo, que for deixado, da Assíria,
como o houve para Israel no dia que subiu da terra do
Egito” (v. 16). O profeta está aludindo a uma situação
comparável à do exílio do reino do norte. Assim como
Deus providenciou um caminho para Israel sair do Egito,
então também ele providenciará um caminho para Israel
retornar do exílio Assírio. A menção de lugares que
parecem estar localizados fora dos limites do império
Assírio não é surpresa considerando a extensão das
conquistas assírias. Eles conquistaram territórios como o
Egito (e portanto Patros e Cuxe), a costa da Fenícia
(Hamate e as ilhas) e Elão (antiga Pérsia) e Sinar
(Babilônia). Também a lista segue um curso diagonal
desde o norte (Assíria) para o sul (Egito, Patros, Cuxe)12 e
do leste (Elão e Sinar) para o oeste (Hamate e as ilhas),13
assim sugerindo e antecipando os “quatro confins da terra”
(v. 12), uma maneira estilística de descrever a totalidade
do exílio Assírio.
Como referência no verso 10, “a raiz de Jessé,”
que, como uma bandeira, atrairá tanto os gentios como os
judeus, aplica-se à vinda do Messias que estenderá a
aliança e salvação não apenas aos judeus, mas também aos
povos de muitas nações. Isto também conduz a perspectiva
futura da paz cósmica na terra escatológica quando “o lobo
habitará com o cordeiro” (v. 6) e não haverá mais dor, nem
destruição, “porque a terra se encherá do conhecimento do
SENHOR, como as águas cobrem o mar” (v. 9).
Posteriormente neste livro, o profeta Isaías associa
a promessa do retorno do exílio babilônico, através de

75

A TEORIA DISPENSACIONALISTA
Ciro, rei da Pérsia (Is 44:26-28; 45:1-13; 52:8), à
esperança messiânica da “salvação final” (Is 45:17).14
Outros profetas confirmam o mesmo tipo de
associação e ligação. As profecias de Jeremias clara e
historicamente apontam para o retorno da Babilônia. Ele
explicitamente refere-se a um retorno tanto no espaço
(Babilônia [Jr 16:14, 15]) como no tempo (depois dos
setenta anos [Jr 25:12]). O profeta também associa a
expectativa para este retorno específico à esperança
messiânica e escatológica. Algumas passagens ligam a
antecipação do retorno da Babilônia com a esperança da
“nova aliança” que Deus colocará no coração (Jr 31:31,
32). É a experiência que os escritores do Novo Testamento
aplicam à primeira vinda do Messias (Hb 8:8-12; 10:16,
17; 2 Co 3:3). Jeremias até usa a mesma imagem para
descrever a esperança da vinda escatológica do Senhor que
trará juízo, justiça e paz na terra (Jr 23:5, 6; 33:15,16).
Do mesmo modo, as profecias de Ezequiel
referem-se ao mesmo evento histórico do retorno do
cativeiro Assírio-Babilônico (ver Ez 1:1-3). Seu livro
também explicitamente menciona o exílio para Babilônia e
o retorno dele (Ez 11:24; 16:28; 33:21, 22). Profetiza o
momento do retorno da perspectiva dos Israelitas daquele
tempo – como um evento “prestes a vir” (Ez 36:8). A
profecia está claramente situada dentro da condição
contemporânea dos israelitas no exílio da Babilônia. O
profeta ouvia-os dizer: “Os nossos ossos se secaram, e
pereceu a nossa esperança; e estamos de todo
exterminados” (Ez 37:11).
Assim como Jeremias e Isaías, Ezequiel descreve o
retorno do exílio da Babilônia como um grande momento
76

de esperança. O profeta usou isto como uma oportunidade


para descrever uma esperança ainda mais maravilhosa, a
esperança da primeira vinda do Messias, que iniciaria a
experiência da “nova aliança” (Ez 11:19, 20; 16:61-63;
36:24-30) e conduziria a uma paz sem fim e à efetiva
presença de Deus (Ez 37:24-27; 43:6, 7; 48:35).
Mas essa constante e sistemática associação entre
as profecias do retorno e messiânica, a libertação
escatológica não significa que este reajuntamento de Israel
conduz inevitavelmente à vinda do Messias e assim
referindo-se a uma unificação dos judeus no fim dos
tempos. Também, não significa que nós devemos
interpretá-las como “profecias condicionais” que não têm
sido cumpridas, ou jamais serão, por causa da infidelidade
de Israel. Como nós vemos, o claro e explicito sentido das
passagens e de seus contextos esclarecem-nos que tais
passagens referem-se ao retorno já acontecido, do exílio da
Babilônia. A razão para tal associação envolve o conceito
hebreu do tempo estando ligado ao seu contexto e ainda
identificado com ele. Assim, no pensamento hebreu,
“assuntos que são largamente separados com referência ao
tempo podem, se seu conteúdo coincidir, ser identificados
e considerados simultâneos.”15 Podemos observar esta
perspectiva nas festas judaicas que ligam eventos passados
e futuros. Os eventos passados da Criação e do Êxodo
estão associados ao Sábado (Êx 20:11; Dt 5:15). Do
mesmo modo, o evento futuro da salvação de Deus
identifica-se com o ano sabático ou do jubileu. (2 Cr
36:21; Is 61:1, 2; Lv 25:9). O mesmo princípio aparece
nas profecias bíblicas, que, por exemplo, invocam a
grande batalha de Jezreel (2 Rs 10:11) para falar sobre a
77

A TEORIA DISPENSACIONALISTA
batalha escatológica futura (Os 1:4, 11). O evento de
Sodoma no passado serve como um veículo para descrever
o destino similar de uma cidade futura (Lm 4:6; Ap 11:8).
Uma boa ilustração deste conceito aparece no Novo
testamento, na qual Jesus une sua profecia relacionada à
breve destruição do Templo e de Jerusalém (Mt 24:1, 2)
com os eventos ainda distantes do fim e da destruição do
mundo (vv. 3-31).
A re c o n s t r u ç ã o d o Te m p l o . A s m e s m a s
ponderações aplicam-se às tão faladas predições da
reconstrução do Templo e da esperança de novamente
oferecer sacrifícios levíticos. Os dispensacionalistas usam
as escavações do muro do templo, pesquisas sobre a arca
da aliança, e, acima de tudo, as atividades do “Instituto do
Templo” em Jerusalém, como argumentos para apoiar sua
tese que um dia o Templo será reconstruído e Deus
permitirá sacrifícios a serem oferecidos para sempre sobre
o altar. Mas tal interpretação contradiz o ensino do Novo
Testamento, que os sacrifícios de animais não são mais
relevantes em vista do sacrifício definitivo de Cristo (Hb
10:1-4). A tradição judaica também explica os sacrifícios
como uma “Halakha (“uma lei tradicional”) quando
refere-se ao Messias.”16 De fato, a restauração dos
sacrifícios iria contradizer a principal essência do
judaísmo rabínico, que enfatiza a superioridade da oração
sobre o sacrifício;17 e afirma com base em referências
bíblicas (Sl 141:2; Os 14:2), que depois da destruição do
Templo em 70 D.E.C, orações substituíram os
sacrifícios.18 Este princípio, de fato, tem inspirado toda a
estrutura da liturgia judaica do período pós-Templo. A
oração do Sacharit tem substituído o tamid matutino, e a
78

oração Minchah, o tamid vespertino. Quando um sacrifício


adicional era necessário, os rabinos introduziam a oração
Musaf.19
Portanto, o desejo de ver novamente os sacrifícios
oferecidos sobre o altar, ignora a visão judaica sobre o
assunto. Na realidade, a maioria dos judeus e israelitas
rejeitam completamente esta ideia. Os judeus Reformistas
e Conservadores, que representam a maior parte do
judaísmo, têm abolido inteiramente quaisquer referências
litúrgicas ao sacrifício. Até a minoria Ortodoxa, que ainda
mantém a esperança de sua restauração, insiste que “o
reavivamento do serviço de sacrifícios deve [...] ser
sancionado pela voz divina de um profeta. A mera
aquisição do Monte do Templo ou de toda a Palestina
pelos judeus, através de guerra, ou por acordos políticos,
não justificaria o seu reavivamento.”20 Ainda mais, a
perspectiva de “voz divina de um profeta” é problemática,
desde que a visão dominante, no judaísmo tradicional, é
que a profecia terminou nos tempos bíblicos e o Shekinah
partiu de Israel.21 Tentativas esporádicas de grupos, como
o do Temple Mount Faithfull, que parecem promover a
ideia da reconstrução do Templo com a possível
restauração dos sacrifícios, não recebem apoio das
autoridades israelenses e estão longe de serem
representativos nas variantes do judaísmo tradicional. A
imprensa israelense regularmente caracteriza-os por
epítetos como “um bando de loucos” ou “lunáticos
perigosos.”22 De fato, qualquer reivindicação profética
sobre o assunto, quer venha de judeus, palestinos ou
cristãos, é um argumento extremamente perigoso. A
história nos tem mostrado que tais pensamentos sempre
79

A TEORIA DISPENSACIONALISTA
levaram ao fanatismo ou insanidade e inspirou os piores
crimes. Além disso, evocar o sobrenatural não abre espaço
para qualquer negociação por que “quem pode debater
com Deus?”.
Dispensacionalismo e Antissemitismo. A verdade é
que a maior parte dos israelenses e judeus esclarecidos
considera essa obsessão “cristã” por profecias, para
justificar o sucesso de Israel, ou qualquer futuro empenho
judeu, como suspeito. Por trás de tal aparente entusiástico
apoio a Israel, espreita o fantasma do antissemitismo. Este
modo de observar o judeu como “particularmente
diferentes porque Deus os fez diferentes,”23 revela o antigo
preconceito, e contém potencial para uma perigosa
especulação racista, com todos os tradicionais mitos e
estereótipos antissemitas. “Por que os judeus são tão
malignos e odiosos enquanto eles são tão produtivos e
necessários?” perguntou o tele-evangelista Jack Van Impe
em Israel’s Final Holocaust. “Só pode haver uma única
explicação – o cumprimento da profecia”. Com base em
certa passagem de Deuteronômio, Van Impe conclui: “em
resumo, apesar dos benefícios materiais trazidos pelos
judeus serem bons, o judeu em si é indesejado [...]. A
habilidade deles em lidar com dinheiro tem-lhes diversas
vezes trazido aflição.”24 Paul Boyer descreve a visão
dispensacionalista dos judeus como um “complexo
sistema [...] uma máscara teológica para o ódio ao judeu.”
Embora “incorpora muitos elementos da filosofia hebraica
[...] importantes componentes estruturais dessa teologia
encorajam uma preocupação obsessiva com os judeus
como um povo eternamente separado, sobre quem podem
ser feitas rotulações preconceituosas com a sanção da
80

autoridade bíblica.”25
O cenário imaginado pelos dispensacionalistas
confirma tal suspeita. O cumprimento profético, que
parece beneficiar os judeus atualmente, esconde um plano
diabólico que objetiva exterminá-los. Para os
dispensacionalistas, o retorno dos judeus à Palestina
deveria levar a uma onda sem precedentes de
antissemitismo, justificado por causa da culpa coletiva de
Israel pela morte de Jesus. “É claro que todos, no mundo
inteiro, são culpados de cravar o Filho de Deus,” escrevem
os teólogos dispensacionalistas, “mas os judeus foram o
instrumento principal nesse evento.”26 E por essa razão,
observa outro teólogo dispensacionalista, o antissemitismo
“crescerá mais e mais”, até à tribulação, quando “as
nações juntar-se-ão para entregar ao remanescente de
Israel o cálice da graça.”27 Embora Hal Lindsey acende as
“chamas insanas” do ódio judeu, ele usa as Escrituras para
justificar o antissemitismo que alcançará “seu mais alto
pico de efervescência no tempo do fim.”28 Van Impe
descreve este “Holocausto final” tanto como uma
expressão da vontade de Deus, como motivada por
Satanás.29 Para os dispensacionalistas, o mais trágico
capítulo da história judaica ainda está por vir.
Amaldiçoados por Deus, os judeus sofrerão tanto quanto
durar a história da humanidade, até a vinda de Cristo,
quando os judeus finalmente o reconhecerão como o
Messias e então serão todos eles salvos.

4. A Salvação de Israel
A posição dispensacionalista é que todos os judeus
vivos que retornaram à Palestina serão no fim salvos por
81

A TEORIA DISPENSACIONALISTA
verem o retorno de Cristo. Como um proeminente autor
dispensacionalista diz: “O corpo total dos descendentes de
Jacó então vivendo sobre a terra, abraçarão a fé através da
visão do retorno do Messias.”30
Primeiramente, devemos reconhecer que este
conceito de salvação através da visão do retorno de Jesus
contradiz o ensino geral das Escrituras, que apresenta a
salvação mediante a fé (Rm 4:3) e questiona a validade da
fé baseada em manifestações visíveis (Jo 20:29; Mt 12:38,
39). Além do mais, nenhuma profecia bíblica apoia tal
ideia.
A tese que “todos” os judeus serão salvos não pode
ser defendida exegeticamente com base na declaração de
Paulo em Romanos 11:26: “todo Israel será salvo.” De
fato, uma análise mais acurada do contexto desse texto-
chave usado como prova, mostra que a conclusão da
dissertação de Paulo aqui, sobre Israel, aponta em outra
direção.
Paulo acabara de explanar aos gentios convertidos,
que se vangloriavam de sua superioridade espiritual sobre
os incrédulos judeus, que seu comportamento era
inapropriado: “Não te glories contra os ramos” (v. 18). De
modo a destacar seu ponto de vista, o apóstolo relaciona a
salvação dos gentios com a salvação dos judeus. Se é
possível para os gentios serem enxertados à árvore e se
tornarem participantes “da raiz e da seiva da oliveira”
(v.17), é tão somente porque alguns ramos na árvore
natural foram cortados (v. 19). Paulo repete seu raciocínio
lembrando ao leitor daquilo que ele, a saber, denomina
“este mistério,” que “veio endurecimento em parte a

82

Israel, até que haja entrado a plenitude dos gentios” (v.


25).
Se, por outro lado, foi possível aos gentios serem
“enxertados em boa oliveira, quanto mais não serão
enxertados na sua própria oliveira aqueles que são ramos
naturais!” (v. 24). Devemos salientar que Paulo não está
sugerindo a salvação de todos os judeus, assim como ele
não sugere a salvação de todos os gentios. Em ambos os
casos, apenas “alguns” estão envolvidos; apenas alguns
ramos selvagens, o gentio será “enxertado em meio deles”,
alguns dos naturais, os “ramos [judeus] foram quebrados
(v. 17). Da mesma forma, apenas “alguns” ramos naturais
serão re-enxertados. Significantemente, Paulo designa os
judeus re-enxertados com a palavra “aqueles,” assim
referindo-se novamente a “alguns ramos” que foram
cortados (vv. 17, 19, 22 [NVI]). Paulo é consistente nesta
restrição através de todo seu raciocínio; no verso 25 ele
qualifica este “endurecimento,” que afeta Israel, apenas
como “parcial.”
Essas “duas” salvações estão implícitas na
conclusão de Paulo: “e, assim, todo Israel será salvo” (v.
26). A frase “todo Israel” é uma expressão técnica que tem
uma conotação escatológica (ver acima). O “Israel” em
vista aqui é o povo salvo, judeus e gentios, que herdarão o
reino dos céus.
Vemos essa interpretação posteriormente
confirmada no verso 32, o qual novamente usa a mesma
palavra “todo”: “Porque Deus a todos encerrou na
desobediência, a fim de usar de misericórdia para com
todos.” O contexto desse verso é o mesmo do verso 26, e,

83

A TEORIA DISPENSACIONALISTA
o argumento é também o mesmo, a saber, a conexão entre
a salvação dos gentios e a dos judeus.
Nos versos 26 e 27, Paulo começa com a salvação
dos judeus, incluídos em “todo Israel,” continuando assim
na linha de pensamento do verso 24, que lida com a
salvação dos judeus. Então nos versos 28-30, ele volta-se
para os gentios e argumenta, novamente, que eles são
salvos graças à infidelidade de alguns judeus: “quanto ao
evangelho, são eles inimigos por sua causa” (v. 28) [...]
“vós [...] agora, alcançastes misericórdia, à vista da
desobediência deles” (v. 30). No verso 31, Paulo volta sua
atenção aos judeus e argumenta, de modo inverso, que a
salvação dos judeus desobedientes está também
relacionada à salvação dos gentios desobedientes:
“Através da misericórdia mostrada a vós [gentios], eles
[judeus] também possam alcançar misericórdia [NKJV].”
Em conclusão, Paulo infere uma lição teológica
sobre a salvação de ambos os grupos de pessoas: “Deus a
todos encerrou na desobediência, a fim de usar de
misericórdia para com todos” (v. 32). Ele tem descrito
ambos os povos como desobedientes, os gentios, no verso
30, e os judeus no verso 31. O “todo” a quem Deus
“encerrou desobediência” aplica-se portanto a ambos,
gentios e judeus, exatamente como com o “todo” para os
quais ele teve misericórdia.
O paralelismo do raciocínio, juntamente com o
palavreado comum e o contexto entre os dois versos (vv.
26 e 32), sugere que o “todo”, no verso 32, carrega o
mesmo significado do “todo” no verso 26. O “todo Israel”
que será salvo (v. 26) inclui ambos, gentios e judeus.

84

Da perspectiva da salvação, Paulo conclui: Os


gentios têm agora se unido aos judeus tornando-se Israel.
O conceito não é novo. Essa foi a experiência comum do
Israel histórico do Antigo Testamento (ver abaixo), e foi a
esperança dos profetas de Israel. Um deles, Isaías, refere-
se explicitamente aos “estrangeiros que se chegam ao
SENHOR, para o servirem e para amarem o nome do
SENHOR” (Is 56:6). Ele os descreve como guardando o
sábado e fazendo parte da mesma aliança (v. 4). Os versos
seguintes claramente delineiam o ideal profético:
“[...] porque a minha casa será chamada Casa de
Oração para todos os povos. Assim diz o SENHOR Deus,
que congrega os dispersos de Israel: Ainda congregarei
outros que já se acham reunidos” (Is 56:7, 8).
Este é um panorama que contradiz completamente
o eterno aparthaid teológico da visão dispensacionalista.

1Para a história do pensamento dispensacionalista, ver. Arnold D.


Ehlert, A Bibliographic History of Dispensacionalism (Grand Rapids:
Baker Book House, 1965).
2Ver Jacques Doukhan, Hebrews for Theologians: A Textbook for the
Study of Biblical Hebrew in Relation to Hebrew Thinking. (Lanham,
Md.: University Press of America, Inc., 1993), pp. 192, 193
3 Ver Sanhedrin 56a; Hullin 92a.
4 Ver especialmente David Flusser, “The Jewish-Christian Schism,
Parte II,” Immanuel 17 (Inverno 1983/1984): 32-38.

