Teologia sistemática

Dados de Catalogação na Publicação (CIP) Internacional

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Rahner, Karl, 1904-

R128c Curso fundamental da fé: introdução ao conceito de
cristianismo / Karl Rahner: (tradução Alberto Costa;
revisão Edson Gracindo). - São Paulo: Paulinas, 1989
(Coleção teologia sistemática)
ISBN 85-05-00841-3
1. Teologia dogmática 1. Título. II. Título: Introdu-
ção ao conceito de cristianismo. III. Série: Teologia
sistemática.
87-1948 CDD-230

lndices para catálogo sistemático:

1. Doutrina cristã: Religião 230
2. Teologia dogmática cristã 230

Coleção TEOLOGIA SISTEMÁTICA

A Trindade como história, Bruno Forte
Teologia do Batismo, Valter Maurício Goedert
Curso f uandamental da fé, Karl Rahner
Teologia do sacramento da penit~ncia, José Ramos-Regidor*
* No prelo
 KARL RAHNER

CURSO
FUNDAMENTAL
DAFE
Introdução ao conceito de cristianismo

EDIÇÕES PAULINAS
Titulo original
Grundkurs des Glaubens
© Herder, Freiburg im Breisgau, 1984

Tradução
Alberto Costa

Revisão
Edson Gracindo

U> EDIÇÕES PAULINAS

TELEX (11) 39464 (PSSP BRI
Rua Dr. Pinto Ferraz, 183
04117 SÃO PAULO - SP
END. TELEGR.: PAULINOS

Com aprovação eclesiástica

© EDIÇÕES PAULINAS - SÃO PAULO - 1989
ISBN 85-05-00841-3·
ISBN 3-451-20297-2 (Alemanha)
 PRÓWGO

Para quem escrevemos este livro? Não é pergunta fácil de

responder nem sequer pelo autor. Considerando a profundida-
de e a incompreensibilidade do mistério a que o cristianismo se
refere, bem como a variedade imensa de pessoas a que ele dirige
seu apelo, é claro que não podemos dizer algo sobre o conceito
de cristianismo a todos ao mesmo tempo. Para algumas pessoas
uma "introdução ao conceito de cristianismo" há de parecer mui-
to "elevada", muito complicada e muito abstrata, ao passo que
para outras poderá parecer ainda muito primitiva. O autor gos-
taria de se dirigir a leitores com certa cultura e que não têm me-
do de debater com os conceitos, e espera poder contar com pes-
soas para as quais o livro não seja nem muito avançado nem
muito primitivo.
Por isso as reflexões que faremos pretendem situar-se a um
"primeiro nível de reflexão". Neste prólogo ainda não cabem sutis
explicações e reflexões epistemológicas sobre o que vem a ser
isso. O pressuposto para este empreendimento é simplesmente
o seguinte: não pretendo, por um lado, repetir simplesmente o
que o cristianismo prega nos catecismos e formulações tradicio-
nais, antes quero tentar entender de maneira nova, tanto quan-
to possível em breve ensaio como o presente, esta mensagem, che-
gando a um "conceito" de cristianismo. Pretendo achegar da me-
lhor maneira possível dos horizontes de compreensão dos ho-
mens de hoje este cristianismo, sem prejuízo do seu caráter sin-
gular e incomparável. Ao fazê-lo, não devemos proceder como
se o cristão já não soubesse previamente a estas reflexões o que
seja cristianismo. Mas também não é preciso informar simples-
mente sobre o que se pode achar em qualquer catecismo cristão
de tipo tradicional sobre a fé já de posse tranqüila de si. No in-
tuito de realizar o que pretendemos, não podemos dispensar as
fadigas da reflexão e do trabalho intelectual.
Por outro lado, uma primeira introdução dessa natureza não
pode afrontar todas as reflexões, problemas e aporias, que em
5
si ficam reservados para as respectivas especializações, tais co-
mo a teoria das ciências, a filosofia da linguagem, a sociologia
da religião, a história das religiões, a fenomenologia da religião,
a filosofia da religião, a teologia fundamental, a exegese e a teo-
logia bíblicas, e, por fim, a teologia dogmática. Tratar de todos
os pontos de vista neste vasto leque de referência é impossível
para um livro do tipo que temos em mente e, hoje em dia, não
é sequer tarefa para um só teólogo, e também seria inviável para
o leitor que pode buscar este livro. Exigir isso seria impossibili-
tar dar "razão de nossa esperança" e tornar inacessível uma jus-
tificação intelectualmente honesta da fé cristã para o cristão que
queremos ter como leitor. Tal leitor só poderia neste caso ser re-
metido ao catecismo da Igreja com o convite a que creia o que
aí se ensina e assim salve sua alma.
Este livro parte, portanto, da convicção - que busca con-
firmar por ela mesma - de que entre simples fé de catecismo,
por um lado, e, por outro, a passagem por todas as ciências men-
cionadas - e várias outras mais - existe uma forma de justifi-
car com honradez intelectual a fé cristã, a saber, a um nível que
chamamos de "primeiro nível de reflexão". Tal possibilidade deve
existir porque mesmo o teólogo de profissão pode ser compe-
tente em uma ou outra disciplina na melhor das hipóteses, não
podendo absolutamente dominar todas. E essas em si só seriam
necessárias se o teólogo se visse na necessidade de confrontar,
de maneira explícita e cientificamente adequada, a sua teologia
com todas as questões e tarefas destas disciplinas.
Também em outras áreas de sua vida o homem não vive a
totalidade da sua existência e suas dimensões particulares mui-
to amplas a partir de estudo reflexo de todas as ciências moder-
nas, e contudo pode e deve ser responsável diante de sua cons-
ciência intelectual de forma indireta e sumária por essa totali-
dade de sua existência. A partir dessas observações, este livro
pretençle expressar a totalidade do cristianismo e dar-lhe hones-
ta justificação racional a um "primeiro nível de reflexão". O pró-
prio leitor é quem deverá decidir se essa meta será alcançada.
Mas ele também deve ser crítico para consigo mesmo, pergun-
tando-se se acaso a falha em conseguir a meta não procede dele
mesmo. E isso com certeza não se descarta de antemão.
Essa tentativa de se mover a um primeiro nível de reflexão
para tematizar e legitimar o todo do cristianismo em seus tra-
ços fundamentais pode, com certeza, designar-se como "pré-
6
científico". Mas quem faz isso deve perguntar-se se hoje em dia
alguém está em condições de refletir sobre o todo de sua exis-
tência de outra maneira que não seja essa forma "pré-científica".
Deve perguntar-se se teria muito sentido em um empreendimen-
to dessa natureza assumir atitude "científica" segundo os mol-
des das ciências atuais que nenhum indivíduo pode mais domi-
nar. Que também se interrogue se tal reflexão "pré-científica,,
não exige tanta precisão e tanto esforço de pensamento, que se
possa colocar confiadamente lado a lado da cientificidade das
muitas disciplinas particulares científicas. Estas também seriam
"em si" importantes para uma reflexão da natureza a que nos
propomos. Mas elas não podem mais ser usadas diretamente pelo
teólogo ou cristão individual, quando este tenta colocar..;se pe-
rante a totalidade una do cristianismo em época em que todas
essas ciências particulares devem evidentemente continuar a ser
intensamente cultivadas, mas que, em virtude de sµa complexi-
dade e do pluralismo de seus métodos, se subtraem corno tais
do âmbito em que um só indivíduo cristão - inclusive teólog9
- deve responder de imediato por seu cristianismo. Existe re-
quintada especialização - que em si se justifica inteiramente
- nas disciplinas teológicas particulares. Mas essa deveria ser
evitada aqui.
O tema "Curso Fundamental da Fé" vem ocupando o Au-
tor desde vários anos. Quando professor em Munique e Müns-
ter tratei desta matéria duas vezes sob o título de "introdução
ao conceito de cristianismo". Em virtude dessa sua procedên-
cia, o livro apresenta várias características que, ao reelaborá-lo
para publicação, não queríamos eliminar. Por exemplo, as divi-
sões particulares, considerando a maior ou menor importância
eventual de seus temas e comparando-as entre si, podem não apre-
sentar a extensão que merecem, pois este "ideal" é difícil de al-
cançar nas aulas. Ademais, se começarmos com a questão geral
e abstrata referente ao que se poderia ou deveria tratar em se-
melhante "introdução ao conceito de cristianismo", a seleção que
fizemos pode parecer um tanto arbitrária. Mas tal é inevitável.
A este respeito, alguns poderão de início sentir a falta de
tratamento mais avantajado da possibilidade de afirmações re-
ligiosas e teológicas em geral sob o prisma da teoria do conhe-
cimento e da teoria da ciência. Alguns poderão ter a impressão
de que importantes temas dogmáticos foram tratados com ex-
cessiva brevidade, como, por exemplo, a teologia trinitária, a teo-
7
logia da cruz, a doutrina sobre a vida cristã e sobre a escatolo-
gia, bem como outros tópicos. Outros descobrirão que os as-
pectos sociopolítico e sociocrítico do cristianismo não foram de-
senvolvidos. E para outros, ainda, as seções 8 e 9, na melhor
das hipóteses, mal esboçam a temática de que tratam. Em refe-
rência a essas e semelhantes constatações dos limites deste livro,
o Autor só pode dizer para se justificar o seguinte: todo autor
tem o direito de fazer seleção. Mas ele pode também perguntar
por sua vez: como se poderia evitar essa ou semelhante seleção
em livro tão breve, de apenas 500 páginas aproximadamente, o
que não é tão extenso em vista do tema tratado? E que, de mais
a mais, constitui tentativa de apresentar uma primeira introdu-
ção a tema tão vasto como a totalidade do conceito de cristia-
nismo? Deveríamos declarar inicialmente que uma tentativa dessa
seria impossível e inexeqüível, se não pudéssemos nos permitir
limitações inevitáveis. Sem dúvida alguma, o tema pode ser mais
bem tratado do que acontece neste livro. Porém mesmo uma exe-
cução mais adequada dessa tarefa não deixaria de topar com
limites, os quai~ certamente não deixariam de ser percebidos tanto
pelo leitor como pelo Autor deste livro.
Tendo em vista a origem deste livro e seu caráter introdutó-
rio, o Autor considerou supérfluo acrescentar notas explicati-
vas de rodapé e referências bibliográficas. No quadro deste li-
vro, isto poderia parecer desnecessária ostentação erudita, algo
que o Autor não pretende. Ele também decidiu não citar traba-
lhos próprios com temática correspondente, ainda que não poucas
vezes tivesse a impressão de ter escrito com precisão e amplidão
maiores em outros lugares sobre determinados tópicos. Assim,
foram retomados neste livro textos já publicados em outras obras,
em uma reelaboração bem diferenciada e em nova organização
de conjunto. Isso inclui o primeiro capítulo da seção segunda
(cf. Karl Rahner, Gnade ais Freiheit, Friburgo de Brisgóvia, 1968,
Herderbücherei 322, pp. 11-8) e sobretudo textos mais extensos
da seção sexta sobre a cristologia que em parte foram retoma-
dos de "Schriften zur Theologie" (cf. sobre os capítulos 1.4 e
10: Karl Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 5, Einsiedeln, 1962,
pp. 183-221; vol. 4, Einsiedeln, 1962, pp. 137-55; e vol. 12, Zuri-
que, 1975, pp. 370-83) e em parte da Cristologia," que publiquei
juntamente com Wilhelm Thüsing, Christologie-·systematisch
und exegetisch, Friburgo de Br., 1972, Quaestiones Disputatae
55, esp. pp. 18-71. No capítulo de conclusão também reelaborei
8
um artigo já antes publicado (cf. Karl Rahner, Schriften zur
Theologie, vol. 9, Einsiedeln, 1970, pp. 242-56).
Talvez uma coisa que poderá surpreender à primeira vista
o leitor seja a ausência quase total de citações bíblicas como pro-
vas do que se afirma. Esse fato explica-se por várias razões, que
devem ser vistas conjuntamente. Em primeiro lugar, o Autor não
quer dar a mínima impressão de ser exegeta que trabalha como
cientista especializado neste campo específico. Mas ele espera
que no conjunto tenha se informado suficientemente sobre os
problemas e resultados da exegese e teologia bíblica atuais, que
aqui se devem pressupor, em vista da natureza e propósito deste
livro. Além disso, o leitor pode ter acesso ao material exegético
especializado ou de divulgação. Aqui podemos e devemos pres-
supor este material, se é que este livro não deve ultrapassar seus
limites ou perder seu caráter introdutório ao conceito de cristia-
nismo.
O cristianismo é, com certeza, religião que repousa sobre
acontecimentos históricos bem determinados. A extensão da se-
ção sexta, que constitui quase um terço de toda a matéria, dá
testemunho à sua maneira do fato de que o Autor está consciente
da natureza histórica do cristianismo. E, de mais a mais, esses
acontecimentos históricos devem ser levantados das "fontes". Mas
essa investigação básica e crítica das fontes pode e deve-se pres-
supor em uma primeira introdução ao conceito de cristianismo.
Podemos e devemos nos limitar a informar brevemente e da ma-
neira mais conscienciosa que nos seja possível o que este traba-
lho básico sobre as fontes produziu de material para reflexão
sistemática. Se tentássemos mais do que isto aqui, o resultado
não seria nenhum trabalho exegético sério, não passando de es-
palhafato pseudocientífico sem proveito para nada. Finalmen-
te, a teologia que trabalha sistemática e conceitualmente não
constitui mero apêndice das questões problemáticas no campo
da exegese e teologia bíblica. Se em um só livro é impossível exe-
cutar as duas tarefas, então é melhor e mais honesto evitar tam-
bém a impressão de que se pretendem ambas as coisas de uma
só vez.
Se o que aqui se oferece é uma introdução, o leitor não po-
derá esperar que este livro seja como que a síntese final do tra-
balho prévio do Autor no campo da teologia. Não o é nem quer
sê-lo. Se bem este curso fundamental, em virtude mesma de seu
9
tema, tenha caráter mais amplo e sistemático do que as outras
publicações teológicas do Autor.
No começo da obra apresentamos breve visão geral dos te-
mas e no fim acrescentamos um índice mais compreensivo do
conteúdo. A breve visão geral permite ao leitor rápida visão de
conjunto do livro, e o índice mais amplo detalha o curso das
reflexões, constituindo-se, assim, também como que índice ana-
lítico.
Na longa história deste livro desde 1964 o Autor recebeu
muita ajuda. Ele não pode mencionar nominalmente a todos os
que durante todos estes anos lhe prestaram auxílio em Munique
e Münster. Mas, além de meus dois confrades da Companhia
de Jesus, Karl H. Neufeld e Harold Schõndorf, devo mencionar
ainda duas outras pessoas: Elisabeth von der Lieth, em Ham-
burgo, e Albert Raffelt, em Friburgo de Brisgóvia, cuidaram de
grande parte da redação definitiva do texto, ordenando e abre-
viando o texto original das aulas. A eles agradeço com sinceri-
dade e de coração.

Munique, julho de 1976

Karl Rahner, sj

10
 INTRODUÇÃO

1. REFLEXÕES PRÉVIAS DE CARÁTER GERAL

Este livro tenta apresentar uma "introdução ao conceito de

cristianismo". Trata-se, pois, em primeiro lugar, apenas de in-
trodução e nada mais. É claro que um empreendimento desta
natureza aproxima-se mais de decisão pessoal pela fé do que ou-
tras publicações científicas ou teológicas e do que os cursos aca-
dêmicos. Não obstante, o que se visa aqui é uma introdução no
quadro da reflexão intelectual e não direta e imediatamente uma
explanação com propósitos de edificação religiosa, embora seja
claro que a relação entre uma teologia do espírito e da inteli-
gência e uma teologia do coração, da decisão e da vida religiosa
coloca problema muito difícil. Em segundo lugar, o que se pre-
tende é uma introdução ao conceito de cristianismo. Pressupo-
mos de início a existência de nossa própria fé pessoal cristã em
sua configuração normal eclesial, e, em terceiro lugar, tentamos
obter o conceito dele. Esta palavra "conceito" acrescenta-se pa-
ra que fique claro que aqui se trata, para falar como Hegel, de
"Anstrengung des Begriffs" ("esforço conceituai"). Quem bus-
ca apenas inspiração religiosa e quer poupar-se este esforço de
reflexão paciente, trabalhosa e monótona, não deveria aventurar-
se a acompanhar essa investigação.
Pela própria natureza da coisa, essa introdução é um expe-
rimento. Não se sabe de antemão do êxito final, mal ou bem
logrado, do experimento. Pois este depende também do leitor
destas páginas. Neste livro trataremos não deste ou daquele te-
ma particular da teologia, mas, para alguém que é cristão ou
quer sê-lo, abordaremos o todo de sua própria existência. É cla-
ro que haveremos de mostrar, e esta será dimensão que vai estar
presente por toda parte, que uma pessoa pode ser cristã sem ter
examinado a totalidade de sua existência cristã de maneira cien-
tificamente adequada, sem que por isso se possa questionar sua
honestidade intelectual, porque ela é incapaz de fazê-lo e, em
conseqüência, também disso não precisa.
11
 Para o cristão, a existência cristã é em última análise a to-
talidade de sua existência. E essa totalidade abre-se para os obs-
curos abismos do deserto daquele que chamamos Deus. A pes-
soa, quando empreende algo dessa natureza, coloca-se perante
os grandes pensadores, os santos, e finalmente Jesus Cristo. Os
abismos da existência se abrem à sua frente. E vem a saber que
não pensou o bastante, que não amou o bastante, que não so-
freu o bastante.
Sempre houve tentativas como essa de se colocar perante
os próprios olhares como uma totalidade única a estrutura do
cristianismo, da fé e vida cristã, ainda que apenas em reflexão
teórica. Toda profissão de fé, a começar pelo "símbolo dos após-
tolos" até o "credo do povo de Deus" do papa Paulo VI, cons-
titui tentativa semelhante de formular a fé cristã e a compreen-
são cristã da vida de forma breve e condensada, ou seja, consti-
tui introdução ao cristianismo ou ao conceito de cristianismo,
ainda que bastante breve. O Enchiridion de jide, spe· et caritate
de santo Agostinho, o Breviloquium de são Boaventura, ou o
Compendium theologiae ad fratrem Regina/dum de santo To-
más de Aquino, no fundo, são também tentativas deste tipo que
buscam obter visão global relativamente breve do todo e do es-
sencial do cristianismo.
Mas é preciso que sempre se tente de novo fazer tais refle-
xões sobre a totalidade una do cristianismo. Elas sempre são con-
dicionadas, pois é evidente que a reflexão em geral, e particu-
larmente a teológico-científica, jamais abarca nem pode abar-
car a totalidade implicada na vivência da fé, esperança e carida-
de, e na oração. É precisamente esta constante e inabarcável di-
ferença entre a realização original da existência e a reflexão so-
bre ela que ocupará sem cessar nossa atenção. Intuir esta dife-
rença constitui percepção essencial que é necessário pressupos-
to para introdução ao conceito de cristianismo.
O que em última análise queremos é apenas refletir sobre
a simples questão: "Que é um cristão, e como se pode viver essa
existência cristã hoje em dia com honestidade intelectual?" A
questão parte do fato do cristianismo, embora este apareça de
forma bastante diferente em cada indivíduo cristão hoje. Essa
diferença está determinada por graus diversos de maturidade em
cada pessoa, pelas situações sociais muito diferentes e, em con-
seqüência, também pelas situações religiosas diferentes, bem co-
mo pelas características peculiares· psicológicas de cada pessoa
12
etc. Mas queremos também refletir sobre este fato de nosso cris-
tianismo, buscando justificá-lo perante as exigências da nossa
consciência de verdade e assim dando "razão de nossa esperan-
ça" (lPd 3,15). .

2. OBSERVAÇÕES PRÉVIAS DE CARÁTER TEÓRICO-CIENTÍFICO

A exigência de um curso de introdução

segundo o .Concílio Vaticano II
O estímulo para perguntarmos pela natureza e pelo senti-
do de uma "introdução ao conceito de cristianismo", como cur-
so fundamental na teologia, veio-nos do decreto do Concílio Va-
ticano II sobre a formação dos presbíteros, onde se diz:
Na reestruturação dos estudos eclesiásticos, atenda-se princi-
palmente a que as disciplinas filosóficas e teológicas sejam mais
bem articuladas entre si. Concorram harmoniosamente para
abrir, sempre mais, às mentes dos alunos o mistério de Cristo,
que atinge toda a história do gênero humano, influi continua-
mente na Igreja e opera sobretudo através do ministério sacer-
dotal.
Para comunicar esta visão aos educandos desde o limiar da for-
mação, os estudos eclesiásticos comecem com um curso intro-
dutório a prolongar-se por tempo suficiente. Nesta iniciação
dos estudos, apresente-se de tal modo o mistério da salvação,
que os alunos apreendam o sentido, a ordem e o fim pastoral
dos estudos eclesiásticos e simultaneamente se sintam ajuda-
dos em consolidar e impregnar toda a sua vida pela fé e con-
firmados na vocação mediante entrega pessoal e espírito ale-
gre (Optatam totius, 14).
O decreto está a pedir unidade interna entre filosofia e teo-
logia. A teologia assim entendida deve propor-se como tema geral
a concentração de toda a teologia em torno do mistério de Cris-
to. Este todo da teologia deve ser apresentado ao jovem teólogo
em um curso de introdução suficientemente longo, um curso em
que o mistério de Cristo seja apresentado de forma tal que o
sentido, a estrutura e a finalidade pastoral dos estudos teológi-
cos se tornem claros para os estudantes já desde o início de seus
estudos de teologia. O curso deverá ajudá-lo a melhor funda-
mentar sua vida pessoal e presbiteral como vida de fé e fazer
com que esta fé impregne toda sua vida. E assim fica dada a
13
importância desta introdução para sua existência cristã, teoló-
gica e presbiteral.
Surge então a pergunta se existe fundamentação teórico-
científica para semelhante curso de introdução como disciplina
especial, autônoma e responsável, e que não seja apenas piedo-
sa introdução à teologia em geral. Se existe algo assim e se fa-
lam razões em seu favor, então daí deveriam derivar-se o méto-
do específico e a forma concreta deste curso fundamental, cuja
importância não se restringiria à tarefa da formação de presbí-
teros.

A "enciclopédia teológica" no século XIX

A enciclopédia, tal como foi concebida originalmente no

século XIX, conserva ainda interesse para este contexto. Ela não
visava apenas coligir os conteúdos de todo o saber teológico en-
tão conhecido, mas se propunha reconstruir este saber a partir
de sua origem e em sua unidade. Podemos recordar aqui o teó-
logo de Tubinga, Franz Anton Staudenmaier. De acordo com
sua Enciclopédia de 1834, essa disciplina apresentaria a "visão
sistemática de toda a teologia", o "esboço condensado de sua
idéia concreta em todas as suas determinações essenciais". Ele
escreve o seguinte: "Pois, assim como o espírito humano é or-
"gânico e sistema de forças vivas, assim também ele quer ver no
conhecimento científico um organismo, um sistema, e não re-
pousa enquanto não produziu, mediante sua atividade organi-
zadora, um nexo sistemático entre as partes essenciais que cons-
tituem o conteúdo. Este nexo sistemático entre as diversas par-
tes de uma ciência segundo seus conceitos básicos essenciais é
exposto na enciclopédia". A enciclopédia, segundo ele, desen-
volve o nexo necessário e orgânico de todas as partes da teolo-
gia, e assim apresenta as partes como verdadeira ciência à medi-
da que as compreende na unidade e totalidade de suas ramifica-
ções. Ela é verdadeiro organismo e porta em si seu princípio de
vida.
Buscava-se, portanto, entender, a partir da unidade da teo'."
logia, suas diferentes disciplinas. E, ademais, o enciclopedista
queria entender a diferença entre teologia e filosofia, entre reve-
lação e razão à luz de seu inter-relacionamento mútuo também
pensado em sua origem. Procedendo dessa forma, ele visava al-
14
cançar o conteúdo propriamente dito da própria teologia e as-
sim oferecer adequada introdução.
Coisa semelhante podemos encontrar em Johann Sebastian
Drey, por exemplo, ou nas preleções de Schelling de 1802, "so-
bre o método do estudo acadêmico".
A prática dessa introdução enciclopédica à teologia certa-
mente traiu essa grandiosa concepção de base. Pois o assunto
de que tratava a teologia era exposto objetivamente e o conteú-
do da revelação era assim assacado a cada uma das disciplinas
materiais da teologia. E, assim sendo, sobrava para tratar na fun-
damentação formal da teologia apenas a maneira como se ad-
quire o material, como ele se estrutura em ciência e é interpreta-
do subjetivamente. À medida que a enciclopédia fez isso, con-
duziu-se ao absurdo, pois então perdeu todo contato real com
o seu conteúdo. Basicamente era ela apresentada apenas como
espécie de introdução a tudo o que se passava na t~ologia, co-
mo visão global e introdução para principiantes. Mas no fundo
uma enciclopédia deste tipo é supérflua, pois ela fala, por um
lado, de maneira demasiadamente geral e não vinculante, e, por
outro lado, não oferece nada que não se deva dizer de novo a
título de introdução no início de cada uma das disciplinas.
Em conseqüência, para fundamentar um curso de introdu-
ção podemos apelar legitimamente à intenção original da enci-
clopédia teológica do século XIX. Mas não podemos nos apoiar
em sua execução de fato. E, de mais a mais, a questão de sua
fundamentação teórica deverá ser retomada de maneira nova em
vista da situação hodierna da teologia e do seu destinatário.
O destinatário da teologia, hoje
Em média as pessoas que buscam o estudo da teologia ho-
je, e não se trata só dos que se preparam para o presbiterado,
não se sentem seguras em uma fé que seja tida como coisa ób-
via e seja apoiada por meio ambiente religioso homogêneo e co-
mum a todos. Também o jovem teólogo está de posse de uma
fé sob desafio e que não se pode tomar de maneira nenhuma
como algo de óbvio sem mais, uma fé que hoje deve ser sempre
conquistada de novo, sempre no processo de se constituir. E ele
não precisa envergonhar-se disso. Pode reconhecer tranqüilamente
essa situação que lhe é anterior, pois que ele hoje vive em situa-
ção espiritual, e até mesmo procede de tal situação, em que o
cristianismo não aparece como algo de óbvio e indiscutível.
15
 Há trinta ou quarenta anos atrás, quando eu mesmo estu-
dava teologia, o estudante de teologia era uma pessoa para quem
o cristianismo, a fé, sua vida religiosa, a oração, e a firme inten-
ção de servir em uma atitude totalmente presbiteral bem nor-
mal eram coisas óbvias. Podia ter, durante os anos de estudo,
certos problemas teológicos. Na teologia ele refletia talvez de mo-
do bem profundo, buscando exatidão e penetração em cada ques-
tão teológica. Mas tudo isso acontecia com base na aceitação
do cristianismo como óbvio, e que existia por meio de educação
religiosa também tida como óbvia e em meio ambiente cristão
que também se tinha como óbvio. Nossa fé estava essencialmente
condicionada em parte por situação sociológica bem determi-
nada que naquele tempo como que nos carregava, e que hoje
não mais existe. ·
Ora, isso significa que o estudo da teologia deve levar em
conta esta situação. Que seria um disparate tivessem os profes-
sores de teologia como ideal supremo demonstrar logo de início
aos jovens teólogos o seu gabarito científico e a problemática
imediata de suas disciplinas especializadas. Se os estudantes de
teologia vivem hoje em situação de crise para sua fé, então o
início dos estudos teológicos deve vir-lhes em auxílio, tanto quan-
to possível, no sentido de que eles possam superar e dominar
com honestidade intelectual essa situação crítica de sua fé. Se
considerarmos os dois aspectos mencionados da situação pes-
soal dos jovens teólogos de hoje, se estivermos convencidos de
que a própria teologia deve responder a essa situação logo de
início, então deveremos dizer que as disciplinas teológicas con-
cretas, como são apresentadas hoje, não conseguem exercer so-
zinhas esta tarefa. Elas são em demasia ciências por causa de
si mesmas, elas estão muito dispersas e fragmentadas para po-
derem responder suficientemente à situação dos estudantes de
teologia hoje.
A essa razão para "curso fundamental" devida a estímulo
externo, ou seja, devida a apelo do Concílio Vaticano II, acres-
ce razão ainda mais básica para levar a cabo a um primeiro ní-
vel de reflexão o que um "curso fundamental" deve realizar. Tal
primeiro nível de reflexão, cuja natureza ainda haveremos de es-
clarecer, é necessário por causa do pluralismo das ciências teo-
lógicas, que não mais podem reduzir-se adequadamente a uma
unidade integrada. Mas aí topamos com um dilema. Este pri-
meiro nível de reflexão tem a tarefa, em uma espécie de mano-
16
bra legítima de evasão, de evitar investigação cientificamente exata
e completa de todas as disciplinas teológicas - empreendimen-
to que é praticamente irrealizável-, e todavia chegar a uma afir-
mação intelectualmente honesta da fé cristã. Mas o rigor inte-
lectual e científico que tal primeiro nível de reflexão exige não
é menor do que cada disciplina teológica em particular exige de
seus estudantes. As exigências teórico-científicas de um curso
fundamental não se podem reconciliar facilmente com o fato de
que no nível de sua execução prática ele deve ser estruturado tendo
em vista a situação atual do principiante em teologia. O título
"curso fundamental" pode facilmente dar a falsa impressão de
que nos havemos com uma introdução que baratamente liberte
o teólogo iniciante da busca do rigor de pensamento. Por outro
lado, porém, o curso deve reconhecer que ele está tentando aju-
dar a um principiante a iniciar seus passos na teologia como um
todo. E evidentemente é muito difícil realizar ao mesmo tempo
essas duas exigências. Em todo caso, porém, é a fundamenta-
ção teórico-científica para o curso fundamental e não a peda-
gógica e didática que é decisiva.

O pluralismo na teologia e filosofia de hoje

A teologia de fato se fragmentou em uma multiplicidade
de disciplinas setoriais. Cada uma delas oferece enorme soma
de material obtido mediante sua metodologia própria muito ma-
tizada e difícil e tendo pouco contato com as outras disciplinas
teológicas vizinhas e afins. Precisamos reconhecer sobriamente
esta situação da teologia contemporânea, não nutrindo esperan-
ças de que este estado de coisas possa vir a ser mudado pelo tra-
balho das próprias disciplinas teológicas. Existe na verdade um
esforço que se faz na teologia no sentido de obter relacionamento
mais estreito entre dogmática e exegese, por exemplo, ou no sen-
tido de fazer mais teologia no Direito Canônico do que se fazia
uns vinte anos atrás. É claro que esforços dessa natureza para
estabelecer contatos são de grande utilidade. Mas eles não estão
mais em condições de superar o pluralismo vigente na teologia
hoje.
E este pluralismo também não se pode superar mediante
a prática do trabalho em equipe, método tão aplaudido hoje.
É claro que ainda é pouco o trabalho feito em grupo, trabalho
sempre necessário e importante. Mas nas ciências humanas to-
17
do trabalho de grupo encontra limite niuito claro. Nas ciências
naturais, resultados comprovados exatamente podem se inter-
cambiar entre uma especialização e outra, entre um pesquisa-
dor e outro. Eles podem ser entendidos até certo ponto, e em
todo caso podem ser utilizados sem que se tenha de avaliar o
método, a maneira como foram obtidos os resultados e a certe-
za destes. Mas nas ciências humanas a real compreensão de uma
afirmação e avaliação de sua validade dependem da participa-
ção pessoal de cada um na descoberta do que se afirma. E é pre-
cisamente isto que não mais é possível na teologia para o repre-
sentante de outra disciplina. .
Um segundo aspecto em toda essa situação resulta de plu-
ralismo semelhante também na filosofia hoje. A filosofia neoes-
colástica, tal como nós os teólogos de mais idade bem ou mal
aprendemos um dia, já não mais existe. A filosofia se espatifou
hoje em um pluralismo de filosofias. E este pluralismo irrecu-
perável e invencível da filosofia é fato hoje de que não podemos
fugir. Toda teologia é certamente e sempre teologia que nasce
das antropologias e auto-interpretações seculares do homem, que
como tais nunca entram por completo, mas apenas em parte,
nestas filosofias explícitas. E, em conseqüência, essa situação
uma vez mais produz necessariamente enorme pluralismo de teo-
logias.
Além disso, precisamos ter clareza sobre o fato de a filoso-
fia ou as filosofias hoje não mais representarem sozinhas o úni-
co, óbvio e suficiente ponto de contato em que a teologia entra
em relação com o conhecimento e a autocompreensão do ho-
mem secular. A teologia só é teologia que possa ser genuína pre-
gação somente à medida que logra estabelecer contato com o
todo da autocompreensão secular do homem em determinada
época, que logra entrar em diálogo com ela, logra apreendê-la
e deixar-se enriquecer por ela em sua linguagem e mais ainda
na própria temática da teologia mesma. Temos, pois, hoje em
dia, não só fragmentação interdisciplinar da teologia, temos não
só pluralismo de filosofias que não mais pode ser dominado e
elaborado por um indivíduo somente, mas além disso estamos
perante o fato de as filosofias não mais fornecerem as únicas
auto-interpretações do homem que sejam importantes para ateo-
logia. Pelo contrário, como teólogos hoje devemos necessaria-
mente entrar em diálogo com um pluralismo de ciências históri-
cas, sociológicas e naturais, diálogo não mais mediado pela fi-
18
losofia. Estas ciências não mais se dobram à pretensão da filo-
sofia de que devam ser filosoficamente mediadas ou explicadas
pela filosofia, e até mesmo que elas possam ser esclarecidas pe-
la filosofia.
Desde aí se explica a dificuldade de teologia científica. A
própria teologia se tornou multidão de ciências particulares, de
que não se pode mais obter visão geral. Ela precisa estar em con-
tato com um sem-número de filosofias para que possa ser cien-
tífica neste sentido imediato. Mas também deve manter contato
com as ciências que não mais admitem interpretação filosófica.
Finalmente, acresce a variada manifestação não-científica da vida
do espírito na arte, na poesia e na sociedade, multiplicidade tão
vasta que nem tudo que aí aparece é mediado quer pelas filoso-
fias quer pelas próprias ciências pluralistas, e contudo represen-
ta uma forma do espírito e da autocompreensão humana com
que a teologia tem que ver de alguma forma.
A justificação da fé a um primeiro nível de reflexão
Na teologia dogmática, no tratado dogmático De Jide (so-
bre a fé corno tal), existe urna parte chamada analysis Jidei. Es-
ta análise da fé considera a estrutura interna dos argumentos da
teologia fundamental em favor da credibilidade da fé, assim co-
mo também a importância que estes têm para a fé e o ato de
fé. Diz que estas provas ou argumentos de credibilidade, corno
os entende a concepção católica, não estabelecem intrinsecamente
a fé em seu caráter propriamente teológico corno assensus su-
per omniafirmus propter auctoritatem ipsius Dei revelantis (como
assentimento mais firme do que tudo à autoridade do próprio
Deus que revela). Mas diz também que, não obstante, eles fa-
zem parte da fé e que estes argumentos de credibilidade exer-
cem urna função na fé corno um todo. Mas neste contexto se
admite que, em certas circunstâncias e para as pessoas que care-
cem de cultura teológica erudita ou para os rudes, urna teologia
fundamental inteira de nível reflexivo-temático, e mesmo urna
forma abreviada dela, não é necessária corno pressuposto da fé.
E por aquela razão a fé não se lhes torna, portanto, impossível,
porque ela é possível de outras maneiras. A antiga teologia da
fé sempre teve a convicção de que, para os rudes ou pessoas sem
educação erudita, chegar à fé através de reflexão sobre todos os
motivos intelectuais de credibilidade não é possível nem neces-
sária.
19
 Assim sendo, gostaria de formular a tese de que na situa-
ção de hoje todos nós com todo o nosso estudo de teologia so-
mos e permanecemos rudes em certo sentido, e devemos admiti-lo
franca e corajosamente perante nós mesmos e perante o mundo.
Ao afirmar isso não estou a oferecer salvo-conduto para a
preguiça, a inércia e a indiferença intelectual com referência a
afirmações da fé ou sua fundamentação na teologia fundamen-
tal. Nenhum salvo-conduto para a preguiça e indiferença diante
da responsabilidade por nossa esperança e nossa fé que, concre-
tamente, é necessária para todo indivíduo em sua situação par-
ticular e que também, em conseqüência, se lhe impõe. Mas com
respeito a muitas reflexões teológicas posso muito bem dizer:
"Não consigo levá-las a termo e conseqüentemente também não
preciso consegui-lo". Obviamente posso, sem embargo, ser um
cristão que vive sua fé com a honradez intelectual que se exige
de toda pessoa. Segue dessa constatação a possibilidade teórico-
científica de dar fundamentação da fé e que seja anterior ao de-
sempenho e método da hodierna pesquisa científica tanto teo-
lógica como secular. Assim, essa justificação da fé implica ateo-
logia fundamental e a dogmática vistas em unidade. Exerce-se
a um primeiro nível de reflexão na fé que dá razão de si mesma.
Este nível deve distinguir-se de um segundo nível de reflexão, onde
as ciências teológicas em seu pluralismo, cada uma em sua área
e cada uma com o seu próprio método específico, dão razão de
si mesmas de uma maneira que, no que se refere ao todo da fé,
não é acessível para todos hoje e com maior razão para os que
se iniciam na teologia.
Este cientificamente primeiro nível de reflexão sobre a fé
e sobre a possibilidade de ela se responsabilizar de maneira in-
telectualmente honrada por si, constitui uma primeira ciência
de direito próprio. Da forma como as disciplinas teológicas par-
ticulares são entendidas hoje em dia, elas estão de tal sorte cons-
tituídas em seu conteúdo, na amplitude de sua problemática e
na diferenciação de seus métodos, bem como na dificuldade de
seu aprendizado, que não mais podem oferecer a uma pessoa
concreta aquela compreensão básica da fé e o seu fundamento
que, por um lado, ela necessita e como ser inteligente exige, mas
que, por outro lado, não pode receber através destas ciências co-
mo tais. Deve haver possibilidade teórico-científica de fundar
a fé que seja anterior a essa legítima tarefa e metodologia das
hodiernas disciplinas.
20
 Essa outra maneira de fundar a fé, que não retoma toda
a tarefa das disciplinas teológicas, nem examina todos os pres-
supostos metafísicos sobre que se baseia a fé, nem passa pelas
ciências de introdução, pela exegese, pela teologia do Novo Tes-
tamento etc., não precisa por essa razão deixar de ser científica.
O caráter não-científico dessa espécie diferente de disciplina por
nós buscada está no objeto, e não no sujeito e no seu método.
Reconheço que hoje em dia já não mais posso percorrer a tota-
lidade da teologia que hoje se radica em pluralismo de filoso-
fias e outras ciências e que, em conseqüência, se acha como que
dispersa de muitas formas. Mas também sei como cristão que
não preciso percorrer este caminho para refletir intelectualmen-
te sobre a justificação de minha existência cristã. E, assim, re-
flito agora com toda a exatidão e rigor, ou seja, de maneira cien-
tífica, sobre aquela maneira de justificar a fé e, com certeza, tam-
bém sobre o conteúdo da fé, que me poupa de ter de entrar por
aquele outro caminho que percorre todas as ciências teológicas
e seculares na busca da primeira justificação intelectual de mi-
nha fé. Poupa-me disso pelo menos provisoriamente no começo
dos estudos e de maneira permanente quanto à maioria dos pro-
blemas teológicos.
Existe um "sentido ilativo", para falar com o cardeal New-
man, precisamente naquelas áreas que implicam decisão que atin-
ge toda a pessoa. Existe uma convergência de probabilidades,
uma certeza, uma decisão honesta e responsável que é conjun-
tamente conhecimento e ato livre. Ela possibilita, para falar em
paradoxo, caráter científico para a não-cientificidade em ques-
tões vitais desta natureza. Existe um primeiro nível de reflexão
que deve ser distinguido do nível de reflexão da ciência no sen-
tido atual, porque a vida e a existência o exigem. É este primei-
ro nível de reflexão que se visa em um curso fundamental, o pri-
meiro passo nos estudos teológicos.

Sobre o conteúdo da introdução

Em uma primeira reflexão sobre a existência pessoal cristã
e sua justificação, como· o curso de introdução tem o propósito
de oferecer, situamo-nos sem dúvida a um nível em que há uni-
dade de filosofia e teologia, porque estamos a refletir sobre o
todo concreto da auto-realização humana de um cristão. E isso
já é propriamente "filosofia". Pensamos sobre uma existência
21
cristã e sobre a justificação intelectual de uma auto-realização
cristã, e isto já é basicamente "teologia". Justifica-se teórica, prá-
tica e didaticamente que façamos filosofia aqui no seio da pró-
pria teologia. E essa "filosofia" não precisa ter nenhum escrú-
pulo por estar continuamente penetrando nos domínios próprios
da teologia.
Essa unidade originária já está dada na vida concreta do
cristão. Ele é um cristão que crê e é ao mesmo tempo, e na ver-
dade como exigência de sua própria fé, uma pessoa que reflete
sobre o todo de sua existência. Aí encontramos os dois momen-
tos, a objetividade teológica e a filosófica, e na sua vida pessoal
ambas as realidades entram desde o início em unidade pelo me-
nos de princípio. Caracteriza essa unidade o fato de que em seu
devido lugar se faça referência explícita a dados teológicos que
eventualmente não possam ser alcançados por filosofia secular
como tal.
Se quiséssemos formular a unidade entre filosofia e teolo-
gia nesse curso fundamental de forma um tanto diferente, po-
deríamos dizer que no curso fundamental devemos refletir pri-
meiramente sobre o homem como a questão universal que ele
é para si mesmo, e, em conseqüência, fazermos filosofia no sen-
tido mais próprio do termo. Essa questão, que o homem é e não
só faz, deve-se considerar como a condição da possibilidade de
a resposta cristã vir a ser escutada. Em segundo lugar, sobre as
condições transcendentais e históricas que tornam possível are-
velação deve-se refletir da maneira e nos limites que são possí-
veis no primeiro nível de reflexão, de tal sorte que se veja o pon-
to de mediação entre pergunta e resposta, entre filosofia e teo-
logia. Por fim, em terceiro lugar devemos pensar a afirmação
fundamental do cristianismo como resposta à questão que o ho-
mem é, e, em conseqüência, deveremos fazer teologia. Estes três
momentos condicionam-se mutuamente e, conseqüentemente,
constituem unidade, unidade sem dúvida diferenciada. A ques-
tão cria a condição de ouvir realmente, e somente a resposta le-
va a pergunta à sua existência reflexa. Este círculo é essencial
e no curso fundamental não se deve buscar dissolvê-lo, mas se
deve refletir sobre ele como tal.
Por força de sua própria natureza, o curso fundamental deve
caracterizar-se necessariamente por peculiar unidade de teolo-
gia fundamental e teologia dogmática. A teologia fundamental
corrente, que realmente se entende mal a si mesma em sua auto-
22
compreensão, apresenta característica que neste curso fundamen-
tal enquanto curso fundamental não pode ser praticada. Essa
característica da teologia fundamental tradicional desde o sécu-
lo XIX até os nossos dias consiste em refletir a faticidade da
revelação divina como que de maneira meramente formal, e que,
pelo menos em certo sentido, deve ser demonstrada. Assim co-
mo a teologia fundamental é comumente entendida, ela não con-
sidera nenhum conteúdo teológico particular nem qualquer dog-
ma concretamente, a não ser quando ela já se torna de imediato
eclesiologia dogmática. Com isso, porém, ela incide em estra-
nha dificuldade, pelo menos desde o ponto de vista do que se
visa com este curso fundamental. Em nosso curso fundamental
trata-se precisamente de criar condições para que as pessoas, a
partir dos próprios conteúdos do dogma, tenham confiança de
que podem crer com honestidade intelectual. Mas de fato a ver-
dade é que uma teologia fundamental do tipo tradicional, não
obstante sua clareza, precisão e rigor formais, com muita fre-
qüência permanece estéril para a vida de fé porque a pessoa con-
creta, e sem dúvida com certa razão de natureza teórico-cognitiva,
tem a impressão de o fato formal da revelação não ser assim pura
e simplesmente tão claro e certo.
Em outros termos, se este curso fundamental faz o que de-
ve fazer, é preciso buscar unidade entre teologia fundamental
e teologia dogmática, entre fundamentação da fé e reflexão so-
bre o conteúdo da fé que seja maior da que se obtinha até o mo-
mento nas disciplinas teológicas e em suas divisões.
E não vale objetar contra isso afirmando-se que as verda-
des centrais da fé são mistérios em sentido estrito. Com certeza
o são. Mas não se deve identificar o mistério com afirmação que
não tenha sentido para nós, sendo-nos assim inatingível. Se, po-
rém, o horizonte da existência humana que funda e abarca todo
o conhecer humano é de início um mistério, e na verdade o é,
neste caso o homem possui afinidade positiva, pelo menos da-
da pela graça, com aqueles mistérios cristãos que constituem o
conteúdo básico da fé. Por outro lado, estes mistérios não con-
sistem em número maior ou menor de proposições particulares
que infelizmente sejam ininteligíveis. Os únicos mistérios real-
mente absolutos são a autocomunicação de Deus na profundi-
dade da existência, que se chama graça, e na história, que se cha-
ma Jesus Cristo, realidades com as quais já está dado também
o mistério da Trindade histórico-salvífica e imanente. E este mis-
23
tério único pode plenamente fazer-se entender pelo homem, ca-
so este se entenda a si mesmo como alguém que está orientado
e remetido ao mistério a que chamamos Deus.
Assim sendo, propriamente só resta a pergunta se este Deus
quis ser apenas o eternamente distante, ou se, além disso, ele quis
vir a ser o centro mais íntimo de nossa existência na livre graça
da autocomunicação de. si. Mas toda a nossa existência; porta-
da por essa pergunta, clama pela afirmação dessa segunda pos-
sibilidade como a realizada de fato. Clama pelo mistério que per-
manece mistério. Mas ela não está tão distante deste mistério
para que este não passe de sacrificium intelectus (sacrifício da
inteligência).
Em vista da realidade mesma, portanto, é bem possível uni-
dade intrínseca entre teologia fundamental e teologia dogmáti-
ca. E isso é verdade de modo especial também quando parti-
mos do correto pressuposto tomista de que a teologia fundamen-
tal é feita sob a "luz da fé" e constitui justificação da fé pela
fé. É em favor da fé e na presença da fé. Mas como poderia ocor-
rer isso sem que a pessoa reflita sobre a própria realidade que
se crê e não só sobre o fato formal da revelação como tal?
Outro ponto que parece importante do ponto de vista do
conteúdo do curso fundamental consiste em mencionar algumas
advertências e requisitos sobre o que não deve fazer parte de tal
curso fundamental. Em primeiro lugar requer-se o maior cui-
dado para não cair em uma redução cristológica. O decreto do
Concílio Vaticano II já mencionado sem dúvida diz que o estu-
dante de teologia deve desde o início ser introduzido no misté-
rio de Cristo. Mas, se ele diz ao mesmo tempo que este mistério
de Cristo afeta toda a história do gênero humano, em todo tem-
po e lugar, uma concentração demasiado estreita do curso fun-
damental em tomo de Jesus Cristo como chave e solução de to-
dos os problemas existenciais e como o fundamento total da fé,
seria idéia muito simplista. Não é certo que se deva pregar so-
mente Jesus Cristo e assim se resolveriam todos os problemas.
Hoje em dia Jesus Cristo é ele próprio um problema. Para
constatá-lo basta olhar para a teologia demitologizante da era
pós-bultmanniana. Este problema consiste em perguntar: por que
e em que sentido uma pessoa pode arriscar sua vida na fé neste
Jesus de Nazaré concreto c;rido como o Deus-homem crucifica-
do e ressuscitado? Também isso deve receber justificação. Não
se pode, pois, começar com Jesus Cristo como o dado absolu-
24
tamente último, mas é preciso começar bem antes para chegar
a ele. É preciso conduzir a ele. Temos várias fontes de experiên-
cia e conhecimento, cuja pluralidade temos de desdobrar e trans-
mitir. Existe um conhecimento de Deus que não se comunica
adequadamente através do encontro com Jesus Cristo. Não é ne-
cessário nem objetivamente adequado começar neste curso fun-
damental simplesmente pela doutrina sobre Jesus Cristo, ainda
que este curso fundamental seja designado no decreto conciliar
Optatam totius como introdução ao mistério de Cristo.
A mesma coisa vale da redução a uma hermenêutica exclu-
sivamente formal. Existe certamente algo assim como uma teo-
logia formal e fundamental, distinta da teologia fundamental
clássica, que entra a fazer parte deste curso fundamental, usada
de maneira correta e sob ponto de vista correto. Mas seria cer-
tamente falso pensar que estamos tratando aqui somente de her-
menêutica formal da linguagem teológica à maneira da teologia
pós-bultmanniana, ou somente de provar a legitimidade da teo-
logia em geral do ponto de vista da reflexão teórico-científica
ou da filosofia da linguagem etc. A razão pela qual não pode
ser assim é que, dada a estrutura do homem de acordo com a
revelação divina, a experiência concreta e a posteriori da salva-
ção e dos fatos históricos da salvação não podem ser transfor-
mados em estrutura meramente formal e transcendental, sem que
o cristianismo deixe de ser cristianismo.
Em conexão com o que se disse, fazemos advertência con-
tra mero biblicismo. A teologia protestante, por causa do modo
corno nela são conduzidos os estudos, estruturou em larga es-
cala o todo da teologia a partir da exegese, acompanhada das
ciências introdutórias, e da teologia bíblica. A filosofia e a teo-
logia sistemática têm sido, com freqüência, interesse muito se-
cundário, superestrutura acessória, sumário da teologia bíblica.
Se fôssemos seguir essa orientação, que é basicamente obsole-
ta, o curso fundamental viria a ser privado de sua autêntica na-
tureza. O curso fundamental não é urna introdução à Sagrada
Escritura. É claro que, nas passagens correspondentes e à sua
maneira adequada, teremos de dar atenção neste curso funda-
mental a algo da exegese e da teologia bíblica. Mas ao refletir,
por exemplo, sobre a credibilidade histórica da ressurreição de
Jesus e sobre a autocornpreensão que a teologia dogmática lhe
atribui, só poderemos fazer uso dos dados da Sagrada Escritu-
ra que, mediante exegese responsável levada a termo nos moldes
25
da exegese de hoje, se apresentam como suficientemente segu-
ros. Mas, pela natureza mesma do curso fundamental, enquan-
to se distingue do trabalho posterior e necessário da teologia bí-
blica, da teologia fundamental, da eclesiologia e da teologia dog-
mática, só poderemos acolher no curso fundamental o que seja
absolutamente necessário da exegese e da teologia bíblica. E pos-
teriormente a exegese e a teologia bíblica especializadas pode-
rão coligir, elaborar e transmitir o resto do material positivo bí-
blico, a que uma teologia na Igreja também não pode renunciar.

3. SOBRE ALGUNS PROBLEMAS

EPISTEMOLÓGICOS FUNDAMENTAIS

Sobre a relação entre realidade e conceito,

entre autopossessão originária e reflexão
Denominamos este ensaio de introdução ao conceito de cris-
tianismo a fim de indicar que o nosso interesse nesta obra não
é fazer uma iniciação mistagógica ao cristianismo. Trata-se, an-
tes, de investigação que se caracteriza pelo esforço intelectual
no campo da teologia e da filosofia da religião levado a cabo
a um primeiro nível de reflexão. Buscamos o conceito e não de
imediato a coisa mesma, porque e ainda que aqui como em ne-
nhuma outra parte o conceito e a realidade estejam distantes entre
si, e, por outro lado, o conceito, para ser entendido, em nenhu-
ma outra parte como aqui exige tanto que se volte para a reali-
dade mesma. Mesmo que este nosso ensaio viesse a falhar, ele
deve ser em princípio possível, de acordo com o que pretende
o cristianismo. Pois, por um lado, o cristianismo existe em um
indivíduo em sua finitude concreta e historicamente condicio-
nada, somente se este indivíduo o acolhe com pelo menos um
mínimo de conhecimento que ele adquiriu pessoalmente e que
está envolvido pela fé, e, por outro lado, este conhecimento é
que o cristianismo entende como conhecimento que em princí-
pio se pode exigir e se pode apreender por qualquer pessoa.
Nem todos podem ser teólogos especializados stricto sen-
su. E se, não obstante, o cristianismo deve ser algo que possa
ser apreendido pessoalmente por todos, em princípio deve ha-
ver uma introdução ao cristianismo a um primeiro nível de re-
flexão. Em outras ciências pode ocorrer que, quanto mais espe-
cializado algo se torna, tanto mais inacessível venha a ser para
26
o não-especializado e se torne tanto mais importante e precisa-
mente a verdade mais autêntica daquela ciência. Na teologia não
pode ser assim, pois no seu caso não é que ela reflita só acesso-
riamente a um nível de especialização sobre um saber salvífico
para todos. Pelo contrário, ela própria quer continuar sendo es-
te saber salvífico que diz respeito a todos. Pois a reflexão sobre
a compreensão anterior da existência de uma pessoa faz parte
de certa forma e em certa medida dessa mesma compreensão
da existência e não é mero luxo suplementar para o trato de es-
pecialistas.
Existe no homem inevitável unidade na diferença entre au-
topossessão originária e reflexão. Nega-se isto de diversas for-
mas, por um lado pelo racionalismo teológico, e por outro lado
pela filosofia da religião do assim chamado "modernismo" clás-
sico. Pois no fundo todo racionalismo repousa sobre a convic-
ção de que uma realidade está presente ao 'homem, em autopos-
sessão espiritual e livre, somente mediante o conceito objetivante,
que ganha sua realidade genuína e plena na ciência. E, em sen-
tido contrário, o que se chama "modernismo'' na acepção clás-
sica vive da convicção que o conceito ou a reflexão é algo abso-
lutamente secundário e posterior com referência à autoposses-
são original da existência na autoconsciência e liberdade, de tal
sorte que a reflexão poderia muito bem ser dispensada.
Mas não existe isoladamente o "em si" puramente objetivo
de uma realidade, por um lado, e o conceito claro e "distinto"
dessa realidade, por outro. Existe também unidade originária,
sem dúvida não para tudo e qualquer coisa, mas para a atuação
humana da existência, entre a realidade e o seu "ser-em-si-
mesma", que é maior e é mais originária do que a unidade desta
realidade e do conceito que a objetiviza. Quando amo, quando
me vejo atormentado por perguntas, quando estou triste, quan-
do sou fiel, quando tenho saudades, essa realidade humano-
existencial é uma unidade, unidade originária da realidade e seu
próprio estar-em-si que não é mediada adequadamente através
do conceito cientificamente objetivante que se faz sobre ela. Es-
sa unidade de realidade e originário estar-em-si-mesma dessa rea-
lidade na pessoa já está dada na livre auto-realização do homem.
Este é um dos lados da questão.
Todavia devemos acrescentar que neste saber originário mes-
mo entra um momento de reflexão e, em sendo assim, de gene-
ralidade e de comunicabilidade espiritual, ainda que este mo-
27
mento de reflexão não abarque essa unidade e não a traduza ade-
quadamente em conceitos objetivantes. Essa unidade original que
estamos traçando entre realidade e seu conhecimento de si sem-
pre existe no homem somente com, em e através do que chama-
mos linguagem, e com isso também reflexão e comunicabilida-
de. No momento em que este elemento de reflexão não estivesse
mais presente de maneira pura e simples, essa originária auto-
possessão cessaria também de existir.
A tensão entre saber originário e seu conceito, momentos
que se inter-relacionam sem contudo ser a mesma coisa, não é
algo de estático. Tem história em duas direções. A original au-
topresença a si do sujeito na realização em ato de sua existência
busca sempre mais traduzir-se no conceito, no objetivado, na lin-
guagem, na comunicação com outrem. Toda pessoa busca dizer
a outrem, sobretudo à pessoa amada, o que ela está sofrendo.
E assim nessa' relação tensa entre saber originário e seu concei-
to, que sempre o acompanha, existe a tendência para a maior
conceitualização, para a linguagem, para a comunicação e, por-
tanto, também para o saber teórico sobre si mesmo.
Mas existe também movimento em direção oposta no seio
dessa relação tensa. Uma pessoa que foi formada por língua co-
mum, foi instruída e doutrinada desde fora, talvez faça somen-
te pouco a pouco a experiência clara do que está falando há bas-
tante tempo. Somos precisamente nós, os teólogos, que sempre
estamos expostos ao perigo de falar sobre céu e terra, sobre Deus
e o homem mediante arsenal quase ilimitado de conceitos reli-
giosos e teológicos. Podemos adquirir na teologia extrema ha-
bilidade neste tipo de fala e talvez não ter realmente entendido
desde a profundidade de nossa existência aquilo de que realmente
estamos falando. Neste caso a reflexão, o conceito e a lingua-
gem retêm essencial orientação para aquele saber original, para
aquela experiência originária em que o que é significado e a ex-
periência do significado são ainda uma unidade.
À medida que o conhecimento religioso também manifesta
essa tensão entre o autoconhecimento originário, adquirido pe-
lo que fazemos e sofremos, e sua conceitualização, existe tam-
bém no seio da teologia, em unidade e diferença indissolúveis,
este duplo movimento. Essa relação tensa é relação fluida e não
dimensão estática. Embora este movimento atinja sua meta ape-
nas assintoticamente, deveríamos adquirir um saber conceituai
cada vez melhor sobre o que se experimenta e vive antes de tal
28
conce1tualização, ainda que não inteiramente sem ela. E, em di-
reção contrária, deveríamos sempre de novo mostrar que todos
esses conceitos teológicos não tornam a realidade presente ao
homem desde fora, mas antes são a expressão daquilo de que
já se fez experiência e por que a pessoa já passou nas profunde-
zas de sua existência. Até certo ponto podemos chegar concei-
tualmente a nós mesmos, ficando presentes a nós mesmos ao
nível do conceito, e sempre podemos voltar a tentar remeter nos-
sos conceitos teológicos à experiência que lhes deu origem. As-
sim sendo, o ensaio que temos o propósito de fazer neste livro
não deixa de ser legítimo e necessário. Se vier a falhar, só se po-
deria entender da parte do cristão essa falha como mandato e
ordem para que o tente uma vez mais e com mais empenho em
busca de êxito.
O sujeito como dado implicado no conhecimento
Freqüentemente imaginamos a natureza do conhecimento
segundo o modelo de quadro-negro, sobre o qual se inscreve um
objeto, surgindo este como que vindo de fora e aparecendo so-
bre o quadro. Imaginamos o conhecimento à semelhança de um
espelho onde se reflete um objeto qualquer. Somente tais mo-
delos imaginativos é que permitem entender o famoso proble-
ma referente ao modo como o "em-si" de alguma coisa pode
entrar no conhecimento, como um objeto pode como que imi-
grar para o conhecimento. Estes modelos estão sempre presen-
tes na epistemologia como um a priori, sobretudo quando se de-
fende o assim chamado realismo, ou seja, a teoria que entende
o conhecimento como se fosse a "imagem" ou a "cópia" da rea-
lidade, ou, vale dizer, entende a verdade como a correspondên-
cia de uma proposição com o objeto. Estes modelos se pressu-
põem então como evidentes por si mesmos. Em todos estes mo-
delos imaginativos, o conhecido é algo que vem de fora, é o di-
verso que se apresenta desde fora segundo sua própria lei e se
imprime na capacidade receptiva de conhecimento.
Mas na realidade o conhecimento tem estrutura muito mais
complexa. Pelo menos o conhecimento espiritual de um sujeito
pessoal não é de tal sorte que o objeto se apresenta vindo de
fora e é assim "possuído" como conhecido. Trata-se, antes, de
conhecimento em que o sujeito que conhece possui no conheci-
mento tanto a si mesmo como seu conhecimento. Isso não ocorre
somente quando o sujeito em um ato segundo posterior reflete
29
sobre este estar presente a si mesmo do sujeito no seu conheci~
mento, ou seja, quando ele reflete sobre o fato de que ele co-
nheceu algo em um primeiro ato e depois faz deste primeiro ato
de conhecimento o objeto de seu conhecimento. Ter o conheci-
mento como tal, enquanto distinto de seu objeto objetivado, e
a autoposse no conhecimento de si mesmo constituem caracte-
rísticas de todo conhecimento. No conhecimento não somente
se sabe algo, mas também é sabido conjuntamente o próprio sa-
ber do sujeito que conhece.
No ato simples e originário do conhecer, que se ocupa com
qualquer objeto que se lhe proponha, o saber que é conjunta-
mente sabido com o objeto e o sujeito que sabe, que também
é conjuntamente sabido, não são os objetos do conhecimento.
Pelo contrário, este ser-sabido do saber sobre algo e o ser-sabido
do sujeito para si mesmo, o estar presente a si mesmo do sujei-
to, estão radicados como que no outro pólo da relação una do
sujeito que sabe e do objeto sabido. A reflexividade do sujeito
representa como que o espaço iluminado dentro do qual pode
se anunciar o objeto particular com o qual a pessoa se ocupa
em determinado ato primário de conhecimento. Esta condição
sabedora do sujeito que conhece permanece sempre atemática
no processo do conhecimento primário de um objeto que se anun-
cia desde fora. É algo que, por assim dizer, se passa por detrás
do sujeito que conhece, o qual olha desde si para fora, para o
seu objeto. E mesmo quando este sujeito que conhece, em um
ato de reflexão, converte este estar-presente-a-si-mesmo do su-
jeito, que é concomitantemente sabido, e o seu saber em obje-
tos de um novo conhecimento, as coisas não deixam de ocorrer
da mesma forma. Também este novo ato, que, de maneira con-
ceitua! e posterior, toma a consciência do sujeito como objeto
do ato, volta a ter uma vez mais este original estar-presente-a-si-
mesmo do sujeito e do saber acerca deste segundo ato reflexo
como a condição de sua possibilidade, como seu pólo subjetivo.
Este ato reflexivo não torna supérfluo o originário estar-
presente-a-si-mesmo do sujeito que sabe de si e do seu saber.
O seu objeto no fundo significa apenas este originário e ilumi-
nado estar-presente-a-si-mesmo do sujeito. Mas este conceitua-
lizado e tematizado estar-presente-a-si-mesmo do sujeito e de seu
saber por si nunca é idêntico com este originário estar-presente-
a-si-mesmo e também jamais alcança adequadamente o seu con-
teúdo. A mesma relação que se dá entre a alegria, o medo, o
30
 amor, a dor, ou outros sentimentos imediatamente vividos, e o
conteúdo de idéia reflexa de alegria, medo, amor, dor etc., dá-se
também, e de forma bem mais originária, entre o necessário estar-
presente-a-si-mesmo do sujeito e de seu saber sobre o que obje-
tivamente sabe, situado no pólo subjetivo do arco do conheci-
mento e a objetivação precisamente deste estar-presente-a-si-
mesmo. O estar-presente-a-si-mesmo refletido sempre remete de
volta para o originário estar-presente-a-si-mesmo do sujeito, mes-
mo em um ato que se ocupa com algo bem diverso, e jamais
alcança adequadamente este originário estar-presente-a-si-mesmo
do sujeito. O arco de tensão entre os dois pólos, "sujeito" e "ob-
. jeto", não se pode superar nem sequer quando o sujeito toma
a si mesmo como seu próprio objeto. Pois neste caso o objeto
é o sujeito conceitualmente objetivado, e o conhecimento deste
conceito volta a ter no pólo subjetivo deste arco de tensão o ori-
ginário saber atemático do sujeito sobre si mesmo como a con-
dição de sua origem.

Aprioridade e abertura essencial

Mas a coisa não se passa como se este estar-presente-a-si-
mesmc, - sabido conjuntamente e atemático - do sujeito e do
seu saber fosse mero fenômeno acessório naquele ato de conhe-
cer que apreende um objeto qualquer, a tal ponto que o seu co-
nhecimento fosse, em sua estrutura e seu conteúdo, totalmente
independente da estrutura do estar-presente-a-si-mesmo do su-
jeito. A estrutura do sujeito é antes ela mesma estrutura aprio-
rística, ou seja, ela constitui lei prévia que regula o que e a ma-
neira como algo pode anunciar-se ao sujeito que conhece. Os
ouvidos, por exemplo, representam lei apriorística, uma como
que retícula que determina que aos ouvidos só se podem anun-
ciar sons. Assim ocorre também com os olhos e todos os outros
órgãos do conhecimento sensível. Eles selecionam, de acordo com
sua própria lei interna, dentre a multidão de possibilidades do
mundo que se impõem e oferecem, segundo sua própria lei, a
essas realidades a possibilidade de se achegar e apresentarem,
ou então as desligam. Mas isso não implica absolutamente que
as realidades que se anunciam não possam mostrar-se tais co-
mo são em si. Também um buraco de fechadura constitui lei que
determina qual chave lhe serve, mas precisamente por isso reve-
la também algo da própria chave. A estrutura apriorística de uma
31
faculdade de conhecimento manifesta-se da maneira mais sim-
ples pelo fato de se manter em todo ato singular de conhecimento
de um objeto que se lhe apresente, mantendo-se inclusive quan-
do este ato é, ou antes quer ser, em seu objeto como tal, a su-
pressão ou a impugnação dessas estruturas apriorísticàs. Para
sermos breves, não podemos ilustrar esta reflexão com exemplos
buscados no campo de nosso conhecimento sensitivo referentes
à multiplicidade de fatos que ocorrem imediatamente no espa-
ço e tempo. Em vez disso, queremos nos voltar logo para a tota-
lidade do conhecimento espiritual do homem, no qual ocorre
a autopossessão do sujeito que sabe, a reditio completa, o total
retorno do sujeito a si mesmo, como o diz Tomás de Aquino.
Se nos perguntarmos quais as estruturas apriorísticas des-
sa autopossessão, devemos dizer que, sem prejuízo de toda me-
diação dessa autopossessão pela experiência espácio-temporal
de objetos dados sensivelmente, este sujeito é basicamente e por
sua própria natureza pura abertura para o todo simplesmente,
para o ser como tal. Isso se evidencia pelo fato de a negação
de tal abertura ilimitada do espírito para o todo colocar e afir-
mar, implicitamente tal abertura. Pois um sujeito que se reco-
nhece como finito, e não só se acha em seu conhecimento igno-
rando a limitação da possibilidade de seus objetos, já ultrapas-
sou sua finitude, já se desqualificou como meramente finito, di-
ferenciando-se de horizonte subjetiva e atematicamente dado de
possíveis objetos que é de infinita amplidão. O que diz objetiva
e tematicamente que não existe nenhuma verdade, afirma essa
proposição como verdadeira, pois do contrário a afirmação não
teria absolutamente nenhum sentido. Pelo fato de que em tal ato
e em seu pólo subjetivo o sujeito necessariamente afirma a exis-
tência da verdade, embora o faça em um conhecimento atemá-
tico, ele já se percebeu como estando de posse de tal conheci-
mento. Assim ocorre também com a experiência da abertura sub-
jetiva e ilimitada do sujeito. À medida que se percebe condicio-
nado e limitado pela experência sensível, limitação que aliás o
afeta em demasia, ele já transcendeu essa experiência sensível
e assim se colocou como sujeito de uma pré-apreensão (Vorgriff)
que não tem nenhum limite interno, pois até mesmo a suspeita
de tal limite interno do sujeito situa essa pré-apreensão mesma
acima da suspeita.

32
A experiência transcendental
Chamamos de experiência transcendental a consciência sub-
jetiva, atemática, necessária e insuprimível do sujeito que co-
nhece, que se faz presente conjuntamente a todo ato de conhe-
cimento, e o seu caráter ilimitado de abertura para a amplidão
sem fim de toda realidade possível. Ela é uma experiência, por-
que este saber de cunho atemático, mas inevitável é momento
e condição da possibilidade de toda e qualquer experiência con-
creta de qualquer objeto seja. Essa experiência é chamada trans-
cendental porque faz parte das estruturas necessárias e insupri-
míveis do próprio sujeito que conhece, e porque consiste preci-
samente na ultrapassagem de determinado grupo de possíveis
objetos ou de categorias. A experiência transcendental é a expe-
riência da transcendência, experiência na qual a estrutura do su-
jeito e, conseqüentemente, também a estrutura última de todo
objeto concebível de conhecimento está presente conjuntamen-
te e na identidade. Evidentemente essa experiência transcenden-
tal não é somente experiência de puro conhecimento, mas tam-
bém da vontade e liberdade. Compete-lhes o mesmo caráter de
transcendentalidade, de tal sorte que basicamente se pode per-
guntar pela origem e pelo destino do sujeito enquanto sujeito
que conhece e enquanto ser livre a um só tempo.
Se nos damos conta claramente da natureza específica des-
sa experiência transcendental, experiência que nunca pode
representar-se como tal no que possui de genuinamente próprio,
mas que só se pode representar objetivamente em um conceito
abstrato acerca dela; se virmos claro que essa experiência trans-
cendental não é constituída pelo fato de falar dela; se nos ad-
vertirmos que devemos falar dela, pois que está sempre presen-
te, e ademais também pode duradouramente passar despercebida;
se de mais a mais compreendermos que essa experiência por si
nunca pode apresentar o atrativo da novidade de um objeto que
nos vem ao encontro de maneira inesperada, se tudo isso ficar
claro então se compreenderá a dificuldade do que vamos em-
preender: uma vez mais· só poderemos falar de maneira indireta
do termo para o qual aponta essa experiência transcendental.
Saber atemático de Deus
Mais tarde haveremos de mostrar que está presente nessa
experiência transcendental como que um saber anônimo e ate-
33
2- Curso Fundamental da Fé
mático sobre Deus. Portanto o conhecimento originário de Deus
não é do tipo de conhecimento em que a pessoa capta um obje-
to que se anuncia direta ou indiretamente desde fora, mas antes
apresenta o caráter de experiência transcendental. Enquanto es-
sa luminosidade subjetiva, não objetiva, do sujeito está sempre
orientada na sua transcendência para o mistério santo, está sem-
pre presente o conhecimento atemático. e anônimo de Deus, e
não somente quando começamos a falar dele. Todo falar sobre
ele, que necessariamente ocorre, sempre remete para essa expe-
riência transcendental como tal, experiência em cujo seio aque-
le que chamamos de Deus sempre se dirige silenciosamente ao
homem, dirige-se a ele como o ser absoluto e incompreensível,
como o Aonde de sua transcendência que não pode propriamente
vir a integrar-se num sistema de coordenadas, transcendência que,
como transcendência de amor, percebe esse Aonde precisamen-
te também como o mistério santo.
Voltaremos a falar com mais detalhe sobre isso, mas uma
coisa que devemos mencionar aqui no sentido de esclarecer o
que significa transcendência é que se o homem é ser de trans-
cendência remetido e orientado ao mistério santo e absolutamente
real, e se o Aonde e o Donde da transcendência, na qual e atra-
vés da qual o homem como tal existe e que constitui sua essên-
cia originária enquanto sujeito e pessoa, é este mistério absolu-
to e santo, então surpreendentemente podemos e devemos acres-
centar: o mistério com sua incompreensibilidade é o que existe
de mais evidente. Se transcendência não é coisa qualquer que,
como que de passagem, praticamos, por assim dizer, como luxo
metafísico de nossa existência intelectual, mas se essa transcen-
dência é a condição mais simples, mais óbvia e mais necessária
da possibilidade de todo entender e compreender espiritual, en-
tão o mistério santo é propriamente a única realidade evidente
por si mesma, a única realidade que está fundada em si própria,
mesmo do nosso ponto de vista. Pois todo outro compreender,
por mais claro possa parecer à primeira vista, funda-se nessa
transcendência. Toda compreensão clara funda-se na obscuri-
dade de Deus.
Portanto este Aonde da transcendência, a um exame mais
preciso, não é em seu caráter misterioso conceito simplesmente
contrário a evidente. Em nosso conhecimento só é evidente pa-
ra nós o que em si se entende por si mesmo. Tudo o que enten-
demos torna-se inteligível, mas não propriamente evidente, pelo
34
fato de se derivar de algo diferente ou de reduzir-se a algo: num
caso, pelo fato de se derivar de axiomas, e, noutro, pelo fato de
se reduzir a dados elementares da experiência sensível. Assim,
a realidade entendida vem a ser explicada e feita inteligível pela
recondução ou ao mudo embotamento do meramente sensível
ou ao claro-escuro da ontologia, ou seja, ao mistério santo e
absoluto.
O que se torna inteligível funda-se em última instância na
única coisa que é evidente por si, no mistério. Mistério é, pois,
algo que nos é sempre familiar. Nós sempre o amamos, mesmo
quando, assustados com ele e eventualmente até mesmo irrita-
dos com ele, não quiséssemos dar-lhe atenção. Para a pessoa que
tomou consciência de suas profundidades, o que temática ou ate-
maticamente pode ser mais familiar e evidente do que o pergun-
tar silencioso pelo mais além do já conquistado e dominado, do
que a sobrecarga de perguntas a que não foram dadas respos-
tas, aceitas com humildade e amor, que aliás é a única coisa que
torna sábio? Nas profundidades últimas do seu ser de nada sa-
be, o homem com mais exatidão do que o seu saber, ou o que
no dia-a-dia assim se chama, não passa de pequenina ilha no
vasto mar ainda não percorrido, ilha flutuante, que pode ser para
nós mais familiar do que o oceano, mas que em último termo
é carregada e somente assim nos carrega por sua vez. E, em con-
seqüência, a pergunta existencial àquele que conhece é se ele ama
mais a pequena ilha do seu assim chamado saber ou o mar do
mistério infinito; se a pequenina luz, chamada ciência, com que
ele ilumina essa ilha, há de ser para ele uma luz eterna, que para
ele brilhe eternamente (o que seria o inferno).
É claro que a pessoa, em sua decisão concreta de vida, po-
de querer e acolher a questão da infinitude apenas como agui-
lhão para sua ciência em sua tarefa do conhecer objetivamente
e dominar, negando-se a ter que haver o mínimo com a pergun-
ta absoluta como tal, a não ser enquanto essa pergunta estimu-
la sem cessar a perguntas e respostas setoriais. No entanto so-
mente quando a pessoa começa a se perguntar pelo perguntar
mesmo e a pensar sobre o pensar mesmo, somente quando vol-
ta sua atenção para o espaço do conhecer e não só para os obje-
tos do conhecimento, para a transcendência e não só para o que
é entendido categorialmente no espaço e tempo no interior des-
sa transcendência, somente então é que essa pessoa pisa no li-
35
miar do homo religiosus. A partir dessas observações, pode-se
entender com mais facilidade que muitos rião sejam este homo
religiosus, que talvez não sejam mesmo capazes de sê-lo, que 3in-
tam que está sendo exigido demasiado deles. Mas toda pessoa
que se colocou uma vez a pergunta acerca de sua transcendên-
cia e do Aonde a que ela remete, não mais a poderá deixar estar
à deriva sem resposta. Pois, mesmo que dissesse que se trata de
pergunta que não possa ter resposta, de pergunta a que não se
deva responder, de pergunta que, por exigir demais, deva ser des-
cartada, já se teria dado resposta a essa pergunta (se certa ou
errada, no momento ainda não vem ao caso).
 PRIMEIRA SEÇÃO

O OUVINTE DA PALAVRA

1. RELAÇÃO ENTRE FILOSOFIA E TEOLOGIA

A que ouvinte se dirige o cristianismo? Em princípio, que

ouvinte poderá ouvir sua mensagem última e mais autêntica?
Eis a primeira pergunta a fazer. Pretendemos entendê-la não np
sentido moral, mas no sentido ontológico-existencial.
Se antes de tudo devemos falar do homem que deve ser o
ouvinte da mensagem do cristianismo, se, neste sentido, falamos
de pressupostos, o que queremos frisar é a maneira como se en-
trelaçam tais pressupostos e a mensagem do cristianismo. Dizer
isso não significa, porém, que o cristianismo considere esses pres-
supostos como simplesmente dados e prontos e como se tives-
sem sido já realizados e exercidos por todos os indivíduos de
forma reflexa e sobretudo livre, de tal sorte que onde esses pres-
supostos não estivessem presentes não houvesse nenhum ouvin-
te potencial da mensagem cristã.
Se entendermos corretamente a realidade do homem, ha-
veremos de constatar qu~ existe circulação inevitável entre os seus
horizontes de compreensão e o que se diz, se ouve e se entende.
Em últimos termos, as duas realidades pressupõem-se recipro-
camente. E, sendo assim, o cristianismo julga que esses pressu-
postos, sempre em seu peculiar entrelaçamento, existem inevitá-
vel e necessariamente no fundamento último da existência do
homem, mesmo quando esta existência vem a ser explicada de
maneira diferente ao nível de sua interpretação reflexa, e mes-
mo que também a própria mensagem cristã crie, mediante seu
apelo, tais pressupostos. Essa mensagem age no sentido de si-
tuar o homem perante a verdade real e profunda do seu ser, ver-
dade a que permanece inevitavelmente preso, ainda que tal pri-
são seja, em última análise, a infinita amplidão do incompreen-
sível mistério de Deus.
O que acabamos de dizer implica, já a essa altura de nossa
reflexão, peculiar entrelaçamento entre filosofia e teologia. Os
37
pressupostos, que aqui vêm ao caso, referem-se à essência do ho-
mem. Referem-se à sua essência, realidade que se apresenta sem-
pre historicamente e que, em conseqüência, se vê confrontada
com o cristianismo enquanto graça e mensagem histórica. Refe-
rem-se, pois, a uma realidade a que pode ter acesso qualquer
reflexão teórica e qualquer auto-interpretação da existência hu-
mana, o que chamamos de filosofia. E esses mesmos pressupostos
integram, por outro lado, os conteúdos da teologia revelada que
o cristianismo anuncia ao homem a fim de que essa autêntica
essência do homem, que de forma inevitável está sempre referi-
da à história, não permaneça escondida ao homem.
Falando, pois, dessa antropologia como pressuposto da pos-
sibilidade de ouvir e entender a autêntica mensagem do cristia-
nismo, não precisamos nos preocupar com separar filosofia e
teologia metodicamente da maneira mais precisa possível. In-
clusive a filosofia da existência humana que se caracterize por
ser a mais originária, fundada em si e a mais transcendental,
vem a ocorrer somente no seio de experiência histórica. E até
mesmo constitui momento que integra a história do homem. Em
conseqüência, jamais podemos filosofar pressupondo que o ho-
mem não tenha feito aquela experiência que é própria do cris-
tianismo (o que é verdade pelo menos com referência ao que cha-
mamos de graça, embora essa não precise ainda ser refletida,
entendida e objetivada como experiência da graça). Em nossa
situação histórica, de forma alguma é possível filosofia absolu-
tamente livre de teologia. A autonomia que em princípio cabe
a essa filosofia só pode consistir em refletir sobre suas origens
históricas e em se perguntar se ainda se reconhece obrigada a
essas origens na história e na graça como algo de válido, e se
essa experiência do homem consigo mesmo ainda hoje pode vir
a se realizar, impondo-se como válida e obrigatória. E, em sen-
tido contrário, a teologia dogmática pretende dizer ao homem
o que ele é e permanece sendo, mesmo quando, na incredulida-
de, rejeita essa mensagem do cristianismo.
A teologia implica, pois, uma antropologia filosófica que
possibilita essa mensagem de graça vir a ser aceita e acolhida
de maneira genuinamente filosófica e racional, e que dela dá ra-
zão de forma humanamente responsável. Avançamos afirmações
sobre o homem e sobre o que em todo caso é agora sua situação
ineludível, afirmações sobre o que a mensagem cristã encontra
38
no homem ou que ela própria cria no homem corno pressupos-
to e genuíno lugar de sua sintonia com o homem. E a cada qual
se lhe pergunta então se é capaz de se reconhecer corno a pessoa
que aí tenta expressar sua autocornpreensão, ou se, em respon-
sabilidade para consigo mesmo e por sua existência, pode vir
a afirmar corno verdade sua a persuasão de que não é o homem
tal qual o cristianismo lhe afirma ser.