85


A TEORIA DISPENSACIONALISTA

5 Esta frase pertence a ambas as linhas temáticas (A e B), desde que


dizem respeito tanto ao tempo da futura vinda do Messias quanto ao
destino futuro de Jerusalém. Ela também não contém nenhuma das
palavras chaves especificas (shavu‘ ou chrts) normalmente associadas
respectivamente com aqueles dois temas (Messias, Jerusalém).
Todavia, colocamos essa frase fora das linhas temáticas como um
modelo autônomo, o qual depende do desenvolvimento de ambas as
linhas.
6 Ver Êx 24:8; 34:27; Js 9:15; Os 2:18; Jr 34:13; etc.
7 Joyce G. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary,
Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove, Ill.: Inter
Varsity Press, 1978), p.171.
8 Stephen R. Miller, Daniel, The New American Commentary
(Nashville: Broadman & Homan Publishers, 1994), p. 271.
9 Ver Doukhan, “Seventy Weeks.” pp. 20,21
10 Sobre função enfática do athnach, ver William Wickes, Two
Treatises on the Accentuation of the Old Testament (New York: Ktav
Publishing House, 1970), Parte I, pp. 32-35; Parte II, p.4; Ver também
Jacques Doukhan, Secrets of Daniel, (Hagerstown, Md.: Review and
Herald Pub. Assn., 2000), pp. 146-147.
11John F. Walvoord, The Church in Prophecy, (Grand Rapids:
Zondervan Pub. House, 1964) p. 173.
12 Patros está associada com Egito (ver Ez 29:14; Jr 44:1, 15); Cushe -
isto é, Etiópia ou Núbia - sempre esteve associada ao Egito, mesmo
como poder subjugado ou dominante.
13A palavra hebraica ’im, para “ilhas,” refere-se à costa Fenícia em
vez das ilhas do Mar Mediterrâneo (ver Eze. 26:15).
14 Do mesmo modo Isaías coloca a vinda do “Servo Sofredor”, que
expiará nossos pecados (Is 53), na perspectiva da salvação universal e
escatológica (Is 56:6-8; 65:17-25; 66:22-24).
15 E. Jenni, “Time,” no The interpreter’s Dictionary of the Bible, vol.
4, p. 646.

86

16 Zebahim 44a; Sanhedrin 51b.


17 Ver Berakoth 32b.
18 Ver Yoma 86b; Megillah 31b, Ta’amith 27b.
19 Berakoth 4:1, 7; 26b.
20Michael Friedlander, The Jewish Religion, (New York: Pardes Pub.
House 1946), p.417
21 Yoma 9b.
22Ver, por exemplo, “Assault on the Mount,” Jerusalem Post, Nov 3,
1989, p.12.
23Frederic J. Miles, Prophecy, Past, Present and Prospective, (Grand
Rapids: Zondervan Pub. House, 1943), p. 30.
24 Jack Van Impe and Roger F. Campbell, Israel’s Final Holocaust,
(Troy, Mich.: Jack Van Impe Ministries, 1979), pp.77, 78 e 81.
25Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in
Modern American Culture, (Cambridge, Mass.: Belknap Press of
Harvard University Press, 1992), p. 224.
26 Ray C. Stedman, What’s This World Coming To? And Expository
Study of Matthew 24:25, the Olivet Discurse, seg. ed. (Ventura, Calif.:
Regal Books, 1986) p.101.
27Louis S. Bauman, “Many Antichrists,” in Israel’s Restoration: A
Series of Lectures by Bible Expositors Interested in the Evangelization
of the Jews, ed. John W. Bradbury (New York: Iversen-Ford
Associates, 1959), p. 69.
28Hal Lindsey, There’s a New World Coming: “A Prophetic Odyssey”,
(New York: Bantam Books, 1984), p. 170.
29 Van Impe and Campbell, pp. 27, 145.
30Erich Sauer, From Eternity to Eternity: An Outline of the Divine
Purposes, Trans G. H. Lang (Grand Rapids: William B. Eerdmans,
1954), pp.159,160.
87

Seção III

A Teoria das Duas Testemunhas

C
ontra a teoria da rejeição-substituição, que exclui
Israel e a lei do plano da salvação, e, a teoria
dispensacionalista, que dissocia a igreja, graça e
Jesus de Israel e da lei, gostaria de sugerir uma terceira
opção que favorecerá a ideia de complementação entre os
dois povos e a revelação que eles representam. Nesta
visão, ambos os povos, a igreja e Israel, foram necessários
como povo de Deus, mas não no mesmo sentido que Deus
firmou duas alianças diferentes e paralelas (i.e.,
dispensacionalismo). E também não no sentido de que
Deus firmou duas alianças sucessivas: a segunda (a
“nova”) substituindo a primeira (a “antiga” [i.e. teoria da
rejeição-substituição]). Portanto o plano inicial de Deus
fora, realmente, ter apenas “um povo” para testemunhar
dEle.
Mas um acidente histórico aconteceu, “o mistério
da iniquidade” (2 Ts 2:7), como Paulo o descreveu, que
impediu os Judeus de aceitarem a Jesus de um modo
dramático. Sendo assim, gerou a necessidade de duas
entidades separadas, Israel e a igreja, cada uma
reivindicando o direito de ser o povo de Deus. Mas, de
fato, cada uma testemunha da verdade que fora ausente na
outra. Israel tinha a lei, mas sem Jesus, e a igreja tinha
Jesus, mas incrivelmente deitou por terra a lei, assim
88

cumprindo suas missões, por necessidade, separadamente


na cena da história da salvação.
Esse cenário parece ser aquele apresentado na
passagem de Apocalipse 11:3, que fala de duas
testemunhas que receberiam a missão de “profetizar”, isto
é, testemunhar da revelação anterior. É interessante notar
que isso associa as duas testemunhas através dos milagres
que elas realizam com a duas figuras chaves das Escrituras
Hebraicas, a saber, Moisés e Elias. A transformação da
água em sangue e as pragas aludem a Moisés (Ap 11:6; cp.
Êx 7:14-18). O fogo que devora os inimigos e a chuva que
não cai, apontam para Elias (Ap 11:5,6; cp 1 Rs 19:10;
17:1). O único texto no Antigo Testamento, juntando as
duas figuras, aparece em Malaquias, o último profeta das
Escrituras Hebraicas: “lembrai-vos da Lei de Moisés, meu
servo, a qual lhe prescrevi em Horebe para todo o Israel, a
saber, estatutos e juízos. Eis que vos enviarei o profeta
Elias, antes que venha o grande e terrível Dia do Senhor”
(Ml 4:4,5).
A passagem tem uma dupla orientação.
Primeiramente, nos remete a Moisés – o passado. É um
chamado a “relembrar” e permanecer fiel à antiga aliança.
Portanto Moisés representa o Antigo Testamento. Os
cristãos no tempo de João associavam Moisés à Torá e à
revelação do Antigo Testamento (e.g. Mt 23:2; Jo 1:17; At
15:21). De acordo com a tradição judaica, a Torá originou-
se com Moisés no Sinai: “Moisés recebeu a Torá no Sinai
e transmitiu-a para Josué. Josué transmitiu-a aos anciãos, e
os anciãos aos profetas, e os profetas aos membros da
assembleia.”1

89

A TEORIA DAS DUAS TESTEMUNHAS


A segunda orientação, que refere-se a Elias, aponta
para o futuro. É a promessa da vinda do Messias e a chama
da esperança. Os cristãos no tempo de João associavam a
vinda do Messias ao profeta Elias (Lc 1:13-17; Mt
17:10-13). Da mesma forma, a tradição judaica associa a
pessoa de Elias à esperança messiânica. Nela, Elias não é
apenas um precursor, mas um agente ativo do Messias.2
Histórias, celebrações litúrgicas na véspera da Páscoa (o
Seder), e as canções no Sábado, associam Elias à
expectativa do Messias. Assim, Moisés remete-nos à Torá,
no Antigo Testamento; enquanto Elias guia-nos à
esperança messiânica do Novo Testamento.
Considerando a formação judaico-cristã de João,
esta alusão a Moisés e a Elias não é coincidência. É uma
forte lembrança das duas revelações de Deus recebidas
pelos primeiros cristãos, a saber, os tão falados Antigo e
Novo Testamento.3 Ambas as testemunhas estão presentes
e desempenham uma função crucial no cumprimento
profético. Essa dupla referência destaca a relevância de
toda a Bíblia, enfatizando a complementaridade e a
necessidade dessas duas testemunhas.
Mas além da alusão aos dois documentos
inspirados, também temos a referência dos dois povos que
os têm “transmitido”. De fato, o principal interesse do
profeta está nos homens e mulheres que profetizam e que
sofrem (Ap 11:3, 7). As duas testemunhas podem então ser
o tradicional e histórico Israel (para o Antigo Testamento)
e a tradicional e histórica igreja (para o Novo Testamento).
Por “testemunhas”, não quero dizer comunidade santa
“ideal” (i.e., o “remanescente” ou o “redimido”), mas
simplesmente um povo, cuja existência e história baseia-se
90

no testemunho do fato histórico da revelação. Neste


sentido, apesar de suas respectivas deficiências, Israel e a
igreja são, na história, as testemunhas visíveis e tangíveis
da revelação de Deus. E ainda que discordássemos dessa
interpretação apocalíptica, ou dessa referência bíblica,
ainda permanece um fato histórico e inevitável de que
possuímos a Sagrada Escritura; revelação escrita de Deus,
para o trabalho fiel de transmissão e testemunho enraizado
em ambos, Israel e a Igreja. Esse fato histórico, por si só,
deveria ser suficiente para justificar o uso metafórico do
conceito de “as duas testemunhas”, a reinvindicação legal
do Antigo Testamento de estabelecer a verdade (Nm
35:30) e a prática reconhecida pelo próprio Jesus: “o
testemunho de duas pessoas é verdadeiro” (Jo 8:17).

1. Israel e a Igreja4
Não precisamos relembrar o fato que o
cristianismo primitivo era judeu. Não só o Messias, mas
também os seus discípulos, os primeiros seguidores e
missionários eram judeus. O cristianismo surgiu dentro de
Israel. Além do mais, devemos também lembrar que, de
acordo com o testemunho dos evangelhos, a maioria da
população judia (do começo até o fim do ministério de
Jesus) alegremente recebeu a mensagem cristã. Além
disso, estudos recentes5 têm demonstrado que, ao contrário
do pensamento popular, a missão cristã dos judeus foi
altamente bem sucedida no começo. Baseado em relatos
do livro de Atos (At 4:4; 5:14; 6:7; 9:35; 21:20), análises
sociológicas e estatísticas, evidências arqueológicas e o
testemunho da tradição etíope, foi comprovado que muitos
judeus – e em alguns lugares quase todos eles – aceitaram
91

A TEORIA DAS DUAS TESTEMUNHAS


a Jesus como o seu Messias. Agora temos razão para crer
que, apesar de algumas tensões, a maioria da população
judia, alcançada pelos primeiros judeus cristãos, foi
convencida pelo testemunho deles. Podemos até supor que
o fervor fora tão grande que alguém pôde temer que todo o
povo de Israel estivesse prestes a aceitar a Cristo. Talvez
possa soar exagerado, mas não vamos nos esquecer de que
este cenário já estava previsto no tempo de Jesus, de
acordo com a intuição profética de Caifás (Jo 11:50).
A dificuldade que temos é que tendemos a ver a
história passada com os parâmetros da realidade presente.
A maioria dos judeus, hoje, não aceitam a Jesus, e tem
sido assim por séculos. É, por essa razão, que é difícil
imaginarmos um tempo quando as coisas foram diferentes.
De fato, fora somente mais tarde que esse cenário se
reverteu, e os judeus cessaram de estar abertos à
mensagem cristã. Surge, então, naturalmente a pergunta:
se tantos judeus aceitaram Jesus nos primórdios da igreja,
o que mudou a direção da história? O fato de que os
“Judeus continuaram como uma fonte significante de
cristãos convertidos até [...] por volta do quarto século,”6
um período associado historicamente à rejeição formal da
lei de Deus7 e mais particularmente do Sábado, sugere que
a resistência dos judeus à mensagem cristã, foi
essencialmente por causa da rejeição da lei, pelos cristãos.
Como o historiador judeu Jules Isaac coloca: “A rejeição
judaica de Cristo foi motivada pela rejeição cristã da lei.”8
Ou nas palavras do historiador da igreja Marcel Simon: “A
rejeição de Israel [pela igreja] é a consequência inevitável
da revogação da lei.”9

92

Focalizando na questão do Sábado, o teólogo


cristão Marvin Wilson observa: “Esta mudança para a
adoração do domingo tornou extremamente difícil, se não
virtualmente impossível para um judeu considerar com
seriedade a mensagem cristã [...] Resumindo, tornar-se um
cristão fora considerado abandonar seu passado judaico,
tornando-se dificilmente uma opção válida para qualquer
judeu fiel considerar.”10 Para o teólogo judeu David
Novak, é essa diminuição “das normas obrigatórias da
Torá,” que os rabinos ofereceram “como a razão primária
para sua rejeição [...] do cristianismo [...] como uma forma
aceitável do judaísmo.”11 De fato, ao contrário do que
muitas pessoas pensam, ambos, judeus e cristãos, fora na
lei, o ponto crucial da identidade judaica, que judeus e
cristãos se separaram um do outro. Como nota o professor
James D. G. Dunn: “Enquanto o judaísmo considera a lei
[...] parte inseparável de sua identidade, e continuou sendo
assim no judaísmo rabínico que organizou-se a si mesmo
em torno da Torá [...] a divisão em caminhos diferentes
fora inevitável.”12 Fora na lei, e não na controvérsia
messiânica, que a separação entre judeus e cristãos
aconteceu. Significativamente, James Parks destaca “um
estranho e trágico fato” que os judeus cristãos foram
excomungados pelos gentios cristãos, “não por uma
cristologia inadequada, mas porque eles ainda observavam
‘a lei.’”13 Não foi o Messias – a mensagem de Jesus – que
causou problemas para os judeus, mas a revogação da lei
que veio com ela. De fato, a tradição judaica e histórica
mostra um grande número de visões messiânicas e
experiências que obscureceram e até cruzaram os limites

93

A TEORIA DAS DUAS TESTEMUNHAS


entre judaísmo e cristianismo, visões messiânicas que são,
às vezes, mais arrojadas do que a cristã.14

2. A Torá e o Messias
O cisma entre o que alguns têm chamado de
“religião da mãe e suas filhas”15 não apenas separa e opõe
os dois grupos designados a ser um com Israel (ou a
igreja), mas também afetou o testemunho da verdade
revelada.
Desde o tempo dessa separação, Israel não
consegue mais ouvir o testemunho cristão sobre Jesus
porque tornou-se associado à rejeição da lei. Do mesmo
modo, a igreja tem sido surda ao testemunho judaico da
Torá porque ele está associado à rejeição de Jesus. Essa é a
tragédia! Mas ao mesmo tempo, a sobrevivência destes
dois grupos distintos, cada um testemunhando da verdade
ausente no outro, torna claro que eles precisam um do
outro para alcançar o “evangelho pleno.” A rejeição cristã
da Torá clama pelo testemunho de Israel. Ironicamente, os
cristãos têm, tradicionalmente, reconhecido esta função
providencial e a missão dos judeus como guardiões da lei.
Por exemplo, na Idade Média, o papa Inocêncio III
(1198-1217) argumentou que os judeus “não deveriam ser
mortos, para que o povo cristão não se esqueça da lei
divina.”16 Do mesmo modo, a ignorância do Messias pelos
judeus requer o testemunho da igreja. Em outras palavras,
a deficiência no testemunho de um tornou necessária a
preservação do testemunho do outro, um tipo de raciocínio
refletido na parábola da oliveira de Paulo. O corte dos
ramos naturais permitiu o enxerto dos ramos selvagens:
“Ora, se a transgressão deles redundou em riqueza para o
94

mundo, e o seu abatimento, em riqueza para os gentios,


quanto mais a sua plenitude!” (Rm 11:12). Qualquer
interpretação que possamos dar a esta passagem, ela
sugere, em princípio, algum tipo de dependência entre as
duas comunidades de fé. O tropeço de Israel fora salvação
para os gentios cristãos, e, por outro lado, a salvação dos
gentios era supostamente para provocar inveja em Israel,
de sua própria salvação. De modo similar, podemos
observar o mesmo tipo de relacionamento entre os dois
grupos em relação ao testemunho no que diz respeito à
Torá e ao Messias. É a falha da igreja em relação à Torá
que tem preservado a vocação de Israel. Também, é a
ignorância de Israel em relação a Jesus que tem
salvaguardado a vocação da igreja. Interessantemente,
uma resolução similar passou, há mais de 30 anos atrás,
pelo Sínodo da Igreja Protestante de Rhineland e chegou à
mesma conclusão: “Nós cremos que em sua vocação,
judeus e cristãos estão sempre testemunhando de Deus na
presença do mundo e um perante o outro.”17
A presença histórica de ambas as testemunhas não
significa que existem dois caminhos para a salvação (ou
duas alianças). Existe apenas um, a salvação
providenciada pelo próprio Deus através de sua
encarnação e sacrifício (Jo 14:6). Mas esta salvação não
exclui a fidelidade para com a lei. Pelo contrário, ela a
requer (Rm 6:1,2). Esta é a mensagem de Deus para a
humanidade – para a igreja e para Israel – que Ele permitiu
as duas testemunhas sobreviverem.
A situação presente e o atual curso da história não
estavam no plano de Deus. A dicotomia existente entre a
Torá e o Messias (dispensacionalismo) não era vontade de
95

A TEORIA DAS DUAS TESTEMUNHAS


Deus. Nem era também o seu desejo a integração de Israel
dentro de uma igreja “apostatada” (rejeicionismo-
substitucionismo). Portanto, devemos considerar essa
separação como uma ferida trágica causada pela falha de
ambos os lados.
A descrição da oliveira por Paulo, em Romanos 11,
sugere que o plano de Deus era que Israel deveria ter
desabrochado na igreja, através de Jesus, e, que a igreja
deveria ter enraizado-se em Israel, através da lei revelada.
É esse o porquê de a proposta dispensacionalista não ser
satisfatória. Em vez de reconhecer a separação como um
produto da iniquidade, ela a justifica e a interpreta como
um fato eterno cuja obra é do próprio Deus.
A teoria rejeicionista-substitucionista não deve ser
aceita, pois implicaria que a igreja, que tem definido a si
própria pela rejeição de suas raízes judaicas, tem
substituído Israel; resultando assim em apostasia e queda.
A igreja tem manifestado sua apostasia através do
abandono da lei revelada por Deus; e tem demonstrado sua
falha através de uma história de opressão e antissemitismo,
atingindo seu clímax no Holocausto.
Este é o porquê de Paulo falar que “o tropeço de
alguns judeus”, que acontece enquanto a igreja ainda está
dentro de Israel; e ainda não tivera rejeitado suas raízes
judaicas e a lei, é de uma natureza diferente do que seria
aquela da acusação de rejeição que aconteceria em outro
tempo e diferentes circunstâncias. Depois da apostasia da
igreja, com sua natureza pagã e comportamento opressor, a
questão da rejeição judaica da mensagem cristã tomou
outra dimensão e significado. Pois, se no tempo de Jesus,
de Paulo e até de João ainda era possível para um judeu
96

aceitar a Cristo, depois da separação judaico-cristã (e tudo


que se seguiu) tornara-se quase impossível. O teólogo
judeu David Blumenthal declara: “Portanto, a história
sangrenta dos cristãos em relação aos judeus, que cobre
dois milênios, não permite ao judeu tradicional identificar-
se com a doutrina que é especificamente cristã, ainda que,
a mesma, seja verdadeira. O cristianismo tem
simplesmente sido muito cruel para com os judeus e o
judaísmo, mesmo que, em tempos recentes, alguns cristãos
têm tomado uma atitude diferente para conosco.”18
O que fora permitido ser dito e pensado no
cristianismo primitivo, sobre um tropeço dos judeus, não é
mais possível e permissível depois da tragédia da
separação judaico-cristã. Mesmo que Paulo, em seu
contexto, teve a razão e direito de falar do tropeço de
alguns judeus, que rejeitaram o evangelho naquele tempo;
em nosso contexto contemporâneo não temos o mesmo
direito ou a mesma razão. E mais, se Paulo em seu tempo
recusou-se a endossar a teoria rejeicionista-
substitucionista, após a apostasia da igreja, dois mil anos
de antissemitismo e o Holocausto tem se tornado o maior
absurdo em afirmar a rejeição de Israel e de sua
substituição pela igreja. Tem até sido irônico sugerir, de
acordo com a linha de raciocínio de Paulo, que os judeus
ficariam invejosos do testemunho dado pelos cristãos.
Agora, se, por alguma razão, ainda permanecer
alguma dúvida em nossa mente sobre esta linha de
interpretação, os argumentos de rejeição e não-rejeição, tal
como eles aparentam igual peso, deveriam ser decididos
pelo argumento de amor e ética. Por que é preferível
escolher a interpretação que leva ao amor àquela que
97

A TEORIA DAS DUAS TESTEMUNHAS


resulta em ódio e contenda. O fruto do amor e a orientação
ética devem servir como teste final para avaliar e adequar
nossa leitura da bíblia. De outro modo, estaríamos em
grande perigo de ler a bíblia, novamente, em um caminho
que nos levará – e de fato tem levado – ao Holocausto.19
Além do mais, para uma cuidadosa análise exegética dos
vários textos, precisamos, seriamente, levar em
consideração as lições da história.
Da perspectiva Adventista do Sétimo Dia, a teoria
da rejeicionista-substitucionista é ainda mais problemática
porque, a Teologia Adventista do Sétimo Dia, claramente
identifica a rejeição da lei pela igreja como o sinal da
apostasia. Assim, para Ellen G. White, o abandono da lei
pelos cristãos é um pecado da mesma gravidade que a
rejeição de Jesus pelos judeus: “Quando os judeus
rejeitaram a Cristo, rejeitaram a base de sua fé. E, por
outro lado, o mundo cristão de hoje, que tem a pretensão
de ter fé em Cristo, mas rejeita a lei de Deus, comete um
erro semelhante ao dos iludidos judeus.”20 Além disso, o
paralelo de Ellen White entre “os judeus” e “o mundo
cristão” sugere que desde que ele não pudesse ser aplicado
a todo o mundo cristão (pois muitos cristãos guardaram a
lei), do mesmo modo ele não implica todos os judeus.
Devemos, contudo, entender sua diferença para com as
duas entidades em um senso limitado e genérico.
Os adventistas que ainda adotam a visão
substitucionista deveriam se perguntar: se a igreja
substituiu Israel, então qual igreja? Se respondermos, “a
igreja constituída dos primeiros cristãos no tempo de
Paulo,” devemos compreender então que naquela época a
igreja ainda não existia como uma entidade separada. O
98

cristianismo era ainda um fenômeno judaico tomando


lugar nos confins espirituais de Israel. Ou se nos
referirmos a um “remanescente” invisível, devemos então
reconhecer que este não é um substituto, desde que sempre
houve um remanescente. Este “novo” remanescente
invisível é no máximo uma continuação do antigo. Mas,
qualquer que seja a resposta que possamos dar a essa
questão, ainda estaremos com problemas por causa da
longa extensão do tempo entre aqueles primeiros cristãos e
a Igreja Adventista.

1 Pirkey Aboth 1:1


2 Ver Sanhedrin 98a; Pesikta Rabbati 35.16; Leviticus Rabbah 34.8;
etc.
3Ver Ellen White: “As duas testemunhas representam as escrituras do
Antigo e Novo Testamentos”. O Grande Conflito, p. 267.
4Para maiores discussões nesse tópico, ver J. Doukhan, Israel and the
Church.
5 Ver especialmente Rodney Stark, The Rise of Cristianity: A
Sociologist Reconsiders History (Princeton, N.J.: Princeton University
Press. 1996). Cp. Jacob Jervell, Luke and the People of God: A New
Look at Luke-Acts (Mineápolis: Augsburg Pub. House, 1972), pp. 52,
53; David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus (Tübingen: Mohr
Siebeck, 2000), p. 244.
6 Stark, p. 49.
7 É interessante que Ellen White associa a vinda “do mistério
injustiça” e manifestação do “homem do pecado” com a conversão de
Constantino no século quatro. Naquele tempo, ela diz, “Mas, em
cessando a perseguição e entrando o cristianismo nas cortes e palácios
dos reis [...] e em lugar das ordenanças de Deus colocou teorias e
tradições humanas [...] e o mundo, sob o manto de justiça aparente,
introduziu-se na igreja.”O Grande Conflito, pp. 49, 50.

99


A TEORIA DAS DUAS TESTEMUNHAS

8 J. Isaac, Gênese de l’Antisemitisme, p. 147.


9Marcel Simon, Verus Israel: A Study of the Relations Between
Christians and Jew in the Roman Empire, 135-425, trans. H.
McKeating (Oxford University Press, 1986), p. 169.
10Marvin R. Wilson, Our Father Abraham: Jewish Roots of the
Christian Faith (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1989), p. 80.
11David Novak, “Mitsvah,” in Christianity in Jews Temes, ed. Tikva
Frymer-Kensky et al. (Boulder, Colo.: Wetsview Press, 2000), p. 121.
12James D. G. Dunn, The Parings of the Ways Between Christianity
and Judaism and Their Significance For the Character of Christianity,
(London, SCM Pres, 1991), p. 139.
13 James Parks, The Foundations of Judaism and Christianity,
(Chicago: Quadrangle Books, 1960), p. 222.
14Ver Raphael Patai, The Messiah Texts, (New York: Avon, 1979),
Dan Cohn-Sherbok, The Jewish Messiah (Edimburgh: T. & T. Clark,
1979).
15 Naomi W. Cohen, ed., Essential Papers on Jewish-Christian
Relations in the United States: Imagery and Reality (New York: New
York University Press, 1990), p.2: Abraham Heschel, “No Religion is
an Island”, Union Seminary Quarterly Review 21, nº 2, parte 1
(1966), pp. 124, 125.
16Ver Martin A. Cohen e Helga Croner, eds., Christian Mission-
Jewish Mission (Nova York: Paulist Press, 1982), p. 26.
17World Council of Churches, Geneva, Current Dialogue, (Whinter
1980/1981), p. 1.
18 David R. Blumenthal, “Tselem: Toward an Anthropopathic
Theology of Image,” in Christian in Jewish Tems, p. 347.
19 Neste assunto, ver Jacques Doukhan, “Reading the Bible After
Auschwitz,” em Remembering for the Future: The Holocaust in and
Age of Genocide, ed. John J. Roth and Elizabeth Maxwell, vol. 2,
Ethnics and Religion (Houndmills, Basingstoke, Hampshire, Eng,
Eng.: PALGRAVE, 2001), pp.683-699).
100

20 Ellen G. White, Mensagens Escolhidas, p.229

101

Seção IV

A Função Profética de Elias

D
e uma perspectiva adventista do sétimo dia, a
separação entre a Torá e Jesus, que resultara na
ruptura trágica entre Israel e a igreja, tem uma
importância particular. É um fato notável que a Igreja
Adventista do Sétimo Dia é o único movimento religioso
que ultimamente tem trazido o Messias e a Torá juntos.
Pela primeira vez na história, após dois mil anos de
separação, a Torá e o Messias “andam de mãos dadas”. De
fato, essa associação constitui a pedra angular da
identidade teológica da Igreja Adventista do Sétimo Dia.
Interessantemente, transmite o mesmo tipo de tensão
envolvendo a mensagem dos três anjos1 sobre julgamento
e criação. É uma tensão que por fim unirá as duas
verdades: a lei de Deus e a fé no Messias; reconciliando
assim a fidelidade e memória do passado com a
antecipação do futuro: “Aqui está a perseverança dos
santos, os que guardam os mandamentos de Deus e a fé
em Jesus” (Ap 14:12). Esse testemunho adventista não
começou do nada. De fato, não devemos ignorar o trabalho
do Espírito Santo nesse processo. Ainda assim é claro que
a descoberta destas duas verdades – “Torá e o Messias” – é
histórica e existencialmente devida ao duplo testemunho
da igreja e de Israel. Sem o testemunho histórico da igreja
tradicional, a Igreja Adventista do Sétimo Dia não teria
102

sido capaz de receber a verdade de Jesus e do Novo


Testamento, incluindo a revelação apocalíptica. E sem o
testemunho de Israel, cristãos adventistas não teriam sido
capazes de encontrar seu caminho para a lei, o Sábado, as
leis de saúde e as Escrituras Hebraicas.2
Por esse motivo que a Igreja Adventista do Sétimo
Dia não deveria aceitar o dispensacionalismo, que separa
as duas economias, ou o rejeicionismo-substitucionismo, o
qual separa o “novo” do “antigo.” A Igreja Adventista do
Sétimo Dia deveria, em vez disso, cumprir o papel
profético atribuído a ela como se fosse o Elias, o
mensageiro escatológico dos últimos momentos da história
humana que “converterá o coração dos pais aos filhos, e o
coração dos filhos a seus pais” (Ml 4:6). Esta última
profecia, do último profeta canônico do Antigo testamento,
contém mais que uma alusão para o problema familiar,
quer no tempo de Malaquias ou em qualquer outro
período. Creio que caracteriza a dupla missão do
mensageiro dos últimos dias, o Elias escatológico.3 Por um
lado, este Elias clamará à igreja: “lembrai-vos da Lei de
Moisés” (Ml 4:4) e prepara-la-á para a vinda do Senhor (v.
5), uma missão já descrita no próprio nome “Adventista do
Sétimo Dia.”4 Por outro lado, por causa dessa associação
teológica trazendo juntas a lei de Moisés e a esperança da
vinda do Messias, este “Elias” será capaz de promover a
reconciliação entre os dois povos, que personificam estas
duas verdades. Estas são as duas testemunhas que têm
estado por tanto tempo separadas: Israel e a igreja. Nesse
sentido, a missão representada pelo Elias escatológico
confirma e transcende a respectiva missão de Israel e da
igreja. Deus une estas últimas testemunhas, a serem a
103

A FUNÇ O PROF TICA DE ELIAS


última e “completa” testemunha, unindo, e, portanto, não
substituindo as duas testemunhas, que irão eventualmente
imergir, não apenas complementando uma a outra, mas
também orientando e controlando-se reciprocamente. A
missão de Elias será proclamar a verdade da lei para a
igreja e a verdade de Jesus como Messias para Israel; e,
por fim, a verdade da lei e de Jesus para o mundo inteiro.

1. Reconciliação com os Judeus


Mesmo que não partilhemos da aplicação acima de
Malaquias 4:6 sobre os pais e os filhos, o fato inegável que
a Igreja Adventista do Sétimo Dia tem sido capaz de
reconciliar as duas verdades, existencial e historicamente,
representadas como separadas e em conflito, descreve essa
função. Portanto, a vocação primária e imperativa da
Igreja Adventista do Sétimo Dia deveria ser trabalhar em
torno da reconciliação entre a igreja e Israel.
Por “reconciliação” não quero dizer sorrisos
ecumênicos e palavras lindas de paz e vazias. Nem
defendo compromisso, sincretismo, e/ou manobras
políticas apenas para unir povos ou culturas. O trabalho de
reconciliação que se pretende aqui, é para ser entendido no
sentido do que Paulo chama de “ministério da
reconciliação” (2 Cr 5:18). O que obriga os “embaixadores
de Cristo” (verso 20) a testemunhar da verdade do
evangelho, a saber, “a reconciliação com Deus.” A obra de
reconciliação que cabe à Igreja Adventista do Sétimo Dia
é, contudo, de natureza religiosa – uma parte inerente de
sua teologia. Tal reconciliação não é de natureza política.
Não é o resultado de um simples processo horizontal de
diálogo ecumênico; antes, ele pertence essencialmente à
104

Ã
É

revelação. A teologia Adventista do Sétimo Dia já tem


reconciliado a Torá e o Messias, recebendo ambas as
revelações dos céus. Para a Igreja Adventista do Sétimo
Dia, a questão da reconciliação judaico-cristã deriva da
revelação e implica, portanto, um dever religioso. Ainda
mais, é parte da missão profética que a Igreja Adventista
recebeu de Deus.
Eu duvido que os adventistas já compreenderam
este aspecto particular de sua função profética. De fato,
não estou certo se eles estão prontos para ouvir e
regozijarem-se com isso, pois essa função de reconciliação
envolve um programa inteiro que eu gostaria de delinear
resumidamente.
Primeiramente, significa trabalhar em um nível
espiritual e teológico. Não é suficiente proclamar que
temos a doutrina verdadeira da reconciliação por que
temos a Torá e o Messias. Devemos também fazer a
reconciliação e torná-la viva em nossa vida e em nossa
identidade histórica. O rigor e a beleza da Torá, o trabalho
da ética em nossa vida diária, não é incompatível com a
graça e a verdade de Jesus Cristo. Justiça (não legalismo) e
amor (não sentimentalismo) são ambos necessários. O
Antigo Testamento é tão vital quanto o Novo Testamento.
Hebreu é tão importante quanto grego. O estudo sério das
escrituras é tão fundamental quanto a missão. A criação
física e concreta e a sensação de alegria na vida são tão
cruciais quanto a santificação espiritual e escatologia.
Devemos descobrir que o grande Deus é tão importante
quanto o amoroso Pai e o querido Jesus. O dever de
relembrar a revelação passada é tão fundamental quanto
esperar pela salvação futura.
105

A FUNÇ O PROF TICA DE ELIAS


O adventismo do sétimo dia ainda não tem se
empenhado totalmente nesta reconciliação e difícil tensão
teológica, que é a essência de sua identidade. Tendemos a
ignorar ou enfatizar um em demérito do outro.
Geralmente, é o lado judaico – a Torá – que fica
negligenciado, em plena consciência, em prol do outro
lado: os “cristãos.” Até mesmo os adventistas comuns
sentem-se mais confortáveis sendo identificados como
“cristãos” (i.e. eles vivem em uma sociedade cristã e vêm
de famílias tradicionalmente cristãs). Ainda mais
importante, eles não gostam de ser rotulados como judeus
ou serem suspeitos de judaizar. É como se eles tivessem
esquecido a história, a história que eles foram chamados a
mudar. Tal medo – essa repulsa antissemítica – levou os
cristãos de suas raízes naturais para a apostasia.
Por esta razão, também precisamos trabalhar em
outra reconciliação, a que nos coloca diante desta
exagerada fobia. Estou me referindo à reconciliação com
os judeus, não somente numa teoria dentro de uma
teologia própria já formada, mas na realidade com a
pessoa em carne e na história. Isto significa reparar a
brecha emocional e histórica de dois milênios de
antissemitismo e cicatrizar a ferida, que ainda sangra. A
tentação é evitar o problema e recusar-se encarar a
realidade – que clama que “nós não temos pecado”; que
“antissemitismo não existe em nossa igreja.” O apostolo
João alerta-nos contra esta justiça própria e mentalidade
enganosa: “Se dissermos que não temos pecado nenhum, a
nós mesmos nos enganamos, e a verdade não está em nós”
(1 Jo 1:8; cp. Jr 2:35; Pv 28:13). O pré-requisito
fundamental para encarar o problema do antissemitismo é
106

Ã
É

ter a coragem, a honestidade e humildemente reconhecer


que a iniquidade do antissemitismo poderia existir em
nossa comunidade, igreja, palavras e até em nossas
mentes. Devemos aprender a ser sensíveis e perceptivos o
suficientemente para identificar o antissemitismo quando
ele se manifestar.