2. O HOMEM COMO PESSOA E COMO SUJEITO

A personalidade como pressuposto da mensagem cristã

Com referência aos pressupostos requeridos para a mensa-
gem revelada do cristianismo, a primeira coisa que se deve dizer
acerca do homem é que o homem é pessoa e sujeito.
Não precisamos explicar com muito detalhe que um con-
ceito de pessoa e sujeito vem a ser de capital importância para
a possibilidade da revelação cristã e a autocompreensão do cris-
tianismo. Uma relação pessoal do homem para com Deus, urna
história da salvação genuinamente dialógica entre Deus e o ho-
mem, o acolhimento de sua salvação única e eterna, o conceito
de responsabilidade do homem perante Deus e seu julgamento,
todas essas afirmações do cristianismo, ainda que devam ser in-
terpretadas com maior precisão, implicam que o homem é o que
aqui queremos dizer: ele é pessoa e sujeito. A mesma coisa vale
quando falamos de revelação ocorrida mediante a palavra no
cristianismo, quando dizemos que Deus falou ao homem, que
o chamou à sua presença, que na oração o homem pode e deve
falar com Deus. Todas essas afirmações são terrivelmente obs-
curas e difíceis, mas, não obstante, constituem a realidade con-
creta do cristianismo. E nenhuma delas seria inteligível, a não
ser que incluamos em nosso conceito de cristianismo, explícita
ou implicitamente, o que aqui estamos entendendo por "pessoa"
e "sujeito".
O que exatamente significam esses termos só se pode con-
cluir do todo de nossa antropologia. Portanto somente quando
tivermos tratado da transcendência do homem, da sua respon-
sabilidade e liberdade, de sua referência ao mistério incompreen-
sível, de sua historicidade e necessária inserção no mundo, de
sua sociabilidade, é que poderemos entender melhor o que seja
"pessoa" e "sujeito". Todas essas determinações integram a cons-
39
tituição da verdadeira personalidade do homem. Nosso interes-
se imediato a essa altura, antes de tratarmos particularizadamente
de cada uma dessas determinações, consiste em dizer, pelo me-
nos de forma preliminar, o que entendemos ao designar o ho-
mem como pessoa e sujeito.

O caráter misterioso e arriscado da experiência pessoal

É claro que este tema há de sempre contar com a "boa von-
tade" do ouvinte. Pois o que ele deve ouvir não é o que reside
imediatamente no conceito como tal. Pela própria natureza da
coisa, os conceitos aludem à experiência mais originária e bási-
ca da sua subjetividade e personalidade. Aludem a uma expe-
riência básica que certamente não ocorre desacompanhada to-
talmente de palavras e de forma irrefletida, mas que também
não é algo que simplesmente se possa dizer com palavras ou que
se possa captar por mero ensino vindo de fora.
Quer como indivíduo quer como inserido na humanidade
como um todo, com certeza o homem se percebe como sendo,
de múltiplas maneiras, produto do que ele próprio não é. Até
mesmo poderíamos dizer que em princípio todas as ciências em-
píricas, que estudam o homem, visam metodologicamente, ex-
plicar e deduzir o homem desde outras realidades. Visam consi-
derá-lo como o resultado e o ponto de interseção entre realida-
des que, por um lado, ocorrem no seio da experiência empírica,
mas que, por outro lado, não são o homem mesmo, mas que,
sem embargo, o estabelecem e determinam em sua realidade e,
sendo assim, também o explicam. É claro que todas as ciências
antropológicas empíricas têm o direito de como que dissolver
o homem, analisá-lo· e deduzi-lo, de tal forma que o que obser-
vam e estabelecem no homem venha a se explicar como produ-
to e resultado de dados ou realidades que não são este homem
concreto. Que se chamem essas ciências de física, química, bio-
química, genética, p1;1leontologia, sociologia ou como quer se-
ja, todas elas tentam, de maneira plenamente legítima, como que
e
deduzir o homem, explicá-lo dissolvê-lo em certo sentido em
suas causas experimentais, que se podem analisar e isolar. Em
princípio, essas ciências são em larga escala plenamente legíti-
mas em seus métodos e resultados. E a dura experiência de cada
indivíduo em sua própria existência está sempre a demonstrar
o quanto elas têm razão.
40
 O homem olha para o seu interior, para o seu passado e
para o mundo que o rodeia, e constata, com horror ou com alí-
vio, que pode alienar-se de si mesmo com referência a todos os
dados concretos que constituem a sua realidade, atribuindo de
certa forma o que ele é ao que ele não é. Constata que veio a
existir mediante outra realidade que ele próprio não é. E a outra
realidade, de que proveio, é a natureza implacável e impessoal,
que abarca também a "história" que, sob este prisma, também
se pode interpretar como "natureza". Do ponto de vista cristão,
não existe nenhum motivo para restringir as pretensões de an-
tropologia empírica ao interior de certas áreas, material e regio-
nalmente definidas, da vida humana, passando-se a chamar o
que se encontra dentro do campo dessas antropologias empíri-
cas de "matéria" ou "corpo" ou algo semelhante, em contrapo~
sição a uma dimensão, empírica e claramente separável, que cha-
maríamos de "alma" ou "espírito".
É claro que uma separação material desse tipo tem certa
razão de ser na apologética cristã e na antropologia teológica
corrente que visa buscar compreensão nos moldes de pensamento
não erudito e popular. Mas basicamente toda antropologia se-
torial~ que se poderia também chamar de "regional", contan-
to não se entenda a palavra em sentido geográfico -, como, por
exemplo, a bioquímica, a biologia, a genética, a sociologia, e
outras áreas, aproxima-se do homem sob determinado ponto de
vista e não pretende ser sozinha a única e total antropologia.
O sociólogo desenvolverá sua própria antropologia em corres-
pondência aos seus métodos. Mas, se for racional, não dirá que
uma antropologia biológica ou uma antropologia do compor-
tamento ou outra qualquer careça de sentido: E eventualmente
poderá até mesmo usar dos resultados dessas antropologias. E,
fazendo-o, estará reconhecendo efetivamente que existem outras
antropologias além da sua. E cada uma dessas antropologias pos-
suem os seus métodos específicos, pelo menos provisórios e sob
reserva última.
Cada uma delas, porém, pretende dizer algo sobre o homem
como todo. E, uma vez que o toma como todo, não pode querer
perder qualquer afirmação que se possa fazer sobre esse todo
uno. Cada uma dessas antropologias busca explicar o homem
a partir de dados particulares, mediante decompô-lo em seus ele-
mentos e em seguida reconstruí-lo novamente desde esses dados
particulares. Agir assim é direito de toda antropologia regional.
41
Quase sempre essas antropologias inspiram-se pelo desejo não
declarado de não somente entender o homem, corno também,
usando desse conhecimento, vir a dominá-lo realmente. A in-
tenção de toda antropologia, ainda que regional, de explicar o
homem corno todo é legítima. Pois que o homem é um ser cujas
origens se inscrevem no interior do mundo, ou seja, lança suas
raízes em realidades empíricas. O seu ser é de tal índole que es-
sas suas origens no seio do mundo sempre o afetam em sua uni-
dade e totalidade. Em razão disso, as antropologias regionais,
ainda que particulares, continuam sempre sendo antropologias.

A peculiaridade da experiência da pessoa

A filosofia e a teologia não possuem nenhuma área do ho-
mem exclusivamente reservada a elas, corno se zona proibida às
outras antropologias. Mas, no meio dessas procedências em que
o homem parece dissolver-se, que parecem converter tudo nele
em produto do mundo, e das quais nada nele se deve nem pode
excluir, no meio de todos os condicionamentos o homem percebe-
se corno pessoa e sujeito. Ao dizer que o homem é sujeito e pes-
soa, não estamos fazendo afirmação sobre determinada parte
dele que pudesse vir a ser isolada, de tal forma que se pudessem
excluir dela todas as outras antropologias regionais e ela pró-
pria viesse a se converter em antropologia regional. Que sempre
se tenha em mente o caráter específico dessa experiência e, com
isso, também o caráter específico da maneira concreta em que
ela é exercida. O homem pode passar por alto do que ele mes-
mo é, ou melhor, pode passar por alto do todo corno tal que
ele também e sobretudo é, ou seja, o que ele experimenta verda-
deiramente pode também vir a ser reprimido. Não estamos en-
tendendo, aqui, repressão no sentido da psicologia profunda, mas
no sentido muito mais geral e corrente do dia-a-dia. Urna pes-
soa pode não perceber e deixar de ver algo, mostrando-se desin-
teressada e deixando-o de lado, embora faça parte dela mesma.
Pode não deixar que a experiência originária aflore. Por um la-
do, dela só podemos falar mediante palavras e conceitos, mas
o que se diz não é bem o que está contido na linguagem corno
tal. E também pode ocorrer que a pessoa não queira ou não possa
traduzir em palavras e levar ao nível de sua objetivação concei-
tual essas experiências secretas e globais, que se mantêm como
que caladas sem se anunciar em voz alta.
42
 A essa altura de nossas reflexões ainda não podemos tratar
dessa peculiaridade da autocompreensão do homem, a saber, do
aspecto que lhe é próprio e pelo qual o que lhe é mais funda-
mental e originário e mais evidente pode também passar des-
percebido e pode ser reprimido. Basta aqui chamarmos a aten-
ção para a possibilidade de um não-querer-ter-por-verdadeiro
existencial, para que o que diremos sobre a personalidade e sub-
jetividade do homem não venha a se deparar de início com ati-
tude de não querer ver.
O homem experimenta-se, pois, como sujeito e pessoa pre-
cisamente à medida que se torna consciente de si como o pro-
duto do que lhe é radicalmente estranho. Essa dimensão, pela
qual o homem também sabe acerca de sua procedência, não se
pode explicar por essa procedência. Ao se analisar e reconstruir,
ainda não se explica por esse processo que é ele mesmo quem
faz essa análise e reconstrução e sabe disso. Precisamente por
o homem perceber-se como realidade estranha, produzida e im-
posta a si; precisamente enquanto de antemão abre espaço livre
a todas as possibilidades pensáveis de análise por parte das an-
tropologias empíricas, análise que reduz e dissolve o homem no
que ele não é, o que ele faz mesmo quando essa análise ainda
não se concluiu; precisamente enquanto o homem permite às suas
antropologias empíricas setoriais que continuem explicando-o,
reduzindo-o e desmantelando-o e como que o reconstruindo na
retorta do espírito, e no futuro talvez na realidade, precisamen-
te em tudo isso o homem está fazendo a experiência que é sujei-
to e pessoa. Mas pode passar por alto e deixar de ver esse fato,
pois que este lhe vem ao encontro aparentemente no seu contrário.
Ao se colocar analiticamente em questão e abrir-se para o
horizonte ilimitado de semelhante questionamento, o homem já
transcendeu a si mesmo, bem como todas as dimensões pensá-
veis dessa análise ou de auto-reconstrução empírica de si. Ao
fazê-lo, afirma-se como quem é mais do que a soma desses com-
ponentes analisáveis de sua realidade. Precisamente essa cons-
ciência de si, esse confronto com a totalidade de todos os seus
condicionamentos, o fato mesmo de estar condicionado eviden-
ciam que ele é mais do que a soma dos seus fatores. Pois um
sistema finito de elementos singulares e distinguíveis entre si não
pode ter a relação para consigo mesmo tal qual o homem pos-
sui para consigo mesmo na experiência de seu condicionamen-
to múltiplo e de sua redutibilidade. Um sistema finito não pode
43
situar-se perante si mesmo como um todo. Desde seu ponto de
partida, que em última análise lhe é imposto, o sistema finito
adquire relação para com determinada operação (ainda que es-
sa possa consistir em apenas conservar o próprio sistema), mas
não possui relação com o seu próprio ponto de partida. Não se
interroga sobre si mesmo. Não é sujeito. A experiência de radi-
cal problematicidade e a possibilidade de colocar-se em questão
da parte do homem são coisas que um sistema meramente fini-
to não pode levar a cabo.
De nosso pressuposto segue evidentemente que este ponto
de vista acima e fora do sistema dos dados empiricamente de-
termináveis em particular não se pode entender como elemento
singular que se possa separar da realidade empírica do homem,
da forma como a teologia escolástica gosta de fazê-lo - de ma-
neira pedagogicamente compreensível, mas em última análise pri-
mitiva -, ao falar do espírito ou da alma imortal do homem
como se o que se significa com isso fosse um dos elementos dentro
da totalidade do homem que se pudesse achar imediatamente
e pudesse ser isolado em si, empiricamente distinto em sua pu-
reza do resto do homem. Se não compartilhamos dessa visão
dualista ingênua, procedente da filosofia grega, que em última
análise não é cristã, mas, pelo contrário, percebemos que o ho-
mem uno, como uno, já se confrontou com uma pergunta que
já ultrapassou todas as possíveis respostas empíricas setoriais..__
não no conteúdo positivo, mas na radicalidade da questão -,
então estamos fazendo a experiência de que o homem é sujeito
e subjetividade, que é suporte precisamente dessas objetivida-
des plurais com que tem que se haver as ciências empíricas hu-
manas. A capacidade do homem de se relacionar consigo mes-
mo, o fato de ter-se a haver consigo mesmo, não constitui ne-
nhum elemento nele lado a lado de outros elementos nem pode
constituir, antes é a realidade que constitui o homem em seu ca-
ráter de sujeito enquanto distinto de coisas, que, sem dúvida,
também existem nele.
Ser pessoa significa, então, a autoposse de um sujeito co-
mo tal em relação consciente e livre para com o todo. Essa rela-
ção é a condição de possibilidade e o horizonte prévio para que
o homem, em sua experiência particular e suas ciências empíri-
cas, possa haver-se consigo mesmo em sua unidade e totalida-
de. Pois o fato de o homem ser responsável pelo todo de si mes-
mo é a condição de sua auto-experiência empírica, fato que não
44
pode derivar-se inteiramente dessa experiência e de suas objeti-
vidades. Inclusive quando o homem pretendesse desresponsabi-
lizar-se de si, afirmando que seria um ser totalmente condicio-
nado e determinado por fatores externos, ele seria o sujeito que
o estaria fazendo, sabendo e querendo fazê-lo. Ele seria o sujei-
to que abarcaria a soma de possíveis elementos de semelhante
declaração, e, assim, se evidenciaria como quem é distinto do
produto posterior de tais elementos singulares. Na verdade, po-
demos falar de sistemas finitos que se autodirigem e assim man-
têm, em certo sentido, relação para consigo mesmos. Mas um
sistema que se autodirige assim tem apenas possibilidade finita
de auto-regular-se. Esse auto-regular-se é um dos momentos do
próprio sistema e não pode, portanto, explicar o fato de o ho-
mem situar-se perante si como todo, questionar-se e depois vol-
tar a questionar o próprio questionar.
A consciência que o homem possui de si, consciência na
qual ele se coloca perante o seu próprio sistema com todas as
suas possibilidades particulares presentes e futuras, e, sendo as-
sim, coloca-se perante si mesmo em sua totalidade, questiona-
se e dessa maneira se ultrapassa e transcende, essa consciência
e presença a si mesmo do homem não se pode explicar com a
ajuda do modelo de representação de um sistema múltiplo auto-
regulado, como no fundo devem fazer por sua própria nature-
za todas as antropologias setoriais. Essa subjetividade mesma
é dado existencial irredutível que acompanha toda experiência
particular como sua condição apriorística. Sua experiência é,
em sentido ainda inteiramente não-filosófico, experiência trans-
cendental. Precisamente em virtude da transcendentalidade dessa
experiência, o que entendemos por personalidade e subjetivi-
dade sempre se subtrai a um acesso imediato, iso!ado e seto-
rialmente delimitado. Pois o objeto dessa experiência transcen-
dental não surge em seu ser próprio lá onde o homem trata ob-
jetivamente com algo de particular e delimitável, mas lá onde
ele neste trato é precisamente sujeito e não está tratando de um
"sujeito" objetivado diante de si. Afirmar, pois, que o homem
é sujeito e pessoa significa primeiramente que o homem é algo
de irredutível, que não se pode produzir completamente a par-
tir de outros elementos a nós disponíveis. Ele é o ser que está
sempre entregue à responsabilidade por si mesmo. Ao se expli-
car, analisar e reduzir à pluralidade de suas origens, ele está a
se afirmar como o sujeito que está fazendo tudo isso, e aí ele
45
se percebe como realidade anterior e mais originária do que es-
sa pluralidade mesma.

3. O HOMEM COMO SER DE TRANSCENDÊNCIA

O que vem a ser com mais exatidão a subjetividade, de que

o homem faz experiência, torna-se mais claro pela afirmação
de que o homem é ser de transcendência.

A estrutura antecipativa do conhecimento

Apesar da finitude do seu sistema, o homem está sempre
situado perante si mesmo como um todo. Ele pode questionar
tudo. Em sua abertura a tudo, tudo o que se pode expressar po-
de transformar-se pelo menos em pergunta para ele. Ao afirmar
a possibilidade de horizonte meramente finito de questionamento,
essa possibilidade já se vê ultrapassada e o homem se manifesta
como ser de horizonte infinito. Ao experimentar essa finitude
radicalmente, ele está atingindo para além dessa finitude e
percebe-se como ser transcendente, como espírito. O horizonte
infinito do questionar humano é experimentado como horizon-
te que sempre se retira para mais longe quanto mais respostas
o homem é capaz de dar-se.
O homem pode tentar fugir da terrível infinitude, em que
como interrogante se vê metido. Pode, por medo e inquietude,
evadir-se e refugiar-se no que lhe é familiar e cotidiano. Mas a
infinitude a que se sente exposto perpassará também por seu agir
do dia-a-dia. Ele permanece basicamente sempre a caminho. Toda
meta que ele possa prefixar-se no pensar e no agir vem a ser sem-
pre de novo relativi:2;ada, será sempre provisoriedade e etapa. Toda
resposta sempre volta a ser o começo de nova pergunta. O ho-
mem percebe-se como a possibilidade infinita porque, na práti-
ca. e teoria, necessariamente coloca em questão todo resultado
obtido, sempre volta a colocar esse resultado contra o horizonte
mais amplo que ímprevisivelmente se abre à sua frente. O ho-
mem é o espírito que se percebe como tal à medida que não se
experimenta como espírito puro. O homem não é a infinitude
não-questionada, dada sem problematizações, da realidade. Ele
é a pergunta que se levanta perante ele, vazia, mas de forma real
e inevitável, e que ele nunca pode superar nem dar resposta ade-
quadamente.
46
A possibilidade de fugir à experiência de transcendência
É claro que o homem pode muito bem sacudir os ombros
e ignorar essa experiência de transcendência. Pode passar a se
dedicar por inteiro ao seu mundo concreto, ao seu trabalho, à
sua ocupação categorial no espaço e no tempo, ao serviço de
seu sistema, acionando comandos e interruptores de sua reali-
dade. Essa possibilidade pode vir a ocorrer de três maneiras:
1. A maioria o fará de maneira ingênua. As pessoas vive-
rão como que à distância de si mesmas, naquela parte concreta
de suas vidas e do mundo que as cerca e pode ser controlado
e manipulado. Terão muito a fazer aí e, por certo, muita coisa
interessante e importante. E, ao lhes ocorrer a idéia de algo que
possa ultrapassar os limites deste mundo, sempre haverão de dizer
que não vale a pena esquentar a cabeça com esse tipo de coisas.
2. Fuga semelhante a essa questão e resistência ao caráter
de transcendência do homem pode vir a ocorrer também na de-
cisão de assumir sobre si a existência categorial e suas tarefas,
reconhecendo-se o fato de que tudo está envolto por questão de
ultimidade. É possível que a pessoa deixe essa questão ficar na
fase de questão. Crê poder suportá-la, silenciosamente, com ce-
ticismo eventualmente razoável. Mas, ao declarar que não se pode
responder a essa questão, a pessoa está a admitir que em última
análise essa questão não pode ser descartada.
3. Há, talvez, uma categorialidade desesperada na existên-
cia humana. A pessoa faz negócios, lê, irrita-se, trabalha, pes-
quisa, consegue algo, ganha dinheiro. E, em desespero último,
talvez não admitido, diz-se a si mesma que o todo como todo
carece de qualquer sentido e que se faria bem em abafar a per-
gunta pelo sentido do todo, rechaçando-a como pergunta que
não pode vir a responder e,. em razão disso, sem sentido.
Jamais se pode saber claramente qual dessas três possibili-
dades ocorre eventualmente no caso de cada pessoa em concreto.

A pré-apreensão do ser
O homem é o ser de transcendência à medida que todo o
seu conhecimento e ato de conhecer se fundam na pré-apreensão
do "ser" em geral, em um saber atemático mas sempre presente
acerca da infinitude da realidade (assim podemos dizer, já ago-
47
ra com certa ousadia). Pressupõe-se que essa pré-apreensão in-
finita não se funda no fato de o homem poder pré-apreender
o nada como tal. Devemos pressupor isso, pois que o nada não
funda nada. O nada não pode ser a meta dessa pré-apreensão,
não pode ser que atrai, arrasta e movimenta a realidade que
o homem percebe como sua vida real e não como um nada.
É também certo que o homem experimenta o vazio, a fragilida-
de interna e - se assim o quisermos chamar para não bagatelizá-
lo - a absurdidade do que se lhe antolha. Mas experimenta
também a esperança, o movimento para a liberdade que liber-
ta, a responsabilidade que impõe cargas reais, mas também as
abençoa.
Se o homem, porém, faz a experiência de ambas as coisas
e, no entanto, sua experiência é una, experiência em que todos
os movimentos e experiências singulares são sustentados por mo-
vimento último e primordial, se ele não pode ser um gnóstico
que reconhece duas realidades primordiais últimas ou admite um
dualismo no próprio fundamento último e primordial do ser,
se ele não pode admitir esse gnosticismo porque contradiz à uni-
dade de sua experiência, então resta apenas uma possibilidade:
o homem pode entender que o ser absoluto estabelece limites
e fronteiras fora de si, e que ele pode querer algo que seja limi-
tado. Mas lógica e existencialmente não pode pensar que o mo-
vimento de esperança e o desejo em aberto, que sente realmen-
te, não passam de louco engano aliciador. Não pode pensar que
o todo funda-se ultimamente em um nada vazio, se é que não
atribui de fato nenhum sentido absolutamente a essa palavra "na-
da" e não a emprega como mera cifra da ansiedade realmente
existencial que na verdade sente.
Portanto o que move a pré-apreensão do homem em sua
absoluta amplidão de transcendência não pode ser o nada, o vazio
puro e simples. Pois careceria absolutamente de sentido afirmar
isso do nada. Mas uma vez que, por outro lado, essa pré-
apreensão como mera pergunta não se explica a si mesma, pre-
cisa ser entendida como ação daquilo para que o homem está
aberto, a saber, do ser puro e simples. Mas o movimento da trans-
cendência não é o sujeito a criar e constituir o seu próprio espa-
ço ilimitado, como se tivesse poder absoluto sobre o ser, antes
consiste no surgir espontâneo do horizonte infinito do ser. On-
de quer o homem se experimenta em sua transcendência como
interrogante, como inquietado por esse surgir do ser, como ex-
48
posto ao inefável, não pode conceber-se como sujeito no senti-
do de sujeito absoluto, mas somente no sentido de alguém que
recebe o ser e, em última instância, graça. "Graça", na presente
referência, significa a liberdade do fundamento do ser que dá
o ser ao homem, liberdade de que o homem faz experiência em
sua finitude e contingência, e significa também o que denomi-
namos "graça" em sentido teológico mais estrito.

A pré-apreensão do ser constitui a pessoa

À medida que o homem se caracteriza por essa transcen-

dência, confronta-se consigo mesmo, é responsável por si, e as-
sim é pessoa e sujeito. Pois unicamente no face-a-face com a in-
finitude do ser, que se desvela e se esquiva, é que um ente se
situa em uma posição e sobre um ponto de apoio desde onde
pode assumir-se e responsabilizar-se por si. Um sistema finito
como tal só pode perceber-se como finito se em razão de sua
origem existe como ele mesmo pelo fato de, enquanto tal sujei-
to consciente, proceder de algo diverso dele que não é ele pró-
prio e que por sua vez não é apenas sistema particular, antes
a unidade e plenitude originária, que tudo antecipa em si, de
todos os sistemas pensáveis e de todos os sujeitos singulares em
sua multiplicidade. Mais tarde pretendemos demonstrar que é
a partir disso que podemos obter intuição originária e transcen-
dental do que chamamos de condição de criatura.
Evidente que essa experiência transcendental da transcen-
dência humana não é a experiência de determinado objeto sin-
gular que se experimenta ao lado de outras coisas, mas é dispo-
sição fundamental que precede e compenetra toda experiência
objetiva. É preciso que sempre se volte a frisar que a transcen-
dência, como a entendemos aqui, não é o "conceito" tematiza-
do da transcendência, conceito em que se reflete objetivamente
sobre ela, mas é aquela abertura apriorística do sujeito para o
ser em geral, que se dá precisamente quando a pessoa se percebe
envolvida na multiplicidade das preocupações, ocupações, temo-
res e esperanças no mundo do seu dia-a-dia. A transcendência
propriamente dita está de certa forma como que no fundo do qua-
dro em que o homem vive, na origem indispensável do seu viver
e conhecer. E essa transcendência propriamente dita nunca é cap-
tada pela reflexão metafísica totalmente e em sua pureza, ou se-
49
ja, de maneira não objetivada. Quando muito dela se pode apro-
ximar, se é que se pode, de maneira assintótica na experiência
mística e talvez na experiência da solidão final e na disponibili-
dade para a morte. Essa experiência original da transcendência,
que se distingue do discurso filosófico sobre ela, normalmente
só pode dar-se na mediação da objetividade categorial do ho-
mem ou do mundo que o cerca, razão pela qual essa experiência
transcendental pode passar despercebida. Ela se faz presente de
certa forma apenas como ingrediente, por assim dizer, oculto. Mas
o homem é e continua sendo ser de transcendência, ou seja, aquele
ente ao qual a infinitude indisponível e silenciosa da realidade
se apresenta continuamente como mistério. Assim o homem tor-
na-se pura abertura para este mistério e precisamente assim põe-
se como pessoa e sujeito perante si mesmo.

4. O HOMEM COMO SER DE RESPONSABILIDADE E LIBERDADE

A liberdade não é dado particular

Enquanto o homem por sua transcendência se encontra em
abertura total, é também responsável por si. Está entregue a si
não só quando conhece, mas também quando age. E neste estar
entregue a si mesmo percebe-se como responsável e livre. O que
dissemos antes acerca da relação entre o ser pessoa do homem
e sua origem e determinações intramundanas vale aqui de ma-
neira especial. Em enfoque originário, a responsabilidade e a li-
berdade do homem não constituem dado particular empírico na
realidade do homem que se possam justapor a outros. Se uma
psicologia empírica, quanto mais radical, tanto menos liberda-
de é capaz de descobrir, no fundo se trata de algo conseqüente.
A psicologia escolástica tradicional, ao querer descobrir a liber-
dade imediatamente como dado concreto particular no seio da
transcendentalidade e personalidade humana, mostra boas in-
tenções, mas está a fazer algo que no fundo contradiz à própria
natureza da liberdade. E não é de admirar que encontre oposi-
ção da parte da psicologia empírica. Uma psicologia empírica
deve sempre reconduzir um fenômeno a outro e, sendo assim,
é claro que não pode descobrir liberdade alguma. Inclusive quan-
do dizemos em nossa vida cotidiana que em tal ou qual ocasião
fomos livres e em outra possivelmente não o fomos, não se tra-
ta de fenômeno setorial que se possa encontrar claramente no
50
espaço e tempo lado a lado com outros fenômenos, mas se trata
na melhor das hipóteses da aplicação e concretização de expe-
riência transcendental de liberdade, algo bem diverso da expe-
riência com que se ocupam as ciências particulares e setoriais.
Em seu princípio e origem, a responsabilidade e a liberda-
de do homem não constituem dado empírico particular ao lado
de outros na realidade do homem. Razão pela qual as ciências
empíricas antropológicas, entre as quais se situa a psicologia,
podem dispensar-se de tratar do problema da liberdade. A ques-
tão da liberdade e responsabilidade com certeza é tema do Di-
reito e da filosofia do Direito. E também não se pode contestar
que as noções de liberdade, responsabilidade, imputabilidade ou
não-imputabilidade, quer na vida cotidiana normal do homem,
quer nos negócios da vida civil jurídica, tenham algo a ver com
o que queremos aqui dizer. Mas, por outro lado, também é cer-
to que, caso não ocorresse essa experiência transcendental da sub-
jetividade e liberdade do homem, também não poderia haver essa
liberdade no âmbito da experiência categorial humana, quer na
vida civil quer na vida pessoal. Mas a experiência propriamente
transcendental da liberdade não precisa ser explicada dessa for-
ma primitiva como a experiência de dado que se possa desco-
brir diretamente dentro da consciência humana, porque em to-
das essas questões "eu" já sempre me percebo como o sujeito
que sempre está entregue a si mesmo. É nessa experiência que
algo como a real subjetividade e a responsabilidade por si mes-
mo, não só no conhecer, mas também no agir, está dado como
experiência transcendental apriorística de minha liberdade. É so-
mente dessa maneira que sei que sou livre e responsável por mim
mesmo, mesmo quando ponho isso em dúvida, quando o ques-
tiono e não posso descobri-lo como dado particular de minha
experiência categorial no espaço e tempo.

A mediação concreta da liberdade

O que estamos a chamar de liberdade transcendental, ou
seja, essa responsabilidade última da pessoa por si mesma, não
só no conhecer e, portanto, não só na sua autoconsciência, mas
também na auto-realização de si, em última análise, não pode
permanecer oculta em disposição interior, pelo menos não para
genuína antropologia que considera o homem concretamente e
em sua unidade real. A liberdade é sempre mediada pela reali-
51
dade concreta do espaço e tempo, pela corporalidade e pela his-
tória do homem. Uma liberdade que não pudesse surgir no mun-
do certamente não seria liberdade que nos fosse de algum inte-
resse. Nem seria liberdade como o cristianismo a entende. Mas
sempre deveremos distinguir entre a liberdade em suas origens
e a liberdade enquanto se insere no mundo e na história concre-
ta e, assim, fica mediada para si mesma. Por essa polaridade
entre a liberdade em suas origens e a liberdade em sua objetiva-
ção categorial, a liberdade que reflete sobre si está sempre e ne-
cessariamente oculta a si mesma, porque ela só pode refletir di-
retamente sobre sua objetivação. E essa objetivação sempre per-
manece ambivalente. Neste sentido, podemos distinguir entre li-
berdade originante e liberdade originada, entre liberdade em sua
fonte e liberdade em sua encarnação concreta no mundo. É cla-
ro que essas dimensões não constituem duas coisas que se pos-
sam separar, antes dois momentos que integram a realidade única
da liberdade.
Se as antropologias empíricas constatam elementos parti-
culares de diversa natureza no homem, reconhecem e estabele-
cem nexos causais ou funcionais entre esses elementos particu-
lares, não podendo então constatar nenhuma liberdade como da-
do particular dentro da realidade que estão a estudar, nada dis-
so justifica que a liberdade e a responsabilidade propriamente
ditas do homem se sintam ameaçadas. A questão se um dado
empírico concreto e singular na história de uma pessoa ou da
humanidade possa interpretar-se como produto e encarnação des-
sa liberdade originária, ou se eventualmente em determinado caso
particular ocorra o contrário, é questão que ainda não ficou de-
cidida por nossas considerações e, com base em dados teológi-
cos, não se pode decidir de forma definitiva por urna pessoa que
ainda se encontra no curso de sua própria história. Pois essa li-
berdade última transcendental, enquanto liberdade concretamente
posta e em suas origens, por sua própria natureza se subtrai a
urna reflexão inequívoca, sobretudo no que se refere à presença
ou ausência dessa liberdade na história de outras pessoas.

Responsabilidade e liberdade
como realidades da experiência transcendental
Da mesma forma que a subjetividade e a personalidade, tam-
bém a responsabilidade e a liberdade são realidades da experiência
52
transcendental, ou seja, são experiências em que um sujeito se
percebe como tal, e, portanto, não lá onde ele vem a ser objeti-
vado em ulterior reflexão científica. Quando o sujeito se perce-
be como sujeito, a saber, como o ente que, por sua transcendên-
cia, possui originária e indissolúvel unidade e presença a si mes-
mo perante o ser, quando este sujeito experimenta sua ação co-
mo ação subjetiva (embora não a possa submeter à reflexão na
mesma maneira), ele está fazendo a experiência da responsabi-
lidade e liberdade no fundo de sua existência. Correspondendo
à natureza do homem enquanto natureza corpórea inserida no
mundo, essa liberdade sempre se exerce no meio de multiplici-
dade de atos concretos realizados na diversidade de espaço e tem-
po, no seio de multiplicidade de envolvimentos na história e na
sociedade. Tudo isso é evidente. Essa ação livre não ocorre so-
mente nas profundezas ocultas da pessoa, fora do mundo e da
história. Não obstante, a liberdade propriamente dita do homem
continua sendo una, pois constitui peculiaridade transcenden-
tal do sujeito uno como tal. Podemos, pois, dizer sempre em certo
sentido: porque e à medida que me percebo como sujeito e pes-
soa, percebo-me como ser livre, dotado de uma liberdade que
não se refere primariamente a uma ocorrência psíquica isolada,
mas de uma liberdade que se refere a um sujeito inteiro e uno
na unidade de sua realização em toda a sua existência.
A maneira como isso se realiza no espaço e tempo de toda
uma existência histórica e na variada concretude da vida huma-
na, é questão que não podemos decidir exatamente. Essa liber-
dade não é, pois, faculdade neutra que a pessoa possa ter e car-
regar consigo como algo de distinto de si, mas é propriamente
básica do existente pessoal, que na ação temporal, já aconteci-
da ou por acontecer, experimenta-se como autopossessão, co-
mo realidade porque é responsável e deve ser responsabilizado,
até que a resposta pessoal do sujeito àquela infinita incompreen-
sibilidade seja dada por este ser em sua transcendência e como
tal seja ela acolhida ou rejeitada.
Assim como o homem pode evadir-se de sua subjetividade,
assim também pode evadir-se de sua responsabilidade e liberda-
de, passando, assim, a se interpretar como produto do que lhe
é estranho. Mas mesmo essa auto-interpretação que fazemos, e
que não devemos confundir com o seu conteúdo, é ato do sujei-
to como tal que se nega a si mesmo ou interpreta sua liberdade
como condenação à arbitrariedade vazia do que lhe é estranho.

53
Agindo assim, uma vez mais está a se comportar como sujeito
livre e se afirma uma vez mais no "não" a si mesmo. Em outros
termos: na liberdade está sempre em jogo o homem como tal
e como todo. O objeto da liberdade em seu sentido originário
é o próprio sujeito, e todos os objetos com que ele trata na ex-
periência do mundo que o cerca não passam de objetos da li-
berdade, à medida que medeiam este sujeito finito situado no
espaço e tempo a si próprio. Quando se entende realmente a li-
berdade, compreende-se que ela não é a faculdade de fazer isto
ou aquilo, mas a faculdade de decidir sobre si mesmo e construir-
se a si mesmo.
É claro que não se deve entender isso, é preciso que insista-
mos, como se o sujeito estivesse situado fora da história, da so-
ciedade e do mundo, mas se trata da formalidade sob a qual se
deve pensar e expressar a essência da liberdade. A interpretação
do conteúdo do que assim dizemos formalmente é, uma vez mais,
coisa diversa. Se alguém disser que o homem sempre se experi-
menta como determinado e controlado pelo que lhe é estranho,
como funcional e dependente, como analisável e descomponí-
vel em antecedentes e conseqüentes, dever-se-á então dizer: este
sujeito, que sabe disso, é ao mesmo tempo e sempre o sujeito
responsável, que é desafiado a dizer e fazer o que deve fazer com
essa dependência absoluta, com essa estranheza e com essa pos-
sibilidade de ser decomposto - é desafiado a tomar posição pe-
rante este fato, quer amaldiçoando-o quer aceitando-o, quer per-
manecendo cético quer entregando-se ao desespero, ou de qual-
quer forma que seja. Mas inclusive quando a pessoa renuncias-
se a si mesma, abandonando-se ao que a seu respeito dizem as
antropologias empíricas, não deixaria de estar entregue a si mes-
ma. Ela não escapa à sua liberdade, e neste caso a única per-
gunta a fazer seria acerca da maneira como se interpreta a si mes-
ma (o que, se note, uma vez mais ocorre livremente).

5. A QUESTÃO EXISTENCIAL PESSOAL

COMO QUESTÃO DA SALVAÇÃO

O enfoque teológico e antropológico

para compreender a "salvação"
À medida que o homem como sujeito livre responde por
si mesmo, à medida que está entregue a si mesmo o objeto do

54
ato de sua liberdade propriamente dita, ato que é uno em suas
origens e afeta o todo de sua existência humana, podemos dizer
que o homem tem uma salvação e que o problema propriamen-
te dito da existência pessoal é um problema de salvação. Quan-
do não se vê o ponto de partida para compreender a salvação
originariamente no sujeito e na própria natureza da liberdade,
a salvação só pode parecer algo estranho e cheirar mitologia.
Mas no fundo as coisas não são assim, pois o genuíno conceito
teológico de salvação não se refere a uma salvação futura que
se precipita como que inesperadamente sobre a pessoa como se
coisa vinda de fora, felicitando-a ou, no caso de perdição, infe-
licitando-a. Também não significa algo que se atribua à pessoa
somente com base em juízo moral. Pelo contrário, refere-se à
definitividade da verdadeira autocompreensão e da verdadeira
auto-realização da pessoa em liberdade diante de Deus, mediante
o seu próprio ser autêntico, tal como se lhe manifesta e se lhe
oferece na escolha da transcendência interpretada livremente. A
eternidade da pessoa humana somente se pode entender como
a liberdade autêntica e definitiva que maturou para além do tem-
po. Toda outra coisa só pode ser seguida de mais tempo e não
eternidade, que não representa o contrário do tempo, mas antes
a consumação do tempo da liberdade.
Evidentemente, tendo-se isso em vista, uma de nossas tare-
fas mais importantes e difíceis consiste no renovado esforço no
sentido de esclarecer que o que o cristianismo diz sobre o ho-
mem, apesar de suas afirmações sobre a história da salvação,
refere-se ao homem sempre na originariedade primeira do seu
ser, em sua natureza transcendental. Conseqüentemente, em úl-
tima instância só se pode falar acerca disso de uma maneira em
que essa transcendentalidade da questão, que é o homem em seu
transcender para o mistério incompreensível, não se entenda er-
roneamente de maneira categorial.

Salvação na história
O homem, porém, enquanto ser pessoal que goza de trans-
cendência e liberdade, é ao mesmo tempo um ser inserido no
mundo, no tempo e na história. Essa afirmação é fundamental
para descrever os pressupostos que a mensagem cristã faz acer-
ca do homem. Pois, se o âmbito da transcendência e da salva-
ção não se inserisse de início na própria história do homem e
55
no seu existir no mundo e no tempo, a questão da salvação e
a mensagem da salvação não poderiam acontecer historicamente
nem se referir a uma realidade histórica.
Por outro lado não precisamos distinguir aqui com exati-
dão conceitua! os termos mundanidade, temporalidade e histo-
ricidade, sobretudo porque o conceito de historicidade implica
os outros dois como momentos em si. Mas o que se significa
com esses conceitos e é decisivo para interpretar corretamente
o cristianismo é o seguinte: essa mundanidade, temporalidade e
historicidade são dimensões presentes no homem, dimensões que
ele não só também tenha - justapostas e acrescentadas à sua
personalidade livre -, mas, pelo contrário, são dimensões ine-
rentes à própria subjetividade livre da pessoa como tal. O ho-
mem não é só também ser vivo biológico e social, que exerce
essas suas propriedades no tempo, mas sua subjetividade e sua
livre auto-interpretação pessoal acontece precisamente na e me-
diante a sua mundanidade, temporalidade e historicidade, ou me-
lhor: no e mediante o mundo, o tempo e a história. Não se pode
responder à questão da salvação prescindindo-se da historicida-
de e da natureza social do homem. A transcendentalidade e a
liberdade exercem-se no interior da história. Inclusive a Histo-
rie (relato de fatos) não deixa de ser Geschichte (história inter-
pretada), e, sendo assim, é também já auto-compreensão do ho-
mem a se realizar reflexamente. O homem possui sua essência
eterna como antecipada e entregue a ele em sua liberdade e re-
flexão, à medida que experimenta, sofre e atua sua história.
A historicidade designa aquela constituição básica e pró-
pria do homem pela qual está situado no tempo precisamente
como sujeito livre, e pela qual um mundo lhe está à disposição,
mundo que ele deve criar e sofrer na liberdade, assumindo-o em
ambas as alternativas. A mundanidade do homem, seu perma-
nente estar entregue à alteridade de um mundo a ele pré-existente
e imposto como mundo que o abarca e onde convive com ou-
tros, constitui momentos internos deste sujeito mesmo, que de-
ve entender e realizar-se na liberdade, mas que precisamente as-
sim se torna algo de eternamente válido para este sujeito. O ho-
mem como sujeito não veio parar casualmente neste mundo ma-
terial e temporal como mundo que lhe fosse estranho e contra-
ditório a ele como espírito, mas, antes, a própria auto-alienação
do sujeito no mundo constitui precisamente a maneira pela qual
o sujeito se acha a si mesmo e se afirma de forma definitiva.
56
O tempo, o mundo e a história medeiam o sujeito para si pró-
prio e para aquela autopossessão imediata e livre, em vista da
qual está constituído o sujeito pessoal e para a qual está já sem-
pre antecipativamente orientado.
Se a historicidade do homem - e, em conseqüência, tam-
bém sua história concreta - é dimensão intrínseca e constituti-
va do sujeito espiritual e livre, o problema da salvação, enquan-
to problema que se refere ao sujeito uno e inteiro em sua liber-
dade, não pode deixar de lado a história. É na história que ele
deve realizar sua salvação, à medida que a encontra ofertada na
história e nela a acolhe. Se a historicidade é um existencial do
próprio sujeito, deve haver história da salvação e da não-salvação,
pois o problema da salvação é uma proposta à liberdade, ou vice-
versa: o que vem a significar o problema da salvação só se pode
entender a partir dessa natureza da liberdade. Por isso a histó-
ria da salvação e a história em geral devem em última instância
ser coexistentes, mas, afirmando isso, não queremos excluir ge-
nuína diferença entre as duas. Se o sujeito da salvação é históri-
co, a própria história é a história dessa salvação - ainda que
ocultamente e sempre a caminho de sua última e definitiva in-
terpretação. Se a intercomunicação entre os sujeitos espirituais
na verdade, no amor e na sociedade faz parte da realização da
própria existência, porque se trata de existência histórica, inte-
grando-a como constitutivo interno e não só como material ex-
terno, então a unidade da história de todos os homens e a uni-
dade de uma história da salvação é, de partida, propriedade trans-
cendental presente na história pessoal de todo indivíduo, e vice-
versa, precisamente porque se trata da história de muitos sujeitos.

6. O HOMEM COMO SUJEIID SOB DISPOSIÇÃO ALHEIA

Carregado pelo mistério

Não obstante sua livre subjetividade, o homem experimenta-
se como ser dependente, disponível da parte de outros e do di-
verso dele, sob disposição sobre a qual não mais detém contro-
le. Primeiramente, já a sua constituição como sujeito transcen-
dental é movida e imantada pela referência ao ser como misté-
rio, referência que se desvela e se vela ao mesmo tempo. Já dis-
semos que sua transcendentalidade não se pode pensar como se
fora transcendentalidade de um sujeito absoluto, o qual de cer-
57
ta forma experimenta e possui a realidade desvelada corno sub-
metida ao seu próprio poder. Trata-se, antes, de referência que
não se impõe por própria força, mas que se experimenta como
posta e disposta por outrem, como fundada no abismo do mis-
tério inefável.

O homem condicionado pelo mundo e pela história

Além disso, o homem se experimenta, quer em sua ativida-
de exercida sobre o mundo quer em sua reflexão teórica objeti-
vante, como alguém a quem está de antemão designado um lu-
gar na história do mundo que o cerca e do mundo das relações
humanas. Este lugar lhe vem designado anteriormente a qual-
quer opção de sua parte, embora apreenda e tenha consciência
da transcendência mediante sua inserção neste mundo indispo-
nível. O homem sempre tem consciência de sµa finitude históri-
ca, de sua procedência histórica, da contingência de sua posi-
ção de partida. Com isso, porém, ele chega à situação muito pe-
culiar que precisamente caracteriza a essência do homem: ao fazer
a experiência do seu condicionamento histórico corno tal, ele se
situa em certo sentido para além deste condicionamento, mas,
apesar disso, não pode deixá-lo atrás. Situar-se dessa forma en-
tre a finitude e a infinitude é o que constitui o homem e se ma-
nifesta uma vez mais no fato de que precisamente em sua trans-
cendência infinita e em sua liberdade o homem se experimenta
como imposto a si e historicamente condicionado.
O homem jamais é pura posição de sua própria liberdade,
de uma liberdade que pudesse fazer pleno uso ou repelir tran-
qüilamente de si, em absoluta auto-suficiência, o material que
em todo o caso está dado previamente nesta liberdade. Jamais
esgota suas possibilidades no mundo e na história. Também não
pode distanciar-se delas, refugiando-se na pura essencialidade
de pretensa subjetividade ou interioridade, de sorte que pudesse
dizer seriamente que se tornou independente da realidade pré-
dada do seu mundo e da sua história. O homem é, em sentido
último e ineludível, paciente mesmo quando agente, e sua auto-
experiência apresenta-lhe sempre, em unidade não mais anali-
sável adequadamente de maneira objetiva, a síntese entre a pos-
sibilidade dada previamente à sua liberdade e a livre autodispo-
sição, entre o que. lhe é próprio e o que lhe é estranho, entre agir
e sofrer, entre saber e fazer. À medida, pois, que a reflexão ja-
58
mais pode controlar, dominar ou alcançar adequadamente o todo
do fundamento, a partir do qual e em referência ao qual o su-
jeito se realiza, o homem é o ainda desconhecido para si, não
só neste ou naquele campo de sua realidade conçr.::ta, mas é tam-
bém o sujeito que como tal está subtraídc· a si próprio no que
se refere à sua origem e ao seu fim. Ele chega à sua verdade au-
têntica precisamente enquanto com serenidade suporta e aceita
esse caráter de indisponibilidade de sua própria realidade.
Todos os conceitos que temos usado hão de se considerar
aqui, ao nível de reflexão em que conscientemente nos situamos,
apenas como evocações de uma compreensão da existência, a
cuja luz o indivíduo, na tentativa concreta de realizar sua pró-
pria existência, deve experimentar ele próprio que no fundo é
inevitável essa autocompreensão, quer opte por aceitá-la quer
por protestar contra ela, por mais que os conceitos, as palavras
e as sentenças não possam ou não pretendam alcançar de for-
ma realmente adequada o dado originário e autêntico da perso.:
nalidade e liberdade, da subjetividade, da história e historicida-
de, do fato de o homem existir por disposição alheia. etc.
 SEGUNDA SEÇÃO

O HOMEM PERANTE
o· i\1ISTÉRIO ABSOLUTO

Esta segunda seção apresenta uma reflexão conceitual so-

bre aquela experiência transcendental originária, que jamais se
pode captar adequadamente por essa reflexão, experiência em
que o homem se confronta com o mistério absoluto que chama-
mos "Deus". O que temos a dizer aqui já foi dito de maneira
menos explícita na primeira seção. Se o homem é realmente su-
jeito, ou seja, um ser de transcendência, responsabilidade e li-
berdade, que como sujeito está entregue a si mesmo e em suas
mãos e nas mãos do que lhe foge ao controle, então no fundo
já dissemos, com isso, que o homem é o ser referido a Deus.
E essa referência ao mistério absoluto está sem cessar sendo-lhe
outorgada por este mistério como o fundamento e o conteúdo
de sua essência. Ao entender o homem nessa chave de compreen-
são, é claro que não queremos dizer que ao usar o termo "Deus"
nesta proposição saibamos o que o termo significa por outra fonte
que não seja essa referência mesma ao mistério. A essa altura,
teologia e antropologia necessariamente se encontram, tornando-
se uma só coisa. O homem só sabe explicitamente o que signifi-
ca "Deus" à medida que permite à sua transcendentalidade, si-
tuada além de tudo o que se possa identificar objetivamente, en-
trar no campo de sua consciência, acolhendo-a e refletindo ob-
jetivamente sobre o que já está dado com essa transcendentali-
dade.

1. MEDITAÇÃO SOBRE A PALAVRA "DEUS"

Esta palavra existe

Convém começar com breve reflexão sobre a palavra "Deus".
Não só porque, à diferença de mil outras experiências que po-
60
dem obter audiência mesmo sem palavras, poderia ser que em
nosso caso a palavra por si só seja capaz de nos dar acesso ao
que ela significa, mas também por uma razão bem mais simples
podemos e talvez devamos começar a reflexão sobre Deus com
a própria palavra "Deus". Pois não temos nenhuma experiência
de Deus do tipo da que temos de uma árvore, de outra pessoa
humana ou de outras realidades externas que, embora talvez nun-
ca existam para nós simplesmente sem palavras, contudo por si
mesmas forçam o nascimento de uma palavra sobre elas porque
simplesmente surgem no âmbito de nossa experiência em deter-
minado ponto do espaço e tempo e, assim, por si mesmas, elas
impulsionam imediatamente a que se lhes dê um nome. Pode-
mos, portanto, dizer que o que existe de mais simples e ineludí-
vel para o homem com respeito à questão de Deus é que a pala-
vra "Deus" existe em sua vida espiritual e intelectual.
Não podemos fugir a este fato simples, ainda que ambíguo,
perguntando-nos pela possibilidade de um mundo no futuro em
que na humanidade não mais ocorresse o uso da palavra "Deus",
em que não mais se levantasse a questão se essa palavra teria
sentido e se se referiria a uma realidade fora dela mesma, ou
se então ela não iria surgir uma vez mais como que em lugar
totalmente novo, onde antes fora a origem dessa palavra volta-
ria a se fazer atual com o uso de um termo novo. Em nosso ca-
so, a palavra existe para nós em nosso meio cultural. E sua exis-
tência é prolongada até mesmo pelo ateu quando ele diz que não
existe Deus e que algo assim como Deus carece absolutamente
de sentido; quando ele funda um museu dos sem-Deus, erige o
ateísmo como dogma de sua militância partidária ou concebe
outras coisas do mesmo tipo. Também o ateu ajuda a palavra
"Deus" a continuar a existir. Se quisesse evitá-lo, não só teria
de esperar que na existência do homem e na linguagem da so-
ciedade essa palavra desaparecesse por completo, mas também
deveria contribuir para este desaparecimento guardando com-
pleto silêncio, abstendo-se de se declarar ateu. Mas como pode-
ria fazê-lo se outros, com os quais deve falar, de cujo campo
lingüístico não pode definitivamente emigrar, continuam a fa-
lar de Deus e se preocupam com essa palavra?
O mero fato de existir essa palavra já merece reflexão. Quan-
do falamos dessa maneira de Deus, é claro que não nos referi-
mos somente à palavra "Gott", na língua alemã. Quer se diga
"Gott", em alemão, ou "Deus", em latim e línguas neolatinas,
61
ou "El", nas línguas semitas, ou "Teotl", no mexicano antigo,
aqui pouco importa. Seria, porém, um problema sumamente obs-
curo e difícil se com essas palavras tão diferentes se significa a
mesma coisa ou a mesma pessoa, porque em cada um desses ca-
sos não se pode apontar simplesmente uma experiência comum
da coisa significada independentemente da palavra mesma. Mas
deixemos estar por ora este problema referente à sinonímia das
muitas palavras para designar "Deus".
Existem evidentemente também nomes de Deus ou de deu-
ses lá onde em culto politeísta se venera um panteão de divinda-
des, ou lá onde, como no Israel antigo, o Deus único e onipo-
tente recebe um nome próprio, o nome de Iahweh, porque se tem
a persuasão de se ter feito experiências bem determinadas com
ele na própria história, experiências que, sem prejuízo de sua in-
compreensibilidade e da impossibilidade de lhe dar nome ade-
quado, contudo o caracterizam e assim permitem atribuir-lhe um
nome próprio. Mas aqui não falamos desses nomes de Deus no
plural.

Que significa a palavra "Deus"

A palavra "Deus" existe. E este fato por si só merece refle-

xão. Todavia pelo menos a palavra não fala mais nada ou abso-
lutamente nada sobre Deus. Se assim foi sempre na história mais
antiga da palavra, é outra questão. Em todo caso, a palavra
"Deus" soa hoje em dia como nome próprio. É preciso buscar
saber por outros meios o que ou quem ela significa. Na maioria
das vezes não nos damos conta disso, mas assim é. Se chamás-
semos a Deus, por exemplo, de "Pai", ou "Senhor", ou "Celes-
tial", ou expressões semelhantes, como ocorre freqüentemente
na história das religiões, a palavra estaria expressando por si mes-
ma algo da realidade significada em virtude das origens da pa-
lavra em outras experiências que já teríamos feito e em virtude
do seu uso secular. Mas no caso da palavra "Deus", a coisa se
nos apresenta de imediato como se a palavra nos mirasse como
um rosto cego. Ela não fala nada sobre o que significa ou sobre
a realidade significada, nem pode exercer sequer a função de ace-
no de mão que apontasse para algo que se encontrasse imedia-
tamente fora da palavra e, por isso, não precisa dizer nada so-
bre este algo, como quando dizemos "árvore", "mesa" ou "sol".
62
 Contudo, a terrível falta de contornos desta palavra - pe-
rante a qual a primeira pergunta seria: que afinal quer dizer es-
ta palavra? - sem dúvida é bastante adequada para aquilo a
que se refere, independentemente de já em sua origem a palavra
ter ou não sido assim "sem rosto". Podemos também prescindir
da questão se a história da palavra terá começado com outra
forma da palavra. Em todo caso, a forma atual da palavra re-
flete aquilo a que a palavra se refere: o "Inefável", o "Sem-nome'',
o que não aparece no mundo designado corno um componente
dele; o "Silencioso" que está sempre aí e sempre pode passar
despercebido e não ser ouvido, e, porque significa o todo em
unidade e totalidade, pode ser descurado como absurdo; aquele
que propriamente não pode designar-se por nenhuma palavra
mais, pois toda palavra adquire seus limites, sua ressonância e,
em conseqüência, só é inteligível dentro de um campo de pala-
vras ou jogo de linguagem. Assim o que se tomou sem rosto,
a saber, a palavra "Deus", que não mais se refere por si mesma
a urna experiência singular definida, está em condições de nos
falar corretamente de Deus, porquanto é a última palavra antes
do calar em que, pelo desaparecimento de todo particular deno-
minável, temos de haver-nos com o todo fundante como tal.

Terá futuro essa palavra?

A palavra "Deus" existe. Voltamos ao ponto de partida de

nossa reflexão, ou seja, ao simples fato de no mundo das pala-
vras, pelas quais construímos nosso mundo e sem as quais mes-
mo os assim chamados fatos não existem para nós, ocorre tam-
bém a palavra "Deus". Mesmo para o ateu, mesmo para o que
declara que Deus está morto, mesmo para eles, como vimos, Deus
existe pelo menos corno o que eles julgam dever declarar morto
e cujo espantalho precisam exorcizar, como aquele cujo retomo
temem. Somente quando já não existisse a palavra mesma, ou
seja, quando nem sequer se houvesse de colocar a questão acer-
ca dela, somente então é que poderíamos ter sossego quanto a
ela. Mas essa palavra continua a existir, tem presente. Terá tam-
bém futuro? Já Marx pensou que inclusive o ateísmo viria a de-
saparecer, ou seja, que a própria palavra "Deus" - em chave
afirmativa ou negativa - deixaria de existir. É pensável este fu-
turo da palavra "Deus"? Tulvez essa pergunta careça de senti-
63
do, posto que futuro genuíno é o que é radicalmente novo, que
não pode ser objeto de cálculos antecipatórios. Ou essa pergun-
ta é meramente teórica e na realidade se transforma de imediato
em interpelação à nossa liberdade no sentido de se amanhã con-
tinuaremos dizendo "Deus", como crentes ou como incrédulos,
afirmando, negando ou duvidando, em mútuo desafio entre nós.
O que quer possa ocorrer com a pergunta pelo futuro da pala-
vra "Deus", o crente só pode ver duas possibilidades e nenhuma
outra mais: ou a palavra desaparecerá sem deixar traços e sem
retorno, ou ela permanecerá como pergunta de uma ou outra
maneira dirigida a todos.

A realidade sem essa palavra

Consideremos agora essas duas possibilidades. A palavra
"Deus" terá desaparecido sem deixar pegadas e vestígios, sem
deixar nenhuma brecha visível atrás de si, sem ser substituída
por outra palavra que nos interpele da mesma forma. Doravan-
te a palavra "Deus" já não colocará sequer uma pergunta, ou
melhor, a pergunta por excelência, porque as pessoas não que-
rem dizer ou ouvir essa palavra· como pergunta. Que ocorrerá
então se levarmos a sério essa hipótese sobre o futuro? Nesse
caso o homem não mais seria colocado diante do todo uno da
realidade como tal nem diante do todo uno de sua existência co-
mo tal. Pois é exatamente isso que faz a palavra "Deus" e so-
mente ela, como quer que soe foneticamente ou como quer que
esteja determinada em sua origem. Se realmente não existisse
a palavra "Deus", também essas duas coisas não mais existiriam
para o homem: o todo uno da realidade como tal e o todo uno
da existência humana como tal na mútua compenetração dos
dois aspectos.
O homem se olvidaria de si mesmo simplesmente no meio
da preocupação por tudo o que é parcial no seu mundo e na
sua existência. Nesta suposição ele nunca se confrontaria com
a totalidade do mundo e de si mesmo nem sequer na forma do
desconcerto, do silêncio e da preocupação e ansiedade. Não mais
notaria que não passa de um ente particular e não é o ser como
tal. Não mais notaria que estaria pensando apenas perguntas se-
toriais e não a pergunta pelo próprio perguntar. Não mais nota-
ria que estaria apenas manipulando sem cessar, de diferentes ma-
neiras, aspectos diferentes de sua existência e nunca se confron-
64
taria com sua existência em sua unidde e totalidade. O homem
ficaria metido no mundo e em si e não mais realizaria aquele
misterioso processo que ele mesmo é e no qual, por assim dizer,
o todo do "sistema" que ele é juntamente com o seu mundo,
e no qual reflete profundamente sobre si mesmo em sua unida-
de e totalidade, assume livremente responsabilidade por si e, as-
sim, transcende e alcança para além de si mesmo aquele misté-
rio silencioso que se parece com o nada, mas a partir do qual
retorna a si e ao seu mundo, destacando-se de ambos e assu-
mindo ambos.
O homem teria esquecido o todo e o seu fundamento, e ao
mesmo tempo teria esquecido, se é que ainda se poderia falar
assim, que se esqueceu. Que seria então? Só poderíamos dizer:
ele deixaria de ser homem. Ter-se-ia reduzido a um animal en-
genhoso. Não podemos mais dizer tão facilmente hoje que já
existe homem quando um vivente terrestre anda em posição ereta,
acende fogo e transforma urna pedra em picareta. Só podemos
dizer que existe homem quando um ser vivo, pensando, usando
da palavra e agindo livremente, confronta-se com a totalidade
do mundo e da existência como pergunta e problema, mesmo
que, ao fazê-lo possa vir a se manter mudo e desconcertado pe-
rante esta pergunta sobre a unidade e a totalidade. Talvez seria
até mesmo pensável - e quem pode saber disso com certeza?
- a possibilidade de o gênero humano, mesmo mantendo urna
sobrevivência biológica e técnico-racional, vir a morrer de mor-
te coletiva e voltar ao estado de térmitas ou a uma colônia de
animais incrivelmente engenhosos. Seja ou não isso urna possi-
bilidade real, essa utopia não deveria espantar o crente que usa
a palavra "Deus" corno se fosse desautorização de sua fé. Pois
ele conhece urna consciência meramente biológica e, se assim
a quisermos chamar, urna inteligência animal em que a pergun-
ta pelo todo como tal não surgiu e para a qual a palavra "Deus"
não se tornou parte do seu destino, e não lhe é fácil dizer de
que seja capaz essa inteligência biológica, sem entrar no desti-
no que se caracteriza pela palavra "Deus". Mas o homem existe
propriamente como homem somente quando diz "Deus" pelo
menos corno pergunta, pelo menos na forma de pergunta a que
se responde negativamente. A morte absoluta da palavra "Deus",
morte que apagasse até mesmo o seu passado, seria o sinal não
mais ouvido por ninguém de que o homem mesmo morreu. Con-
forme já dissemos, talvez seja possível pensar essa morte coleti-
65
3 - Curso Fundamental da Fé
va. Isso não teria de ser mais extraordinário do que a morte in-
dividual do homem e do pecador. Onde não houvesse mais ne-
nhuma pergunta, onde a pergunta por excelência tivesse morri-
do e desaparecido, é claro que não se deveria dar mais nenhuma
resposta e tampouco poderia haver resposta negativa. E este lu-
gar vazio, se o pensarmos como possibilidade, também não po-
deria tornar-se argumento de que o que se significa com a pala-
vra "Deus" não existe, pois então já se teria dado de novo uma
resposta a essa pergunta, ainda que de forma negativa. Portan-
to o fato de que a pergunta pela morte da palavra "Deus" se
possa levantar mostra uma vez mais que a palavra "Deus" con-
tinua sendo afirmada - mesmo quando se protesta contra ela.

A palavra "Deus" permanece

A segunda possibilidade a considerar é que a palavra "Deus"
permanece. Cada indivíduo em sua existência intelectual e espi-
ritual vive da linguagem de todos. Faz suas experiências exis-
tenciais, por mais individuais e singulares sejam, somente na lín-
gua e com a ajuda da língua do meio em que vive, da qual não
escapa, assumindo suas associações de palavras, suas perspecti-
vas e seus a prioris seletivos, inclusive quando protesta contra
eles e quando ele próprio coopera na história sempre em aberto
da língua. A pessoa necessariamente se deixará dizer algo pela
língua, pois continua a falar com ela e somente com ela pode
protestar contra ela. Não lhe podemos, portanto, negar razoa-
velmente uma confiança básica e última, a não ser que queira-
mos permanecer sempre calados ou nos contradizer a nós mes-
mos. Ora, a palavra "Deus" existe na língua em que e de que
vivemos e assumimos responsavelmente nossa existência.
Mas essa palavra não é palavra qualquer, meramente ca-
sual, que surge em determinado momento da língua e depois volta
a desaparecer sem pegadas, como "flogístico" e outras palavras.
Pois a palavra "Deus" coloca em questão o todo do mundo da
língua em que a realidade fica presente para nós. Porque ela põe
de imediato a pergunta acerca do todo da realidade em seu fun-
damento originário, e a pergunta pelo todo do mundo da lin-
guagem existe naquele singular paradoxo que é próprio precisa-
mente da língua porque a própria língua é parte do mundo, e
ao mesmo tempo é o todo dele como conhecido. Falando de al-
go, a língua se expressa a si mesma como um todo e em relação
66
com seu fundamento, que lhe está distante, mas presente em sua
distância. E para isso exatamente é que se aponta quando dize-
mos a palavra "Deus", ainda que com ela não signifiquemos sim-
plesmente o mesmo que com a língua como um todo, mas antes
o fundamento que a possibilita. Mas precisamente por essa ra-
zão a palavra "Deus" não é palavra qualquer, mas é a palavra
na qual a língua - ou seja, a consciência de si do mundo e da
existência conjuntamente, que se expressa - apreende-se a si em
seu fundamento. Esta palavra existe, faz parte de maneira espe-
cial e única de nosso mundo lingüítico e, assim sendo, do nosso
mundo em geral. Ela mesma é uma realidade, e uma realidade
inevitável para nós. Essa realidade pode estar presente clara ou
obscuramente, falando em voz baixa ou alta, mas ela está aí. Pelo
menos como pergunta.
A palavra original que nos é imposta
Neste momento e neste contexto não se trata ainda como
reagimos a este evento da palavra, se na aceitação dela como
indicando a Deus mesmo, ou na recusa dela no meio do deses-
pero e da raiva por nos extenuar até os limites das forças, por-
que, como parte do mundo lingüístico, ela nos forçaria a nós,
que somos parte do mundo, a nos confrontar com o todo do
mundo e conosco mesmos, sem que possamos ser e dominar o
todo. E também para o momento deixamos inteiramente em aber-
to a questão como essa totalidade original se define e se relacio-
na com o mundo múltiplo e com a multiplicidade das palavras
do mundo lingüístico.
A essa altura só podemos chamar a atenção para uma coi-
sa um pouco mais claramente do que o fizemos até o momento,
porque diz respeito de imediato ao tema da palavra "Deus": se
entendermos corretamente o que até agora se disse sobre a pa-
lavra "Deus", veremos que as coisas não se passam como se fôs-
semos antes de tudo nós, agindo ativamente como indivíduos,
a pensar "Deus", e que dessa maneira se introduz pela primeira
vez a palavra "Deus" no espaço de nossa existência. Pelo con-
trário, ouvimos e recebemos a palavra "Deus'! Ela chega até nós
na história da língua, na qual, queiramos ou não, estamos en-
carcerados, a qual nos situa e nos questiona como indivíduos
sem que ela própria esteja sujeita à nossa disposição. Essa his-
tória da língua que se nos impõe a nós e na qual ocorre a pala-
vra "Deus" que nos lança interrogações, é assim uma vez mais
67
imagem e semelhança do que ela anuncia. Não devemos pensar
que, pelo fato de o som fonético da palavra "Deus" depender
de nós, também a palavra "Deus" seja criação nossa. Pelo con-
trário, é ela que nos cria a nós, porque faz de nós homens.
A palavra "Deus", em sentido estrito, não se identifica sim-
plesmente com o vocábulo "Deus", que ocorre como que perdi-
do em um dicionário da mesma maneira que milhares de outras
palavras. Pois a palavra "Deus" do dicionário apenas represen-
ta para nós a palavra genuína que se nos faz presente desde o
arcabouço sem palavras de todas as palavras, através de seu ne-
xo, sua unidade e sua totalidade, totalidade que está dada, faz-
se presente a nós e nos confronta com a realidade como um to-
do, pelo menos na forma da pergunta.
Esta palavra existe. Está em nossa história e faz nossa his-
tória. É uma palavra. Ela pode passar despercebida a ouvidos
que ouvem mas não entendem, como diz a Escritura. Mas nem
por isso ela deixa de existir. Já a velha intuição de Tertuliano
relativamente à anima naturaliter christiana, ou seja, sobre a al-
ma que é cristã por sua origem, procede dessa inevitabilidade
da palavra "Deus". Ela está aí. Procede das origens de que o
próprio homem procede. Só se pode pensar em seu fim com a
morte do homem enquanto homem. Ela pode ainda ter histó-
ria, cujas vicissitudes e configuração final não podemos imagi-
nar com antecedência, precisamente porque é ela que mantém
em aberto o futuro não planejado e indisponível. Ela é a aber-
tura para o mistério incompreensível. Ela exige de nós além de
nossas forças, quiçá nos irrite por nos perturbar a tranqüilida-
de em uma existência que almeja ter a paz que provém do que
é controlável, claro e planejado.
Ela está sempre exposta ao protesto de Wittgenstein, que
manda guardar silêncio sobre o que não se pode falar com cla-
reza, mas que infringe essa máxima pelo próprio fato de a ex-
pressar. A palavra mesma, se bem entendida, concorda com es-
sa máxima. Pois ela é a última palavra antes do silêncio que se
emudece sem palavras em adoração perante o mistério inefável.
É a palavra que se deve pronunciar no fim de todo falar se, em
lugar do silêncio na adoração, não deva seguir a morte em que
o homem se torna animal engenhoso ou pecador eternamente
perdido. É palavra de sentido sobrecarregado e que exige de nós
mais do que suportam nossas forças, quase até os limites do ir-
risório. Se nós não a ouvimos dessa forma, estaremos a ouvi-la
68
como palavra que diz as coisas óbvias e controláveis do dia-a-
dia, como palavra ao lado de outras palavras. E, neste caso, te-
remos ouvido algo que nada tem a ver com a verdadeira palavra
"Deus", a não ser quanto ao som fonético. Conhecemos a ex-
pressão latina amor f ati, o amor ao destino. Essa decisão -em
face do- destino significa propriamente "amor à palavra a nós
dirigida", ou seja, àquele /atum que é nosso destino. Somente
este amor ao que 'é necessário liberta nossa liberdade. Este f a-
tum, em última análise, é a palavra "Deus".

2. O CONHECIMENTO DE DEUS

Conhecimento transcendental e a posteriori de Deus

O que estamos denominando conhecimento ou experíên-
cia transcendental de Deus é um conhecimento a posteriori à me-
dida que a experiência transcendental que o homem faz de sua
livre subjetividade ocorre somente em seu encontro com o mundo
e sobretudo com outras pessoas. A tradição escolásí:ica enfati-
za, contra o ontologismo, que o único conhecimento que o ho-
mem obtém de Deus é um conhecimento a posteriori a partir
do mundo. Isso é verdade mesmo havendo a revelação da pala-
vra, porque também essa deve trabalhar com conceitos huma-
nos. Nosso conhecimento ou experiência transcendental tem de
ser chamado a posteriori à medida que toda experiência. trans-
cendental é mediada por encontro categorial com realidades con-
cretas no âmbito do nosso mundo, o mundo das coisas e o mundo
das pessoas. Essa afirmação vale também do conhecimento de
Deus. E neste sentido podemos e devemos dizer que só existe co-
nhecimento a posteriori de Deus que se origina do e mediante
o encontro com o mundo, do qual, é claro, também somos parte.
O conhecimento de Deus é, contudo, um conhecimento
transcendental, porque a referência originária do homem para
com o mistério absoluto, que constitui a experiência fundamen-
tal de Deus, é um existencial permanente do homem enquanto
sujeito espiritual. Isso implica que o conhecimento explícito, con-
ceitua! e tematizado, em que comumente pensamos ao falar de
conhecimento de Deus ou de provas da existência de Deus, é re-
flexão até certo ponto necessária sobre esta referência transcen-
dental do homem ao mistério, mas não é a modalidade originá-
ria e fundante da própria experiência transcendental do misté-
69
rio. Faz parte da natureza mesma do conhecimento humano que
o pensamento seja reflexivo, seja pensamento do pensamento,
que pensemos um objeto concreto no interior de espaço infini-
to e aparentemente vazio do pensamento mesmo, que seja saber
do pensamento sobre si mesmo. Devemos nos acostumar a no-
tar que, quando pensamos ou exercemos a liberdade, estamos
tratando com mais e sempre temos a ver com mais do que com
aquilo sobre que estamos falando com nossas palavras e nossos
conceitos e aquilo com que estamos eventualmente ocupados co-
mo objeto concreto de nossa atividade. Se uma pessoa não con-
segue perceber a distinção e a unidade nesta bipolaridade do co-
nhecimento e da liberdade - a consciência objetiva e a cons-
ciência subjetiva, ou, para dizer com Blondel, a vontade queri-
da e a vontade que quer -, essa pessoa no fundo nã.o pode en-
tão saber do que falamos: que o falar de Deus é a reflexão que
remete a um saber de Deus mais originário, atemático e não:...
reflexo.
Tornamo-nos conscientes de nós mesmos e das estruturas
transcendentais que estão dadas com nossa subjetividade somente
enquanto o mundo se apresenta para nós concretamente e de
formas bem determinadas, ou seja, enquanto sofremos influên-
cia do mundo e agimos sobre ele. Isso vale também do conheci-
mento de Deus. Neste sentido não é conhecimento que esteja
fundado inteiramente em si mesmo. Mas também não é mero
processo místico que ocorra em nossa interioridade pessoal e,
em conseqüência, não tem também o caráter de auto-revelação
pessoal de Deus. Mas o caráter a posteriori do conhecimento
de Deus não seria bem entendido se descurássemos o elemento
transcendental presente nele e concebêssemos o conhecimento
de Deus segundo o modelo de conhecimento a posteriori qual-
quer, cujo objeto procede inteiramente de fora e aparece em uma
faculdade neutra de conhecer. O caráter. a posteriori do conhe-
cimento de Deus não significa que olhamos para o mundo exte-
rior com urna faculdade neutra de conhecer e, em seguida, pen-
samos que podemos descobrir Deus aí no mundo direta ou in-
diretamente entre as realidades que se nos apresentam objetiva-
mente, ou que podemos provar indiretamente sua existência.
Somos seres referidos a Deus. Essa experiência originária
está sempre presente e não se deve confundir com a reflexão ob-
jetivante, ainda que necessária, sobre a referência transcenden-
tal do homem ao mistério. Essa não suprime o caráter de apos-
70
terioridade do conhecimento de Deus, mas também não se deve
entender de maneira errônea essa aposterioridade no sentido de
que se possa ensinar Deus como que desde fora e como objeto
de nosso conhecimento.
Essa experiência atemática e sempre presente - o conheci-
mento de Deus que sempre temos inclusive quando pensamos
e lidamos com outras coisas que não Deus - é o fundamento
permanente do qual emerge o conhecimento temático de Deus
que exercemos na atividade explicitamente religiosa e na refle-
xão filosófica. Não é nesta última que descobrimos Deus da ma-
neira como descobrimos determinado objeto de nossa experiência
no mundo, mas naquela atividade religiosa explícita dirigida a
Deus na oração e na reflexão metafísica estamos apenas tornando
explícito para nós o que já sabemos implicitamente sobre nós
nas profundezas de nossa auto-realização pessoal. Assim sen-
do, sabemos de nossa liberdade subjetiva, de nossa transcendência
e da abertura ilimitada de nosso espírito mesmo quando não as
tornamos temáticas, mesmo quando não logramos absolutamente
fazer tematização - em chave conceitua! e objetivante, em pro-
posições - deste saber originário, ou quando nossa tematiza-
ção ocorre ser muito imperfeita e distorcida, e até mesmo quan-
do nos recusamos inteiramente a nos deixar levar por tematiza-
ção desta natureza.
Por esta razão o significado de todo conhecimento explíci-
to de Deus na religião e na metafísica só é inteligível e realizável
quando todas as palavras que nele usamos apontam para aque-
la experiência atemática de nossa referência ao mistério inefá-
vel. E, assim, como é da essência do espírito que transcende, por-
que constituído no mundo objetivo, sempre apresentar, por causa
dessa objetividade mesma, a possibilidade tanto teórica como
prática de evadir-se dessa sua subjetividade, que lhe está entre-
gue a si mesma na liberdade, assim também a pessoa pode ocul-
tar-se para si mesma sua referência transcendental ao mistério
absoluto, que chamamos "Deus", abafando assim a verdade mais
autêntica de si mesma, como diz a Escritura (Rm 1,18).
As realidades particulares com que lidamos normalmente
em nossa vida tornam-se claramente inteligíveis, compreensíveis
e manipuláveis porque podemos distingui-las das outras coisas.
Essa maneira de conhecer a Deus não existe. Porque Deus é rea-
lidade totalmente diversa de qualquer uma das realidades que
ocorrem no campo normal de nossa experiência ou que se po-
71
dem deduzir dele, e porque o conhecimento de Deus tem cará-
ter peculiar bem determinado e não representa apenas um caso
do conhecer em geral, por essas razões é muito fácil deixar de
perceber Deus. O conceito "Deus" não é apreensão de Deus pe-
la qual a pessoa domina o mistério, mas um deixar-se apreender
por mistério que sempre está presente e sempre se subtrai. Este
mistério permanece mistério, mesmo quando se manifesta ao ho-
mem, e precisamente assim fundamenta sem cessar a possibili-
dade de o homem ser sujeito. Pode então originar-se deste fun-
damento, é claro, o chamado "conceito de Deus", o falar explí-
cito sobre ele, as palavras e o que significamos por meio delas
tentando dizer reflexamente a nós mesmos, e certamente a pes-
soa não deve fugir ao esforço implicado nessa busca do concei-
to reflexo. Mas, para permanecer verdadeira, toda ontologia me-
tafísica sobre Deus deve sempre retornar à sua fonte, deve retor-
nar à experiência transcendental de sua referência ao mistério
absoluto, deve retornar à prática existencial do livre acolhimen-
to dessa referência. Esse acolhimento ocorre na obediência in-
condicional à consciência e na franca e confiante aceitação do
caráter incontrolável da própria existência na oração e no silêncio.
Uma vez que a experiência originária de Deus não é encon-
tro com objeto particular qualquer ao lado de outros objetos,
e uma vez que, na experiência transcendental que o sujeito hu-
mano faz de Deus, este está absolutamente alérh de nós em sua
transcendência, podemos falar de Deus e da experiência de Deus,
sobre a criaturidade e a experiência da criaturidade somente em
conjunto, apesar do matiz diverso que se significa em cada uma
dessas instâncias.
Poder-se-ia perguntar a esta altura: mas, se essas duas rea-
lidades são assim entrelaçadas, então só poderíamos dizer algo
sobre o que Deus é para nós e não poderíamos absolutamente
dizer algo sobre o que Deus é em si mesmo? Mas se tivermos
entendido o que significa a transcendentalidade absolutamente
ilimitada do espírito humano, poderemos dizer que a alternati-
va de distinção tão radical entre uma afirmação sobre Deus "em
si mesmo" e "Deus para nós" não é legítima. O que significa
a característica mais prÓfunda do sujeito humano em sua liber-
dade e autonomia, e, conseqüentemente em sua criaturidade, e
o que significa Deus mesmo só se podem entender levando-se
em conta aquela situação básica em que se acha a existência hu-
mana, situação em que o homem está de posse de si e está radi-
72
calmente alienado de si pelo fato de o mistério se voltar a ele
como absoluto e permanecer a distância, distinguindo o homem
de si. Por essa razão também não podemos formar um conceito
de Deus em sentido próprio e em seguida perguntar se tal coisa
está dada também na realidade. O conceito em seu fundamento
originário e a realidade mesma a que o conceito se refere con-
juntamente emergem para nós ou conjuntamente se nos ocultam.