2. A Face do Antissemitismo
O agitador alemão Wilhelm Marr cunhou o termo
antissemitismo em 1879 para descrever a campanha anti-
judaísmo ocorrendo na Europa. Embora árabes e outros
povos também sejam semitas, a palavra rapidamente
tomou o significado de toda forma de hostilidade,
contenda ou preconceito especialmente direcionada contra
os judeus.
Apresentaremos uma breve revisão da história e a
descrição das características religiosas e psicológicas do
antissemitismo com a finalidade de ajudar a detectar e
lutar contra o antigo demônio dentro de nossas próprias
concepções.
História. Começando no século IV e terminando
no século XX, a história do antissemitismo pode ser
dividida em quatro principais fases ou aspectos.
1. O quarto século registra o nascimento do
antissemitismo5 em conexão com a rejeição da Lei e do
Sábado, as primeiras acusações de deicídio e os primeiros
ensinos do substitucionismo.
2. Durante a idade média, no tempo das cruzadas, o
antissemitismo tomou, pela primeira vez, a forma violenta.
Massacres e “pogroms” tornaram-se uma parte da vida
diária dos judeus. Depois disso, a sociedade medieval
107

A FUNÇ O PROF TICA DE ELIAS


forçou os judeus a praticar a agiotagem como a única
profissão permitida a eles. Desde então a sociedade
associou o judeu com dinheiro e até com o próprio diabo.
3. Os séculos XIX e XX acrescentaram um novo
ingrediente ao tradicional antissemitismo. Sob a influência
de estudos evolucionistas e antropológicos, o
antissemitismo desenvolveu uma teoria racista que
preparou o caminho para os campos de concentração e
finalmente levou ao Holocausto.
4. Desde o Holocausto, não tem mais sido moda ser
antissemita. O antissemitismo, diversas vezes, esconde sua
face por atrás de uma suposta justiça política e social, e
então ele é direcionado contra o Estado de Israel.
Esclarecendo: nem todos que discordam da política de
Israel são antissemitas, caso contrário, muitos judeus
seriam assim qualificados. Mas o conflito árabe-israelense
frequentemente tem se tornado um pretexto para liberar e
justificar o velho ódio. E têm reaparecido muitos traços do
antigo fantasma. No decurso da argumentação política,
alguns têm identificado os israelitas com os nazistas, uma
maneira muito sutil de minimizar, justificar, ou
simplesmente ignorar a realidade do Holocausto. Além do
antissemitismo tradicional cristão,6 um árabe ou pró-árabe
antissemitismo tem emergido e herdado a maior parte, se
não toda, dos mitos e estereótipos antissemitas cristãos.
Antissemitismo Psicológico. Uma imagem popular
do judeu, criada e cultivada nos círculos cristãos, inclui
aquela de um povo de avareza, riqueza e extensamente
materialista. Eles são retratados como tendo nariz grande,
orelhas caídas, inteligência intimidante, cobiçosos e
amantes do dinheiro. Mas ainda assim, a imagem do judeu
108

Ã
É

é sempre imprecisa, fora de foco e varia de acordo com os


indivíduos, grupos e países envolvidos. Tempo e lugar
também contribuem com sua parte na percepção da
sociedade.
Contudo, um ponto é constante: qualquer que seja
a qualidade ou defeito de um judeu, até quando tais
peculiaridades ocorrem entre os não-judeus, judeus têm
seus defeitos ou qualidades apenas porque eles são judeus.
A hostilidade é frequentemente irracional.
Essa determinação de ser separado do judeu parece
que fora implantada no subconsciente gentio. Uma terrível
marca tem sido colocada na testa dos judeus – a da culpa.
A diferença, no entanto, não é apenas no plano da
psicologia. O antissemitismo usa também a linguagem da
teologia.
Antissemitismo teológico. Ao falar do
antissemitismo teológico, pode-se destacar a realidade do
antissemitismo cristão. Mas frequentemente isso deixa os
cristãos pouco confortáveis. Não querem pensar que eles,
que foram alimentados com o amor do evangelho, são
antissemitas ou promovam o antissemitismo. As
discussões ainda revelam, diversas vezes, conceitos que
eles acreditam em justificativas teológicas para o
sofrimento e opressão dos judeus. “Se os judeus têm
sofrido tanto através do antissemitismo é porque ---”.
Segue então explicações, argumentos teológicos e
“justificativas racionais” que têm, através dos séculos,
enviado judeus a tribunais e a penas de morte. Alguns
também podem explicar crimes e assassinatos como
infortúnios necessários.

109

A FUNÇ O PROF TICA DE ELIAS


Resumindo: o judeu em todo esse tempo, e ainda
hoje, é considerado responsável pela morte de Deus –
simplesmente porque, há dois mil anos atrás, alguns de
seus prováveis ancestrais teriam sentenciado Jesus de
Nazaré a ser crucificado. O antissemitismo assim
alimenta-se na difamação teológica.
Isso ficou perfeitamente claro para Søren
Kierkegaard, que disse: “Conte [para a crianças] as
tribulações de Jesus durante Sua vida, a traição por um de
Seus companheiros íntimos, a negação por muitos outros,
os insultos e maldições de outros até no momento quando
eles finalmente O pregaram na cruz, como você pode ver
nas sagradas imagens, pedindo que seu sangue caísse
sobre eles e sobre seus filhos, enquanto Ele orava por eles
e pedia que assim não o fosse, e que o Pai celeste
perdoasse o pecado deles... Fale ao mesmo tempo como
esse Amor viveu, um infame ladrão sentenciado à morte
foi preferido pelo povo que saudava sua libertação com
urras! [...] enquanto eles gritavam diante do Amor:
‘Crucifica-o!, Crucifica-o!’[...] Que impressão você acha
que essa história fará na criança? [...] Ela resolverá,
decididamente, quando tiver crescido, picar em pedaços os
infiéis que agiram assim para com o Amor.”7
Vi algo assim em um programa de televisão na
Áustria, durante a época da Páscoa, muitos anos atrás, que
me confirmou a observação de Kierkegaard. Um autor
nazista, agora “arrependido,” explicando como que tal
acusação dos judeus tinha-lhe sido ensinada
repetidamente, desde seus primeiros anos, e tinha
contribuído grandemente para instilar nele, até então um

110

Ã
É

ateísta, tal ódio que o qualificara como um futuro membro


da Juventude de Hitler.
É claro que nem todos os cristãos alemães ou
austríacos caíram nas armadilhas do nazismo. Muitos
deles, mesmo quando eram antissemitas, combateram esse
mal até com o perigo de suas vidas. Até mesmo aqueles
cristãos que se opuseram à monstruosidade nazista,
possivelmente inconscientemente e sem entender as
consequências de suas atitudes, procuraram explicar, ao
menos parcialmente, a condição judaica.
Pior ainda é o engano que tal raciocínio pode fazer
na consciência. A perseguição contra os judeus realmente
torna-se a vontade de Deus; desse modo qualquer um pode
estar em paz tanto no ódio como na indiferença.
Sendo assim, a teoria deicida não apenas encoraja
os cristãos em seu ódio e desprezo, mas também pode
explicar a recusa dos judeus de engajar-se em qualquer
diálogo. “Quanto mais implacáveis são os cristãos em sua
acusação, mais obstinados os judeus permanecem em sua
recusa.”8

#####

Todas essas informações servem a um propósito:


habilitar nossa mente e nosso coração a reconhecer e
descobrir os sentimentos e pensamentos antissemíticos e
neutralizá-los. Devemos aprender a purificar as nossas
palavras, as nossas brincadeiras, os nossos sermões e
também nosso serviço litúrgico de qualquer tipo de traço
antissemítico. O mais importante: devemos aprender a

111


A FUNÇ O PROF TICA DE ELIAS


trazer as boas novas ao mundo sem ter que torná-las más
para os judeus.
Primeiro, devemos começar com nossa teologia de
Israel, não pensando, ensinando ou pregando que Deus
tem rejeitado os judeus, que eles estão amaldiçoados e que
eles têm sido substituídos pela igreja, a igreja verdadeira
(incluindo a Igreja Adventista)9 que os perseguiu ou os
teria perseguido. Ess bwe dever se encontra até mesmo
dentro da retórica apologética contra o
dispensacionalismo. Para responder aos
dispensacionalistas que gostam de enfatizar as bênçãos de
Israel e seu lugar central na profecia, evangelistas e
teólogos adventistas caem, diversas vezes, em outro
extremo e enfatizam a maldição contra Israel e negam ao
seu povo qualquer parte no plano da salvação. Assim, em
uma boa consciência religiosa, eles têm reanimado a velha
besta e todos os mitos antissemíticos que produziram o
Holocausto. Também, com o propósito de ganhar os
cristãos evangélicos do dispensacionalismo, eles perdem
ao longo do caminho os judeus que podem ouvir sua
retórica antissemítica. Tal abordagem relembra aquela
primeira apostasia da igreja, quando ela comprometeu-se
com a idolatria pagã com o objetivo de ganhar os gentios,
perdendo, assim, os judeus no processo.
Tal programa de desintoxicação espiritual e
reconciliação é pesado e difícil. É impossível? Eu não sei.
Eu apenas sei que a reconciliação judaico-cristã com o
adventismo, tanto teológica como humana, é parte da
função profética de Elias. É um pré-requisito absoluto de
sua missão aos judeus e, sou tentado a dizer, até a sua
missão ao mundo.
112

3. Missão aos Judeus


Precisamos relembrar que a primeira missão cristã
de sucesso aos judeus deteriorou-se essencialmente por
causa da separação judaico-cristã. Essa lição da história
nos ensina que a missão cristã aos judeus pode recuperar
seu caminho e sua eficiência somente quando os cristãos
portarem-se diferentemente aos judeus, somente quando
eles empenharem-se em ser “reparador de brechas” (ver Is
58:12) e trabalhar para curar a ferida de dois mil anos.
Enquanto os adventistas não entenderem sua
função missão profética que implica reconciliação e
arrependimento – isto é, uma nova atitude em relação aos
judeus – a missão aos judeus está sujeita a falhar. Às
vezes, uma rara conversão pode acontecer, mas nunca
haverá uma significante resposta judaica para a mensagem
adventista, tão verdadeira como ela possa ser, até mesmo
com a Torá. Não se pode trazer o evangelho do amor e
testemunho de Jesus a alguém quando o ódio e preconceito
estão marcados em sua mente e em seu coração. Nem se
pode falar convincentemente para um judeu (seja ele
religioso ou secular) se, em sua mente, você pensa dele ou
dela como parte de um povo “rejeitado” e “amaldiçoado”,
uma atitude que, a propósito, não se cogita quando se
aborda um budista ou um católico. Tal preconceito e forma
de pensar precederão o seu testemunho como bandeiras
vermelhas em suas palavras e na sua linguagem corporal.
Em outras palavras, o pré-requisito para a
reconciliação judaico-cristã sugere uma metodologia
específica na missão para com os judeus.

113

A FUNÇ O PROF TICA DE ELIAS


Em vez de trazer Jesus para os judeus com uma
ideia pré-concebida de que eles foram rejeitados e são
culpados, endurecidos e resistentes ao evangelho, partilhe
o evangelho dentro do contexto do amor, humildade e
justiça. Partilhe a mensagem de Jesus com os judeus com
o propósito de trazer a lei aos cristãos. Judeus serão mais
receptivos à verdade de Jesus se esta mensagem vier
acompanhada de um chamado aos cristãos a retornarem às
raízes judaicas que eles anteriormente rejeitaram. Isso
inclui um chamado aos cristãos a se arrependerem do
antissemitismo e restaurar a Lei divina, inclusive o
Sábado, em seus ensinos e em suas vidas.
O que está acontecendo hoje perante nossos olhos
parece confirmar essa estratégia. Quando muitos cristãos
se voltam para os judeus, interessados em restaurar suas
raízes judaicas, vemos em contrapartida, pela primeira
vez, muitos judeus desejando descobrir a herança judaica
de Jesus.
É interessante, que após o Holocausto, muitos
teólogos cristãos, católicos e protestantes, têm iniciado um
trabalho de reconciliação entre a igreja e Israel. Os
primeiros efetivos diálogos judaico-cristãos e abordagens
sérias das relações judaico-cristãs começaram tão somente
após o Holocausto e da criação do Estado de Israel. Hoje,
organizações judaicas e cristãs patrocinam conferências e
publicações, mantêm atividades ecumênicas e encorajam
pesquisas que abordam interesses judaico-cristãos. Líderes
e teólogos cristãos já estão até prontos, no âmbito do
diálogo judaico-cristão, a reconsiderar sua teologia da
Lei.10 O movimento tem alcançado muitos interessados.
Mais e mais cristãos, de todas as denominações,
114

encontram-se a si mesmos fascinados e atraídos pela face


judaica em sua identidade cristã. Muitos querem guardar o
Sábado do sétimo dia (não estou aqui me referindo aos
Adventistas do Sétimo Dia), comer comida kosher,
aprender hebraico, e adorar no estilo judeu. A simpatia
cristã para com os judeus nunca foi tão grande.11
Por outro lado, um novo e interessante fenômeno
também está acontecendo em Israel. Paradoxalmente,
desde Awschwitz, e especialmente depois da criação do
estado de Israel, nunca na história tantos judeus têm estado
tão abertos ao evangelho como estão hoje.12 Mais e mais
judeus, incluindo líderes e teólogos, estão prontos a
reconsiderar sua teologia da encarnação13 e o mistério da
messianidade de Jesus.14 Mais e mais judeus – religiosos e
seculares; rabinos e leigos – estão desejando ler os
evangelhos e tornarem-se familiarizados com a pessoa de
Jesus. Nos últimos 40 anos, os judeus têm escrito mais
sobre Jesus do que escreveram durante os dois milênios
anteriores. O crescimento de judeus messiânicos ao redor
do mundo, especialmente nos Estados Unidos e Israel, é,
também, uma evidência significante desse movimento.
A razão para este novo fenômeno reside em uma
nova percepção judaica de Jesus, incluindo uma nova
ênfase cristã no judaísmo de Jesus e na experiência do
Estado de Israel. Essa nação é uma realidade histórica, que
testemunha através de sua terra, suas descobertas
arqueológicas, e através da visita de turistas cristãos à
Terra Santa. Pela primeira vez na história, os judeus estão
reconhecendo a Jesus como parte de sua herança
cultural.15 Até então, a mensagem do evangelho vinha
como algo estranho para os judeus, ou contra eles. Não é
115

A FUNÇ O PROF TICA DE ELIAS


de admirar-se que nunca houvera uma opção para eles
durante todo esse tempo. A referência intrigante de Paulo
ao fator do ciúme no mecanismo da conversação dos
judeus e dos gentios (Rm 11:11, 14) faz sentido apenas
dentro deste novo paradigma. O ciúme só pode surgir
quando o outro toma e alegra-se de alguma coisa ou
alguém que nós o consideramos como nosso. O ciúme
judaico de Jesus é então possível à medida que Jesus está
situado dentro da herança judaica. Apenas quando judeus
compreendem a Jesus como parte de seu legado, e de
acordo com valores judaicos e da Torá herdada de Deus,
serão neles provocados ciúmes e, portanto, serem
suscetíveis a responder ao testemunho cristão.16
Eu, pessoalmente, tenho aprendido a mesma lição
de minha própria experiência como uma testemunha.
Meus escritos e conferências “evangelísticas” públicas, ao
redor do mundo, têm lidado basicamente com a
reconciliação judaico-cristã e não diretamente com a
missão aos judeus. O fervor de minhas mensagens,
clamando os judeus a reconhecer que Jesus é uma parte
legítima de sua herança judaica e apelando a cristãos a
arrepender-se e voltar à lei de Deus testemunhada pelos
judeus; tem atraído muitos judeus e cristãos igualmente.
Desta perspectiva eu tenho sido capaz de comunicar a
verdade sobre o Messias aos judeus e a verdade da Lei e
do Sábado aos cristãos.
Tais movimentos, todos entre judeus e cristãos,
sugerem que, em certo sentido, a missão ao mundo é algo
conectado com a missão aos judeus. De fato, pode bem ser
que a missão aos judeus afetará o cenário missionário
mundial. Não sabemos como os eventos ocorrerão e como
116

Ã
É

a missão precederá. Nesse estágio, podemos, vagamente,


apenas sentir o curso da história. O resto pertence tão
somente à revelação da profecia.

4. Israel na Profecia
A mais explícita e extensiva profecia bíblica sobre
o futuro de Israel aparece em Oséias, um livro relacionado
à aliança de Deus com o seu povo Israel (Os 1; 2; 12:3, 4).
Quando abordada da perspectiva do cumprimento no Novo
Testamento, a profecia de Oséias sobre Israel sugere três
fases:
A primeira fase aplica-se à primeira vinda de Jesus
e o surgimento do cristianismo (Os 2:14-23; comparar
com Jo 17:3; Rm 9:25, 26). Primeiramente diz respeito ao
mesmo Israel histórico que “será obsequiosa como nos
dias da sua mocidade e como no dia em que subiu da terra
do Egito” (Os 2:15) e com quem Deus renovará Sua
aliança (v. 18). O relacionamento é simbolizado como uma
experiência de “noivado” com Deus “em justiça, e em
juízo, e em benignidade, e em misericórdias” (v. 19). Sob
esta nova aliança, a humanidade “reconhecerá ao Senhor”
(verso 20 [NVI]). De fato, este texto contém a promessa
que, depois do cativeiro, Israel voltaria à Terra Prometida
e seria replantada lá (vv. 21-23). Mas, além de retornar do
exílio (o qual teria lugar no tempo de Israel do Antigo
Testamento), o Novo Testamento aplica esta profecia aos
eventos associados à primeira vinda de Jesus. Ela diz
respeito aos “muitos” judeus que aceitaram a Jesus durante
seu tempo na terra e nos primórdios do cristianismo.
Encontramos esta interpretação implicitamente na oração
de Jesus, descrevendo a experiência de Seus discípulos: “e
117

A FUNÇ O PROF TICA DE ELIAS


a vida eterna é esta: que te conheçam a ti” (Jo 17:3).
Também diz respeito as outras nações que então firmarão
aliança e tornar-se-ão povos de Deus, uma interpretação
explicitamente dada pelo apóstolo Paulo, que aplica a
profecia de Oséias, “E a Não-Meu-Povo direi: Tu és o meu
povo!” (Os 2:23), à integração dos gentios, “Os quais
somos nós, a quem também chamou, não só dentre os
judeus, mas também dentre os gentios” (Rm 9:24). Do
mesmo modo Pedro explanou: “Vós, sim, que, antes, não
éreis povo, mas agora, sois povo de Deus” (1 Pe 2:10).
A segunda fase, uma continuação do primeiro
evento, também focaliza no Israel “judaico” histórico, que
segue a renovação da aliança.17 O profeta descreve o
relacionamento de Deus com Israel nestes termos: “tu
esperarás por mim muitos dias; não te prostituirás, nem
serás de outro homem; assim também eu esperarei por ti”
(Os 3:3). Note que o profeta não retrata o relacionamento
entre Deus e o Israel judaico em termos de rejeição. Eles
ainda são o Seu povo - Ele não os rejeitou, nem os
substituiu. Em vez disso, Deus compromete-se, a Si
mesmo, com eles: “assim também eu esperarei por ti” (v.
3). Essa fase aplica-se aos judeus durante os dois milênios,
quando eles não teriam acesso às boas novas do
evangelho, essencialmente por causa da apostasia e da
opressão da igreja. Durante este tempo, eles
permaneceram sem um rei, sem teocracia e sem profecia,
mas sendo ainda testemunhas escolhidas de Deus.
A terceira fase é escatológica e ainda envolve o
mesmo Israel “judaico” histórico dos últimos dias (acharit
ha-yammim): “depois, tornarão os filhos de Israel, e
buscarão ao SENHOR, seu Deus, e a Davi, seu rei; e, nos
118

Ã
É

últimos dias, tremendo, se aproximarão do SENHOR e da


sua bondade” (v. 5). O profeta vê nesse Israel, um
movimento de “retorno,” um teshuvah que tomará lugar no
tempo do fim. Paulo, em Romanos 11, parece endossar
esta profecia, desde que, também, prevê um futuro enxerto
dos “ramos naturais” (Rm 11:24).18
De fato, se aplicarmos a profecia de Oséias 2:14-23
ao surgimento do cristianismo, como os escritores do
Novo Testamento fazem, deveríamos ser coerentes e,
também, aplicar a profecia seguinte, de Oséias 3, para a
história que vem depois do surgimento do cristianismo até
o fim dos tempos. A conclusão da passagem mais adiante
apoia tal interpretação, desde que diz respeito
precisamente ao tempo do fim: “depois, tornarão os filhos
de Israel, e buscarão ao SENHOR, seu Deus, e a Davi, seu
rei; e, nos últimos dias, tremendo, se aproximarão do
SENHOR e da sua bondade” (Os 3:5). A linguagem é
claramente messiânica (“Davi, seu rei”) e escatológica
(“nos últimos dias”; ver Is 2:2,3 Gn 49:1; Nm 24:14; Dn
10:14). Também, o texto paralelo de Ezequiel 37, o qual
usa a mesma associação léxica e temática (“retorno de
Israel” [ver verso 21] para “o futuro rei David” [ver versos
24,25]) e traz a perspectiva da era messiânica, quando uma
aliança eterna de paz será firmada (v. 26). “O tabernáculo
[de Deus] estará com eles,” e “as nações saberão que eu
sou o Senhor” (vv. 27, 28) sob o governo de David, “seu
príncipe eternamente” (v. 25). Essa observação intertextual
provê, de dentro das Escrituras Hebraicas, vestígios
suficientes para apoiar a interpretação messiânica e
escatológica da passagem profética em Oséias 3.

119

A FUNÇ O PROF TICA DE ELIAS


Alguns podem surpreender-se exatamente pelo
quanto o Estado de Israel não desempenha, nem
desempenhará parte alguma no cenário profético. Teólogos
adventistas têm sido tão temerosos da tentação
dispensacionalista, que eles têm excluído, totalmente,
qualquer possibilidade de aplicação profética para Israel,
assim jogando fora o bebê com a água do banho.
Particularmente, penso que a evidência é tão fraca e tão
vaga para estarmos habilitados a estabelecer ou elaborar
uma hipótese teológica sólida e clara. Mas, no que dizem
respeito às interpretações proféticas, devemos aprender a
permanecer humildes, prudentes e abertos. Lembrem-se
que antes da criação do Estado de Israel, um grande
número de teólogos adventistas tinha especulado e feito
eloquentes declarações que os judeus jamais reocupariam
a Palestina. Sabemos agora, quão errados eles estavam.
A observação positiva, mas prudente de Abraham
Heschel é digna de nota: “O Estado de Israel não é o
cumprimento da promessa messiânica, mas torna a
promessa messiânica plausível.”19 De fato, o Estado Israel
não apenas criou uma sociedade livre de antissemitismo,
libertando assim o judeu do reflexo da desconfiança anti-
cristã, mas também tem exposto o judeu na Eretz Israel
para o judaísmo do Jesus da história. Alguém poderia
interpretar a criação do Estado de Israel como um milagre
e até supor que este evento pode ter um papel especial na
profecia da conversão dos judeus e ainda não cair na
armadilha dispensacionalista. Nossa simpatia (ou
antipatia) por Israel, não deveria interferir e afetar nossa
interpretação profética do texto bíblico. A necessidade de
uma profecia não deve inventar uma profecia.
120

Ã
É

Contudo, uma coisa é certa: o fato que o progresso


final de conversão terá lugar nas cercanias do
“movimento” Adventista do Sétimo Dia. Por duas razões.
A primeira, já temos destacado: a identidade teológica da
Igreja Adventista do Sétimo Dia, a única entidade religiosa
formal que reuniu a Lei e Jesus e apresenta o “evangelho
[...] em sua plenitude.”20 É a única, portanto, intitulada e
capacitada para alcançar as duas testemunhas. A segunda
temos implicitamente proclamado: a identidade profética
desta igreja. O movimento Adventista do Sétimo Dia não
surgiu meramente com o propósito de reconciliação para
trazer shalom [a paz] entre judeus e cristãos, e recuperar a
conexão original entre a Torá e Jesus. Nem é apenas a
herança natural de dois Israéis históricos, o produto
cultural de um processo histórico. Além de trabalhar na
reconciliação e aprender dessas duas testemunhas, nós,
como Israel escatológico, temos também recebido uma
mensagem única que não tem sido, e ainda não está sendo,
testemunhada pelas outras duas. O adventismo do sétimo
dia é um movimento “profético” não somente porque a
profecia bíblica anunciou seu surgimento e mensagem, ou
porque isto prova a experiência profética de Ellen G.
White, mas, sem excluir tudo o que já fora dito, porque
carrega consigo um testemunho que diz respeito ao futuro.
A vocação da Igreja Adventista do Sétimo Dia não é de
uma finalidade histórica apenas, ou relembrar-nos de
eventos passados, ou inspirar a existência presente. Ela
também tem uma função escatológica – proclamar o
evento futuro da salvação e desempenhar um papel
decisivo “na proclamação final do evangelho.”21 Nesse
sentido, a Igreja Adventista do Sétimo Dia identifica-se
121

A FUNÇ O PROF TICA DE ELIAS


diferentemente de uma mera testemunha que tem sido e
relembra – em relação a si própria, como um sinal
apontando para algo além de si mesma, em outro lugar e
no futuro. Ela é profética por natureza.

1 Sobre isso, ver Jacques Doukhan, Secrets of Revelation: The


Apocalipse Through Hebrew Eyes (Hagerstown, Md.: Review and
Herald Pub. Assn., 2002), pp. 123-138.
2Sobre a influência judaica nos movimentos reformistas cristãos, ver
Louis Israel Newman, Jewish Influence on Christian Reform
Movements, (New York: Columbia University Press, 1925).
3 Ver comentários de Ellen White: Neste tempo [...] Deus chama por
seus mensageiros a proclamar Sua lei [...] como João, o Batista, em
preparar um povo para o advento de Cristo, chamando a atenção deles
para os Dez Mandamentos, portanto nós estamos para dar, sem
nenhum sonido errado, a mensagem: ‘Temei a Deus, e dai-lhe gloria,
pois é chegada a hora do seu juízo.’ Com a seriedade, que caracterizou
Elias e João Batista, nós temos que nos empenhar a preparar o
caminho para a segunda vinda de Cristo (Southern Watchman, Mar 21,
1095)” (The Seventh-day Adventist Bible Commentary, Ellen White
comments, vol. 4. p. 1184).
4 Sobre o nome “Adventista do Sétimo Dia,” Ellen White comenta
baseado em Apocalipse 14:12 que ele é “um nome distintivo” que
adequadamente descreve o ideal do povo remanescente de Deus. Eles
têm ambos os Mandamentos de Deus e a fé em Jesus. “Esta é a Lei e o
Evangelho,” ela escreve (Mensagens Escolhidas, vol. 2, p. 385). Em
outra passagem, lidando novamente com a escolha do nome
“Adventista do Sétimo Dia,” ela explica que ele “exprime a nossa fé e
nos caracteriza como povo peculiar,” a saber, “a observância do
sétimo dia e a expectativa da volta de Cristo nas nuvens do céu,”
(Testemunhos para A Igreja, vol. 1, p. 223). Algumas poucas linhas
depois, ela, novamente, insiste que “O nome Adventista do Sétimo Dia
exibe o verdadeiro caráter de nossa fé,” a qual ela explicitamente
identifica como “lei divina” e “fé no Senhor Jesus Cristo” (p. 224).

122

Ã
É

5Ver James W. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue:
A Study in the Origins of Antisemitism (Cleveland: World Pub. Co.,
1961), pp. 153-195; Marc Saperstein, Moments of Crisis in Jewish-
Christian Relations, (Philadelphia: Trinity Press International, 1989).
pp. 7-13.
6Ver Phyllis Chesler, The New Anti-Semitism: The Current Crisis and
What We Must Do About It (Jossey-Bass Pub. Co., 2003); comparar
com.Gabriel Schoenfeld, The Return of Anti-Semitism (San Francisco:
Encounter Books, 2004).
7 Søren Kierkegaard: Training in Christianity and the Edifying
Discurse Which “Acompanied” It, traduzido com introdução e notas
por Walter Lwrie (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1944),
pp. 176-178. Para Kierkegaard, a Pedagogia Cristã deve fazer o
contrário: ensinar as crianças a entenderem sua própria culpabilidade
na Crucificação. Além disso, ele explicitamente diz: “esta geração
atual deve pensar que eles mesmo O crucificaram.”
8Jules Isaac, Jesus and Israel, ed. Claire H. Bishop, trad. Sally Gran
(New York: Holt, Rinehart and Winston, 1971), p. 386.
9 Sobre a teologia adventista depois de Awschwitz e a parte da Igreja
Adventista durante o Holocausto, ver Jacques Doukhan, ed., Thinking
in the Shadow of Hell: The impact of the Holocaust on Theology and
Jewish-Christian Relations (Berrien Springs, Mich.: Andrews
University Press, 2002).
10 Ver Catholic Hans Küng, em Explorations, (Philadelphia: The
Institute, 1992), vol. 6 nº 2 e Protestant Clark M. Williamson, A Gest
in the House of Israel: Post-Holocaust Church Theology, (Louisville,
Ky.: Westminster/John Knox Press, 1993), pp.123-125. Ver também o
“Restore Movement” ou o Jewish Roots Movement, que afetam a
todos os ramos do cristianismo.

123

A FUNÇ O PROF TICA DE ELIAS

11 É um movimento a ser elogiado. Por outro lado, temos de ser


cuidadosos em relação os cristãos “gentios” que, de repente, acham
que eles são judeus quando, de fato, absolutamente não o são. Este
curioso e recente fenômeno tem surgido em ambos os círculos,
adventistas e dispensacionalistas, os quais ideias místicas sobre Jesus
têm se desenvolvido (se eles cumprem alguma profecia ou outra). Tais
“novos” judeus, portanto, geralmente são recrutados dentre místicos e
extremistas. Ambos, dispensacionalistas e adventistas, têm usado esta
mesma identificação, como estratégia missionária para atingir os
judeus. Não é preciso dizer que questões éticas, surgidas por tais
casos, devem impelir-nos a agir com cautela. Tais falsas
reivindicações não são apenas enganosas, elas, também, às vezes,
evolvem comportamentos estranhos e perigosos (exorcismo, síndrome
de Messias, exploração financeira, etc). Além do mais, tais práticas,
ultimamente, tm comprometido a verdadeira missão para aos
verdadeiros judeus e torna o chamado de Deus apenas uma farsa.
12 Ver Schalom Bem-Chorin, Bruder Jesus: Der Nazarener in
Jüdischer Sicht (Munich: List, 1967); Samuel Sandmel, We Jews and
Jesus (New York: Oxford University Press, 1973);Géza Vermès, The
Gospel of Jesus the Jew (Newcastle upon Tyne: University of
Newcastle upon Tyne, 1981); David Flusser, Jesus (New York: Herder
end Herder, 1969); Joseph Klauser and Herbert Danby, Jesus of
Nazareth: His Life, Times, and Teaching(New York: Macmillan,
1943); Pinchas E. Lapide, Der Rabbi von Nazaret: Wandlungen des
Jüdischen Jesusbildes (Trier: Spee-Verlag, 1974); Donald A. Hagner,
The Jewish Reclamation of Jesus: An Analysis and Critique of Modem
Jewish Study of Jesus (Grand Rapids: Academie Books, 1984).
13 Ver Michal Wyschogrod, “A Jewish View of Christianity,” in
Toward a Theological Encounter: Jewish Understandings of
Christianity, ed Leon Klenicki (New York: Paulist Press, 1991),
pp.106-119.
14Ver Arthur W. Kac, ed. The Messiahship of Jesus: Are Jews
Changing Their Attitude Toward Jesus? (Grand Rapids: Baker Book
House, 1980).
15 Ver especialmente Hagner: The Jewish Reclamation of Jesus.

124

Ã
É
16 . Interessantemente, Ellen White confirma esta metodologia
missiológica e enfatiza que Paulo nunca proclamou “aos judeus um
Messias que veio destruir a velha dispensação, mas sim que veio
desenvolver toda a dispensação judaica de acordo com a verdade,”
Evangelismo, p. 554. Do mesmo modo, em relação a conversão futura
de muitos judeus no tempo do fim, ela destaca que eles verão “o
Cristo da dispensação evangélica retratado nas páginas das Escrituras
do Antigo Testamento,” Atos dos Apóstolos, p. 381.
17 Ver White, Profetas and Reis, p. 298.
18 Ibidem.
19Abraham Heschel, Israel: An Echo of Eternity (New Your: Farrar,
Straus end Giroux,1969), p. 223.
20 “Quando este evangelho for apresentado em sua plenitude aos
judeus,” diz Ellen White, “muitos aceitarão Cristo como o Messias”,
Atos dos Apóstolos, p. 380.
21 Ibidem, p. 381.

125

O Que, Então, É Israel?

A
resposta para essa questão pode não ser simples.
A descrição complexa de Israel e sua
identificação teológica nos documentos
proféticos, as flutuações e surpresas da história, e a
variedade de propostas teológicas; têm tornado
extremamente difícil formular uma clara definição de
Israel. Os dados sugerem, contudo, a seguinte realidade: a
multiplicidade de faces de “Israel” como povo escolhido
de Deus.
Primeiro, o “Israel bíblico” nasceu dos
descendentes do patriarca Jacó/Israel e juntou-se através
de matrimônio, ou adoção espiritual, a pessoas de outras
nações: egípcios (Ex 12:38, 39), midianitas (Ex 18:1),
cusitas (Nm 12:1), cananitas (Js 2:1, moabitas (Rt 1:16,
17), persas (Et 9:27), arameus (Jó 1:1) e assim por diante.
Como podemos ver, não era um povo de linhagem pura ou
sem mistura. A noção de “linhagem pura” foi desenvolvida
posteriormente na consciência humana e inventada no
decurso de teorias racistas, do século XIX, e,
posteriormente eclodiu na ideologia nazista. O “Israel
Bíblico” testemunhou de Deus e da história da salvação, e,
foi chamado “Israel” pelos profetas e por Deus, que amou
Seu povo, “com um amor eterno” (Jr 31:2, 3). A situação
126

continuou a mesma nos tempos do Novo Testamento


quando prosélitos juntaram-se à comunidade de Israel
através do testemunho dos fariseus (Mt 23:15) e
posteriormente os primeiros cristãos (At 13:43).
Segundo, o “Israel Judeu” consiste tanto na
comunidade de judeus que sobreviveram ao exílio na
Babilônia e se instalaram pela Europa Oriental e Ocidental
(provavelmente judeus Asquenazitas) quanto aqueles que
povoaram a Palestina depois da queda de Jerusalém e
estabeleceram-se em torno do Mediterrâneo
(provavelmente judeus Sefaraditas). Esses povos não são
de todo puros quanto a versão bíblica de Israel. Muitas
pessoas dos países da Europa e do Mediterrâneo, também,
juntaram-se a esta comunidade de fé (ver as histórias de
conversão ao judaísmo na França durante a Idade Média,
na Rússia com os czares e no continente Árabe pré-
islâmico). Este “Israel” sobreviveu de modo a
testemunhar, na carne e no ensino, da Torá de Deus, a
expressão do desejo e caráter de Deus.
Este “Israel” tem preservado raízes culturais, assim
como espirituais; com o “Israel bíblico”, por manter a
língua e as Escrituras Hebraicas vivas através do estudo
regular e serviço litúrgico, preservando um relacionamento
físico com o “Israel bíblico” através da observância dos
rituais da circuncisão, continuando tais tradições culturais
como o Talit, antigas orações, ritos de comer e beber, e a
observação das festas. Junto com sua identidade cultural,
este Israel tem desenvolvido uma identidade psicológica,
como resultado dos sofrimentos e opressões comuns.
Antissemitismo tem também moldado a identidade
judaica.1 Portanto, por causa da “falha” do testemunho
127

O QUE, ENT O, ISRAEL?


cristão, o testemunho judaico não tem sido capaz de
aprender sobre o outro importante aspecto de sua legítima
herança, a saber: a pessoa, os ensinos e o ministério de
salvação de Jesus, o Messias. Deus não rejeitou o povo
judeu. Paulo é claro sobre isso (Rm 11:1) e Ellen White
enfatiza: “Muito embora houvesse Israel rejeitado Seu
Filho, Deus não os rejeitou.”2 Desde a vinda de Cristo,
este Israel permanece sem rei, profeta, ou teocracia, e
ainda assim é testemunha de Deus da Torá. É significante
que Ellen White ainda descreve o povo judeu, daquela
época em relação a Deus, como “Seu povo que guarda os
Seus mandamentos.”3
Dentro desse contexto histórico e cultural, pertence
o Israel político, criado em 1948 sobre as cinzas do
Holocausto. Este Israel deve ser essencialmente
considerado como uma entidade política e cultural, sem
qualquer clamor teocrático ou profético no caso.
Participa, contudo, dentro da mesma vocação
testemunhando como “Israel judaico” – testemunhando
historicamente da Torá, do Sábado, das Escrituras
Hebraicas, da cultura e da história da salvação como
ocorreu na Eretz Israel (a terra de Israel). O Israel político
é também um cenário complexo, incorporando uma grande
variedade de pessoas de horizontes culturais, étnicos e
geográficos: judeus europeus, judeus árabes, judeus
etíopes, judeus indianos, judeus iemenitas, judeus russos-
mongóis, judeus africanos; e até judeus chineses, a quem
novos conversos estão se juntando continuamente de
vários patamares.
Terceiro, o “Israel Cristão” é por nascimento,
descendente dos primeiros judeus cristãos, mas também, e
128