As diferentes maneiras de conhecer a Deus

e sua unidade interna
Antes de começar a falar do conhecimento de Deus, temos
de refletir brevemente sobre outras distinções referentes ao co-
nhecimento de Deus que se mencionam na teologia tradicional.
Em primeiro lugar, na teologia católica se fala do assim chama-
do conhecimento natural de Deus, doutrina segundo a qual, co-
mo diz o Concílio Vaticano I (cf. DENZ 3004), pelo menos em
princípio se pode conhecer a Deus pela luz da razão natural sem
revelação em sentido estrito. Trata-se de conhecimento a poste-
riori, que de mais a mais deve ser bem entendido. Em segundo
lugar, além do assim chamado conhecimento natural de Deus,
a teologia escolástica fala de um conhecimento de Deus mediante
o que chamamos propriamente de revelação cristã pela palavra:
um conhecimento de Deus que provém da própria revelação de
Deus. Este conhecimento pressupõe que já se conhece que tal
revelação divina ocorreu de fato e a seguir se pergunta sobre o
que Deus terá comunicado por meio dessa revelação sobre si mes-
mo, como, por exemplo, que ele perdoa a culpa humana, que
tem vontade de salvação universal e sobrenatural para todos os
homens, que ele criou-se a si mesmo, em favor do homem, uma
existência historicamente concreta que viemos a chamar de en-
carnação etc.
Em terceiro lugar, talvez devêssemos falar ainda de um co-
nhecimento de Deus que ocorre mediante seu agir salvífico que
se revela na história da humanidade e na história de cada indi-
víduo. Neste conhecimento, o agir e a existência de Deus se co-
nhecem conjuntamente, mediante o testemunho efetivo que ele
dá de si mesmo. Mesmo que a pessoa não tenha nenhum inte-
resse especial por mística e "visões", não pode negar a priori
que possa haver um conhecimento de Deus que provenha e ocorra
na experiência coletiva e pessoal do homem, que não se precisa
73
identificar nem com o conhecimento natural de Deus nem com
a auto-revelação universal de Deus mediante a palavra e na his-
tória da revelação entendida como tendo ocorrido somente através
da palavra em sentido estrito.
Em sua constituição sobre a revelação divina (Dei Verbum,
cap. 1), o Concílio Vaticano II tentou associar e vincular entre
si, da maneira mais estreita possível, a ação histórica na qual
e pela qual Deus se revela, e a revelação como autocomunica-
ção de Deus na palavra humana. À luz dessa consideração, po-
demos reunir em nossa consideração a terceira maneira de co-
nhecer a Deus há pouco mencionada e a segunda, a que se refe-
re ao conhecimento de Deus mediante sua própria revelação pe-
la palavra na graça. Porém mais tarde deveremos voltar a consi-
derar este aspecto com maior precisão.
Ao discutir em seguida o conhecimento de Deus, não esta-
remos interessados por enquanto pelas distinções da teologia es-
colástica. Temos em mira antes ver a unidade originária destas
três formas de conhecer no concreto da existência humana.
Justifica-se isso também desde um ponto de partida filosófico.
Se refletirmos sobre o nosso conhecimento de Deus enquanto
experiência transcendental historicamente constituída, que, pe-
la própria natureza da situação em que o homem conhece, sem-
pre implica um conhecimento filosófico em sentido propriamente
dito, mas que também não pode em princípio ser apreendido
totalmente por tal conhecimento, precisaremos então contar tran-
qüilamente com o fato de que ele envolve elementos que uma
reflexão teológica posterior dirá que são elementos de graça e
revelação. Tudo o que dizemos aqui do conhecimento de Deus
diz-se na verdade em palavras, mas se refere a uma experiência
mais originária. Isso é filosoficamente possível e legítimo. Tam-
bém o filósofo pode reconhecer que sua reflexão filosófica não
pode captar adequadamente aquele conhecimento originário.
Aquilo a que nos referimos aqui não é um conhecimento
filosófico natural de .Deus, ainda que inclua tal elemento. Mas
pelo menos em princípio o ultrapassa. O que queremos dizer
refere-se à experiência transcendental de Deus constituída his-
toricamente e que não se pode pensar transpor mediante o nos-
so dizer, em chave metafísica, em sentido estritamente filosófi-
co. Pelo contrário, o nosso dizer somente evocará essa experiên-
cia de Deus. O nosso falar do conhecimento de Deus não só não
pode substituir a experiência transcendental originária de Deus,
74
que contudo está constituída historicamente, como também não
pretende sequer representá-la de maneira filosoficamente ade-
quada.
A mencionada unidade das três maneiras de conhecer a Deus·
em seu fundamento originário é legítima também por razão teo-
lógica. Não existe na ordem vigente da salvação, segundo en-
tende a visão cristã católica, nenhuma realização essencial do
homem que não ocorra no seio da finalização da existência hu-
mana para a imediatez para com Deus, que chamamos de gra-
ça. E nessa por sua vez está implicada uma dimensão de revela-
ção propriamente dita, ainda que de cunho transcendental.
Na vivência concreta existencial não existe, portanto, nenhum
conhecimento de Deus que seja meramente natural, uma vez que
também o conhecimento teológico é atividade humana exercida
na liberdade. Em reflexão teológica posterior posso certamente
especificar elementos que atribuo ou posso atribuir seja à natu-
reza, seja à vivência do homem como tal. Mas o conhecimento
concreto de Deus situa-se já sempre como questão que é afir-
mada ou negada no interior da dimensão do destino sobrenatu-
ral do homem. Mesmo a recusa de um conhecimento natural de.
Deus, um ateísmo tematizado ou não tematizado, sempre cons-
titui, sob o prisma teológico, ao mesmo tempo e inevitavelmen-
te um não, pelo menos não tematizado, de autofechamento do
homem para aquele referir-se da existência humana à imediatez
para com Deus. A esse referir-se à imediatez para com Deus da-
mos o nome de graça, que constitui inevitável existencial do ser
inteiro do homem mesmo quando se fecha a ele, rejeitando-o
livremente.
Em outros termos, a realização concreta do chamado co-
nhecimento de Deus na forma do sim ou do não sempre consti-
tui, sob o ponto de vista teológico, mais do que conhecimento
meramente natural de Deus, quer em sua forma não tematizada
na auto-interpretação realizada na experiência originária da exis-
tência humana, quer em sua forma reflexamtnte tematizada.
O conhecimento de Deus que visamos aqui é, portanto, aque-
le conhecimento de Deus concreto, originário, historicamente de-
terminado e transcendental, que, quer na modalidade da aceita-
ção, quer na da rejeição, inevitavelmente ocorre na profundida-
de da existência até da mais ordinária vida humana. Simulta-
neamente conhecimento tanto natural como sobrenatural de
Deus, simultaneamente conhecimento pela razão e conhecimento
75
pela fé na revelação. E de tal forma que distinguir seus elemen-.
tos vem a ser tarefa subseqüente d'a filosofia e da teologia. E
este conhecimento de natureza reflexa da filosofia e da teologia
não substitui absolutamente o próprio evento do acontecimen-
to originário deste conhecer.

O conhecimento transcendental de Deus

como experiência do mistério
O conhecimento de Deus, a que nos referimos aqui, repou-
sa sobre aquela subjetividade e livre transcendência e aquela pe-
culiaridade de não estar à disposição de si mesmo, a que tenta-
mos pelo menos aludir. Essa experiência transcendental, sem-
pre mediada pela experiência categorial dos dados singulares e
concretos de nossa experiência no mundo e no tempo e espaço
(falamos do todo de nossa experiência, também da assim cha-
mada experiência "profana"), não se deve conceber como fa-
culd.ade neutra pela qual, entre os outros objetos, também Deus
possa vir a ser conhecido. Ela constitui antes a maneira originá-
ria e fundamental de conhecer a Deus, tanto que o conhecimen-
to de Deus a que nOs referimos aqui simplesmente constitui a
própria essência dessa transcendência.
A transcendência, na qual Deus já é conhecido ainda que
atemática e sem conceitos, não se deve conceber como conquis-
ta, efetuada por próprias forças do homem, do conhecimento
de Deus e, em conseqüência, de Deus mesmo. Pois essa trans-
cendência aparece no que é somente através do autodesvelar-se
daquele termo para o qual marcha o movimento da transcen-
dência. Ela existe mediante o que se dá nessa transcendência co-
mo o outro, o outro que distingue essa transcendência de si mes-
mo e se faz perceber ao sujeito constituído por ela como misté-
rio. A subjetividade já é sempre desde seu ponto de partida a
transcendência que escuta, que não controla, que é conquistada
pelo mistério, que é aberta pelo mistério. No meio de sua abso-
luta ilimitação, a transcendência se percebe como infinitude va-
zia, como meramente formal, como necessariamente mediada
para si mesma pela finitude, e, portanto, infinitude finita. Se não
quiser enganar-se a si mesma, fazendo-se passar por sujeito ab-
soluto e assim se transformando em ídolo, ela se reconhece co-
mo transcendência que lhe foi ofertada, transcendência que se
funda no mistério, que é dependente. Em toda sua infinitude
76
 percebe-se como radicalmente finita. É precisamente em e me-
diante o caráter ilimitado da transcendência que ela é transcen-
dência que pode e deve captar sua própria finitude.
A transcendência estritamente como tal conhece somente
Deus e nada mais, embora o conheça como condição que possi-
bilita o conhecimento categorial, a história e a liberdade con-
creta. Ela só se dá no abrir-se de si mesma para além de si e é,
para usar linguagem bíblica, originariamente e desde seu pri-
meiro início a experiência de ser conhecido por Deus. A palavra
que tudo fala ao dizer "Deus" é sempre experimentada em sua
essência originária como a resposta, na qual o mistério, sem dei-
xar de sê-lo, diz-se a si mesmo ao homem.
A unidade entre transcendência e o Aonde ela remete não
se pode conceber como unidade entre dois elementos que se re-
lacionam igualmente um ao outro, mas somente como unidade
entre o que funda e dispõe livremente e o que é fundado, é a
unidade enquanto unidade entre a palavra original e a resposta,
que se torna possível pela palavra. Essa unidade pode ser des-
crita de várias maneiras porque ela - tanto o primeiro como
o último elemento nela - só se pode expressar de maneira ina-
dequada pelo segundo elemento que é condicionado e que ja-
mais abarca realmente o primeiro elemento. Só podemos falar
da transcendência falando-se do Aonde de sua referência, e só
podemos fazer entender a natureza específica desse Aonde fa-
lando da natureza específica da transcendência como tal.
Se quiséssemos entender este conhecimento originário de
. Deus presente na transcendência somente a partir do seu pólo
subjetivo, ou seja, se quiséssemos esclarecer a natureza da pró-
pria transcendência para, a partir daí, esclarecermos o que seja
propriamente este Aonde para o qual essa transcendência sai em
movimento, então estaríamos na dificuldade de ter de descrever
a intencionalidade como tal sem falar daquilo a que ela se refe-
re. Teríamos, além disso, o trabalho de ter de buscar uma mista-
gogia existencial que descrevesse e focalizasse a atenção de cada
indivíduo em sua existência concreta naquelas experiências em
que ele, precisamente como este indivíduo, fez a experiência da
transcendência e de ter sido arrancado de si para o interior do
mistério inefável. Visto que a claridade e a força de persuasão
das múltiplas experiências singulares desta natureza - por exem-
plo, na angústia, na preocupação que o sujeito possa ter com
o absoluto, na aceitação livre da responsabilidade no amor, na
77
alegria etc. - variam muito de indivíduo para indivíduo em cor-
respondência à diversidade de suas existências históricas, tal mis-
tagogia de iniciação nessa experiência de transcendência vivida
por cada indivíduo haveria de ser muito diversificada, confor-
me cada pessoa. Tal mistagogia que ajudasse a pessoa a se tor-
nar consciente do fato de que essa experiência de transcendên-
cia ocorre, repetidamente e sem ser denominada, em seu trato
imediato com o mundo concreto, poderia ser possível para cada
pessoa em particular somente numa conversa individual, numa
logoterapia individual.
Por isso queremos tentar descrever o conhecimento origi-
nário de Deus aqui apontando para onde essa transcendência
se volta, o que ela ericontra, ou melhor, a partir de que ela se
abre. Mas a situação é tal que também a denominação deste Aon-
de e Donde da transcendência só se pode entender se ela evocar
constantemente a experiência transcendental como tal, que de
tão óbvia pode facilmente passar despercebida.
Mesmo olhando para o Aonde e o Donde da transcendên-
cia com o intuito de chamar a atenção para o conhecimento ori-
ginário e atemático de Deus, não cessa a dificuldade de trazer
este conhecimento à nossa consciência. Pois os nomes que fo-
ram dados para o Aonde e o Donde da transcendência na histó-
ria da auto-interpretação reflexa do homem, como espírito que
transcende, são muitíssimos. E nem todos servem de mediação
para cada indivíduo em sua experiência concreta de vida, da mes-
ma forma e com igual acessibilidade, para que ele se aproxime
reflexivamente dessa experiência originária de Deus.
Para início de conversa, este Aonde e Donde que porta a
transcendência pode-se chamar de "Deus". Podemos também
falar do Ser, do Fundamento, da Causa última, do Logos ilumi-
nador e revelador, e ainda podemos lançar mão de milhares de
nomes para aludir ao que queremos dizer. Quando usamos a pa-
lavra "Deus" ou a expressão "fundamento original" ou o ter-
mo "abismo", certamente tais vocábulos sempre estão envolvi-
dos e carregados de imaginações que vão para bem mais além
do que as palavras propriamente significam e que nada têm a
ver com o que propriamente se quer dizer. Cada um desses con-
ceitos carrega a marca da história, também da história indivi-
dual, e a tal medida que dificilmente se pode entender já o que
propriamente se significa com tais vocábulos. Quando chama-
mos Deus de "pai" com a Bíblia e com Jesus e nos damos conta
78
da crítica que este nome provoca hoje em dia, podemos enten-
der como uma palavra como essa, palavra com que Jesus ousou
expressar sua compreensão última de Deus e sua singular rela-
ção para com Deus, pode ser mal-entendida e não mais se en-
tender absolutamente.
O filósofo pode levar avante a reflexão específica sobre a
maneira como a referência transcendental ao que ele denomina
Ser e a referência transcendental a Deus se correlacionam ou de-
vam se distinguir entre si.
Uma vez que queremos considerar diretamente apenas o co-
nhecimento transcendental de Deus, que antecede à ontologia
reflexa e não pode ser adequadamente captado por ela, pode-
mos tomar aqui via mais breve, ainda que menos precavida, por-
que a contida precaução da filosofia não pode dispensar da ou-
sadia da compreensão da existência que é sempre anterior à fi-
losofia. ·
Mas isso ainda não resolve a dificuldade de que nome dar
a esse Aonde e Donde de nossa experiência originária de trans-
cendência. Seguindo a venerável tradição da filosofia ocidental,
que certamente também se nos impõe a nós, poderíamos designá-
lo simplesmente de "o ser simplesmente", "o ser absoluto" ou
"o fundamento do ser" que tudo funda em sua origem. Mas,
ao falarmos dessa forma de "ser" e "fundamento do ser", nos
expomos ao risco mortal de que muitos de nossos contemporâ-
neos venham a entender a palavra "ser" como mera abstração
vazia, posterior e adventícia da experiência da multiplicidade de
coisas singulares com que diretamente nos encontramos. Por is-
so queremos tentar chamar este Aonde e Donde de nossa trans-
cendência com outro nome, um nome que certamente não pre-
tende ser vara de condão para abrir todas as portas, mas que
talvez explique o que queremos dizer passando ao lado da pro-
blemática do "ser", a que acabamos de nos referir. Queremos
chamar o Aonde e o Donde de nossa transcendência de "misté-
rio santo", ainda que este termo deva ser entendido, aprofunda-
do e assim se demonstre gradativamente ser idêntico com a pa-
lavra "Deus", e ainda que tenhamos de nos voltar freqüentemente
a outros termos que se encontram alhures na tradição humana
e filosófica. Deveremos considerar posteriormente, em reflexão
específica, porque denominamos este mistério de "santo".
Estamos a falar de um Aonde da experiência de transcen-
dência e o definimos como mistério santo não com o fito de
79
expressá-lo de forma mais ininteligível e complicada, mas por
outra razão: se falássemos simplesmente que o Aonde de nossa
transcendência é "Deus'-', deveríamos continuar temendo que
ocorra o mal-entendido de que estaríamos falando de Deus de
maneira que ele já fosse explicado, conhecido e entendido de an-
temão no interior de um complexo objetivante de conceitos.
Se usamos de início a palavra "mistério santo", que é me-
nos corrente e menos definida no intuito de expressar o termo
a que se volta a transcendência e a origem donde ela procede,
torna-se menor o perigo de mal-entendido do que quando dize-
mos, por exemplo: "o termo dessa transcendência é Deus". É
preciso descrever conjuntamente a experiência e o que nela é ex-
perienciado, antes que se possa chamar de "Deus" o que é ex-
perienciado.

O Aonde da transcendência como o infinito,

o indefinível e o inefável
O Aonde de nossa experiência de transcendência, para o
qual antes de tudo buscamos um nome, já está sempre presente
como o inominado, o indefinível, o indispensável. Pois todo no-
me define, ou,seja, marca limites e fronteiras. Todo nome dis-
tingue e caracteriza algo dando ao que ele significa um nome,
escolhido entre muitos nomes. O horizonte infinito (o Aonde
da transcendência), que nos abre a ilimitadas possibilidades de
nos encontrar com essa ou aquela coisa singular, não se permi-
te atribuir um nome. Pois este o situaria na seqüência das reali-
dades que são entendidas em sua referência a este Aonde e a
partir deste Donde. Na verdade podemos e devemos refletir so-
bre o misterioso e incompreensível, que jamais pode entrar em
nosso sistema de coordenadas, que jamais pode ser definido me-
diante distingui-lo de qualquer outra coisa. Se o fizéssemos, nós
o estaríamos objetivizando, nós o estaríamos entendendo co-
mo objeto entre outros, nós o limitaríamos ao defini-lo. Na ver-
dade devemos dizer que ele é algo distinto de tudo mais, por-
que, enquanto fundamento absoluto de todos os entes singula-
res, não pode ser a mera soma posterior dessa multidão de se-
res particulares. Mas toda tematização conceituai, que necessa-
riamente precisamos fazer, só se mantém verdadeira à medida
que, neste ato de definir e expressar objetivamente o Aonde da
transcendência como condição da possibilidade deste ato, uma
80
vez mais sucede um ato de transcendência ao infinito Aonde des-
sa transcendência. A reflexão exerce, uma vez mais, transcen-
dência original, quando pretende apenas refletir sobre ela em
si mesma e objetivá-la.
A pré-apreensão da transcendência originária volta-se, pois,
para o inominado, que originalmente e por sua própria nature-
za é o infinito. Por sua essência, a condição que torna possível
denominar mediante o distinguir não pode ter nenhum nome.
Podemos designar essa condição de o inominado, o que se dis-
tingue de todo finito, o "infinito", mas com essas designações
não atribuímos propriamente nenhum nome a este ·~onde", mas
apenas o apontamos como o inominado. Teremos entendido es.:
sa designação somente se a entendemos como mero apontar pa-
ra aquele silêncio da experiência transcendental mesma.
A transcendência se volta, assim, também para o ilimitá-
vel. O horizonte da transcendência, o seu Aonde - pelo fato
de se expandir para além do nosso alcance e, assim, oferecer es-
paço aos -objetos singulares de conhecimento e amor -, sempre
e essencialmente é distinto de tudo o que aparece dentro dele
como objeto do conhecer. Nesta medida a diferenciação entre
este Aonde inexprimível e o finito não é apenas distinção que
obviamente há de fazer, mas essa diferenciação é a distinção ori-
ginária em sua unidade, que é percebida, porque é condição da
possibilidade de qualquer distinção de objetos quer a partir do
horizonte da transcendência mesma, quer entre os próprios ob-
jetos. Mas isso significa que este inexprimível Aonde é ele mes-
mo indelimitável, pois, como condição da possibilidade de todo
distinguir e diferenciar categorias, ele próprio não pode ser di-
ferenciado com os mesmos meios de distinguir.
É à luz da distinção entre o Aonde transcendental e os ob-
jetos categoriais singulares, por um lado, e da distinção dos ob-
jetos categoriais entre si, por outro lado, que se pode entender
a falsidade tanto de um panteísmo real como também de um
dualismo vulgar - que ocorre também no campo da religião
-, dualismo que situa Deus e o não-divino simplesmente como
duas coisas lado a lado.
Ao dizer contra o panteísmo que Deus e mundo são diver-
sos, essa afirmação receberia interpretação equivocada, se en-
tendida nessa chave dualista. A distinção entre Deus e mundo
é de tal natureza que Deus estabelece e é a diferença do mundo
para consigo mesmo, e por essa razão ele estabelece a unidade
81
mais estreita na diferenciação. Pois se a diferença mesma pro-
vém de Deus, e, se assim podemos falar, ela própria é idêntica
com Deus, então a distinção entre Deus e mundo deve-se conce-
ber de forma totalmente diversa do que a distinção entre reali-
dades categoriais, às quais antecede uma distinção porque, de
certa forma, já pressupõem um espaço que as contém e as dife-
rencia, e nenhuma dessas realidades categorialmente distintas en-
tre si estabelece ela própria a distinção com referência às outras
realidades nem essa distinção. Por isso se poderia chamar o pan-
teísmo de sensitividade para (ou melhor, a experiência transcen-
dental de) o fato de que Deus é a realidade absoluta, o funda-
mento original, o Aonde último a que se volta a transcendên-
cia. Essa é a dimensão de verdade no panteísmo.
Em sentido contrário, um dualismo religioso que de ma-
neira primitiva e ingênua concebe a distinção entre Deus e a rea-
lidade criada por ele como distinção meramente categorial, no
fundo é muito a-religioso porque não percebe o que Deus real-
mente é, porque entende Deus como mero momento no interior
de totalidade maior, como parte da realidade global.
Deus é o totalmente outro com relação ao mundo. Mas é
diverso à maneira como essa distinção é percebida em nossa ex-
periência originária transcendental. Nesta experiência, essa dis-
tinção peculiar e única é percebida de tal sorte que se percebe
a realidade inteira como portada por este Aonde e este Donde
e somente aí é inteligível, de tal sorte que precisamente a distin-
ção afirma ao mesmo tempo a unidade última de Deus e mun-
do e a distinção toma-se inteligível somente nessa unidade.
Essas coisas que soam tão abstratas são de fundamental im-
portância para uma compreensão de Deus que seja relevante para
a vida religiosa hoje em dia. Pois aquele Deus, que opera e fun-
ciona como existente individual ao lado de outros e que, assim,
de certa forma, esteja presente como parte no interior da casa
maior da totalidade do real, de fato não existe realmente. A pessoa
que procurar um Deus deste tipo, estará procurando um Deus
falso. O ateísmo e também uma forma mais vulgar de teísmo
padecem sob a mesma falsa noção de Deus. Só que o primeiro
nega simplesmente essa noção falsa, ao passo que o segundo es-
tá persuadido de que ainda pode pensá-la logicamente. No fun-
do ambos se equivocam. O teísmo vulgar, porque o Deus que
se imagina não existe; e o ateísmo, porque Deus é a realidade
82
.mais radical, mais original e em certo sentido a mais evidente
por si mesma.
O Aonde da transcendência é indelimitável porque o hori-
zonte mesmo não pode estar presente dentro do horizonte, por-
que o Aonde da transcendência não pode enquanto tal ser real-
mente trazido para o campo de alcànce da transcendência mes-
ma e, assim, ser distinguido de outras coisas. A medida última
escapa ela própria a toda medida. O limite, que a tudo dá sua
"definição", não pode ele mesmo ser definido por limite que es-
teja ainda mais afastado. A amplidão infinita, que tudo abarca
e pode abarcar, não pode ela mesma ser abarcada. Mas então
esse inominável e indelimitável Aonde da transcendência, que
só por si'mesmo se delimita, distinguindo-se de toda outra rea-
lidade e diferenciando de si todo o resto, e que constitui a nor-
ma para tudo e que se situa para além de todas as normas dis-
tintas dele, esse Aonde, dizemos, torna-se o que se situa absolu-
tamente fora de nosso alcance e disposição. Ele está sempre pre-
sente com aquele que dispõe.
Este Aonde foge não só física como também logicamente
a toda manipulação da parte do sujeito finito. No momento em
que o sujeito, valendo-se de sua lógica e ontologia formais de-
terminasse esse inominável, o próprio definir ocorreria median-
te a pré-apreensão do que se pretende definir. A ontologia é o
misterioso processo em que os critérios primeiros se evidenciam
como escapando a toda medida, e o homem reconhece aí que
é ele quem é medido. O Aonde da transcendência não se permi-
te manipular nem que dele se disponha, porque neste caso esta-
ríamos alcançando para além dele e o estaríamos inserindo no
interior de horizonte mais vasto e mais elevado, o que precisa-
mente contradiz à natureza dessa transcendência e à natureza
do genuíno Aonde da mesma. É este Aonde infinito e silencioso
que dispõe de nós. Ele se nos apresenta na forma do auto-sub-
trair-se, do silêncio, da distância, do manter-se permanente em
sua inexpressividade, de tal sorte que todo falar sobre ele - pa-
ra que possa ser escutado com sentido - requer se ouça o seu
silêncio.
Porque fazemos a experiência do Aonde da transcendência
somente no seio da experiência dessa transcendência, que se apre-
senta como que sem fundo e sem chão e jamais chega a um ter-
mo, estamos evitando toda sorte de ontologismo no sentido vul-
83
gar. Pois este Aonde não é percebido em si mesmo, mas apenas
conhecido de maneira não objetivamente na. experiência dessa
transcendência subjetiva. A presença do Aonde da transcendência
é a presença de tal transcendência que somente se dá como con-
dição da possibilidade para o conhecimento categorial e não por
si mesma. Vemos naturalmente por tal afirmação (que faz parte
das afirmações mais fundamentais de real compreensão de Deus
e é aproximação genuinamente correta do conhecimento de Deus)
que a tendência hodierna de não falar de Deus, mas do próxi-
mo, de não pregar o amor a Deus, mas o amor ao próximo, de
não dizer "Deus", mas "mundo" e "responsabilidade pelo mun-
do", essa tendência aí encontra fundamento absolutamente le-
gítimo, contanto que não se leve ao extremo essas teses, a ponto
de banir Deus e manter silêncio radical sobre ele, o que é e con-
tinua sendo falso, e atenta contra a genuína essência do cristia-
nismo.
Mas o correto em todas essas afirmações é o simples fato
de que não possuímos Deus em si mesmo como objeto entre ou-
tros, mas sempre ~ somente enquanto o Aonde da transcendên-
cia que se vem a conscientizar no encontro categorial (no ato
de liberdade e de conhecer) com a realidade concreta (que surge
precis'.lmente como mundo somente contradistinguindo-se des-
te Deus enquanto totalmente outro). Por isso esse Aonde da trans-
cendência füz-se presente somente na forma da distância e da
reserva. Dele nunca se pode aproximar diretamente. Nunca se
pode apanhá-io imediatamente. Ele se dá somente à medida que,
sem palavras e na mudez, aponta para outra realidade, a reali-
dade finita concreta como objeto direto do olhar e da ação ime-
diata. E por isso o Aonde dessa transcendência é mistério.

O Aonde da transcendência como o "mistério santo"

Já tivemos a oportunidade de aludir de passagem ao Aon-
de da transcendência chamando-o de mistério santo. A razão pela
qual devemos chamá-lo de "mistério", como vimos, era o fato
de que não o podemos absolutamente abarcar e, assim, determi-
ná-lo através de pré-apreensão que alcance para além dele. Mas
a nossa pergunta agora é: porque o chamamos de mistério pre-
cisamente santo?
Já frisamos na seção primeira que ao falarmos da trans-
cendência não aludimos só e exclusivamente à transcendência
84
enquanto condição da possibilidade do conhecimento catego-
rial, mas também à transcendência da liberdade, da vontade e
do amor. Essa transcendência, que é constitutiva do sujeito co-
mo sujeito livre e pessoal do agir dentro de espaço ilimitado de
ação, é igualmente importante e no fundo não passa do outro
lado da transcendência de sujeito espiritual, que, sendo espiri-
tual, está dotado da faculdade de conhecer e por isso é livre. A
liberdade é sempre liberdade de sujeito que entra em comunica-
ção interpessoal com outros sujeitos. Por isso ela é necessaria-
mente liberdade perante outro sujeito de transcendência, trans-
cendência que não é primariamente condição da possibilidade
de conhecer coisas, mas a condição da possibilidade de um su-
jeito estar presente a si mesmo e também estar originariamente
presente a outro sujeito. Mas para um sujeito que está presente
a si mesmo e tem consciência de si, a liberdade que afirma ou-
tro sujeito significa amá-lo.
Quando, pois, refletimos aqui sobre a transcendência co-
mo vontade e liberdade, precisamos considerar também que o
Aonde e Donde dessa transcendência se caracteriza pelo amor.
É o Aonde que possui liberdade absoluta, um Aonde que está
em ação como o indisponível e livre, como o inominado, como
o que dispõe absolutamente de tudo em liberdade e amor. Mas
o Aonde da transcendência é sempre e originalmente um Donde
do mistério que se põe à disposição. Este Aonde abre ele mes-
mo a nossa transcendência, transcendência que não é colocada
por nós e por nossas forças como se fôssemos sujeitos absolu-
tos. Se, pois, a transcendência move-se em liberdade e amor pa-
ra um Aonde que abre ele mesmo essa transcendência, podemos
dizer que o próprio indisponível, o próprio inominado que de
tudo dispõe de modo absoluto, podemos dizer que ele próprio
age em liberdade e amor, e precisamente a isso é que aludimos
ao dizer "mistério santo".
Pois de que outra maneira haveríamos de chamar o inomi-
nado, o que dispõe de tudo, que nos lança em nossa finitude
e que apesar disso afirmamos em nossa transcendência na liber-
dade e amor, de que outra maneira o haveríamos de chamar se
não de "santo"? E o. que se poderia chamar de "santo" se não
a este Aonde, ou a quem conviria mais originalmente o nome
de "santo" se não a este infinito Aonde de amor, amor que na
presença do inabarcável e indizível necessariamente se transfor-
ma em adoração?
85
 Na transcendência habita, pois, o inominado e o infinita-
mente santo, mas à maneira da distância de que não se pode dis-
por e que por sua vez dispõe. E a isso denominamos de mistério
ou, um pouco mais explicitamente, de mistério santo (para que,
focalizando o elemento de conhecimento com mais insistência,
não venhamos a descurar a transcendentalidade da liberdade e
do amor, mas que os dois elementos fiquem presentes em sua
unidade originária e pessoal). As duas palavras "mistério san-
to", que se devem entender como unidade, mas que sem embar-
go albergam diferença intrínseca entre si, expressam igualmente
quer a transcendentalidade do conhecimento, quer a transcen-
dentalidade da liberdade e do amor.
Toda experiência de transcendência é experiência originá-
ria e não derivada. E este seu caráter de não ser nem poder ser
derivada provém-lhe precisamente do que se encontra e se ma-
nifesta nela. A designação deste Aonde como "mistério santo",
portanto, não usa conceitos tomados de outras fontes a serem
aplicados extrínsecamente para qualificar a este Aonde, mas os
toma deste "objeto" original mesmo, que é seu próprio funda-
mento e o fundamento e horizonte do seu conhecimento e que
se dá a conhecer na própria experiência transcendental em si mes-
ma.
Se assim obtivemos o conceito original de mistério e de san-
tidade, e se é correto designar o Aonde da transcendência com
esta palavra, é claro que não se trata de definição da essência
mesma do mistério santo. O mistério é tão indefinível como to-
dos os "conceitos" transcendentais. Estes não são passíveis de
definição, porque o que neles se expressa só se conhece na expe-
riência transcendental e essa, como já sempre e em toda parte
pré-dada, não tem nada fora dela por que ela e seu Aonde pos-
sam ser determinados.

Experiência transcendental e realidade

Falamos muitas vezes do conceito de Deus. Expressamos,
portanto, ainda que em segundo tempo, o Aonde original de nos-
sa transcendentalidade atemática em um conceito, em um no-
me. Este fato suscita a pergunta se o que assim se expressa em
um conceito de essência é algo que existe apenas na mente, ape-
nas pensado, ou também é algo de realidade existente. Com res-
peito a isso digamos de imediato que seria o maior equívoco,
86
equívoco que perderia toda conexão com a experiência originá-
ria, se este Aonde viesse a ser interpretado como algo existente
só na mente, como idéia que o pensamento humano produzisse
como criação própria. Este Aonde é o que abre e possibilita o
processo da transcendência. É ele que deslancha esse processo
e não é criação deste processo.
O conhecimento originário do que seja ''ser" está dado neste
envento da transcendência e não se deriva de qualquer ente par-
ticular que nos venha ao encontro. Uma coisa real só pode ter
acesso a nós pelo pensamento e conhecimento, e afirmar que
existe uma coisa real que a priori e em princípio seja inacessível
ao conhecimento é pensamento contraditório em si mesmo. A
própria afirmação ou enunciado de que uma coisa não possa
em princípio ser objeto de experiência já insere no campo do
conhecimento inclusive o que se afirma ser inviável à experiên-
cia (pois que neste caso a pessoa já estaria pensando sobre essa
coisa), e, em conseqüência, é afirmação contraditória em si mes-
ma. Daí resulta que o ainda não conhecido e o meramente pen-
sado constituem formas deficientes e secundárias de ser objeto
de conhecimento, formas que por princípio e de antemão se or-
denam ao real como tal, porque sem este pressuposto nem se-
quer se poderia dizer o que significa o real simplesmente.
Portanto o Aonde da experiência e do conhecimento trans-
cendentais, que, por serem transcendentes, são também origi-
nários e abrangentes, dá-se de antemão nessa experiência como
o que é verdadeiramente real, como unidade originária de es-
sência e existência. É claro que se pode e se deve dizer que a rea-
lidade do mistério absoluto não se manifesta simplesmente ao
espírito finito transcendental à maneira do encontro que temos
na experiência sensível de um ente material singular. Se opinás-
semos que Deus possa vir a ser experimentado dessa maneira,
é claro que cairíamos no ontologismo, que já tivemos a oportu-
nidade de excluir, ou teríamos. afirmado algo que de fato não
é verdade. A afirmação da realidade do mistério absoluto funda-
se para nós, que somos espíritos finitos, na necessidade com que
a atualização da transcendência como ato nosso está dada para
nós. Com isso voltamos a afirmar sob outro ponto de vista o
que dissemos sobre o caráter a posteriori do conhecimento de
Deus, apesar e sem prejuízo da transcendentalidade da experiên-
cia de Deus. Se não nos encontrássemos inevitavelmente presentes
a nós mesmos, se pudéssemos abstrair do ato da transcendên-
87
eia, cairia para nós também a necessidade de afirmar a realida-
de absoluta do Aonde da transcendência, mas cairia simultanea-
mente a possibilidade de um ato em que se pudesse negar ou
duvidar da realidade dessa transcendência. No ato da transcen-
dência afirma-se necessariamente a realidade do seu Aonde, por-
que precisamente neste ato e somente nele é que afinal se faz
a experiência do que seja realidade.
O Aonde da transcendência é, portanto, o mistério santo
enquanto ser absoluto ou enquanto ente que existe em absoluta
plenitude e posse do ser.

Algumas observações sobre as provas da existência de Deus

Falamos conjuntamente do mistério, que é ser absoluto e
santo, que podemos chamar com o nome de "Deus", que nos
é familiar, e da transcendência para este mistério santo. Ambos
os aspectos se iluminam mutuamente na unidade originária dessa
experiência transcendental. Em conseqüência, não sentimos a
necessidade de tratar mais expressamente das afirmações que
constituem elaboração de conhecimento mais originário de Deus
e que se costuma chamar de "provas da existência de Deus". As-
sim como a ontologia ao nível da original autopossessão de uma
existência humana que se conhece e livremente dispõe de si se
relaciona com a ontologia científica e reflexa, assim também a
nossa experiência originária, que não realizamos com conceitos
e palavras e à qual apenas podemos apontar por meio da lin-
guagem, relaciona-se com o conhecimento que ocorre numa pro-
va reflexa da existência de Deus.
A pergunta se devemos chamar o que aí ocorre de "prova"
da existência de Deus é questão secundária. A ciência reflexa,
ainda que se apresente com o caráter de algo derivado e secun-
dário que jamais chega a captar sua origem, se justifica e exige
plenamente. Mas este conhecimento de Deus de nível reflexo, te-
matizado, representado objetivamente e que procede com o au-
xílio de conceitos não constitui o elemento primeiro e originá-
rio e nem pode substituir a este.
Como dissemos, uma prova reflexa da existência de Deus
não busca transmitir um conhecimento, em que um objeto até
o momento simplesmente não conhecido e portanto indiferente
às pessoas em causa, venha a ser-lhes apresentado exteriormen-
te e a partir de fora, adquirindo importância e peso para elas
88
somente secundariamente, mediante ulteriores determinações que
venham a ser dadas a este objeto. Se entendêssemos assim a prova
da existência de Deus, poder-se-ia objetar de início que de Deus
não se sabe nada. E como se poderia explicar para uma pessoa
que o homem deve ocupar-se com questão dessa natureza? Teo-
logia, ontologia, conhecimento natural de Deus etc., só podem
surgir com a pretensão de serem levados a sério por todos se e
à medida que se possa demonstrar ao destinatário que ele já tem
algo a ver com essa questão.
Uma prova teórica da existência de Deus somente visa, por-
tanto, transmitir consciência reflexa sobre o fato de que o ho-
mem em sua existência espiritual inevitavelmente tem que haver-se
com Deus, quer reflita ou não sobre isso, quer aceite livremente
ou não este fato. A situação peculiar de ter que apresentar os
fundamentos posteriormente para algo que na verdade consti-
tui o fundamento e já está presente, ou seja, o mistério santo,
é o que constitui o caráter específico e evidente por si mesmo
bem como a dificuldade de dar prova reflexa da existência de
Deus. O que constitui a fundamentação vem a ser de certa for-
ma fundamento, o que está presente no silêncio e sem nome passa
a ser por sua vez denominado.
As provas reflexas da existência de Deus visam indicar que
todo conhecimento - mesmo na forma da dúvida ou do ques-
tionamento ou até da recusa a entrar em questões metafísicas
- ocorrem contra o pano de fundo da afirmação do mistério
santo ou do Ser simplesmente como horizonte do Aonde assin-
tótico e do fundamento questionante do ato e seu "objeto". É
questão relativamente secundária como venha a ser designado
este Presente inominadamente ausente: "mistério santo" ou "ser
absoluto" ou - salientando o aspecto de liberdade dessa trans-
cendência e da estrutura pessoal deste ato - "bem absoluto",
o "tu pessoal absoluto", o "fundamento da absoluta responsa-
bilidade", o "horizonte último da esperança" etc. Em todas as
assim chamadas provas da existência de Deus a única,coisa que
representamos e elaboramos em conceitos reflexos e sistemáti-
cos é algo que já ocorreu: no fato de o l:lomem chegar à realida-
de objetiva de sua vida do dia-a-dia no envolvimento na ação
e na atividade intelectual da compreensão, ele realiza, como con-
dição da possibilidade dessa compreensão conceitua!, uma pré-
compreensão não-temática e não-objetivada da plenitude incon-
cebível e inabarcável da realidade, que na sua unidade originá-
89
ria é ao mesmo tempo condição do conhecimento e da coisa sin-
gular objetivamente conhecida e, como tal, sempre é afirmada
atematicamente, mesmo no ato em que o venha a negar temati-
camente.
É claro que a pessoa singular experimenta essa estrutura bás-
ca e ineludível da melhor maneira nas situações singulares espe-
cialmente carregadas e intensas de sua existência. Se, pois, qui-
ser realmente entender essa reflexão sobre as "provas" da exis-
tência de Deus, o indivíduo haverá de refletir precisamente so-
bre o que constitui a experiência mais clara para ele: haverá de
refletir sobre a claridade incompreensivelmente iluminada do seu
espírito; sobre a possibilidade de tudo questionar de maneira ab-
soluta, que o homem realiza com referência a si mesmo, che-
gando ao ponto de como que aniquilar-se, e, ao fazê-lo, lançar-
se para além de si mesmo; sobre a angústia aniquilante, que é
algo todo diverso de medo perante objeto qualquer e que prece-
de a este como condição de sua possibilidade; sobre a alegria,
que já não tem nenhum nome; sobre a obrigação moral de na-
tureza absoluta, na qual o homem realmente se ultrapassa a si
mesmo; sobre a experiência da morte, na qual ele percebe sua
impotência absoluta. O homem reflete sobre estas e muitas ou-
tras formas da experiência fundamental transcendental da exis-
tência sem que - uma vez que se experimenta como problemá-
tico e finito - possa identificar-se com o fundamento que se
dá a perceber nessa experiência como o que existe de mais ínti-
mo e ao mesmo tempo de absolutamente diverso. As provas ex-
plícitas da existência de Deus nada mais fazem do que temati-
zar essa estrutura fundamental e o Aonde para que ela aponta.
A experiência de que todo ato de julgamento ocorre como
ato que é portado e deslanchado pelo Ser absoluto, que não vi-
ve graças a este nosso pensamento, mas está presente como algo
pelo qual o nosso pensamento é portado e não como algo pro-
duzido pelo pensamento, é uma experiência que vem a ser te-
matizada mediante o princípio metafísico da causalidade, que
não deve ser confundido com a lei funcional da causalidade nas
ciências naturais. Segundo esta última, todo fenômeno como
"efeito" existe em correspondência a outro fenômeno de igual-
dade quantitativa como "causa". O princípio metafísico da cau-
salidade, corretamente entendido, não é extrapolação da lei da
natureza entendida pelas ciências naturais, nem é extrapolação
do pensamento causal de nosso uso cotidiano, mas funda-se na
90
experiência transcendental da relação entre a transcendência e
seu Aonde. O princípio metafísico da causalidade que se em-
prega tradicionalmente nas provas da existência de Deus não
constitui - ainda que muitos escolásticos assim o entendam -
princípio geral que então se aplica neste caso particular ao lado
de outros, mas antes apenas aponta para a experiência transcen-
dental onde a relação entre algo de condicionado e finito e seu
incompreensível Donde está imediatamente presente e por sua
presença é experimentada.
Não é o caso de aqui detalhar as provas da existência de
Deus usuais na teologia e filosofia escolásticas. Não precisamos,
portanto, falar de prova cosmológica, ou teleológica, ou cine-
siológica, ou axiológica, ou deontológica, ou noética ou moral
da existência de Deus. Pois todas estas provas nada mais fazem
que designar certas realidades categoriais da experiência huma-
na e situá-las explicitamente no espaço da transcendência hu-
mana, em cujo interior somente podem ser entendidas como tais,
visto que em certo sentido todas essas realidades de natureza ca-
tegorial e os atos de seu conhecimento levam a remontar à co-
mum condição de possibilidade de tal conhecimento e de tal rea-
lidade. E, neste sentido, as diversas provas da existência de Deus
só podem propriamente esclarecer a única prova da existência
de Deus a partir de diferentes aspectos da mesma experiência
transcendental.

3. DEUS COMO PESSOA

A linguagem sobre Deus é análoga

Podemos falar acerca da experiência da transcendência so-
mente nos apoiando no que lhe é secundário e subseqüente. Por
isso sempre deveremos falar dela em linguagem matizada e di-
ferenciada: nos termos "por um lado - por outro lado", bem
como "não só - mas também". Essa maneira de falar de Deus
resulta do fato de que, sempre que explicitamos e tematizamos
a referência originária e transcendental para com Deus, temos
de falar sobre Deus mediante conceitos secundários e catego-
riais contrários no campo da categorialidade. Quando dizemos
que Deus é a realidade mais íntima do sujeito infinito e da reali-
dade que lhe antolha, sendo o motor que os porta desde dentro,
91
e dizemos ao mesmo tempo que ele existe em absoluta e intocá-
vel autoposse de si e que sua realidade não se restringe a ser fun-
ção e horizonte de nossa existência, este "por um lado - por
outro lado", essa afirmação dialética e bipolar, que jamais po-
derá vir a ser condensada em síntese superior, não é o elemento
original, mas provém do fato de a experiência transcendental ori-
ginária haver de ser tematizada, traduzida e como que inserida
no âmbito próprio do categorial como se fora objeto singular.
Todas as afirmações que fazemos sobre Deus se entendem
no sentido de que o que, por um lado, é a realidade que porta
e funda desde o mais íntimo de toda realidade só se anuncia e
só se pode expressar, por um lado, a partir da realidade que é
portada e fundada. Do contrário não se poderia absolutamente
pensar uma relação entre o fundamento e a realidade fundada.
Este fundamento, porém, só se dá como fundamento e, em con-
seqüência, não se insere em sistema genérico e anterior lado a
lado com o que é fundado. Uma relação com este fundamento
é real e cognitivamente sempre a transcendência para e a proce-
dência deste mistério absoluto. Assim, uma afirmação sobre es-
te mistério é sempre afirmação habitada por tensão original, por
nós não mais administrável, entre a origem mundana de nossa
afirmação reflexa e a chegada lá onde essa afirmação propria-
mente visa a chegar, a saber, ao Aonde da transcendência. Trata-se
de tensão que não é produzida por nós numa posição média,
logicamente subseqüente entre um "sim" unívoco e um "não"
equívoco, mas de tensão que originariamente somos como su-
jeitos espirituais em nossa própria auto-realização e que pode-
mos designar com o termo "analogia", com a condição de que
entendamos o que este termo significa no seu sentido original.
Não devemos, pois, entender o termo "analogia" como se
fosse realidade híbrida entre univocação e equivocação. Ao cha-
mar a escrivaninha de "escrivaninha", uso de conceito unívoco,
ou seja, eu o refiro ao móvel significado por esta palavra sem-
pre no mesmo sentido, porque de antemão deixei de lado ou fiz
abstração de todas as diferenças individuais. Operei então uma
predicação unívoca com o mesmo significado exato. Quando,
porém, chamo de "manga" o fruto da mangueira e com a mes-
ma palavra designo a parte da roupa que veste o braço, a pala-
vra adquire sentido totalmente diverso em ambos os casos, ou
seja, tem sentido equívoco. Temos aí dois conceitos, que, para
nossa compreensão, nada têm a ver um com o outro.
92
 Na filosofia escolástica, a assim chamada "analogia do ser"
(analogia entis) freqüentemente se apresenta como se constituísse
algo de intermédio e subseqüente entre univocidade e equivoci-
dade. Como se alguém tivesse de falar algo sobre Deus, mas a
seguir percebesse que realmente não o pode dizer porque o con-
teúdo da afirmação procede de outra fonte, de algo que nada
tenha muito que ver com Deus. E, em conseqüência, devería-
mos formar conceitos análogos, que constituiriam uma coisa in-
termédia entre o unívoco e o equívoco.
Mas a coisa não se passa assim. A transcendência é algo
de mais originário do que os conceitos singulares, que são cate-
goriais e unívocos. Pois a transcendência - essa ultrapassagem
do horizonte ilimitado de todo o movimento de nosso espírito
- é precisamente a condição, o horizonte, a base e fundamento
que nos possibilitam comparar e classificar entre si os objetos
singulares da experiência. Esse movimento transcendental do es-
pírito é o elemento originário, e é precisamente isso que desig-
namos de outra maneira com o termo "analogia". Por isso a ana-
logia nada tem a ver com a idéia de posição intermédia poste-
rior e inexata entre conceitos claros e conceitos que indicam duas
coisas totalmente diversas mediante o mesmo som fonético.
Pelo contrário, porque a experiência transcendental é a con-
dição que possibilita todo conhecimento categorial de objetos
singulares, segue-se de sua natureza que a afirmação analógica
significa o que há de mais básico e originário em nosso conhe-
cimento, de tal sorte que, por familiares nos sejam as afirma-
ções equívocas e unívocas provenientes de nosso conhecimento
científico e de nosso trato diário com as realidades de nossa ex-
periência, elas constituem modos deficientes daquela relação ori-
ginal pela qual nos relacionamos com o Aonde de nossa trans-
cendência. E essa relação original é precisamente o que chama-
mos de analogia, oscilando entre um ponto de partida catego-
rial e a incompreensibilidade do mistério santo, Deus. Nós pró-
prios, assim poderíamos dizer, existimos analogamente por es-
tarmos fundados no mistério santo, que sempre se nos ~scapa
ao mesmo tempo que sempre nos constitui por seu apresentar-
se a nós e seu reenviar-nos às realidades concretas, singulares
e categoriais do âmbito de nossa experiência, que, por sua vez,
em sentido contrário, constituem a mediação e o ponto de par-
tida para o nosso conhecimento de Deus.
93
Sobre o ser pessoal de Deus

Afirmar que Deus é pessoa, que-é um Deus pessoal, é parte

dos dados fundamentais da convicção cristã sobre Deus. Mas
é enunciado que acarreta especiais dificuldades para o homem
de hoje e não sem razão. Ao dizermos que Deus é pessoa (em
sentido que ainda nada tem a ver com a tripersonalidade de
Deus), a questão do ser pessoal de Deus se nos apresenta sob
duplo aspecto: podemos nos perguntar se Deus deve ser chama-
do de pessoa em si mesmo, como também podemos nos perguntar
se ele é pessoa somente com referência a nós, e se no seu pró-
prio ser ele fica oculto para nós em sua distância absoluta e trans-
cendental. Neste caso deveríamos dizer que ele é pessoa, mas
que por isso não entraria absolutamente na relação conosco que
pressupomos em nossos atos religiosos, na oração e em nossa
referência a Deus pela fé, esperança e caridade. Só trataremos
das reais dificuldades que a afirmação de Deus como pessoa cau-
sa para os homens de hoje ao discutirmos explicitamente a rela-
ção entre Deus e o homem, a autocomunicação de Deus pela
graça como constituição transcendental do homem.
Se prescindirmos dessas dificuldades por ora, podemos di-
zer que a afirmação de que Deus é pessoa, que ele é pessoa ab-
soluta que se situa em absoluta liberdade perante tudo o que ele
estabelece como diferente de si mesmo, esta afirmação, dizemos,
na verdade é afirmação evidente por si mesma, exatamente co-
mo quando dizemos que Deus é o ser absoluto, o fundamento
absoluto, o mistério absoluto, o bem absoluto, o horizonte defi-
nitivo e absoluto em cujo interior se realiza a existência huma-
na na liberdade, no conhecimento e no agir. É evidente por si
mesmo antes de tudo que o fundamento da realidade existente
deva possuir nele mesmo de antemão e em absoluta plenitude
e pureza essa realidade que por ele é fundada, porque de outra
forma este fundamento não poderia ser fundamento da reali-
dade que é fundada, e porque de outra forma o fundamento se-
ria em última análise o nada vazio que, se o termo for levado
verdadeiramente a sério, não diria nada nem poderia nada fundar.
É claro que a subjetividade e personalidade que experimen-
tamos como nossa, a unicidade individual e limitada pela qual
nos distinguimos dos demais, a liberdade que se deve exercer sob
milhares de condicionamentos e necessidades, tudo isto implica
uma subjetividade finita marcada por limitações que, com tais
94
limitações, não podemos afirmar do seu fundamento, ou seja,
de Deus. E é evidente que semelhante personalidade individual
não pode convir a Deus, que é o fundamento absoluto de tudo
em sua radical originalidade. Se disséssemos, portanto, que nes-
te sentido Deus não é pessoa individual, porque não pode na
verdade experimentar-se como delimitado com referência a ou-
tra realidade nem limitado por outra realidade, porque ele não
experimenta nenhuma diferença de si mesmo, mas antes ele pró-
prio é quem estabelece a diferença de si mesmo e, em conseqüên-
cia, ele próprio é em última instância a diferença com respeito
ao outro, então temos razão em dizer que Deus não pode ser
chamado de pessoa neste sentido.
Mas, procedendo assim, poderíamos fazer o mesmo com
referência a todo conceito transcendental que se aplica a Deus.
Quando digo que Deus é o sentido originário, o fundamento que
tudo possibilita, a claridade absoluta, o ser absoluto etc., tenho
que saber já o que quer dizer fundamento, sentido etc. e só pos-
so fazer todas essas afirmações em sentido análogo, ou seja, na-
quele movimento em que o sujeito que compreende deixa sua
compreensão como que desaguar no mistério santo, inefável e
incompreensível. Se é que algo se pode predicar de Deus, deve-
mos atribuir-lhe o conceito de "personalidade". É claro que o
enunciado "Deus é pessoa" só se pode afirmar e é verdadeiro
a respeito de Deus quando, ao fazer e compreender esse enun-
ciado, nós o abrimos para a inefável obscuridade do mistério
santo. É claro que, como filósofos, sabemos o que significa este
enunciado mais concreta e exatamente somente quando, segun-
do uma máxima fundamental do genuíno filosofar, não preen-
chemos arbitrariamente o a priori filosófo em sua formalidade
vazia e em seu vazio formal nem o deixamos arbitrariamente va-
zio, mas antes permitimos que esse enunciado formal receba seu
conteúdo de nossa experiência histórica, permitindo que seja pes-
soa precisamente da forma em que de fato quer encontrar-se co-
nosco e se tem encontrado conosco em nossas histórias indivi-
duais, na profundeza de nossas consciências, e na totalidade da
história humana.
Não devemos, pois, transformar esse vazio formal e essa for-
malidade vazia do conceito transcendental de pessoa afirmado
de Deus um falso deus ou ídolo, recusando de início a permitir
que o próprio Deus o preencha de sentido mediante a experiên-
cia pessoal de oração, mediante a história pessoal individual na
95
qual Deus se aproxima de nós, e mediante a história da revela-
ção cristã. Em vista disso, até certo ponto se justifica certa in-
genuidade religiosa, que -entende a personalidade de Deus em
sentido quase categorial.
O fundamento de nossa personalidade espiritual, qae pre-
cisamente na constituição transcendental dessa nossa pessoa es-
piritual anuncia-se sempre, ao mesmo tempo que se esquiva, pre-
cisamente como fundamento de nossa pessoa, com isso exata-
mente já se revelou como pessoa. A idéia de que o fundamento
absoluto de todas as coisas seja como que uma lei cósmica in-
consciente e impessoal, uma estrutura inconsciente e impessoal
das coisas, uma fonte que a si mesma se esvazia sem possuir-se,
fonte que dá origem ao espírito e à liberdade sem que seja ela
mesma espírito e liberdade, a idéia de um fundamento originá-
rio cego do mundo que não possa nos mirar ainda que o quises-
se, tudo isto não passa de representação cujo modelo se toma
do contexto do mundo impessoal das coisas, e não provém da
verdadeira fonte em que se enraíza a experiência originária trans-
cendental, ou seja, não provém da experiência livre e subjetiva
que um espírito faz de si mesmo. Em sua própria constituição
um espírito finito sempre se percebe como tendo origem em ou-
tro e como sendo dado a si mesmo por outro - por outro, por-
tanto, que ele não pode falsamente interpretar como se fora um
princípio impessoal e como se fora uma coisa.

4. A RELAÇÃO DO HOMEM PARA COM O SEU FUNDAMENTO

TRANSCENDENTE: A CONDIÇÃO DE CRIATURA

Relativamente ao tema da condição de criatura que carac-

teriza nossa relação para com Deus, haveremos de considerá-lo
aqui apenas em seus traços fundamentais últimos e muito for-
malizados. Porque esta relação para com Deus vem a ser expressa
cabalmente apenas pelo conjunto de toda a mensagem cristã.
E, no que diz respeito a essas características e traços fundamen-
tais e muito formais, discutiremos antes de tudo a própria rela-
ção enquanto se pode caracterizar em sua essência última como
relação de criatura para com o Criador.
A essa altura, temos, sem dúvida, o direito de prescindir
da questão se este é enunciado meramente filosófico, em que
a asserção e o objeto são puramente naturais, ou se estaríamos
96
tratando de afirmação filosófica de sujeito filosófico, mas tal
que o objeto da afirmação seria uma realidade de que a ação
de Deus na graça seja co-constitutiva, ainda que assim possa vir
a ser interpretada apenas subseqüente e teologicamente, ou se
esta afirmação de nossa condição de criatura faz parte inteira-
mente do campo da teologia revelada até no que se refere ao ob-
jeto afirmado e ao sujeito que afirma. Com freqüência surge
na teologia escolástica a questão se a doutrina do Concílio Va-
ticano I, segundo a qual se pode conhecer a Deus pela chamada
luz da razão natural, também se refere a Deus enquanto é não
só fundamento originário do mundo, mas também o criador do
mundo em sentido estrito, ou seja, se nossa condição de criatu-
ra também é parte dos dados que, segundo o Vaticano 1 (DENZ
3004), se podem conhecer pela luz da razão natural. O Vaticano
I não responde a essa questão. Na verdade ensina que Deus é
criador de todas as coisas, que ele as criou e continua criando
do nada. Mas nada diz sobre se essa afirmação possa ser afir-
mação meramente filosófica ou possa ser feita somente no inte-
rior da revelação e, portanto, da autocomunicação pessoal de
Deus.
A condição de criatura
não é caso particular de relação causal
Em todo caso, em nossa experiência transcendental, que ine-
1udível e necessariamente nos remete ao inefável mistério santo,
está dado o que venha a ser condição de criatura e na verdade
como algo que é experimentado imediatamente nessa experiên-
cia. O termo "condição de criatura" interpreta correntemente
essa experiência original da relação entre nós e Deus. Em ana-
logia e continuando a desenvolver uma afirmação, que já tive-
mos oportunidade de fazer, dizemos que a condição de criatura
não significa caso particular de relação causal geral entre duas
realidades, nenhuma relação que se encontre, ainda que de ma-
neira um pouco diferente, também alhures. Em primeira instân-
cia e originariamente, a condição de criatura refere-se a uma re-
lação cuja natureza só podemos descobrir no seio da experiên-
cia transcendental como tal e não no fato de uma coisa fundar-
se em outra do mesmo gênero dela, não no fenômeno empírico,
que consiste em que um fenômeno no interior de nossa expe-
riência categorial possui conexão funcional com outro fenôme-
no. Se viéssemos a pensar que a condição de criatura não pas-
97
4- Curso Fundamental da Fé
saria da extrapolação dessa relação funcional de duas realida-
des categoriais, que se nos oferecem dentro do campo de nossa
experiência, de início já teríamos deixado de perceber o que sig-
nifica a condição de criatura. A condição de criatura não cons-
titui um dentre os muitos casos de nexo causal ou funcional en-
tre duas coisas que se apresentem organizadas sob uma unidade
superior. A condição de criatura é relação absolutamente única
que só ocorre uma vez e, portanto, tem lugar único, é relação
que se nos comunica somente no seio da experiência transcen-
dental como tal. Assim como o princípio metafísico da causali-
dade não se pode considerar extrapolação da lei funcional de
causalidade das ciências naturais, assim também a condição de
criatura não se pode entender como caso ou extrapolação ou
mesmo intensificação deste nexo categorial, causal ou funcio-
nal no interior do mundo.
Portanto, o que propriamente significa procedência de cria-
tura experimenta-se originariamente no proc~so da transcen-
dência. Isso vem a significar também que os termos "relação de
criatura", "ser criado", "criação" não apontam em primeira ins-
tância a um primeiro momento do tempo em que ocorreu a cria-
ção da realidade de que se trata, mas significam um processo
que se acha em andamento e é atual, que para todo ser existente
está ocorrendo agora da mesma forma como ocorreu em um mo-
mento anterior do tempo de sua existência, ainda que essa cria-
ção continuada seja a de um existente que se estende no tempo.
Criação e condição de criatura em sua primeira intenção de di-
zer não indicam, portanto, evento dado em um momento (o pri-
meiro momento de um existente temporal), mas antes a consti-
tuição desse existente e de seu tempo mesmo, constituição que
precisamente não entra no tempo, mas que é o fundamento do
tempo.

A condição de criatura
como radical diferença e radical dependência de Deus
Para vir a compreender o que significa a condição de cria-
tura como a relação básica do homem para com Deus, inicie-
mos uma vez mais pela experiência transcendental. O homem
como pessoa espiritual implicitamente afirma, em todo o seu
conhecer e agir, como fundamento real o ser absoluto, e o afir-
ma como mistério. Essa realidade absoluta e inabarcável, que
98
é sempre um horizonte, ontologicamente se ocultando, de toc;los
os encontros espirituais com realidades, sempre é, em conseqüên-
cia, infinitamente diversa do sujeito que compreende. É também
diversa de toda realidade finita compreendida. Como tal, ela está
dada em toda afirmação, em todo conhecer e agir.
Em correspondência a isso, podemos - a partir dessa afir-
mação fundamental - determinar sob suas duas facetas a rela-
ção entre o homem que pensa e a coisa pensada como seres fi-
nitos, e o absolutamente infinito: como o ser simplesmente ab-
soluto e infinito, Deus deve ser absolutamente diverso. Do con-
trário ele seria objeto de conhecer conceitua!, e não o funda-
mento deste conhecer. Ele é e continua sendo este fundamento
até quando vem a ser denominado e objetivado na reflexão me-
tafísica e conceitua!. E, portanto, não pode precisar da realida-
de finita chamada "mundo", porque de outra forma não seria
real e radicalmente distinto dela, mas sim peça de um todo mais
elevado, tal como se pensa no panteísmo. E, por sua parte, o
mundo deve depender radicalmente de Deus, sem tornar Deus
dependente do mundo da forma como o senhor é dependente
do servo. O mundo não pode pura e simplesmente trazer em si
nada do que seja independente de Deus, tampouco como a to-
talidade das coisas do mundo em sua multiplicidade e unidade
pode-se conhecer sem a pré-apreensão da transcendência do es-
pírito para Deus. Essa dependência deve ser livremente estabe-
lecida por Deus, porque, como finita e em processo de devir, não
pode existir necessariamente e a necessidade do que foi estabe-
lecido, se acaso houvesse esta necessidade, só poderia proceder
de necessidade situada em Deus mesmo e em seu próprio ato
de estabelecer o mundo, necessidade que faria do mundo uma
necessidade de Deus e que, portanto, não permitiria a Deus ser
independente do mundo. Essa radical dependência deve ser per-
manente, não se referindo, portanto, apenas a um momento no
início, pois o que é finito está sempre referido, no presente e no
passado, ao absoluto como seu fundamento.
A doutrina cristã chama esta singular relação entre Deus
e o mundo de condição criada do mundo, sua criaturidade, o
permanente estar-dado-a-si-mesmo do mundo mediante o livre
estabelecimento da parte do Deus pessoal. Este estabelecer da
parte de Deus não pressupõe, pois, um material pré-dado e, neste
sentido, é "do nada". Criação "do nada" no fundo quer dizer:
criação totalmente a partir de Deus, mas de tal sorte que nessa
99
criação o mundo seja radicalmente dependente de Deus, e Deus
não se torne dependente do mundo, mas pelo contrário, perma-
neça livre com referência ao mundo e fundado em si mesmo.
Onde quer venhamos a encontrar relação causal de natureza ca-
tegorial e intramundana, o efeito é por definição dependente de
sua causa, mas esta causa é por sua vez de maneira singular de-
pendente do seu efeito, pois não pode ser tal causa sem causar
tal efeito. Ora, isso não ocorre no caso da relação entre Deus
e a criatura, pois de outra forma Deus seria um elemento no âm-
bito de nossa experiência categorial e não o Aonde infinitamen-
te distante da transcendência, em cujo interior compreendemos
a realidade finita singular.

Radical dependência de Deus e genuína autonomia

O próprio Deus é quem estabelece a criatura e a distinção
dela com referência a si. Mas, pelo fato mesmo de Deus estabe-
lecer a criatura e sua distinção com referência a si, a criatura
é realidade genuína e distinta de Deus e não mera aparência por
detrás da qual se esconde Deus e sua realidade. Dependência ra-
dical e genuína realidade do existente que procede de Deus cres-
cem na mesma proporção e não em proporção inversa. Em nos-
. sa experiência humana ocorre que, quanto mais algo é depen-
dente de nós, tanto menos é diferente de nós e tanto menos pos-
sui sua própria realidade e autonomia. No âmbito da realidade
categorial, a radical dependência do efeito para com a causa e
a independência e autonomia do efeito crescem em proporção
inversa.
Mas quando refletimos sobre a peculiar relação transcen-
dental entre Deus e a criatura, fica claro para nós que aí genuí-
na realidade e radical dependência constituem simplesmente as-
pectos de uma só e mesma realidade e, em decorrência, crescem
na mesma proporção e não em proporção inversa. Nós e as rea-
lidades existentes do nosso mundo existimos real e verdadeira-
mente e somos distintos de Deus não apesar, mas por causa de
sermos estabelecidos no ser por Deus e não por outra realidade
qualquer. A criação é a forma única, irrepetível e incomparável
que não pressupõe o outro como possibilidade de ativo sair-de-
si-mesmo, mas que precisamente cria o outro como outro en-
quanto o mantém perto de si como fundado e em igual medida
o entrega à sua autonomia.
100
 É claro que, em última análise, o conceito de criação só po-
derá vir a ser entendido e assimilado pela pessoa que não só faz
a experiência de sua própria liberdade e responsabilidade, váli-
da também perante Deus e em relação a ele, na profundeza de
sua existência, mas que também o acolheu livremente no ato de
sua liberdade e na reflexão. O que propriamente significa o que
seja algo de diverso de Deus e, contudo, dele proceder radical-
mente e no mais profundo de si mesmo, o que significa dizer
que essa procedência radical precisamente funda a autonomia,
de tudo isso só se pode fazer experiência quando uma pessoa
espiritual criada faz a experiência de sua própria liberdade co-
mo realidade proveniente de Deus e referida a Deus. Somente
quando a pessoa se percebe como sujeito livre e responsável pe-
rante Deus e assume essa responsabilidade é que ela entende o
que seja autonomia e que essa não decresce, mas aumenta na
mesma proporção que a dependência com referência a Deus. So-
mente então- é que se nos toma claro que o homem é ao mesmo
tempo autônomo e dependente do seu fundamento.

A experiência transcendental como lugar originário

da experiência da condição de criatura
O lugar originário onde fazemos a experiência da condi-
ção de criatura não é a cadeia dos fenômenos ocorrendo em tem-
poralidade vazia, mas a experiência transcendental onde o su-
jeito experimenta a si e seu próprio tempo como sendo porta-
dos pelo fundamento incompreensível. Por isso a doutrina cris-
tã sempre expressa esta condição de criatura à luz da experiên-
cia - que é adoração de Deus - da própria realidade autôno-
ma e responsável, entregue à disposição indisponível do misté-
rio por excelência e que dessa forma precisamente se toma nos-
sa própria responsabilidade. A condição de criatura comporta,
pois, tanto a graça como o mandato de preservar e assumir aquela
tensão da analogia que é o sujeito finito, de pensar-se, entender-se
e assumir-se como algo verdadeiramente real e entregue a si mes-
mo e precisamente assim como o que é simplesmente proceden-
te e dependente e referido ao mistério absoluto como a seu fu-
turo. Por isso este sujeito marcado pela tensão e pela analogia
estará sempre correndo o risco e a tentação de perder de vista
um dos dois momentos dessa unidade indisponível. Ou a pes-
soa se entende como mera aparência vazia mediante a qual a
101
divindade leva avante o seu jogo eterno, esquivando-se à sua li-
berdade e responsabilidade, pelo menos no que diz respeito a
Deus, e jogando a responsabilidade por si e sua existência nas
costas de Deus de tal sorte que sua carga não permaneça na ver-
dade carga realmente sua, ou - esta é a outra possibilidade deste
equívoco - a pessoa passa a entender a verdade e a realidade
verdadeira que somos nós como se ela na verdade não proviesse
de Deus, mas tivesse peso e significado independentemente de-
le, de tal sorte que Deus viesse a ser considerado parceiro do ho-
mem em falso sentido, que consistiria em pensar que a distin-
ção entre ele e nós e, em conseqüência, a possibilidade de real
comunhão com ele não seriam estabelecidas por ele mesmo, mas
lhe seriam anterior a ele e à nossa relação para com ele.

A experiência da condição de criatura

como denuminização do mundo
A doutrina cristã que afirma a condição criada do mundo,
que primária e originariamente se estabelece pela posição da li-
vre subjetividade de pessoas finitas, não vê aí um caso singular
estranho e quase não mais explicável. Pelo contrário, essa dou-
trina implica a demitização e denuminização do mundo, ponto
que é de suma importância para a concepção cristã da existên-
cia e do mundo - e não somente para o moderno sentir acerca
da existência.
À medida que o mundo, livremente estabelecido por Deus,
dele verdadeiramente se origina mas não da forma como Deus
se possui a si mesmo, na realidade ele não é Deus. Por isso é
justo considerar o mundo não como "natureza sagrada", mas
como o material disponível para a atividade criadora do homem.
Não é na natureza - em sua finitude surda e não experimenta-
da por ela - mas é em si próprio, e no mundo apenas enquanto
conhecido e administrado por ele na ilimitada abertura de seu
próprio espírito, que o homem faz a experiência de sua condi-
ção criada e aí se encontra com Deus.
Esta observação, é claro, não basta para descrever de for-
ma adequada a correta relação do homem para com a "nature-
za" enquanto seu meio ambiente. Essa relação apresenta ade-
mais muitas outras características que não vêm à tona com ape-
nas falar da denuminização do mundo, e tem ela própria sua
história, cujas possibilidades hoje experimentamos e não só sob
102
aspectos positivos. Mas, apesar de sua importância, aqui não
nos podemos ocupar mais detidamente com esta questão.

5. A POSSIBILIDADE DE ENCONTRAR DEUS NO MUNDO

Tensão entre a perspectiva transcendental

e a religião histórica
A questão da possibilidade de encontrar Deus e sua ação
para conosco em nossa concreta experiência histórica no mun-
do apresenta hoje especiais dificuldades. Deus surgiu-nos até o
momento como o fundamento portador de tudo, que conosco
pode se encontrar no horizonte último, que ele próprio é e cons-
titui. Como aquele que não pode ser inserido juntamente com
o que por ele é fundado em um sistema que abranja a ambos,
ele nos surgiu como o sempre transcendente, como pressuposto
a tudo que está posto, e, em conseqüência, como alguém que
não se pode pensar como algum desses existentes categoriais,
ou seja, compreendido e compreensível para nós.
Mas eis que precisamente deste dado parece derivar-se co-
mo conseqüência aquela dificuldade que talvez hoje seja adi-
ficuldade fundamental que os homens contemporâneos experi-
mentam com respeito à prática concreta da religião. Enquanto
pressuposto inefável e incompreensível, enquanto fundamento
(Grund) e abismo (Abgrund), enquanto mistério indizível, Deus
não pode ser encontrado em nosso mundo, parece não poder
entrar no mundo com que nos temos de haver, pois que assim
se tornaria o que não é, a saber, uma realidade singular lado
a lado com outra realidade que não ele. Quisesse ele aparecer
no seu mundo, parece que ele cessaria de imediato de ser ele mes-
mo: o fundamento de todo fenômeno, ele que não é nenhum
fenômeno. Parece que Deus não pode per definitionem ser in-
tramundano. A pessoa que disser apressadamente que afinal ele
não precisa disso, pois que sempre há de ser pensado como es-
tando para além do mundo, provavelmente ainda não terá sen-
tido esta dificuldade realmente radical. A dificuldade consiste
em que Deus per definitionem parece não poder estar onde per
definitionem nós estamos. Toda objetivação de Deus parece, en-
quanto algo de localizável e determinável no tempo e no espa-
ço, enquanto algo que está aqui e agora, não ser Deus essencial-
mente, mas algo que devemos deduzir como fenômeno de ou-
103
tros fenômenos que se podem apontar e se devem postular no
mundo.
Mas a religião - tal ·como a conhecemos - como religião
de oração para obter a intervenção de Deus, como religião de
milagres, como religião de uma história da salvação diferente
de outra história, como religião em que parece haver certos su-
jeitos com a plenitude de autoridade divina como distintos de
outros sujeitos, como religião de livro inspirado que procede de
Deus, como religião que apresenta palavra determinada e que
se supõe ser a palavra de Deus distinta de outras palavras, co-
mo religião que afirma determinados profetas e portadores da
revelação como autorizados por Deus, como religião com um
papa que se diz vigário de Jesus Cristo (a expressão "Jesus Cristo"
aí soa mais ou menos como a palavra "Deus") - uma religião
deste tipo e com estas características retém que determinados fe-
nômenos que ocorrem no âmbito de nossa experiência são ob-
jetivações e manifestações características de Deus, e, em conse-
qüência, dessa forma Deus como que aparece dentro do mundo
de nossa experiência categorial em pontos bem determinados en-
quanto distintos de outros pontos.
Tal religião parece de início incompatível com a nossa pers-
pectiva e ponto de partida transcendental que, por outro lado,
não podemos absolutamente abandonar, se quisermos simples-
mente falar de Deus hoje. A religião, tal como concretamente
é praticada pelos homens, parece sempre e inevitavelmente di-
zer: "Deus está aqui e não lá", "isto está de acordo com sua von-
tade e .não aquilo", "ele se revelou aqui e não lá". A religião da
forma como é concretamente praticada parece nem querer nem
poder renunciar a uma categorialização de Deus. A religião que
a isto renuncia parece diluir-se em névoa, que talvez exista, mas
com ela praticamente não se pode viver religiosamente. O nosso
ponto de partida e perspectiva básica parece dizer-nos o contrá-
rio: Deus está em toda parte à medida que é quem tudo funda-
menta, e não está em parte nenhuma à medida que toda a reali-
dade por ele fundamentada é criatura, e tudo o que surge assim
no âmbito do mundo de nossa experiência é diverso de Deus,
separado por abismo absoluto existente entre Deus e a relidade
não-divina.
Esta constitui - ainda que expressa em linguagem bastan-
te formal - a dificuldade de base para todos nós hoje. Parece
que todos nós (sem exceção sequer do ateu perturbado e apavo-
104
rado pela vacuidade dolorosa de sua existência) retemos poder
ser religiosos no sentido de reverenciarmos o inefável em silên-
cio, sabendo que tal existe. Facilmente temos a impressão de que
seja indiscrição pouco religiosa, quase de mau gosto, em refe-
rência a este piedoso e silencioso deixar que o mistério santo per-
maneça o que ele é, quando não só falamos do inefável, como
também na piedade corrente apontamos como que com o dedo
essa ou aquela coisa determinada no interior do mundo de nos-
sa experiência e dizemos: Deus está aqui. É claro que a religião
da revelação histórica que é o cristianismo encontra nesta difi-
culdade a ameaça mais radical e geral. Para superar devidamente
esta dificuldade, deveremos proceder cuidadosamertte e passo a
passo.