Ã
É

mais importante, por conversão através de intensas


atividades evangelísticas e políticas de cristãos por todo o
mundo. Este [Israel Cristão] tem testemunhado do evento
de Jesus Cristo, Seus ensinos e exemplo. Também, através
do testemunho sobre o Jesus nascido em Israel e sobre os
Evangelhos e o Novo Testamento, o Israel cristão tem
estado cultural e historicamente relacionado ao “Israel
bíblico,” sendo nutrido pelas mesmas histórias e ensinos.
Por esta razão, o Israel cristão também pode reivindicar
um lugar na casa de Israel, uma ideia ensinada na tradição
judaica.4 Como o teólogo judeu ortodoxo Rabino Irving
Greenberg observa: “Somente cristãos [...] poderiam ser
considerados membros do povo de Israel, mesmo que eles
pratiquem ritos de modo diferente do judaísmo.”5 O
enxerto, portanto, tem estado amputado desde que a igreja,
conscientemente, rejeitou a sua ligação com a sua
identificação judaica, assim como a Torá, e criou uma
identidade cultural própria, distinta do “Israel judeu.”
Portanto, é uma ironia e um paradoxo interessante que,
apesar da igreja trair suas raízes, é através do testemunho
“universalista” do “Israel cristão” que o povo de Israel, os
judeus, tornaram-se conhecidos no mundo. Se não fosse
pelo testemunho cristão, o judaísmo teria permanecido
uma pequena e obscura seita, que talvez pudesse ter
desaparecido. O “Israel cristão”, como o outro Israel, é,
também, um misto de pessoas, feito de todas as culturas e
nações com uma exceção – o povo judeu, que tem sido
excluído como resultado do fenômeno da rejeição, como
temos estudado neste livro.6
Quarto, o “Israel escatológico” tem se
desenvolvido de um movimento de retorno (Teshuvah) em
129

O QUE, ENT O, ISRAEL?


direção ao ideal representado pelo “Israel bíblico” e tem se
separado do tradicional “Israel cristão”, este que reivindica
o testemunho da Torá, juntamente com o testemunho de
Jesus. Portanto, este Israel está aberto não apenas aos
cristãos, mas também aos judeus e transcende ambas as
comunidades culturais. É um movimento comissionado no
tempo do fim a trazer “a luz da verdade presente” e
preparar o mundo para o reino de Deus.7

1Jean-Paul Sartre, Anti-Semite and Jew, trans. George J. Becker (New


York: Schocken Books, 1972), pp. 95, 143.
2 Atos dos Apóstolos, p. 375.
3 Profetas e Reis, p. 299.
4Ver, por exemplo, o ensino de Maimônides sobre cristandade no final
de seu grande código Mishneh Torah, o qual ele reconhece que apesar
de seus erros, os cristãos são o instrumento da Providência, desde que
eles trouxeram toda a humanidade à adoração do Deus único e
verdadeiro (ironicamente, os censuradores cristãos da versão impressa
do Mishneh Torah forçaram os editores a remover a passagem). Além
do mais, em uma resposta escrita depois da publicação do Mishneh
Torah, Maimonides declara que cristãos são a única comunidade de fé
a quem os judeus podem ensinar a Torá, pois judeus e cristãos
partilham uma revelação comum, em uma única forma (diferente dos
muçulmanos, cujo principal texto é o Corão). Ver David Novak, “The
Mind of Maimonides,” First Things 90 (February 1999): 27-33.
5 Irving Greenberg, “Judaism and Christianity: Covenants of
Redemption,” in Christianity in Jewish Terms, ed. Tikva Frymer-
Kensky et. al., p.158.
6 Ainda que a teologia cristã não aceite esta exclusão, permanece um
fato histórico que os judeus não têm respondido ao evangelho. As
conversões têm sido raras durante a história da igreja.
7 Evangelismo, p. 578.

130

Ã
É

Conclusão

D
everíamos concluir com o sonho de Deus para
Israel – Sua teologia de Israel.
Pois há ainda outro Israel a considerar, o único
que conta – o “Israel celestial” na Nova Jerusalém. O
único Israel que sobreviverá da poeira da história humana
é o “Israel salvo,” o “remanescente” encontrado em todos
os Israéis citados, mas que também transcende a todos
eles, o “todo Israel.” Este é o “novo Israel,” o “Israel
espiritual,” os “144.000,” a “grande multidão”. Nenhum
grupo atualmente na terra tem o direito de chamar a si
próprio por este novo nome. Apenas Deus identificará e
selará o “novo Israel” (Gn 32:28; Ap 2:17; 3:12; 21:10). E
apenas Ele tem o direito e o poder de decidir e julgar quem
é rejeitado e quem não é (Dn 7:9, 10). Ele decidirá
baseado em Sua misericórdia e baseado naquilo que Ele
sabe, e, também, baseado no que temos sido capazes de
ouvir (Rm 10:14). É o Israel que está na mente de Deus,
porventura no sentido de “Israel de Deus.” Todos os outros
“Israéis” são Israéis históricos, que cumprem uma missão
particular. Sendo assim, nenhum deles podem ou devem
reivindicar ser mais Israel – mais o “Israel de Deus” – que
qualquer outro. Pertencer a uma comunidade religiosa, ou
a um povo, não dá a ninguém o direito de superioridade
131

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


espiritual ou étnica e não é suficiente pertencer a tal
comunidade para, desse modo, reivindicar pertencer ao
“novo Israel” “salvo.” Também, de acordo com a visão
bíblica da antropologia, deve ser dito que os membros de
todos aqueles “Israéis” são Israéis da carne, incluindo
aqueles que têm se juntado, espiritual ou culturalmente, a
esta comunidade. Ainda embora somos da carne, somos
intitulados a ser também do Espírito, e reciprocamente,
quando somos do Espírito, nós existimos em nossa carne.
Não existe dissociação entre carne e Espírito. E no céu, o
novo Israel será Israel em Espírito e em carne, mas
somente nesse tempo em sua magnitude.
Apenas então, “o mistério” cumprirá seu real
significado e tornar-se-á revelação. “Porque, agora, vemos
como em espelho, obscuramente; então, veremos face a
face. Agora, conheço em parte; então, conhecerei como
também sou conhecido” (1 Co 13:12). Enquanto isso, a
conclusão essencial, esboçada a nós desta humilde
averiguação, é a seguinte: “agora, pois, permanecem a fé,
a esperança e o amor, estes três; porém o maior destes é o
amor” (v. 13).

132

Apêndice

Ellen White e os Judeus

Introdução
Problemas e Métodos

O
impacto dos escritos de Ellen White na teologia
Adventista do Sétimo Dia é significante o
suficiente para justificar um exame cuidadoso de
seus escritos e, assim, desenvolver uma saudável teologia
adventista do sétimo dia sobre Israel.
É interessante e certamente muito significante que
a maioria, (se não todas) as obras, dos tópicos devotados a
Israel ou aos judeus nos escritos de Ellen White tem
focalizado, principalmente, a missão aos judeus. Temos
negligenciado, de modo geral, questões que dizem respeito
ao significado de Israel e dos judeus, questões éticas e
filosóficas, envolvendo antissemitismo cristão e questões
práticas relacionadas a essa importante missão.
Além do mais, temos observado que os adventistas
do sétimo dia frequentemente usam de seus escritos para
sustentar suas próprias interpretações ou até mesmo seus
preconceitos em relação aos judeus e Israel, especialmente
sua teologia da rejeição.

133

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


Certamente o presente estudo não porá um fim a
essa discussão. Textos – especialmente os sacros – tão
rotineiramente estão sujeitos a uma variedade de
interpretações, dependendo do aspecto que alguém queira
enfatizar. E provavelmente nossa investigação não
escapará de um forte criticismo. Mas isto não deve nos
desencorajar. Nossa intenção não é forçar essa
interpretação sobre uma outra, todavia, humildemente,
mostrar que existem outros textos e outras perspectivas a
considerar – outras leituras que necessitam de um
manuseio mais equilibrado e nuançado de seus escritos.
Com esse propósito, não nos contentaremos
simplesmente em coletar todas as passagens que lidam
com o assunto. Tão frequentemente as pessoas têm
selecionado e usado os escritos de Ellen White fora de
seus respectivos contextos, sem se dar ao trabalho de
examinar e analisar o que ela realmente queria dizer.
Vamos, antes de tudo, conduzir nosso estudo como
uma tentativa reflexiva e exegética acerca do que Ellen
White escreveu sobre Israel e os judeus. Não será apenas
levar em consideração o contexto literário e histórico das
variadas passagens, mas, também, decifrar suas palavras e
linguagem para que possamos entender, o tanto quanto
possível, o significado que ela mesma pretendia transmitir.
Parece que o pensamento de Ellen White sobre
Israel gira em torno de quatro principais questões (1)
rejeição de Israel por Deus; (2) rejeição de Deus por
Israel; (3) profecias escatológicas sobre Israel e os judeus;
e (4) a missão para aos judeus. Nossa exposição e
discussão dos escritos de Ellen White se desenvolverá em
torno dessas quatro questões e extrairemos delas as lições
134

teológicas, proféticas e missiológicas que precisamos


aprender sobre Israel e os judeus.

A Rejeição de Deus
A primeira e mais importante questão refere-se a
natureza da responsabilidade dos judeus na crucificação de
Cristo e, consequentemente, a questão se os judeus como
povo, no caso, são culpados de terem rejeitado a Deus.
Para essa questão básica, Ellen White dá,
consistentemente, a mesma resposta clara e não ambígua:
1. Os Líderes Judeus Foram Responsáveis pela
Crucificação.
“O pecado dos sacerdotes e principais era maior
que o de qualquer geração anterior. Por sua rejeição do
Salvador, estavam-se tornando responsáveis pelo sangue
de todos os justos mortos desde Abel até Cristo. Estavam
prestes a fazer transbordar sua taça de iniquidade.”1
Note que o termo responsáveis não se aplica ao
povo em um sentido coletivo. Em vez disso, refere-se,
especificamente, “aos sacerdotes e líderes.” É também
interessante e, de fato, significante, que ela não mais
associa aqueles “sacerdotes e líderes” à categoria
particular de Israel – eles agora pertencem à classe geral
daqueles que assassinaram os justos, incluindo aqueles que
existiram até mesmo antes de Israel (“desde Abel [...]”).
Ela não os condena como “judeus iníquos”, mas como
“homens iníquos,” que desde o início da história humana
têm perpetrado assassinatos e iniquidades. Encontramos a
intenção dessa associação confirmada em outra passagem,
na qual Ellen White identifica os mesmos lideres judeus
com os “professos seguidores de Cristo” de hoje:
135

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


“Permanecerão desatendidas as advertências
divinas? Continuarão desaproveitadas as oportunidades
para o serviço? Serão os professos seguidores de Cristo
impedidos de servi-Lo pelo escárnio do mundo, o orgulho
da razão, a conformação aos costumes e tradições
humanos? Rejeitarão a Palavra de Deus, como os guias
judeus rejeitaram a Cristo?”2
Sobre as consequências deste crime, a saber, a
rejeição do próprio Deus, Ellen White não é menos clara:

2. Os Sacerdotes e os Líderes Foram Aqueles


que Rejeitaram a Deus
“Os maiorais judeus não amavam a Deus. Por isso
romperam com Ele e rejeitaram todas as propostas para
uma reconciliação justa.”3
Comentando, então, sobre a parábola da vinha,
Ellen White desenvolve a mesma lição e claramente
identifica os sacerdotes e líderes judeus como os
lavradores da parábola da vinha que “rejeitaram O Santo
de Israel”:
“Cristo, o Amado de Deus, veio para reivindicar os
direitos do Proprietário da vinha; mas os lavradores O
trataram com declarado desprezo, dizendo: Não queremos
que este reine sobre nós. Invejavam a beleza do caráter de
Cristo. Sua maneira de ensinar era muito superior a deles e
temiam Seu êxito. Argumentava com eles desmascarando-
lhes a hipocrisia, e mostrando-lhes a consequência certa de
seu procedimento. Isso lhes provocou a ira ao extremo.
Torturavam-se ante as repreensões que não podiam
silenciar. Odiavam o alto padrão de justiça que Cristo
constantemente apresentava. Viam que Seus ensinos
136

acabariam revelando seu egoísmo, e resolveram matá-Lo.


Odiavam Seu exemplo de fidelidade e piedade, e a elevada
espiritualidade revelada em tudo quanto fazia. Toda a Sua
vida lhes era uma reprovação do egoísmo, e ao chegar a
prova final, prova que significava obediência para vida
eterna ou desobediência para morte eterna, rejeitaram o
Santo de Israel. Ao ser-lhes pedido escolherem entre
Cristo e Barrabás, exclamaram: "Solta-nos Barrabás." (Lc
23:18). E ao perguntar Pilatos: "Que farei, então, de
Jesus?" gritaram: "Seja crucificado!" (Mt 27:22). "Hei de
crucificar o vosso Rei?" interrogou Pilatos; e dos
sacerdotes e maiorais veio a resposta: "Não temos rei,
senão o César" (Jo 19:15).”4
De fato, para Ellen White, os lavradores da vinha
são os líderes, não o povo, desde que ela referiu-se a eles
como aqueles que ensinavam e estavam invejosos do
sucesso de Jesus entre o povo. Depois desta identificação
explícita, “os líderes judeus”, no começo da citação,
tornaram-se “os lavradores” que eram desde então,
referidos como o simples pronome pessoal “eles.”∗ Ela usa
o pronome durante a passagem como o sujeito do ato de
rejeição. “[Eles] invejavam a [...] Cristo,” “[eles]
torturavam-se ante as repreensões [...]” “[eles] não podiam
silenciar [...]” “[eles] odiavam o alto padrão de justiça
[...]” “[eles] viam que Seus ensinos [...]” “[eles]
resolveram matá-Lo,” “[eles] odiavam Seu exemplo [...]”
“[eles] rejeitaram o Santo [...]” “[eles] exclamaram [...]” E
por último, no final da citação, ela explicitamente
identifica-os novamente: “dos sacerdotes e maiorais veio a
resposta [...].” De fato, em outra citação, exatamente uma
página anterior, Ellen White identifica os lavradores da
137

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


parábola da vinha como os líderes e os sacerdotes. “Os
lavradores, a quem Deus colocara como guardas de Sua
vinha, foram infiéis à missão a eles confiada. Os
sacerdotes e mestres não eram fiéis instrutores do povo.”5
E novamente, ela repete a mesma identificação: “Na
parábola da vinha, depois de retratar aos sacerdotes, o ato
culminante de sua impiedade [...]” “[Eles] viram nos
lavradores seu próprio retrato [...]”6 Em vista disso, vemos
que Ellen White fazia a distinção lógica entre o povo
judeu, como tal, e seus líderes.

3. Os Líderes Judeus eram Distintos do Povo


Judeu.
Essa distinção já está implícita no modo como
Ellen White descreve a “turba ignorante” acompanhando
os líderes judeus quando eles gritaram juntos: “O Seu
sangue caia sobre nós e sobre nossos filhos.”7 Além do
mais, é significante que na sentença em seguida ela
especificou que “Desse modo os guias judeus fizeram a
escolha”8 como se fossem apenas eles a arcar com a culpa.
Assim, aos poucos judeus comuns presente com os lideres
judeus, ela refere-se a eles como ignorantes,
desinformados, e enganados pelos seus superiores. Em
uma outra passagem, ela comenta que “Pedro levou ao
íntimo do povo convicto o fato de que haviam rejeitado a
Cristo por terem sido enganados pelos sacerdotes e
príncipes.”9
E em mais uma outra passagem que lida com o
mesmo assunto, Ellen White apresenta o povo judeu
envolvido na crucificação como as vítimas de uma trama
orquestrada pelo próprio Satanás, que usou os líderes para
138

este propósito. É interessante que ela ainda faz uma clara


distinção entre os dois lados: Cristo e o povo comum de
um lado e satanás e os lideres judeus de outro.
“Como Cristo procurou expor a verdade diante do
povo em prol da salvação deles, Satanás trabalhou através
dos líderes judeus, e inspirou-os com inimizade contra o
Redentor do mundo. Eles determinaram fazer tudo que
estivesse em seu alcance para impedi-lo de ter alguma
influência sobre o povo.”10

A Rejeição de Israel
A declaração de Ellen White sobre a rejeição de
Israel é clara: “Muito embora houvesse Israel rejeitado
Seu Filho, Deus não os rejeitou.”11 Note que a frase “Deus
não os rejeitou” aplica-se ao mesmo Israel que tinha
“rejeitado Seu Filho” e não refere-se, portanto, a um
remanescente espiritual ideal, a saber, os “bons” cristãos.
Refere-se aos “maus” judeus; Deus não os lançou fora
apesar de sua rejeição. Ela ainda faz uma observação umas
poucas linhas depois: “Devido à incredulidade e à rejeição
do propósito do Céu para eles, Israel como nação perdera
sua ligação com Deus.”12
Da mesma forma ela comenta sobre a parábola da
figueira: “A parábola da árvore infrutífera representava o
trato de Deus para com a nação judaica. Fora dada a
ordem: ‘Corta-a; por que ocupa ainda a terra
inutilmente?’”13 Como podemos conciliar estas duas
declarações aparentemente contraditórias? Por um lado,
Ellen White afirma que Deus não tem rejeitado Israel, os
judeus como um povo, apesar de seu “tropeço” na
crucificação. Por outro lado, ela insiste que a nação
139

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


judaica foi o maior objeto da rejeição de Deus.
Encontramos a resposta para esta questão através da
própria terminologia de Ellen White, mais exatamente na
linguagem que ela usa quando refere-se aos judeus que
foram rejeitados. É uma obrigação para o intérprete que
deseja levar a sério sua mensagem, ir além da mera leitura
de seus escritos, para interpreta-los em seus respectivos
contextos e decodificar sua linguagem. Apenas então
seremos capazes de entender o que ela realmente quis
dizer e, assim, solucionar o que, à primeira vista, aparenta
ser uma contradição.

O Que Ellen White Quer Dizer com “Nação Judaica”?