A proximidade imediata para com Deus

como proximidade· mediada
É fácil perceber que um contato imediato com Deus como
tal - por mais que ainda reste explicá-lo com maior precisão
- ou não pode haver de fato ou não pode ser impossível por
ser em certo sentido também mediado. Se existe proximidade ime-
diata para com Deus, ou seja, se realmente podemos nos haver
com Deus como enquanto tal, essa proximidade imediata não
pode depender do fato de a realidade não-divina desaparecer sim-
plesmente. É claro que pode existir fervor religioso alimentando-se .
do sentimento básico que o emergir de Deus faz com que a cria-
tura desapareça. Esse sentir, segundo o qual a pessoa deva co-
mo que desvanecer-se quando Deus quer mostrar-se, é algo in-
teiramente compreensível e é idéia que se acha testemunhada in-
clusive no Antigo Testamento. O religioso ingênuo, que repre-
senta Deus de maneira categorial certamente não sente nenhu-
ma dificuldade quanto a isto, como também não vê dificuldade
no fato de ser criatura de Deus quanto à sua liberdade, quer co-
mo faculdade, quer como ato. Mas no momento em que perce-
bemos nossa radical procedência de Deus, que dele dependemos
até a última fibra do nosso ser, então a percepção de que goza-
mos de liberdade com referência a Deus é na verdade algo que
não é assim tão evidente.
Se a proximidade imediata para com Deus não pode de an-
temão ser contradição absoluta, não pode depender de que o
que não é divino pura e simplesmente desapareça ao se aproxi-
105
mar de Deus. Como tal, Deus não necessita de encontrar um
lugar que lhe seja cedido por qualquer coisa que não ele. Pois
pelo menos a presença de Deus enquanto fundamento e hori-
zonte transcendental de todo existente e cognoscente (e isto cons-
titui também uma chegada de Deus, uma proximidade imediata
para com ele) ocorre através e no dado do ente finito.
Mediação e imediatez não são conceitos simplesmente con-
traditórios. Existe genuína.mediação à proximidade imediata para
com Deus. E onde, segundo a compreensão da fé cristã, é dada
a nós a autocomunicação de Deus em seu próprio ser, que é a
comunicação mais radical e absolutamente imediata (a saber, na
visão imediata de Deus enquanto realização consumada do es-
pírito finito pela graça), esta imediatez radical em certo sentido
é ainda mediada pelo sujeito finito que dela faz a experiência
ao fazer a experiência de si mesmo. Nesse manifestar-se de Deus,
que é o mais imediato que existe, o sujeito finito não vem a
desvanecer-se nem a ser como que supresso. Pelo contrário, é
então que ele precisamente atinge sua realização plena e consu-
mada e, assim sendo, sua mais plena autonomia como sujeito.
Essa autonomia é ao mesmo tempo pressuposto e conseqüência
dessa absoluta imediatez para com Deus e a partir de Deus.
Uma realidade finita como tal, à medida que aparece co-
mo essa determinada coisa singular dentro de nosso horizonte
transcendental, não pode representar a Deus de tal maneira que,
pelo próprio fato de ela estar dada, também Deus já estivesse
presente em si mesmo de forma que ultrapassasse a possibilida-
de de mediação dada pela nossa experiência transcendental. Pres-
cindindo do fato de que a experiência tanscendental e tal refe-
rência a Deus possa ser mediada por qualquer ente categorial,
devemos reter que determinado ente singular posto no interior
do horizonte transcendental não pode mediar a Deus de manei-
ra tal que, pelo simples fato que ele existe, esta presença de Deus
além da transcendentalidade pudesse revestir o caráter que pa-
recemos pressupor em uma interpretação vulgar do fenômeno
religioso. Isso fica simplesmente excluído pela absoluta distin-
ção que vigora necessariamente entre, por um lado, o mistério
santo como o fundamento, e, por outro, tudo o que é por ele
fundamentado. O ente singular como tal pode em sua concretu-
de e limite categoriais mediar a Deus à medida que em sua ex-
periência ocorre a experiência transcendental de Deus. Mas é claro
106
que ainda continua obscuro para nós porque e até que ponto
essa espécie de mediação deveria caber a determinado ente ca-
tegorial antes que a outro. E somente quando podemos dizer
isso é que pode haver algo como religião concreta e concreta-
mente praticada com seus elementos religiosos categoriais.
A alternativa: "devoção ao mundo"
ou verdadeira autocomunicação de Deus

Continuamos, pois, diante de problema ainda não resolvi-

do, o problema que nos ocupa. Pois, dadas as nossas pressupo-
sições, parece que a religião é o respeito e reverência para com
as estruturas categoriais do mundo, à medida que essas todas
conjuntamente possuem referências transcendental para com o
seu fundamento originário. E nesse tipo de "religião" na verda-
de Deus desempenha apenas papel indireto. Esta é uma das al-
ternativas. Poderíamos chamar esta alternativa de devoção e re-
verência para com o mundo da parte do homem, para com o
mundo em suas estruturas próprias objetivas, inclusive suas es-
truturas interpessoais, acompanhadas esta devoção e reverência
evidentemente de certo reconhecimento de que este mundo pos-
sui referência última ao seu fundamento (Grund) e abismo (Ab-
grund) transcendental, que se chama "Deus". O que então res-
taria de religião seria propriamente certa "devoção ao mundo"
envolta divinamente. Uma pessoa veneraria a natureza como di-
vina, outra consideraria o mundo como palco e material de sua
própria autolibertação e de sua própria compreensão na ação,
e uma terceira poderia ser cientista que percebe a beleza da rea-
lidade vista em sua verdade. Tudo isso seria concebível no con-
texto de relação última ao inefável Donde e Aonde de tudo, que,
com temor e tremor e num calar-se último, se poderia chamar
de "Deus". Com isso teríamos descrito o que talvez se possa cha-
mar de "religião natural". "Natural", dizemos, porque é muito
difícil distinguir claramente aí a natureza e a graça sobrenatural
em sua relação recíproca.
Ou será que a religião não passa de "devoção ao mundo"?
não será mais do que isto? existe a possibilidade de contato ime-
diato com Deus, em que ele, sem deixar de ser realmente o que
é, fazendo-se dele objeto categorial, não apareça simplesmente
como a condição sempre remota e distante da possibilidade do
trato do sujeito com o mundo, mas em que ele comunique a si
107
mesmo como tal e de tal forma que esta comunicação possa vir
a ser recebida por nós? Veremos que esta essência "sobrenatu-
ral" da religião e a distinção primeira e essencial desta religião
com relação ao que há pouco chamamos de "religião natural"
não se podem subsumir em conceito unívoco de religião. Aí de-
vemos frisar que uma "presença" de Deus como condição e ob-
jeto do que costumamos chamar de religião no sentido corren-
te, pelo menos no cristianismo, pode existir só à medida que a
representação desta presença divina·na palavra humana, no sa-
cramento, numa Igreja, numa revelação, numa Escritura etc. es-
sencialmente não possa ser outra coisa que indicação categorial
da presença transcendental de Deus. Se Deus deve continuar sen-
do ele mesmo também ao se comunicar a nós, se ele deve estar
presente a nós em imediatez mediada como a única realidade
infinita e como mistério inefável, e se neste sentido a religião
deve ser possível, então este evento deve ocorrer com base na
experiência transcendental como tal, haverá de ser uma modali-
dade desta relação transcendental, relação que possibilita con-
tato imediato com Deus. E a manifestação e concretude catego-
rial deste contato imediato não podem estar dadas em sua fini-
tude categorial como tal, mas somente em sua característica de
apontar para a modalidade desta relação transcendental que dá
contato direto com Deus.
Mais tarde haveremos de nos perguntar, em busca de maior
precisão, pela maneira em que se dá esta modalidade de refe-
rência transcendental para com Deus. Ao responder a esta per-
gunta, ficará claro que a interpretação cristã da experiência trans-
cendental de Deus consiste em que o mistério santo se faz pre-
sente não apenas como distância fria a nos lançar em nossa fi-
nitude, mas também na forma da proximidade absoluta de per-
dão e da absoluta oferta de si mesmo aos homens - embora
tudo isto venha a ocorrer em virtude da graça e na total liberda-
de de Deus nessa sua autocomunicação. Quando tudo isso vier
a ficar claro, teremos de nos perguntar por que essa proximida-
de imediata para com Deus não supera já de início toda outra
presença religiosa concebível de Deus e mediada categorialmente,
como se concebe, segundo parece, pela religião concreta, por re-
ligião que admite milagre, intervenções do poder de Deus no mun-
do, por religião que admite o atendimento de preces, por reli-
gião que reconhece uma aliança de Deus com os homens, por
religião que propõe determinados sinais sacramentais etc., pe-
108
los quais acontece a graça. Teremos de explicar por que todas
essas coisas que, segundo a autocompreensão corrente da reli-
gião, se reconhecem como presença e anúncio de Deus na histó-
ria são presença real de Deus em si mesmo e, assim sendo, cons-
tituem verdadeiros fundamentos da religião, somente e à medi-
da que todas essas manifestações de Deus em nosso espaço e
em nosso tempo constituem realizações históricas e concretas da
autocomunicação transcendental de Deus. De outra forma se-
riam meros portentos e não o milagre da revelação histórica de
Deus.

O agir de Deus através de causas segundas

De mais a mais, que se recorde quanto a isto o que Tomás
de Aquino dizia quando frisava que Deus age através de causas
segundas. É claro que se deverá entender esta afirmação em sen-
tido bastante diferenciado. A proximidade imediata para com
Deus, seu ser mediado, sua presença e sua ausência são de iní-
cio grandezas diferenciadas já pelo fato de o espírito enquanto
transcendência não ser a característica de todo existente no mun-
do. Mas aí nosso primeiro interesse é a sentença de Tomás de
Aquino há pouco mencionada. Ela diz, se não a bagatelizarmos,
que Deus opera o mundo e não propriamente opera no mundo,
que ele sustenta a cadeia das causalidades, mas não que por sua
atividade se insira nessa cadeia das causas como um elo, como
se fosse uma causa entre as outras. A própria cadeia como to-
do, ou seja, o mundo no inter-relacionamento de suas partes e
não somente em sua unidade abstrata e formal, o mundo em
suas diferenciações concretas e nas diversidades profundas en-
tre os vários elementos no todo de sua realidade constitui a auto-
revelação do seu fundamento. E este fundamento mesmo não
se pode encontrar como tal imediatamente nessa totalidade. Pois
que o fundamento não aparece no seio do que é fundado, se
ele é realmente o fundamento radical, e, portanto, divino e não
uma função num entretecido de funções. Se todavia deve existir
uma proximidade imediata de Deus para conosco, se é que de-
vemos encontrá-lo como é em si mesmo lá onde nos situamos
em nosso mundo no espaço e no tempo, então essa proximida-
de imediata, em si e na sua objetivação categorialmente históri-
ca, deve estar de início inserida neste mundo, então a concreta
proximidade imediata de Deus para conosco, assim como a reli-
109
gião concreta o pressupõe e vive, deve ser um momento e uma
modalidade da proximidade imediata para com Deus, que é si-
multaneamente transcendental e historicamente mediada.
Portanto podemos conceber uma "intervenção" especial de
Deus somente como concretização histórica da autocomunica-
ção transcendental de Deus que já seja intrínseca ao mundo con-
creto. Tal "intervenção" de Deus sempre acontece, antes de tu-
do, a partir da abertura fundamental de uma matéria finita e
de um sistema biológico da direção do espírito e de sua histó-
ria, e, em segundo lugar, a partir da abertura do espírito na di-
reção da história da relação transcendental entre Deus e a pes-
soa criada que se caracteriza pela liberdade de ambos os lados,
de tal sorte que toda intervenção real de Deus em seu mundo,
embora seja livre e não possa ser deduzida, é sempre e somente
o tornar-se histórico e o tornar-se concreto da "intervenção", na
qual Deus, como o fundamento transcendental do mundo, des-
de o princípio se inseriu neste mundo como o fundamento que
se comunica a si próprio.
É problema fundamental para a compreensão hodierna do
cristianismo que se esclareça a maneira como Deus pode real-
mente ser Deus e não mero elemento do mundo, e a maneira
como, não obstante, em nossa relação religiosa para com o mun-
do devemos entendê-lo como não permanecendo fora do mun-
do. O dilema da "imanência" ou "transcendência" de Deus de-
ve ser resolvido sem que se sacrifique nenhum dos dois pólos
de interesse. Em nossas considerações até o momento já nos de-
paramos pelo menos duas vezes com a estrutura formal dessa
peculiar relação entre o estar-além transcendental e a acessibili-
dade categorial. Tanto nossa subjetividade irredutível como nossa
liberdade responsável se nos depararam como existenciais hu-
manos fundamentais que experimentamos sem cessar e que ob-
viamente sempre se objetivizam no concreto do tempo e does-
paço; mas que, não obstante, não constituem algo de tangível
que possa ser colhido e delimitado como objeto singular lado
a lado com outros objetos.
Análoga e formalmente, a mesma relação de tensão (e em
última analise pelas mesmas rezões) vigora quando nos interro-
gamos se Deus_ se anuncia tangivelmente no seu mundo, se, pa-
ra dar exemplos, ele escuta as orações, faz milagres, intervém
poderosamente na história etc. Se, como pessoas religiosas, res-
pondemos afirmativamente a essas questões, isto não significa
110
todavia que o que é imediatamente tangível nessa "intervenção"
como tal não exista em relação funcional com o mundo ou que
não se possa explicar causalmente ou que, fora de relação reli-
giosa transcendental para com Deus, em certas circunstâncias
não se possa inserir nessa conexão funcional pelo fato de que
venha a ser desconsiderado como algo "ainda não explicado"
ou como algo justificadamente deixado de lado, mas não excluído
por princípio das relações causais que ocorrem no mundo. A
presença categorial de Deus diz apenas que onde o sujeito per-
manece realmente sujeito como sua experiência religiosa trans-
cendental e se realiza como tal, essas objetivações da interven-
ção de Deus adquirem valor no interior dessa experiência trans-
cendental de Deus, valor que de fato convém a tais fenômenos,
mas precisamente à medida que com toda verdade se situam den-
tro desse contexto subjetivo e que por isso também podem ser
reconhecidos nesse caráter especial que lhes compete somente
dentro desse contexto.
Esclareçamos o que quisemos dizer por meio de exemplo
que constitui uma das formas mais modestas da intervenção de
Deus no seu mundo e que, portanto, nem pode nem pretende
explicar plenamente o modo específico de um tipo mais elevado
de "intervenção" de Deus no mundo. Sobrevém-me um "bom
pensamento" que tem como conseqüência uma decisão impor-
tante, que se pode comprovar também intramundanamente e que
é objetivamente correta. Passo a considerar este bom pensamento
como iluminação de Deus. Será que posso fazê-lo? Posso ser le-
vado a fazer tal juízo em virtude do caráter repentino ou da im-
possibilidade de encontrar explicação causal ou funcional para
o surgimento deste bom pensamento; mas meu juízo no fundo
não se justifica por tal impressão subjetiva. Pelo contrário, te-
nho o direito e até o dever de explicar o surgimento deste pensa-
mento, buscando reconduzi-lo a associações que me sejam in-
conscientes, a uma estrutura fisiológica e psicológica talvez não
analisável neste momento, considerá-lo como função do meu eu,
de minha história, do meu meio ambiente e das relações com
os outros, do mundo simplesmente. Posso portanto explicá-lo,
ou seja, inseri-lo com todas as peculiaridades concretas e singu-
lares que o caracterizam no todo do mundo que não é Deus. E,
em conseqüência, neste sentido posso não captar neste "bom
pensamento" nenhuma presença especial de Deus no mundo, ne-
nhuma "intervenção" de Deus no mundo.
111
 No momento porém, em que eu, por um lado, me percebo
e me aceito como sujeito transcendental em minha referência a
Deus, e, por outro, aceito esse mundo concreto em toda a sua
concretude, e, apesar de toda interconexão funcional de todos
os seus elementos, o aceito como o mundo concreto em que mi-
nha relação concreta com o fundamento absoluto de minha exis-
tência se desenvolve historicamente para mim e a realizo na li-
berdade, então dentro dessa relação subjetiva e transcendental
para com Deus este "bom pensamento" adquire objetivamente
significado bem definido e positivo, de tal sorte que posso e de-
vo dizer: Deus o quer em seu significado positivo como momento
do mundo uno estabelecido em liberdade por seu fundamento
como o mundo de minha relação subjetiva para com Deus, e
neste sentido constitui uma "iluminação" de Deus. É claro que,
a partir disso, poder-se-ia objetar que desta forma tudo poderia
vir a ser considerado como especial providência e intervenção
de Deus, pressupondo-se apenas que eu aceite a constelação con-
creta de minha vida e do mundo de tal modo que ela se torne
concretização positivamente salvífica da minha relação transcen-
dental para com Deus na liberdade. Mas a esta objeção pode-
mos responder simplesmente com a contrapergunta: e por que
não poderia ser assim?
Quando e à medida que alguma coisa, não só na teoria mas
na realização concreta da liberdade, se insere positivamente na
livre relação para com Deus como objetivação e mediação des-
ta, torna-se de fato inspiração, ato, por pequeno que seja, da
providência de Deus, como costumamos dizer em linguagem re-
ligiosa, trata-se de intervenção especial de Deus. Mas esta mi-
nha reação de fato subjetiva e correta na liberdade a essa ou àque-
la constelação, em si funcionalmente explicável, do campo de
minha liberdade, que medeia concretamente minha relação pa-
ra com Deus, depende, a despeito da natureza subjetiva de mi-
nha própria decisão e reação, de fatores que podem ser favorá-
veis ou desfavoráveis e que todavia nessa sua diversidade não
estão pura e simplesmente sujeitos a meu bel-dispor. Mas, neste
sentido, podemos e devemos com razão considerar determina-
da situação particular que coopera para o bem salvífico - en-
quanto distinta de outra situação, que poderia ser mas não é sal-
vífica - como na verdade providência especial de Deus, como
intervenção dele, como atendimento favorável de sua parte, co-
mo graça especial, ainda que a situação oposta, manipulada pela
112
liberdade do homem mediante resposta correta, pudesse vir a
se transformar em semelhante ato especial de Deus, mas de fato
não veio a sê-lo. Porque a própria reação como tal do sujeito
na liberdade é por sua vez real e verdadeiramente para o sujeito
mesmo algo que lhe é dado, sem que com isto perca o caráter
de ação própria e responsável do sujeito, a boa decisão, com tu-
do o que ela pressupõe como sua mediação, reveste-se com ra-
zão do caráter de intervenção de Deus, embora isto ocorra na
e através da liberdade humana, e em conseqüência, possa explicar-
se funcionalmente à medida que a história da liberdade o pode
ser, ou seja, à medida que ela se constrói e se baseia em elemen-
tos objetivos no espaço e no tempo.

113
 TERCEIRA SEÇÃO

O HOMEM COMO SER

RADICALMENTE
AMEAÇADO PELA CULPA

1. O TEMA E SUAS DIFICULDADES

Culpa e pecado constituem, sem dúvida, tema central no

cristianismo. Pois o cristianismo entende-se como religião por-
tadora de redenção, como o evento do perdão da culpa pelo pró-
prio beus em seu agir em nosso favor em Jesus Cristo,. em sua
morte e ressurreição. O cristianismo entende que o homem é um
ser cuja ação livre culposa não é "negócio privado" dele, de que
o próprio homem pudesse depois de perpetrada a culpa purificar-
se por próprio poder e força. Pelo contrário, pecado e culp~, -
apesar de o homem ser responsável por seu pecado e culpa em
virtude de sua livre subjetividade -, uma vez cometidos, só se
podem realmente superar por açãode DetJ~. Neste sentido, se-
ria falha qualquer introdução ao conceito de cristianismo que
não tratasse da culpa e perdição do homem, da necessidade de
libertação de um mal radical, da redenção e da necessidade da
redenção.
Ao usarmos conceitos tais como "necessidade de redenção",
"redenção", "salvação", "libertação do mal" e semelhantes, con-
vém não começar estabelecendo seqüência cronológica entre estes
conceitos. Se podemos cair ou caímos no pecado, se a redenção
é "dimensão existencial" em nossa vida ou processo que se pos-
sa localizar cronologicamente depois de outro processo, a saber,
o do pecado, tudo isto são questões afinal secundárias. Devere-
mos sempre voltar a dizer que não podemos interpretar cristã-
mente este mundo dizendo que outrora existiu um mundo mau
e onerado pela culpa e pecado, mas que se teria tornado essen-
cialmenk diferente de forma empiricamente palpável em virtu-
de da redenção operada por Jesus Cristo. Ao falarmos da culpa
e do pecado do homem, do seu estado de perdição, da necessi-
114
dade de libertação do mal, da necessidade da redenção e da pró-
pria redenção, que se diga de início, pelo menos metodicamen-
te, que não se deve vincular de antemão estes conceitos entre si
em seqüência cronológica.

A obscwj<fqde da questão para o homem de hoje

O tema do "homem como ser radicalmente ameaçado pela
culpa", sem dúvida nenhuma, padece hoje de dificuldade espe-
cial: Não podemos dizer que os homens hoje em dia estejam in-
comodados, de maneira imediata e a um nível claro e claramen-
te verificável de sua consciência, com a questão se e como, en-
quanto pecadores, em suas histórias individuais de salvação ou
de perdição, possam se encontrar com um Deus misericordioso,
nem se incomodam com a questão de como se tornam justos
perante Deus e por ação de Deus. Neste sentido preciso, o ho-
mem de hoje não teme a Deus. E a questão de sua justificação
pessoal, que outrora, na época de Agostinho e mais tarde nos
tempos da Reforma, tornou-se questão de vida ou morte para
a Igreja, na verdade não incomoda tanto as pessoas em nossos
dias e é possível que nem as incomode absolutamente.
É bem possível, evidentemente, que no fundo da cosnciên-
cia individual e em determinados pontos realmente decisivos da
história pessoal de um indivíduo as coisas venham a se passar
diversamente. Mas, a julgar pela primeira impressão, os homen~
de hoje não têm consciência clara de que estejam perante I>eus
em estãd9 déculpa-epecado, nãÕ-se-possamfü,ertar
-,ie-que por
~i ~t!~r11os. Não têm consciência clara de que sejam dignos de
condenação, de que contudo são salvos pelo incalculável mila-
gre do perdão de Deus, sendo aceitos por Deus somente por sua
graça imerecida. Assim pensou e sentiu Lutero, assim pensou
e sentiu Pascal de maneira direta e imediata. Não podemos di-
zer que nós ainda continuemos a sentir assim de maneira ime-
diata. As modernas ciências do social dispõem de milhares de
meios e métodos para "desmascarar" o sentimento de culpa do
homem perante Deus e destruí-lo como se fosse falso tabu.
Na verdade as pessoas hoje em dia não alimentam urna im~
pressão particularm,~Ilte posiüva -com respeito às suas p:róprÍas
disppsições morais e à,s dos outr:Q.~. Também no campo das nor-
mas morais fazem a experiência de toda a sua finitude, fragili-
dade e obscuridade. Mas podem, se quiserem, considerar mui-
115
tíssimas normas morais como condicionadas e mediadas pela
sociedade, como tabus que é mister perceber como tais e deles
se libertar. Contudo não ocorre que com isto desapareça a ex-
periência da moralidade como tal. Não se faz mister denominar
o que se rejeita de moralidade, nem subsumi-lo sob o conceito
de moral burguesa. Mas não se pode negar que o homem seja
responsável, que esteja entregue a si mesmo, que pelo menos eni
certas dimensões de sua existência ele faça a experiência de po-
der vir a entrar e de fato entrar em conflito consigo mesmo e
com sua original autocompreensão. Até a pessoa que comba-
tesse todas essas experiências como algo que apenas mergulha
as pessoas na ansiedade neurótica, fá-lo-ia uma vez mais com
ardor de algo que afinal ela acha que deve fazer.
Portanto, por necessidade transcendental o homem.é ser mo-
essa
ral. É perante esta realidade exigente, -como que "tábua de
leis" de sua existência, que o homem vivencia sua finitude, fra-
gilidade e obscuridade. Mas qual é o resultado desta diferença,
continuamente experimentada, entre o que o homem deve ser
e o que ele realmente é? Na verdade o homem tem experimenta-
do o mal em dimensões apocalípticas no mundo, e, apetrecha-
do com o olhar agudo do psicólogo, do psicoanalista e do so-
ciólogo, não confia sequer em si mesmo. Mas precisamente por
causa dessa atitude cética e sóbria ele não mais demonstra em
face do bem e do mal o mesmo ardor com que se costumava
pregar a mensagem do pecado e do perdão. Enxerga o que cha-
mamos de culpa como parte das misérias e absurdos universais
que envolvem a existência humana, diante dos quais o homem
não é sujeito, mas objeto, e isto tanto mais quanto a biologia,
a psicologia e a sociologia pesquisam as causas do assim cha-
mado mal moral. E por essa razão o homem de hoje está mar-
cado antes pela impressão de que Deus é quem deve justificàr-
se perante-o tribunal do homem por caúsa do infeliz estado-em
que se encontra o mundo, que o homem é antes vítima do qiji
causa da condição em que se acham o mundo e a história do
gênero humano. Isto é verdade até quando o sofrimento parece
ser causado de fato pelo homem enquanto sujeito livre, mas es-
te sujeito urna vez mais é pensado corno sendo o produto de sua
natureza e de sua situação social.
Portanto, o homem hoje tem antes a impressão de que é
Deus quem deve justificar-se, e não que o próprio homem seja
injusto e tenha que ser justificado por ação de Deus e perante
116
Deus. Isto significa também que a morte, quando ainda se lhe
reconhece sentido exi~tencial e religioso sério, dificilmente se veja,
se é que se vê, como o momento em que a condição boa ou má
do indivíduo, condição pela qual ele jamais pode negar ser res-
ponsável, venha inexoravelmente à luz. Não se entende l:!, !l:lqrte
como julgamento, mas ou como o momento em que toda a con-
fusão_ da vida humana venha a se resolve}'. definitivament~. ou
como o ponto final e nu da manifestação do· absurdo da exis-:-
tência, para o qual _não existe nenhuma solução.
Mas no fundo a dificuldade, que acabamos de descrever e
é típica de nossa época, não pode senão ser desafio para que
a pessoa desconfie seriamente de seus próprios sentimentos, de
que em média participa com os outros seus coetâneos, sentimen-
tos que por certo não são critérios por si mesmos evidentes para
tudo, e para que se confronte com a mensagem do cristianismo
acerca do homem como pecador e se pergunte a si própria se
essa mensagem não está dizendo em última análise algo que ela,
pretextando falsa inocência, não está ouvindo, ainda que deves-
se estar ouvindo no núcleo mais profundo de sua existência. e
na sua consciência. E também não se obvia à fuga para falsa
inocência com refugiar-se na idéia de que tudo na existência afinal
é absurdo, ou com interpretar todas essas situações de opressão
e alienação como sinais da fricção no processo de evolução que
no fundo ainda se acha no movimento de marcha ascendente.
Devemos pelo menos estar abertos para a possibilidade de
que a mensagem do cristianismo contenha pelo menos tanta ver-
dade acerca da compreensão humana da existência quanta se po-
de perceber ouvindo apenas à voz da própria consciência ou à
voz de uma interpretação epocal.

O círculo entre a experiência da culpa

e a experiência do perdão
Mas, além desta dificuldade própria de nossa época, existe
problemática mais fundamental, a saber, se o tema deve ser tra..:
tado a esta altura de nossa reflexão. Poder-se-ia dizer que não
é possível compreender a verdadeira natureza da culpa enquan-
to não se tiver tratado da absoluta e indulgente proximidade de
Deus em sua autocomunicação; ou que a verdade genuína da
culpa de uma pessoa só pode surgir para ela após experimentar
o perdão e a libertação dessa culpa. Pois somente em radical par-
117
ceria com Deus em imediata proximidade para com ele - a que
chamamos graça ou autocomunicação de Deus - é que a pes-
soa pode perceber e avaliar o que seja sua culpa: fechar-se a es-
sa oferta da absoluta autocomunicação de Deus. Só no proces-
sar do perdão, a que a pessoa se abre e acolhe, é que ela pode
entender o que seja a culpa que está sendo perdoada, já que é
parte da culpa o fato de a punição, que traz consigo, consistir
precisamente em cegar para seu próprio ser desnaturado.

Com respeito a essa dificuldade básica, devemos dizer que

persiste círculo indissolúvel entre a experiência da culpa e a ex-
i'>enência seu
do perdão. E 'ambas as realidades interdependem
qúando se trata de chegar ao seu pleno ser e à sua plena com-
preensão. A culpa apresenta radicalidade última por ocorrer em
face de um Deus que ama e se autocómunica, e somente qµªI)-
do a pessoa está informada sobre isto e assimila esta verdacl~
é que está em condições de entender os abismos em que a lança
a culpa. Neste sentido, subsiste entre ambos, a culpa e o perdão,
um círculo, de tal sorte que mutuamente se iluminam e se dão
a entender. Mas por que temos de tratar dos momentos que mu:
tuamente se condicionam neste círculo em seqüência cronológi-
ca, temos de falar deles um depois do outro, muito embora sai-
bamos que só teremos entendido corretamente o primeiro mo-
mento após discutirmos o segundo. E uma possível seqüência
é falar primeiro da culpa e depois do perdão.

2. LIBERDADE E RESPONSABILIDADE DO HOMEM

A liberdade e a responsabilidade do homem integra os ~xis- _
tendais da vida humana. A natureza básica dessa liberdade -
porque-se insere no pólo subjetivo da experiência humana e não
no seio dos dados categoriais - não consiste em ser faculdade
particular do homem ao lado de outras, pela qual ele possa fa-
zer ou deixar de fazer isto ou aquilo em escolha arbitrária. Pen-
sando assim, estaríamos apenas interpretando de maneira de-
masiado fácil a nossa liberdade a partir de compreensão pseudo-
empírica dela. Mas, na realidade, a liberdade é antes de tudo
o estar entregue do sujeito a si próprio, de tal sorte que a liber-
dade em seu ser fundamental tem que ver com o sujeito como
tal e como todo. Na liberdade genuma, o sujeito sempre visa a
si mesmo, compreende-se a si mesmo e posiciona-se a si mes-
mo. Em última análise, ele não faz algo, mas se faz a si mesmo.
118
A liberdade refere-se ao todo uno da existência humana

Com isso estão dadas duas coisas. Por um lado, a liberda-

de refere-se ao todo uno da existência humana, ainda que este
todo uno se exerça na extensão espacial e duração temporal. A
liberdade, enquanto faculdade de o sujeito decidir sobre si pró-
prio corno todo e uno, não é evidentemente faculdade que se
situe por detrás da temporalidade meramente física, biológica,
exterior e histórica do sujeito. Esta seria concepção gnóstica da
liberdade, e existe motivo muito profundo e objetivo para este
erro. Mesmo um espírito tão profundo e um cristão tão decidi-
do do porte de Orígenes cedeu em parte a esta tentação e enten-
deu esta nossa vida concreta histórica como reflexo mau e se-
cundário da liberdade que se afirmou e decidiu realmente sobre
si própria pré-historicamente e em âmbito inteiramente diferen-
te e pré-corpóreo.
A_ liberdade é a capacidade de o sujeito UIJO cl_eddic~.Ql?.re
stpróprio corno todo uno. Não pode simplesmente ser dividida
em partes. Não é a faculdade neutra que ora faz isto e ora faz
aquilo. Mas, não obstante, enquanto liberdade do sujeito com
referência a si mesmo, sobre si mesmo e a partir de si mesmo
corno todo uno, essa liberdade não é liberdade que se exerça por
detrás da temporalidade meramente física, biológica, exterior e
histórica do sujeito. Pelo contrário, ela se exerce corno tal liber-
dade subjetiva numa p_assagem pela temporalidade que pró- a
pria liberdade estabelece para poder ser ela mesma. É claro que
essa concepção da liberdade é muito mais matizada e comple-
xa, muito menos clara do que a concepção primitiva e catego-
rial da liberdade pensada corno a capacidade de fazer isto ou
aquilo arbitrariamente. E é também mais complexa e mais difí-
cil de entender do que a concepção gnóstica da liberdade. Mas
ocorre que, numa genuína antropologia ontológica, o que é ver-
dadeiro não é o que é menos complexo e menos difícil, o que
se possa perceber como radicalmente claro em sua identidade
e unidade. A liberdade é liberdade na e através da história no
espaço e no tempo, e precisamente aí e desta forma é a liberda-
de do sujeito com relação a si mesmo.
A unidade da realização una da existência na liberdade não
é dado setorial de nossa experiência que se possa identificar em-
pírica e categorialmente. Essa unidade, e, em conseqüência, a
verdadeira natureza da liberdade subjetiva, precede aos atos e
119
eventos singulares da vida humana como condição de sua pos-
sibilidade, da mesma forma que a subjetividade do homem não
é a mera soma subseqüente das realidades singulares humanas
de natureza empírica. A liberdade, portanto, não é a capacida-
de de fazer isto ou aquilo, permanecendo neutra a capacidade
mesma, de tal sorte que os resultados desses atos individuais fos-
sem enfeixados entre si subseqüentemente, uma vez que eles, em
si passados, continuariam a existir somente na contagem de Deus
e do homem e assim viriam a ser atribuídos à liberdade uma
vez mais subseqüentemente. A liberdade não é como uma faca
que sempre permanece a mesma em sua capacidade de cortar,
e ao cortar sempre permanece a mesma faca. Muito embora exista
no tempo e na história, a liberdade possui um único ato,· ou se~
ja, a auto-realização do próprio sujeito individual, auto-realiza- .
ção que sempre e em toda parte deve ser mediada objetivamen-
te por atos singulares realizados no mundo e na história, mas
que no entanto visa uma só coisa e uma só coisa realiza: o sujei~--
to uno na totalidade singular de sua história.
A liberdade como a f acuidade
de realizar o que é definitivo
Existe ainda outro equívoco que penetra no campo das idéias
religiosas e acarreta falsos problemas: a liberdade não é a facul-
dade de fazer isto e depois fazer aquilo, de tal sorte que a se-
gunda alternativa seja o oposto como que a desmanchar a pri:_
meira, de maneira tal que - se tal processo continuasse em tempo
físico não interrompido por si mesmo - sua realização pudesse
somente ser entendida como interrupção extrínseca dessa série
de atos singulares, assim chamados atos livres, uma série que
por si se estendesse ao infinito e apenas seria interrompida pelo
fato de o campo para essa liberdade em eterno andamento e de-
vir ser-lhe retirado extrinsecamente por Deus na morte.
Mas a liberdade não é a capacidade de continuar eterna-
mente em um processo eternamente novo de dispor e redispor.
Pelo contrário, a liberdade comporta em si uma necessidade que .
não se encontra no que é fisicamente necessário no sentido usual
do termo, porque ela é a faculdade da subjetividade, ou seja,
do sujeito que não é um ponto acidental de intersecção em uma
cadeia de causas que se estenda indefinidamente para frente e
para trás, mas, pelo contrário, é que não pode ser derivado. Por
isso a liberdade não é a capacidade de fazer algo que sempre
120
possa ser revisado, mas. é a capacidade de fazer algo de final e
definitivo. É a faculdade de um sujeito que por essa liberdade
deve atingir ·-sua
----·-·-----..
..
identidade
-· .. ···--···--·-
·--. .. . .... final
..
e irrevogável_. Neste sentido e
a partir daí, a liberdade é a faculdade do e.terno. Se quisermos
saber o que é a definitividade, deveremos fazer a experiência da-
quela liberdade transcendental que é realmente eterna, porque
estabelece precisamente o definitivo, definitivo que por sua pró-
pria natureza não pode mais nem quer mais ser diferente.
A liberdade não existe para que tudo possa continuamente .
tornar-se outra coisa, mas -antes para que possa tornar-se ieai.-
mente válido e irradicável. A liberdade é, de certa forma, <Lfa_:
culdade de estabelecer alg_o de_necessário, algo que perdura, al".'
go de final e definitivo. É onde quer que não haja liberdade, sem-
pre está dado apenas algo que por sua própria natureza conti-
nua a gerar-se, a transformar-se em outra coisa e a reduzir-se
a algo de diverso em seus antecedentes e conseqüentes. A liber-
dade é o evento do eterno, evento a que, é claro, não assistimos
como espectadores externos, pois somos nós próprios que esta-_
mos a acontecer na liberdade, mas sofrendo a multipHçidade do
temporal, realizamos este evento da liberdade, constituí111os a eter-
nidade que nós próprios somos e nos tornamos.

Liberdade transcendental
e suas objetivações categoriais
Essa liberdade enquanto liberdade do acontecer da defini-
tividade do sujeito é libercla,de.transcen.deótal e experiência trans-
cendental da liberdade. Trata-se, pois, c!t!_dimensão ng próprig
sujeito, que este não pode situar objetivamente dj~pJ~__ <:i_e si CO_".'
mo uma coisa, que ele não pode objetivar. Essa liberdade não
é, pc>rtanto, dado empírico singular que as antropologias a pos-
teriori pudessem indicar lado a lado com outros objetos. Quan-
do começamos a refletir sobre a liberdade, este ato é por sua
vez liberdade no pólo subjetivo, e neste ato de buscar e refletir
sobre liberdade anterior, de certa forma, podemos encontrar ape-
nas as objetivizações dessa liberdade. Essas objetivizações co-
mo tais podem ser de novo reduzidas a antecedentes e conse-
qüentes, a princípios e resultados na multiplicidade do mundo
da experiência objetiva, de tal sorte que a liberdade não mais
possa ser encontrada. Porém ao mesmo tempo a própria liber-
dade foi exercida uma vez mais no pólo subjetivo deste ato de
121
busca da liberdade objetivada. Por sua própria natureza, enquan-
to ato do sujeito, f>ortanto, a liberdade não acontece no campo
empírico das ciências particulares experimentais, que trabalham
com o método que procede mediante individualizar e isolar pa-
ra que se possa observar. Pois no fundo nada é livre aí a não
ser o sujeito que está fazendo a ciência, sujeito ao qual, neste
tipo de ciência, sempre interessa outra coisa que o sujeito mes-
mo. Já fizemos a experiência de que somos livres e do que signi-
fica liberdade quando começamos a nos interrogar reflexamen-
te sobre isso.
Com tudo isso evidentemente não negamos, mas, pelo con-
trário, queremos dizer também que o homem é de_ múl_t_iplas Í9J".."'._
mas o ser que está sujeito à necessidade. E a afirmação que ele
é também e sempre ser condicionado, ser procedente e ser ma,,
nipulado por seu meio não se refere apenas a uma região parti-
cular e determinável de sua existência a cujo lado também hou-
vesse o espaço da liberdade, mas estes dois aspectos não se po-
dem nunca separar em concreto adequadamente no homem. Pois
quando ajo como sujeito livre, ajo sempre sobre um mundo ob-
jetivo, como que saindo de minha liberdade para o campo das
necessidades do mundo. E quando conheço, analiso, correlaciQno
e
necessidades, faço-o como sujeito da liberdad~- pelo menos_
o ato de conhecer a necessidade é ato subjetivo, que o própriQ
sujeito põe ativa e livremente, pelo qual se responsabiliza e que _
livremente assume. Tudo isso se diz da maneira mais radical quan-
do se frisa que a liberdade não é dado singular da experiência
humana, dado categorial e observável no espaço e no tempo de
maneira imediatamente empírica.
Com respeit~ às ações singulares da_ liberclJtde em ª_llª vi4~...1
o sujeito jamais possui certeza absoluta acerca de seu caráter___
subjetivo e, em conseqüência, também moral, porque essas aç_õ~s.
enquanto reais e enquanto objetivadas no conhecimento, já sãC>__
sempre a síntese não mais adequadamente dissolúvel reflexamente
da liberdade origin!iria _e da necessidade _imposta e aceita. Em
conseqüência, o sujeito, em sua experiência originária transcen-
dental subjetiva, com certeza sabe quem ele é, mas jamais pode
objetivar esse seu saber originário em saber determinado tema-
ticamente expresso em urna afirmação, que seja absolutamente
certa, para dizer-se a si mesmo e para julgar quem e o que se
tornou através da mediação concreta de seus atos categoriais.
122
O sujeito livre já está sempre junto de si e presente a si mesmo
na sua liberdade e, ao mesmo tempo, subtraí.do a si mesmo na
sua liberdade por força dos fatores objetivos pelos quais neces~
sariamente ele precisa ser mediado para si mesmo.

3. A POSSIBILIDADE DE DECIDIR CONTRA DEUS

Em nossas reflexões acerca da natureza da liberdade subje-
tiva interessa-nos entender que a liberdade de dispor de si é li-
berdade que se refere ao sujeito como todo, liberdade para cons-
truir o definitivo, e liberdade que se exerce em livre e absoluto
"sim" ou "não" ao Aonde e Donde da transcendência, que cha-
mamos "Deus". E somente a esta altura é que nos aproxima-
mos - à medida que afinal é possível em uma cônsfüerá.ção de
cunho mais filosófico-antropológico - do que significa a cul-
pa em sentido teológico, ·

Afirmação ou negação
atemática de Deus em todo ato livre
Liberdade ou subjetividade, que é o "objeto" da própria li-
berdade, liberdade para algo de validade definitiva e liberdade,
por ou contra Deus são estreitamente conexas entre si. Pois a
transcendência para a presença distante do mistério absoluto que
se oferta a nós é a condição que possibilita a subjetividade e a
liberdade. Porque este horizonte de absoluta transcendentalida-
de, que chamamos "Deus", é o Donde e o Aonde de nosso mo-
vimento espiritual, é que somos afinal sujeitos e, assim sendo,
livres. Pois em toda parte onde tal horizonte infinito não existe,
o ente respectivo é já por isso intrinsecamente limitado e prisio-
neiro de si mesmo, sem que o saiba expressamente, e, por esta
razão, também não é livre.
· Ora, é decisivo para nós que essa liberdade, enq11_anto "sim"
ou "não", implica liberdade em confronto com seu próprio ho-
rizonte. É claro que a liberdade, que é mediada de maneira hu-
mana, histórica e objetiva e na personalidade concreta, sempre
é também liberdade com referência a um obktQ c_atego_rial. À
liberdade se exerce através da mediação do mundo do outro e
sobretudo através da pessoa do outro, mesmo quando ela pre-
tende ser liberdade direta e tematicamente exercida com referência
a Deus. Mesmo no ato deste "sim" ou "não" temático__ ~Deus,
123
este "sim" não se refere imediatamente ao Deus da experiência
originária e transcendental, mas ao Deus da reflexão temática
e categorial, a um Deus em conceitos, ou até talvez somente a
um Deus em falsos deuses, mas não imediata e exclusivamente
ao Deus da presença transcendental.
Uma vez, porém, que em todo ato da liberdade que se ocu-
pa categorialmente com determinado objeto, com determinada
pessoa, está sempre dada, como condição da possibilidade des-
se ato, a transcendência para o absoluto Aonde e Donde de to-
dos os nossos atos espirituais - e, portanto, para o próprio Deus
-, em todo ato deste tipo pode e deve existir um "sim" ou um _
"não" atemático dito a este Deus da experiência transcendental
originária. A subjetividade e liberdade implica que tal liberda-
de não existe só com referência ao objeto da experiência catego-
rial dentro do horizonte absoluto de Deus, mas que ela é tam-
bém - ainda que sempre de forma mediada - liberdade que
na realidade se decide perante Deus e com referência a ele. Nes-
te sentido, encontramo-nos radicalmente em toda parte com Deus __ _
como questão dirigida à nossa liberdade, encontramo-nos com
ele de maneira implícita, atemática, não-objetivada e não-expressa
em todas as coisas do mundo, e, em conseqüência, sobretudo
i:J.o próximo. Isto não exclui a necessidade de tematização. Mas
esta não nos oferece a relação para com Deus em nossa liberda-
de originariamente, mas antes torna temática e objetiva a refe-
rência de nossa liberdade a Deus, que está dada conjuntamente
com a essência originária do sujeito como tal.

O horizonte da liberdade como o seu "objeto"

Agora, por que o horizonte transcendental de nossa liber-
dade não é somente a condição da possibilidade da liberdade,
mas também o seu "objeto" propriamente dito? Por que na li-
berdade não temos que nos ver somente conosco mesmos, por
que não temos que nos ver somente com o mundo de nossas re-
lações com as coisas e com as pessoas com que convivemos, quer
de forma objetivamente correta, quer de forma destrutiva da rea-
lidade, sob aquele horizonte infinitamente amplo da transcen-
dência, a partir do qual nos confrontamos livremente conosco
mesmos, com o mundo das coisas e com o mundo de nossas re-
lações pessoais? Por que, além disso, este horizonte é também
"objeto" dessa liberdade no "sim" ou "não" a ele? Neste últi-
124
mo caso, este horizonte é por definição uma vez mais a condi-
ção de possibilidade para o próprio "não" dito a si mesmo, po-
dendo, em conseqüência, este horizonte ser ao mesmo tempo afir-
mado necessária e inevitavelmente como a condição de possibi-
lidade para a liberdade e também negado como "objeto" ate-
mático. Conseqüentemente, o ato em que a liberdade diz "não"
é habitado por uma contradição real e absoluta pelo fato de Deus
~ir éÚ negado e afirmado ao mesmo tempo. Como é possível que
esta monstruosidade extrema venha a ser subtraída a seus pró-
prios olhos e ao mesmo tempo relativizada no tempo, enquanto
tal realização da própria identidade pessoal no "sim" ou no "não"
a Deus é necessariamente objetivada no material finito de nos-
sa vida e em sua extensão temporal e objetiva e é mediada por
tal material? Eis a questão.

A possibilidade da contradição absoluta

Devemos afirmar a real possibilidade dessa contradição na
liberdade. É claro que pode vir a ser contestada e dela se pode"
duvidar. Essa contestação e dúvida ocorrem na teologia vulgar
da vida cotidiana sempre que se diz que é inconcebível qualquer
outra posição a não ser que o Deus infinito em sua realidade
soberana só poderia avaliar o pequeno desvio de uma realidade
finita ou a ofensa contra uma estrutura essencial concreta me-
ramente finita como eles, o desvio e a ofensa simplesmente são,
ou seja, como finitos. A "vontade" contra a qual tal pecado real-
mente seria ofensa seria apenas a realidade finita querida por
Deus, e uma ofensa contra a vontade de Deus que ultrapassasse
este nível transformaria de maneira errônea a vontade de Deus
em realidade singular e categorial ao lado das coisas que ele quer.
Vendo as coisas desde este ponto de vista, onde encontraríamos
realmente aquela radical seriedade que a fé cristã reconhece pe-
lo menos para a existência humana tomada em sua totalidade?
Contudo, nessas ações livres, feitas no interior da realida-
de categorial de nossa experiência, que contradizem à estrutura
essencial dessa realidade que existe dentro do horizonte da trans-
cendência, há a possibilidade de ofensa contra o último Aonde
dessa transcendência mesma. Se não houvesse esta possibilida-
de, no fundo não poderíamos sequer falar de subjetividade real
da liberdade, que se caracteriza pelo fato de ela se referir ao pró-
prio sujeito e não a esta ou àquela coisa. Se a liberdade se refere
125
ao .sujeito enquanto este é transcendentalidade, se os entes sin-
gulares, que encontramos no horizonte da transcendência, não
são eventos dentro de espaço que permaneça intocado pelo que
está dentro do espaço, se, pelo contrário, estas realidades con-
cretas são a concretude histórica da transcendência pela qual nos-
sa subjetividade é movida, então a liberdade com referência aos
entes singulares que nos vêm ao encontro sempre é também li-
berdade com referência ao horizonte, ao fundamento e abismo
que permitem que estas realidades se tornem momento intrínse-
co de nossa liberdade.

A liberdade de dizer "sim" ou "não" a Deus

Na medida e pelo motivo pelos quais o Aonde e Donde çlé:!_
transcendência não pode ser indiferente ao sujeito enquanto co:___
nhece, na mesma medida e pelo mesmo motivo também a libe_r-
dade tem originária e inevitavelmente a ver com Deus. A liber-
dade é iiberdade do "sim" ou do "não" a Deus e aí e por aí li-
berdade para consigo mesma. Se o sujeito é movido e animado
por sua proximidade transcendental imediata para com Deus,
então liberdade realmente subjetiva que dispõe do sujeito como
um todo para fazer dele algo de definitivo somente pode ocor-
rer no "sim" ou "não" a Deus, porque somente a partir daí é
que o sujeito como todo e como tal pode afinal ser atingido.
Liberdade é liberdade do sujeito com referência a si próprio pa-
ra sua construção definitiva, e, assim sendo, libérdade que se ie;-
fere a Deus, por pouco temático possa ser este fundamento da
liberdade em um ato singular de liberdade, e por mais temática
e explicitamente que este Deus, com quem tem que ver nossa
liberdade, possa ser como que invocado e colimado em palavras
e conceitos humanos.
A isto acresce segundo aspecto que aqui só podemos indi-
car à maneira de antecipação: se a concretude histórica de nos-
sa transcendência na.graça implica mais do que até o momento
dissemos, se ela consiste na oferta da autocomunicação de Deus
a nós e na absoluta proximidade do mistério santo enquanto se
comunica e não se recusa a si mesmo, então a liberdade na trãiis; --
cendência e no seu "sim" ou "não" ao seu fundamento recebe
proximidade direta para com l)eus, pela qual ela se torna, da
forma mais radical, capacidade de dizer "sim" ou_ "não" a l;)_ç!us,
de maneira que ainda não estaria dada com o conceito formal
126
e abstrato da transcendência para Deus como apenas o horizonte,
longínquo e frio, da realização da existência, e que em conse-
qüência também não precisa ser deduzido somente deste hori-
zonte como que meramente ausente de nossa transcendência.
Como ser de liberdade, o homem pode, portanto, negar-se
a si mesmo de tal maneira que com toda verdade diga "não"
ao próprio Deus. Dizemos: ao próprio Deus, e não a uma ima-
gem distorcida e infantil de Deus. Ao próprio Deus, e não so-
mente a uma norma qualquer intramundana do agir que com
ou sem razão consideramos ser "lei de Deus". Semelhante "não"
a Deus é, de acordo com a natureza da liberdade, originária e
primariamente, um "não" dito a Deus no exercício e realização
unitários e totais da existência do homem na sua liberdaçle una
e singular. Semelhante "não" dito a Deus não é originariamen-
te_-ªP~mas_ a J:I1CIª§OIPª_!l1oral gue obtemos somando as ªçôes
singulares boas ou más, quer tratemos todas essas ações como
tendo igual valor, quer creiamos que nessa soma o que importa
é o último ato cronológico de nossas vidas, como se este fosse
de absoluta importância somente porque é cronologicamente o
último e não porque e enquanto recapitula em si o ato de liber-
dade de toda uma vida em sua totalidade e unidade.

O caráter oculto da decisão

Uma vez que a liberdade é o conteúdo de experiência sub-
jetiva e transcendental e I!ão dado que possa vir a ser isolado
em nosso mundo objetivo eempírico, em nossa existência indi-
vidual jamais podemos apontar com certeza determinado pon-
to de nossas vidas e dizer: aqui precisamente e não em outro .
lugar ocorreu um "sim" ou um "não" realmente radical a Deus.
Todavia, ainda que não possamos fazer isso, porque não esta-
mos em condições de objetivar a liberdade originária, transcen-
dental e subjetiva, sabemos que o todo da vida do sujeito livre
é inevitavelmente resposta à questã_Qna qual Deus se nos apre-
senta como o Donde da transcendência. E sabemos que tal res-
posta pode ser também um "não" radical a este mistério santo
e silencioso, presente-ausente, que se quer dar a nós em proxi-
midade absoluta através da graça. Mas a peculiaridade dessa pre-
sença transcendental de Deus como aquilo de que se ocupa a
liberdade permite compreender que este "não" pode acontecer
escondido em algo de muito simples, numa situação em que al-
127
go de muito insignificante no mundo medeia essa relação para
com Deus. Em certas circunstâncias é possível que nada esteja
escondido sob aparentemente o maior dos crimes, porque ele po-
de não passar de fenômeno de situação pré-pessoal, enquanto
por detrás da fachada de respeitabilidade burguesa pode escon-
der-se um "não" final, amargo e desesperado dito a Deus, um
"não" realmente dito subjetivamente a Deus e não apenas so-
frido passivamente.
O ''sim" e o "não" não possuem igual valor
É claro que o "não" da liberdade com relação a Deus, vis-
to ser ele animado e movido na transcendência por um sim trans-
cendentalmente necessário a Deus e de outra forma não pode-
ria existir - e, portanto, significa livre autodestruição do sujei-
to e contraditoriedade interna do seu ato -, nunca se pode en-
tender como possibilidade da liberdade ontológico-existencial
igual à do "sim" dito a Deus. O ..n&o" ê uma possibilid_~d-~__ da
liberdade, mas se trata de possibilidade da liberdade que ao mes-
-mo tempo sempre representa algo de falho, descarrilado, malo-
grado, algo que, por assim dizer, é autodestrutivo e autocontra-
ditório. Semelhante "não" pode dar a impressão de que o sujei-
to se afirma de maneira realmente radical somente através dele.
Esta impressão pode provir do fato de o sujeito estabelecer li-
vremente como absoluto uma finalidade categorial, e passar de-
pois a tudo medir absolutamente segundo este critério, em vez
de se entregar incondicionalmente ao mistério santo e inefável,
sobre o qual nós não mais dispomos e que dispõe incondicio-
nalmente de nós. Mas semelhante "não", por mais que possa ter
a aparência de ação absoluta, por mais que, considerado cate-
gorialmente, possa representar melhor do que o "sim" a Deus
essa absolutez de uma decisão, nem por isso possui o mesmo
direito e o mesmo valor do sim dito a Deus, porque todo "não"
sempre toma emprestada do "sim" a vida que possui, porque
o "não" só se pode entender a partir do "sim" e não o contrá-
rio. Também a possibilidade transcendental do «não" d1t liber-
dade vive de todo ''shn" necessárjQ; todo conhecer e todo agir
livre vive daquele Aonde e Donde da transcendência. Contudo
devemos deixar que este "não" comporte semelhante impossi-
bilidade e contraditoriedade real em si: que este "não", fechando-
se, diga realmente "não" ao horizonte transcendental da nossa
liberdade e, assim fazendo, viva de um "sim" dito a este Deus.
128
Sobre a interpretação
das afirmações escatológicas

Com isso é claro que não explicamos a possibilidade de um

"não" subjetivo radical e definitivo contra Deus. Devemos ad-
mitir esta possibilidade como "mistério çlª iniqijjg.acle". Na sin-
gularidade mais radical e existencial, que é ele próprio, o ho-
mem tem de contar com o fato de que este mistério da iniqüida-
de não é somente uma possibilid_ade para ele, mas que Jé:!!!12.~1-!1
se torna uma realidaqe, e na verdade não enquanto uma potên-
cia misteriosa e impessoal irrompe em sua vida como destino
deletério. Pelo contrário, essa possibilidade de um "não" ao pró-
prio Deus pode tornar-se realidade nele no sentido de q1.1~_<!!Il
sua subjetividade, que não pode absolutamente distÍnguir de si
e de que não pode descarregar-se, ele é realmente mau e entenqç
este mal como o que ele é e que definitivamente quer ser. Ao
interpretar e reter a liberdade realmente subjetiva neste sentido
mais radical, a doutrina cristã sobre a possibilidade de seme-
lhante culpa como "não" a Deus adscreve ao indivíduo uma des-
tas duas possibilidades extremas de sua existência como sendo
real e verdadeiramente dele próprio.

Mas esta doutrina cristã - pelo menos em princípio - Qa-

da diz sobre a qt1-estão em qu(em c,:oncretamente e em que m,edi-
da esta possibilidade se tornou real no gênero humano como todo.
A mensagem cristã não diz nada sobre se em algumas ou em
muitas pessoas o mal se tornou realidade absolüúi.életern:ifna11-
te da realização última de suas vidas_. Tanto a consciência como
a mensagem cristã, que impede reduzir o que a consciência nos
diz, nos ensinam sobre nossas possibilidades e obrigações,
situando-nos no processo de decidir sobre nossa existência. Mas
ela não diz ao indivíduo o que se vai tornar sua própria história
individual nem a história de todo o gênero humano. Até as des-
crições que se acham na Sagrada Escritura sobre o fim dos tem-
pos não precisam ser consideradas como reportagens sobre o que
um dia acontecerá. Se fizermos correta e exata hermenêutica das
afirmações escatológicas da Bíblia, as descrições bíblicas do fim
dos tempos, quer da pessoa individual, quer de todo o gênero
humano, podem-se entender como afirmações sobre as possibi-
lidades da vida humana e como ensinamento acerca da absolu-
ta seriedade da decisão humana.
129
S- Curso Fundamental da Fé
 Em uma teologia real não precisamos quebrar a cabeça pa-
ra saber se e quantas pessoas se perderão eternamente, se e co-
mo muitas pessoas de fato se decidem contra Deus em sua li-
berdade última e originária. Não precisamos saber disso, nem
precisamos ler a Sagrada Escritura neste sentido. Nem sequer
em sua revelação sobre a escatologia Deus nos diz o que aconte-
cerá; pelo contrário, essas afirmações escatológicas no fundo são
afirmações referentes ao homem existente agora enquanto ele ..
se confronta com essas duas possibilidades no seu futuro. Neste
sentido, sem dúvida, a mensagem do cristianismo enquanto ra-
dical interpretação da experiência subjetiva da liberdade reveste-se
de absoluta seriedade de vida ou morte. Ela diz a cada um de
nós, a mim mesmo e não a outrem: pelo que és no cerne mais
profundo de ti mesmo e queres ser definitivamente, podes ser
aquele que se fecha na absoluta e definitiva solidão de morte
que implica o "não" dito a Deus. E podemos entender todas as
descrições que a Sagrada Escritura e a tradição fazem sobre a
natureza do inferno como figuras e representações plásticas desse
estado último de verdadeira perdição. E não é preciso que bus-
quemos mais do que isso aí, pressupondo-se somente que, ao
entender assim, não percamos de vista o fato de que por sua pró-
pria natureza um sujeito espiritual está em relação permanente
com o mundo e não deixemos de perceber a contradição intrín-
seca que isto implica quando a liberdade decide de forma defi-
nitiva contra as estruturas da realidade deste mundo estabeleci-
das por Deus.

A possibilidade do pecado
como existencial permanente
Quando a pessoa começa a refletir sobre si, ela se depara
como alguém que já exerceu a liberdade e a exerceu até quando
de forma sumamente reflexa delibera consigo mesma sobre uma
decisão ainda a tomar. Essa decisão da liberdade já tomada -
ainda quando vem a ser objetivada e refletida - é a síntese, não
mais adequadamente dissociável mediante a reflexão, da liber-
dade originária e da necessidade imposta pelo material da liber-
dade. E também a decisão seguinte, apesar de todo o seu cará-
ter reflexivo, vem a ser co-determinada pela precedente que é im-
pérvia a uma reflexão subseqüente. Em conseqüência, a real si-
tuação da liberdade não é acessível à reflexão inteiramente, a um
130
exame de consciência que fosse entendido como afirmação de-
finitiva de absoluta certeza. A pessoa jamais sabe com certeza
absoluta se o que é objetivamente culposo de sua ação, que even-
tualmente está em condições de constatar com clareza, é a obje-
tivação da decisão propriamente dita e originária da liberdade
em um "não" contra Deus, ou se não passa do material - que
lhe foi imposto e que ela sofre passivamente e, assim sendo,
apresenta-se com o caráter de necessidade - que manipula sua
liberdade, cujo caráter último foge à observação de superfície
e empírica, mas que pode muito bem ser um "sim" dito a Deus.
Jamais sabemos com certeza última se realmente somos peca-
dores. Mas sabemos com certeza última, ainda que esta possa
vir a ser abafada, que realmente o podemos ser, até quando a
nossa vida cotidiana civil e a refletida manipulação de nossas
motivações parecem dar-nos boa nota.
Uma vez que a liberdade em sua essência originária tem que
ver com a realização originária da existência em sua unidade e
totalidade, e em conseqüência não está definitivamente realiza-
da enquanto não se tiver entregado através do ato da vida à ab-
soluta impotência da morte, a possibilidade do pecado é um exis-
tencial que acompanha insuperavelmente a totalidade da vida
terrena do homem.
A ameaça permanente que o sujeito livre representa para
si mesmo não é característica de determinada fase da vida que
se possa deixar atrás enquanto perdura a vida terrena, mas ela
constitui realmente existencial permanente e jamais superável nes-
sa única história temporal. É um existencial que acQmpanha sem-
pre e em toda a realização una, total e não obstante histórica
da nossa liberdade individual subjetiva.

A permanente soberania de Deus

A importância radical da liberdade para a realização defi-
nitiva do homem, posta à luz em tudo o que viemos expressan-
do, não limita, é claro, a soberania de Deus com referência a
essa liberdade. Pois Deus não é alternativa categorial a essa li-
berdade, como se Deus e a liberdade houvessem de se combater
mutuamente para obter espaço. A vontade má na verdade se con-
trapõe a Deus no interior daquela diferença que existe entre Deus
e a criatura em unicidade transcendental, e essa diferença - de
um lado Deus, e, de outro, o sujeito criado - alcança sua natu-
131
reza própria e a natureza de um ente subjetivo precisamente no
ato da liberdade. Por isso todas as outras diferenças existentes
entre Deus e um ente criado que seja apenas coisa podem-se con-
siderar como modos deficientes desta diferença propriamente di-
ta. Esta diferença é afirmada no ato da liberdade, tanto na boa
como na má ação, porque também no ato bom (e tanto mais
nele) estabelece-se algo que deve ter o caráter do livre fundar-se
em si mesma de uma posição livre em medida igual e até mais
do que no ato moralmente mau. Mas precisamente este ser-sujeito
livre e subjetivo, que se coloca a si mesmo de maneira definitiva
como distinto de Deus, constitui propriamente o caso, que que-
remos apontar,...pe diferença entre Deus e o outro diverso dele.
Esta não deve ser entendida de acordo com o modelo de dife-
renç_a entre dois entes categoriais. Pelo contrário, constitui aquela
singular e radical diferença que existe somente entre um sujeito
dotado de transcendência e o infinito e incompreensível Aonde
e Donde desta transcendência, que denominamos "Deus".
Mas mesmo esta diferença é posta pelo próprio Deus. E por
isso o ser autônomo, que precisamente realiza esta diferença ra-
dical entre Deus e a criatura, não significa nenhuma limitação
da soberania de Deus. Pois ele não sofre esta diferença, mas an-
tes é ele que a torna possível. Ele a estabelece, ele a permite, dá-
lhe em certo sentido a liberdade da própria auto-realização co-
mo ser distinto. E por isso Deus pode muito bem - e isto sem
contradição, pelo menos do nosso ponto de vista - em sua ab-
soluta soberania colocar a liberdade como boa ou como má, sem
com isto destruir a liberdade mesma.
O fato de nós, enquanto sujeitos de liberdade ainda em de-
vir, não sabermos se Deus pôs ou não - pelo menos definitiva-
mente - toda liberdade em uma decisão boa, é fato constatável
na experiência a ser aceito na obediência, assim como também
na obediência aceitamos a nossa própria existência.
O que é mais próprio da liberdade em sua relação para com
Deus nós o experimentamos já na experiência de nossa existên-
cia em geral: nós a percebemos como contingência essencial e
ao mesmo tempo como uma necessidade para nós. O homem
não tem nem a possibilidade nem o direito de devolver o bilhete
de entrada na existência, que utiliza e não deixa expirar nem se-
quer quando, na tentativa de suicídio, busca apagar-se. E essa
curiosa e singular relação de contingência e necessidade para nós
só chega ao seu clímax propriamente na colocação de nossa dis-
132
tinção com respeito a Deus, sendo inteiramente nós mesmos e
precisamente assim postos por Deus.
Mas se a liberdade é querida e posta por Deus, e assim a
subjetividade existe sem limitar a soberania de Deus, então ine~
ludivelmente existe também a possibilidade e a necessidade da
livre decisão com referência a Deus, pois que esta constitui pre-
cisamente a essência da liberdade. Se e de que maneira tal liber-
dade possa vir a ser percebida ou não nos casos limites da exis-
tência puramente biológica do homem, em que nós-não reco-
nhecemos nenhuma possibilidade concreta de percepção da sub-
jetividade (como, por exemplo, no caso dos deficientes mentais
que, pelo menos segundo nossos critérios correntes, parecem nun-
ca chegar ao uso da razão), é questão de que não nos podemos
ocupar aqui. Não devemos conceber a realidade fundamental
que experimentamos no centro da existência a partir de seme-
lhantes casos limites. A cada um de nós nos foi atribuída nossa
própria liberdade e, nesta situação, a afirmação da teologia cristã
sobre o homem como sujeito dotado de liberdade assume para
nós concretamente importância ineludível e radical seriedade.

4. O "PECADO ORIGINAI;'

O mundo das pessoas

como espaço da realização da liberdade
Para que a doutrina cristã sobre a possibilidade de culpa
radical na existência do homem seja realmente compreendida,
devemos também levar em conta que o homem enquanto sujei-
to livre, e não meramente além disso, é um ser inserido no mun-
do, na história e na trama das relações interpessoais. Ora, isso
quer dizer que sempre e inevitavelmente ele realiza sua ação li-
vre pessoal - pela qual é responsável e que lhe é própria - nu-
ma situação que já encontra feita e criada, que se lhe impõe e
que, em última análise, é o pressuposto de sua liberdade, quer
dizer que ele se realiza em situação que sempre é determinada
pela história e pelas ações dos outros.
~ssa situação _I_],ão é meramente extrínseca, não é situação
que no fundo não entra na decisão da liberdade como tal. Não
é material externo com o qual uma intenção, uma atitude, uma
decisão viria a se realizar, mas apenas de tal maneira que o ma-
133
terial dessa decisão depois como que desaparecesse dessa deci-
são. Pelo contrário, a liberdade inevitavelmente assume o mate-
rial com que se realiza como momento intrínseco, constitutivo
e por si mesma originariamente co-determinado no definitivo
da existência que se possui a si mesma livremente.
A validade eterna do sujeito livre, que se realiza através de
sua liberdade, é a validade de sua própria história terrena e por
isso ela é também sempre co-determinada internamente pelos
momentos impostos que constituíram a situação temporal do su-
jeito da liberdade, co-determinada pela história da liberdade _d_e
todos os outros que entram no mundo concreto de suas relações _
pessoais. A interpretação cristã dessa situação do sujeito da li~ __
herdade diz - sem absolutamente minimizar o papel de nossa
livre decisão histórica - que essa situação determinada pelo _
mundo das relações sociais é inevitavelmente plasmada também,
para o indivíduo em sua livre subjetividade e em sua decisão his- ____ _
tórica particular, pela história da liberdade de todos os outros
homens. E, sendo assim, está implicado que, no espaço dessª
situação individual da liberdade determinado pelo todo do mun::-
do das relações sociais, também a culpa alheia desempenha pa::-
pel permanente.
A corporalidade e a objetivação da decisão originária de
cada pessoa participam da natureza da decisão originária da li-
berdade, sendo de imediato indiferente se essa foi boa ou má.
Mas ela não é simplesmente a originária bondade ou malícia des-
sa originária decisão subjetiva da liberdade. Dela apenas parti-
cipa e por isso se acha inevitavelmente sob o signo da ambigüi-
dade: para nós, no interior da história em devir, parmanece sem-
pre obscuro se ela é de fato objetivação histórico-corporal de
determinada decisão boa ou má da liberdade pessoal ou se ela
apenas tem aparência de sê-lo porque na verdade essa objetiva-
ção surgiu apenas por pressão de necessidades pré-pessoais.
Essa objetivação da decisão da liberdade existe, ademais,
na forma de ulterior determinabilidade ainda aberta. Pois essa
objetivação da decisão da liberdade de uma pessoa que teve efeito
sobre a objetividade de uma situação participada em comum da
liberdade pode se tornar momento interno da decisão livre de
outra pessoa, decisão em que tal objetivação pode adquirir ca-
ráter inteiramente diverso sem que, por essa razão, deixe de ser
o resultado da primeira ação livre.
134
Existem objetivações de culpas alheias
Segundo a doutrina cristã, objetivações de culpas alheias
integram esses elementos já existentes de antemão para a situa-
ção da liberdade individual. Esta asserção parece soar de ime-
diato como algo perfeitamente óbvio. Pois toda pessoa tem a
impressão de que decide sobre si mesma e de que tem de se en-
contrar consigo e com Deus num mundo que se acha co-
determinado pela culpa e pela falha culposa de outros. A pes-
soa sabe, a partir de sua própria experiência transcendental, que
existe liberdade, e que essa liberdade se objetiva no mundo
espácio-temporal e histórico. Sabe muito bem que essa liberda-
de porta em si também a possibilidade da d.eci_~ão radicalmente
má. E admite que neste mundo, sem dúvida cheio de falhas e
sofrimentos, encontram-se objetivações de decisões subjetivamen-
te más de fato acontecidas.
Esta opinião é fácil de ter. Mas, a uma observação adequa-
da e cauta, além da experiência da possibilidade do próprio mal
que praticamos pessoalmente e que todavia se objetiva no mun-
do, este alvitre não pode pretender mais do que foros de proba-
bilidade. Pois poder-se-ia admitir de imediato que no mundo sem-
pre existiu a possibilidade e a forte propensão para o mal subje-
tivo, mas que esta possibilidade nunca se tornou realidade. Poder-
se-ia reter que as situações desfavoráveis para a liberdade, que
criam dificuldades e que devem ser sempre combatidas no de-
senvolvimento da humanidade, nunca procedem de decisão má
realmente subjetiva, mas que são as primeiras fases de evolução
que começa muito embaixo em seu movimento ascendente e que
ainda não terminou. Poder-se-ia admitir que quiçá tenha havi-
do necessariamente decisões más da liberdade que se objetivam
no mundo, mas que depois foram melhoradas e transformadas
por ulterior mudança na própria liberdade subjetiva, de tal sor-
te que não mais tenham qualquer significado negativo e contrá-
rio à natureza de uma decisão da liberdade para outros.
Todas essas possibilidades podem parecer bastante impro-
váveis. À pessoa que, num juízo subjetivamente leal, se depara
não só como possível, mas como realmente pecadora, poder pa-
recer absurdo admitir que ela seja a única pecadora em toda a
história da humanidade, unicamente pelo fato de poder julgar
assim só com referência a si mesma e não pode emitir um juízo
ou pelo menos um juízo menos claro e menos seguro com refe-
135
rência aos outros. Pode parecer absurdo para essa pessoa, que
já realmente fez a experiência de sua própria culpa subjetiva,
pensar que somente ela tenha introduzido algo de adverso no
mundo através de suas ações livres, algo que ela não mais pode
inteiramente interceptar e desfazer começando tudo de novo desde
o início.
Toda a experiência do homem aponta no rumo da afirma-
ção de que no mundo realmente existem objetivações de culpas
pessoais, que, enquanto material da decisão livre de outras pes-
soas, constítuem ameaça para elas, influenciam tentadoramen-
te sobre elas e tornam penosa a decisão da liberdade. E, visto
que o material da decisão da liberdade se torna sempre um mo-
mento interno do ato livre, também a boa ação finita da liber-
dade, à medida que não consegue totalmente reelaborar e trans-
formar este material, em virtude dessa situação culposamente
co-determinada permanece por sua vez sempre ambígua, carre-
gada de repercussões que propriamente não podem ser visadas,
porque conduzem a trágicos impasses e mascaram o bem visa-
do na própria liberdade.

A originária e permanente
co-determinação pela culpa alheia

Ora, essa experiência do homem, por si evidente, é protegi-

da de possíveis minimalizações pela mensagem do cristianismo
que afirma que essa co-determinação da situação de todo ho-
mem pela culpa alheia é dado universal, permanente, e, em con-
seqüência, também original. Para o indivíduo humano não exis-
tem ilhas, cuja natureza já não esteja co-determinada pela cul-
pa de outros, direta ou indiretamente, próxima ou remotamen-
te. Como também não existe para a humanidade na história con-
creta deste mundo nenhuma possibilidade real, ainda que como
ideal assintótico, de algum dia superar de forma definitiva essa
determinação da situação de liberdade pela culpa. A humani-
dade pode e haverá de se preocupar com mudar essa situação
de culpa em sua história de maneira sempre nova, visando tam-
bém a. resultados muito reais, e essa obrigação de tal forma se
lhe impõe que infringir esse dever seria uma vez mais incidir em
radical culpa perante Deus. Mas a situação deste nosso mundo
sempre seguirá sendo, conforme ensina o cristianismo, situação
136
co-determinada pela culpa. E a tal ponto que mesmo a ação mais
ideal e moralmente boa da liberdade de uma pessoa surge tragi-
camente na concretude de sua realização como manifestação tam-
bém do seu contrário, porque tal concretude é co-determinada
pela culpa.
Por rejeitar o otimismo quanto ao futuro, otimismo de
cunho, quer idealista, quer comunista, o cristianismo crê que não
somente está dando testemunho da verdade como também está
prestando da melhor forma possível um serviço em prol de um
"mundo melhor" aqui na terra. Crê ter oferecido ao mundo ade-
quados imperativos e obrigações morais, baseados até na res-
ponsabilidade perante Deus, até sob o risco de culpa eterna. Crê
que o seu pessimismo histórico constitui também o melhor ser-
viço que se possa prestar para a melhoria do mundo aqui na
terra, porque a utopia de que um mundo funcionando em per-
feita harmonia possa vir a ser criado pelo próprio homem ine-
vitavelmente conduz a violência e crueldade maiores do que as
que o homem quer banir do mundo. É claro que semelhante pes-
simismo pode transformar-se em escusa para que nada se faça,
para consolar os homens com apontar-lhes a vida eterna, e para
oferecer a atitude religiosa não somente como ópio do povo, mas
também como ópio para o povo. Mas isto em nada muda o fato
de o realismo radical, que se expressa no pessimismo cr~stão, tal
como o formulamos, quanto à situação de nossa liberdade, ser
verdadeiro e, em conseqüência, não se possa camuflar.