Uma atenção cuidadosa nas passagens que contém
a expressão “nação judaica” revela que Ellen White tinha
em mente a liderança, o ente político com seu clamor
teocrático.
As passagens que citamos anteriormente já
implicam essa intenção. O contexto de nossa última
citação do Grande Conflito aponta para os dirigentes
judeus. Ela, explicitamente, menciona os “dirigentes
judeus” no parágrafo precedente, assim como no parágrafo
seguinte, no qual encontramos a expressão “os príncipes
do povo.”14 É, também, significante que Ellen White
aplica essa rejeição divina (“corta-a”) para a “nação
judaica.” Ela, consistentemente, usa a expressão “nação
judaica” como equivalente, e até um sinônimo, para a
liderança judaica. Note, por exemplo, como ela faz um
paralelismo com as duas expressões na seguinte citação:
“‘Jerusalém, Jerusalém, que matas os profetas [Mt
27:37].’ [...] Essa foi a mais solene denúncia já proferida
140

contra Jerusalém. Depois de denunciar a hipocrisia dos


líderes judeus, que, enquanto eles adoravam no Templo,
estavam empenhando-se com um ódio inspirado por
Satanás para destruir Aquele que tornara o Templo
sagrado, Cristo deu um adeus àquele que uma vez fora o
paço sagrado [...] Assim com poder e autoridade nosso
Senhor reprovou a nação judaica. ‘Já não me vereis [Mt
23:39]’”15
“No filho que disse, “sim, eu vou [Mt 21:29
(NKJV)],’ e não foi, o caráter dos fariseus fora revelado.
Assim como esse filho, os líderes judeus foram
impenitentes e autossuficientes. A vida religiosa da nação
judaica tinha se tornado uma pretensão... Tivesse a
conversão dos judeus sido genuína, eles teriam recebido
esse testemunho de João, e aceitado Jesus com o Messias,
Aquele para quem todas as ofertas sacrificais apontavam, e
quem fora o fundador de toda a sua economia.”16
E imediatamente, logo após, ela é ainda mais
precisa: “mas os fariseus e os saduceus não produziram os
frutos de arrependimento, santificação e justiça. Eles
foram daquela classe que disse: ‘eu vou [Mt 29:30
(NKJV)]’, mas não foi.”17
A identificação da nação judaica com a liderança
judaica torna-se clara quando ela fez uma nítida distinção
entre o povo de um lado e a nação em si e seus líderes de
outro.
“Enquanto mais se aproximava o tempo da
separação de seus discípulos, Seus ensinos se tornavam
ainda mais significantes e misteriosos para suas mentes.
Ele apresentou a si mesmo diante do povo como o pão da
vida. As multidões estavam impressionadas com os seus
141

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


ensinos, e milhares o seguiam, e preciosos raios de luz
eram derramados sobre elas; mas os discípulos já não
tinham mais a esperança de que os judeus, como nação,
aceitariam a Cristo.”18
“Quando Cristo vinha falar as palavras de vida, o
povo comum ouvia-o alegremente; e muitos, até mesmo
dos sacerdotes e líderes, creram nEle. Mas os chefes do
sacerdócio e os dirigentes da nação estavam determinados
a condenar e repudiar Seus ensinos [...] Fora a influência
de tais ensinos que levara a nação judaica a rejeitar a seu
Rendentor.”19
Quando Ellen White usava a expressão “nação
judaica”, ela tinha em mente os líderes judeus – as elites
que funcionavam como seus governadores coligados com
a ocupação romana. Quando ela fala de rejeição da nação
judaica, é apenas a entidade política, a liderança, que está
implicada. O restante, por outro lado, ainda permanece “o
povo escolhido.” Focalizando no evento que tivera lugar
no final das 70 semanas, no tempo do martírio de Estevão,
ela faz então uma clara distinção entre estas duas
entidades:
“As setenta semanas, ou 490 anos, especialmente
conferidas aos judeus, terminaram, como vimos, no ano
34. Naquele tempo, pelo ato do sinédrio judaico, a nação
selou sua recusa do evangelho, pelo martírio de Estêvão e
perseguição aos seguidores de Cristo. Assim, a mensagem
da salvação, não mais restrita ao povo escolhido, foi dada
ao mundo.”20
É importante destacar que Ellen White não
descreve o cumprimento da profecia das 70 semanas em
termos negativos de rejeição, mas em termos positivos,
142

como “a mensagem da salvação,” e umas poucas linhas


depois, como “as alegres novas.” Não encontramos
nenhuma menção de uma aliança desfeita. Ela não
apresenta esse momento crucial como uma ameaça e um
terrível julgamento contra o povo judeu como um todo. De
acordo com Ellen White, a rejeição diz respeito apenas à
liderança, o “sinédrio judaico”, que é identificado como “a
nação.” No mais, ela registra este cumprimento como um
grande momento de esperança para a salvação de outros
povos e não em lugar do “povo escolhido.” A aliança
continua com o povo escolhido, mas agora estende-se ao
mundo.

O Que Ellen White Quer Dizer com “Raça de Judeus”


Todos sabem agora que a ideia de uma raça judaica
é um mito perigoso e enganoso, encadeado no século XIX
pelas ondas das teorias evolucionistas. Não existe uma
raça judaica. E até mesmo Ellen White usa essa infeliz
expressão.
“Os judeus que a princípio despertaram a ira dos
pagãos contra Jesus não deviam escapar impunes. Na sala
de julgamento de Pilatos, ao hesitar este em condenar a
Jesus, os enfurecidos judeus clamaram: "O Seu sangue
caia sobre nós e sobre nossos filhos." O cumprimento
desta terrível maldição que haviam chamado sobre suas
próprias cabeças, a raça de judeus tem experimentado [...]
Vi que Deus havia abandonado os judeus como nação.”21
O contexto dessa passagem derrama luz no
significado desta particular expressão raça dos judeus. No
começo da citação, Ellen White claramente identifica os
judeus que ela tem em mente. “Os judeus que a princípio
143

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


despertaram a ira dos pagãos contra Jesus.” Eles são os
judeus localizados na “sala de julgamento” e que
clamavam a Pilatos, “O Seu sangue caia sobre nós [...]”
Na página seguinte, ela especificou que o julgamento de
Deus diz respeito aos “judeus como uma nação” e não
“judeus” como um povo, como a expressão raça de judeus
pode sugerir. É também de particular significância, que em
seu livro, Primeiros Escritos, compilado poucos anos mais
tarde, ela corrigiu a citação, substituindo a frase “a raça de
judeus” por “a nação judaica.”
“Os judeus que a princípio despertaram a ira dos
pagãos contra Jesus não deviam escapar impunes. Na sala
de julgamento de Pilatos, ao hesitar este em condenar a
Jesus, os enfurecidos judeus clamaram: "O Seu sangue
caia sobre nós e sobre nossos filhos." O cumprimento
desta terrível maldição que haviam chamado sobre suas
próprias cabeças, a nação judaica tem experimentado [...]
Vi que Deus havia abandonado os judeus como nação.”22
O fato que ela alterou a expressão “raça de judeus”
para ler-se “nação judaica” indica que a autora reconheceu
que outros poderiam interpretá-la mal. E o fato de que ela
mudou a expressão para “nação judaica” e que julgou
necessário corrigir, em tudo sugere que em sua mente as
duas expressões referem-se a duas entidades diferentes.
O problema torna-se ainda mais complexo quando
Ellen White frequentemente usa geralmente o termo judeu
em um sentido negativo, tendo em mente mais
especificamente os líderes judeus. O contexto de nossa
passagem implica esse sentido. Do mesmo modo, na
passagem seguinte os “escribas e fariseus” são distintos de

144

“o povo” (outros judeus), ainda embora ela descreva-os


também como “os judeus.”
“Ai de vós escribas e fariseus hipócritas!” [...]
Essas temíveis advertências foram feitas aos judeus,
porque, enquanto ensinando a lei de Deus para o povo,
eles não eram cumpridores da Palavra.”23
Nessas passagens a autora empregou o termo judeu
não em um sentido étnico, mas em um sentido genérico
para descrever aqueles que a princípio incitaram a
crucificação, aqueles que conscientemente O rejeitaram, a
saber, a liderança judaica de Jerusalém.

A Maldição Sobre os Judeus


A passagem mais importante sobre a maldição,
aparece em Primeiros Escritos. Embora já a tivéssemos
examinado, merece nossa atenção especial porque este é o
texto-chave frequentemente citado para apoiar a ideia de
uma maldição eterna sobre os judeus.
“Os judeus que a princípio despertaram a ira dos
pagãos contra Jesus não deviam escapar impunes. Na sala
de julgamento de Pilatos, ao hesitar este em condenar a
Jesus, os enfurecidos judeus clamaram: "O Seu sangue
caia sobre nós e sobre nossos filhos." O cumprimento
dessa terrível maldição que haviam chamado sobre suas
próprias cabeças, a nação judaica tem experimentado […]
Foram degredados, enxotados e detestados, como se a
marca de Caim estivesse sobre eles. Todavia vi que Deus
tinha maravilhosamente preservado este povo e o
espalhado sobre o mundo, a fim de que pudessem ser
olhados como um povo especialmente visitado pela

145

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


maldição de Deus. Vi que Deus havia abandonado os
judeus como nação.”24
Primeiro, o contexto da passagem revela que o
foco é a liderança judaica. Em acréscimo, ela usa a
expressão “nação” duas vezes no texto. A passagem
começa com referência aos judeus que “não deveriam
escapar impunes” e que clamavam “Seu sangue caia sobre
nós e sobre nossos filhos.” A próxima sentença explica o
alvo da maldição: “O cumprimento desta terrível maldição
que haviam chamado sobre suas próprias cabeças, a nação
judaica tem experimentado.” Portanto a maldição refere-se
aos líderes judeus, em outras palavras, o que ela chama de
“nação judaica.” Encontramos essa interpretação
confirmada em uma outra passagem, a qual Ellen White
associa à condenação da “nação judaica,” com a
impiedade dos sacerdotes e outros líderes da nação.
“Na parábola da vinha, depois de retratar aos
sacerdotes o ato culminante de sua impiedade.” “Eles
viram nos lavradores a imagem deles mesmos.”
“Inconscientemente pronunciaram sua própria condenação
[...] Cristo teria mudado o destino da nação judaica, se o
povo O houvesse recebido. Inveja e ciúme os tornaram
implacáveis […] A predita ruína veio sobre a nação
judaica.”25
Essa passagem refere-se à liderança judaica – os
sacerdotes e líderes. A palavra “sacerdotes” ocorre em
nossa passagem, em conexão com a expressão técnica
“nação judaica”. Além do mais, a alusão à inveja e ciúme
deste grupo, mostra que ela tem em mente os sacerdotes e
os líderes (a nação).

146

Também, referindo-se à parábola de Jesus da


figueira estéril, Ellen White implica que a “nação judaica”
fora cortada exatamente como a árvore. Aqui também a
maldição e rejeição, especificamente, referem-se aos
dirigentes judeus, como o contexto claramente indica:
Assim os dirigentes judeus edificaram a "Sião com
sangue, e a Jerusalém com injustiça" (Mq 3:10 [ACF]) [...]
Durante quase quarenta anos depois que a condenação de
Jerusalém fora pronunciada por Cristo mesmo, retardou o
Senhor os Seus juízos sobre a cidade e nação. Maravilhosa
foi a longanimidade de Deus para com os que Lhe
rejeitaram o evangelho e assassinaram o Filho. A parábola
da árvore infrutífera representava o trato de Deus para com
a nação judaica. Fora dada a ordem: "Corta-a; por que
ocupa ainda a terra inutilmente?" (Lc 13:7 [ACF]). Mas a
misericórdia divina poupara-a ainda um pouco de
tempo.”26

Foram Os Judeus Amaldiçoados para Sempre?


A questão parece absurda 2.000 anos após o evento
da crucificação. Mesmo assim, devemos discuti-la, desde
que alguns cristãos, e entre eles alguns adventistas do
Sétimo Dia, apoiem tal ideia. Ellen White é clara no
assunto. Assim como ela reconhece o juízo de Deus sobre
a “nação judaica,” (ver citação anterior de O Grande
Conflito, pg. 27) ela posteriormente explica o porquê Deus
esperou (“misericórdia divina [...] poupara-a”). Ela dá a
seguinte razão:
“Muitos havia ainda entre os judeus que eram
ignorantes quanto ao caráter e obra de Cristo. E os filhos
não haviam gozado das oportunidades nem recebido a luz
147

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


que seus pais tinham desprezado. Mediante a pregação dos
apóstolos e de seus cooperadores, Deus faria com que a
luz resplandecesse sobre eles; ser-lhes-ia permitido ver
como a profecia se cumprira, não somente no nascimento
e vida de Cristo, mas também em Sua morte e
ressurreição. Os filhos não foram condenados pelos
pecados dos pais; quando, porém, conhecedores de toda a
luz dada a seus pais, os filhos rejeitaram mesmo a que lhes
fora concedida a mais, tornaram-se participantes dos
pecados daqueles e encheram a medida de sua
iniquidade.”27
Devemos aqui notar, que “os filhos não foram
condenados pelos pecados dos pais.” A relutância de Deus,
em aplicar seus juízos fundamenta um importante
princípio ético: a maldição não é efetiva sobre eles
enquanto eles não serem “conhecedores de toda a luz.”
Em outras palavras, os filhos daqueles que crucificaram a
Cristo – e por extensão todos os judeus - não estão
rejeitados, eles não estão sob a maldição, enquanto a
mensagem cristã em toda a sua luz permanece
indisponível a eles.
Surge então a questão: tem alguém apresentado a
mensagem cristã aos judeus em “toda a luz”? O que dizer
sobre a apostasia cristã em relação à lei? Aqui Ellen G.
White é inequívoca. Ela ainda faz um paralelismo
significante entre a rejeição de Cristo pelos líderes judeus
e da lei pelos cristãos.
“Quando os judeus rejeitaram a Cristo, rejeitaram a
base de sua fé. E, por outro lado, o mundo cristão de hoje,
que tem a pretensão de ter fé em Cristo, mas rejeita a lei

148

de Deus, comete um erro semelhante ao dos iludidos


judeus.”28
É também significante que ela usa o mesmo termo
técnico (o grande pecado) para designar ambas as
rejeições: de Cristo pelos judeus (os líderes) e a rejeição
da lei pelos cristãos. O grande pecado dos judeus foi sua
rejeição a Cristo; o grande pecado do mundo cristão seria
sua rejeição à lei de Deus, o fundamento de Seu governo
no Céu e na terra. Para Ellen White, que associa Cristo
com a lei, desprezar a lei equivale a renunciar a Cristo.
“A igreja cristã, por outro lado, que professa a
máxima fé em Cristo, desprezando o sistema judaico,
virtualmente nega a Cristo, que foi o originador de toda a
economia judaica.”29
A igreja cristã, como um todo, tem abandonado a
lei, portanto, a Cristo. Assim, desde que a igreja não tem
apresentado aos judeus a verdade em “toda a luz”, segue-
se então que, como um todo, os judeus ainda não foram
rejeitados.

Como Foi Cumprida a Maldição?


Todavia, o crime dos líderes judeus não
permaneceu impune. Ellen White vê um duplo
cumprimento da maldição que eles pronunciaram sobre si
mesmos. Ela já fora cumprida na queda de Jerusalém,
portanto, a desintegração da nação e, como consequência,
a dispersão dos judeus. Este cumprimento refere-se à
“nação judaica” como uma entidade teocrática, que
perdera então sua unidade política.

149

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


“Terrivelmente se tem manifestado na condição do
povo judeu durante dezoito séculos [...] De terra para terra
através do mundo, de século em século.”30
O mais importante, será aplicada no céu, no dia do
juízo, e envolverá especificamente os líderes judeus.
“Terrivelmente será aquela súplica atendida no
grande dia do Juízo. Quando Cristo volver de novo à
Terra, não como Preso rodeado pela plebe, hão de vê-Lo
os homens. Hão de vê-Lo então como o Rei do Céu. Cristo
virá em Sua própria glória, na glória do Pai e na dos santos
anjos. Milhares de milhares de anjos, os belos e triunfantes
filhos de Deus, possuindo extrema formosura e glória, hão
de acompanhá-Lo. Então Se assentará no trono de Sua
glória, e diante dEle se congregarão as nações. Então todo
olho O verá, e também os que O traspassaram. Em lugar
de uma coroa de espinhos, terá uma de glória - uma coroa
dentro de outra. Em lugar do velho vestido real de
púrpura, trajará vestes do mais puro branco, "tais como
nenhum lavandeiro sobre a Terra as poderia
branquear" (Mc 9:3 [ACF]). E nas vestes e na Sua coxa
estará escrito um nome: "Rei dos reis, e Senhor dos
senhores" (Apo 19:16 [ACF]). Os que dEle zombaram e O
feriram, ali estarão. Os sacerdotes e príncipes
contemplarão novamente a cena do tribunal. Cada
circunstância há de aparecer diante deles, como se escrita
com letras de fogo. Então os que rogaram: "O Seu sangue
caia sobre nós e sobre nossos filhos" (Mt 27:25 [ACF])
receberão a resposta a sua súplica.”31

Por que os Judeus Sofreram?

150

Se os judeus não estão sob uma maldição, como


podemos explicar as tragédias que eles tiveram que
suportar através dos séculos? Para Ellen White, esse
sofrimento não tem nada a ver com Deus.
“O cumprimento dessa terrível maldição que haviam
chamado sobre suas próprias cabeças, a nação judaica tem
experimentado. Pagãos e os chamados cristãos juntamente
têm sido seus inimigos. Os cristãos professos, em seu zelo
por Cristo, a quem os judeus crucificaram, acharam que
quanto mais sofrimentos levassem sobre eles, mais
agradariam a Deus [...] a fim de que pudessem ser olhados
como um povo especialmente visitado pela maldição de
Deus.”32
O problema está, de fato, no nível de interpretação
humana da alegada maldição divina. A humanidade deu à
maldição o tamanho que ela tomou – como uma
manifestação de seu próprio ódio – para outorgar sobre os
seus feitos o selo da justificação “divina.”

Profecia e Israel
Para Ellen White, não apenas Deus não tivera
rejeitado os judeus, mas eles estavam ainda participando
de um papel ativo na história da salvação da humanidade.
Ela deu uma profecia que refere-se ao futuro de Israel e
dos judeus, uma caracterizada por um número de aspectos
específicos.

1. É Uma Profecia Sobre o Israel Judeu.