O discurso cristão sobre o "pecado original"

Essa co-determinação geral, permanente e in_superáyel da
situação de toda liberdade individual humana pela culpa e, em
conseqüência, também de toda sociedade, só é pensáv~ se essa
irradicável co-determinação da situação de liberdade pela culpa
é também original ou seja, sempre inserida na origem da histó-
ria - à medida que essa origem da única história da humani-
dade há de ser pensada como posta humanamente. A universa-
lidade e a insuperabilidade da determinação pela culpa por par-
te da situação de liberdade na única história da humanidade im:..
plica determinação original, já dada nos inícios, pela culpa, da
situação da humanidade, implica um "pecado original".
O "pecado original" evidentemente não significa que o ato _
pessoal original de liberdade do primeiro início da história tenha-
137
se transmitido às gerações subseqüentes em sua qualidade mo-
ral. A concepção de que o ato pessoal de ''Adão" ou do primei-
ro grupo humano se imputa a nós como que nos sendo transmi-
tido biologicamente nada tem a ver com o dogma cristão do pe-
cado original.
Chegamos ao conhecimento, à experiência e ao sentido do
que venha a ser pecado original em primeiro lugar a partir de
interpretação existencial-religiosa de nossa própria situação, a
partir de nós mesmos. Dizemos antes de tudo: somos pessoa_s
que inevitavelmente temos de exercer nossa liberdade subjetiva-
mente metidos em situação que se acha co-determinada por ob-
jetivações da culpa, e de forma tal que essa co-determinação é
parte permanente e inevitável de nossa situação. E isto se pode
ilustrar por meio de exemplos bastante banais: ao comprar uma
banana, a pessoa não reflete sobre o fato de que seu preço está
vinculado a muitos pressupostos. Entre estes pode eventualmente
estar a sorte miserável dos que colhem a banana, sorte que pode
ter sido co-determinada pela injustiça social, pela exploração ou
por secular e iníqua política comercial. A pessoa que compra
a banana passa a participar aqui e agora dessa situação de cul-
pa em seu próprio proveito. Onde termina a responsabilidade
pessoal pelo aproveitamento dessa situação co-determinada pe-
la culpa? onde começa? Trata-se de questões difíceis e obscuras.
Para obter real compreensão do pecado original, partimos
do fato de que nossa própria situação pessoal de liberdade acha-se
co-determinada de forma insuperável por culpa alheia. Esta afir-
mação implica, porém, que essa co-determinação pela culpa com
sua universalidade e inevitabilidade não é concebível se ela não
estivesse dada já desde o início da história da liberdade huma-
na. Pois, se assim não estivesse dada, não poderíamos defender
e reter essa radicalidade do reconhecimento de uma co-determi-
nação pela culpa de nossa situação de liberdade. Precisamos pen-
sar essa determinação pela culpa da situação, dentro da qual o
homem usa sua liberdade, como já inserida na própria origem
da história. A universalidade e insuperabilidade da determina-
ção pela culpa da situação da liberdade na única história huma-
na implica neste sentido um "pecado original", como diz sua
expressão tradicional.

138
 "Pecado original" e culpa pessoal

O "pecado original", como o entende o cristianismo, não

quer dizer absolutamente que a ação pessoal original do primeiro
homem ou dos primeiros homens se tenha transmitido a nós co-
mo qualificação moral nossa. No "pecado original" não nos é
imputado o pecado de Adão. Uma culpa pessoal de um ato qrj'.:"
ginário de liberdade não pode vir a ser transmitida, pois ela cons-
titui o "não" existencial da transcendência pessoal dito em fa-
vor de Deus ou contra Deus. Ora, este é por sua própria nature-
za intransmissível, da mesma maneira como a liberdade formal
de um sujeito não pode ser transmitida a outrem. Esta liberda-
de é precisamente aquilo pelo que alguém se torna indivíduo in-
substituível e único, que numa análise não pode vir a ser reduzi-
do nem a antecedentes nem a conseqüentes, como também não
pode vir a ser reduzido ao seu meio ambiente, descarregando-se
assim da responsabilidade por si próprio. Segundo a teologia ca-
tólica, o "pecado original" não significa, portanto, que a quali-
dade moral das ações do(s) primeiro(s) homem(ns) tivesse pas-
sado pa.ra nós, seja mediante imputação forense da parte de Deus,
seja mediante herança biológica, como quer isto venha a ser pen-
sado.
A este respeito, é de antemão evidente que a palavra "peca-
do" quando, por um lado, se usa para dizer a decisão moral má
de um sujeito e quando, por outro, se emprega para dizer a si-
tuação de não-salvação que procede de decisão alheia, não é ab-
solutamente termo unívoco, mas se trata de emprego da palavra
"pecado" em sentido análogo. Seria então de perguntar critica-
mente à teologia e pregação cristã por que então e_mpregam pa-
lavra assim tão exposta a equivocações. A este respeito, pode-
ríamos responder de imediato que é muito bem possível expres-
sar o que há de válido e permanente e o sentido existencial do
· dogma do pecado original até sem o emprego desta palavra. Por
outro lado, há de se levar em conta também o fato de que existe
e deve existir certa normalização da linguagem usada na teolo-
gia e na pregação e que a própria história da formulação da ex-
periência da fé decorreu de fato de maneira a dar existência a
esta palavra e que não pode ser abolida por arbítrio privado do
indivíduo.
Considerando-se isto, na pregação e na catequese não se de-
veria partir imediatamente.desta palavra, que posteriormente as
139
pessoas precisarão modificar penosamente, mas antes se deve-
ria elaborar uma teologia suficiente de sorte tal que, começando-
se com a experiência e com a descrição da situação existencial
humana, se consiga falar mais ou menos da coisa mesma sem
de início usar a palavra "pecado". E somente subseqüentemente
e como que por acréscimo é que se deveria indicar que esta rea-
lidade muito verdadeira de nossa vida e situação pessoal é de-
signada na linguagem eclesiástica com a expressão "pecado ori- -
ginal".
Assim seria de imediato compreensível que "pecado origi-
nal", pelo que diz respeito à liberdade, à responsabilidade, à pos-
sibilidade e maneiras de expiação, da cogitabilidade das conse-
qüências da culpa - o que se chama de punição -; em todo
caso é coisa essencialmente diversa do que significamos aó fa-
lar de culpa e pecado pessoais, percebendo-os como possíveis
ou como reais a partir da experiência transcendental em nós pró-
prios.

O "pecado original"
à luz da autocomunicação de Deus

A natureza do pecado original deve ser entendida correta-

mete a partir da compreensão do resultado que a culpa de de-
terminado homem ou determinados homens acarreta para a si-
tuação da liberdade de outras pessoas. Porque, dada a unidade
do gênero humano, o fato de o homem achar-se metido no mun-
do e na história e, por fim, a necessidade de toda situação origi-
nária de liberdade estar mediada no mundo, dá-se necessaria-
mente tal resultado.
Pressuposta essa estrutura básica do ato de liberdade _en-
quanto situada no mundo e co-determinante da situação de li-
berdade de outros, o específico da doutrina cristã do pecado ori-
ginal consiste em duas coisas:
1. A determinação de nossa própria situação pela culpa é
elemento da história da liberdade do gênero h11mano, elemento
que se insere nos inícios desta história, pois que de outra forma
não se explicaria a universalidade desta determinação da situa-
ção da liberdade e da história da liberdade de todos os homens
pela culpa.
140
 2. A profundidade desta determinação pela culpa, que de-
termina o campo em que se exerce a liberdªd.~ - e não a liber-
dade como tal imediatamente -, há de se medir pela essência
teológica do pecado, em que essa éÕ-deterini:riaçao-da situação
humana pela culpa teve suas origens. ·
Se essa culpa pessoal nos inícios da história do gênero hu-
mano é rejeição da absoluta oferta que Deus faz de si mesmo
para a absoluta autocomunicação de sua vida divina (sobre a
qual falaremos expressamente mais tarde), então as conseqüên-
cias como determinação de nossa situação pela culpa são diver-
sas do que seriam se houvesse sido meramente a livre rejeição
de uma lei divina - ainda que no horizonte da referência ao
próprio Deus. A autocomunicação de Deus (que denominamos
"justificação") é o que de mais radical e profundo existe na si-
tuação- existencial em que o homem exerce sua liberdade. Ela
precede, enquanto graça divina, à liberdade como condição da
correta possibilidade de. sua ação. A autocomunicação do Deus
absolutamente santo designa qualidade que santifica o homem
antes de boa decisão livre de sua parte. E, em conseqüência, a
falta de semelhante autocomunicação divina santificante assu-
me o caráter de algo que não deveria ser e não constitui apenas
diminuição das possibilidades da liberdade, como pode existir
em outros casos na forma de "taras hereditárias".
Uma vez que par~ o homem enquanto "descendente de
Adão" está dada essa falta em sua situação de exercício da li-
berdade, pode e deve-se falar, ainda que em sentido análogo, de
pecado original, embora se trate de momento na situação de exer-
cício da liberdade e não da liberdade do indivíduo como tal. A
maneira como esse indivíduo responde a essa situação co-
determinada pela ação culposa :rios inícios da história, por amea~
çadora e perniciosa seja essa situação, é uma vez mais questão
posta à sua liberdade, liberdade que afinal se exerce no espaço
dentro do qual Deus se oferta a si mesmo. Essa auto-,oferta de
Deus permanece sempre válida e não é revogada, não obstante
a culpa dos inícios da humanidade, e se mantém propter Chris-
tum e em vista dele, ainda que não esteja mais presente por cau-
sa e a partir de ''Adão" e, portanto, não mais a partir de um
início sem culpa da humanidade. Mesmo em semelhante situa-
ção co-determinada pela culpa, essa auto-oferta de Deus persis-
te como existencial radical na situação em que o homem exerce
141
sua liberdade, tanto quanto o que chamamos de "pecado origi-
nal". -
O que significa "pecado original" sabe-se, portanto, com
base em dois fatores. Em primeiro lugar, o fator da universali-
dade da determinação pela culpa da situação em que todo ho-
mem exerce sua liberdade e do fato, reconhecido a partir daí,
que essa determinação pela culpa abarca toda a história huma-
na desde suas origens. Em segundo lugar, temos o fator da in-
tuição reflexiva, que se aprofunda com a história da revelação
e salvação, sobre a natureza da relação entre Deus e o homem,
bem como o fator da natureza específica das condições de pos-
sibilidade para essa relação, nesta implicadas, e da profundida-
de da culpa, quando e onde esta existe, e, se existe culpa, impli-
ca um "não" à auto-oferta que Deus mesmo faz de si ao ho-
mem.

A respeito da hermenêutica das afirmações b1ôlicas

O fato e a natureza do que chamamos de "pecado origi-

nal" podem-se perceber a partir da experiência que o homem
faz de si na história da salvação - à medida que esta história
atingiu seu clímax definitivo em Cristo. Desde esta perspectiva,
pode-se compreender também que o ensinamento do Antigo e
do Novo Testamento acerca do pecado original representa fases
claramente distintas entre si. Somente através da radicalização
do conhecimento reflexo da imediatez para com Deus numa re-
lação positiva com ele é que se pode chegar, a partir da univer-
salidade das conseqüências do pecado, ao conhecimento do pe-
cado original. A narrativa bíblica sobre o pecado do(s) primei-
ro(s) homem(ns) não precisa absolutamente ser entendida co-
mo se fosse reportagem. A descrição do pecado dos primeiros
homens é antes a conclusão etiológica que infere, a partir da ex-
periência da situação existencial e histórico-salvífica do homem,
o que deve ter ocorrido "nos inícios", se a atual situação da li-
berdade é assim como se apresenta e vem a ser admitida sem
rebuços. Se assim é, fica também claro que tudo o que não se
pode obter mediante essa conclusão etiológica, partindo-se da
atual situação para sua origem, na descrição plástica desses acon-
tecimentos no primeiro início da humanidade, não passa de ins-
trumentais para descrever, maneiras de expressar, e não consti-
142
tuem conteúdos de afirmação. A expressão pode ocorrer na for-
ma do mito, pois que este é meio plenamente legítimo no senti-
do de descréver experiências humanas de ultimidade, meio de
descrição que não pode absolutamente substituir-se por outro.
Até a mais abstrata metafísica ou filosofia da religião necessita
trabalhar com representações imaginosas, que não passam de
formas abreviadas e pálidas de linguagem mitológica.
O pecado original nada mais expressa do que a origem his-
tórica da atual situação, universal e insuperável, de nossa liber-
dade enquanto é co-determinada pela culpa, e isto à medida que
esta situação possui história na qual, por causa de sua determi-
nação universal pela culpa, a autocomunicação de Deus aos ho-
mens pela graça não provém de "Adão", não dos inícios da his-
tória do gênero humano, mas de sua meta, do Deus-homem Je-
sus Cristo.

As ''conseqüências do pecado original"

À medida que essa situação de nossa liberdade se acha ine-
vitavelmente co~determinada pela culpa e esta culpa é também
um dos fatores que marcam tudo o que se apresenta como ele-
mentos singulares nessa situação de liberdade, fica também cla-
ro que a totalidade do encontro do homem com o seu meio am-
biente e com o mundo de suas relações sociais, que o determi_-
nam, seria diferente se sua situação não estivesse co-determinada
por essa culpa. Neste sentido, Q trabalho, a ignorância, a doen:-
ça, o sofrimento, a morte - tal como concretamente nos vêm
ao encontro - sem dúvida nenhuma, constituem característi-
cas de nossa existência humana que não estariam presentes em
urna existência sem culpa tais como os experimentamos de fato.
Neste sentido, podemos e devemos afirmar que estes exis-
tenciais são conseqüências do pecado original. Mas com isto não
se diz, em sentido contrário, que tudo o que se nos depara nes-
sas características da história humana individual e coletiva não
passa de pura conseqüência do pecado, ou que possamos fazer
idéia concreta dos existenciais contrários, tais como se manifes-
tariam em âmbito de existência livre de culpa. É claro que tam-
bém o homem sem culpa teria vivido sua vida na e mediante
a liberdade voltado para algo de final e definitivo, e, neste senti-
do, teria "morrido". É claro que não podemos imaginar concre-
tamente esse modo de existência a se mover para o estado de
143
sua consumação sem ser tocado pela culpa. Todas as afirma-
ções da Escritura sobre isso são e permanecem sendo tentativas
assintóticas de indicar como seria a existência sem a culpa, si-
tuação que ninguém jamais viveu concretamente, mas que te-
mos de postular se não quisermos jogar a culpa por nossa peca-
minosidade e pela co-determinação de nossa situação pelo pe-
cado no próprio Deus.
Se a essência do pecado é exercício da liberdade transcen-
dental no "não" contra Deus, então ela pode vir a ser realizada
também onde a mediação teórica e prática dessa liberdade trans-
cendental é bastante modesta. Assim como no primeiro ato em
que o homem surge como homem - talvez quando fez fogo ou
manuseou um utensílio e pareceu ficar absorvido por completo
nessa ocupação - ele já era um ser transcendente, do contrário
não podia chamar-se homem, assim também nas mais primiti-
vas condições culturais devemos reconhecer a possibilidade do
"sim" ou do "não" a Deus, que a doutrina cristã reconhece com
relação ao(s) "primeiro(s) homem(ns)". Visto que este "não" a
Deus há de se pensar a partir da origem da liberdade humana
como ato de auto-interpretação originária, e não como um ato
entre muitos outros, não há nenhuma necessidade de se conce-
ber o homem inocente como se tivesse vivido durante longo pe-
ríodo de tempo num paraíso histórico, nem de rejeitar como puro
mito o que realmente se quer dizer no livro do Gênesis.

144
 QUARTA SEÇÃO

O HOMEM COMO EVENTO

DA LIVRE E INDULGENTE
AUTOCOMUNICAÇÃO DE DEUS

Somente na quarta seção de nossas reflexões é que nos ca-

be tratar pela primeira vez do que propriamente é peculiar da
mensagem cristã. O que tivemos a oportunidade de dizer nas
três primeiras seções constitui os pressupostos sem os quais se-
ria impossível a mensagem cristã sobre o homem. Mas por si
mesmos não se tratava de algo tão especificamente cristão, que
toda e qualquer pessoa que aceite as afirmações que fizemos co-
mo expressivas de sua autocompreensão já se possa chamar de
cristã ao nível de profissão de fé explícita e reflexa.
Mas eis que agora atingimos o núcleo mais íntimo da com-
preensão cristã da existência com a afirmação de que o homelll _
é evento de absoluta, livre, gratuita e indulgente autocomunica-
ção de Deus.

1. OBSERVAÇÕES PRELIMINARES

Sobre o conceito de ''autocomunicação"

Ao falarmos de "autocomunicação" de Deus, que não se
entenda esta palavra no sentido de que Deus, em uma revela-
ção, falasse algo sobre si mesmo. O termo "autocomunicação"
visa propriamente a significar que Deus se toma ele mesmo em
sua realidade mais própria como que um constitutivo interno
do homem. lrata-se, pois, de autocomunicação ontológica_ de
Deus. Mas que não se entenda o termo "ontológica" em sentido
apenas objetivante, como se se tratasse de algo concebido intei-
ramente à maneira de coisa ou objeto. Este seria o outro lado
de possível equivocação. Uma autocomunicação de Deus, co-
145
mo mistério pessoal e absoluto ao homem enquanto ser de trans-
cendência, implica inicialmente uma comunicação a ele enquanto
ser espiritual e pessoal. Queremos, portanto, evitar de imediato
qois eqµívocos: primeiramente, que se entenda a autocomuni-
cação de Deus como se mero falar sobre Deus, ainda que talvez
suscitado por Deus; e, em segundo lugar, que se entenda a mes-
ma como se mera coisa ou objeto.

O ponto de partida da mensagem cristã

Poder-se-ia objetar contra a possibilidade de falar sobre a
livre e indulgente autocomunicação de Deus a esta altura,
dizendo-se que esta idéia é conseqüência somente da história da
salvação e revelação que atinge seu clímax no Deus-homem Je-
sus Cristo. Na verdade sobre este ponto falaremos nas seções 5
e 6 de nossa reflexão. Não obstante, não carecemos de razão pa-
ra considerar já a origem e centro propriamente ditos do que
o cristianismo realmente é, transmite e significa, a saber, a ab-
soluta e indevida auto-comunicação de Deus, e, acrescente-se,
em inteira consonância com a seção 6, que se caracteriza tam-
bém pelo fato de ser oferta de perdão. Pois quando nós como
seres históricos chegamos à compreensão· de nós próprios,
fazemo-lo percebendo o nosso passado a partir do acontecer de
nosso presente.
Para ver o que significa a afirmação principal desta nossa
quarta seção, começaremos, um tanto diversamente do que fi-
zemos antes, pela mensagem cristã explícita. Esta é, com certe-
za, resultado de longa evolução da história do gênero humano
e do espírito. O cristão interpreta justificadamente a história como
história da salvação e revelação progressiva de Deus e que atin-
giu seu clímax em Cristo. Mas precisamente nesta última fase,
na qual, segundo convicções cristãs, essa história alcançou sua
mais elevada autocompreensão e seu ponto de irreversibilidade,
· é que chega até nós essa mensagem, e ninguém pode negar que
nossa situação histórica seja tal que temos o dever, se na verda-
de somos seres históricos, de dar ouvidos a essa mensagem e,
em seguida, ou pôr-nos de acordo com ela ou rechaçá-Ia expressa
e responsavelmente.

146
 2. QUE SIGNIFICA
''AUTOCOMUNICAÇÃO" DE DEUS

Graça santificante e visão beatífica

No tratado da graça santificante, mas sobretudo no trata-
do da escatologia quando se fala da realização plena e total do
homem na visão de Deus, a mensagem cristã diz que o homem
é evento da absoluta e indulgente autocomunicação de Deus. En-
tendemos "autocomunicação" aqui em sentido estritamente on-
tológico, em correspondência à natureza do homem, do homem
cujo ser é estar presente a si mesmo, ter responsabilidade pes-
soal por si mesmo na consciência de si e na liberdade.
A autocomunicação de Deus significa, portanto, que a, rea:
lidade comunicada é realmente Deus em seu próprio ser, e desta
forma é comunicação que tem em mira conhecer e possuir a Deus
na visão imediata e no amor. Esta autocomunicação significa
precisamente aquela objetividade do dom e da comunicação que
é o ponto alto da subjetividade da parte do que comunica e do
que recebe a comunicação.
Para entender nossa afirmação central nesta reflexão, faz-
se mister considerar, dentro da dogmática cristã, a doutrina da
graça e a doutrina da visão definitiva de Deus na mais estreita
unidade entre si. Pois os temas do tratado da graça - a própri~
graça, o processo da justificação, a divinização do homem -
só se podem entender em sua peculiaridade a partir da visão so-
brenatural imediata de Deus, visão que, de acordo com a dog-
mática cristã, constitui o fim e a consumação do homem. E vice-
versa: a natureza ontológica da visão imediata de Deus só se pode
entender em sua total radicalidade, se ela constitui a consuma-
ção co-natural daquela divinização do homem, nele internali-
zada e realmente ontológica, tal como se expressa na doutrina
segundo a qual o homem se santifica e justifica mediante a co-
municação do Espírito Santo a ele. Que significam graça e vi-
são de. Deus? Não passam de o anverso e o reverso de um só
e mesmo evento, duas fases nele, condicionadas pela livre histo-
ricidade e temporalidade do homem. Não passam de duas fases
interligadas e sucessivas da única autocomunicação de Deus aos
homens.
147
As duas modalidades
da autocomunicação de Deus
A esta altura já deve estar claro, a partir de nossa antropo-
logia geral, que esta autocomunicação de Deus ao homem en-
quanto ser livre que exerce sua existência no interior da possibi-
lidade de absoluto "sim" ou "não" a Deus, dá-se ou se pode
pensar em duas modalidades: na modalidade da situação ante-
cendente da oferta, do apelo à liberdade do homem, por um la-
do; e na modalidade, por outro lado, da tomada de posição com
referência a essa oferta da autocomunicação de Deus como per~
rnanente existencial do homem, ou seja, na modalidade da au-
tocomunicação de Deus acolhida ou rejeitada pela liberdade do
homem.
Que o acolhimento da autocomunicação de Deus deve ser
movido e é movic;lo por essa mesma oferta de Deus, e que, em
conseqüência, a aceitação da graça é também por sua vez even-
to da graça, é enunciado conseqüente da relação última entre
à transcendência humana enquanto conhecimento e liberdade,
de uma parte, e, de outra, o Aonde e Donde que abre e movi-
menta essa transcendência. Segue-se ademais e essencialmente
que o ato criado de aceitar a autocornunicação de Deus possibi-
lita que o que é aceito permaneça realmente divino e não seja
rebaixado a algo de criado somente se este ato subjetivo criado
urna vez mais é movido por Deus que se comunica e é acolhido.
E segue-se ainda que a ação concreta da liberdade precisamente
em sua bondade concreta e em sua retidão moral uma vez mais
se deve pensar como proveniente e potenciada pela origem de
toda a realidade, ou seja, pelo próprio Deus.

A autocomunicação de Deus
e a permanência do mistério
Que significa mais exatamente esta autocomunicação de
Deus? Para explicá-la é mister que voltemos a considerar a es-
sência do homem que originariamente está presente na experiên-
cia transcendental. Nesta, o homem faz a experiência de si co-
mo ente finito e categorial, como ente estabelecido pelo Ser ab-
soluto e em distância e distinção com referência a Deus, como
ente que provém do Ser absoluto e se funda no mistério absolu-
to. '.Permanente procedência de Deus e radical distinção com res-
148
peito a ele constituem, conjuntamente e em relação de mútuo
condicionamento, existenciais fundamentais do homem.
Ao dizermos agora que "o homem é evento da absoluta e
indulgente autocomunicação de Deus", queremos dizer a um só
tempo que, por um lado, Deus está presente para o homem em
sua absoluta transcendentalidade não só como o absoluto, sem-
pre distante e radicalmente remoto Aonde e Donde de sua trans-
cendência que o homem capta· apenas assintoticamente, mas tam-
bém que ele se doa a si mesmo em sua própria realidade. O Aonde
transcendental da transcendência e o seu objeto, o se-u "em si",
coincidem entre si de sorte a subsumir a ambos - o Aonde e
o objeto - bem como sua distinção em unidade mais originá-
ria e última em que não mais se podem distinguir adequada-
mente mediante conceitos. E ao dizermos que Deus está presen-
te para nós em absoluta autocomunicação, queremos por outro
lado, dizer que esta autocomunicação de Deus está presente na
forma da proximidade e não só na forma do estar presente-
ausente enquanto Aonde de transcendência, proximidade em que
Deus não se torna coisa singular e categorial, mas está, sem em-
bargo, presente como quem se comunica a si próprio, e não so-
mente como o longínquo, inabrangível e assintótico Aonde da
nossa transcendência.
A autocomunicação divina significa, portanto, que Deus po-
de comunicar sua própria realidade a uma realidade não-divina,
sem que deixe de ser a realidade infinita e o mistério abs9luto
e sem que o homem deixe de ser o ente finito e distinto de Deus
que é'. Mediante esta autocomunicação não se suprime nem se
nega o que antes dissemos quanto à presença de Deus como o
mistério absoluto que, por natureza, não se pode abranger por
meio de conceitos. Até na graça e na visão imediata de Deus,
Deus permenece Deus, ou seja, o primeiro e último critério que
por nada pode ser medido. Permanece o mistério, o único que
é evidente em si mesmo. Permanece o Aonde da ação mais ex-
celsa do homem, o Aonde que possibilita e move esta ação. Deus
permanece sendo o santo somente acessível na adoração. Per-
manece como quem é pura e simplesmente o Deus inominado
e indizível, que jamais pode ser compreendido, nem sequer por
sua autocomunicação na graça e na visão beatífica imediata, que
jamais se torna sujeito ao homem, que jamais pode entrar em
uma classificação dentro de sistema humano quer de conheci-
mento, quer de liberdade.
149
 Pelo contrário, neste próprio evento da absoluta autocomu-
nicação de Deus, a divindade de Deus como mistério santo se
torna a realidade radical- e insuperável para o homem. A ime-
diatez para com Deus em sua autocomunicação é precisamente
o manifestar-se de Deus como o mistério absoluto e permanen-
te. Mas que isto possa acontecer, que o horizonte originário possa
vir a ser objeto, que o fim inatingível pelo próprio homem seja
contudo o real ponto de partida da auto-realização plena e aca-
bada do homem: eis o que diz a doutrina cristã, segundo a qual
é vontade de Deus doar-se ao homem em imediata visão de si
mesmo, como realização plena e acabada da existência espiri-
tual dele. É o que se afirma na doutrina cristã quando assevera
Que na graça, ou seja, na comunicação do Espírito Santo de Deus,
o evento da imediatez para com Deus, como a realização plena
do homem, é preparada de tal sorte que já agora podemos dizer
que o homem participa da natureza divina, que lhe foi outorga-
do o pneuma divino que sonda as profundezes de Deus, que ele
é já agora filho de Deus e só resta ainda manifestar-se o que
já é aqui na terra.

O doador é o próprio dom

Para compreender esta autocomunicação de Deus aos ho-
mens, é decisivo entender que o doador é na sua própria reali~
dade o dom, que o doador se doa-a si próprio em seu próprio
ser à criatura como sua realização plena e acabada. ·
É claro que essa autocomunicação divina, na qual Deus se
torna ele próprio como que princípio constitutivo do ente cria-
do, sem com isto perder sua absoluta independência ontológi-
ca, acarreta efeitos "divinizantes" no ente finito que recebe esta
autocomunicação, efeitos que, enquanto determinações de um
sujeito finito, se devem conceber como finitos e criados. Mas
o que há de mais próprio nesta autocomunicação divina é a re-
lação entre Deus e o ente finito, que se pode e se deve entender
em analogia com uma causalidade em que a "causa" se torna
ela própria princípio constitutivo da própria realidade causada.

O modelo da causalidade formal

Se o próprio Deus em sua própria e absoluta realidade e
glória é o próprio dom, devemos talvez falar de relação formal
150
de causalidade enquanto distinta de causalidade eficiente. No
caso da causalidade eficiente, o efeito ou a realidade causada
é, pelo menos no âmbito da nossa experiência categorial, sem-
pre distinto da causa eficiente. Mas conhecemos também uma
causalidade formal, em que determinado ente, um princípio de
ser, é momento constitutivo em outro sujeito, enquanto se co.::
munica a si própria a este e não produz algo distinto de si. E
neste caso o princípio constitutivo interno situa-se na realidade
que experimente essa causalidade. Podemos aduzir essa causa-
lidade formal no sentido de explicar o que aqui queremos dizer.
No que chamamos de graça e visão imediata de Deus, este é real-
mente princípio constitutivo no homem enquanto pessoa que se
encontra na salvação ou no estado de sua realização plena e con-
sumada.
Essa causalidade formal interna há de se pensar, para que
se distinga das causas internas constitutivas da essência que co-
nhecemos comumente, de tal forma que a causa interna consti-
tutiva mantenha em si mesma sua própria natureza em absoluta
intocabilidade e liberdade. A essência ontológica dessa autoco-
municação de Deus ou mesmo a possibilidade dela permanece
obscura por sua singularidade. A possibilidade dessa autocomu-
nicação é absoluta prerrogativa de Deus, pois o ser absoluto di-
vino, ele somente, não só pode estabelecer o diferente de si mes-
mo na realidade, sem ficar sujeito à diferença relativamente a
ele, mas também pode comunicar-se a si próprio em sua pró-
pria realidade, sem que se perca a si mesmo nesta comunicação.
Por isso a natureza ontológica dessa autocomunicação só
se pode pensar reflexamente e ser levada a conceitos mediante
modificações dialética e análoga de outros conceitos que nos se-
jam familiares desde alhures. Se, pois, afinal queremos fazer uso
de conceitos ônticos, apresenta-se-nos para este tipo de afirma-
ção análoga da autocomunicação de Deus a noção da causali-
dade intrínseca e formal enquanto distinta da causalidade efi-
ciente que está como que voltada para o exterior. Mediante este
conceito podemos então dizer que Deus nessa sua autocomuni-
cação de seu ser absoluto comporta-se dentro dos parâmetros
da causalidade formal com referência ao ente criado, ou seja,
ele não causa nem produz originariamente na criatura algo de
diverso dele mesmo, mas antes, ao comunicar sua própria reali-
dade divina, faz-se constitutivo da realização consumada da cria-
tura.
151
 A inteligibilidade intrínseca e a legitimação ontológica pa-
ra entender a autocomunicação, como a apresentamos, acha-se
na experiência transcendental da referência de todo ente finito
ao ser e mistério absoiutos de Deus. Já na transcendência em
si, o set absoluto é o elemento constitutivo mais íntimo pelo qual
este movimento transcendental é movido em sua direção, e não
apenas um Aonde extrínseco ou um fim extrínseco de um movi-
mento. Precisamente por isso este Aonde não é um momento
do próprio movimento transcendental, de tal sorte que ele só ti-
vesse existência e sentido neste movimento. Pelo contrário, mes-
mo sendo o que há de mais íntimo nesse movimento, ele perma-
nece sendo excelso e intocável por esse movimento transcendental.

Autocomunicação de Deus
em vista do conhecimento imediato e do amor
Entendida desta maneira, a natureza e o sentido dessa au-
tocomunicação de Deus ao sujeito espiritual consiste em Deu_s
tornar-se imediato para o sujeito enquanto espiritual, ou seja,
na unidade fundamental do conhecimento e do amor. De início
há de se entender a autocomunicaçãÓ ontológica como condi-
ção para conhecer e amar a Deus de maneira imediata. Mas até
esta proximidade a Deus no conhecimento e amor imediatos, a
Deus que permanece mistério absoluto, não se deverá pensar co-
mo fenômeno estranho e adventício a uma realidade pensada
como coisa. Pelo contrário, é ela a essência propriamente dita
do que constitui a relação ontológica entre Deus e a criatura.
Em conexão com a cristologia a ser exposta mais tarde, ha-
veremos de estabelecer ulteriormente que a criação como cau-
salidade eficiente, ou seja, como livre estabelecimento por Deus
da realidade diversa dele precisamente como diversa, há de se
pensar como o pressuposto que possibilita a livre autocomuni-
cação e como o seu modo deficiente de realização, embora se
possa conceber por si só. Na cristologia poderá ficar ainda mais
claro que essa autocomunicação de Deus à realidade não-divina
implica a produção, por causa eficiente, de realidade diversa de
Deus como sua condição. Mais tarde teremos de mostrar que
no fundo essa causalidade eficiente e criadora de Deus deve ser
entendida apenas como modalidade ou modo deficiente de rea-
lização daquela absoluta e enorme possibilidade de Deus que
consiste no fato de que ele, que é ágape em pessoa, que em si
152
mesmo é sujeito absolutamente feliz e realizado, pode, e preci-
samente por esta razão, comunicar-se a si mesmo a outrem.
Se ser é estar presente a si mesmo, se a essência de um ente
à medida que ele possui ser é a interna luminosidade e autopos-
sessão pessoal, se todo grau mais remisso de existência só se po-
de entender como forma deficiente, reduzida e despotenciada
da existência do ser, então a autocomunicação ont()lógica à cria-
tura é por definição comunicação em vista do conhecimento e
amor imediatos, e, vice-versa, é claro que ucorre também o que .
corresponde a isto, ou seja, que o verdadeiro e imediat9 c9nhe'-
cimento e amor de Deus em si mesmo necessariamente implica
esta realíssima àutocomunicação de Deus.

A absoluta gratuidade
da autocomunicação de Deus

Isto significa também que essa autocomunicação de Deus

à criatura deve necessariamente se entender como ato da mais
alta liberdade de Deus. Ato de ele abrir-se em sua intimidade
última e em amor absoluto e livr<!. Por isso a teologia cristã en-
tende que essa autocomunicação é absolutamente graciosa, ou
seja, "indevida", e graciosa e indevida com referência a todo en-
te criado, e anterior a todo fechamemto eventual do sujeito fi-
nito na culpa para com Deus, de tal sorte que a autocomunica-
ção de Deus enquanto vitória sobre a rejeição pecaminosa da
criatura deve-se entender não somente como dom de perdão, mas
também anteriormente a isto, como o milagre indevido do livre
amor de Deus que faz o próprio Deus ser o princípio interno
e "objeto" da realização da existência humana.
Por isso, a autocomunicação de Deus na graça e na realiza-
ção· consumada na visão imediata de Deus é designada na teo..,
logia católica como "sobrenatural". Emprega-se este conceito para
expressar que essa autocomunicação divina é ato do mais livre
amor, e isto também com referência ao ente finito espiritual já
estabelecido no ser pela criação. Até com referência ao sujeito
criado pressuposto como já existente, a autocomunicação de Deus
é um milagre a mais de seu livre amor, que é a realidade mais
evidente por si mesma, mas que ao mesmo tempo não se pode
deduzir logicamente de qualquer outra coisa.
153
Gratuidade não significa exterioridade
A doutrina sobre a ~obrenaiuralidade da graça e da reali-
zação consumada do homem na visão imediata de Deus não sig-
nifica que a "elevação" sobrenatural da criatura dotada de espí-
rito venha a ser acrescentada extrínseca e acidentalmente à na-
tureza e estrutura do sujeito espiritual de ilimitada transcendên-
cia. Na ordem concreta em que nos achamos em nossa experiên-
cia transcendental - interpretada pela revelação cristã -, a cria-
tura espiritual é estabelecida de antemão como possível desti-
natária dessa autocomunicação divina. A natureza espiritual do
homem é criada de início por Deus porque Deus quer comunicar-
a
se a si mesmo: criação de Deus pela causalidade eficiente ocorre
porque ele quer doar-se a si mesmo no amor. Na ordem concre-
ta, a transcendência do homem é querida de antemão como o
espaço de autocomunicação de Deus, somente na qual esta trans-
cendência encontra sua realização absoluta e consumada. Na or-
dem em que vivemos e que é a única real, o vazio da criatura
transcendental existe porque a plenitude de Deus cria este vazio
com a intenção de comunicar-se a si mesmo a ela. Mas precisa-
mente por isso esta comunicação não deve ser entendida de ma-
neira panteísta ou gnóstica, como se fosse processo natural de
emanação de Deus. Pelo contrário, há de se entender como o
mais livre dos amores, porque ele podia ter deixado de criar e
ser feliz por si mesmo. Esse amor libérrimo é de tal sorte que,
por pura benevolência, ele cria o vazio que livremente ele quer
preencher.
Por isso essa autocomunicação de Deus à sua criatura es-
e
piritual pode deve chamar-se sobrenatural, indevida e gratui~
ta, mesmo sem levar em consideração o pecado, sem com isto
introduzir na realidade una do homem qualquer espécie de dua-
lismo como que dois andares. Na ordem una e unicamente real
da existência humana, o que é mais íntimo e intrínseco ao ho-
mem é a autocomunição de Deus, pelo menos enquanto oferta-
da e dada anteriormente à liberdade do homem, como a condi-
ção de sua mais alta e obrigatória realização. E esta mesma rea-
lidade, que é a mais. íntima e a mais evide!_lte por si, é Deus, o
mistério, olivre amor de sua divina autocomunicação, e, em con-
sequência, o sobrenatural. Assim é porque, na ordem concreta,
o próprio homem é ele mesmo através do que ele não é. Porque
o que ele é inevitável e ineludivelmente a ele é dado como pres-
154
suposto e condição da possibilidade para o que em toda verda-
de lhe está dado em amor absoluto, livre e inexplicável: Deus
em sua autocomunicação.

Observações sobre a doutrina da Igreja

O que dissemos até agora sobre a autocomunicação de Deus
acha-se na Bíblia e no magistério da Igreja, quando dizem que
o homem justo torna-se verdadeiramente filho de Deus; que ne-
le habita como que em seu templo o Espírito de Deus como dom
propriamente divino; que ele participa na natureza divina; que
verá face a face a Deus tal como ele é em si, sem nenhuma me-
diação de espelho, comparação ou enigma; que já agora está de
posse do que um dia será, muito embora apenas de forma es-
condida na graça santificante que é penhor e germe vivo do que
será.
Todas estas e semelhantes afirmações não devem ser enten-
didas como se fossem descrições hiperbólicas de estado qual-
quer de salvação e felicidade. O que é decisivo na mensagem do
Novo Testamento é, antes, que o círculo dos poderes e forças intra-
mundanos foi estourado por ação do único Deus vivo, que é
Deus, e não algum poder numinoso, e ele o estourou para abri-
lo para a real imediatez para consigo mesmo. Em termos bíbli-
cos, já nada mais temos a ver com principados e potestadesº"-'
com deuses falsos ou com anjos, nem com o vasto pluralismo
de nossas raízes e origens, mas com o Deus único, vivo e verda-
deiro, que transcende radicalmente todas essas outras realida-
des. Temos a ver com aquele que unicamente pode ser chamado
pelo nome de "Deus", que contudo nem sequer é propriamente
nome. Enquanto distinto de todos os poderes e forças por nu-
minosos sejam, ele está presente para nós em imediatez no Es-
prito Santo que nos foi dado e no que é chamado de "Filho"
em sentido absoluto porque estava com Deus no princípio e é
Deus ele próprio.

O cristianismo como a religião da imediaticidade

para com Deus em sua autocomunicação
O cristianismo pode representar a relação para com Deus
que seja distinguível e distinta de todas as demais religiões, rela-
ção que ultrapassa radicalmente todas as outras, somente se ele
155
é a profissão de fé nessa imediatez para com Deus, que permite
ser Deus realmente Deus mesmo em sua autocomunicação ver-
dadeira, que não oferece dom numinoso e misterioso qualquer
que seja distinto dele, mas que se doa a si mesmo.
Na verdade, a afirmação de que temos que ver com Deus
em sua própria realidade de forma absolutamente imediata
impõe-nos, a nós, que nos entreguemos incondicionalmente ao
inominado, à luz inacessível que nos pode parecer como que tre-
vas, ao mistério santo que surge e permanece tal quanto mais
ele se aproxima. Na verdade esta afirmação nos impõe ver to-
dos os caminhos como levando aonde não há mais caminho al-
gum, a fundar todas as razões no abismo sem fundo, a entender
todos os argumentos como indicação da incompreensibilidade,
e que nunca pensemos podermos um dia estabelecer de vez para
sempre algum ponto em torno do qual pudéssemos organizar
sistema de coordenadas que tudo incorporasse. Na verdade esta
afirmação nos impõe que nos entreguemos ao mistério inefável
e santo e que o aceitemos na liberdade, que como tal se torna
tanto mais radical para nós quanto mais ele se comunica e quanto
mais nos permitimos dar essa autocomunicação no que chama-
mos de fé, esperança e caridade. Mas nesta afirmação da abso-
luta autocomunicação de Deus, em que ele é doador e dom e
fundamento da acolhida do dom a uma só vez, também se diz
que o que se perde a si mesmo completamente encontra-se a si
mesmo na presença do amor infinito, diz-se que quem toma o
caminho infinito chega e sempre já chegou a seu termo, e que
a pobreza absoluta e a morte, para os que se entregam a elas
e a todo o seu horror, nada mais são do que o começo da vida
eterna.
O que podemos dizer para explicar a graça e a visão ime-
diata de Deus não é, portanto, discurso categorial sobre deter-
minada coisa que exista ao lado de outras, mas antes tentar afir-
mar o Deus inominado como alguém entregue a nós. O que se
expressa, portanto, apenas repete, de maneira bem determinada
e que permanece sendo transcendental, a indicação de Deus e
a referência muda à nossa experiência transcendental. Mas o faz
de forma tal que agora podemos também dizer não só que essa
experiência tem sua mais radical possibilidade à sua frente, mas
também que ela a atingirá, e até que no movimento para atingi-
la já está sempre animada pela autocomunicação do futuro pa-
ra o qual esse processo está em movimento como sua realização
156
absoluta. A doutrina sobre essa graça e sua consumação signi-
fica, portanto, ordem a nós dada para que permaneçamos radi-
calmente abertos na fé, esperança e caridade para o futuro indi-
zível, inimaginável e inominado de Deus como advento absolu-
to, ordem a nós dada para que não nos fechemos antes que na-
da mais haja para fechar, porque nada será deixado fora de Deus,
pois nós estaremos inteiramente em Deus e ele estará inteiramente
em nós.

3. A OFERTA DA AUTOCOMUNICAÇÃO
COMO "EXISTENCIAL SOBRENATURAI..:'
Até o momento temos partido do ensino explícito da fé cris-
tã. Mas ainda que estejamos de acordo sobre o fato-tema que
discutiremos na próxima seção - de a pessoa receber a verdade
última e claramente formulada acerca de sua existência do ensi-
namento explícito da revelação formulado pelo magistério da
Igreja que a pessoa ouve como que proveniente "desde fora" em
palavras humanas, e que ela não cria por si mesma esta inter-
pretação de sua existência e nem por explicação particular de
sua experiência privada, alguém poderia, contudo, ter a impres-
são de que a proposição segundo a qual o homem é evento da
absoluta autocomunicação de Deus lhe seja endereçada desde
fora apenas ao nível conceituai, e que realmente não transmite
para ele na explicidade de palavras reflexas o que o próprio ho-
mem é realmente e o que ele próprio experimenta nas profunde-
zas de sua existência. Mas as coisas na verdade não são assim.

O enunciado da autocomunicação de Deus

como enunciado ontológicQ
A afirmação "o homem é evento da absoluta autocomuni-
cação de Deus" não significa nenhuma objetividade de uma coisa
no homem. Esta afirmação não constitui nenhuma afirmação
categorial e ôntica, mas é afirmação ontológica que expressa o
sujeito como tal e, em conseqüência, as profundezas de sua sub-
jetividade, ou seja, as profundezas de sua experiência transcen-
dental. A doutrina cristã, que se torna refletida e conceituai e
expressa em palavras humanas na profissão de fé da Igreja, não
informa simplesmente o homem sobre o conteúdo de sua pro-
fissão de fé desde fora e somente em conceitos. Pelo contrário,
157
o que ela faz é suscitar a realidade, que não apenas é dita, mas
também comunicada, dada e experimentada realmente na expe-
riência transcendental da pessoa humana. Expressa, portanto,
para o homem a sua própria autocompreensão, sempre exerci-
damente realizada, ainda que irrefletidamente.
No sentido de obter compreensão desta tese que levanta-
mos, devemos antes de tudo considerar que a tese aqui proposta
sobre a mais íntima e última característica de nossa afirmação
básica - que o homem é evento da absoluta autocomunicação
de Deus - não significa afirmação que valha apenas para estas
ou aquelas pessoas enquanto distintas de outras, como, por exem-
plo, somente para os batizados ou para os justificados enquan-
to respectivamente se distinguem dos pagãos ou dos pecadores.
A tese que afirma que o homem como sujeito é evento da auto-
comunicação de Deus é - sem absolutamente prejudicar o que
se trata de graça livre, gratuita e indevida, de portento do amor
livre de Deus para com a criatura espiritual - afirmação que
diz respeito a todos os homens, afirmação que expressa um exis-
tencial de toda e cada pessoa humana. Este existencial não se
torna merecido ou devido e, nesta acepção, "natural", pelo fato
de estar dado a todos os homens como elemento permanente
de sua existência concreta e pelo fato de estar previamente dado
à sua liberdade, à sua autocompreensão e à sua experiência. O
caráter gratuito de uma realidade nada tem a ver com a questão
se está dada a muitas ou poucas pessoas. O que dissemos sobre
o caráter sobrenatural e gratuito da autocomunicação de Deus
não se vê ameaçado ou posto em questão pelo fato de esta auto-
comunicação estar dada a todo e a cada homem pelo menos na
modalidade da oferta. O amor de Deus não se torna portento
menor pelo fato de se comunicar a todos os homens pelo me-
nos como oferta. E, acrescente-se, somente o que é dado a to-
dos é que realiza radicalmente a natureza propriamente dita da·
graça. Uma coisa gratuita e indevida que é dada a essa pessoa
e negada a outra, propriamente, é por sua própria natureza al-
go que cai no âmbito da possibilidade de todos os homens, por-
que vem a ser dada a um e negada a outrem, a quem também
poderia ser dada. Esta maneira de entender apenas percebe o
conceito do sobrenatural que supera essencialmente o "natural".
O sobrenatural não deixa, portanto, de ser sobrenatural se,
pelo menos na forma de oferta à liberdade do homem, é dado
a todo ente dotado de ilimitada transcendência como realidade
158
que supera essencialmente o "natural". Neste sentido, todo e cada
homem há de se entender real e radicalmente como evento de
absoluta autocomunicação de Deus, ainda que não no sentido
de que todo e cada homem acolha na liberdade esta autocomu-
nicação de Deus aos homens. Da mesma forma que a essência
do homem, a sua personalidade espiritual, apesar de ser e con-
tinuar a ser dado ineludível para todo sujeito livre, está no en-
tanto entregue à sua liberdade de tal sorte que o sujeito livre po-
de possuir-se ou perder-se na forma do "sim" ou do "não" na
forma da tranqüila e obediente aceitação ou na forma do pro-
testo contra essa essência que lhe foi entregue à sua liberdade,
assim também o existencial da absoluta imediatez do homem para
com Deus mediante a autocomunicação divina como permanen-
temente ofertada à liberdade pode existir na forma de pura e
simples oferta antecedente ou na forma, quer do acolhimento,
quer da rejeição.
Essa maneira de a autocomunicação de Deus estar presen-
te à liberdade humana não eJimina a presença real dessa auto-
cornunicação como realidade ofertada. Pois até uma oferta me-
ramente feita anteriormente ou recusada pela liberdade não de-
ve ser entendida como comunicação que poderia exisfa, mas não
existe. Pelo contrário, há de se entender como comunicação que
realmente ocorreu e com a qual a liberdade se vê e permanece
realmente confrontada de maneira ineludível.

A autocomunicação
como condição da possibilidade de seu acolhimento
A autocomunicação de Deus apresenta-se dada não somente
como dom, mas também como necessária condição dipossibÍ--
lidade da acolhida deste dom que permita que o próprio Deus
seja realmente o dom, sem que este, ~m sua acolhida, de certa
forma converta Deus em dom meramente finito e criado, que
apenas represente Deus, mas que não seria realmente o próprio
Deus. Para que se possa acolher a Deus, sem que nesta acolhida
ele venha a ser rebaixado ao nível de nossa finitude, é mister que
esta acolhida seja animada pelo próprio Deus. A a:t!_toçol)111_ni:.
cação de Deus é, portanto, como 9ferta, também a condição _ne-
cessária da possibilidade de seu acolhimento.
Se é que o homem deve ter a ver com o próprio Deus tal
como é em si mesmo; se é que deve abrir-se ou fechar-se a essa
159
autocomunicação de Deus, sem que sua reação reduza Deus ao
nível dos homens, então a autocomunicação de Deus deve sem-
pre estar presente ao homem como a condição prévia da possi-
bilidade de sua acolhida. Isto é verdade à medida que o homem
deve ser entendido como sujeito capaz de tal acolhida e, em con-
seqüência, a ela obrigado. E vice-versa: sem prejuízo de sua gra-
tuidade, a autocomunicação de Deus deve estar dada em cada
pessoa humana como condição que possibilita que ela a aco-
lha. Isto pressupõe apenas que em princípio se reconheça para
o homem a possibilidade dessa aceitação pessoal de Deus, por-
que este em sua vontade salvífica universal ofertou e destinou
essa realização consumada não somente para alguns, mas para
todos os homens, realização que consiste no pleno acolhimento
da autocomunicação de Deus.

A transcendentalidade
do homem sobrenaturalmente elevada
Do que viemos dizendo deduz-se que essa auto-oferta de
Deus ocorre para todos os homens e constitui característica da
transcendência e transcendentalidade do homem. Portanto, a au-
tocomunicação de Deus como oferta e como algo dado antece-
dentemente à liberdade do homem como tarefa e condição da
mais alta possibilidade da liberdade, apresenta também as ca-
racterísticas que possuem todos os elementos presentes na cons-
tituição transcendental do homem.
Este elemento presente na constituição transcendental do
homem não é objeto de experiência a posteriori e categorial par-
ticular do homem ao lado dos outros. objetos que povoam o cam-
po de sua experiência. Originariamente o homem não encontra
esta constituição sobrenatural como objeto. Esta constituição
sobrenatural da transcendentalidade do homem devida à oferta
que Deus faz de sua autocomunicação constitui modalidade de
sua subjetividade originária e não-tematizada. E por essa razão,
esta modalidade pode - se é que pode - no máximo vir a ser
tematizada posteriormente em uma reflexão ou objetivada em
um conceito. Essa transcendentalidade sobrenatural pode cha-
mar tão pouco a atenção, passar tão despercebida e ser tão con-
testada e mal interpretada como em geral ocorre com toda rea-
lidade espiritual transcendental do homem. Essa autocomuni-
cação de Deus que está dada previamente à liberdade do homem
160
nada mais significa que o movimento transcendental do espíri-
to voltado, pelo conhecimento e liberdade para o mistério abso-
luto é movido e animado pelo próprio Deus em sua autocomu-
nicação, de tal sorte que este movimento tem por termo e fonte
não o mistério santo enquanto eternamente longínquo e somente
atingível assintoticamente, mas o Deus da absoluta proximida-
de e imediateZ.

A experiência
da graça e seu caráter misterioso
A autocomunicação graciosa de Deus, enquanto modifica-
ção da transcendência na qual o mistério santo, aquele mistério
pelo qual a transcendência é intrinsecamente aberta e movida,
está presente em sua própria realidade e absoluta proximidade
e imediatez, não pode por simples reflexão particularizada ou
por introspeção psicológica ser distinguida daquelas estruturas
fundamentais da transcendência humana que tentamos repre-
sentar na segunda seção de nossas reflexões. A transcendência
absolutamente ilimitada do espírito natural no conhecimento e
liberdade, juntamente com o seu Aonde, o mistério santo, signi-
fica já por si tal ilimitação do sujeito que a posse de Deus em
sua absoluta autocomunicação não cai propriamente fora dessa
infinita possibilidade da transcendência, ainda que ela perma-
neça gratuita e indevida. Por isso a experiência transcendental
dessa possibilidade abstrata, por um lado, e a experiência de sua
radical realização pela autocomunicação de Deus, por outrÓ la-
do, não se podem distinguir com clareza e sem ambigüidades
somente mediante introspeção direta de um indivíduo, enquan-
to a história da liberdade na aceitação ou recusa ainda está em
devir e, conseqüentemente, a realização do homem pela autoco-
municação de Deus ainda não atingiu sua consumação no esta-
do final e definitivo que costumamos chamar de visão de Deus.
A experiência transcendental, inclusive sua modalidade co-
mo graça, e a reflexão sobre a experiência transcendental não
são mais a mesma coisa conceitualmente, da mesma maneira que ·
a consciência que a pessoa tem de si e o conhecimento objetiva-
do e tematizado desta consciência não são mais a mesma coisa.
Em nosso caso existem duas razões especiais pelas quais a auto-
comunicação de Deus na graça, enquanto modificação de nos-
sa transcendentalidade, não é reflexiva nem pode tornar-se re-
161
6 - Curso Fundamental da Fé
flexiva: em primeiro lugar, desde a perspectiva do destinatário
dessa autocomunicação, por causa da natureza ilimitada do es-
pírito subjetivo em seu estado natural; e, em segundo lugar, desde
a perspectiva da autocomunicação de Deus, por causa do esta-
do ainda não vindo a seu termo dessa autocomunicação, ou se-
ja, porque ela ainda não se tornou visão de Deus.
Podemos descrever a experiência transcendental da autoco-
municação de Deus na graça, ou, em outros termos, a dinâmica
e a finalização do espírito enquanto conhecimento e amor para
a imediatez para com Deus, dinâmica que é de tal natureza que,
em virtude da autocomunicação de Deus, o próprio fim é a ver-
dadeira força do movimento (que comumente chamamos de gra-
ça), podemos descrever, repetimos, essa experiência e a essência
dessa dinâmica espiritual dizendo apenas: o espírito na graça
movimenta-se no interior do seu fim (mediante a autocomuni-
cação de Deus), caminhando para seu fim (a visão beatífica),
e por isso, em conseqüência, não se pode concluir da impossibi-
lidade de identificá-lo diretamente e com certeza em uma refle-
xão particularizada que essa autocomunicação de Deus esteja
absolutamente além do sujeito e sua consciência e que seja pos-
tulado somente por teoria dogmática imposta ao homem desde
fora. Trata-se na verdade de experiência transcendental que se
faz observável na existência do homem e aí se exerce e é operativa.
Aqui somente podemos aludir às experiências que a pessoa
tem e pode ter da autocomunicação de Deus, experiências que
não se podem identificar com certeza e sem ambigüidades na
esfera da experiência do indivíduo (prescindindo de possíveis ex-
ceções), mas que não são simples e absolutamente não-existentes
para uma reflexão.
Ainda que uma pessoa, mediante simples introspeção e te-
matização de sua experiência originária transcendental, não pu-
desse descobrir essa experiência transcendental da graciosa au-
tocomunicação de Deus ou não conseguisse expressá-la pessoal-
mente com certeza e sem ambigüidades, pode, não obstante, re-
conhecer sua propria experiência na interpretação teológica e dog-
mática dessa experiência transcendental tal como é apresentada
pela história da revelação ou pelo cristianismo. Ela pode encon-
trar ·nessa interpretação coragem e confiança para interpretar em
conformidade com ela o indizível de sua própria experiência, para
aceitar a ilimitação de sua própria experiência obscura sem re-
servas e limites. Pode sentir a legitimidade de sua decisão exis-
162
tendal de entregar-se tranqüila e corajosamente a essa síntese
não mais dissolúvel de maneira adequadamente reflexa, mas sem-
pre já exercida, de sua experiência originária transcendental e
sua respectiva interpretação a posteriori feita pelo cristianismo.
Neste sentido, podemos dizer tranqüilamente: a pessoa que
se abre à sua experiência transcendental do mistério santo faz
a experiência de que este mistério não somente é o horizonte in-
finitamente longínquo, o julgamento indisponível que julga a
distância sobre o seu mundo de coisas e de pessoas e sobre sua
consciência, não é somente algo de misterioso que o espanta e
afugenta para os estreitos confins de sua vida cotidiana, mas tam-
bém faz a experiência de que esse mistério santo é proximidade
acolhedora, a intimidade que perdoa, o seu próprio lar, que ele
é o amor que se comunica, algo de familiar em que se pode bus-
car abrigo na fuga à estranheza vazia e ameaçadora de sua pró-
pria vida. É a pessoa que, na perdição da culpa, se volta, toda-
via, confiante para o mistério de sua existência, que está silen-
ciosamente presente, e se entrega como alguém que até em sua
culpa não mais quer entender-se de maneira auto-suficiente e
centrada em si mesmo, é essa pessoa que se experimenta corno
alguém que não perdoa a si mesmo, mas que é perdoado, e ex-
perimenta esse perdão que recebe corno amor indulgente, redentor
e libertador do próprio Deus que perdoa à medida que se doa
a si próprio, porque somente assim pode haver realmente per-
dão definitivo ·
As outras questões: quanto essa experiência da absoluta pro-
ximidade de Deus em sua autocornunicação radical possa ser forte
e localizada em determinados pontos do espaço e do tempo da
história individual de urna pessoa, ou incolor e difusa em urna
disposição de ânimo mais geral e básica; em que medida possa
vir a ser a experiência de cada indivíduo independentemente de
outrem, ou se o indivíduo somente a atribui a si porque vê e par-
ticipa da experiência religiosa de pessoas mais fortes e mais santas,
todas estas questões são de importância secundária.
O ponto que está a nos interessar aqui é o seguinte: a expe-
riência particular da pessoa e a experiência religiosa coletiva da
humanidade, ambas conjuntamente e numa espécie de mútua
unidade e mútua compenetração, dão-nos o direito de interpre-
tar o homem, quando faz a experiência de si nas mais variadas
formas corno sujeito de ilimitada transcendência, corno evento
da absoluta e radical autocornunicação de Deus.
163
 A experiência a que aludimos aqui não é primária e ulti-
mamente a experiência que a pessoa faz quando decide explíci-
ta e deliberadamente fazer uma atividade religiosa, como, por
exemplo, orar, prestar um ato de culto, ou ocupar-se reflexiva
e teoricamente sobre temas religiosos. Mas se trata da experiên-
cia que está dada a toda pessoa previamente a essas atividades
e decisões religiosas reflexas, que talvez possa ocorrer até mes-
mo em formas e conceituação que aparentemente nada têm de
religioso. Se a autocomunicação de Deus é modificação última
e radicalização de nossa transcendentalidade como tal, pela qual
somos sujeitos, e se nós, como sujeitos de infinitude transcen-
dental, nos apresentamos como tais nas mais ordinárias ocupa-
ções de nossa existência do dia-a-dia, no trato secular com quais-
quer realidades de caráter individual, então isso implica que a
experiência original de Deus até em sua autocomunicação pode
ser tão universal, tão atemática e tão "arreligiosa", que ocorra,
sem nome, mas realmente, onde quer venhamos a exercer nossa
existência.
Quando a pessoa, conhecendo teórica ou praticamente ou
agindo como sujeito, se vê confrontada com o abismo de sua
existência, abismo que é a única realidade a dar base a tudo,
e quando essa pessoa tem a coragem de olhar para dentro de
si e achar nas próprias profundezas a sua verdade última, aí ela
poderá fazer também a experiência de que esse abismo a acolhe
como sua verdadeira e indulgente segurança, e dá-lhe legitima-
ção e ânimo para a fé, para perceber que a interpretação dessa
experiência daqa na história da salvação e revelação da huma-
nidade (a saber, a interpretação dessa experiência como expe-
riência do evento da radical autocomunicação de Deus) expres-
sa a profundidade última e a verdade última dessa experiência
aparentemente tão banal. É claro que tal experiência tem tam-
bém seus momentos especiais, como, por exemplo, na experiên-
cia da morte, da radical validade do amor etc. Aí mais clara-
mente do que alhures o homem percebe que ele transcende o sin-
gular banal e vem à sua própria presença e à presença de misté-
rio santo de Deus. E, ao interpretar e explicar esse aspecto, a
verdade última do cristianismo sobre a autocomunicação de Deus
diz apenas que esse movimento não vos leva somente à presença
de uma distância longínqua, friamente infinita e incompreensí-
vel, mas, pelo contrário, que este mistério se nos comunica a si
mesmo.
164
 À medida que a pessoa está vivendo na situação da liber-
dade ainda em devir; à medida que a situação de sua liberdade
é sempre situação co-determinada pela culpa, pelo que chama-
mos de "pecado original"; à medida que a pessoa, ao começar
a refletir, jamais se coloca em sua reflexão diante da pura possi-
bilidade de liberdade prévia completamente neutra, mas sempre
se situa perante uma liberdade que jâ foi livremente exercida;
à medida que a pessoa finalmente jamais pode julgar reflexiva.:
mente sobre essa liberdade que já foi exercida, segue-se que a
experiência transcendental é sempre ambivalente e nunca pode
ser abarcada adequadamente pela reflexão humana. b homem
faz a experiência de si como sujeito que jamais sabe exatamente
como em sua liberdade entendeu e manipulou as objetivações
no âmbito de sua liberdade que foram co-condicionadas pela
culpa: como sujeito que nunca sabe exatamente se fez delas a
manifestação de sua própria decisão culposa original ou o so-
frimento crucificante implicado na superação da culpa.
O homem faz a experiência de si simultaneamente como su-
jeito do evento da absoluta autocomunicação de Deus, como su-
jeito que já respondeu na liberdade com um "sim" ou um "não"
a esse evento, e que jamais pode refletir adequadamente sobre
a maneira concreta e real dessa sua tomada de posição. Assim,
nessa fundamental questão de sua existência, à qual já deu res-
posta subjetivamente, ele sempre permanece ambíguo para si mes-
mo em sua reflexão, sempre permanece o sujeito que realiza a
subjetividade de sua tra11scendência, gratuitame11te elevada pe-
la graça, em seu encontro a posteriori e histórico com o mundo
de suas relações com as coisas e as pessoas, encontro que nunca
lhe está inteiramente à disposição, e no encontro com um tu hu-
mano no qual a história e a transcendência encontram sua rea-
lização una em conjunto e unidade, e no qual ele se encontra
com Deus como Tu absoluto.

4. ACERCA DA COMPREENSÃO
DA DOUTRINA DA TRINDADE

Esperamos ter a oportunidade de retornar à doutrina da

Trindade ao tratar da encarnação. Contudo tentaremos já ago-
ra, a partir do que acabamos de dizer, ganhar uma primeira com-
preensão da doutrina cristã da Trindade.
165
O problema dos conceitos usados
Com todo o respeito para com as fórmulas oficiais do Ma-
gistério e para com as expressões clássicas da doutrina cristã da
Trindade, e dando por suposta a aceitação na fé do que se signi-
fica com essas formulações, não obstante devemos admitir que
as afirmações referentes à Trindade ao nível de suas formula-
ções catequéticas são quase ininteligíveis para o homem de hoje
e não deixam de suscitar equivocações quase inevitáveis. Quan-
do dizemos, com o catecismo cristão, que no único Deus exis-
tem três "pessoas" na unidade e unicidade de uma só natureza,
na ausência de ulteriores explicações teológicas é quase inevitá-
vel que o ouvinte atribua ao termo "pessoa" o mesmo conteú-
do que em outros campos associa com tal termo.
O vocabulário que a Igreja usou nos inícios em uma teolo-
gia extraordinariamente vigorosa e no esforço de compreensão
conceitua! continuou tendo sua história, história que não de-
pende simplesmente da Igreja. Essa história não é comandada
somente por ela, mas também por outras histórias, tais como
a história do pensamento humano, a história dos conceitos e da
linguagem. E, sendo assim, pode muito bem ocorrer de deter-
minada palavra vir a assumir conteúdo que no mínimo acarreta
o risco de, ao ser empregada nessas formulações antigas, que
são muito corretas em si mesmas, insira sub-repticiamente nelas
um sentido falso e mitológico e não mais aceitável.
Este estado de coisas não deve causar espanto, pois quan-
do a doutrina cristã emprega os termos "hipóstase", "pessoa",
"essência", "natureza", não está usando termos que já sejam cla-
ros em si mesmos e sem nenhuma ambigüidade e que sejam apli-
cados neste campo com toda clareza. Pelo contrário, com o fito
de expressar o que se pretendia, estes conceitos passaram por
processo de depuração e de delimitação de outros termos e con-
ceitos no seio da linguagem da Igreja, e somente com muito va-
gar e trabalho puderam se fixar como norma da linguagem ecle-
sial, embora a própria história dessa progressiva fixação tam-
bém evidencie que teria havido outras possibilidades de expres-
sar assintoticamente o que se pretendia dizer. Quando hoje, no
uso secular da linguagem, falamos de "pessoa" enquanto dis-
tinta de outra, dificilmente podemos evitar a idéia de que, para
que sejam pessoas e sejam distintas, haja em cada uma dessas
pessoas um centro de atividade livre que disponha de si e se dis-
166
tinga de outras pelo conhecimento e pela liberdade, sendo pre-
cisamente esse aspecto o que constitui pessoa na acepção mo-
derna do termo. Ora, é precisamente esse aspecto que se exclui
na doutrina dogmática sobre a única natureza divina. A unida-
de de natureza implica a unicidade de uma só consciência e de
uma só liberdade. Ainda que, é claro, esta unicidade da presen-
ça a si mesmo na consciência e liberdade na Trindade divina per-
maneça determinada por aquele misterioso ser três que profes-
samos com respeito a Deus quando falamos balbuciando da trin-
dade das pessoas em Deus.

A problemática de "teoria psicológica"

para explicar a Trindade
No que respeita às grandiosas especulações em que, desde
a época de Agostinho, a teologia cristã vem tentando pensar a
vida interna de Deus em autoconsciência e amor, de tal sorte
que se presuma seguir-se daí certa compreensão da tripersonali-
dade de Deus, compreensão que, contudo, pretende descrever a
vida interna de Deus como que sem nenhuma relação para co-
nosco e nossa existência cristã, podemos dizer que no fundo não
são de muito proveito. Uma "teoria psicológica de explicação
da Trindade" - por geniais possam ser as especulações feitas
desde Agostinho e que se continuaram a fazer até os nossos dias
-, chegada a seu termo, não explica o que pretende explicar, ou
seja, por que o Pai se expressa na Palavra, e juntamente com
o Logos espira um Espírito que seja diverso dele. Pois essa ex-
plicação deve já pressupor o Pai como conhecedor de si mesmo
e que não se pode permitir-lhe que se constitua como conhece-
dor e amante somente mediante a expressão do Logos e a espi-
ração do Espírito.
Mesmo prescindindo de todas essas dificuldades, continua
verdade que essa especulação psicológica sobre a Trindade apre-
senta em todo caso a desvantagem de, na doutrina da Trindade,
não explorar suficientemente o seu ponto de partida na história
da revelação e do dogma, ponto de partida que se encontra na
experiência histórico-salvífica do Filho e do Espírito como a rea-
lidade da autocomunicação de Deus para nós, a fim de, a partir
daí, buscar entender o que a doutrina trinitária em si significa
propriamente. A teoria psicológica para explicar a Trindade ne-
gligencia a experiência da Trindade na economia da salvação em
167
favor de especulação, na aparência como que gnóstica, sobre o
que acontece nos abismos da intimidade de Deus, e, em conse-
qüência, esquece-se propriamente que o rosto de Deus, tal co-
mo se voltou para nós em sua autocomunicação, no sentido que
entendemos aqui, na natureza trinitária deste voltar-se é exata-
mente o "em si" ou o ser próprio de Deus mesmo, e deve sê-lo
se na verdade a autocomunicação divina na graça e na glória
é a comunicação de Deus em sua própria realidade para nós.

A 1rindade ''econômica"
ou histórico-salvífica é a Trindade imanente
Mas se, em sentido inverso, pressupomos e retemos radical-
mente que a Trindade na história da salvação e revelação é a 'Irin-
dade "imanente", visto que, na autocomunicação de Deus ~ sua
criatura pela graça e encarnação, Deus realmente se doa a si mes-
_mo e surge realmente como é em si mesmo, então, tendo em vis-
ta o aspecto histórico e econômico-salvífico presente na histó-:
ria da auto-revelação de Deus no Antigo e no Novo Testamen-
to, podemos dizer: na história da salvação, quer coletiva quer
individual, vêm ao nosso encontro imediato não quaisquer for-
ças numinosas que representem a Deus, mas nos vem ao encon-
tro e nos é dado na verdade o próprio Deus único, que em sua
absoluta singularidade - que nada pode substituir ou representar
- advém ele próprio onde nos achamos e onde o recebemos a
ele próprio e como ele próprio em sentido estrito.
À medida que ele adveio como salvação divinizante no cer-
ne mais íntimo da existência de uma pessoa individual, nós o
chamamos realmente e na verdade de "Santo Pneuma'' ou "Santo
Espírito". À medida que este mesmo Deus uno está presente pa-
ra nós em Jesus Cristo na história concreta de nossa existência
como ele próprio em sentido estrito - ele próprio e não uma
representação dele -, nós o chamamos de "logos" ou "Filho"
simplesmente. À medida que este Deus, que como Espírito e Lo-
gos vem a nós, é e sempre se mantém como o inefável, o misté-
rio santo, o fundamento e origem inabarcáveis de sua vinda no
Filho e no. Espírito, nós o chamamos de o Deus uno,. o Pai. À
medida qiJ.e no Espírito, no Logos-Filho e no Pai se trata de que
Deus mesmo se doa a si próprio e não outra realidade distinta
dele, devemos dizer em sentido estrito do Espírito, do Logos-
Filho e do Pai da mesma maneira que eles são o único e mesmo
168
Deus na ilimitada plenitude da única divindade, na posse de uma
só e mesma essência divina. À medida que a maneira de estar
presente para nós de Deus como Espírito, Filho e Pai não signi-
ficam a mesma maneira de estar presente, ou seja, à medida que
realmente na maneira de estar presente para nós estão dadas ver-
dadeiras e reais distinções, essas três maneiras de Deus estar pre-
sente para nós devem ser distinguidas em sentido estrito. "Para
nós", o Pai, o Filho-Logos e o Espírito não são de imediato os
mesmos. E à medida, porém, que essas maneiras de estar pre-
sente de um só e mesmo Deus para nós não devem suprimir a
real autocomunicação de Deus como o único e mesmo Deus,
as três maneiras de estar presente do único e mesmo Deus de-
vem caber a ele próprio como o único e mesmo Deus, devem
caber-lhe a ele em si e por si mesmo.
Portanto a afirmação que o único e mesmo Deus nos é da-
do a nós como Pai, Filho-Logos e Espírito Santo, ou: o Pai se
nos dá a si próprio em absoluta autocomunicação mediante o
Filho no Espírito Santo, é enunciado que se deve entender e fa-
zer em sentido estrito como referentes a Deus como ele é em si
mesmo. Pois do contrário no fundo não seria nenhuma afirma-
ção acerca da autêntica autocomunicaçãb de Deus. Não deve-
mos duplicar essas três maneiras de Deus estar presente para nós,
postulando pressuposto diferente para elas em Deus ao desen-
volver uma teoria psicológica explicativa da Trindade que seja
diferente dessas maneiras de ele estar presente. Na Trindade da
história da salvação e revelação já fizemos a experiência da Trin-
dade imanente como ela é em si mesma. Pelo fato de Deus se
revelar a si mesmo a nós nas maneiras que indicamos como sen-
do trinitárias, já fizemos a experiência da Trindade imanente do
mistério santo como ele é em si mesmo, porque sua comunica-
ção livre e sobrenatural a nós na graça no-lo comunica em seu
ser mais íntimo, e porque sua absoluta identidade consigo mes-
mo não significa homogeneidade sem vida e vazia, mas, pelo
contrário, essa identidade enquanto divina vitalidade implica em
si mesma aquilo com que nos encontramos na trindade de seu
voltar-se para nós.
Aqui nos devemos contentar com uma aproximação inicial
da compreensão da doutrina cristã da Trindade. Apesar de seus
problemas, essa aproximação talvez nos ajude a evitar muitas
equivocações acerca dessa doutrina e a mostrar positivamente
que a doutrina àa Trindade não é um jogo teológico sutil e es-
169
peculativo, mas, pelo contrário, um enunciado que não se pode
evitar. É somente com a ajuda dessa doutrina que estamos em
condições de tomar a sério e reter sem restrição a singela afir-
mação - que é a uma vez tão incompreensível e tão evidente
por si mesma - segundo a qual o próprio Deus enquanto mis-
tério santo e permanente, enquanto o fundamento inabarcável
da existência transcendente do homem, é não somente o Deus
da infinita distância, mas também quer ser o Deus da absoluta
proximidade em verdadeira autocomunicação, e dessa maneira
está presente nas profundezas espirituais de nossa existência, bem
como na concretude de nossa história no espaço e tempo. Aqui
já está o real sentido da doutrina da Trindade.

170
 QUINTA SEÇÃO

HISTÓRIA DA SALVAÇÃO
E DA REVELAÇÃO

1. OBSERVAÇÕES PRELIMINARES
A RESPEITO DO PROBLEMA

A transcendentalidade divinizada do homem, que exerce sua

essência na história e somente assim pode assumi-la na liberda-
de, também ela possui uma história no homem, uma história
individual e coletiva. Essa transcendentalidade enquanto porta-
da, dotada de energia e realizada consumadamente pela divini-
zante autocomunicação de Deus, acontece, não existe simples-
mente. Em razão disso, dissemos também que o homem é o even-
to da livre, gratuita e indulgente autocomunicação de Deus pa-
. ia que goze com referêncíai-eie"cleahsoluta proximídade e ime-
dfatez. Tal é o fundamanto, a temática, o princípio e o firnâã
história do homem.
O cristianismo não é ensinamento sobre condições, fatos,
realidades que sempre se apresentam iguais, mas é a proclama-
ção de uma história da salvação, de um agir salvífico e revela-
dor de Deus para o homem e com o homem. E ao· mesmo tern--
pÕ lporque esse agir de Deus se dirige ao homem como sujeito
livre) é também a proclamação de uma história da salvação e
não-salvação, da revelação e sua interpretação, que é feita tam=-
bérri pêlo próprio homem, de tal sorte que-essahistória singular
da revelação e salvação, portada pela liberdade de Deus e do ho-
mem ao mesmo tempo, forma uma unidade.
Fundamentalmente o c;rjstianismo pretende ser a salvação
e reve_!ª-çª_<;?___par_ª- :t_oq9~_.9s homens, a religião de absoluta vali-
dez. Entende-se como salvação e revelação não só para deter-
minados grupos de pessoas, para determinados períodos da his-
tória do passado ou do futuro, mas para todos os homens até
o fim da história. Essa pretensão de absoluto, porém, não se deixa
harmonizar sem mais com a outra auto-afirmação do cristia-
171
 nismo segundo a qual ele se entende como grandeza histórica.
A história parece per definitionem não ter condições de ter ne-
nhuma pretensão de absoluto. Donde surge a pergunta sobre a
maneira como essa historicidade do cristianismo, que ele pró-
prio afirma de si como propriedade radical e essencial, poâerá -
-vlr a"se--coadlliiai cõiii"süà"i:i"i"éiensã6""de""sei "àbsolüi"o~ c"oin seu
envio em m1ssao-para todos,- com sua· pretensãó de umversah-
dade. Se em última análise sópoderiiós falar de Deus-ein senti-
do acessível e que deva ser levado a sério à medida que nossa
relação para com ele vem a ser concebida como realmente trans-
cendental, então somente é que se torna candente a pergunta acer-
ca da razão pela qual pode haver algo como uma história da
salvação e revelação, que, contudo, pressupõe que Deus - o seu
agir salvífico e revelador - ocupa posição espacial e temporal
bem determinada no interior de nossa experiência. Poder-se-ia
objetar: o que é histórico não pode ser Deus, e o que é Deus
não pode ser histórico. Pois o histórico apresenta-se seinpre-cõ:..
mo algo de concreto e singular, algo que. se acha situado como
individual em contexto mais amplo. Deus, porém, iro-funda-
mento primordial (Urgrund) e o abismo (Abgrund) de toda-reà.::-
lidade, sempre situado para além de tudo o que se possa conce-
ber e abarcar.
Sendo assim, que ainda pode vir a suceder como história
da salvação e revelação, se sempre e em toda parte e desde o pri-
meiro início Deus em sua absoluta realidade já se comunicou
a si próprio para ser o centro mais íntimo de tudo o que afinal
pode ser história? Se já nos achamos sempre a nos mover no
interior de nosso fim, que mais pode suceder realmente nessa
história enquanto divina história da salvação e revelação além
da manifestação de Deus na visão beatífica? Falando em ter-
mos bíblicos, poderíamos dizer: se Deus como é em si mesmo
já se comunicou no Espírito Santo sempre e em toda parte e a
todo homem como o centro mais íntimo de sua existência -
quer o queira ou não, quer reflita sobre o tema ou não, quer
o aceite ou não - e se toda a história da salvação já é portada
por uma autocomunicação do próprio Deus ao nível da criação,
então não parece haver algo mais que possa suceder da parte
de Deus. Pois toda a história da salvação e revelação, como a
pensamos mediante termos categoriais e singulares de tempo e
espaço não parece poder ser algo mais do que o processo de li-
mitar, mitologizar e reduzir ao nível humano algo que já estava
172
presente em sua plenitude desde o início. Em conseqüência, a
questão se e em que sentido possa haver uma história da salva-
ção e revelação passa a ser uma das mais difíceis e fundamen-
tais questões com que se confronta o cristianismo. (Breve ob-
servação deve ser feita aqui: as páginas seguintes da seção 5 coin-
cidem - talvez mais do que o usual alhures - com formula-
ções do capítulo 1: "Fundamentale Theologie der Heilsgeschich-
te" de A. Darlap, in J. Feiner-M. Lõhrer [eds.], Mysterium Sa-
lutis, t. 1, Einsiedeln, 1965. Dada a estreita colaboração teológi-
ca e o constante intercâmbio entre nós dois, resulta compreensí-
vel essa coincidência.)

2. MEDIAÇÃO HISTÓRICA
ENTRE TRANSCENDENTALIDADE E TRANSCENDÊNCIA

História como evento da transcendência

Ao tratar de nossa problemática da história da revelação
e salvação, partimos de um enunciado de antropologia metafí-
sica segundo o qual o homem enquanto sujeito e pessoa de tal
càmo
sorte é ser histórico que precis.amente sujeito eia transcen-
o
dência é que é histórico, seiúer subjeti:vo de ilimitada trans-
cendentalidade é mediado historicamente para ele próprio no que
respeita ao seu conhecimento e livre exercício. Portanto, o ho-
-mem não realiza sua subjetividade transcendental nem a - his-
toricamente em experiência meramente interna de sua subjetivi-
dade que permaneça sempre a mesma, nem capta essa sua sub~
jetividade transcendental mediante reflexão e introspeção pos-
sível sempre da mesma maneira em qualquer ponto do tempo.
Se de fato o exercício da transcendentalidade ocorre historica-
mente, e se, por outro lado, historicidade verdadeira, que não
deverá confundir-se com espaço e tempo físicos e com o fluir
cronológico de fenômenos físicos ou biológicos nem com uma
seqüência de atos livres que permaneçam em sua particularida-
de - encontra na própria transcendentalidade do homem seu
fundamento e a condição de sua possibilidade, então a única
possibilidade de reconciliar estes dois dados é entender que a
história é precisamente em última análise a história da própria
-transcendentalidade. E, vice-versa, não se pode entender trans:
éendentalidade do homem como faculdade que seja dada, vivi-
da e experimentada e refletida independentemente da história.
17~
 Partimos, portanto, do fato de a própria transcendência pos-
suir uma história e que a própria historia sempre éoºevenfo-des-:··
sa transcendência. Pois por um lado deveremos dizer que a cons-
dêncfa moderna, que leva radicalmente a sério a história - tanto
em retrospectiva para o passado como em prospectiva para o
futuro -----, sem dúvida não pode conceber uma transcendentali-
dade do homem que fosse por completo a-histórica. E, por ou-
tro lado, de acordo com toda a grande tradição, válida ainda
hoje, deveremos dizer: no momento em que a história - em seu
voltar-se para o passado ou para o futuro - já não percebe sua
profundidade transcendental como a condição de possibilidade
da autêntica historicidade, essa história mesma passa a ser cega
em si. Há de se conceder plenamente que a transcendência só
se pode ter em relação mediadora para com o passado e o futu-
ro, mas igualmente há de se dizer que essa história e essa rela-
ção histórica só chega a experimentar a própria historicidade e
a verdadeira história, se sempre se pensam conjuntamente coni
as condições transcendentais de possibilidade dessa história. E
que se diga ademais: o último dessa história mesma é precisa-
mente a história dessa transcendentalidade do homem. Isso im-
plica que essa transcendentalidade do homem, com seu Aonde
e Donde, não se alcança à margem da história, de tal sorte que
a história viesse a ser degradada em espetáculo qualquer, ao qual
o homem também ainda estaria exposto, embora pudesse encon-
trar o que é propriamente eterno de sua realidade independen-
temente e à margem de sua história. A própria transcendência
tem sua história, e a história, em última instância e em seu mais
profundo, é o evento dessa transcendência. Isto vale tanto para
a história individual de cada pessoa como tarri6ém pa.,ra, a, hJ~t<f·
e
ria das unidades sociais, dos povos c:lo gênero humano Ul},Q.
Ao dizer isto, pressupomos que ()S homens formam uma unida-
de na origem, no decurso e no fim da história. Por sua vez esta
unidade mesma dos homens não é grandeza rígida e imutável
no decorrer do tempo, mas tem ela própria sua história. O pró-
prio "existencial sobrenatural" tem sua história. Se o homem
é.dessa forma õ ser que se catatterizá pela subjetividade, pela
transcendência, pela liberdade e pela orientação a entrar em co-
munhão de aliança com o mistério santo, que chamamos Deus;
se ele é o evento da absoluta autocomunicação de Deus, e tudo
isso sempre e inevitavelmente e desde o início; se ele, porém, ao
mesmo tempo, como tal ser de transcendência divinizada, é o
174
ser da história individual e coletiva, então esse existencial sem-
pre presente e sobrenatural da referência ao mistério santo e à
absoluta autocomunicação de Deus como oferta à liberdade do
homem, possui, ele próprio, uma história coletiva e individual,
e esta a um só tempo é história da salvação e revelação.
Essa história da salvação é, em razão disto, história já a partir
de DeuiAiesfrutúrãs dessa história singular de c"a.cia indivíduo
e da humanidade una são já históricas, enquanto tambérri.eni"
_seu caráter pérmarieiúé e inévitável se fundam na livre autoco-
munícãção péssoaldeDeus.· Essa histôrfa é livre apartir de Deus
também no sentido de que o seu desenlace, inclusive enquanto
posto pela liberdade do homem dé acordo com a relação funda-
mental entre o Criador e a criatura, uma vez mais é evento da
liberdade de Deus, que se doa a si mesmo ou se subtrru:-Enquaiú:o.
e
essa liist<'.irfa f a-Jiístórta da liberdade .de Deus do homem e en-
quanto se realiza na história individual e coletiva uma dialética
concreta entre a presença de Deus como quem se doa em abso-
luta autocomunicação e a presença de Deus como mistério san-
to que se mantém sempre como tal na história individual e cole-
tiva, expressa-se o autêntico da história da salvação e revelação.
Essa historicidade da história da salvação a partir de Deus e não
só a partir do homem - de uma história que é realmente a ver-
dadeira e uma história do próprio Deus, na qual a imutável in-.
tangibilidade de Deus se manifesta precisament_e em seu poder
de entrar no tempo e na história fundados por ele, o eterno -;
essa história vem a ser experimentada e aparece com a maior cla-
reza no dogma fundamental do cristianismo que afirma a en-
carnação do Logos eterno em Jesus Cristo.
Essa história da salvação é história também a partir da li-
berdade do homem, uma vez que a auiocomünTcaçao pessoã1
de Deus enquanto fundamento dessa história didge-se precisa- · ·
mente à pessoa criada em sua liberdade. Essa história da salva-··
ção a partir de Deus e a partir.dÕ homem, precisamente quando
se trata da história da salvação e não da perdição, não se pode
distinguir adequadamente para a nossa experiência em seus dois
pólos. Não há ação salvífica de Deus no homem que não seja
ao mesmo tempo ação salvífica do homem. Não há nenhuma
revelação que possa ocorrer de outra forma que na fé do ho-
mem que ouve a revelação. Neste sentido fica claro que a histó-.
ria da salvação e revelação sempre é simultaneamente a síntese
já dada ~a ~ção histórica_de_]::>_~1!~--~ cl~ ação histó"ika-do liõ·,=-·--
175
mem, pois a história divina e humana da salvação não se pode
concéber de maneira sinergética. Deus é a um só tempo o fun-
damento da ação livre do homem e o que com seu próprio agir
energiza o homem precisamente com a graça e a responsabili-
dade por sua própria ação, que não pode rechaçar. Por isso a
ação salvífica divina manifesta-se sempre na história humana
da salvação, a revelação manifesta-se sempre na fé, e, vice-versa,
ou seja: o que o homem experimenta como de mais próprio seu,
acolhe como precisamente algo que lhe é próprio, mas enquan-
to ofertado à sua transcendência pelo Deus ao mesmo tempo
longínquo e próximo. Essa transcendência: do homem que, pela
historicidade subjetiva deste, existe necessariamente da maneira
histórica e que pela autocomunicação de Deus vem a ser consti-
tuída em sua concretude, significa tanto história da salvação como
história da revelação.

3. A HISTÓRIA DA SALVAÇÃO E DA REVELAÇÃO

ENQUANTO COEXTENSIVA
COM TODA A HISTÓRIA UNIVERSAL

Hist6ria da salvação e hist6ria universal

O fato de hoje a história da salvação cobrir toda a história
da humanidade (o que não implica seja idêntica com ela, pois
que nessa história ocorrem também não-salvação, culpa e recu-
sa de Deus) não constitui nenhum problema especial para a in-
terpretação normal do cristianismo. A pessoa que não se fecha
para Deus em um último ato de sua vida e liberdade por pecado
livre e pessoal, pelo que seja real e subjetivamente culpada e de
cuja responsabilidade rião pode esquivar-se, essa pessoa encon-
tra a salvação.
A história universal do mundo significa, portanto, história
da salvação. A auto-oferta de Deus, em que ele __se coml111ica ab- _
solutamente à totalidade do homem, é per definitionem a salva-
ção do homem. Pois ela constitui a reaffzação plena e acabada -
da t:ransc:eii.dência do homem, na qual este transcende para o
próprio Deus absoluto. A história dessa auto-oferta de Deus -
por Deus proposta livremente e pelo homem livremente acolhi-
da ou rejeitada - é, em conseqüência, a história da salvação
ou não-salvação. E toda outra história empiricamente experimen-
tável e experimentada é história real em sentido estrito e não só
176
"história natural" à medida que ela é genuína dimensão dessa
história da salvação ou não-salvação, à medida que ela é a reali-
zação concreta e histórica da acolhida ou recusa dessa autoco-
municação de Deus, ainda que sempre esteja sujeita ao julga-
mento de Deus que ainda não foi experimentado e que um dia
se manifestará.
Em correspondência à natureza do homem enquanto trans-
cendência e história, essa história da salvação apresenta essen-
cialmente dois momentos que mutuamente se intercondicionam:
ela é o evento da autocomunicação de Deus na acolhida oure-
cusa pela liberdade fundamental do homem, e esse momento da
autocomunicação de Deus, que na aparência é meramente trans-
cendente e trans-histórico porque é constante e sempre presente,
faz parte dessa história e aí acontece. Essa autocomunicação de
Deus é um momento da história da salvação como tal, à medi-
da que a autocomunicação e a liberdade de sua acolhida ou re-
cusa, que realmente se exerce na corporalidade concreta e histó-
rica do homem e da humanidade, nela se manifesta. Neste seu
manifestar-se, é captada pelo homem inclusive com certa refle-
xão, pelo menos inicial, e chega a se expressar, ainda que me-
diante imagens e comparações.
É parte da história da salvação, portanto, não só uma pa-
lavra vinda de Deus e sobre Deus em sua história, dela são par-
te não só os sinais sacramentais da graça de Deus em sentido
mais largo e a evolução histórica desses símbolos e ritos, com-
parações e sinais, dela fazem parte não só as instituições reli-
giosas e a evolução histórica de tais estruturas religiosas sociais,
mas também o próprio evento da autocomunicação de Deus co-
mo tal. Pois esse evento da autocomunicação de Deus é, na ver-
dade, transcendental, mas precisamente assim possui realmente
uma história. Assim corno na teologia cristã o Espírito Santo
enquanto comunicado é parte da essência da Igreja, assim co-
mo a graça mediada é parte da natureza dos sacramentos, assim
como a ação de Deus que cria o ato de fé no homem é parte
da natureza completa da natureza reveladora de Deus, assim tam-
bém é parte da natureza e realidade da história da salvação, por
um lado, o evento transcendental da autocornunicação de Deus
ao homem e o ato originário e livre de acolher ou rejeitar a au-
tocomunicação de Deus, ato que nunca pode vir a ser captado
completamente pela reflexão e jamais se pode identificar com-
pletamente e sem ambigüidades na história, e, por outro lado,
177
é parte dessa história da salvação a concretude da história do
homem, na qual ele exerce essa acolhida ou recusa na liberdade.
Isso não acontece nem em uma interioridade a-histórica e só em
aparência existencialmente interpretada do homem, nem é essa
história da salvação histórica somente no sentido de que o que
é experimentado no mundo seria já história da salvação sem seu
permanente autotranscender para o mistério santo de Deus que
se autocomunica.
À medida que, pelo menos em princípio, nada existe de his-
toricamente tangível na existência do homem que não possa vir
a ser o material e a corporificação concreta do conhecimento
e da liberdade transcendentais, a história da salvação como tal
necessariamente é coexistente com toda a história universal do
mundo. Onde quer a história humana seja vivida e sofrida na
liberdade, lá está sucedendo a história da salvação e da não-
salvação, e, portanto, não somente onde essa história é realiza-
da de forma explicitamente religiosa na palavra, no culto e nas
sociedades religiosas. Na verdade, não existe nenhuma transcen-
dência que não venha acompanhada por certo grau de reflexão,
ainda que muito limitado, porque toda experiência transcendental
deve ser mediada objetivamente. Contudo a_ m_5::9,iaç_ã() des_sa ex-
periência transcendental não precisa necessariamente ser media-
ção explicitamente religíosa. E, sendo assirri,-à história da sal-
vação e da não-salvação não se limita à história da verdadeira
ou falsa religião estritamente como tal, mas abrange também a
história, meramente profana apenas na aparência, da humani-
dade e do homem individual, pressupondo-se somente que a ex-
periência transcendental seja aí exercida e historicamente me-
diada.

A história universal da salvação

é ao mesmo tempo história da revelação
A história universal da salvação, que como mediação cate-
gorial da transcendentalidade do homem é coexistente com a his-
tória universal do mundo, é também ao mesmo tempo história
da revelação, a qual, em razão disto, é coextensiva a toda a his-
tória do mundo e da salvação. Esta afirmação poderá parecer
surpreendente a um primeiro momento para o cristão acostu-
mado a ouvir que a história da revelação inicia-se com Abraão
e Moisés, ou seja, com a história da aliança no Antigo Testa-
178
mento, e que geralmente reconhece uma revelação além dessa
apenas na revelação primeva no paraíso. Uma compreensão vul-
gar do cristianismo, de modo geral e sem cuidados, identifica
a história explícita da revelação no Antigo e no Novo Testamen-
to e a escrita dessa na Bíblia do Antigo e no Novo Testamento
com a história da salvação simplesmente. Mais tarde refletire-
mos sobre a distinção que se deve estabelecer entre essa história
cristã especial da revelação e a história sobrenatural universal
da revelação, destacando também seu peculiar valor e sua im-
portância. Mas aqui nos interessa de imediato frisar que não só
a história da salvação como a história da revelação em sentido
próprio ocorre em todo lugar onde está ocorrendo a história co-
letiva e individual do gênero humano.
Mas que não se deixe de observar o seguinte: também onde
está a ocorrer uma história salvífica e humana individual. Na
verdade, como seres históricos inseridos em comunidade, esta-
mos sempre relacionados com outros, relacionados com sua his-
tória e experiência também no que respeita à nossa salvação e
à nossa existência individual. Seria, porém, concepção ingênua,
e em últimos termos falsa, da história individual da fé se pen-
sássemos que ela não é momento e parte, em sentido teológico
verdadeiro e muito radical, da real história da revelação. Mas
o que nos interessa aqui é evidentemente a afirmação de que a
história da revelação como tal na humanidade é coextensiva à
história da liberdade no mundo.
Portanto devemos antes de tudo considerar e avaliar a tese
segundo a qual a história da salvação e revelação acontece onde
quer esteja acontecendo a história humana individual e sobre-
tudo coletiva. E isto não só no sentido de que existe uma histó-
ria da assim chamada "revelação natural" de Deus no mundo
e mediante o mundo. Também uma revelação natural tem sua
história. E esta está presente na história do conhecimento reli-
gioso e filosófico de Deus, tanto individual como coletivo, em-
bora essa história e a história da revelação natural estritamente
como tal não se possam simplesmente identificar. Porque na his-
tória concreta do conhecimento humano de Deus agem também
causas devidas à graça e, assim sendo, que têm a ver com a reve-
lação em sentido estrito, e que estão presentes como dimensões
nessa história concreta do conhecimento humano de Deus. Mas
não estamos a falar propriamente dessa história da revelação na-
tural de Deus quando dizemos que existe uma história universal
179
da revelação, que é coextensiva com a história da humanidade
e da salvação.
Como o entendemos, quando Deus desce até nós em sua
liberdade, em sua graça absolutamente e radicalmente sobrena:
tural n"o que chamamos de oferta da autocomunicação de Deus,
está já sempre em ação o Deus da salvação sobrenatural e da
graça, de tal sorte que o homem jamais pode sequer começar
ª-~~J1aye_r çom Deus de qualquer forma ou a se aproximar de
Deus sem ser já portado pela graça de Deus. Concretamente exis-
tem, é claro, rejeições pecaminosas de Deus da parte do homem,
existem interpretações falsas, depravadas e insuficientes da rela.:.
ção entre Deus e o homem. Neste sentido a história da religião
registra abominações e falsas religiões. Mas não existe nenhu-
ma história religiosa que seja fundação de religião somente por
obra do homem, de tal maneira que Deus, então, fixado catego~ -
rialmente no espaço e no tempo, viesse ao encontro dessa obra
só do homem como uma sua confirmação ou como um seu jul-
gamento de condenação.
A história da revelação por causa da. autocomunicação de
Deus que está dada ao homem como existencial, representa já
sempre a essência verdadeira (embora ainda não historicamente
acabada) ou a deformação da religio do homem que existe na
ordem sobrenatural da graça, portada por Deus, existente na for-
ma da acolhida ou da rejeição, fundada ou tornada possível por
Deus.
Ora, essa história da humanidade, assim entendida, a his-
tória do espírito ·e dà liberdade humana, essa história _iérn"iitTç~
ou atemáticà. da salvaçao, que é coextensiva com a história uni-
versal do mundo, é em sentido próprio também história sobre-
natural da revelação. Esta se funda ultimamente na autocomu-
nicação sobrenatural de Deus aoJwmêm pela -graça e estfao~--
serviço dela. Representa, portanto, revelação sobrenatural ver-
bal de estado de coisas que se acha para além do campo do co-
nhecimento meramente natural do homem. Isto não quer dizer
que este estado de coisas da experiência transcendental do ho-
mem, gratuitamente elevada pela graça, seja inacessível e que
por isso só possa comunicar-se mediante proposições humanas
que provêm "de fora" e só assim são obra de Deus.

180
Fundamentação da tese com dados da dogmática católica
O postulado de semelhante história da revelação pode vir
a ser fundamentado, antes de tudo, em alguns dados tidos co-
mo assegurados pela dogmática católica. Aduziremos estes da-
dos no sentido de demonstrar - agindo contra uma auto-
interpretação superficial - que o cristianismo, quando visto em
sua exata e autêntica auto-interpretação, entende-se como o lu-
gar e processo em que a história da revelação atinge bem deter-
minada e lograda reflexão histórica, e em que se chega à cons-
ciência dessa história de maneira reflexa, dessa história que é
coextensiva com a história universal.
De acordo com a concepção cristã, até o homem co-
determinado em sua situação salvífica ou não-salvífica pelo pe-
cado originá! tem sempre e em toda pàrte a possibiiidade genuí-
na de encontrar-sé com Deus e obter a salvação rriediarite·a·acó~
lhida da autocomunicação sobrenatural de Deus pela graça, pQ_~-
sibilidade que somente vem a se frustrar por sua própria cÜlpél_.
Existe séria, operante euniversal vontade salvífica de Deus no
sentido da salvação que o cristão entende quando fala de sua
própria salvação cristã. A vontade salvífica de Deus, que na dog-
mática católica, contrastando com o pessimismo de Agostinho
e Calvino, é caracterizada como universal - a saber, prometida
e ofertada a todo homem, indiferentemente do tempo e espaço
que ocupe -, não significa que a pessoa seja protegida de perder-
se de qualquer forma, mas significa a salvação no sentido pro-
priamente cristão, que implica a absoluta autocomunicação de
Deus em absoluta proximidade, implica conseqüentemente tam-
bém o que denominamos de visão beatífica. É essa salvação que
é possibilitada a todo homem mesmo na situação posterior à
queda no pecado original, salvação que só pode vir a falhar por
culpa própria pessoal.
Essa salvação acontece, porém, como salvação de pessoas
livres, como realização plena de pessoas livres como tais, e, em
conseqüência, ocorre precisamente enquanto as pessoas de fato
se realizam na liberdade, ou seja, orieritarido-se p°a.iiºsuá silvà-
ção. jamais acontece sem o envolvimento das pessoas e sem o
envolvimento de suas liberdades. Uma pessoa que se realizasse
na liberdade e uma salvação que fosse realidade objetivamente
operada só por Deus na pessoa como se fora uma coisa que se
lhe apõe, são conceitos contraditórios. A salvação não realiza-
181
 da na liberdade não pode ser salvação. Se, pois, em virtude da
séria vontade salvífica de Deus semelhante salvação ocorre até
fora da história explícita do Antigo e Novo Testamento, se ocorre
em toda parte da história do mundo e da salvação, então essa
história da salvação ocorre sendo acolhida na liberdade, o que,
porém, é impossível sem que seja acolhida enquanto conheci-
da. Para entender esta afirmação não se deveria supor que a única
maneira em que algo possa vir a ser real e verdadeiramente co-
nhecido o seja pelo conhecimento categorial objetivado em pa-
lavras, conceitos e proposições, que comumente pressupomos ao
falar de "conhecer". A pessoa sabe infinitamente mais sobre si,
e sabe sobre si de forma muito mais radical do que somente atra-
vés de seu conhecimento objetivado e verbalizado, que se pode,
por assim dizer, escrever num livro. A identificação do conheci-
mento como autoconsciência com conhecimento conceitua! e ver-
balizado constitui equívoco.
Nosso postulado sobre a universalidade da salvação e re;ve-
lação pode-se esclarecer também a partir de outras referências
do ensino dogmático do cristianismo católico. Em virtude da
vontade salvífica universal de Deus, o cristão não tem nenhum
direito de lhnitar o evento real da salvação à explícita história
da salvação narrada no Antigo e no Novo Test:imento, apesar
do -axioma teológico-= que- se ouve desde os santos Padres-até
os nossos dias -, segundo o qual fora da Igreja não há salva-
ção. Já o Antigo Testamento como escritura que dá testemunho
do agir salvífico de Deus conhece semelhante agir de Deus fora
da história da aliança veterotestamentária, conhece uma autên-
tica aliança de Deus com todo o gênero humano, da qual a alian-
ça do Antigo Testamento não passa de exemplo especial enquanto
ela atingiu especial nível de consciência de si na história de Is-
rael. O Antigo Testamento conhece pagãos piedosos, agradáveis
a Deus. E também o Novo Testamento· dá testemunho de um
agir de Deus-pefa graça ein Cristo e pelo Espírito Santo, que não
coincide com as iniciativas das testemunhas visíveis de Cristo~
que por ele foram explícita e historicamente autorizadas, de
cuja atividade a Igreja oficial de Cristo procede e cujo agir ela
leva avante. Mas, por outro lado, é axioma evidente para o No-
vo Testamento e para a doutrina posterior da Igreja que a salva-
se
ção sucede somente quando há fé na palavra de Deus que· -i-e-
.vela rio sentido próprio do termo. A doutrina da Igreja chega
até a rejeitar expressamente a idéia, ainda que não de maneira
182
definida, de que um conhecimento meramente filosófico, e, por-
tanto, uma revelação meramente "natural" possa servir de base
suficiente para essa fé e para a justificação do homem.
Se, pois, pode haver em toda parte da história a salvação
e, assim sendo, também a fé, er.tão uma revelação sobrenatural
de Deus para todo o gênero humano deve estar ativa em toda
a parte em que se realiza a história da humanidade, e de tal sor-
te que ela atinja toda pessoa humana e nela opere pela fé a sal-
vação, em toda pessoa que não se fechar à semelhante revelação
por própria culpa recusando a fé.

Fundamentação complementar
de natureza teol6gico-especulativa
Esta reflexão, que procede diretamente de enunciados da
fé cristã, pode-se confirmar e aprofundar mediante uma refle-
xão de caráter mais teológico-especulativo. E semelhante refle-
xão pode ao mesmo tempo tornar mais clara a maneira como
essa revelação e história da revelação universal, que não deixa
de ser sobrenatural, podem-se conceber de tal forma que sua exis-
tência não contradiga aos simples fatos da história do espírito
e da religião, bem como da secularidade do homem, mas antes
apareçam em harmonia com a história da revelação e salvação
do Antigo e Novo Testamento, em que somente costumamos pen-
sar ao falar de história da revelação e salvação sem ulteriores
qualificações.
Já falamos do fato de que a transcendência do homem, se-
gundo os ensinamentos dogmáticos do cristianismo, foi "eleva-
da" pela autocomunicação de Deus como oferta à lfüerdade do
homem, dé fa.l s-oiie qÚe o movimento espiritual do homem em
seu conhecimento e na sua liberdade transcendentais está orieri-
tado para a absoluta e imediata proximidade para com Deus,
para aquela imediata posse de Deus como tal que encontra sua
realização consumada na visão beatífica de Deus face a face. Dis-
semos, ademais, que essa realidade é dado da experiência trans-
cendental do homem, que esse enunciado da autocomunicação
de Deus não é enuI1cfadQôntico, que afirma apenas um estado
objetivo de coisas, que esteja para além da personalidade, da
consciência, da subjetividade, da transcendentalidade do homem.
O enunciado da realidade ontológica, que a autocomunicação
de Deus ao homem sempre e em toda parte significa, não quer,
183
é claro, dizer que essa realidade enquanto dada ontologicamen-
te - prescindindo de casos excepcionais ~ esteja presente ao
homem de uma forma que esse dado pudesse ser alçado ao ní-
vel de uma presença na reflexão com indiscutível certeza mediante
introspeção individual. Algo de que estamos transcendentalmente
conscientes e algo que possa ser alçado ao nível da reflexão trans-
cendental e que se possa distinguir reflexivamente e com certeza
de outros momentos na transcendentalidade do homem não são
a mesma coisa nem conceitualmente nem na realidade. Pode-
mos muito bem comprovar com bastante clareza também em ou-
tros casos que semelhante distinção não é simplesmente subter-
fúgio, mas que realmente é parte dos dados primários da subje-
tividade transcendental do homem.
A experiência transcendental, sobrenaturalmente elevada,
irreflexa, mas realmente presente, do movimento e orientação
do homem para a proximidade imediata a Deus, ou seja, a ex-
periência como tal antes de se tornar temática na reflexão e na
história, deve ser caracterizada como revelação real através de
toda a história do espírito e da religião, que de modo algum se
pode identificar com a chamada revelação natural. ;Esse c;o11he-:-__
cimento transcendental, que está presente sempre e em toda parte
no exercício do espírito humano pelo conhecimento e pela li-
berdade, mas que é conhecimento atemático, é momento que se
deve distinguir da revelação verbal que se apresenta em enun-
ciados, mas merece, não obstante, também como tal ser carac-
terizada como auto-revelação de Deus. Esse momento transcen-
dental da revelação é a modificação de nossa consciência trans-
cendental produzida permanentemente por Deus na graça, mas
taTmodificação é realmente momento originário e constante em
nossa consciência enquanto básica e originária luminosidade de
nossa existência, e enquanto momento de nossa transcendenta-
lidade, constituído pela autocomunicação de Deus, é já revela-
ção de Deus no sentido mais próprio da palavra.
A teologia escolástica de cunho tomista expressa esse esta-
do de coisas ao dizer: sempre que nossos atos de natureza inten-
cional são elevados ontologicamente pela graça sobrenatural, pelo
Espírito de Deus, estes atos possuem sempre e necessariamente
também um objeto sobrenatural de natureza apriorística que não
se pode alcançar como objeto formal por um ato meramente na-
tural (ainda que eventualmente possa vir a ser alcançado como
conteúdo).
184
 A causação por parte de Deus do horizonte apriorístico de
nosso conhecimento e liberdade há de se caracterizar como for-
ma específica e originária de revelação, que na verdade é forma
de revelação sobre a qual toda outra revelação se baseia. Isso
é verdade por menos que esse horizonte possa ser representado
temática e conceitualmente, esse horizonte em cujo interior e em
cuja direção exercemos nossa existência com sua objetividade
categorial.
Segundo ensinamento cristão comum sobre a revelação que
correntemente se designa simplesmente como a revelação, a sa-
ber, a revelação do Antigo e do Novo Testamento, tal revelação
é reaimente ouvida, quer quanto ao seu conteúdo quer quanto
à sua fórma, somente se-for escutada na fé, ou seja, mediante
a graça de Deus, e, por conseqüência, soménte se for escutada
no âmbito da virtude da autocomunicação de Deus sob a "luz
da fé animada pela graça", de tal forma que à sobrenaturalida-
de objetiva de uma proposição revelada corresponda um princí-
pio divino e subjetivo, que capacita para a audiência dessa pro-
posição, no sujeito que assim se torna capaz de ouvi-la. Somen-
te quando Deus é o princípio subjetivo do seu falar e do ouvir
do homem na fé, é que ele pode expressar-se a si mesmo, por-
que de outra forma toda expressão de Deus romperia a frontei-
ra radical da distinção que vigora entre a criatura e Deus, o qual
se tornaria sujeito à finitude, à humanidade e à subjetividade
meramente humana. Nenhuma proposição surge só como pro-
posição singular e por si só na fábula rasa da consciência, mas
depende sempre da transcendentalidade, do horizonte apriorís-
tico de compreensão e do campo universal da linguagem do ho-
mem. Se a afirmação objetiva, ainda que proceda de Deus, pe-
netrar em uma subjetividade meramente humana, sem que esta
seja movida pela autocomunicação de Deus, então a pretensa
palavra de Deus não passará de palavra humana, antes que a
notemos. A proposição aposteriorística da revelação verbal que
vem na história só se pode ouvir no interior do horizonte de uma
subjetividade apriorística divinizante e divinizada. Só se pode
ouvir da forma como deve ser ouvida, se o que é ouvido deve
ser seriamente chamado de "palavra de Deus".
A luminosidade apriorístíca do sujeito em sua transcenden-
talidade pode e deve chamar-se já de conhecimento, ainda que
esse conhecimento apriorístico venha a se atualizar somente atra-
vés do material da realidade singular que nos vem ao encontro.
185
Igualmente, essa transcendentalidade apriorística, sobrenatural
e divinizada, pode e deve chamar-se revelação antes que venha
a iluminar os objetos singulares e aposteriorísticos da experiên-
cia na revelação histórica.

A respeito da mediação
da transcendentalidade sobrenaturalmente elevada
Devemos perguntar-nos ainda se a experiência concreta deste
horizonte sobrenatural possa vir a ser feita unicamente através
de material especificamente religioso, apresentado por aquela re-
velação histórica e limitada que comumente costumamos cha-
mar de revelação por excelência. Comumente estaríamos incli-
nados a responder a esta questão de maneira afirmativa, e, em
conseqüência, pressupor explícita ou implicitamente que essa
transcendentalidade sobrenatural chega a si mesma somente se
e à medida que ocorre uma síntese entre a nossa aprioridade so-
brenatural e um material especificamente religioso, ou seja, quan-
do dizemos "Deus", quando falamos de lei de Deus, quando ex-
plicitamente queremos fazer a vontade de Deus, quando, por-
tanto, nos movemos em campo explicitamente sagrado e religioso.
Mas, por mais que pareça assim ser, essa resposta é funda-
mentalmente errada. Pois, se a transcendentalidade do homem
é realmente mediada a si mesma por todo o material categorial
de sua experiência aposteriorística, então a única compreensão
correta é a seguinte: também a transcendentalidade sobrenatu-
ralmente elevada - pressupm:icto=se que um sujeito livre aja na
sua transcendentalidade - é mediada a si mesma por qualquer
realidade categorial na qµal e media11te a qual o sujeito se torna
presente a si mesmo~ Não temos que nos haver com Deus so-
mente quando o tematizamos de alguma maneira conceitua!, mas
a experiência de Deus originária, embora sem nome e atemáti-
ca, é feita sempre que e à medida que subjetividade e transcen-
dentalidade se exercem. E, em correspondência a isso, também
a transcendentalidade sobrenatural do homem é mediada a si
mesma - ainda que de forma não-objetivada e atemática -
sempre que o homem na transcendentalidade assume-se a si mes-
mo como sujeito livre no conhecimento e na liberdade.
· Pressupomos, portanto, que essa mediação necessariamente
categorial e histórica de nossa experiência transcendental sobre-
natural, por força do material categorial de nossa história, não
186
se realiza somente através do material específica e tematicamente
religioso da nossa motivação, do nosso pensamento e da nossa
experiência, mas em toda parte. Neste sentido, o mundo é nossa
mediação p_ªra. Deus_ etn ~.!!ª.-ªJ:l:!Q~ql}mn.i_c_aç~o·ºª
g_r.ªç-ª'· .~-!!~§.~--
sentido o cristianismo não conhece nenhum seJo~ sªgrngo.~ g_~:-
limitãdo, no qual sómente se pudesse enco:ptra,r :;i P~\!$. Ainda
que uma objetividade categorial seja de imediato e explicitamente
profana, pode ser adequada para mediar I}.ossa experiência so-
brenaturalmente elevada, que corretamente chamamos de reve-
lação. Se assim não fosse, seria impossível ver porque até um
ato moral, cujo objeto formal imediato e temático é um objeto
da moralidade natural, possa ser ato sobrenaturalmente eleva-
do na pessoa batizada. Mas é impossível negar isso, pois a com-
preensão cristã da existência opinà que na prática se deve dar
por assegurado que - pressupondo-se a elevação sobrenatural
do homem pela graça - a vida moral inteira de uma pessoa en-
tra no campo da atividade salvífica sobrenatural, e que a obser-
vância da lei moral natural é em si mesma - sobrenaturalmen-
te elevada - salvífica, e não é só pré-condição e conseqüência
extrínseca.
Podemos dizer, além disso, que sem ess~ p_ress.p._QÇ>S!<? _nªo
se poderia mais conceber a salvação para todos os homens. Ora,
essa possibilidade de salvação é ensinada de forma explicita e
muito clara pelo Concílo Vaticano II em várias passagens (cf.,
por exemplo, Lumen Gentium 16; Gaudium et spes 22; Ad gen-
tes 7; Nostra aetate lss). Tendo em vista a extensão espacial e
sobretudo a duração temporal da história do gênero humano co-
mo a conhecemos hoje, não podemos mais presumir seriamen-
te, sem fazer postulados arbitrários, que todos os homens tenham
entrado e devam entrar em contato com a revelação histórica ver-
bal em sentido mais estrito, e, portanto, com a tradição explíci-
ta de uma revelação primitiva no paraíso ou com a revelação bí-
blica do Antigo e do Novo Testamento, para poder crer e assim
obter sua salvação. Mas uma atividade salvífica sem fé é impos-
sível, e fé sem encontro com Deus que se revela pessoalmente
a si mesmo é contradição nos termos.
Assim sendo, concretamente não resta outra possibilidade
a pensar senão uma fé que seja simplesmente a aceitação obe-
diente da autotranscendência so brenaturalmente elevada do ho-
mem, a obediente aceitação de sua referência transcendental para
com o Deus da vida eterna, que enquanto modalidade apriorís-
187
tica da consciência tem o caráter de comunicação divina. Essa
experiência transcendental sobrenatural, qu~ já em si mesma e
em sua forma reàliza i noção de revelação divina e por isso em
sua história constitui história da revelação, necessita, com efei-
to, de mediação histórica categorial. Mas esta não precisa ne~ -
cessariamente e em toda parte tornar essa experiência transcen-
deiifal explícita e temática, apresentando-a como efeito da ati-
vidade sobrenatural reveladora de Deus.

4. SOBRE A RELAÇÃO ENTRE

A HISTÓRIA DA REVELAÇÃO TRANSCENDENTAL GERAL
E A HISTÓRIA DA REVELAÇÃO CATEGORAL ESPECIAL
Em conseqüência, a história da salvação e a história da re-
velação, enquanto autêntica autocomunicação de Deus na gra-
ça, são coexistentes e coextensivas com a história do mundo, do
espírito, e, assim sendo, com a história religiosa em geral. Visto
que, através da autocomunicação entitativa ontológica de Deus,
existe uma autotranscendência do homem de caráter revelador,
acontece história da revelação em toda parte em que essa expe-
riência transcendental faz história. _Temos, pois, uma história da
revelação na história do homem em geral. A questão relativa ao
lugar e à maneira em que essa história da revelação e salvação
- que até o momento postulamos de maneira mais apriorística
- vêm a se verificar na história dos homens, bem como a ques-
tão sobre o modo como essa história universal sobrenatural de
revelação permite que a seu lado, ou melhor, no seu seio exista
como necessária a outra história da revelação que comumente
chamamos de história da revelação pura e simplesmente, são duas
questões que podem obter resposta mediante uma única reflexão.

A auto-explicação histórica essencialmente necessária

da experiência transcendental (sobrenatural)
A experiência transcendental sobrenatural tem uma histó- ,
ria, e não ocorre esporadicamente de tempos a tempos inserida
na história, porque a experiência transcendental tem história idên-
tica com a história humana e não ocorre apenas em determina-
dos pontos dessa.
E no sentido de perceber, a partir disso, a conexão, a ne-
cessidade e a diversidade dessa história transcendental da salva-
188
 ção e revelação e da história da salvação categorial, particular
e oficial, devemos considerar duas coisas: a história categorial
do homem como sujeito espiritual sempre é em toda parte a rie~
cessária auto-explicação histórica e objetivada da experiência
transcendental, que constitui a realização essencial do.homem.
Essa ocorre não à margem dos acontecimentos da vida históri-
ca, mas no seio dessa vida histórica. A auto-explicaç"ãó-catégo-
rial histórica do que o homem é acontece não só, e nem sequer
em primeira linha, mediante antropologia explicitamente formu-
lada em enunciados, mas em toda a história do homem, no agir
e sofrer da vida individual, no que chamamos simplesmente de
história da cultura, da socialização, do Estado, da arte, da reli-
gião, do domínio técnico e econômico da natureza. Nela - e
não só quando os filósofos começam a fazer antropologia -
acontece essa auto-explicação do homem. A reflexão teórica de
uma antropologia metafísica ou teológica, que comumente cha-
mamos de auto-explicação e auto-interpretação do homem, é na
verdade momento necessário, contudo momento vinculado à his-
tória global da humanidade e relativamente secundário. pssc1
auto-explicação, enquanto sucede em genuína história, não se
deve conceber como evolução biológica e determinista. Ela é his-
tória e, em conseqüência, é liberdade, risco, esperança, voltai~se
para o futuro, e possibilidade de malogro. E somente no seio
de tudo isso e dessa maneira é que o homem possui sua expe-
riência transcendental como evento e com isso sua essência, que
jamais pode ser subjetivamente possuída à margem dessa reali-
-zação dá história. Por isso essa auto-explicação da exp~riê11cia
- transcendental na história é essencialmente necessária, é parte
integrante ,fa-própríàcoiistítuição-fraó.scei'lclentàl, .ainda que as
duas não sejam simplesmente a mesma coisa e rião sejam de án~
temão idênticas ..
Portanto, se existe, assim, história como necessária auto-
explicação objetivada da experiência transcendental, existe en-
tão história reveladora da revelação transcendental como neces-
sária auto-explicação histórica daquela originária experiência
transcendental que é constituída pela autocomunicação de Deus.
Essa autocomunicação histórica de Deus pode e deve conceber-
se ccimo-h1stória da revelação. Pois essa história é resultado e-_
õbJeiivação-da originária autocomunicação de Úeus que revela
Deus, é sua explicação, e, assim sendo, é sua-história:- Porfanfo, -
não se pode senão denominar de história da revelação a história
189
da explícita auto-explicação da experiência transcendental na vida
do homem e da humanidade e na subseqüente antropologia teo-
lógica tematizada.

Sobre o conceito de história categorial

e especial da revelação
A história categorial da revelação pode ocorrer de maneira
atemática através de tudo o que sucede na história humana, que
dessa forma é a mediação histórica da experiência transcenden-
tal sobrenatural de Deus enquanto revelação sobrenatural. Mas
a história da revelação transcendental de Deus se manifestará
necessária e constantemente como história que se desenvolve de
forma irreversível no rumo da mais elevada e completa auto-
interpretação do homem, e, portanto, será sempre cada vez mais
intensivamente auto-explicação explicitamente religiosa dessa ex-
periência transcendental de Deus, que é sobrenatural e reveladora.
A partir daí, podemos dizer: onde essa história categorial
explicitamente religiosa da revelação~nqÜanio hisfôrfa da reve-
lação transcendental provocada pela autocomunicação divina,
vem a tomar consciência positivamente que é querida e dirigida
por Deus, e percebe de maneira adequada que esse seu salJer cons-
ciente é objetivamente justificado, aí temos a história da revela-
ção no sentido que damos comumente a este termo. Contudo
essa forma da história da revelação constitui apenas uma espé-
cie, um setor da história da revelação categorial geral, o caso
mais bem logrado da necessária auto-explicação da revelação
transcendental ou, melhor, a plena realização essencial das duas
revelações e de sua história una - da revelação transcendental
e da revelação categorial - em unidade e pureza essenciais.
É claro que com isso continuamos a ter conceito de histó-
ria categorial da revelação que não se" identifica simples e clara-
mente com a história da revelação do Antigo e Novo Testamen-
to. Ainda não chegamos a esse ponto. Pois o que propusemos
como definição de história categorial da revelação em sentido
estrito - e, portanto, plenamente aplicável ao Antigo e ao No-
vo Testamento - não precisa verificar-se necessariamente só no
Antigo e no Novo Testamento. Quando dizemos que um profe-
ta veterotestamentário realiza realmente, na palavra de Deus que
ele prega, esse sentido estrito do que chamamos de história ca-
tegorial da salvação (no sentido em que afirmamos, que essa sabe
190
que é história da salvação explicitamente querida e guiada por
Deus), com isso ainda não respondemos à questão se coisa se-
melhante não se possa verificar também fora da história do An-
tigo e do Novo Testamento.
Se a experiência transcendental de Deus de natureza sobre-
natural necessariamente se explica da maneira histórica, consti-
tui e forma, em conseqüência, uma história categorial da reve-
lação e esta vem, assim, a existir em toda parte, então isto im-
plica também que tal história é sempre hist6ria da revelação ainda
não lograda, incipiente, que se busca a si mesma e que é, sobre-
tudo por causa da culpa humana, em situação co-determinada
pela culpa, repetidamente desfigurada, obscurecida e ambígua.
Portanto, história da revelação no sentido usual e - sobre-
tudo - pleno da palavra ocorre onde essa auto-explicação da
autocomunicação transcendental de Deus na história tem êxito
e com certeza chega a si mesma e à sua pureza de tal forma que
se sabe com razão que é governada e dirigida por Deus, e, as-
sim, por Deus protegida contra todas as provisoriedades e de-
pravações que a possam corromper, se encontra a si mesma.

Possibilidade de genuína história da revelação

fora do Antigo e do Novo Testamento
Não está dito que encontremos semelhante pureza essen-
cial da revelação somente no âmbito do Antigo e do Novo Tes-
tamento. Pelo menos na história individual da salvação não existe
nenhum motivo que fale em sentido contrário, senão que mui-
tos falam em favor de que, numa história individual de salva-
ção e revelação, existem momentos históricos em que o agir de
Deus e a auto-explicação correta e pura da experiência trans-
cendental de Deus tomam-se dado efetivo e certeza para o indi-
víduo interessado.
Mas também na história coletiva da humanidade, em sua
história religiosa fora da economia salvífica do Antigo e Novo
Testamento, pQ_Qem ezj~tiF eventos breves e parciais de semell:ic1.11te
história categorial da revelação, nos quais parte dessa auto-
reflexão e. consciência reflexa da revelação geral e de sua histó-
ria se manifestam em sua pureza. O mais das vezes, porém, tais
histórias parciais carecem para nós de tangfy~l_çp11finiifdiêí~-e_ij-
tre seus momentos singulares. Em urna história assinaladaJ?.~ht
culpa e deformação dáreHgião, essas aparecem s~mpre ent~~~e-
191
cidas por uma história feita de explicações errôneas, culposas
ou-meramente huinànas da originária experiência transcenden-
tal que· de forma temática ou a temática está presente· em toda
parte na história.
Como quer venha a ser essa situação quanto a essa possi-
bilidade, em princípio não precisa ser negada. Pressupõe-se so-
mente que essa história categorial da revelação se conceba (e possa
ser concebida) como auto-explicação da experiência transcen-
dental reveladora de Deus, auto-explicação que - onde encon-
tra êxito - é pensada como positivamente querida e dirigida
por Deus em virtude de sua real vontade salvífica. Aí, semelhante
"direção" não é algo de suplementar e vindo de fora, mas se en-
tende como virtude imanente da autocomunicação divina; essa,
é claro, enquanto livremente querida por Deus e concedida ao
homem histórico, é história real e genuína, cujo decorrer con-
creto não se pode deduzir a priori de qualquer princípio abstra-
to, mas é experimentado, sofrido e afrontado da mesma forma
que a restante auto-explicação histórica do homem na história.
O historiador cristão das religiões não precisa conceber a
história religiosa extracristã e extrabíblica como mera história
da atividade religiosa do homem ou ainda como pura deprava-
ção da possibilidade humana de fazer religião. Na história reli-
giosa extracristã ele pode tranqüilamente observar, descrever, ana-
lisar e interpretar em suas últimas intenções também os fenô-
menos religiosos, e, se também aí vê em ação o Deus da revela-
ção vétero e neotestamentária - não obstante toda a primitivi-
dade e depravação que naturalmente existem na história religio-
sa , não está se opondo absolutamente à pretensão de absolu-
to que tem o cristianismo. Ele está evidentemente obrigado, uma
vez que existe também uma história da perdição, a não ignorar
tal história que se pode chamar de história de não-salvação (ou
da contra-revelação), que se faz também presente na história da
humanidade e dos fenômenos religiosos. Mas onde e quando ele
descobre uma história real, genuína e sobrenatural da revelação
- que naturalmente não pode ser plenamente realizada, pois
que esta só chega a ser tal em Jesus Cristo crucificado e ressus-
citado -, não se lhe pode contradizer a priori dogmaticamente
em virtude da pretensão de absoluto tida pelo cristianismo, mas,
pelo contrário, ele é exortado a trabalhar de maneira objetiva
em sua história das religiões e a ver o homem como de fato é:
como o ser que está sempre e em toda parte sob o apelo sobre-
192
natural da autocomunicação de Deus e é sempre e em toda par-
te o pecador que em sua história recebe tal graça de Deus e com
a própria culpa continuamente a deprava. E a esta altura se põe
naturalmente a questão de saber qual seja o critério de discerni-
mento.
Jesus Cristo como critério de discernimento
Somente no evento pleno e insuperável da auto-objetivação
histórica da autocomunicação de Deus ao mundo em Jesus Cris-
to, é que temos evento que, por ser escatológico, está em princí-
pio subtraído pura e simplesmente a eventuais depravações his-
tóricas e a uma explicação perversa na ulterior história da reve-
lação categorial e da deformação da religião. (Na seção 6 apre-
sentaremos as bases teológicas desta afirmação). Em Jesus Cristo
crucificado e ressuscitado temos um critério para diseernir, na
história religiosa concreta, entre o que é mal-entendido huma-
no da experiência transcendental de Deus e o que é legítima ex-
plicação dela. Somente partindo de Jesus, é possível realizar em
última análise semelhante discernimento dos espíritos.
Assim se passam de fato as coisas: somente a partir de J e-
sus é que nós, cristãos, estamos em condições de distinguir ra-
dicalmente entre a história categorial da revelação em sentido
simplesmente pleno e puro do termo e seus substitutivos e suas
deformações humanas, e isto também na história do Antigo Tes-
tamento, com referência ao seu conteúdo real. Se livremente, co-
mo simples historiadores e cientistas da religião - independen-
temente de nossa fé em Jesus Cristo -, buscássemos penetrar
no Antigo Testamento e em seus fenômenos religiosos histori-
camente assegurados, não possuiríamos nenhum critério para
distinguir em últimos termos o que é pura e legítima manifesta-
ção (derivada da natureza da autocomunicação transcendental
de Deus) e objetivação histórica dessa autocomunicação divina
e o que constitui depravaçãó redutiva dela; aí deveríamos dis-
tinguir ulteriormente com mais precisão (o que uma vez mais
seria impossível sem olharmos para Jesus Cristo) entre o que,
enquanto objetivação progressiva e epocal da experiência trans-
cendental de Deus, pode-se considerar legítimo - ainda que so-
mente como explicação provisória, mas permeada de intrínseca
dinâmica rumo à revelação plena em Jesus....:.... e o que não pas-
sou de depravação, constatável já com referência à situação ve-
terotestamentária então existente.
193
7 - Curso Fundamental ·da Fé
A função dos portadores da revelação

Ainda que a possibilidade e a faticidade da existência de

uma história da salvação e revelação fora do cristianismo explí-
cito não possam ser postas em dúvida, permanece todavia a pos-
sibilidade de reconhecer, além de uma história por assim dizer
universal da salvação e revelação, também uma história especial
e "oficial" da revelação, que na realidade coincide com a do An-
tigo e do Novo Testamento. Essa história categorial do Antigo
e do Novo Testamento da revelação pode e deve ser concebida
como a auto-explicação válida da autocomunicação transcen-
dentàlaé Oeus ao homem e como a tematização da história ca-
tegorial universal dessa autocomunicação, a qual, como é ób-
vio, não precisa necessariamente ser tematicamente sacralizada
em toda parte. Aquelas pessoas que, enquanto portadoras ori-
ginárias dessa comunicação reveladora de Deus, chamamos na
teologia tradicional de profetas, são concebidas como indivíduos
nos quais a auto-explicação da experiência transcendental so-
brenatural e da sua história acontece em ações e palavras_. Nes-
sas, portanto, vem a ser verbalizado algo que em linha de prin-
cípio existe em todos, também em nós que não nos chamámos
profetas. Uma auto-explicação e objetivação histórica da trans-
cendentalidade espiritual do homem e da história dessa não de-
ve nem pode ser considerada como processo de reflexão e obje-
tivação puramente humano e natural. Trata-se na verdade da
auto-explicação daquela realidade que é constituída pela auto-
comunicação pessoal de Deus e, assim sendo, pelo próprio Deus.
Se, pois, essa se explica historicamente, o próprio Deus então
se explica nessa história, e os portadores humanos concretos dessa
auto-explicação são autorizados por Deus em sentido verdadei-
ro e próprio. Essa auto-explicação não é evento acessório, mas,
pelo contrário, é momento histórico essencial da transcenden-
talidade sobrenatural constituída pela autocomunicação de Deus.
Esta, vista a partir de Deus e a partir do homem, não é realida-
de estática, mas, antes possui ela própria uma história no seio
da história da humanidade. Por isso a objetivação e a auto-
explicação histórica da autocomunicação transcendental divina
situa-se sob a mesma vontade salvífica, absoluta e sobrenatural
de Deus e sob sua providência salvífica sobrenatural, exatamente
como aquela autocomunicação divina através da qual o homem
é constituído em sua essência concreta e pela qual é inserido em
194
sua história mais autêntica, na história dessa autocomunicação
transcendental, na história da salvação e revelação.
Em termos teológicos, a "luz da fé" ofertada a todo ho-
mem e a luz sob a qual os "profetas" captam e proclamam a
mensagem divina a partir do centro da existência humana cons-
tituem a mesma luz, sobretudo em razão de que a mensagem
pode vir a ser escutada realmente da forma devida só sob a luz
da fé, que por sua vez não passa da subjetividade divina do ho-
mem que é constituída pela autocomunicação de Deus. É claro
que a luz profética implica que a luz da fé venha a se configurar
histórica e concretamente de forma conceitua! e de tal sorte que
venha a mediar corretamente a experiência transcendental de
Deus feita através da história concreta e da explicação desta. O
profeta, considerado de maneira teologicamente correta, não é
nada mais do que o crente que logra expressar corretamente sua
experiência transcendental de Deus. No profeta, diferentemente
talvez dos outros crentes, essa vem a se expressar de tal forma
que se torna também para os outros a objetivação correta e pu-
ra de sua própria experiência transcendental de Deus, podendo
ser reconhecida em sua exatidão e em sua pureza.
É claro que uma revelação categorial especial, tal corno aca-
bamos de esboçar, é evento da revelação que ocorre no profeta
e se destina a outros, e pressupõe por seu conceito mesmo que
não é simplesmente qualquer que é o lugar profético dessa auto-
explicação categorial e histórica da revelação transcendental feita
por Deus em sua autocornunicação, mas, pelo contrário, mui-
tos recebem e devem receber de determinados indivíduos tal auto-
explicação, e isso não porque eles não possuam essa experiência
transcendental de Deus, mas porque está na natureza do homem
que sua própria auto-explicação humana e sobrenatural venha
a se efetuar na história da comunicação inter-humana.
A auto-explicação realmente exitosa que assume forma vi-
va ocorre no meio dos homens de tal maneira que determinadas
pessoas, suas experiências e sua auto-explicação vêm a se tor-
nar modelo produtivo, força estimulante e inclusive norma para
os outros. Dizendo isto, não estamos relativizando o profeta. Pois
essa própria auto-explicação que ocorre em pura objetivação
constitui uma história da autocornunicação transcendental do
próprio Deus, e, assim sendo, não é só história gnosiológica de
pura teoria, mas é realidade da própria história. O homem en-
quanto homem que vive num mundo de relações humanas pos-
195
sui concretamente sua própria auto-explicação - por mais que
provenha do seu íntimo e tenda para o seu íntimo - somente
no seio da auto-explicação do seu meio ambiente e de suas rela-
ções humanas, somente à medida que participa e acolhe a tradi-
ção da auto-explicação histórica dos homens que, desde o pas-
sado através do presente no rumo do futuro, formam o ambien-
te de suas relações humanas. O homem elabora sua própria auto-
explicação já meramente profana sempre e somente no seio da
comunidade dos homens, na experiência de uma história que
não é feita só por ele, dialogando, experimentando de forma re-
produtiva a auto-explicação produtiva de outros homens. Em
conseqüência, também na sua experiência religiosa e inclusive
na unicidade e irrepetibilidade última de sua objetividade, o ho-
mem é sempre homem com outros homens. Também a auto-
explicação histórica da própria existência religiosa não é traba-
lho solipsista, mas, pelo contrário, ocorre necessariamente tam-
bém através da experiência histórica da auto-explicação religio-
sa do próprio ambiente, da "comunidade religiosa". Suas figu-
ras criativas e únicas, seus profetas, conseguem de maneira es-
pecial objetivar historicamente a autocomunicação transcendental
de Deus no material de sua história em virtude dessa autoco-
municação de Deus. Em conseqüência, logram tornar possível
a autodescoberta, na história, da experiência religiosa transcen-
dental para outros membros de seu ambiente histórico.
Não existe real dificuldade no fato de que isso implica algo
como que uma fronteira fluida entre profetas crentes e pessoas
somente "crentes". No que concerne à questão de estabelecer nor-
ma crítica para a legitimidade da auto-explicação histórica da
experiência transcendental de Deus nas palavras e ações históri-
cas de um profeta, pode sempre continuar a existir uma distin-
ção "absoluta" entre "profetas" e "simples crentes". Nem toda
auto-explicação que parte de qualquer crente realiza por si só
o critério e legitimação para caracterizá-lo como profeta. Em
todo caso não se pode demonstrar para os outros, pois não é
sempre que o milagre (de cujo sentido e função teremos ainda
de falar, destacando os critérios da legitimação profética) acom-
panha a auto-explicação. Onde ocorre essa auto-explicação, le-
gítima e destinada a muitos outros, da experiência transcenden-
tal sobrenatural de Deus, aí temos um evento de história da re-
velação no sentido pleno e corrente do termo. Aí, tais eventos
apresentam suficiente continuidade entre si, suficiente nexo de
196
referência causal. Aí as auto-explicações particulares - que por
isso são limitadas quanto ao tema e profundidade - formam
unidade com outras, e, em conseqüência, apresentam uma con-
figuração que é consistente e vincula as explicações particulares
entre si.

A orientação para a universalidade

na história particular exitosa da revelação
·Com o que dissemos, sem dúvida, ·podem-se compreender
a peculiaridade, o nexo e a diferença entre, por um lado, a his-
tória geral transcendental e categorial da revelação, e, por ou-
tro, a história particular e setorial da revelação. Não se excluem,
mas se condicionam mutuamente. Na história particular, seto- ·
rial e categorial da revelação, aquela outra encontra sua essên-
cia plena e sua objetivação histórica completa, sem que por is·so
se deva dizer que se há de passar por alto a primeira porque existe
a segunda. Se a história particular categorial da revelação, em
que a revelação transcendental se explica para um círculo de ho-
mens espacial ou territorialmente limitado, ·é em princípio con-
cebível, porque também existem outras auto-explicações do ho-
mem, culturalmente limitadas por fatores de espaço e tempo, em
culturas particulares e épocas limitadas, deduz-se então que to-
da auto-explicação correta da transcendentalidade sobrenatural
do homem como elemento fundamental da constituição de to-
da existência humana também significa algo em princípio desti-
nado a todos os homens. Assim, toda auto-explicação histórica
correta, espacial ou temporalmente limitada, da relação sobre-
natural do homem para com Deus porta em si uma dinâmica
interna - ainda que talvez oculta pàra si mesma - orientada
para o universalismo, para a mediação de uma autocompreen-
são religiosa cada vez mais adequada de todos os homens.
Em que medida essa determinação fundamentalmente uni-
versal de uma história espacial ou temporalmente limitada da
revelação opera de fato sob a providência salvífica de Deus, e
de que maneira explícita e tangível ou sob que anonimato histó-
rico isso ocorre são coisas que com certeza só se podem saber
a posteriori a partir da própria história e não se podem deduzir
de forma apriorística. Se os "profetas" que surgem em determi-
nada história da salvação e as instituições religiosas que nela se
fundam gozam de autoridade para a pessoa individual em sua
197
própria e pessoal auto-explicação religiosa, então podemos e de-
vemos também falar de uma história particular, categorial e "ofi-
cial" da revelação.

5. A RESPEI10 DA ESTRUTURA DA HISTÓRIA REAL

DA REVELAÇÃO
No sentido de esclarecer um pouco mais o que dissemos até
o momento e transpô-lo de sua abstração conceitual para certa
tangibilidade histórica, perguntemo-nos agora se e como os con-
ceitos formais obtidos são aptos para proporcionar pelo menos
em grandes traços uma idéia da estrutura da história real da re-
velação. Temos em vista a história oficial da salvação e revela-
ção, ou seja, a história do Antigo e do Novo Testamento como
preparação última para o evento absoluto da revelação em J e-
sus Cristo.

A "revelação primitiva"
O homem vem a ser constituído pela criação e autocomu-
nicação de Deus, por radical distinção e distância com referên-
cia a Deus enquanto o mistério absoluto, e ao mesmo tempo em
absoluta proximidade na graça com referência a esse mistério
absoluto. À medida que a constituição transcendental do homem,
suas origens, implica que esteja sempre situado em uma histó-
ria concreta como início e horizonte antecedentes a ele em sua
liberdade, e à medida que essa constituição precede lógica e real-
mente - ainda que talvez não de maneira temporalmente tan-
gível - à sua livre e até culposa auto-interpretação, podemos
falar de início paradisíaco da revelação transcendental e catego-
rial de Deus, de revelação transcendental e categorial originá-
ria. Quanto a isso, é claro que continua inteiramente aberta, pa-
ra o momento, a questão de saber em que medida e de que ma-
neira essa "revelação originária" foi transmitida nas gerações su-
cessivas desde os seus primeiros portadores no mundo, ou seja,
desde "Adão e Eva". A revelação originária significa simplesm~_nt<:
isto: onde o homem existe realmente como homem, ou seja, co-
mo sujeito, como liberdade e responsabilidade, ele já está desde
todo sempre orientado ontologicamente, pela autocomunicação
de Deus, à proximidade imediata e absoluta com referência a
Deus, e é no interior dessa finalidade que já começou seu pró-
198
prio movimento histórico individual e coletivo. Estabelecer em
que medida tal transcendentalidade sobrenatural existiu de for-
ma reflexa e foi já tematicamente religiosa é outra questão que
podemos deixar aberta, sem que por isso devamos pôr em dúvi-
da o núcleo verdadeiro e próprio, bem como o sentido dessa no-
ção de revelação originária.
Ora, à medida que a vontade salvífica de Deus se mantém
sempre operosa enquanto autocomunicação divina em oferta,
não obstante a falha pecaminosa dos homens nos inícios, e à
medida que toda pessoa recebe sua natureza humana, chamada
por Deus à autocomunicação com ele, da única raça humana
na unidade de sua história, podemos falar tranqüilamente da
transmissão da revelação transcendental primitiva. Mas só o po-
demos fazer à medida que a pessoa sempre existe enquanto tem
sua origem em outros e numa.história global, e à medida que
recebe também sua transcendentalidade sobrenatural na sua his-
tória e dessa história. Neste sentido podemos, pois, falar da trans-
missão dessa revelação transcendental primitiva como tal, em-
bora ela seja transmitida através da história e não porque foi
recebida por ''Adão", mas porque sua culpa está já desde sem-
pre envolvida e superada pela vontade de Deus absoluta de se
comunicar em vista de Jesus Cristo e por causa de Jesus Cristo.
Se e até que ponto teria ocorrido uma tradição histórica da re-
velação categorial primitiva, e em palavras humanas explícitas,
é outra questão. Pois tal tradição sem dúvida não se manifesta
primariamente em narrativas acerca dos inícios históricos do ho-
mem em sua concretude, mas, pelo contrário, na manutenção
viva da experiência transcendental de Deus, bem como na expe-
riência de que a situação histórica está condicionada pela cul-
pa. O processo de manter essa experiência viva pode vir a ocor-
rer de diferentes formas, inclusive formas depravadas e politeís-
tas, e igualmente sem nenhuma referência à tradição como tal.
Contudo isso satisfaz à noção de revelação e de comunicação
da revelação enquanto se trata da continuada transmissão da ob-
jetivação histórica da revelação transcendental e de uma trans-
missão da objetivação da culpa que só é possível ocorrer em con-
fronto com a revelação transcendental de Deus.
As narrativas dos primeiros capítulos do Gênesis sobre os
inícios da história da humanidade não se devem entender como
se fossem "reportagens" sobre os eventos da história primitiva
que tivessem sido transmitidas desde o começo através das ge-
199
rações, nem como algo semelhante que tivesse sido fornecido
por Deus como se fosse alguém que estivesse como que envolvi-
do nessa história. Essas narrativas devem-se entender como etio-
logia que, a partir da experiência transcendental sobrenatural do
presente, infere retrospectivamente o que deve ter havido nos iní-
cios como fundamento histórico da experiência do presente. E,
em conseqüência, qualquer seja a verdade e a historicidade ori-
ginal do que se infere, a representação desses inícios, que se in-
ferem a partir do presente, opera com imagens buscadas no ma-
terial que é tomado do presente da vida dos povos e pessoas que
contribuíram direta ou indiretamente para formar e conformar
essas narrativas do Gênesis.
Em virtude de que tal etiologia sempre e em toda parte ocor-
re até certo ponto e de certa maneira no homem histórico atra-
vés de anamnese, e visto que, portanto, a etiologia de uma pes-
soa depende sempre e inevitavelmente, concordando ou discor-
dando, da etiologia do mundo que o cerca e do mundo anterior
a ela, a afirmação de que o homem atinge suas origens etiologi-
camente não deixa de harmonizar com a afirmação de que ele
conhece suas origens mediante revelação e tradição primitivas.
Mas isso se pode entender de tal sorte que essa tradição possa
e deva aparecer nas mais variadas formas, sem que por esse fato
seja pura fantasia ou mitologia em sentido negativo, e sem que
deixe de ser, até nas mais estranhas formas da representação mi-
tológica, objetivação mais ou menos exitosa da experiência trans-
cendental da revelação. Se uma pessoa tem a impressão de que
tais tentativas de autocompreensão feitas pelo homem a partir
de suas origens e olhando em retrospectiva para elas são mito-
lógicas, teríamos de chamar sua atenção para o fato óbvio de
que em princípio não existe nenhum conceito sem imaginação,
e que inclusive a mais abstrata das linguagens metafísicas opera
com imagens, analogias e representações, operam com a con-
versio ad phantasma, como diria santo Tomás.

É possível estruturar toda a história da revelação?

Como o evidencia a história da religião, essa explicação his-
tórica da revelação transcendental sobrenatural (pelo menos a
uma primeira aproximação, que pode eventualmente ser um pou-
co prematura) foi entregue ao homem de tal maneira que sur-
gem variadas histórias religiosas em diversos tempos e lugares,
200
sem que pareça que se possa conseguir unificar essas muitas his-
tórias em uma história bem estruturada da revelação e salvação,
com uma única e clara direção de movimento, desde o nosso pon-
to de vista. Essa história, com a multiplicidade de suas histó-
rias, tem, é claro (desde o ponto de vista de Deus), um direcio-
o
namento. Para o teólogo e cristão, ela marcha rumo a Cristo,
rumo que pelo menos pode ser postulado pelo filósofo da his-
tória e pelo historiador que acreditam poder admitir, na plura-
lidade das histórias, um sentido último discernível inclusive no
interior do mundo ou que se possa levantar dos resultados da
história.
Mas a estrutura última unificadora e a exata lei de evolu-
ção dessa única história da salvação e revelação é difícil de re-
conhecer entre a multiplicidade de histórias religiosas, e as di-
versas tentativas feitas pelos historiadores da religião no senti-
do de classificar e sistematizar as muitas religiões, conforme sua
natureza e sua seqüência histórica, em pouco contribuem para
entender a história da revelação antes da revelação do Antigo
e do Novo Testamento.
Nem sequer a Bíblia, em especial o Antigo Testamento, ofe-
rece chave que possa levar a resultados mais claros na tentativa
de estruturar e classificar a história universal da salvação no seio
da história das religiões. O Antigo e o Novo Testamento certa-
mente sabem que toda a história se situa sob a vontade salvífica
de Deus e sob sua vontade de aliança com os homens, e que,
ademais, ela se acha sempre co-determinada pela culpa. Ao No-
vo Testamento é familiar a idéia de depravação cada vez maior
na história da humanidade e inclusive da religião. Essa história
da religião e do mundo, enquanto se acham sob a ira e ausência
de Deus, sob o signo de sua paciência e longanimidade, sob o
pecado e o juízo, tanto como tempo do distanciamento progres-
sivo da pureza dos inícios originais quanto também como tem-
po da permanência indestrutível desses inícios, como tempo das
trevas e da culpa e como tempo da preparação para Cristo: tu-
do isso certamente está dado, mas não se torna propriamente
claro se e de que maneira essa preparação constituiu mais do
que uma experiência da necessidade de redenção. Não se torna
também claro como então se deva entender essa preparação, se
nos lembrarmos de que as gerações do gênero humano se suce-
dem como que também desligando-se umas das outras, de sorte
201
que em certo sentido cada uma delas há de recomeçar tudo de
novo.
Assim, a história pré-bíblica da revelação e salvação se nos
foge em passado obscuro e quase não-estruturado, por mais exato
conhecimento possamos ter das religiões não-bíblicas, no que
concerne a seus ritos, instituições sociais, teorias, movimentos
de restauração e reforma, bem como a seus conflitos e mútuas
influências. Apesar de tudo o que sabemos da história da reli-
gião, esta história continua muito pouco estruturada em com-·
paração com a história da revelação propriamente dita. Se si-
tuarmos o sentido da história secular e.m uma auto-apropriação
humana teórica e prática do homem e do seu mundo ambiente
- e, portanto, no progresso da história da liberdade como ca-
pacidade de autodeterminação, de esperar, de ousar e amar -,
não conseguimos, a partir dessa interpretação filosófica da his-
tória, detectar de forma realmente clara estruturas e cesuras na
história do gênero humano. Se depuséssemos o hábito de ver os
momentos e cesuras da história universal, de maneira ingêQ.ua,
a partir do tempo tão breve de nossa vida individual; se enten-
dêssemos, portanto, que inclusive uma época bem curta, um mo-
mento histórico, pode perdurar vários milhares de anos, então
veríamos que continuaria a não haver nenhuma possibilidade
de estruturar a história da salvação e revelação anterior aos tem-
pos bíblicos, tornando inteligíveis as diferentes fases no curso
de sua história. Se depuséssemos esse hábito, uma coisa nos fi-
caria clara: todo o período bíblico de Abraão a Cristo reduzir-
se-ia ao breve momento da espera da vinda do evento de Cristo,
e nós, enquanto cristãos, temos o dever de vê-la, baseando-nos
em todo o Antigo e Novo Testamento e considerando a história
da salvação que é coextensiva à história do gênero humano, co-
mo o último momento antes do evento de Cristo que se apre-
senta em estreita unidade com este.
Podemos, é claro, frisar que o período da existência do ho-
mem, desde seus inícios biológicos até os recentes milênios, quan-
do parece haver consciência histórica, tradição explícita etc.,
poder-se-ia considerar não como um período da história, mas
como uma pré-história a-histórica do gênero humano, na qual
este de fato existe de maneira muda e se reproduz, mas realmen-
te ainda não assumiu sua existência com clareza e liberdade his-
tóricas, nem fez dela objeto de sua atividade, planificação e res-
202
ponsabilidade. Do ponto de vista secular, certamente a podería-
mos considerar assim.
Mas, pai:a o teólogo, por importante seja sob muitos aspectos
semelhante consideração e por mais possa ter peso para a teolo-
gia, ela continua ainda não sendo decisiva. Teologicamente te-
mos de dizer, sem que em virtude dessa afirmação sejamos de-
sautorizados pelas ciências humanas: sempre que se depara um
ser de absoluta transcendência, que questiona como um todo
o campo biológico e o campo das relações inter-humanas, esta-
mos perante um ser humano dotado de liberdade, autodetermi-
nação e imediatamente confrontado com o mistério absoluto;
e lá onde isso vem a faltar, o que chamamos de "homem" em
sentido filosófico e teológico, não existe, por mais semelhante
possa ser a nós sob outros aspectos. Portanto, para a compreen-.
são teológica, o homem se caracteriza necessariamente por uma
história de liberdade, de salvação e revelação, e, uma vez levado
isto em conta, podemos deixar aberta a questão acerca de até
que ponto ele já a tematizou de maneira religiosa. Mas visto que
essa história objetiviza e expressa-se incorporando-se na lingua-
gem, na vida interpessoal, nos ritos etc., a idéia de uma história
da liberdade, da salvação e revelação como história real em ter-
mos teológicos e com significado teológico não se pode excluir
inclusive desses períodos em que o homem parece ainda ter vi-
vido de forma a-histórica sob muitos aspectos.
Devemos, pois, concluir que nos é impossível estruturar de
maneira teológica mais precisa ·esse período pré-bíblico e imen-
samente longo de genuína história da salvação e revelação. E por
isso toda a história bíblica da revelação, a saber, a história cate-
gorial particular e "oficial" da revelação, que é a única que co-
nhecemos, restringe-se ao breve período da preparação e dos tem-
pos do eveiiio-de__::c_ôsio. ó tempo dos chamados patriarcas bí-
blicos é ou tempo que não mais nos é historicamente acessível,
só nos diz uma coisa: que a história: da aliança do Antigo Testa-
mento origina-se desde uma história universal da salvação e re-
a-
velação e mantém nexo com ela, e tem missão de continuar
e levar a sua graça e a carga de sua culpa no sentido de inseri-la
toda em Cristo; ou o tempo dos patdarcas antes de Moisés é
já a história dos inícios dessa histórja p~rticµlar, especia:te ofi-
cial da revelação, o tempo dos antepassados históricos mais pró-
ximos do povo da aliança, de Israel, e o é à medida que na tra-
dição histórica da pré-história de Israel já tenha existido certo
203
núcleo de tradição histórica. Os mil e quinhentos anos da histó-
ria real da aliança do Antigo Testamento com Moisés e os pro-
fetas, todos os seus matizes e suas dramáticas transformações,
não passam de breve momento da última preparação da histó-
ria para Cristo. Para nós essa pré-história veterotestamentária
de Cristo não passa, pois, da pré-história última e imediata do
próprio Cristo, uma vez que um enunciado verdadeiramente teo-
lógico sobre ela ainda válido para nós agora nos é possível pelo
menos somente em vista de Cristo.
Evidencia-se isso já pelo fato de a base dos escritos do An-
tigo Testamento para semelhante enunciado no Antigo Testamen-
to não permitir nenhuma interpretação com referência ao seu
conteúdo e abrangência a não ser em vista de Cristo. Pois a não
ser em vista dele, a Escritura, em seu processo de formação que
se estendeu vagarosamente pelos tempos, e com as muitas ca-
madas de suas tendências e concepções teológicas, dificilmente
se poderia classificar sob uma única idéia unitária, a não ser que
seja a idéia de que um povo particular em sua longa história vem
a se reconhecer como parceiro do Deus único e vivo, juiz e in-
dulgente, que é o senhor, incompreensível e sempre presente, de
sua história, e que, portanto, sabe que essa história está basica-
mente aberta para um futuro desconhecido, mas salvífico, e que
está à disposição de Deus que vem ao futuro.
Não é o conteúdo concreto dessa história antes de Cristo
na antiga aliança que a constitui história da revelação (pois ca-
tegorialmente nada acontece que não aconteça também na his-
tória de outros povos), mas é a interpretação dessa história co-
mo o evento de comunhão dialogal com Deus e como tendência
para o futuro aberto que torna essa história, história da revela-
ção. Esses dois momentos não são interpretações adicionadas
extrinsecamente a essa história, mas momentos históricos no in-
terior do que está sendo interpretado; mas é a interpretação que
constitui a história como história da revelação.
Dai a conseqüência que tal história podia ter ocorrido e ocor-
reu também na história de outros povos, sobretudo uma vez que
na história concreta de Israel teve lugar também a história da
culpa, da apostasia de Deus, a história do endurecimento lega-
lista de algo que era originalmente religioso, e tudo em indisso-
lúvel mistura. Se, porém, uma pessoa diz que é somente na his-
tória religiosa de um minúsculo povo do Oriente Próximo que
a Escritura permite reconhecer a continuidade e seqüência estru-
204
turada de uma história particular da salvação, e não teríamos
semelhante possibilidade em outras religiões com igual clarida-
de e certeza, podemos muito bem dar-lhe razão. Mas essa mes-
ma interpretação da história particular da salvação do Antigo
Testamento diferenciada de outras histórias particulares de sal-
vação e, portanto, de tudo o mais que ocorreu nessa história,
não era possível para o homem do Antigo Testamento da mes-
ma maneira e medida que é possível para nós. Ele reconhecia
tranqüilamente uma relação de lahweh com outros povos reali-
zando eficazmente história e salvação entre eles.
Se, pois, a interpretação da história do Antigo Testamento
só nos é possível em vista de Cristo, já porque só em vista dele
é que ela afinal nos desvela sua natureza própria, pode então
realmente ter sentido religioso para nós apenas enquanto é a pré-
história mais imediata e aproximada do próprio Cristo, e é so-
mente dessa forma que pode ser nossa história da salvação e nossa
tradição. Mas isso implica que fundamentalmente temos ape-
nas dois pontos fixos e uma cesura de natureza realmente deci-
siva e constatável em nossa própria história categorial de revela-
ção e salvação: o início e a plenitude da história da salvação em
Cristo.
Mais tarde diremos desde a perspectiva da cristologia e da
soteriologia, que essa cesura "Cristo" não é momento que po-
deria ser seguido de outros momentos na história da salvação
e revelação igualmente radicais, excluindo-se apenas a consuma-
ção plena e acabada simplesmente.
Duas coisas restam a dizer aqui à guisa de conclusão. Se,
em correspondência à imensa duração da história do gênero hu-
mano, distinguimos somente muito poucas cesuras na história
secular da humanidade, então em certas circunstâncias o mo-
mento de semelhante cesura, o ponto em que se verga a histó-
ria, dura alguns milhares de anos segundo o nosso calendário.
Se buscarmos a única e mais decisiva cesura na história profana
do homem que tem a duração de dois milhões de anos, o mo-
mento dessa cesura está naqueles milênios em que, em acelera-
ção rápida e progressiva, o homem evoluiu de um ser escondido
e inconsciente no seio da natureza e imediatamente ameaçado
por ela, transformando-se em um ser que habita um meio por
ele próprio criado e não mais apenas o aceita como é; nos quais
ele evoluiu para ser o homem que se faz a si próprio objeto de
sua própria manipulação, que converte seu mundo ambiente nu-
205
minoso em canteiro de obras racionalmente planejado e demi-
tologizado, buscando realizar os seus próprios projetos. Talvez
estejamos hoje no fim desse novo começo e estejamos agora no
fim dos assim chamados tempos modernos, que, vistos da pers-
pectiva de toda a história do gênero humano, constituem, po-
rém, apenas o fim de toda a história da cultura até o presente
momento. Estamos entrando naquele espaço da história que o
homem abriu-se para si mesmo.
Quanto a isto, podemos deixar inteiramente aberta a ques-
tão sobre a duração que vai ter o segundo período eia existência
hominizada, período que está a começar e sucede a período de
existência natural. Pode também ficar aberta a questão se esse
segundo período será o breve momento de catélstrofe produzida
pelo próprio homem, ou será período em que de novo venha a
se tornar período uma vez mais a-histórico, em que o homem
será homem em uma natureza que por fim foi por ele sujeitada
e de maneira que não se pode ainda imaginar concretamente.
Ora, daí se segue, se entendemos tranqüilamente esse período
de tempo como momento do acontecer da história do gênero
humano (ainda que tenha durado alguns milhares de anos), que
o evento de Cristo deve situar-se nesse período de tempo. É so-
mente a partir de ambos os elementos que podemos encontrar
explicação realmente teológica dessa cesura radical entre o que
vem depois e o que veio antes.
Se concebermos todo o período de tempo que denomina-
mos "história acessível historicamente" existente até o momen-
to como período de transição relativamente muito breve, então
também o lugar de Cristo nessa história secular do mundo -
e, é claro, sobretudo na história religiosa coextensiva a esse pe-
ríodo de tempo - tornar-se-nos-á compreensível e correlativo
à cesura, que durou alguns milênios de anos. Nessa cesura, o
gênero humano, após ter vivido longuíssimo tempo de uma for-
ma de existência quase natural, torna-se consciente de si não só
na reflexão introvertida, na arte e filosofia, mas também de for-
ma extrovertida e reflexiva sobre o seu meio ambiente, e ao mes-
mo tempo nesse período a história da humanidade chega ao pa-
tamar do Deus-homem, à objetivação histórica absoluta de sua
compreensão transcendental de Deus. Nessa objetivação, o Deus
que se comunica e o homem que acolhe sua autocomunicação
tornam-se irrevogavelmente um só indivíduo (precisamente em
Jesus Cristo), e a história da revelação e salvação de toda a hu-
206
manidade - sem falarmos da questão da salvação individual
- atinge sua meta. Agora o homem não mais se move só trans-
cendentalmente para seu fim, mas essa própria história da hu-
manidade também atinge categorialmente o seu fim e se dirige
ativamente, em virtude desse fim presente nela, para o seu fim
definitivo, porque nessa história, no interior do período dessa
cesura, existe já aquilo para o que a humanidade se move, a sa-
ber, a divindade-humanidade do gênero hm:,nano no único Deus-
homem Jesus Cristo. A última e única cesura fundamental da
história profana e a última cesura fundamental da história da
salvação e revelação coincidem, portanto, no mesmo momento
histórico de transição, embora se trate de momento que durou
vários milhares de anos. Do ponto de vista secular e teológico,
o homem chegou a si mesmo, ou seja, ao mistério da sua exis-
tência não só na transcendentalidade de seu início, mas também
na sua história. Esta,- em razão disso, pode chamar-se realmente
de "plenitude do tempo", ainda que do ponto de vista histórico-
teológico e histórico-profano, essa plenitude do tempo nos este-
ja dada somente no seu início.