Primeiramente, é importante notar que a profecia
de Ellen White sobre os judeus esteja situada dentro de
uma profecia sobre o Israel histórico.
151

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


“Às dez tribos33, desde muito, rebeldes e
impenitentes, não foi dada nenhuma promessa de completa
restauração de seu anterior domínio na Palestina. Até o fim
do tempo eles deviam ser "errantes entre as nações". Mas
por intermédio de Oséias foi dada uma profecia que punha
perante eles o privilégio de ter uma parte na restauração
final, que deve ser feita para o povo de Deus no fim da
história da Terra quando Cristo aparecerá como Rei dos
reis e Senhor dos senhores.”34
Note que, em Ellen White, o texto de Oséias é uma
profecia real sobre o Israel judeu após o tempo de Cristo.
“Mas por intermédio de Oséias foi dada uma profecia [...]”
ela não está simplesmente citando um verso como texto-
prova, de um modo homilético. Em vez disso, ela
descreve, sob inspiração, que as palavras da profecia de
Oséias serão cumpridas na história e que aplica-se ao
povo judeu em geral, “às dez tribos, desde muito, rebeldes
e impenitentes.”
Em um outro texto ela destaca a natureza preditiva
da profecia: “Haverá muitos conversos entre os judeus, e
esses conversos ajudarão a preparar o caminho do Senhor
[...] Cumprir-se-ão as predições da profecia.”35

2. Muitos Judeus Serão Convertidos.


Novamente, essa profecia não concorda com a
visão dispensacionalista. Não é todo o povo de Davi,
como uma nação, que responderá à aliança de Deus. Ainda
que o número de conversões seja significante o suficiente
para ser qualificado como uma “multidão” ou “muitos.”
“Pois haverá uma multidão convencida da verdade,
que tomará posição por Deus. O tempo está chegando,
152

quando haverá tantos convertidos em um dia, como se eles


estivessem no dia do Pentecostes, depois de os discípulos
terem recebido o Espírito Santo.”36
“Haverá muitos conversos entre os judeus [...]
Nascerá uma nação em um dia.”37
“Há entre os judeus muitos que serão convertidos e
por meio de quem veremos a salvação de Deus sair como
lâmpada ardente.”38
“Muitos dos judeus hão de, pela fé, aceitar a Cristo
como seu Redentor.”39

3. Este Movimento de Conversão Ocorrerá no


Tempo do Fim.
Para Ellen White, todavia, o período de tais
conversões ainda não tinha chegado no seu tempo. Quando
alguém perguntou-lhe sobre a necessidade de uma missão
aos judeus na Antiga Jerusalém, ela advertiu que isso
afastaria a mente e o interesse “da presente obra do
Senhor.” 40 Embora ela considerasse que algum
evangelismo aos judeus já fosse possível e o encorajou, ela
definitivamente colocou a conversão dos judeus e o
sucesso do testemunho cristão entre eles, principalmente,
no futuro, no tempo do fim:
“Na proclamação final do evangelho, quando deve
ser feito um trabalho especial pelas classes de pessoas até
aqui negligenciadas, Deus espera que Seus mensageiros
tomem interesse especial pelo povo judeu, o qual poderá
ser encontrado em todas as partes da Terra.”41
“A obra da qual o profeta Zacarias escreve é um
tipo de restauração espiritual a ser trabalhado por Israel
antes do tempo do fim.”42
153

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


“Até o fim do tempo eles deviam ser “errantes
entre as nações.” Mas por intermédio de Oséias foi dada
uma profecia que punha perante eles o privilégio de ter
uma parte na restauração final, que deve ser feita para o
povo de Deus no fim da história da Terra.”43

4. Israel Ainda É O Povo de Deus.


É interessante notar, no contexto de suas
declarações sobre conversões em larga escala, que ela não
retrata o Israel Judeu como um povo rejeitado,
definitivamente banido de Deus. Em vez disso, Ellen
White descreve os judeus em uma situação de expectativa.
Novamente, referindo-se a profecia de Oséias, ela conclui:
“Por muitos dias”, o profeta declarou, as dez tribos
deviam ficar “sem rei, e sem príncipe, e sem sacrifício, e
sem estátua, e sem éfode ou terafim”. "Depois", continuou
o profeta, "tornarão os filhos de Israel, e buscarão ao
Senhor seu Deus, e a Davi, seu rei; e temerão ao Senhor, e
a Sua bondade, no fim dos dias.”44
Assim, o Israel Judeu pertence a um estágio
transitório, “por muitos dias [...] sem rei [...] ou terafim.”
Isto é, sem um governo teocrático e, ainda assim,
exercendo uma função como testemunha. A caracterização
de Ellen White, do povo judeu, durante aquele tempo é
significante. “Nos últimos dias da história da Terra, o
concerto de Deus com Seu povo que guarda os Seus
mandamentos deve ser renovado.”45

5. Judeus Convertidos Terão Uma Parte na


Restauração Final

154

Essa profecia sobre Israel não é somente sobre os


judeus. Ela também tem importantes aplicações para o
mundo em geral, porque estes judeus convertidos
desempenharão um papel significante na proclamação
final das três mensagens angélicas.
“Esses conversos ajudarão a preparar o caminho do
Senhor, e fazer no deserto caminho direto para nosso
Deus. Judeus conversos hão de ter parte importante a
desempenhar nos grandes preparativos a serem feitos no
futuro para receber a Cristo, nosso Príncipe. Nascerá uma
nação em um dia. Como? Por homens que Deus designou
se converterem à verdade.”46
“Há judeus por toda parte [...] Há entre eles muitos
que virão para a luz, e que proclamarão a imutabilidade da
lei de Deus com admirável poder.”47

Missão aos Judeus


Dessa profecia sobre Israel, Ellen White
consistentemente infere três subsequentes lições:
1. Ela tristemente observa que adventistas têm
negligenciado os judeus.
2. Ela incita o povo de Deus a engajar-se na missão
para com os judeus.
3. Ela dá conselhos específicos para a missão.
1. Uma Obra Negligenciada
Ellen White não só deplora a indiferença geral para
alcançar os judeus; mas também denuncia suas
deficiências. “Um pouco está sendo feito, mas é nada
comparado com o que poderia ser feito. Existe uma
decidida falha em levar avante essa obra como
devemos.”48 Além do mais, ela tristemente observa que
155

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


“Entre os ministros cristãos há poucos que se sentem
chamados a trabalhar pelo povo judeu.”49 Tamanha falta
de interesse intrigava-a e perturbava-a. “Tem sido para
mim coisa estranha que tão poucos se sintam preocupados
com o trabalho pelo povo judeu.”50
2. Um Chamado para O Evangelismo aos
Judeus
Antes de tudo, Ellen White encoraja o povo de
Deus a tornar-se ciente de sua responsabilidade para com
os judeus. “Na proclamação final do evangelho [...] Deus
espera que Seus mensageiros tomem interesse especial
pelo povo judeu, o qual eles encontram em todas as partes
da Terra.”51 “Há judeus por toda parte, e a eles deve ser
levada a luz da verdade presente.”52
3. Conselhos para a Missão aos Judeus
Ellen White não afirma a si mesma com
repreensão, advertência e teorias. Ela é prática e
presenteia-nos com uma gama de recomendações e
conselhos específicos para fazer tal obra missionária.

Um Testemunho Completo
Para Ellen White, a conversão dos judeus está
sujeita à condição de uma apresentação inalterada do
evangelho. “Quando este evangelho for apresentado em
sua plenitude aos judeus, muitos aceitarão a Cristo como o
Messias.”53 Esta convocação para uma séria e completa
apresentação da verdade não é apenas um chamado para
responsabilidade. Implica que até agora aos judeus não
tem sido dada esta oportunidade, e confirma a falha do
testemunho cristão, descrevendo, novamente, a posição
antecipatória do Israel Judeu.
156

Uma Obra especial


“A obra para os judeus, como descrita no décimo
primeiro capítulo de Romanos, é uma obra a ser tratada
com especial sabedoria.”54 Considerando a condição
particular dos judeus hoje, após 2.000 anos de
antissemitismo, Ellen White conclui dramaticamente que
“nossos ministros precisam mais da sabedoria que Paulo
possuía.”55 Ela então apela para um “esforço especial.”
“Que haja esforços especiais para o esclarecimento dos
judeus.”56 Como Ellen White usa a palavra “especial” para
qualificar sistematicamente a missão aos judeus, sugere
então a necessidade por uma particular, diferente, e
“melhor” atenção a este ministério.

Uma Estratégia de Reconciliação e Amor – Não de


Rejeição e Desprezo
“Nós estamos plenamente convencidos que não
devemos desprezar os judeus; pois entre eles o Senhor tem
poderosos homens, que proclamarão a verdade com
poder.”57
“A obra que Cristo veio realizar em nosso mundo,
não foi a de erguer barreiras, e atirar constantemente sobre
o povo o fato de estarem errados [...] Tampouco proclama
Paulo aos judeus um Messias que veio destruir a velha
dispensação, mas sim um que veio para desenvolver a
economia judaica de acordo com a verdade.”58
“Paulo não se aproximava dos judeus de maneira a
despertar-lhes os preconceitos.”59
“Tampouco proclama Paulo aos judeus um Messias
que veio destruir a velha dispensação, mas sim um que
157

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


veio para desenvolver a economia judaica de acordo com a
verdade.”60
“Ao serem as Escrituras do Antigo Testamento
amalgamadas com o Novo numa explanação do eterno
propósito de Jeová, isto será para muitos judeus como o
raiar de uma nova criação, a ressurreição da alma. Ao
verem o Cristo da dispensação evangélica retratado nas
páginas das Escrituras do Antigo Testamento, e
perceberem quão claramente o Novo Testamento explica o
Antigo, suas adormecidas faculdades despertarão e eles
reconhecerão a Cristo como o Salvador do mundo.”61

Uma Explanação das Profecias Messiânicas


“Ao pregar aos tessalonicenses, Paulo recorreu às
profecias do Antigo Testamento concernentes ao Messias.
Cristo, em Seu ministério, tornara claras aos Seus
discípulos estas profecias; “começando por Moisés, e por
todos os profetas, explicava-lhes o que dEle se achava em
todas as Escrituras (Lc 24:27 [ACF]).” Pedro, ao pregar a
Cristo, tinha apresentado provas do Antigo Testamento.”62

Uma Aproximação Progressiva


“Deve usar-se de grande sabedoria na apresentação
de uma verdade que fere diretamente as opiniões e práticas
do povo. O apóstolo Paulo costumava insistir nas
profecias quando se encontrava com os judeus, para levá-
los passo a passo, e então, depois de algum tempo,
descerrar o assunto de Cristo como o verdadeiro
Messias.”63

Envolverá os Judeus “Conversos”


158

“Judeus conversos hão de ter parte importante a


desempenhar nos grandes preparativos a serem feitos no
futuro para receber a Cristo, nosso Príncipe. Nascerá uma
nação em um dia.”64
“Os judeus serão uma força na obra pelos judeus; e
veremos a salvação de Deus. Estamos de modo geral
muito limitados. Precisamos ter a mente mais aberta.”65

O Uso de Literatura
Respondendo a questão de seu filho perguntando
sobre os meios que devemos usar para a conversão dos
judeus, ela uma vez respondeu: “Eu vi literatura espalhada
em cada lugar entre os judeus, e quando o aperto chegar,
Deus agirá através de Seus mensageiros para ajuntá-los em
uma abundante colheita.”66

O Caso de Marcus Lichtenstein


É relevante mencionar a esta altura Marcus
Lichtenstein; um judeu que deixou a igreja por causa do
comportamento de algumas pessoas administrando as mais
altas posições na organização denominacional. O incidente
foi vergonhosamente uma das mais dolorosas pedras de
tropeço na missão aos judeus. A reflexão e reprovação de
Ellen White sobre o incidente é de suma importância.
“De um modo muito notável o Senhor atuou no
coração de Marcus Lichtenstein e encaminhou este jovem
a Battle Creek, para que lá fosse levado à influência da
verdade e se convertesse; que pudesse obter uma
experiência e ser ligado ao Escritório de Publicações. Sua
educação na religião judaica o teria qualificado para
preparar literatura. Seu conhecimento do hebraico teria
159

ELLEN WHITE E OS JUDEUS


sido de ajuda ao Escritório na preparação de literatura pela
qual poderia haver acesso a uma classe que não seria
alcançada de outro modo. Não foi um presente sem valor
que Deus deu ao Escritório na pessoa de Marcus. Sua
conduta e consciência estavam de acordo com os
princípios das verdades maravilhosas que ele começava a
ver e apreciar.
“Mas a influência de alguns no Escritório magoou
e desanimou Marcus. Aqueles jovens que não o estimavam
como ele merecia, e cuja vida cristã contradizia sua
profissão de fé, foram os instrumentos que Satanás usou
para afastar do Escritório o dom que Deus lhe dera. Ele
saiu perplexo, magoado e desanimado. Aqueles que
tiveram anos de experiência, e que deviam ter tido o amor
de Cristo no coração, estavam tão afastados de Deus por
egoísmo, orgulho e a própria tolice que não podiam
discernir a obra especial de Deus em ligar Marcus ao
Escritório.
“Se as pessoas ligadas ao Escritório tivessem
estado despertas e não paralisadas espiritualmente, o irmão
I teria estado há muito ligado ao Escritório e poderia agora
estar preparado para fazer uma boa obra que precisa muito
ser feita. Ele devia ter estado envolvido em ensinar
rapazes e moças, para que fossem agora qualificados a
tornar-se obreiros nos campos missionários.”67

Conclusão
Os comentários de Ellen G. White sobre os judeus
e Israel devem ser empregados com cuidado. Como ela
abordou esse assunto de uma perspectiva espiritual,
inclusive homileticamente, devemos tirar lições da história
160

passada ou profeticamente, dentro do cenário do tempo do


fim. Ela tratava de questões relacionadas a judeus reais
apenas ocasionalmente, quando encontrava judeus
convertidos como F. C. Gilbert ou M. Lichtenstein. É
importante compreender também o quanto a linguagem de
Ellen White refletia sua situação histórica. Por exemplo,
quando ela usava a expressão “Velha Jerusalém” em sua
declaração que a “Velha Jerusalém jamais seria
reconstruída”68, ela tinha em mente a Jerusalém bíblica
davídica com todo seu clamor messiânico e teocrático, “a
gloriosa cidade do Senhor durante o Seu reino milenial”69
e não a “Velha Jerusalém” do moderno Estado de Israel.
Do mesmo modo, quando ela escreveu sobre o que
chamou de “Israel moderno,”70 não poderia ter se referido
à nação estabelecida anos depois, mas ela tinha em mente
um entendimento “espiritual” de Israel.
O modo como ela confrontou injustiças cristãs
contra os judeus e suas frequentes admoestações que “nós
não devemos desprezar os judeus”71 em adição a sua
prontidão corrigir a si mesma e mudar suas palavras para
ajustar-se a novos significados, sugere que hoje, depois do
Holocausto e da criação do Estado de Israel, ela teria
expressado a si mesma diferentemente nestes assuntos. Tal
observação torna imperativo que interpretemos seus
escritos no contexto e devemos nos precaver também de
uma interpretação literal e mecânica de seus escritos.

1 O Desejado de Todas as Nações, pp. 618, 619. (Itálicos


acrescentados)
2 Parábolas de Jesus, p. 306. (Itálicos acrescentados)
3 Ibidem, p. 293
161

ELLEN WHITE E OS JUDEUS

4 Ibidem, pp. 293, 294. (Itálicos acrescentados)


∗N. do T.: a tradução oficial, em português, da passagem aqui citada,
ocultou o pronome “eles”.
5 Ibidem, p. 292.
6 Ibidem, pp. 294, 295.
7 Ibidem, p. 294.
8 Ibidem.
9 A História da redenção, p. 246.
10 Review and Herald, 18 fev. 1890. (Itálicos acrescentados)
11 Atos dos Apóstolos, p. 375.
12 Ibidem, p. 377.
13 O Grande Conflito, p. 27.
14 Ibidem, p. 28.
15 Review and Herald, 13 dez. 1989. (Itálicos acrescentados)
16 Review and Herald, 20 fev. 1900. (Itálicos acrescentados)
17 Ibidem, (Itálicos acrescentados)
18 Review and Herald, 24 jan. 1899. (Itálicos acrescentados)
19 Review and Herald, 7 jun. 1906. (Itálicos acrescentados)
20 O Grande Conflito, p. 328. (Itálicos acrescentados)
21Spiritual Gifts (Battle Creek, Mich.: James White, 1858), vol. 1, pp.
106, 107. (Itálicos acrescentados)
22 Primeiros Escritos, pp. 212, 213. (Itálicos acrescentados)
23 Review and Herald, 29 ago. 1899.

162

24 Primeiros Escritos, pp. 212, 213. (Itálicos acrescentados)


25 Parábolas de Jesus, pp. 294, 295.
26 O Grande Conflito, p. 27. (Itálicos acrescentados)
27 Ibidem, 27, 28. (Itálicos acrescentados)
28 Testemunhos Seletos, vol. 1, p. 229.
29 Ibidem, p. 232.
30 O Desejado de Todas as Nações, p. 739.
31 Ibidem (Itálicos acrescentados)
32 Primeiros Escritos, p. 212, 213.
33 O conceito das 10 tribos não deve ser empregado literalmente.
Quando o reino do norte desapareceu, muitas pessoas de lá juntaram-
se ao reino do sul. Já que a Bíblia relata que muitos israelitas,
revoltados pela infidelidade religiosa do norte, fugiram para o reino da
Judéia (2 Cr 15). Assim, as 10 tribos sobreviveram na nova entidade
representada pelo reino do sul. E além destes sobreviventes físicos, as
10 tribos foram também mantidas vivas de uma forma espiritual. As
Escrituras usam metaforicamente o tema da restauração das 10 tribos
para expressar a esperança dos profetas que sonhavam com a
ressurreição da nação (Jr 31:3, 5, 19; Ez 37:15-28).
34 Profetas e Reis, p. 298.
35 Evangelismo, p. 579.
36 Review and Herald, 29 jun. 1905. (Itálicos acrescentados)
37 Evangelismo, p. 579. (Itálicos acrescentados)
38 Ibidem, p. 578. (Itálicos acrescentados)
39 Ibidem, p. 579. (Itálicos acrescentados)
40 Primeiros Escritos, p. 75.

163

ELLEN WHITE E OS JUDEUS

41 Atos dos Apóstolos, p. 381.


42Manuscript Releases (Washington, D.C.: Ellen G.White Estate,
1981-1993), vol. 1, p. 315.
43 Profetas e Reis, p. 298.
44 Ibidem.
45 Ibidem, p. 299. (Itálicos acrescentados)
46 Evangelismo, p. 579.
47 Ibidem, p. 578.
48 Manuscript Releases, vol. 1, p. 137.
49 Atos dos Apóstolos, pp. 380, 381.
50 Evangelismo, p. 578.
51 Atos dos Apóstolos, p. 381.
52 Evangelismo, p. 578.
53 Atos dos Apóstolos, p. 380.
54The Seventh Day Adventist Bible Commentary, Ellen G. White
Comments, vol. 6, p. 1079. (Itálicos acrescentados)
55 Evangelismo, p. 141.
56 Manuscript Releases, vol. 1, p. 138.
57 Ibidem, p. 137
58 Manuscript Releases, vol. 1, pp. 137, 138.
59 Obreiros Evangélicos, p. 118.
60 Evangelismo, p. 554.
61 Atos dos Apóstolos, p. 381.

164

62 Ibidem, p. 221.
63 Evangelismo, p. 246. (Itálicos acrescentados)
64 Ibidem, p. 579. (Itálicos acrescentados)
65 Review and Herald, 29 jun. 1905. (Itálicos acrescentados)
66 Relatado por S. A. Kaplan no “Report of the Jewish Work.”
67 Testemunhos para A Igreja, vol. 3 pp. 205, 206.
68 Primeiros Escritos, p. 75
69 Joseph Marsh, Advent Harbinger, 30 ago. 1851, p. 85
70 Testemunhos para A Igreja, vol. 2, p. 109
71 Manuscript Releases, vol. 1, p. 137

165

Você também pode gostar