6. EM BUSCA DE SÍNTESE DO CONCEITO DE REVELAÇÃO

Revelação "natural" e revelação de Deus propriamente dita

Quando Deus cria o outro diverso dele e, criando-o, o cria
como finito, quando Deus cria o espírito, qu(:! por sulltranscen-
dência conhece o outro corrio finito e, confrontando-o com o
o
seu próprio fundamento, o conhece como totalmente outro.-
ou seja, precisamente como o mistério santq e inefável o distin-
gue do que é meramente finito, então com isso já está dada cer-
ta manifestação de Deus como o mistério infinito, manifesta-
ção que - ainda que com conceito exposto a equivocação -
se costl1ma chamar de "revelação n.atural de Deus". Essa, po-
rém, deixa Deus continuar desconhecido enquanto aí só é co-
nhecido por analogia como mistério, mediante a negação da im-
perfeição do finito e a exaltação ao absoluto das perfeições do
finito para aplicá-las a Deus, assim como também por referên-
cia mediada e não por proximidade e acesso diretos a Deus que
se dá a conhecer em si mesmo. Sua relação mais radical e mais
clara para com a criatura espiritual não pode vir a ser conheci-
207
da dessa maneira, visto que, na forma de relação transcenden-
tal natural para com Deus, ficaria sem resposta a questão se Deus
quer ser para nós apenas a infinitude silenciosa fechada em si
e distante de nossa finitude ou se quer ser a radical proximida-
de em sua autocomunicação, se ele quer vir ao encontro de nos-
so "não" culposo, dito a ele na profundidade de nossa consciência
e nas objetivações categoriais dessa nossa história, como con-
denação ou como perdão.
Para além dessa "revelação natural", que propriamente con-
siste na existência de Deus como questão (não como resposta),
existe a revelação de Deus propriamente dita. Essa não está da-
da com o mero ser espiritual do homem enquanto transcenden-
te, mas tem caráter de evento, é dialogal, nela Deus fala ao ho-
mem, dando-se a conhecer não apenas como aquele que se po-
de ler sempre e em toda parte do mundo através da totalidade
da realidade mundana que aponta necessariamente para Deus
na transcendência do homem, ou seja, precisamente a questão
de Deus e o questionamento do homem por parte desse misté-
rio. A revelação propriamente dita antes desvela - pressupondo-
se a existência do mundo e do espírito transcendental - o que
no mundo e para o homem ainda é desconhecido, a saber, a ín-
tima realidade de Deus e sua livre relação pessoal para corri sua
críatura dotada de espírito.
Não precisamos discutir expressamente aqui se podemos co-
mo indivíduos e por nós mesmos conhecer com certeza o fato
de que Deus possa ou não vir a expressar-se dessa maneira. Que
a possibilidade de uma autocomunicação sobrenatural de Deus
na graça possa já ser conhecida pelo homem e por sua trans-
cendência, se o homem poderia interpretar sua própria trans-
cendência como o espaço de possível autocomunicação de Deus
à criatura humana, ou se deveria dizer que tal existe na verdade
como condição da possibilidade de uma relação com o mistério
absoluto, mas que esse espaço não poderia ser preenchido por
uma autocomunicação de Deus sem desmoronar - todas estas
são questões que não podemos tratar aqui. Deus, de fato, assim
se revelou. E pelo menos a partir daí sabemos que essa revela-
ção mediante a autocomunicação de Deus em si mesmo é possí-
vel.
Essa revelação apresenta duas faces (uma transcendental e
outra histórica), distintas ê interdependentes, ambas necessárias
para que a revelação possa pura e simplesmente existir. E essas
208
duas faces gozam de certa variabilidade em sua relação recíproca.

O aspecto .transcendental da revelação

A revelação pessoal-histórica pela palavra atinge em primeiro
lugar a singularidade espiritual interna do homem. Deus se lhe
comunica em sua realidade mais própria, com sua luminosida.~
de espiritual, e concede ao homem enquanto transcendênci_.i a
possibilidade de receber e ouvir essa autocomunicação e mani-
festação pessoais e de acolhê-las na fé, esperança e caridade, de
tal sorte que não sejam rebaixadas ao nível da criatura finita como
tal, mas possam "chegar" realmente ao homem como automa-
nifestação do próprio Deus. Pois Deus sustenta ele próprio -
divinizando o homem - o ato de ouvir e acolher sua automa-
nifestação e autocomunicação.
Essa revelação é a própria autodoação de Deus em absolu-
ta e também indulgente proximidade, de tal sorte que Deus não
é nem a absoluta distância que rechaça nem o juízo que acusa,
embora pudesse ser ambos, e, sendo assim, Deus, em sua proxi-
midade indulgente, entrega-se como a plenitude interna da ili:
mitação transcendental. A pergunta absolutamente ilimitada vem
a ser preenchida e lhe é dada resposta pelo próprio Deus como
resposta absoluta.
O que estamos a descrever chama-se, em termos cristãos,
de graça santificante e justificante e constitui a elevação que di-
viniza o homem, na qual Deus não só concede algo distinto de
si, mas entrega-se a si mesmo e sustenta o ato de sua recepção.
À medida, porém, que, em primeiro lugar, essa graça foi oferta-
da por Deus em todos os tempos e a todos os homens de manei-
ra absoluta em vista de Cristo, o Deus-homem, é ativa já en-
quanto oferta e - segundo o que podemos esperar, ainda que
não saber com certeza - pelo menos um dia será aceita pela
maioria dos homens no resultado final do ato total de liberdade
de suas vidas; e à medida que, em segundo lugar, muda a cons-
ciência do homem, dando-lhe - para dizer com a escolástica
- novo objeto formal, mais elevado e em conformidade com
a graça, ainda que irreflexo, ou seja, confere a transcendência
para o ser absoluto de Deus como torna feliz o homem; e à me-
dida que, em ter:ç~irqJµgtlr, pelo menos o horizonte da espii;-i~.
tualidade humana como pergunta infinita é preenchido, em vir-
tude dessa inefável autocomunicação de Deus, pela confiança
209
na fé que à pergunta infinita e dada resposta por Deus com a
resposta infinita que é ele próprio, está então já dada em todos
os tempos mediante essa graça a graça livre de Deus, a auto-
revelação de Deus. Ora, essa auto-revelação de Deus pela graça
interiorizada no cerne mais íntimo da pessoa espiritual destfo.ã-
se ao homem inteiro, em todas as suas dimensões, pois -todas
deverão integrar-se na salvação una-do horriem-unó inteiro. Por
isso toda subjetividade transcendental não se possui por si mes-
ma lado a lado da história, mas no seio dessa história mesma,
que é precisamente a história dessa transcendência do homem.

O aspecto categorial e histórico _da história da revelação

A auto-revelação de Deus na profundidade da pessoa espi-
ritual é determinação apriorística procedente da graça, mas ir-
reflexa por si mesma, não é enunciado já em si objetivado, não
é algo conhecido objetivamente, mas algo no campo da cons-
ciência. Mas tudo isso não significa que essa determinação aprio-
rística viva por si mesma e que nessa aprioridade possa somen-
te vir a se tornar objeto de subseqüente reflexão que nada tives-
se a ver intrinsecamente com a aprioridade da graça como tal.
Essa presença anterior de Deus, a determinação gratuitamente
elevada do homem, a revelação transcendental é antes ela· pró-
pria sempre mediada categorialmente no mundo - porque to-
da transcendentalidade do homem tem uma história -, ocorre
no material histórico da vida do homem, sem que por isso se
identifique simplesmente com ele. Se, pois, essa determinação
sobrenatural deve ocorrer concretamente e, sobretudo, se esse
estar-revelado de Deus na graça deve tornar-se princípio do agir
concreto com consciência objetivada e reflexa, e, em conseqüên-
cia, influenciar também a dimensão social, então essa auto-
revelação não-objetivada e irreflexa de Deus na graça haverá de
tornar-se presente enquanto mediada no conhecimento objeti-
vado e reflexo, sendo de imediato indiferente se essa mediação
é mediação explícita e tematicamente religiosa ou não.
Essa "mediação" apresenta-se com sua história, existe no
interior dessa história sob direção de Deus, o que nada mais é
do que a dinâmica dessa autocomunicação transcendental de
Deus no rumo de sua realização e mediação histórica, e, sendo
assim, essa mediação é por sua vez ela própria revelação de Deus.
A história da mediação da revelação transcendental de Deus é
210
dimensão intrínseca da historicidade da automanifestação de
Deus na graça, porque essa, por sua própria natureza e não só
pela natureza do homem, carrega uma dinâmica orientada para
sua própria objetivação, uma vez. que ela é o princípio da divi~
nização da criatura em todas as suas dimensões.
Por si em toda religião se faz a tentativa (pelo menos da
parte do homem) de mediar historicamente a revelação originá-
ria, irreflexa e não-objetivada, tornando-a refleffda e exposta em
enunciados. Em todas as religiões há momentos singulares des-
sa mediação e auto-reflexão bem-sucedida, tornados possíveis
pela graça de Deus, da relação transcendental do homem para
com Deus mediante a autocomunicação de Deus, momentos nos
quais Deus cria para o homem a possibilidade de salvação tam-
bém na dimensão de sua objetividade, de sua história concreta.
Mas assim como Deus permitiu a culpa do homem e esta age,
obscurecendo e depravando, sobre todas as dimensões-coletivas
e sociais do homem, assim também ocorre na história da auto-
interpretação objetivante da revelação sobrenatural pelo homem.
Somente em parte é bem-sucedida, situa-se sempre em história
ainda 1nacabadâ-e.êsiiCenfrémeada de erros e cegueiras culpo-
sas em suas objetivações, as quais, por sua vez, co-determinam
a situação religiosa das outras pessoas.
Sempre, porém, que semelhante objetivação da reveJação
é feita em vista da comunidade dos homens e não só em vista
da existência
. --
-·
individual
- -.
de uma
.
pessoa como tal; quando a tra~
dução mediadora é realizada naquelas pessoas que chamamos
de profetas religÍOsos, portador~s da_rt!vel_ação em sentido pie--
no, dirigidos pelo próprio Deus na dinâmica de sua autocomu-
nicação de tal maneira que ela permaneça pura, embora trans-
mita apenas aspectos parciais da revelação transcendental; e quan-
do essa pureza dessa revelação em sua objetivação feita pelos
profetas vem acompanhada do apelo a nós legitimado pefo- que
chamamos de "milagre", então, verificando-se tudo isso, esta-
mos perante o que se chama de revelação pública, oficial e ecle-
sialmente constituída, estamos perante o que costumamos cha-
mar de "revelação" pura e simplesmente. Essa forma da_r:evela~
ção não só tem o caráter de evento e de história, enquanto é li-
vre decisão de beus e convite -à livre decisão do homem, mas
é tànibém historicamente particular, enquanto em sua pureza ofi-
cial e como que reflexamente garaptida não acontece em toda
parte, mas tem uma história especial inserida no interior da his-
211
tória geral e da história geral da religião. Se essa história geral
e essa história geral da religião continua sendo sempre história
da revelação, e se também a história particular da revelação ofi-
cial, reflexa e garantida em sua pureza, sem cessar retém impor-
tância mais remota ou mais próxima para a história de todos,
então a história particular da revelação constitui um momento
- ainda que eminente - de uma história geral da salvação e
revelação. Isso não surpreende, tendo-se em vista a autêntica his-
toricidade do homem que se passa necessariamente em um mun-
do ambiente, como também não surpreende que alhures na his-
tória dos homens existam acontecimentos destacados que não
se podem repetir todos os dias.

O ponto alto e insl!_pe!á.Y~l _de toda revelação

Se a história é história da realidade sempre singular e irre-
petível, a história geral também contém sempre história parti-
cular, permanecendo este momento no seio da história geral e
global. À medida que, pela historicidade da reflexão sobre a au-
todoação de Deus na graça, essa revelação se caracteriza por uma
história - na verdade delimitada no quadro da história geral
-; a história da revelação acha seu clímax absoluto quando a
autocomunicação de Deus pela união hipostática na encarna-
ção de Deus na realidade espiritual criada de Jesus atinge_ seu
ponto alto insuperável para ele, e, em conseqüência, para nós.
E isso ocorre na encarnação do Logos, pois aí o qul!__veJ!). a se!
expresso e comunicado - o próprio Deus -; o modo de expres-
são, a saber, a realidade humana de Cristo em sua vida e em
se_!]. estado definitivo, e Jesus, o receptor, enquanto quem é agra- _
ciado e contempla a Deus, vieram a ser absolutamente um só.
Em Jesus, a comunicação gratuita de Deus ao homem e sua in-
terpretação categorial na dimensão do corporalmente tangível
e do social chegaram a um só tempo ao seu ponto mais alto,
à revelação por excelência. E, com isso, o evento de Cristo pas-
sa a ser a única cesura realmente apreensível para nós na histó-
ria da salvação e revelação, bem como para nossa distinção de
uma história particular oficial da revelação dentro da história
geral da revelação antes de Cristo.

212
 SEXTA SEÇÃO

JESUS CRISTO

Eis-nos agora no limiar do que por excelência é cristão no

cristianismo: Jesus Cristo. É verdade que, pelo que viemos ex-
pondo até o momento, ficou claro que existe também um "cris:-
tianismo anônimo". Segundo a fé católica; tal como claramente
se expressou no Vaticano II, não é possível duvidar de que uma
pessoa, que não se acha vinculada de alguma maneira histórica
concreta com a pregação explícita do cristianismo, possa, con-.
tudo, ser justificada, vivendo na graça de Deus. Neste caso ela
é dotada da comunicação gratuita sobrenatural do próprio Deus
não só enquanto oferta e existencial do seu ser, mas também co-
mo oferta já acolhida, tendo-se apropriado do essencial que o
cristianismo pretende transmitir-lhe, ou seja, a rnlvação na gra-
ça, a qual, objetivamente, só pode ser a de Jesus Cristo. Ara-
zão disso é que a autocomunicação transcendental de Deus en-
quanto oferta à liberdade do homem é tanto um existencial de
toda pessoa humana como também constitui ela mesma por sua
vez um momento da autocomunicação de Deus ao mundo, a qual
em Jesus Cristo alcança sua meta e seu clímax. Por isso pode-se
falar com fundamento de "cristão anônimo". Continua, porém,
sendo uma verdade que, ao nível da plena historicização dessa
única autocomunicação de Deus ao homem em Jesus Cristo e
em vista dele, somente é cristão ao nível da historicidade reflexa
dessa autocomunicação transcendental de Deus a pessoa que con-
fessa de forma explícita a Jesus como o Cristo através da fé e
do batismo.
É por isso que dissemos que essa sexta seção de nossas re-
flexões nos introduz ao que é decisivamente cristão no cristia-
nismo. Tais reflexões, do ponto de vista do método do seu pro-
cedimento, são muito difíceis de conduzir, pois que sobre o seu
tema, e precisamente devido às ref.iexõés que viemos fazendo,
. cruzam-se os dois momentos de uma teologia cristã na sua mais
213
elevada unidade e na mais radical tensão, nomeadam_ente: por
um lado, uma teologia transcendental, essencial e ontológico-
existencial, a qual, ao nível de uma teologia e antropologia ge-
rais, tem a incumbência de esboçar uma doutrina apriorística
sobre o Deus-homem, buscando assim constituir as condições
de possibilidade de autêntica capacidade de ouvir e de uma com-
preensão de que se deve ouvir a mensagem histórica de Jesus,
o Cristo; e, por outro lado, simples constatação e testemunho
histórico do que sucedeu em Jesus, na sua morte e ressurreição,
que, em singular e indissolúvel concretude histórica, constitui·
o solo sobre o qual se fundam a existência e o evento de salva-
ção para o cristão, de tal forma que neste campo o que é mais
histórico constitui o que de mais essencial existe.
Ao dizer que também em uma teologia transcendental se
há de estabelecer uma doutrina apriorística sobre o Deus-homem
- pelo menos hoje , não queremos dizer, é claro, que crono-
lógica e historicamente. tal doutrina apriorística possa aconte-
cer antes do encontro real com o Deus-homem. A pessoa sem-
pre reflete sobre as condições de possibilidade de uma realidade
com que já se encontrou. Mas nem por isso uma reflexão deste
gênero se torna supérflua, pois que apresenta uma inteligência
mais clara e refletida sobre o que se nos antolha como real, e
de maneira nova legitima a convicção intelectual de que se cap-
ta a realidade tal qual é na verdade.
A este respeito desenvolvemos várias reflexões no intuito de
nos achegar da doutrina cristã sobre Jesus Cristo sob seus dife-
rentes aspectos. Tais reflexões nem podem nem pretendem evi-
tar que em parte se cruzem eventualmente, apontando ao mes-
mo tempo para a única realidade de Jesus Cristo, desde pontos
de vista muito diversos. Repetições são pois inevitáveis. Estas,
porém, enunciam sempre de maneira nova o todo da cristolo-
gia, ainda que exijam forte dose de paciência da parte do leitor.
Por este aspecto, queremos tranqüilamente chamar a aten-
ção do leitor para o que se segue: no empenho de jµstificar a
fé cristã, note-se que certamente o ponto de partida básico e de-
cisivo há-de se buscar no encontro pessoal com Jesus de Naza-
ré, e este se opera em uma "cristologia ascendente" ou "de bai-
xo para cima". Assim sendo, as fórmulas "encarnação de Deus"
ou "encarnação do Logos eterno" indicam o ponto.de. chegada
e não o ponto de partida de todas as reflexões cristológicas. Con-
tudo, que não se pretenda deva ser essa cristologia ascendçnt~
214
o único direcionamento a ser tomado pela cristologia. Quando
_!lmé:l pessoa já se encontrou de fato com Jesus como o Cristo,
para ela adqÜire significado e força a idéia de um Deus-homem,
de uma vinda de Deus à nossa história, ou seja, uma "cristolo-
gia descendente" ou "de cima para baixo". Se, pois, a seguir apa-
recerem como que entremescladas uma cristologia ascendente
e uma cristologia descendente, tratar-se-á de algO qi1e já de iní~
cio admitimos sem rebuços e não apresentará nenhuma dificul-
dade ou inconveniente. Pelo contrário, só servirá para a eluci-
dação recíproca de ambos os aspectos e métodos.

1. A CRISTOLOGIA
NO QUADRO DE VISÃO EVOLUTIVA DO MUNDO

Fundamentação e esclarecimento da posição dos temas

Fundamentalmente a seguir se tratará sobretudo da possi:-
bilidade transcendental de o homem poder ouvir algo como men-
sagem sobre um indivíduo que seja Deus-homem. Neste capítu-
lo tratar-se-á, portanto, principalmente de uma cristologia trans-
.cendentaf ou da possibilidade transcendental para o homem de_
contar seriamente com um Deus-homem.
Mas esta questão, levantada a nível propriamente transcen-
dental, encontra o ouvinte, o sujeito que pergunta, em uma con-
cretude histórica. E esta se pode caracterizar, falando-se em ter-
mos bastante gerais, como sendo situação·em que vigora visão
evolutiva do mundo. Daí, é no interior deste contexto que se de-
verá expressar o que é propriamente transcendental da possibi-
lidade de ouvir a mensagem sobre um Deus em nossa carne.
Trata-se, pois, de partida, da simples questão de demons-
trar a possibilidade de harmonizar uma afirmação dentro do
complexo de outras afirmações, outros horizontes de compreen-
são, outras convicções, e não de afirmações isoladas sobre um
ou outro momento por si sós. Com isto já se concede que em
nosso caso não se trata de expor imediatamente a doutrina ca-
tólica em si, nem de expor diretamente o que se possa designar,
talvez de maneira vaga, como "visão evolutiva do mundo". Trata-
se, sim, de imediato, da possível coordenação de ambas as di-
mensões. Ao buscar essa coordenação, pressupomos a visão evo-
lutiva do mundo, perguntando-nos então sobre a maneira como
215
a cristologia se insere ou pode inserir-se nessa visão evolutiva,
e não vice-versa.
Certamente, do ponto de vista da fé cristã, a questão mais
básica e em última instância mais óbvia seria a que se refere à
maneira de justificar, perante a fé cristã, uma visão evolutiva
do mundo. Contudo devemos colocar-nos a primeira questão,
que toda pessoa no fundo já coloca inevitavelmente. Também
o crente se pergunta - pelo menos em um segundo momento
- pela possibilidade de harmonia pelo menos suficiente da sua
fé com o estilo de vida, com os horizontes de compreensão, de
que co-participa com sua época e seus contemporâneos. E é ne-
cessário que assim se questione, porque - para usar expressão
de Pedro (lPd 3,15) - ele haverá de dar razão da sua fé não so-
mente a si mesmo, mas também a seu meio ambiente. Perguntar-
se-á, .então, porque sua fé não o leva a fomentar radical descon-
fiança perante o pluralismo de seus horizontes de compreensão,
de suas persuasões, de suas concepções de vida, perante o plu-
ralismo que lhe está dado de antemão e que de forma adequada
não consegue absolutamente superar na unidade de um sistema
absoluto que unifique tudo o que lhe está dado na sua existên-
cia. Ora, se o crente tem consciência deste pluralismo, haverá
de se questionar sobre a maneira como poderá viver praticamente
como crente neste meio ambiente concreto da sua existência.
Quando, pois, falamos de harmonia ou possibilidade de har-
monização da cristologia com a visão evolutiva do mundo, não
estamos nem pretendendo deduzir a doutrina cristã da encarna-
ção da concepção evolutiva do mundo como se fora conseqüên-
cia necessária ou forçoso prolongamento daquela, nem estamos
querendo demonstrar que a doutrina da encarnação não se acha
em imediata e simples contradição objetiva ou lógica com o que
contém de seguro a visão evolutiva do mundo. Pretendéssemos
nós dedução de cunho necessário da doutrina da encarnação des-
de visão evolutiva do mundo, estaríamos tentando fazer o exer-
cício de racionalismo teológico, tentando transformar em filo-
sofia a fé, a revelação e o dogma, ou tentando dissolver em es-
peculação e metafísica a história concreta com sua faticidade
que em última análise é indissolúvel. E caso tentássemos esta
segunda alternativa, nos esquivaríamos certamente à tarefa real
que nos é proposta. Pois, neste caso, a atual visão evolutiva do
mundo, que não nega diretamente a doutrina da encarnação do
Logos divino, poderia seguir percebendo essa doutrina como se
216
 fora corpo estranho, como algo que simplesmente se acrescen-
taria sem qualquer relação que fosse com o resto do pensar e
sentir do homem moderno. A tarefa consiste, pois, em que -
sem transformar a doutrina da encarnação em elemento neces-
sário e interno da hodierna concepção do mundo - se esclare-
ça a possibilidade de interna afinidade e harmonia mútua entre
as duas grandezas.
Pressuposta certa pré-compreensão do problema agora for-
mulado, fica claro quanto será difícil, laborioso e complexo cum-
prirmos a nossa tarefa. Todas as questões referentes à possibili-
dade de conciliar a doutrina e interpretação cristã da existência
com a hodierna forma de viver, com o pensamento e com a sen-
sibilidade moderna, condensam-se em nosso tema. Todas as di-
ficuldades reais e históricas evocadas pelo binômio "cristianis-
mo e mentalidade moderna" colocam-se-nos também neste pon-
to, em que se trata da afirmação mais central e misteriosa do
cristianismo, tratando-se ao mesmo tempo da realidade que pre-
cisamente se declara como pertencente à dimensão que para o
homem de hoje é -'- científica, existencial e emocionalmente -
a que mais lhe é familiar, nomeadamente a dimensão do mun-
do material e da história tangível. Trata-se, na verdade, de afir-
mação que atribui um lugar a Deus (aquele de que trata a teolo-
gia), exatamente onde o homem mais se sente em sua casa e co-
mo o único competente, ou seja, no mundo e não nos céus. Aqui
não nos podemos estender a falar das questões e dificuldades
de caráter geral que se referem à possibilidade de conciliar a re-
ligião cristã e o pensamento moderno. Haveremos de nos limi-
tar a debater as questões mais restritas atinentes ao nosso pro-
blema diretamente, ainda que estejamos convencidos de que o
que mais contribui para tornar a doutrina da encarnação estra-
nha ao homem de hoje talvez seja o desconforto que ele sente
perante toda e qualquer afirmação metafísica e religiosa em geral.
Partimos da hodierna imagem evolutiva do mundo, que pres-
supomos já conheciáa, sem que precisemos expô-la diretamen-
te. Por isso nos interrogamos antes de tudo acerca do nexo que
em tal imagem se dá entre matéria e espírito, ou seja, acerca da
unidade do mundo, da história da naturez"a e da história do ho-
mem. Pois interessa-nos levar muito a sério o enunciado de que
o Logos se fez carne. Descartamos entender este dogma funda-
. mental do cristianismo de maneira mitológica não mais susten-
tável, nem queremos interpretá-lo de modo que o significado com
217
ele se relegue para um campo onde se possam arriscar afirma-
ções que ninguém possa comprovar, que em todo caso nada te-
nham que ver com o que cremos saber e experimentar .de ma-
neira segura desde outra fonte. Todavia, tais horizontes mais lar-
gos só poderemos expor aqui de maneira muito breve, limitando-
nos a apenas tocar nas referências e conhecimentos que são co-
mumente admitidos no cristianismo e na teologia cristã. Evita-
remos teoremas que se têm divulgado desde Teilhard de Char-
din. Se com ele nos cruzarmos, tanto melhor, e não temos por-
que o evitarmos intencionalmente. Quanto a nós, gostaríamos
de refletir aqui sobre o que qualquer teólogo poderia dizer ao
se confrontar com a necessidade de atualizar sua teologia sob
o impacto das questões colocadas pela visão evolutiva do mun-
do. Teremos de contar, é claro, com certo grau de abstração, que
poderá até certo ponto decepcionar um perito em ciências da
natureza. Pois na verdade é compreensível que um cientista da
natureza espere dados muito mais precisos do que podemos aqui
oferecer, e isso com base nos conhecimentos das ciências da na-
tureza que lhe são familiares. Mas se tentássemos embarcar neste
empreendimento, não só estaríamos pretendendo possuir conhe-
cimentos de cientista da natureza, que ao teólogo só são acessí-
veis em segunda ou terceira mão, como também teríamos de car-
regar com o peso e as inconveniências, inevitavelmente ligados
com tais interpretações, de determinados resultados das ciências
naturais, que de maneira alguma são pacíficos em seu campo.
Bastem-nos aqui as dificuldades derivadas da filosofia e da teo-
logia com referência a estes problemas.

Movendo-nos, pois, da unidade existente entre espírito e ma-

téria (unidade, dizemos, e não identidade), devemos tentar en-
tender o homem como o existente no qual a tendência funda-
mental da matéria a se encontrar a si mesma no espírito chega
à sua irrupção definitiva mediante a autotranscendência, de for-
ma que, desde essa perspectiva, a própria natureza do homem
se veja inserida no interior de uma concepção complexiva e in-
tegral do mundo. Ora, essa natureza do homem é de tal feitio
que, através de sua sublime, livre e plena autotranscendência para
Deus, por Deus gratuitamente possibilitada em seu exercício pela
autocomunicação divina, "está na expectativa" da sua consu-
mação e da consumação do mundo àquele nível que, em termos
cristãos, chamamos de graça e glória.
218
 O início duradouro e a absoluta garantia de que essa últi-
ma autotranscendência - que em linha de princípio é insuperá-
vel - terá êxito e já começou, é aquela realidade que chama-
mos de "união hipostática".
O Deus-homem é o início primeiro do êxito definitivo do
movimento de autotranscendência do mundo para o interior da
proximidade absoluta ao mistério de Deus. Essa união hipostá-
tica não se deverá considerar em primeiro lugar como algo que
distingue Jesus de nós, os outros homens, mas antes como algo
que deve ocorrer uma vez e somente uma vez ao começar o mun-
do a entrar em sua fase última (o que não quer dizer necessaria-
mente a mais breve), na qual deve realizar sua concentração de-
finitiva, atingindo seu ponto alto definitivo e sua radical proxi-
midac;le ao mistério absoluto chamado Deus. Por essa perspec-
tiva, a encarnação surge como o início necessário e duradouro
da divinização do mundo no seu todo. À medida que a proxi-
midade insuperável acontece em abertura ilimitada precisamen-
te com referência ao mistério absoluto, que é e permanece Deus,
e à medida que essa fase definitiva da história universal já co-
meçou sem, contudo, se consumar, fica claro que o curso ulte-
rior desta fase e o seu resultado permanecem envolvidos no mis-
tério. O que é claro e definitivo na verdade cristã é que o ho-
mem está remetido inexoravelmente ao mistério, sem a clareza
da visão perspícua sobre momento parcial do homem e do
mundo.

A unf(jade de !OQQ__Q._çr}gg(}
O cristão professa na sua fé a convicção de que t1.,1do_o_que
existe, o céu e a terra, toda a realidade material e espiritual, cons-
titui criaçao--de um só e único -Deus. Se, pois, tudo o que existe
só existe enquanto promana de Deus, resulta não só que tudo
procede como diferente e diverso de uma única causa, que, por
ser infinita e onipotente, pode criar õ qiie-existe de mais diver-
so, mas também que essa diversidade evidenciará intrínseca se-
melhança, harmonia e referência mútua em seus elementos, e
que essa realidade plurifacética e diferenciada constituirá uni-
dade em sua fonte original, no processo de sua auto-atuação e
no exercício da busca do seu destino, o que quer dizer: consti-
tuirá um mundo unitário em sua existência. Em conseqüência,
c~~~_ceri11_cl€:!~sabor cristao conceber "mat~rii:t_e _~SP~!}!e>___c_~!_l'l_~-~~-
219
realidades apenas eventualmente justapostas, sendo no fundo rea-
lidades simplesmente díspares. Para_µ111ª_t~QJqgia e UI1}l:l_ filoso-:-_
fia cristãs é C()~~~ pacíficaque _matéria_ e espírito mcús têm d~
comu,m fÍ_O@e de_ diferente.
E na unidade intrínseca do homem que se manifesta em sua
maior clareza essa harmonia de elementos. Segundo a doutrina
cristã; tódÕ bomem é não Üma-composiç~o C()n!rªditóri.1 ()U pu-
ra~~º~~-!!:ª__!l~tQTJa4e _n1atéria e espírito, mas uma unidade, que
lógica e objetivamente precede à distinção e à possibilidade de
distinguir seus elementos, de tal forma que estes só se compreen-
dem no que possuem de próprio quando se entendem como cons-
titutivos do humano. Donde se compreende que em última ins-
tância somente a partir do homem uno e de sua conseqüente auto-
realização una é que se sabe o que seja espírito e matéria, e por
isso os dois pólos devem-se considerar de partida como sendo
correlativos entre si. Este aspecto harmoniza-se também com o
dado da doutrina cristã segundo o qual a consumação do espí-
rito finito, que é o homem, só se pode pensar como consuma-
ção (ainda que agora pouco se possa "imaginar" dela) de toda
a sua realidade e do cosmos. No estado de consumação, não se
pode simplesmente excluir a suà materialidade como se coisa me-
ramente transitória e adjetiva, ainda que não possamos nos re-
presentar imaginativa e positivamente como seria o estado con-
sumado de materialidade.
As ciências da natureza, enquanto momento particular do
saber uno e total do homem, sabem muita coisa "sobre" a ma-
téria, ou seja, conseguem determinar cada vez mais vinculações
de tipo "funcional" entre os fenômenos naturais. Mas porque
elas abstraem do homem, no que procedem corretamente do pon-
to de vista do seu método, conseguem saber muitas coisas "so-
bre'' a matéria, mas não logram saber "a" matéria como tal, ainda
que o seu saber as conduza de novo aprioristicamente ao pró-
prio homem. Isso é também compreensível: o campo, o todo não
pode ser determinado com os meios que servem para determi-
nar as partes. Que coisa seja a matéria, só se pode dizer a partir
do homem, e não vale o contrário, ou seja, não se pode dizer
que coisa seja o espírito partindo-se da matéria. Dizemos pro-
positadamente: partindo-se do "homem" e não do "espírito".
De outra forma cairíamos uma vez mais naquele tipo de plato-
nismo que se oculta também no materialismo, enquanto tam-
bém este, como o espiritualismo platônico, julga possuir, pela
220
compreensão do todo e de suas partes, um ponto de partida que
seja independente do homem na sua unidade e totalidade. Ora,
somente no homem podemos experimentar aquelas dimensões,
o espírito e a matéria, em sua natureza autêntica e na sua uni-
dade.
Com base na experiência originária que o homem uno possui
de si mesmo, podemos dizer: espírito é o homem_uno enquanto
chega a si mesmo em um absoluto estar dado a si mesmo, e isto
pelo fato de que está referido sempre à realidade absoluta em
geral e ao seu único fundamento, que se chama Deus. Este re-
torno a si mesmo e a referência à totalidade absoluta da realida-
de possível e ao seu único fundamento condicionam-se mutua-
mente. Mas essa referência não possui caráter de penetração in-
tuitiva que esgote o conhecido, mas antes caráter de ser assumi-
do e introduzido no seio do mistério infinito. Somente no aco-
lhimento amoroso deste mistério, deixando-nos por ele impre-
visivelmente dispor, é que se pode levar a bom termo esse pro-
cesso naquela liberdade que é necessariamente dada com a trans-
cendência perante toda realidade singular e perante si mesmo.
À medida que o homem uno assim se experimenta, pode e deve
dizer: eu sou espírito.
O homem uno e unitário entende-se a si mesmo como ma-
téria, bem como também o mundo a seu redor, que necessaria-
mente lhe pertence e diz respeito, à medida que o ato de retorno
a si, na experiência da orientação ao mistério que há de se aco-
lher com amor, produz-se sempre e primariamente apenas no
encontro com o singular, com o que se mostra desde si niesm6,
com ff-ê:oncretamente indisponível, com o inevitavelmente dado
de antemão. O homem se percebe como matéria a si mesmo e
o mundo que se lhe antolha, enquanto é o que existe de fato,
o que, preexistente a si mesmo, se impõe e deve ser aceito e com
isso ainda não é o que foi penetrado pelo conhecer, enquanto
no meio do conhecimento como autopossessão de si se anuncia
o estranho, permanecendo cada qual como algo que é estranho
e indisponível a si mesmo. Matéria é a condição de possibilida-
de para o diferente objetivado, que o mundo e o homem são eles
mesmos, condição do que percebemos diretamente como espa-
ço e tempo (precisamente quando não podemos objetivá-lo con-
ceitualmente). Matéria é a condição daquela alteridade, que aliena
o homem de si mesmo e precisamente com isso o faz regressar
a si mesmo, como também é a condição da possibilidade de ime-
221
diata comunicação com outros seres espirituais situados no es-
paço e.no tempo, na história. Matéria é o fundamento da exis-: __
tência previamente dada do outro, que é o material da liberdade
e da real comunicação de espíritos finitos em mútuo conheci-
mento e mútuo amor.

O conceito de "autotranscendência ativa"

Esta relação de mútua correlatividade entre_ espírito e ma-
téria não constitui simplesmente uma relação estática. Possui uma
história. O homem, na sua qualidade de espírito capaz de retor-
no a si mesmo, percebe sua auto-alienação como estendida tem-
poralmente, como fazendo parte da história da natureza. Che-
ga a si mesmo como quem já existiu temporalmente em si e no
seu ambiente (o qual é parte dele e de sua constituição). E vice-
versa: a materialidade temporal como pré-história do homem
enquanto liberdade reflexa há de se entender como orientada para
a história do espírito humano.
Viemos tentando entender, sem separá-los, espírito e maté-
ria como elementos correlativos e em mútua interferência, inse-
paráveis, mas também irredutíveis entre si, do homem uno. Este
pluralismo indissolúvel dos elementos constitutivos do homem
uno pode-se também expressar dizendo-se que subsiste diversi-
dade essencial entre espírito e matéria. Só que essa diferença es-
sencial não é para se entender como diversidade essencial entre
dois seres existentes que só posteriormente se encontram, só de-
pois que estão já de posse do seu ser próprio e de sua natureza
própria. Dizer que entre o espírito e a matéria existe diferença
essencial é coisa de fundamental importância, pois somente as-
sim o olhar se mantém aberto para acolher todas as dimensões
do homem uno e toda sua extensão incalculável e imprevisível
e até de caráter infinito, e também porque somente assim per-
manece aquela abertura radical àquele ponto último de identi-
dade, a que damos o nome de Deus. Essa diversidade essencial
não pode ser mal entendida como se fosse oposição essencial,
disparidade absoluta ou recíproca indiferença das duas grande-
zas. Com base na correlação última entre as duas grandezas, po-
demos tranqüilamente dizer, levando-se em conta a extensão tem-
poral da relação entre ambas, que a matéria evolui por sua na-
tureza interna na direção do espírito.
222
 Se é que existe um devir (e isso não constitui apenas um
fato de experiência, mas também um axioma fundamental da
própria teologia, porque de outra forma a liberdade, a respon-
sabilidade e a realização última e completa do homem através
de sua própria atividade responsável não teriam mais nenhum
sentido), então o devir na sua verdadeira natureza e na sua ver-
dadeira forma não pode ser entendido como mero tornar-se ou-
tro, como .se a realidade passasse a ser outra sem contudo vir
a ser mais. O devir há de se entender como um vir a ser mais,
como surgimento de realidade maior, como obtenção ativa de
maior plenitude de ser. Todavia este "mais" n~o ~e pode conce-
ber como coisa simplesmente acrescentada ao que já existia, mas
deve ser, por um lado, operado pelo que já existia anteriormen-
te, e, por outro lado, deve ser um incremento entitativo próprio
e intrínseco de quanto já existia. Ora, isso significa: o devir, se
o quisermos levar verdadeiramente a sério, se há de entender co-
mo autotranscendência real, como auto-superação, como obten-
ção ativa da própria plenitude por parte do vazio. Mas se este
conceito de autotranscendência ativa, na qual um ente e agente
atinge ativamente sua própria perfeição em grau superior que
ainda inexistia, não pretende colocar o nada como fundamento
do ser, não quer fazer do vazio a fonte da plenitude, ou, em ou-
tros termos, não deverá atentar contra o princípio metafísico da
causalidade, então tal_autotranscendência só_se pode conceber
como acontecer por força da plenitude absoluta do ser.-Por um
laâõ; tál plenitU:de-âesef"há "de se pensar como tão íntima ao
finito, a ser existente que se move para sua própría realização
plena, que tal finito fique capacitado para uma real àutotrâns-
cendência ativa e não só receba passivamente essa realidade no-
va como-operada somente por Deus. Por outro lado, a energia
interna"dessà-iutotianscendênciiiliã-ae se-pensai simultaneamen-
te como distinta
. .
elo agente finito, de tal sorte que o dinamismo.
.

interno ao ente finito não se venha a conceber como constituti-

vo essencial do ser finito. Pois se o ser absoluto que garante es-
sa atividade e capacidade fosse ele mesmo a essência do agéiite
finito, este não seria mais capaz de um devir real no tempo e
na história, pois que possuiria já de anteiffãó como ·realidade
própria sua a plenitude absoluta do ser.
Basta por ora nos limitar a propor a tese de que o conceito
de autotranscendência ativa (notando que é preciso levar a sério
tanto "auto" como "transcendência") é conceito necessário ao
223
nível do pensamento para que se salvaguarde o conceito de de-
vir. Este conceito de autotranscendência inclui também a trans-
cendê11cia para o substãndálménté novo, o salto a algo de mais
elevado nà ordem da essência, Poi.s, se excluíssemos isso, se o_
conceito de autotrarisceridência fosse esvaziado, não poderíamos
mais levar a sério e valorizar tranqüilamente certos fenômenos
que existem na história natural, como, por exemplo, a geração
de um novo indivíduo humano (não só de uma physis biológi-
ca) por ação dos pais por um processo que à primeira vista é
aparentemente só biológico. Uma autotranscendência essencial
não representa, portanto, contradição interna, da mesma forma
que não o representa a simples autotranscendência, logo que se
lhe permita ocorrer no seio da dinâmica do ser absoluto, dinâ-
mica que é interiorizada no ser finito sem contudo ser-lhe es-
sencialmente própria, precisamente o que na teologia se chama
de "conservação e cooperação" de Deus com a realidade criada.
Ora, se este conceito se legitima metafisicamente, se o mundo
é uno e se enquanto uno tem história una, se neste mundo uno,
precisamente porque ele está em devir, não existe tudo desde o
início, então não resta nenhuma razão para negar que a matéria
tenha evoluído na direção da vida e do homem. Com isso, po-
rém, não se nega absolutamente nem se deixa na sombra o fato
de que matéria, vida, consciência e espírito não são a mesma
coisa. Essa diferença não exclui a evolução, se o devir existe, se
o devir significa ou pode significar autêntica autotranscendên-
cia dotada de caráter ativo, e se autotranscendência pelo menos
significa ou pode significar também autotranscendência essen-
cial.
O que aqui, em reflexão apriorística, propomos como con-
ceitualmente pensável, confirma-se também mediante dados de
fato que as ciências naturais constatam cada vez melhor e de
forma sempre mais completa, dados que só podem induzir a con-
ceber um mundo em devir, no qual também o homem emerja
como produto deste mundo. Aqui temos de remeter uma vez mais
à reflexão já feita a propósito da íntima conexão e referência
entre matéria e espírito. Há de se levar em conta também a his-
tória do cosmos tal como é pesquisada e exposta pelas atuais
ciências da natureza. Essa história é cada vez mais visualizada
como a história una e inter-relacionada da matéria, da vida e
do homem. Esta história, ainda que una, não exclui diferenças
essenciais, mas, pelo contrário, as implica no seu conceito, pre-
224
 cisamente porque a história não é a permanência da mesmida-
de, sendo o devir do novo e de um "a mais" e não simplesmente
do outro. Por sua vez essas diferenças essenciais não excluem
uma história~ pois que essa se atua precisamente no seio de uma
autotranscendência essencial, na qual o anterior se supera real-
mente, ultrapassando-se e salvaguardando-se em toda verdade.
À medida, portanto, que a ordem superior abrange sempre
em si como permanente a inferior, é claro que no evento autên-
tico da autotranscendência o inferior, desenvolvendo a sua pró-
pria realidade e ordem, prepara e preiudia tal autotranscendên-
. eia, na própria história move-se lentamente para aquela frontei-
ra que em seguida supera na autotranscendência verdadeira e pro-
priamente dita; para aquela fronteira que reconhecemos clara-
mente como superada somente a partir de desdobramento mais
claro do novo, sem poder estabelecê-lo com clareza e precisão
em si mesmo. Seria sem dúvida desejável poder mostrar de ma-
neira mais concreta quais as estruturas comuns que existem no
devir da realidade material, da realidade viva e da realidade es-
piritual; como na sua própria dimensão a realidade puramente
material, no seu progressivo achegar-se à realidade superior da
vida na direção da fronteira a superar mediante a autotranscen-
dência, de fato preludia ao espírito. Certamente, se postulásse-
mos realmente uma história de toda a realidade, deveríamos apon-
tar quais estruturas formais permanentes de toda essa história
estão implantadas de maneira comum na matéria, na vida e no
espírito. Deveríamos mostrar como também a realidade mais ele-
vada, ainda que substancialmente nova, possa se conceber co-
mo a transformação da realidade anterior.
Mas se quiséssemos levar a cabo essa tarefa, o filósofo e
o teólogo estariam abandonando demais o seu campo específi-
co próprio e se aventurando a delinear tais estruturas fundamen-
tais da única história do mundo mediante o método mais apos-
teriorístico próprio das ciências naturais. Note-se apenas que o
teólogo não só pode como também deve (como bom filósofo
tomista) admitir que em toda realidade material existe uma au-
toposse de si análoga à que própria e plenamente só existe na
consciência e na autoconsciência. Na verdade, o que ele chama
de forma presente em todo existente, para ele é essencialmente
também idéia, e aquela realidade que em sentido vulgar - e em
seu devido lugar plenamente correto - chamamos de "incons-
ciente", do ponto de vista metafísico é o existente que possui so-
225
8 - Curso Fundamental da Fé
mente a sua própria idéia, que permanece prisioneiro dentro de
si. Desde isso se compreende também como uma organização
realmente superior e mais complexa possa aparecer também co-
mo passo para a consciência e para a autoconsciência, ainda que
pelo menos a autotranscendência envolva uma transcendência
essencial verdadeira e propriamente dita da realidade material
com referência ao seu estado anterior.

A orientação Jinalística da história da natureza

ê. da.
-,_
história do espírito
Se, pois, o homem é a autotranscendência da matéria viva,
a história da natureza e a história do espírito constituem unida-
de interna escalonada, na qual a história da natureza evolui pa-
ra o homem, prolonga-se nele como suahist<lrfa;___ri_ete(éonser~~~~
vada e superada, e na história do espírito humano atinge sua
própria meta. À medida que essa história da natureza vem a ser
elevada e superada ao nível da liberdade, na história livre do es-
pírito ela chega à sua própria meta e aí permanece como o seu
constitutivo interno. À medida que a história do homem conti-
nua implicando sem cessar a história natural enquanto história
da matéria viva, essa continua sem cessar a ser carregada, mes-
mo no seio de sua liberdade, pelas estruturas e determinismos
de necessidade deste mundo material. Uma vez que o homem
não é mero contemplador espiritual da natureza, mas também
parte dela, e uma vez que ele deve levar avante a história dela,
sua história não abrange somente uma história da cultura, por
cima da história da natureza, mas também a ativa transforma-
ção do próprio mundo material. E somente mediante ação que
é espiritual, e mediante espiritualidade que é ação, é que o ho-
mem e a natureza chegam à sua própria meta una e comum.
Por corresponder à transcendência do homem para a reali-
dade absoluta de Deus como o mistério infinito, esta meta, pre: _
cisamente por consistir na plenitude infinita de Deus, permane-
ce oculta e subtraída ao próprio homem. Só pode ser atingida
na aceitação desse seu caráter abscôndito e esquivo. À medida
a
que a história do cosmos é a história, elo espírito livre., tiistóriá
do mundo e do homem está também sob o signo da culpa e da
provação. À medida, porém, que a história da liberdade perma-
nece-apoiada sobre as estruturas anteriores do mundo vivo que
nela se tornam presentes e à medida que a história da liberdade
22~
do espírito está envolvida pela graça de Deus que se impõe de
forma vitoriosa, o cristão sabe que a história do cosmos como .
um todo achªrá sua realização plena e real apesar da liberdade
do homem, na e através da liberdade do homem, ele sabe que
a sua situação definitiva como todo será também de realizãçao
plena.

A posição do_ ho,rze'!! '!.f!. ~9s_!!!os

Também o moderno representante das ciências naturais (e
nós, pois que todos partilhamos de sua mentalidade) permane-
ce, todavia, propriamente e em larga medida prisioneiro de pers-
pectivas pré-científicas, pré-filosóficas e pré-teológicas, não obs-
tante os resultados e as perspectivas grandiosas da ciência. Na
verdade o cientista (e nós o acompanhamos) no mais das vezes
e também hoje em dia pensa, ao nível de sua consciência irrefle-
xa, que cabe propriamente ao espírito das ciências naturais con-
siderar o homem apenas como um ser débil e fortuito, entregue
a uma natureza que no fundo lhe permanece indiferente, até que
venha a ser novamente tragado por essa natureza "cega". Somente
por uma como que espécie de esquizofrenia é que ainda retería-
mos algo como um conceito da dignidade, do valor absoluto,
e da existência dotada de caráter especial do indivíduo humano.
Contudo, a idéia de que o homem não passaria de produto ca-
sual, propriamente não visado intencionalmente pelo processo
histórico da natureza, constituindo assim como que um capri-
cho da natureza, contrasta não somente com a metafísica e o
cristianismo, mas também no fundo com as próprias ciências
naturais. Se o homem existe, se precisamente ele é o "produto"
da natureza, se ele não emerge em tempo qualquer, mas em bem
determinado momento da evolução, depois e a partir do qual
pode até dirigir (ao menos parcialmente) essa evolução no seu
curso - enquanto agora pode situar-se perante sua produtora,
objetivando-a e modificando-a -; então é nele precisamente, no
homem, que a natureza chega a si mesma. E, assim sendo, esta
se organiza e se orienta em vista do homem, pois o "acaso" é
termo sem sentido para as ciências naturais, e o representante
delas, com base em seus resultados, conclui pelo menos a exis-
tência de um movimento assim orientado.
Se as coisas não forem assim visualizadas, de início carece
de sentido considerar a história do cosmos e a do homem como
227
 história una. Dada essa eventualidade, mais cedo ou mais tarde
o pensamento humano haverá de recair em uma espécie de dua-
lismo platônico, pois o espírito que se vê constrangido a consi-
derar-se como estranho habitante e êxito fortuito na terra não
vai demorar muito para que passe a desprezar e deixar-se excluir
como insignificante e impotente. Se o espírito não for conside-
rado como a meta da própria natureza, e se não se perceber que
nele a natureza encontra a si própria apesar de toda a dose da
fraqueza física do homem, este com o passar do tempo somen-
te poderá fazer-se valer e avaliar-se como contraditor díspar da
natureza.
O elemento característico, que no homem se faz realidade,
constitui o estar-dado-a-si-mesmo e o estar-referido à totalida-
de absoluta da realidade e ao próprio fundrunento original e ina-
brangível desta. Donde dimana a segu_ir a possibilidade de au-
têntica objetivação da experiência singular e do objeto singular,
-assim como também a possibilidade de desvinculá-los de refe-
rência. imediata ao homem na Sllél esfera _vjtal. Se aí enxergar-
mos a meta da história d<> próprio cosmos, poderemos sem mais
dizer que no homem o mundo dado se encontra a si mesmo,
torna-se o objeto para si próprio, e possui a relaçãO com o seu
fundamento não mais apenas como seu pressuposto ein linha
retrospectiva, mas também como o tema que lhe é imposto em
linha prospectiva. Tal constatação não se desvirtua nem sequer
por objetar-se que o homem recapitula com certeza o mundo,
espacial e temporalmente disperso, em si e no fundamento do
próprio mundo, mas apenas de modo incipiente, muito formal
e como que vazio, e que, ademais, é possível pensar pessoas es-
pirituais não-humanas (mônadas) que lograriam isso de manei-
ra mais exitosa sem que, à maneira do homem, fossem assim
sujeitos da totalidade e da existência dada no mundo, sem que
fossem também um momento parcial deste mundo. E seres des-
ta natureza podem existir, e o cristão até mesmo sabe deles, e
os chama anjos. Mas este recapitulante (ainda que somente es-
boçado) ter-chegado-a-si do todo, do cosmos, no homem e na
humanidade que é ativa, é algo que se pode verificar muitas ve-
zes de maneira absolutamente irrepetível em cada homem indi-
vidual, precisamente se isso acontece a partir de determinado
momento parcial como grandeza singular espácio-temporal do
cosmos. E assim não se poderia dizer que esta autoconsciência
cósmica não poderia existir exatamente como humana ou que
228
só poderia existir uma vez. Ela acontece em cada indivíduo hu-
mano à sua maneira própria e única. O cosmos material uno
é em certo sentido o corpo uno de multiforme presença-a-si-
mesmo precisamente deste cosmos e da orientação ao seu fun-
damento absoluto e infinito. Se esta corporalidade cósmica de
inumeráveis autoconsciências pessoais em que o cosmos pode
chegar a si mesmo está dada somente de maneira bastante em-
brionária na autoconsciência e na liberdade do homem indivi-
dual, essa é contudo tal que deve e pode tornar-se presente em
todo homem. Pois o homem na sua corporalidade é elemento
não realmente delimitável e separável do cosmos, e ele se comu-
nica com o cosmos na sua totalidade de maneira tal que este,
através da corporalidade do homem (que é o diverso do espíri-
to), tende realmente a se tomar presente e dado a si mesmo no
espírito.
Este incipiente estar-dado-a-si-mesmo do cosmos no espí-
rito do homem individual está ainda em curso na história. Esta
acontece individual
. ·'"·--· ··--·
··-··--··-·-···
e coletivamente na história interna e exter-
na do indivíduo humano e da humanidade. Temos sempre a im-
pressão de que deste auto-encontro imprevisivelmente longo e
trabalhoso do cosmos no homem não provém nada de definiti-
vo. O vir-a-si-mesma da realidade do mundo no homem parece
repetidamente sédihiir e apagari-Pàrece que se impõe continua~
mente uma espécie de resistência ao surgimento da autocons-
ci~ncia, certa vontade de inconsciente. Mas se pressupusermos
um sentido único e um direcionamento último da evolução, en=
tão este vir-a-si-mesmo do cosmos no homem, em sua totalida~
de e liberdade individuais, que ele não deixa de realizar, deve
apresentar também um resultado definitivo. Este resultado pa-
rece desaparecer e recair nos obscuros inícios do cosmos e em
sua dispersividade somente porque nós, em nossa qualidade de
seres vinculados espacial e temporalmente ao "agora", não po-
demos perceber em nosso ponto de situação espácio-temporal
como tal, o definitivo vir-a-si-mesma de semelhante unidade mo-
nádica do mundo, a irrepetibilidade da totalidade do mundo em
sua densa plenitude. Mas essa deve existir. Em termos cristãos
costumamos denominá-la de estado final definitivo, estado de
salvação-ou de iedenção do homem, imortalidade da alma ou
também ressurreição da carne, onde, porém, devemos ver claro
que todos estes termos, bem entendidos, descrevem precisamen-
te um estado definitivo e consumado do cosmos.
229
 Ora, segundo o que ensina o cristianismo, essa autotrans-
cendência do cosmos, direcionando-se para a sua própria fota~
!idade e o seu fundamento, só chega real e inteiramente à.- súa
última plenitude quando o cosmos na criatura espiritual, sua meta
e vértice, não é somente o que foi tirado de seu próprio funda~
mento, ou seja, que foi criado, mas o que recebe a autocomuni-
cação imediata do seu fundamento mesmo. Essa imediata autÓ-
comunicaçã.o de Deus à criatura espiritual acontece no que de~
nominamos "graça" (no período do curso histórico dessa auto-
comunicação) e "glória" (em sua consumação final). Deus não
apenas cria a realidade diversa dele, mas se doa a si mesmo a
essa realidade diversa. Ó inundo recebe a Deus, o infinito e o
mistério inefável, e de tal sorte que ele próprio se torna a sua
vida mais fotima. A autoposse concentrada, sempre singular e
única do cosmos em cada pessoa espiritual e em sua transcen-
dência para o fundamento absoluto da sua realidade acontece
através da interiorização imediata do próprio fundamento ab-
soluto na realidade que por ele está fundada. Neste sentido, o
fim é o início absoluto. Este início não é o vazio infinito, o na-
da, mas a plenitude, a única a explicar o participado que come-
ça a existir, que pode carregar um processo de devir, conferindo-
lhe realmente a força para se mover na direção do que é mais
evoluído e ao mesmo tempo mais íntimo. Nesta história unidi-
recional, que sucede em liberdade e ação, existe mais realidade
no fim do que o início criatura! contém enquanto tal em si mes-
mo, início que todavia há de se distinguir daquele início absolu-
to que é o próprio Deus absoluto na sua glória. Precisamente
porque o movimento da evolução do cosmos é assim sustentado
de início e em todas as suas fases pelo impulso para maior ple-
nitude e interioridade e para relação sempre mais estreita e cons-
ciente com referência ao seu fundamento, ele leva em si também
a mensagem de que um dia atingirá também absoluta imediatez
com respeito ao seu fundamento infinito. Se a história do cos-
mos no fundo é sempre história do espírito, o querer chegar a
si e ao próprio fundamento, então a imediatez com referência
a Deus na autocomunicação divina à criatura espiritual, e nesta
ao cosmos, constitui o fim e a direção lógica dessa evolução. En-
quanto tal este fim não pode mais questionar-se em linha de prin-
cípio, pressupondo-se que essa evolução deve chegar ao seu pró-
prio fim absoluto, e este não possa mover este movimento ape-
nas como realidade inatingível.
230
 Como indivíd~os isolados e biologicam~nte condicionados,
percebemos apenas o início d_OIJ!Q'ÔJ:llento_na direção dessa meta
infinita, mas somos de tal modo feitos que já com aquela cons-
ciência com que levamos a efeito a nossa luta biológica pelá exis-
tência e por nossa dignidade terrena, diversamente dos animais,
vivemos e agimos por força da antecipação formal do todo. So-
mos inclusive os que na experiência da graça, ainda que de for-
ma não objetivável, experimentamos o acontecer.da promessa
da absoluta imediatez do mistério que tudo funda, sendo em con-
seqüência legitimados a ter a coragem de crer na realização ple-
na da história ascendente do cosmos e de cada consciência cós-
mica individual, realização que consiste na experiência imedia-
ta de Deus em sua autocomunicação mais autêntica e sem véus.

Naturalmente, uma afirmação deste tipo, por natureza da

própria coisa, confirma da forma mais radical o mistério inefá-
vel que domina a nossa existência. Pois se o próprio Deus assim
como é, como mistério infinito e inefável, é e será a realidade
de nossa realização plena, e se o mundo se compreende em sua
verdade mais genuína somente onde se abandona de maneira ra-
dical, doando-se a este mistério infinito, então esta mensagem
não anuncia esta ou aquela coisa que enquanto conteúdo de afir-
mação esteja ao lado de outros, caindo em sistema comum de
coordenadas de conceitos, mas proclama que na frente e por de-
trás de toda realidade singular a ordenar, com o que se ocupam
as ciências, está já desde sempre o mistério infinito, e que neste
o
abismo está a origem e fim, a meta beatificante.
O homem poderá, como que irritado por exigência excessi-
va, declarar-se desinteressado por este abismo do princípio e fim
de súi existência, buscando refugiar-se rio âinbifo claro e com_-
preensível da ciência como se fosse o único espaço adequado
de sua existência. Mas isso lhe está vedado e ele não pode na
profundidade da pessoa espiritual, solo que tudo nutre e sus-
tenta, esquivar-se sem mais da questão de infinidade (ainda que
possafazê-lo ao nível superficial de sua existência, no plano de
sua consciência objetiva), a questão que o envolve e não tem outra
resposta que a que ela se dá a si mesma, pois que ela é na verda-
de a que se--respoà.de a si mesma quando é acolhida no amor,
sem que haja nada capaz de dar-lhe _resposta desde fora. Essa
questão absoluta move o homem. Somente quando se abando-
231
na a este movimento, que é o do mundo e o do espírito, é que
ele chega propriamente a si mesmo, a Deus e ao seu próprio fim,
no qual o próprio início absoluto é para nós em imediatez o fim.

O lugar de Cristo numa visão evolutiva do mundo

Somente a partir daí se pode determinar o lugar da cristo-

logia no quadro da visão evolutiva do mundo.
Pressupomos, pois, que a meta do mundo é a autocomuni-
cação de Deus a ele, que toda a dinâmica que Deus inseriu rio
devir do mundo em processo de autotranscendência - interio-
rizada com certeza neste devir, mas não como seu constitutivo
essencial - está desde sempre já orientada para tal autocomu-
nicação por parte de Deus e sua aceitação por parte do mundo.
Como haveremos de pensar mais precisamente, porém, essa au-
tocomunicação de Deus à criatura espiritual, a todos aqueles su-
jeitos nos quais o cosmos chega a si mesmo e à sua relação com
o seu fundamento? Para compreendê-lo é preciso recordar que
tais sujeitos espirituais do cosmos significam antes de tudo li-
berdade.
Mas com essa afirmação pressupomos também que a his-
tória da autoconsciência e do autodevir do cosmos é sempre e
necessariamente história da intercomunicação dos sujeitos es-
pirituais, porque o vir-a-si-mesmo do cosmos nos sujeitos espi-
rituais deve significar sobretudo e necessariamente também um
encontro recíproco entre os sujeitos nos quais o todo, cada vez
de maneira própria, está junto-de-si, pois do contrário o chegar-
a-si-mesmo dividiria e não uniria.
A autocomunicação da parte de Deus é, portanto, comuni-
cação à liberdade e intercomunicação. dos wuitos suj~jtos cós-
micos. Essa autocomunicação volta-se necessariamente para uma
história livre da humanidade, só pode ocorrer e realizar-se em
aceítação livre da parte de sujeitos livres, e, certamente, no seio
de história comunitária. A autocomunicação divina não é en-
dereçada, de maneira bruscamente acósmica, somente a uma sub-
jetividade isolada e individual. Ela é historicamente humana e __ _
se volta para a intercomunicação entre os homens, porque so-
mente nela e através dela pode vir a ser acolhida de maneira his-
o
tórica. Portanto. acontecer dessa autocomunicação concebe-
232
se como evento histórico que se verifica em determinado ponto
no espaço e no tempo, desde donde se volta para outros e apela
à sua liberdade. A autocomunicação divina deve ter início per-
manente, nele tendo garantia do seu acontecer, por força da qual
essa autocomunicação divina possa exigir com razão a livre de-
cisão voltada a acolhê-la. Essa livre aceitação ou recusa por parte
de cada uma das liberdades propriamente não dispõe do evento
da autocomunicação divina como tal, mas somente da relação
que a criatura espiritual assume com referência a ela. Habitu::11-
mente falamos de autocomunicação somente quando.essa vem
a ser aceita de maneira livre e, assim sendo, beatificante, mas
já repisamos muitas vezes como existe necessariamente ou na
forma da pré-existência em si e para a liberdade (à maneira de
oferta), ou na forma do acolhimento (que geralmente chama-
mos de "justificação") ou na forma da rejeição (chamada de "in-
credulidade" ou "pecado").

A propósito do conceito de portador absoluto da salvação

Segue-se daí, de imediato, o conceito de portador abs.oluto
da salvação por excelência. Assim denominamos aquela pessoa
histórica que - entrando 110 espaço e no ierripo -- represeritã
o início da absoluia autocomunicação de Deus chegada a ~eu
term(), aquelê" início que as.sinala a autocomuniçàção destinada
a todos, verificando-se irrevogável e vitoriosamente inaugurada.
Este conceito de portador da salvação (talvez, com mais precr~
são: de portador absoluto da salvação) não diz que a autoco-
municação de Deus ao mundo em sua subjetividade somente se
tenha iniciado temporalmente com ele. Ela pode já começar an-
tes deste portador da salvação, e inclusive coexistir com toda a
história do espírito na humanidade e no mundo, como de fato
se verificou de acordo com a doutrina cristã. Portador da salva-
ção chama-se aqui aquela subjetividade histórica na qual: a) es-
tá presente irrevogavelmente este evento da autocomunicação de
Deus ao mundo espiritual como um todo; b) aquele evento erii ·
que se pode_reconhecer clara e irrevogavelmente essa autocomu-
nicação de Deus; c) aquele processo no qual essa auto-comuni-
cação de Deus atinge seu vértice no sentido de que este deve ser
pensado como momento na história inteira da humanidade e,
como -tal, não se deve identificar simplesmente com a totalida-
de do mundo espiritual sob a autocomunicação de Deus.
233
 À medida que essa autocomunicação da parte de Deus e
da};listória deve...:se pensar como livre, resulta inteiramerifolegí~~
timo o cc,nceit_o de evento p~_lQ_g___uJtJ ~ssª _'1.µtoccrn:iu_njcação e seµ
acolhimento atingem o caráter de irrevogável irreversibilidade na
história, no sentido de que a história dessa autocomunicação
chega. à sua essência e autêntfoa irrupção "sem que-podsso .
"a h1s---
. -···-~··-
tória da autocomunicação de Deus à humanidade tenha já en-
contrado, no plano extensivo e relativamente à pluralidad.~
espácio-temporal da história humana, seu fim e conclusão. Em
uma história genuína de diálogo livre entre Deus e a humanida-
de é pensável um ponto em qúei"aütocomunfoaçãoie-i:5e-ii"s aõ-
mundo ainda não se concluiu e contudo esteja dado claramente - -
o fato de tal autocomuniçação e já se tenha manifestado o êxt:
to, a vitória e a irreversibilidade de tal evento no seio deste diá-
logo livre e não obstante o fato de que este evento ainda esteja
em andamento. É precisamente a esse início da história da sal-
vação irreversivelmente-exffoso·=-que neste sentido é a plenitu::.
de dos tempos, o fim da história da_ sal\'açij9 e revelação, que,
contudo, permanece ainda como que aberto - é que chama-_
mos de portador absoluto da salvação.
Este momento da manifestação e da irreversibilidade da au-
tocomunicação histórica de Deus implica tanto a prôpiiaécimu-
nicação como seu acolhimento. À medida que um movimento
histórico vive de sua própria meta já no seu andamento (uma
vez que a dinâmica implantada em sua mais autêntica essência
busca a meta), justifica-se plenamente pensar que todo o movi-
mento da autocomunicação divina à humanidade é animado pelo
portador absoluto da salvação também onde este ocorre tem-
poralmente antes de se tornar irrevogátel no portador absoluto
da salvação. É óbvio que com isso estamos pressupondo uma
filosofia ou uma racionalidade da causa fina/is que entende a
potência criadora, a força do fim como a realidade que porta
o movimento na direção do fim. Mas se pensarmos a história
como una, essa, ainda que em certo sentido se movimente para
um futuro aberto, precisamente por isso e em virtude disso ela
é animada e portada por este futuro. O fim não é apenas o que
de não existente se produz, se faz e se alcança na história, mas
é também já "causa finalis", força motriz do movimento em di-
reção ao fim. O movimento inteiro dessa autocomunicação de
Deus vive do seu chegar ao seu próprio fim, ao seu vértice, ao
evento de sua própria irreversibilidade, precisamente, portanto,
234
 do que chamamos de portador absoluto da salvação. Em con-
seqüência, este portador absoluto da salvação, que constitui o
vértice da autocõmunicação. de Deus ao mundo, deve ser :::to mes~ .
mo tempo o apelo absoluto de Deus à criatura espiritual em seu
º
- conjunto e c1.cQlhiinçnto da éll.J.tocomunicação, pois de outra
forma a história não poderia chegar à sua irreversibilidade. So-
mente então é que fica dada a autocomunicação de maneira sim-
plesmente irrevogável de ambas as partes e presente no mundo
de forma histórica e comunicativa.

Notas sobre o sentido da afirmação da união hipostática

O portél4or absoluto da salvação, ou seja, a irreversibilida-
de da história da liberdade como áutocomunicação exitosa de
Deus, é de início ele próprio por sua vez momento hi~tQrjç_o do
agir salvífico de Deus para com o mundo e de tal sorte que _é
ao mesmo tempo parcela da história do próprio cosmos~ Ele não
pode ser simplesmente o próprio Deus agindo no mundo, mas
precisa ser parcela do mundo, momento em sua história e preci-
samente em seu clímax. É isso que se afirma no dogma cristoló-
gico: Jesus é verdadeiramente homem, verdadeiramente parcela
da terra, verdadeiramente momento rio devir biológico destemün-
do, momento da história natural humana, pois "ele nasceu de
uma mulher" (Gl 4,4). Ele é um homem que, em sua subjetivi-
dade espiritual humana e finita, é, da mesma forma que nós,
receptor da graciosa autocomunicação de Deus que afirmamos
que está destinada a todos os hoineris -e,---poifarifo, tambem--ao
cõsinos, como sendo o ponto ·mais alto da evolução, no qual ·o
mundo chega de forma absoluta a si mesmo e à absolutairne-
diatez com referência a Deus. De acordo com a convicção da
fé cristã, Jesus é aquele que ~ através do que chamamos de sua
obediência, sua oração_ eJivrç ªceitação de seu destino éfe" IIJ,()rte-
- realizou também o acolhimento da graça dada a ele por Deus
e a imediatez com referêncj~ a Dçµs, graça e imediatez de que
goza enquanto homem.
Não se pode entender o Deus-homem como se Deus ou o
Se\.!___µ)gº~ houvesse Se__ cl_isfarçado de certa, forITUI. para Jip$ de
seu agir salvífico, com o fito de poder emitir sua voz aqui den- . .
tro-dc>iossÕ mundo ·para, nós, Jesus é verdadeiramente homem,
possuindo simplesmente tudo o· que é parte de um homem, in-
clusive sul:>jêtividage finit~J,.na qual - à sua maneira própria
235
e singular, historicamente condicionada e finita - o mundo chega
a si mesmo, e subjetividade finita que, precisamente pela auto-
comunicação divina na graça, situa-se em radical imediatez pa-
ra com Deus, como também é dada a nós na profundidade de
nossa existência. Tal imediatez de proximidade a Deus repousa,
assim como a nossa, na autocomunicação de Deus mediante a
graça e a glória. O enunciado fundamental da cristologia versa
precisamente sobre o fazer".'se çarne (encarnação) por parte d~-----
Deus, o seu fazer-se material. Não estamos perante algo que se-
ja óbvio ou que esttvesse "na onda" na mentalidade daquela épo-
ca em que surgiu o dogma da encarnação e pela primeira vez
se disse o sarx egéneto (Jo 1,14) referente ao Logos divino no
evangelho de João, com intenção nitidamente antidocetista. Um
Deus que, como transcendência espiritual, se pensa como abso-
lutamente excelso aciina do mundo material, deveria propria-
mente ser concebido, em seu aproximar-se salvífico do mundo,
como aquele que a partir do espírito se aproxima do espírito do
mundo, vindo-lhe ao encontro, para em um segundo momento,
por fim desde o espírito agir como que "psicoterapeuticamen-
te" para a salvação do mundo. E não foi outra a concepção da
mais perigosa heresia com que o cristianismo das origens houve
de se confrontar, já desde os escritos joaninos: a concepção gnós-
tica.
O cristianismo, porém, ensina outra coisa, e a sua doutrina
está em sintonia com a mentalidade do nosso tempo, porque es-
te, se assim podemos dizer, é precisamente--: ou seja, em virtu-
de de sua origem cristã - mais materialista d9 que a época gre-
ga pré-cristã, qrie no finito e no espácio-temporal só conseguia
enxergar uma barreira contra Deus e não a realidade que pu-
desse mediar a proximidade imediata do próprio Deus. Segun-
do o genuíno cristianismo, Deus assume a matéria no fazer-se
carne elo_ Logos: precisamente naquele ponto de unidade, onde
a matéria chega a si mesma e o espírito possui sua essência mes-
ma na objetivação do material, ou seja, na unidade de uma na-
tureza humana espiritual. Em Jesus o Logos porta o· elemento
material da mesma forma como porta uma alma espiritual, e
este elemento material é parte da realidade e história do cosmos,
parte que jamais se poderá pensar como que arrancada de sua
unidade com o mundo. O próprio Logos _cl(!_peus pr9duz essa
corQ_Q_ralidade criacionalmente como fragmento do mundo e ao
mesmo tempo a assume colllo ~lla reali_dél~e própria, coloca-a,
236
portanto; colllo realidade diversa de si, mas de tal sorte que pre-
cisamente esta materialidade expresse a si mesmo, o prõprío~[o~
gos, tornando-o presente no seu mundo. O seu assumir esta parte
da realidade mundana, que é una em sua espiritualidade-mate-
rialidade, há de se pensar como o ponto alto daquela dinâmica
na qual a Palavra de Deus porta a autotranscendência do mun-
do como um todo. Pois que, na verdade, podemos tranqüilamente
pensar o que chamamos de criação como momento parcial da-
quele tornar-se mundo por parte de Deus, no qual, de fato, ain-
da que livremente, Deus se auto-expressa no seu Logos feito mun-
do e matéria. Temos todo o direito de pensar a criação e a en-
carnação não como duas ações ad extra de Deus, disparatas ou
apenas justapostas, brotando como que de duas iniciativas dis-
tintas de Deus. Pelo contrário, devemos pensar a criação e a en-
carnação no mundo real como dois momentos ou duas :fases de
um único evento - ainda que intrinsecamente diferenciado -
da auto~alienação e automanifestação de Deus. Essa concepção
pode invocar em seu favor antiquíssima tradição do "cristocen-
trismo" na história da teologia cristã, segundo a qual o Verbo
criador de Deus, que produz o mundo, de início o produz como
materialidade destinada a se tornar sua própria materialidade
ou o ambiente de sua própria materialidade. Tal concepção não
nega absolutamente que Deus poderia ter criado também um
mundo sem encarnação, ou seja, que ele poderia ter recusado
conceder à autotranscendência da realidade material aquela cul-
minação última que ocorre na graça e na encarnação. Pois tal
auto-superação essencial, por mais que seja a meta do movimen-
to, conserva sempre com o nível inferior a relação da graça, do
inesperado, do que não se pode exigir.
O dogma cristão da encarnação deverá, portanto, expres-
sar o seguinte: Jesus é verdadeiramente homem com tudo o que
isto comporta, com sua finitude, mundanidade, materialidade
e com a sua participação na história deste nosso cosmos na di-
mensão do espírito e da liberdade, na história que atravessa a
porta estreita da morte.
Este é um dos lados. Mas devemos ver também o outro. Este
evento salvífico d_o portador da salvação deve dar:-se na história
do mundo de tal forma que a autocomunicação divina à criatu-
ra espiritual revista-se do caráter de irrevogabilidade e irreversi-
bUidade _e_ que tal autocomunicação à criatura espiritual exista
a partir de história individual irrepetível. Mas se pressupomos
237
isso como algo como que "normal" consumação da história do
cosmos e do espírito - sem com isto dizer que tal evolução de-
va necessariamente ter ido ou tenha ido assim tão longe -, de-
vemos dizer que na idéia-limite deste portador da salvação está
já implicado aquele conceito da união hipostática de Deus e do
homem que constitui o genuíno conteúdo teológico do dogma
cristão da encarnação, e que com isto achamos também um con-
ceito que, de certa maneira, torna compreensível e insere em nossa
imagem do mundo o que na cristologia tradicional se expressa
como união hipostática ou encarnação.

A relação entre a transcendência humana

e a união hipostática
Não sentimos nenhuma dificuldade especial em represen-
tar a história do mundo e do espírito como a história de uma
auto transcendência em direção à vida âe 0-eüs, história que em
sua fase última e mais alta identifica-se com uma absoluta au-
tocomunicação de Deus, o que vem a ser o mesmo evento, só
que agora visto desde Deus .. Tal autotranscendência última e ab-
soluta do espírito para Deus dever-se-á pensar, porém, como rea-
lidade que sucede em todos os sujeitos espirituais. Isso é conse-
qüência a posteriori dos dados da dogmática acerca da auto-
compreensão humana cristã. Por si poder-se-ia pensar de ante-
mão que uma autotranscendência essencial aconteceria não em
todos os "exemplares" da posição de partida, mas somente em
alguns bem determinados deles, da mesma forma que na evolu-
ção biológica, ao lado das formas novas e superiores, continuam
a existir também os representantes das formas inferiores, de que,
no entanto, derivam as formas superiores. Mas no caso do ho-
mem nãó se pode pensar assim, porque (prescindindo-se dera-
zões especiais de ordem teológica), "por natureza", por sua es-
sência, o homem é a possibilidade da transcendência chegada
a si mesma. A tal essência como indivíduo não se pode negar
a realização dessa autotranscendência última para a imediatez
de relação com Deus, a não ser que ele a isso se feche por pró-
pria culpa (pressupondo-se somente que tal autotranscendência
para a proximidade imediata a Deus, por um lado, se verifique
em um ou alguns indivíduos, e, por outro, os homens consti-
tuam uma única humanidade em comunhão mútua e assim co-
limem fim comum). Em todo caso, a revelação cristã diz que
238
essa autotranscendência é oferecida a todos os homens, consti-
tuindo possibilidade real da existênciadecada indivíduo, à qual
somente se podem fechar de maneira culposa. À medida que o
cristianismo entende a graça e a glória como a imediata autoco-
municação de Deus ao homem, confessa também que essa con-
sumada realização, em princípio insuperável, é a realização fi-
nal de todos os homens, pressupondo-se que a essa possibilida-
de eles não se oponham por culpa livre pessoal. ·
Como, porém, inserir nesta concepção de fundo a doutri-
na da união-hipostâtica de determinada e concreta natureza hu-
mana individual com o Logos? Deverá ela ser pensada apenas
como degrau próprio, ainda que mais alto, da mesma autotrans-
cendência do mundo para Deus, como degrau ainda mais alto,
de tipo simplesmente novo e incomensuravelmente superior, da
autocomunicação de Deus à criatura, e que então só ocorreria
em um único "caso" singular? Ou poder-se-á pensar essa união
hipostática, que aconteceu em um só homem, em sua peculiari-
dade específica dada uma só vez, como sendo precisamente a
maneira em que se realiza e se deve realizar a divinização da cria-
tura espiritual, se é que essa autotranscendência do mundo pa-
ra Deus deve acontecer na subjetividade espiritual pela autoco-
municação de Deus? Será aunião hipostática degrau simples-
mente superior, no qual se s-upere a graça dada à criatura espiri-
tual, oü não será ela momento próprio e específico (e também
único) da concessão dessagrnça aberta a todos de modo geral,
a qual, como tal, não se poderia pensar absolutamente sem a
união hipostática de um só homem?
Se houvéssemos de pensar a encarnação como degrau ab-
solutamente específico e novo na hierarquia da realidade do mun-
do, que apenas ultrapassasse os degraus alcançados até o mo-
mento ou a se alcançar ainda, sem ser propriamente necessário
para estes degraus "inferiores" como tais, então ou seria preci-
so considerar a encarnação, com base neste pressuposto, como
culminação que ultrapassaria as realidades do mundo progres-
sivamente estratificadas, a fim de que ela possa de certa forma
inserir-se positivamente numa visão evolutiva do mundo, ou se
deveria renunciar a ambas as coisas (ou seja, à idéia de que a
encarnação do Logos seria ponto culminante na evolução do
mundo, em vista do qual o mundo todo estaria orientado, se bem
que por livre graça de Deus; e à idéia de harmonia da encarna-
ção com visão evolutiva do mundo). Sem a ajuda da teoria se-
239
gundo a qual a própria encarnação já constitui momento e con-
dição intrínsecos da concessão universal da graça à criatura es-
piritual, não é possível pensá-la como meta e fim da realidde
do mundo. Uma encarnação deste tipo continuaria certamente
a aparecer como o ponto mais alto da realidade do mundo, pois
que é a unidade de caráter hipostático entre Deus e uma reali-
dade do mundo. Mas isto não basta ainda para fazê-la compreen-
sível como meta e fim, como ponto mais alto que desde baixo
se pudesse visar assintoticamente. Parece que isso se torna pos-
sível somente se pressupusermos qµe a própria encarnação em
sua unicidade e eni seu grau de realidade deve ser compreendi-
da como momento intrínseco e necessário da concessão da gra-
ça a todo o rriürido por parte do próprio Deus e não só _como __ _
meio disposto e de fato usado por Deus para essa concessão da
graça.
Trata-se, pois, da questão se existe íntima unidade entre o
evento da encarnação, por um lado, e a autotrànscendêricia de _
todo o mundo espiritual para Deus mediante a autocomunica-
ção divina, por outro. Se for possível explicar que estas duas rea-
lidades iião têm entre si somente efetivifrelã.çao-extrmsecã~-mãs
estão necessariamente unidas de forma estreita por força de sua
natureza, então a encarnação de Jesus Cristo, apesar de sua uni-
cidade e apesar da dignidade e importância para cada um de
nós, que a Jesus compete por causa dessa unicidade, não apare-
ce simplesmente como realização mais alta da autocomunica-
ção divina que deixasse atrás o resto do mundo. Se lograrmos
cj.escobrir relação mútua de condicionamento entre essas duas
grandezas, não se poderá então entender o Deus-homem como
simplesmente alguém que se aproxima desde fora da nossa exis-
tência e sua história, apenas levando um pouco avante essa his-
tória e de certa forma consumando-a, mas para depois deixá-la
outra vez atrás.
Para responder, na medida do possível, a essa questão (que
mal se toca na teologia tradicional, embora seja de enorme im-
portância para compreender hoje a encarnação de Deus), é pre-
ciso recordar de início o seguinte: a união hipostática acarreta
conseqüências internas para a humaii1cfaêie- as_sumida do Logós
como iàl precisamente no e somente no que sé atribui a todos
os homens como meta e realização consumada, ou seja, na vi-
são imediata de Deus, da qual goza a alma humana criada de
Cristo. A teologia frisa que a encarnação ocorreu "por nossa
240
salvação", que ela propriamente em nada contribui para aumento
de realidade e vida para a divindade do Logos, e que os privilé-
gios concedidos internamente à realidade humªna deÍesús.pela
uniao hfpo-siáiica são esseiidalmente do mesmo tipo dos que,
através da graça, se destinam também aos outros sujeitos espi~
rituais. A teologia já tentou esclarecer este problema, quando
se colocou a questão, em si obviamente irreal: "Que seria preci-
so preferir se tivéssemos de escolher entre a união hipostática
sem a visão imediata de Deus e a visão imediata de Deus?" E
a resposta da teologia pendeu em favor dessa segunda possibili-
dade. Daí também se vê como é difícil determinar mais precisa-
mente a relação entre aquela realização consumada que a fé cristã
adscreve a todos os homens e aquela realização consumada, única
e singular que chamamos de união hipostática. E, contudo, é
necessário precisar melhor essa relação, ou seja, examinar se po-
demos pensar o que chamamos de encarnação do Logos como
momento concreto da realização da divinização da criatura es-
piritual em geral, de tal forma que já tenhamos implicitamente
entrevisto a união hipostática quando vemos a história do cos-
mos e do espírito chegar àquele ponto em que se encontram a
autotranscendência absoluta do espírito em Deus e a absoluta
autocomunicação de Deus na graça e na glória a todos os sujei-
tos espirituais.
A tese, que buscamos estabelecer, é que a união hipostáti-
ca, ainda qÜe nã essência seja ela acontecimento ú.niéo e singu-
lar, e, em si, o acontecimento mais excelso que possamos pen-
sar, é todavia momento intrínseco à globalidade da concessão
da graça à criatura espiritual. Esse acontecimento global da con-
cessão da graça à humanidade, quando chega à sua consuma-
ção, deve possuir apreensibilidad~ concreta no seiQ da história;
não pode ser bruscamente acósmico e puramente meta-histórico;
pelo contrário, estácorisümação deve ser acontecimento que se
espanda desde pc;mto espacial e _tempontlmente determinado; deve
ser realidade irrevogável, na qual a autocomunicação de Deus
não se mostre apenas como oferta até nova disposição, mas co-
mo incondicioriál é acolhida pelo homem, tornando-se desta for-
ma presente corno dado na história. Ora, onde Deus opera a au-
totr~mscendência do homem para si através dá absoluta autoco-
municação de si mesmo a todos os homens de tal sorte que se
dêerii-·aiiibás ésfas coisas, a saber, a promessa irrevogável a to-
dos os homens eseu advento já pleno e dado em um homem
241
individual, ali temos o que precisamente significa a união hi-
postática. - ···-- -·-----··
Quanto a este conceito, não devemos adotar simplesmente
o modelo de representação de unidade qualquer, de conexão qual-
quer desta realidade humana histórica e de natureza subjetiva
com o Logos divino. E tampouco entenderíamos a peculiarida-
de desta unidade com apenas dizer que ao sujeito divino do Lo-
gos há de se atribuir também com toda a verdade a realidade
humana em virtude dessa unidade. Pois, por mais que isto seja
verdade, continua sendo necessário precisamente ver por que uma
coisa desta natureza é possível, e como se deve pensar uma uni-
dade deste tipo que justifica tal afirmação de comunicação de
idiomas. A assunção e "união" tem o caráter de autocomunica-
ção de Deus. Nessa autocomunicação se assume realidade hu-
mana, a fim de que à realidade assumida, à humanidade (e pri-
meiramente à de Cristo), se comunique a realidade de Deus. Ora,
essa comunicação, que a assunção tem em mira, acontece preci-
samente através do que chamamos de graça e glória, e estas pro-
priamente se destinam a todos.
A graça em todos nós e a união hipostática somente em Je-
sus Cristo, ambas só se podem pensar conjuntamente e signifi-:-_
cam na sua unidade uma única e livre decisão de Deus de esta-
belecer a ordem da salvação sobrenatural, de comunicar-se a si
próprio. Em Cristo acontece a autocomunicação de Deus em li-
nha de princípio para todos os homens. É claro que não no sen-
tido de que também estes tenham a união hipostática enquanto
tal, mas no sentido de que a união hipostática acontece à medi-
da que Deus quer comunica,r:-_S(: atoclº~ ºª--Ji<>m~~-1rn gr.;:iç!l e__
na glória. Essa insuperável autocomunicação de Deus a todos
os homens fez-se historicamente tangível e chegou a si mesma
de forma irrevogável. Toda auto-expressão de Deus, quando não
é simplesmente visio beatifica, dá-se mediante realidade finita,
mediante uma palavra, mediante acontecimento que seja parte
do âmbito da realidade criada e finita. À medida, porém, que
essa mediação finita da auto-expressão de Deus não representa
estritamente e, em sentido próprio, realidade do próprio Deus,
em princípio continua sertdo transitória e superável, porque é
finita e nesta finitude não é simplesmente realidade de Deus, po-
dendo assim ser superada pelo próprio Deus mediante o estabe-
lecimento de nova realidade finita.
242
 Se, portanto, a realidade de Jesus - na qual a autocomu-
nicação abs-olufa de Deus destinada a toda a humanidade "está
dada" para nós e para nós existe na forma de oferta e aceitação
- deve ser a oferta e aceitação insuperável e definitiva, então
devemos dizer: ela não somente-é posta por Deus, mas é o pró-
prio Deus. E se essa oferta elá própria é realidade humana en~
quanto agraciada de forma absoluta e se deve ser realmente e
de maneira absoluta o próprio Deus, então essa é a pertença ab-
soluta de realidade humana a Deus, ou seja, precisamente o que
denominamos união hipostática. Essa união não se distingu~ <;la
nossa graça pelo que nela é ofertado, qÚe em ambos os casos
é a graça (também em Jesus), mas pelo fato de Jesus ser a ofer-
ta para nós, ao passo que nós não somos a oferta, mas os recep-
toréf da oferta de Deus feita a nós. Mas ã unídade-da oferta,
a indissolubilidade entre est:ieo que se oferece a nós há de se
pensar em correspondência com a peculiaridade da oferta. Se
a oferta real a nós é a própria realidade humana agraciada, na
qual e <lés-de àqual Deus ie erfa
õf a nós em sua graça, então
a unidade entre aquele que oferta e a oferta riâo se pode pensar
como sendo apenas de ordem "moral", por exemplo, como a uni~
dade entre palavra humana como mero símbolo, por um lado,
e Deus, por outro, mas somente como unidade de tipo irrevogá-
vel entre essa realidade humana e Deus, como unidade que eli-
mina toda possibilidade de separação entre a manifestação e
aquele que a opera e que, portanto, faz da realidade manifésta-
da de forma verdadeiramente humana e da oferta para nós uma
realidade do próprio Deus. E é precisamente isto que diz a união
hipostática, isto e nada mais: nesta possibilidade humana de Je-
sus, a vontade salvífica absoluta de Deus, o evento absoluto da
autocomunicação de Deus a nós, juntamente com sua aceita-
ção enquanto operada pelo próprio Deus, é realidade de Deus
mesmo, sem confusão, como também sem separação e, por is-
so, irrevogavelmente. Ora, afirmar isto é afirmar precisamente
a oferta da graça da autocomunicação de Deus a nós. -

2. FENOMENOLOGIA DE NOSSA RELAÇÃO COM JESUS CRISID

No capítulo nono desta sexta seção voltaremos a tratar de
nossa relação existencial com Jesus Cristo, para considerá-la co-
mo cristãos no sentido pleno da palavra. Mas já a esta altura
de nossas reflexões cristológicas parece indicado dizer algo so-
243
bre a fenomenologia de nossa relação com Jesus Cristo. Uma
cristologia transcendental, a que aludimos no capítulo primeiro
da sexta seção e de que trntaremos mais detidamente no próxi-
mo capítulo, não parte do pressuposto de que não sabemos na-
da absolutamente sobre Jesus como o Cristo, como o portador
absoluto da salvação. Uma cristologia transcendental, tal como
parece se exigir de nós hoje e se interroga pelas possibilidades
dadas a priori no homem para que ele compreenda o dogma de
Cristo, somente emerge de fato e cronologicamente depois e por
causa do encontro com Jesus como o Cristo. Assim não carece
de sentido perguntar e verificar, antes de proceder a essa cristo-
logia transcendental, como·se dá nossa relação de fato com Je-
sus Cristo, tal como o cristianismo sempre a entendeu no de-
correr de sua história. Depois de tudo o que se disse na quinta
seção de nossas reflexões sobre a relação entre transcendentali-
dade e história, nada mais é mister acrescentar aqui sobre a re-
lação de mútuo condicionamento deste com o capítulo seguin-
te, que (uma vez mais) se ocupará da questão de uma cristolo-
gia transcendental.

O ponto de partida é a relação de fé existente de fato

Do ponto de vista humano e, por isso mesmo, também do
ponto de vista da teologia fundamental, é legítimo que uma cris-
tologia tenha como ponto de partida a relação de fato existente
do fiel cristão com Cristo. Por necessária seja uma cristologia
transcendental que trate da idéia de portador absoluto da salva-
ção, e por mais o crente haja de dar razão, em sua reflexão his-
tórica, a si e aos outros, do fundamento pelo qual está conven-
cido de encontrar o portador absoluto da salvação precisamen-
te em Jesus, ele não tem necessidade de se comportar como se
estabelecesse ou devesse estabelecer pela primeira vez essa rela-
ção através de tais reflexões. Ainda que o crente deva dar razão
a quem não crê em Jesus Cristo acerca dos fundamentos da sua
fé em Jesus Cristo, pode contudo principiar por refletir primei-
ramente sobre sua fé dada de fato e sobre a natureza dessa. Po-
de e deve fazê-lo, pois a fé precede à teologia, e não precisa Ser
de opinião que uma reflexão teológica possa edificar sua fé co-
mo que desde o nada, ou que deva alcançar adequadamente em
seus fundamentos a fé, que afinal se baseia na graça e na livre
decisão, a fim de tornar supérfluas a graça e a decisão livre. O
244
 cristão não precisa ser desta opinião, porque em nenhuma parte
da existência do homem a reflexão teórica consegue abrange
exaustivamente o ato originário da vida. Essa reflexão como tal,
estritamente falando, não pode pressupor sem mais seu resulta-
do, pois de outra forma se tornaria apologética barata e ideoló-
gica, mas também não precisa proceder como se não houvesse
·persuasão prévia, que tenha sua própria segurança na vida prá-
tica. Semelhante reflexão teórica, que enquanto tal é sempre tam-
bém posterior, é mais honesta se, de antemão, declara o que tem
em mira.
Essa relação para com Jesus Cristo, sobre a qual refletimos
como algo de fato dado, compreende-se da forma como de fato
é entendida e vivida nas Igrejas cristãs, e aqui certa indetermi-
nação dos contornos da natureza dessa relação é irrelevante pa-
ra a reflexão sobre esta, pressupondo-se somente que esta se dis-
tinga de relação puramente histórica ou puramente "humana"
para com Jesus Cristo, tal como pode ter todo indivíduo a quem
já chegou alguma notícia sobre Jesus de Nazaré.
Ao descrever essa relação cristã, não precisamos (pelo me-
nos de início) distinguir entre o que Jesus é "em si " na fé dos
cristãos e o que ele significa "para nós". Pois estes dois aspectos
não se podem distinguir adequadamente em sua unidade. Por-
que, de um lado, não poderíamos nos interessar nem nos inte-
ressaríamos por Jesus, se ele não tivesse nenhuma "importân-
cia para nós", e, por outro lado, toda afirmação acerca dessa
importância para nós é afirmação referente a um "em si", pois
de outra forma, contrariamente à convicção da fé cristã, sería-
mos nós próprios que por nossa própria iniciativa e responsabi-
lidade lhe atribuiríamos tal importância.

Relação para com Jesus

enquanto absoluto portador da salvação
Em uma descrição fenomenológica da relação de todo cris-
tão para com Jesus Cristo, ao interrogarmos à fé realmente cris-
tã tal como é vivida em todas as Igrejas cristãs, podemos dizer:
essa relação para com Jesus Cristo dá-se mediante o "crer" que,
no encontro com ele (na sua totalidade e através de sua palavra,
vida e morte vitoriosa), o mistério abrangente e onipenetrante
da realidade em geral e de toda vida individual (mistério que
se chama Deus) "fica aqui" para a nossa salvação (perdoando
245
 e divinizando), e a nós se dirige e se nos oferta de tal forma que
este dirigir-se e ofertar-se de Deus a nós nele torna-se definitivo
e insubstituível. Podemos, por isso, qualificar essa relação tam-
bém como relação para com o portador absoluto (e escatológi-
co) da salvação, conceito que naturalmente se deverá precisar
melhor mais tarde. Para o momento podem ficar aberta várias
questões: Que significa exatamente o termo "salvação" (ou se-
ja, o fato de ela implicar a absoluta autocomunicação da parte
de Deus em si mesmo como força intrínseca de nossa existência
e como nosso fim); a dimenção coletiva e individual dessa sal-
vação; como mais exatamente a salvação "esteja dada" de ma-
neira histórica em Jesus (mantendo-se o caráter salvífico da his- ·
tória universal em seu conjunto e a responsabilidade de todos
os homens no seio de uma história da salvação universal ainda
em processo e gestação).
Essa relação absoluta para com Jesus Cristo na história (ab-
soluta por se tratar da salvação definitiva de todo o homem e
da humanidade, e não só de negócio particular do homem) po-
derá vir a ser explicada de forma suficiente ou insuficiente na
reflexão teológica de cada Igreja ou de cada cristão em particu-
·lar, sua existência em cada indivíduo em particular poderá
manter-se na não-reflexibilidade da última decisão existencial de
cada cristão, mas onde se dá essa relação existe cristianismo; onde
essa vem a ser suficiente e legitimamente explicada na confissão
da fé e, em conseqüência, reúne na confissão da fé, existe o cris-
tianismo eclesial; e onde essa relação não se estabelece e não se
interpreta corno absoluta na história, cessa o autêntico cristia-
nismo (explícito).
Ao descrever assim a relação para com Jesus Cristo, que
se afirma como patrimônio geral dos cristãos, não se nega que
já no Novo Testamento e depois na história da fé do cristianis-
mo após o Novo Testamento, existam muitas cristologias legíti-
mas, porque o mistério inexaurível que se esconde nessa relação
foi apresentado e poderá ainda vir a ser apresentado no futuro
sob diversos horizontes de compreensão, desde pontos de parti-
da diversos, como também valendo-se de instrumentais concei-
tuais diversos. Quando dizemos que essa relação de todo cris-
tão para com Jesus Cristo pode-se qualificar mediante o con-
ceito de portador absoluto da salvação, não negamos que essa
relação esteja sendo descrita mediante uma cristologia entre ou-
tras existentes e possíveis de natureza teórico-reflexiva, mas es-
246
tamos afirmando que todas essas cristologias existentes ou pos-
síveis podem-se reconhecer, com um pouco de boa vontade, nu-
ma descrição do tipo que fazemos.

A relação para com Jesus Cristo legitima-se por si própria

Essa relação para com Jesus Cristo, em cujo seio a pessoa
acolhe em Jesus Cristo o portador absoluto da salvação,
constituindo-o o mediador absoluto de sua imediatez para com
o próprio Deus em si, se adequadamente estabelecida e consi-
derada, contém em si mesma sua própria legitimação perante
a existência e a consciência da verdade do homem, de tal forma
que, sendo um concreto absoluto, pois que tal deve ser para que
seja realmente ela mesma, per definitionem não pode vir a ser
produzida e construída "desde fora". Afirmá-lo não exclui, se-
não que pelo contrário implica: (a) que ela pode e deve decompor-
se em seus momentos mutuamente condicionantes de realidade,
compreensão e motivação, (b) que uma possibilidade de anún-
cio e pregação dessa relação (na forma de apologética aos não-
cristãos) dá-se pelo fato de o homem (enquanto pessoa dotada
de espírito, graça e historicidade) situar-se sempre em sua exis-
tência dentro desse círculo esperado e dado dessa relação, quer
o saiba ou não explicitamente, quer ela venha a ser acolhida ou
rejeitada na liberdade, quer o apologista dessa relação consiga
ou não explicar a outrem de maneira clara essa relação existente.

3. CRISTOLOGIA TRANSCENDENTAL

Quanto à coisa mesma, já falamos de cristologia transcen-

dental no capítulo primeiro desta sexta seção, embora a tenha-
mos considerado então prevalentemente do ponto de vista da
mentalidade de hoje, ou seja, desde uma "concepção evolucio-
nista do mundo". Parece, portanto, aconselhável que retornemos
mais uma vez a ela, buscando desenvolvê-la com mais precisão.
Já falamos da relação deste novo capítulo com o tema do prece-
dente. Do que exporemos em seguida resultará pouco a pouco
o que seja "cristologia transcendental" em nosso entender.
247
Algumas objeções
A necessidade de cristologia transcendental não é elimina-
da pelas seguintes objeções:
a). Nem pelo fato de que a cristologia transcendental não
possa por si só fundar a relação concreta precisamente para com
Jesus enquanto o Cristo, como se esclareceu no segundo capí-
tulo dessa nossa sexta seção, visto que as decisões da razão prá-
tica e a relação para com um homem bem determinado em sua
concretude histórica não se podem jamais deduzir adequada-
mente de maneira transcendental, ainda que compreender isso
seja precisamente a tarefa da razão transcendental, a qual legi-
tima ao homem tomar uma decisão histórica, que possua sua
motivai;ão em si própria e não nas reflexões transcendentais da
razão teórica.
b). Nem pelo fato de que uma cristologia transcendental,
embora seja em si apriorística com referência à relação concre-
ta para com Jesus Cristo e à cristologia tradicional que reflete
sobre ela, é contudo cronológica e historicamente mais tardia
do que a cristologia corrente e só pode surgir de forma clara-
mente explícita quando o homem, por um lado, já entrou nessa
relação histórica e autofundante para com Jesus Cristo, e, de
outro lado, já atingiu epocalmente e não mais pode olvidar a
fase histórica de uma cristologia transcendental e de uma refle-
xão sobre sua historicidade.
e). Como também não se elimina a necessidade de cristo-
logia transcendental, objetando-se que o surgimento histórico
de portador absoluto da salvação, a encarnação do Logos divi-
no em nossa história, constitui o milagre absoluto que se nos
impõe sem que se possa deduzir e, em conseqüência, sem que
possa ser especulativamente explicado e intuído. Por justo que
seja o conteúdo dessa objeção, não equivale a uma refutação
da cristologia transcendental, porque inclusive o que inespera-
da e miraculosamente surge na história deve achar vias para "che-
gar" a nós. Por isso deve ser-nos possível perguntar-nos pelas
condições em nós da possibilidade deste "poder chegar", sobre-
tudo desde o momento em que nos demos conta de que não de-
vemos pressupor que tais condições se devam buscar no que, em
terminologia teológica tradicional, chamamos de "natureza pu-
ra", mas está implicado na elevação "sobrenatural" da "nature-
248
za humana", que obviamente (uma vez que essa elevação não
se situa simplesmente para além da consciência e uma vez que
é ofertada a todos) pode ser invocada também por urna cristo-
logia transcendental.

Importância epocal da cristologia transcendental

Em época da história do espírito, na qual, além de antro-
pologia que constata de modo meramente empírico e descreve
de maneira aposteriorística, existe e não pode descartar-se tam-
bém uma antropologia transcendental, faz-se necessária também
uma cristologia transcendental explicíta que se interrogue pelas
possibilidades apriorísticas no homem para que a mensagem de
Cristo chegue a ele. Sua ausência na teologia tradicional acarre-
ta o risco de avaliar os seus enunciados simplesmente como exa-
geradas hipérboles mitológicas (no mau sentido do termo) ela-
boradas sobre acontecimentos históricos, e, daí, não se possuir
nenhum critério para que se possa distinguir na cristologia tra-
dicional entre genuína realidade da fé e interpretação da fé, in-
terpretação que não mais está em condições de mediar para nós
hoje o que se entende pela fé.

Pressupostos de cristologia transcendental

Uma "cristologia trancendental" press~p9~ que já se tenha
compreendido a correlação recíproca de-condicionamento e me-
diação que na existência humana intercorre entre o que é trans-
cendentalmente necessário e o que é concretamente histórico e
contingente. Por essa correlação, os dois momentos da existên-
cia histórica do homem só se podem apresentar juntos, condi-
cionando-se mutuamente, sendo o transcendental sempre con-
dição intrínseca do histórico e no próprio histórico. O históri--
co, apesar de ser livremente posto, funda, juntamente com o
transcendental, pura e simplesmente a existência, sem que ne-
nhum dos dois momentos (não obstante sua unidade e mútua
cm:refação de condicionamento) possa reduzir-se ao outro. E in-
clusive a própria relação de um para com o outro possui histó-
ria ainda aberta, significando o histórico por igual o que se trans-
mite historicamente como acontecido e o que está ainda em oferta
no seio do futuro.
249
 Como já insinuamos, uma cristologia transcendental não
precisa necessariamente tratar da questão se a ineludível refe-
rência do homem, que ela evoca e explica, à esperança do por-
tador absoluto da salvação dentro da história, funda-se só so-
bre sua natureza elevada pela "graça" (como autocomunicação
de Deus) ou já se funda (como idéia-limite) apenas sobre sua
subjetividade espiritual enquanto essa estabelece relação dialó-
gica para com Deus e assim já possibilitaria de certa forma uma
esperança numa definitiva auto-expressão de Deus. Questão que
por enquanto pode ficar aberta. A cristologia transcendental
volta-se para uma pessoa que, como sabemos, pelo menos em
virtude da revelação universal na graça, que no cristianismo al-
cança o nível da expressão refletida e tematizada, teleologica-
mente já está orientada (pelo menos atematicamente)para iau-
tocomunicação de Deus em virtude dessa própria autocomurif-
cação, e lhe pergunta se não é capaz de apropriar-se dessa orien-
tação na liberdade e em virtude da experiência interior, orienta-
ção que pelo menos atematicamente integra sua constituição
transcendental.

A respeito da elaboração de cristolol!.ia transcendental

Sob esta pressuposição, podemos dizer: uma cristologia
transcendental parte de experiências que o homem sempre e ine-
vitavelmente faz~ e faz até mesmo na forma do protesto-contra
elas, experiências que, na imediatez superficial dos seus "obje-
tos", pelos quais são mediadas, não satisfazem às pretensões de __
absoluto (de satisfação pura e simples ou de salvação) que o ho-
mem todavia inevitavelmente acalenta com referência a eles.
Com este enfoque dá-se também a mútua relação entre a
teo-logia e a cristo-logia cristãs, porque a não realização da pre-
tensão daquela experiência inevitável (no hiato da transcenden-
talidade ilimitada do conhecimento e da liberdade, por um la-
do, e o "objeto" historicamente dado que medeia a transcenden-
talidade para si mesma, por outro) é também o lugar da expe-
riência do que entendemos por Deus. Com este enfoque de cris-
tologia transcendental está dado também um elemento para res-
ponder ao problema da verificação na cristologia em geral ain-
da que por si só não baste para legitimar a relação histórica pre-
cisamente para com Jesus enquanto o portador absoluto da sal-
vação.
250
 O procedimento de uma cristologia transcendental consis-
te, em termos mais precisos, no seguinte:
a) Numa antropologia - aqui apenas pressuposta e deli-
neada a grandes pinceladas, mas que em princípio se pode ela-
borar , em que se pensa o homem como o existente nec~ssa-
riamente transcendental, o homem em toda e qualquer ação ca-
tegorial de conhecimento e liberdade já se situa para além de
si mesmo e do seu objeto categorial (em to'das as dimensões da
sua existência: conhecimento, liberdade, subjetividade, relacio-
nabilidade com os outros, referência ao futuro etc., bem como
no hiato em cada uma dessas dimensões em si e entre elas em
seu conjunto, entre a unidade colimada - "reconciliação" -
e a pluralidade sempre dada), volta e projeta-se para o mistério
inabarcável que como tal abre e porta o ato e o objeto, mistério
a que damos o nome de Deus.

b) Entende-se este homem como quem ousa esperar (e ore-

tém possível no ato mais audaz dessa esperança) que este mis-
tério porte e domine a existência não só como portador assinto-
ticamente visado de um movimento infinito, que sempre perma-
nece no finito, mas também que ele se digne doar-se a si mesmo
como realização da mais elevada pretensão da existência-à pos_~
se do sentido absoluto e da própria unidade que tudo reconci-
lia, de tal sorte que o finito, o condicionado, o plural etc., que
inevitavelmente somos, permaneça e, sem embargo, participe em
si mesmo do próprio infinito (da unidade, do sentido não mais
questionável, do tu absolutamente confiável etc.). A ousadia desta
esperança mais radical o homem vem a achar em si; assume-a
na liberdade, reflete sobre ela e eventualmente reconhece nela
que este movimento, para ser possível, deve já estar animado e
portado pela auto-comunicação do seu fim como um dinamis-
mo para ele, por uma autocomunicação de Deus, a qual a um
só tempo é a verdadeira essência da graça e do acontecer da re-
velação transcendental e universal. Em correspondência à pró-
pria experiência de transcendência como ato de liberdade, à es-
perança sempre ameaçada, à própria "pecaminosidade", à per-
sonalidade de Deus e ao seu caráter essencial de mistério, essa
autocomunicação de Deus é percebida como evento da liberda-
de de Deus, o qual poderia, em princípio, recusar-se à entrega
de si, e cujo ofertar-se e propor-se em si é ambivalente (poden-
251
do ser salvação ou julgamento} e ainda se acha em sua e nossa
história.
e) Em correspondência à unidade entre a transcendentali-
dade e a historicidade na existência humana, essa autocomuni-
cação de Deus e a esperança dela está necessariamente mediada
historicamente, "aparece" na história, chega plenamente ao ho-
mem em sua consciência categorial e assim a si mesma somente
no desenrolar espácio-temporal da existência humana. Como o
que é finito, condicfonado e-provisódo possa anunciar a vinda
do que é infinito, absoluto e definitivo, suscitando a esperança
nele, sem contudo categorializar a Deus e sem fazer dele mera
cifra de movimento "infinito" aberto para o sempre finito, ou,
em outros termos, como Deus, em revelação que acontece na
palavra (categorial), possa revelar não somente "algo" (que se
pode enunciar categorialmente), mas também a si mesmo sem
com isto fazer-se finito, sem tornar-se "ídolo", são questões que
deveriam receber resposta e consideração mais acurada numa teo-
logia da revelação "in genere", o que aqui mais uma vez não po-
demos fazer. Em todo caso, porém, é certo que Deus pode tornar-
se presente e em si mesmo no âmbito do catego"rfal (sem o qual
nem sequer existe para nós alguma realidade transcendental de
Deus!), somente revelando-se na forma da promessa (na forma
do permanente superamento do categorial, que afirma o ponto
de partida da esperança e sua meta categorial como mera etapa
da esperança simplesmente - como mediação da revelação -
e assim também a nega enquanto não idêntica com a realidade
propriamente visada), e na forma da morte enquanto o evento
mais radical daquela negação que faz parte de toda revelação
que se comunica em mediação histórica e que se torna absoluta
na morte, porque nada de categorial pode mais ser esperado, res-
tando, em conseqüência, somente a esperança de "tudo" ou o
puro desespero.

d) Este ousado ato de esperança busca na história aquela

auto-oferta de Deus que para a humanidade como tal deponha
sua ambivalência, torne-se irreversível e definitiva, seja o fim,
isto é, "escatológica". Esta auto-oferta de Deus pode-se pensar
como a realização plena por excelência (o "reino de Deus" que
chegou) ou (perdurando a história) como acontecimento histó-
rico no seio da história que torne irrevogável a própria promes-
252
sa, sem eliminar a história já em todo e sem transformá-la em
seu conjunto em pura realização acabada para o mundo inteiro.

e) A categorialidade da irreversível auto-expressão de Deus

ao mundo como-ü.mfodõ, que faz existir historicamente essa ex-
pressão irrevogável e que nos transmite a esperança que corres-
ponde a essa expressão, só pode ser um homem que, por um la-
do, depõe na morte todo futuro intramundano, e que, por ou-
tro lado, se evidencie, nesta aceitação da morte, como alguém
definitivamente acolhido por Deus. Pois a oferta e apelo de Deus
a um sujeito livre ("exemplar") só poderá evidenciar como irre-
versivelmente vitoriosa (como escatologicamente definitiva) à me-
dida que esta é de fato acolhida por este sujeito livre. (Pressupõe-
se em referência a issó a coriviéçao anilfridivídualista, segundo
a qual, dada a unidade do mundo e da história, vista, quer des-
de Deus, quer desde o mundo, tal destino de um "indivíduo"
tem importância "exemplar" para o mundo em geral.) Um ho-
mem assim com este destino é o que entendemos por "portador
absoluto da salvação". Mais tarde mostraremos que - bem en-
tendidos o ser e o destino deste portador da salvação - ele po-
de (e, desde a perspectiva da Igreja, deve) ser com razão -descri-
to também mediante as formulações da cristologia. dássicâ {ô.e
Calcedônia). Também pretendemos mostrar mais tarde como a
aceitação por parte de Deus do radical dom de si na morte por
parte do portador absoluto da salvação pode aparecer histori-
camente (como "ressurreição"). Além disso, deveremos refletir
posteriormente que o.portador "absoluto" da salvação assim en-
tendido (em seu caráter de quase-sacramento como sinal e cau-
sa) detém eo ipso (por ele mesmo) aquela causalidade soterioló-
gica que a doutrina da Igreja afirma do destino de Jesus, pres-
supondo-se que essa redenção não seja erroneamente entendida
em sentido mitológico como influência sobre Deus para fazê-lo
mudar de idéia.
Uma cristologia transcendental enquanto tal não pode
arrogar-se à tarefa e à possibilidade de dizer que este portador
absoluto da salvação, que a esperança radical em Deus·mesmo
busca como o futuro absoluto na história, de fato se encontra
em Jesus de Nazaré e que já tenha sido encontrado precisamen-
te em Jesus de Nazaré. Estes dois aspectos dependem da expe-
riência indedutível da história. Hoje, porém, ficaríamos cegos
perante essa história de fato acontecida, se não a enfrentásse-
253
mos com aquela refletida e articulada esperança de salvação que
reflete sobre si em uma cristologia transcendental. Essa leva a
buscar e, ao buscar, entender o que em Jesus de Nazaré já en-
contramos, desde sempre (cf. a seção anterior).

4. QUE SIGNIFICA "ENCARNAÇÃO DE DEUS"

Uma cristologia transcendental tenderá por sua própria na-

tureza a um "portador absoluto da salvação". Tendo ela alcan-
çado tal conceito e em seguida demonstrado que tal portador
da salvação pode-se encontrar e na verdade foi encontrado pelo
cristianismo precisamente em Jesus de Nazaré e unicamente ne-
le, ainda não se terá respondido de antemão e claramente à ques-
tão se o portador absoluto da salvação se possa identificar, já
a partir desse conceito, com o Verbo eterno e Filho do Pai en-
carnado, que o cristianismo já ao nível do Novo Testamento con-
fessa ser este Jesus, ou se a afirmação do Logos encarnado do
Deus eterno não passa de afirmação acessória e superável que
se acrescenta ao enunciado de Jesus como o portador absoluto
da salvação. Não respondemos de imediato a essa questão,
deixando-a aberta.
Mas, se com isso já começamos a escrever uma cristologia
transcendental (e, sendo assim, "essencial"), não pode carecer
de sentido levar avante semelhante cristologia essencial e, ante-
cedentemente à questão acerca do encontro com o Jesus histo-
ricamente concreto, perguntar-nos o que propriamente se entende __
quando o cristianismo fala de encarnação de Deus. Podemos
levântar ésta questão já. a esta altura da sexta seção, porque não
partimos do pressuposto de que de Jesus só conheceríamos al-
go mediante pesquisa histórica que houvéssemos empreendido
somente agora pela primeira vez como que por curiosidade his-
tórica, mas antes porque (como ficou dito no capítulo primei-
ro) pressupomos existir a fé do cristianismo, ainda que esta de-
va ser mais tarde legitimada mediante reflexão genuinamente his-
tórica elaborada no ârn bito da contribuição específica da teolo-
gia fundamental. Este empreendimento não implica nenhum cir-
culus vitiosus de argumentação. Sendo assim, parece legítimo
perguntar-nos a esta altura o que propriamente significa encar-
nação de Deus, sem que esta pergunta deva restringir e vincular-se
254
de antemão a uma inteligência dessa encarnação no sentido de
portador absoluto de salvação.

A questão da "encarnação de Deus"

Perguntamo-nos agora pelo sentido da encarnação ou do
fazer-se homem da parte de Deus. Movemo-nos, ao fazê-lo, sem-
pre no interior de uma cristologia essencial, ou seja, não nos
perguntamos ainda se o portador da salvação assim entendido
existe já na história e quem ele é. Buscamos refletir sobre o mis-
tério que chamamos, em linguagem teológica, de "encarnação
de Deus". Aí temos o centro da realidade de que vivemos os cris-
tãos, nós que cremos. O mistério da Trindade divina somente
se nos patenteia aí e somente desde aí se nos atribui de forma
definitiva e historicamente tangível o mistério de nossa partici-
pação na natureza divina. E o mistério da Igreja, por sua vez,
não passa de prolongamento do mistério de Cristo. Ora, é pre-
cisamente no conjunto destes mistérios que se insere nossa fé.
Este mistério é inesgotável e, em comparação com ele, a maio-
ria das coisas sobre o que refletimos são relativamente sem im-
portância. A verdade da fé somente se pode salvaguardar fazen-
do-se teologia sobre Jesus Cristo e fazendo-a sempre de manei-
ra nova. Pois também neste ponto vale que só possui o passado
quem o conquista como seu presente.
Na questão agora colocada, não se trata de demonstrar que
o sentido de "encarnação de Deus" aqui desentranhado corres-
ponde às declarações do magistério da Igreja, mas antes se trata
aqui deste sentido enquanto tal. Uma vez que estas reflexões se
referem ao sentido de "encarnação" de Deus, trata-se de ante-
mão de cristologia essencial de descida, ainda que não seja pos-
sível elaborar cristologia desta natureza sem contínua referên-
cia a reflexões de antropologia transcendental. Em conseqüência,
é inevitável repetir algo do que já dissemos nos capítulos ante-
riores.
Nossa pergunta é a seguinte: que significa propriamente a
encarnação de Deus, que confessamos em nossa fé? Colocamo-
nos uma questão que na verdade situa-se ao nível dos inician-
tes, porque a ela é preciso responder de certa forma suficiente,
se é que queremos afirmar: cremos em Jesus Cristo. Natural-
mente,.ao tratar da problemática assim colocada, cabe-nos tam-
bém o direito de acentuar, escolher ou frisar um pouco mais uma
255
que outra parte de resposta complexiva, pois jamais poderemos
dar a resposta inteira. Pressupomos aqui de antemão a resposta
do magistério da Igreja, sem repeti-la expressamente. Se por nossa
parte tentamos dizer algo sobre o sentido dessas antigas fórmu-
las, não significa que as antigas fórmulas, que respondem à nossa
questão, estejam sendo postas de lado como antiquadas. A Igreja
e sua fé, com efeito, são sempre as mesmas na história, pois do
contrário teríamos apenas acontecimentos integrantes de histó-
ria religiosa atomizada, e não história de uma só Igreja e de uma
fé sempre a mesma. Mas porque essa única e mesma Igreja tem
e continua tendo história, as antigas fórmulas de fé da Igreja
não são apenas ponto de chegada de história muito longa da
fé e dos dogmas, mas constituem também pontos de partida,
de tal sorte que somente no movimento de o espírito afastar-se
e retornar a essas fórmulas é que reside a garantia (ou, falando-
se com mais prudência: a esperança) de que entendemos as an-
tigas fórmulas. Se o verdadeiro compreender implica sempre o
abrir-se da coisa entendida para o interior do Mistério impers-
crutável, e se este Mistério não é o resquício apenas provisoria-
mente não dominado da coisa entendida, mas a condição da pos-
sibilidade do compreender do indivíduo singular, a incompreen-
sibilidade do todo originário que nos contém e nos abrange, en-
tão não é de estranhar que algo desta natureza deva verificar-se
sobretudo onde deve obter-se uma compreensão do destino cap-
tável da incompreensível Palavra de Deus.

A "Palavra" de Deus
A fé cristã, já no prólogo do evangelho de João, nos diz
que a Palavra de Deus se fez carne, ou seja, homem (Jo 1,14).
Neste contexto poderíamos, em um primeiro momento, renun-
ciar a dizer algo acerca do sujeito da proposição, a "Palavra"
de Deus. Esta renúncia seria, porém, arriscada, pois poderia ocor-
rer que não compreendêssemos a encarnação da Palavra de Deus,
caso sob a expressão "Palavra de Deus" representássemos ape-
nas algo de muito confuso. Desde Agostinho, a teologia esco-
lástica se habituara a pensar como coisa óbvia que qualquer da-
queles infinitos Três, que chamamos as pessoas da única divin-
dade, poderia ter-se feito homem, bastando que a respectiva pes-
soa divina o quisesse. Sob tal pressuposto, o termo "Palavra"
de Deus, em nossa proposição, em ordem à sua compreensão,
256
não significaria mais do que qualquer Sujeito divino, uma hi-
póstase divina. Caso assim fosse, esta proposição propriamente
só significaria, para dizê-lo numa formulação clássica, o seguinte:
"um da Trindade se fez homem". Sob esse pressuposto, não se
requer saber algo de preciso, que diga respeito propriamente só
à Palavra de Deus, para entender a proposição de que nos ocu-
pamos.
Se, porém, atendo-nos a uma tradição mais antiga, ante-
rior a Agostinho, que se encontra principalmente na patrística
grega, duvidamos deste pressuposto, não resta mais tão fácil re-
nunciar a entender o predicado a partir de compreensão mais
exata do sujeito da sentença. Pois, se no sentido e na essência
da Palavra de Deus está implicado que ela - e somente ela -
é que inicia e pode iniciar história humana, caso Deus fizer seu
próprio o mundo, de tal sorte que este mundo se torne não só
a obra posta por ele, mas também realidade que seja a própria
realidade de Deus, então poderia ocorrer que só entenderá o que
seja encarnação quem souber o que seja propriamente a "Pala-
vra" de Deus, assim como também só entenderá suficientemen-
te o que seja "Palavra" de Deus quem souber o que seja encar-
nação.
Com isso também está dado que nós, precisamente para en-
tender o sujeito da sentença, sobre o qual refletimos, devemos
voltar-nos para o predicado desta sentença, ou seja, devemos con-
siderar a proposição: Deus se fez Homem. Pois somente aí é que
entendemos o que significa propriamente Palavra de Deus. Não
porque qualquer das pessoas divinas possa se tornar homem,
mas antes porque - desde a sentença de que Deus se auto-
expressou para nós imediatamente precisamente em urna histó-
ria corno homem - torna-se-nos inteligível que Deus, o princí-
pio originário indevassável - que chamamos de Pai - possui
realmente um Logos, isto é, a possibilidade de expressar-se his-
toricamente a si mesmo e em si mesmo para nós, que este Deus
é a fidelidade histórica e, neste sentido, é o Verdadeiro, o Logos.

Fez-se "homem"
A Palavra de Deus se fez homem. Que significa isto: fez-se
homem? De início ainda não nos perguntamos o que significa
que esta Palavra se tornou algo. Consideramos de imediato ape-
nas o que se tornou, ou seja homem.
257
9 - Curso Fundamental da Fé
 Ora, poder-se-ia pensar que, neste dogma fundamental do
cristianismo, o predicado "homem" seria sem mais o elemento
mais compreensível do enunciado. Pois homem é o que somos
e vivemos diariamente, o que milhões de vezes na história, de
que fazemos parte, foi pré-experimentado e muito vivido, o que
de certa forma conhecemos desde dentro (em nós mesmos) e des-
de o exterior (em nosso ambiente de relações humanas). E po-
deríamos até acrescentar ainda o que se segue: nesta realidade
que conhecemos tanto, podemos distinguir o conteúdo consti-
tutivo fundamental das modificações casuais, de um lado, e, de
outro, um último ser-para-si, chamando depois esse constituti-
vo fundamental de "natureza". Então nossa proposição signifi-
ca: a Palavra de Deus assumiu uma "natureza" humana singu-
lar e assim se fez homem. Sabemos com certeza muitas coisas
sobre o homem. Todos os dias ciências antropológicas da mais
diversa natureza fazem asserções acerca do homem, cada uma
delas falando à sua maneira sobre esse tema inesgotável. Mas
será que dessa forma se define realmente o homem? Há muitas
ciências que retêm que o homem possa ser definido - se bem
apenas de forma assintótica, caracterizada por tentativas de apro-
ximação sempre novas, de forma ainda inconclusa e imperfeita.
Todo pragmatismo, toda recusa da metafísica entenderá o ho-
mem, pelo menos em linha de princípio, como definível.
A esse respeito, podemos dizer: definir, circunscrever me-
diante fórmula que enumere adequadamente a soma dos elemen-
tos de determinada essência, é claro que só se pode fazê-lo quando
se tem presente um objeto ou coisa que seja composto de parce-
las origim:is constitutivas últimas, e propriamente de tais parce-
las que se apresentem como entidades últimas e entendidas em
si, e portanto de novo sejam grandezas limitadas e circunscritas
- e desta vez por si mesmas. Deixamos de lado a questão se,
neste sentido, possa de fato haver definição propriamente dita,
em sentido estrito. No que respeita ao homem, todavia, é im-
possível definição deste tipo. Ele é, assim se poderia cabalmente
"defini-lo", a indefinibilidade chegada a si mesma.
É claro que há muita coisa de definível nele, pelo menos
até certa medida, e destas se ocupam com razão as chamadas
ciências exatas da natureza, na parte em que tratam de antropo-
logia. Poderíamos chamar o homem também de zôon logikón,
animal rationale. Mas antes que se possa fruir da clareza e sim-
plicidade de tal "definição", seria preciso refletir sobre o que pro-
258
priamente se entende por "logikón'~ Mas, ao tentarmos fazê-lo,
cairíamos - literalmente - num campo sem limites. Pois que
poderíamos dizer o que o homem é somente se disséssemos o
que vai para ele e para o que ele vai. Mas isso é no caso do ho-
mem, como sujeito transcendental que é, o ilimitado, o inomi-
nável, e, em última instância, o Mistério propriamente absolu-
to. O homem é, pois, em sua essência, em sua própria natureza,
o mistério, não porque seja em si a plenitude infinita, que é ine-
xaurível, do Mistério para o qual tende, mas antes porque ele,
em sua essência autêntica, em seu fundo originário, em sua na-
tureza é a referência - pobre, mas chegada a si mesma a essa
plenitude.
Quando terminarmos de dizer tudo o que se pode dizer de
observável e definível sobre nós, não teremos ainda dito nada
de nós, se no que afirmamos não dissemos implicitamente que
somos os referidos ao Deus incompreensível. Mas esta referen-
ciabilidade - e, portanto, nossa natureza - só se compreende
e se apreende quando nos deixamos livremente apreender pelo
Incompreensível no acordo com aquele Ato, que é indizivelmente
a condição da possibilidade do dizer que tudo apreende. A acei-
tação ou a rejeição do mistério que somos enquanto pobre refe-
renciabilidade ao Mistério da plenitude, constitui a nossa exis-
tência. A necessidade, a nós preexistente, de nossa decisão de
aceitar ou rejeitar como ato da existência é o mistério que so-
mos, e este mistério é nossa natureza, porque a transcendência,
que somos e exercemos, apresenta a nossa existência e a de Deus
e ambas como mistério.
A este respeito que se repita uma vez mais e se compreenda
que mistério não é algo de ainda não desvelado que exista como
segunda realidade ao lado de outra realidade compreendida e
devassada. Assim entendido, o mistério se confundiria com a
realidade não sabida e ainda não descoberta. O mistério é antes
a realidade que precisamente existe como indevassável - existe,
está dada, não precisa ser produzida, não é segunda realidade,
realidade só provisoriamente não alcançada, mas é antes o ho-
rizonte que sem ser dominado domina todo o compreensível,
que possibilita compreender as outras coisas à medida que ele
próprio se cala como o Incompreensível existente. O mistério não
é portanto o provisório, que se elimina e que em si poderia tam-
bém existir diversamente, mas aquela propriedade que caracte-
riza sempre e necessariamente a Deus (e, desde ele, a nós). Isto
259
é tão verdade que a visão imediata de Deus, que nos está pro-
metida corno nossa realização plena e consumada, é a proximi-
dade direta da incompreensibilidade e, daí, propriamente a su-
pressão da aparência de que só provisoriamente ainda não te-
nhamos totalmente descoberto. Pois nessa visão se vê nele pró-
prio - e não mais na pobreza infinita de. nossa transcendência
- que Deus é incompreensível. Mas a visão do Mistério em si
mesmo acolhido no amor é a beatitude da criatura e só essa trans-
forma o que se conhece como mistério na sarça ardente, que nun-
ca se consome, da eterna chama do amor.
Mas aonde viemos com estas reflexões sobre o predicado
"homem"? Aproximamo-nos muito mais do nosso tema. Pois,
se tal é a natureza humana - a referenciabilidade (pobre, cheia
de perguntas, e por si mesma como que vazia) ao Mistério per-
manente chamado Deus -, então já entendemos com maior cla-
reza o que significa dizer que Deus assume natureza humana
como própria sua. Essa natureza indefinível, cujo limite - a "de-
finição" - é a referenciabilidade ilimitada ao Mistério infinito
da plenitude, quando é assumida por Deus como sua própria
realidade, chega lá para onde, por força de sua própria essên-
cia, está já sempre a caminho. O seu sentido - e não uma ocu-
pação casual, exercida colateralmente, e que pudesse também dei-
xar de se exercer - é ser a que se desfaz de si e se entrega, o
seu sentido é ser o que se realiza e chega a si desaparecendo sem
cessar por si mesma na incompreensibilidade.
Precisamente o que acontece de maneira necessária e inci-
piente no homem, que o lança perante a questão se quer ou não
ter algo que ver com isso, onde se joga tudo ou nada, ocorre
em medida insuperável e da forma mais radical, quando essa na-
tureza do homem assim entendida entrega-se ao Mistério da ple-
nitude e se desapropria de si de tal sorte que se torna proprieda-
de do próprio Deus. E isto é o que acontece quando dizemos:
o próprio Logos eterno de Deus assumiu natureza humana. A
encarnação de Deus é, nesta perspectiva, o caso singular e su-
premo da realização essencial da realidade humana, realização
que consiste no fato de que o homem é à medida que se desfaz
de si abandonando e entregando-se ao Mistério absoluto, que
chamamos Deus. Quem possui reta compreensão do que signi-
fica a potentia oboedientialis para a união hipostática, o que
propriamente significa a receptividade da natureza humana por
parte da pessoa da Palavra de Deus e em que consiste tal recep-
260
tividade, quem entende que só uma realidade pessoal-espiritual
é assumível por Deus, sabe que essa potentia oboedientialis não
pode ser nenhuma capacidade ao lado de outras possibilidades
no ser humano, mas que objetivamente se identifica com a es-
sência do homem.
Tentando buscar assim, a partir da essência do homem, certa
compreensão do que propriamente se quer dizer com encarna-
ção, devemos notar que tal cristologia não constitui nenhuma
espécie de "cristologia da consciência" em contraposição a uma
cristologia ontológica da unidade substancial do Logos com a
sua natureza humana, mas se constrói com base na intuição me-
tafísica de autêntica onto-logia, segundo a qual o verdadeiro ser
do espírito como tal é ele mesmo espírito. Pressupondo-se isto,
pode-se muito bem formular, além da cristologia tradicional, tam-
bém uma onto-lógica, que necessariamente estará ordenada àque-
la cristologia ôntica. Poder-se-á então retirar das afirmações tra-
dicionais da dogmática aquela impressão mitológica de que Deus
se teria revestido da roupagem de natureza humana, a ele ade-
rente apenas de forma exterior, a fim de vir cuidar da boa or-
dem na terra, visto que dos céus não mais conseguia fazê-lo.
Toda idéia de que essa divindade-humanidade deveria veri-
ficar-se tantas vezes quantos são os homens, uma vez que adi-
vindade-humanidade é a mais radical culminação da essência
humana, esquece-se que a historicidade e a personalidade não
podem ser rebaixadas ao nível da natureza do sempre e em toda
parte. A verdade da divindade-humanidade passaria por uma
mitologização precisamente se sem mais fosse sempre e em toda
parte o que é dado a todo homem. Tal idéia também ignoraria
que a humanidade de Deus, na qual ele existe como indivíduo
para cada homem individual, não pode em si mesma ser agra-
ciada nem é agraciada por proximidade e encontro com Deus
essencialmente diversos do encontro e autocomunicação de Deus
que de fato está destinado a todo homem na graça e que alcan-
ça sua realização mais elevada no homem que goza da visão bea-
tífica.

Pode o imutável "tornar-se" algo?

A esta altura devemos dar prosseguimento à nossa reflexão,
passando a considerar o fato de que a palavra de Deus· tornou-
se algo: ho lógos sarx egéneto. Será que Deus pode tornar-se algo?
261
 O panteismo, ou a filosofia para a qual Deus simplesmente
desdobra seu ser "historicamente", sempre respondeu afirmati-
vamente a essa pergunta. Mas o cristão e a filosofia realmente
teísta acham-se aí perante situação mais embaraçosa. Pois afir-
mam que Deus é imutável, que ele é simplesmente - é actus
purus -, aquele que na bem-aventurança sem ameaças e na au-
sência de necessidades, características da realidade infinita, possui
já desde sempre e desde toda a eternidade, em absoluta e "sere-
na" plenitude, em certo sentido imutável, o que ele é, sem que
necessite primeiro tomar-se ou adquirir-se o que quer seja. Pre-
cisamente se nós aceitamos o peso da história e do devir como
graça e sinal de distinção para nós, se não consideramos a ne-·
cessidade e a possibilidade de devir como mera negatividade, mas
como característica específica de valor, precisamente então de-
vemos confessar necessariamente um Deus assim dotado da in-
finita plenitude de ser. Pois somente por ele ser a incomensurá-
vel plenitude é que o devir do espírito e da natureza pode ser
mais do que o chegar a si mesmo (absurdo e pendente sobre o
abismo) de absoluto vazio. Por isso a confissão da fé cristã de
um Deus imutável e livre do devir, dotado da plenitude consu-
mada do ·ser, não é apenas postulado de determinada filosofia,
mas também dogma de fé, como, por exemplo, se definiu uma
vez mais no Concílio Vaticano 1 (cf. Denz 3001), e que, quanto
ao conteúdo, já se acha na Escritura do Antigo e do Novo Tes-
tamento. Não obstante, continua sendo verdade que a Palavra
se fez homem.
Não podemos negar que neste ponto a filosofia e a teolo-
gia tradicionais escolásticas se encontram em situação delicada
e embaraçosa. A teologia escolástica trata primeiramente de Deus
uno e trino (Deo uno et trino), exaltando sua imutabilidade, ple-
nitude de ser, infinita e possuída sempre de eternidade em eter-
nidade, o actus purus que é Deus, mas deixa de pensar, ao de-
senvolver este primeiro tratado, no fato de que mais tarde, no
tratado de "Cristo, a Palavra de Deus" e de "Cristo homem",
deverá dizer: e a Palavra se fez carne. E, quando vem a se ocu-
par neste ponto da cristologia com este problema aparentemen-
te espinhoso - ou seja, que Deus "se tomou" algo -; explica
que o devir e a mudança estariam do lado da realidade criatura!
que é assumida, e não do lado do Logos eterno e imutável. O
Logos assumiria, sem nenhuma mudança em si mesmo, que, co-
mo realidade criatura!, está dotado de devir: precisamente a na-
262
tureza humana de Jesus. E, assim, todo o devir e toda a história
com seus incômodos e trabalhos estariam precisamente do lado
de cá do abismo absoluto que marcaria a fronteira inconfundí-
vel entre o Deus imutável e necessário e o mundo mutável, con-
dicionado e histórico do devir.
Mas, mesmo depois de dizermos tudo isso, continua sendo
verdade que o Logos se fez homem, que a história do devirdes-
ta realidade humana tornou-se a sua própria história, nosso tem-
po tornou-se o tempo do Eterno, e nossa morte tornou-se a morte
do próprio Deus imortal. Continua sendo verdade que toda dis-
tribuição dos predicados, que aparentemente se contradizem, e
dos quais uma parte parece não convir a Deus, continua sendo
verdade que essa distribuição entre duas realidades (a Palavra
de Deus, por um lado, e a natureza humana criatura!, por ou-
tro) não deve levar ao olvido de que uma dessas realidades, no-
meadamente a criatura!, com o seu devir é a realidade do pró-
prio Logos de Deus. Depois de estabelecer o fato dessa distri-
buição, volta, portanto, a questão toda a repropor, ou seja, a
questão de entender que o enunciado da imutabilidade s.Ie Deus
não pode desviar o nosso olhar do fato de que tudo o que acon-
teceu no devir e na história de Jesus aqui entre nós, em nosso
espaço, em nosso tempo e em nosso mundo, em nosso devir e
evolução, em nossa história constitui precisamente a história da
Palavra do próprio Deus, um devir que é do próprio Deus.
Olhando com tranqüilidade e de olhos abertos para o fato
da encarnação, que nos é testemunhado pela fé no dogma fun-
damental do cristianismo, devemos dizer com toda simplicida-
de: Deus pode tornar-se ou fazer-se algo. Aquele que em si mes-
mo é imutável pode ele próprio ser mutável no outro e diviverso
dele.
Com isto já se apresenta uma formulação que não preten-
de propor reconciliação positivamente transparente do dogma
da imutabilidae de Deus com a possibilidade de devir do Logos
eterno, que não pretende ser solução positiva dessa dualidade
de afirmações cristãs, mas formulação que mantém séria e cla-
ramente em seu devido valor ambos os aspectos. Se dissermos
somente: onde a realidade criatura!, nomeadamente a da huma-
nidade do Logos, existe em si mesma, ocorreu algo, ocorreu mu-
tação, se virmos o próprio evento somente desde o lado de cá
da fronteira que distingue Deus e a criatura, então na verdade,
dissemos e vimos algo que de fato existe (pois entre nós aconte-
263
ceu verdadeiramente em Jesus de Nazaré devir, início, tempo,
morte, consumação, realidade criatura}), mas se nos limitamos
a dizer isso, omitimos e- relegamos ao silêncio precisamente o
que em última análise interessa em todo o enunciado, ou seja,
que este acontecimento que expressamos, este devir, este tempo,
este iniciar e consumar-se constituem evento e história do pró-
prio Deus. Exatamente isso ainda não ficou expresso, se nos li-
mitarmos a expressar algo da natureza humana inconfusa do Lo-
gos divino. Quer queiramos chamar de mudança que ainda res-
ta por dizer (ou seja, que este evento, marcado pelo devir tem-
poral, é precisamente evento do próprio Deus), quer tenhamos
receios de usar tal expressão, afinal não há muita importância.
Se chamarmos isso de mutação, deveremos também dizer que
o Deus, que em si mesmo é imutável, pode mudar-se no outro
e diverso dele, ou seja, pode fazer-se homem.
Não devemos considerar este mudar-se-a-si-mesmo-no-outro
nem como contraditório com a imutabilidade de Deus em si, nem
deixar que este mudar-se-no-outro se reduza a uma afirmação
de mutação do outro. Aqui a ontologia deve orientar na mensa-
gem da fé e não fazer-se mestra dessa mensagem. Se situásse-
mos o mistério da encarnação somente na dimensão do finito,
estaríamos propriamente eliminando o mistério em seu sentido
mais estrito. Pois não seria de surpreender que alguma coisa se
tornou, que alguma coisa se torna, possui espaço e tempo, iní-
cio e fim, se apenas é parte da nossa dimensão, e se diz somente
desta dimensão e em tal dimensão. Só no finito como tal, não
é possível dar-se nenhum mistério absoluto, porque (para uma
ontologia que se entenda de forma justa) em um ser finito po-
demos sempre pensar um intelecto a ele correspondente, capaz
de compreendê-lo exaustivamente. O mistério da encarnação deve
estar em Deus mesmo, precisamente no fato de ele próprio -
ainda que por si e em si imutável - poder tornar-se algo no ou-
tro. A afirmação da imutabilidade de Deus é afirmação dialéti-
ca no mesmo sentido em que a afirmação da unidade de Deus
na trindade e apesar da trindade é dialética, ou seja: estas duas
afirmações somente continuam sendo corretas e justas para nós,
se de imediato pensarmos juntas também as outras duas afir-
mações, sobre a trindade ou sobre a encarnação respectivamen-
te, sem que nos seja permitido pensar uma delas como antepos-
ta à outra. Assim como viemos a saber, pela doutrina da trin-
dade, que a unidade, tal como em um primeiro momento se po-
264
deria pensar corno individualidade fechada em si mesma, não
constitui nenhum ideal absoluto, pois que também no Altíssi-
mo - precisamente porque é a perfeição absoluta - existe tam-
bém uma trindade, da mesma forma sabemos, pela doutrina da
encarnação, que a imutabilidade de Deus - sem que por isso
seja eliminada - não é absolutamente o único aspecto que ca-
racteriza a Deus, mas que ele, em e apesar de sua imutabilidade,
pode verdadeiramente tornar-se algo: ele próprio, ele no tempo.
E essa possibilidade não se haverá de pensar como sinal de qual-
quer necessidade nele, mas como o ponto alto de sua perfeição,
que seria menor se não pudesse tornar-se menos do que ele é
sem cessar.
Com isso eis-nos no limiar de ultimidade ontológica de que
uma ontologia meramente racional talvez jamais viesse a sus-
peitar. É claro que para tal ontologia torna-se difícil tomar co-
nhecimento dessa ultimidade e colocá-la como fórmula e prin-
cípio fontal nos primórdios e origens primeiras do seu dizer. A
realidade absoluta, ou melhor, o Absoluto detém a possibilida-
de - na pura liberdade de sua infinita não-relacionabilidade que
sempre mantém - de ele próprio tornar-se o outro, o finito; a
possibilidade de, à medida que se aliena, se exterioriza e se en-
trega, colocar o outro como sua própria realidade. O fenômeno
primeiro com que se deve começar não é o conceito de tal as-
sunção que já pressuponha como obviamente dado o que deve
ser assumido e que se limite a atribuí-lo àquele que a assume,
caso em que então propriamente nunca sucede adequadamente,
visto ser rejeitado pela imutabilidade de Deus entendida de ma-
neira adialeticamente estarrecida e isolada em si mesma e que
não poderia jamais atingir a Deus enquanto o Imutável. O fe-
nômeno primeiro dado na fé é precisamente a auto-alienação,
o devir, a kénosis e a génesis do próprio Deus, o qual pode de-
venir, à medida que, ao pôr o outro originado, torna-se ele pró-
prio a realidade originada sem precisar devir no que lhe é pró-
prio, em seu próprio substrato originário. À medida que, man-
tendo sua permanente plenitude infinita, aliena-se e exterioriza-se
a si mesmo, surge o outro como realidade sua, que lhe é divina-
mente própria. Já em Agostinho aparece a expressão de que Deus
assumit creando e também assumendo creat: à medida que se
aliena e se exterioriza, e por isso evidentemente é ele próprio,
é que ele cria. Ele cria a realidade humana à medida que ele pró-
prio a assume como sua. Ele - o Logos - constitui a diferença
265
com referência a si mesmo, à medida que ele a mantém como
a sua própria realidade, e vice-versa: porque ele quer ter o outro
como realidade sua própria, ele o constitui em sua realidade au-
têntica. Deus emigra de si, ele próprio, ele como a plenitude que
se entrega graciosamente. Porque ele o pode fazer, porque essa
é a sua livre possibilidade originária, razão pela qual ele se defi-
ne na Escritura como o Amor, é que, em conseqüência, o seu
poder-ser-criador - a capacidade de pôr o outro simplesmente,
sem dar-se a si mesmo para fora - não passa da possibilidade
derivada, limitada e segunda que, em último termo, se funda na~
quela autêntica possibilidade originária de Deus, ou seja, na pos-
sibilidade de dar-se a si mesmo para fora para o não~divino e,
com isso, possuir realmente uma história que lhe. seja própria
no outro, realmente dele mesmo. A criatura há de ser entendi-
da, em seu fundo essencial mais íntimo, como a possibilidade
de ser assumida, de tornar-se o material de possível história de
Deus. Deus planeja a criatura criadoramente à medida que ele,
tirando-a do nada, a coloca em sua realidade de criatura, dife-
rente da de Deus, mas como a gramática de possível auto-
expressão de Deus. E ele não a poderia projetar diversamente,
inclusive se, de fato, ele se tivesse calado, porque até este calar-
se de Deus continuaria ainda a pressupor ouvidos que ouvissem
o mutismo de Deus.
A "Palavra" se fez homem
A partir destas reflexões que acabamos de fazer, podería-
mos vir a compreender, de maneira mais precisa do que o con-
seguimos até agora, que foi precisamente o Logos que se fez ho-
mem e somente ele podia fazer-se tal.
A auto-expressão imanente de Deus em sua eterna plenitu-
de é a condição de auto-expressão para fora de si, ad extra, e
essa revela a identidade precisamente daquela. Por mais que a
simples e pura posição do outro e diferente de Deus seja obra
do Criador simplesmente, sem nenhuma distinção de pessoas,
a possibilidade da criação pode ter o seu antecedente ontológi-
co e o seu fundamento último no fato de Deus, o não-originado,
expressar-se e poder expressar-se a si mesmo em si e para si, co-
locando assim a distinção original e divina no próprio Deus.
Quando este Deus expressa-se a si enquanto tal para dentro do
vazio do não-divino, essa expressão é a ex-pressão ou o dizer
para fora e o extra de si, a sua Palavra imanente, e não apenas
266
algo de arbitrário, que poderia convir também a outra pessoa
divina.
Somente partindo daí é que se pode obter melhor compreen-
são do que significa o Logos de Deus se tornar homem. É óbvio
que existem homens que não são o próprio logos, como é o nosso
caso. É claro que poderia também haver homens, ainda se o pró-
prio Logos não se tivesse feito homem. Negar isto seria, de fato,
negar a liberdade da encarnação, a liberdade da graciosa auto-
comunicação de Deus ao mundo, e, assim procedendo, se nega-
ria também a distinção entre a natureza e o mundo, de um lado,
e a graça e a autocomunicação de Deus, de outro. Na verdade,
sempre pode haver o menor sem o maior, ainda que o menor
sempre se funde na possibilidade do maior, e não vice-versa. Nes-
ta linha podemos dizer sem mais: poderia haver homens (o me-
nor), mesmo que o Logos não se tivesse feito homem. Mas, não
obstante isso, podemos e devemos afirmar: a possibilidade de
haver homens funda-se na possibilidade maior, mais abrangen-
te e mais radical de Deus poder auto-expressar-se no seu Logos,
que se torna criatura.
Quando, pois, o Logos se faz homem, essa sua humanida-
de não é algo que preexista, mas o que se torna e surge em sua
essência e existência, se e à medida que o Logos se exterioriza.
Este homem é precisamente enquanto homem a auto-expressão
de Deus como a expressão de si para fora de si, pois Deus
expressa-se a si precisamente quando se exterioriza, dá-se a co-
nhecer a si mesmo como o Amor, quando esconde a majestade
deste Amor e se mostra na ordinariedade do homem. Se assim
não pensássemos, a própria humanidade do Logos, por ele as-
sumida, não passaria, em última instância, de mero disfarce de
Deus, seria propriamente mero sinal que nada desvelaria do que
lá está, a não ser, talvez, mediante palavras humanas, que, con-
tudo, poderiam muito bem ser pensadas como existentes elegi-
timadas ainda que não fossem as palavras do próprio Logos en-
carnado de Deus. Mas não podemos pensar a coisa no sentido
de que o Logos se faz homem e em seguida diz algo de Deus
apenas mediante o que/ala. No momento em que pensássemos
desta forma, essa encarnação de Deus seria de fato supérflua.
Pois as palavras que o homem Jesus diz como o enviado de Deus
poderiam muito bem vir a ser suscitadas e ditas por Deus me-
diante qualquer outro profeta. É preciso que o homem Jesus em
si mesmo, e não só mediante suas palavras, seja a auto-revelação
267
de Deus, e propriamente não o pode ser, se precisamente essa
sua humanidade não for a expressão de Deus.
O homem como a cifra de Deus
O fato de existirem também outros homens (nomeadamen-
te, nós), que não constituem essa auto-expressão de Deus espe-
cífica, que não constituem o ser outro de Deus, não contradiz
ao que viemos dizendo, pois o "o quê" é igual em nós e no Lo-
gos que se expressa a si mesmo. Nós o chamamos de "natureza
humana". Mas o fato de este "o quê" em si ser dito como sua
auto-expressão e em nosso caso não, eis o que constitui o abis-
mo da diferença. O fato de ele dizer como sua realidade preci-
samente o que somos é que redime o conteúdo de nossa essên-
cia e nossa história, abre-o para a liberdade de Deus, diz o que
somos: a proposição na qual Deus podia se exteriorizar e ex-
pressar para dentro do vazio do nada que se estende necessaria-
mente em torno dele, por que ele é o Amor por cuja virtude é
necessariamente a assombrosa possibilidade do livre dom. Ou
melhor: porque ele, enquanto Amor, é o evidente incompreen-
A partir disso, poderíamos definir o homem - penetran-
do em seu mistério mais alto e mais tenebroso - como o que
surge quando a auto-expressão de Deus, a sua Palavra, se diz
no amor ad extra para dentro do vazio do nada não-divino. Por
esta razão também se chamou o Logos divino de Palavra abre-
viada de Deus. A abreviatura, a cifra do próprio Deus é o ho-
mem, ou seja, o Filho do homem e os homens que em última
instância existem porque devia existir o Filho do homem. O ho-
mem é a pergunta radical por Deus que, criada como tal por
Deus, pode também ter resposta, resposta que, enquanto histo-
ricamente manifestada e radicalmente tangível, é o homem-Deus,
e que em nós todos é respondida pelo próprio Deus. Isso ocorre
dentro da absoluta problematicidade de nossa essência median-
te o que chamamos de graça, autocomunicação de Deus e visão
beatífica. Quando Deus quer ser não-Deus, surge o homem. É
claro que isto não explica o homem ao nível de sua mera e co-
mezinha realidade cotidiana, mas antes o insere no seio do mis-
tério sempre incompreensível. Mas semelhante mistério é ele. Pois
na verdade é aquele que participa do infinito mistério de Deus,
da forma como a pergunta participa de sua resposta, uma vez
que a própria pergunta somente se sustenta pela possibilidade
da resposta. Sabemos disso porque reconhecemos o Verbo en-
268
carnado em nossa história e em decorrência podemos dizer: eis
que a pergunta, que somos nós mesmos, nele recebe resposta di-
vina com o próprio Deus entrando na história tangíy_el.
A partir dessa posição, poderíamos obter melhor-acesso ao
dogma cristão da encarnação do Logos eterno. Se Deus é e con-
tinua sendo homem por toda a eternidade; se, em conseqüên-
cia, toda teologia continua sendo antropologia por toda a eter-
nidade; se ao homem é vedado pensar pouco de si, pois é re-
dundaria em pensar pouco de Deus, e se este Deus continua sendo
o mistério insuprimível, então o homem é por toda eternidade
o mistério expresso de Deus, aquele que por toda a eternidade
participa do mistério do seu fundamento. Até ao passar todo
o provisório, este fundamento deverá ainda ser acolhido como
o mistério inexaurível do amor bem-aventurado - se não é per-
mitido pensar poderíamos esgotar a compreensão da auto-
expressão de Deus, de tal modo que pudesse por fim vir a nos
enfarar -, se de outra forma não opinarmos poder obter clare-
za sobre o homem senão contemplando-o em sua inserção na
bem-aventurada obscuridade de Deus e somente aí entendemos
que este finito do Logos encarnado é a infinitude da própria pa-
lavra infinita de Deus: a unidade da pergunta surgida historica-
mente (que é o homem) e da resposta (que é Deus); de pergunta
que, como pergunta por Deus, é o surgimento da resposta. É desta
unidade que trata a cristologia. Porque unidade da essência pro-
priamente dita de Deus e do homem na auto-expressão pessoal
de Deus em seu Logos eterno, a cristologia constitui o começo
e o fim da antropologia, e esta antropologia em sua mais radi-
cal realização é, por toda a eternidade, teologia. A teologia an-
tes de tudo que o próprio Deus disse, ao dizer a sua Palavra co-
mo nossa carne para dentro do vazio da realidade não-divina
e até pecadora, a teologia que depois nós fazemos na fé, se é
que não opinamos que podemos encontrar a Deus passando por
alto a Cristo e, com isto, ao homem. Podia-se dizer do criador,
com a Escritura do Antigo Testamento, que ele está no céu e nós
na terra. Mas do Deus, que proclamamos na fé em Jesus Cristo,
é preciso dizer que está exatamente onde nos achamos e somen-
te aí pode ser achado. Se ele, não obstante esta condição, per-
manece o Infinito, então não se diz com isto que, além do mais,
é também isto, mas que o próprio finito adquiriu profundidade
infinita. O finito já não constitui nenhuma contradição para com
o Infinito, mas é o que o próprio Infinito se tornou, o lugar on-
269
de ele se expressa como a pergunta a que ele próprio responde,
a fim de abrir para todo o finito, dentro do qual se tornou par-
cela, uma saída para o Infinito, ou melhor, para tornar-se ele
próprio a saída e a porta, desde cuja existência o próprio Deus
tornou-se a realidade do nada, e vice-versa.
Uma vez que na encarnação o Logos cria a realidade hu-
mana à medida que a assume, e a assume à medida que ele se
externa, também aqui vigora, e da forma mais radical e especi-
ficamente singular, o axioma que vale para toda relação de Deus
com a criatura, ou seja, crescem na mesma medida e não em
medida inversa a proximidade e a distância, a dependência e a·
autonomia da criatura. Razão pela qual Cristo é o homem em
sua máxima radicalidade, e sua humanidade é a mais autônoma
e a mais livre, não apesar mas porque é a humanidade que foi
estabelecida ao ser assumida, foi estabelecida como a auto-
expressão de Deus. Sendo assim, a humanidade de Cristo não
é mera "aparência" de Deus, aparência vazia e vaporosa, sem
nenhum peso próprio e independente do que aparece. Pelo fato
de o próprio Deus ex-sistir e pôr-se para fora, essa sua existên-
cia finita adquire seu próprio valor, seu próprio vigor e sua pró-
pria realidade da maneira mais radical, inclusive·distinguindo-
se do próprio Deus.
Em conseqüência, manifesta-se como herética toda idéia da
encarnação que considerasse a humanidade de Jesus como se
fosse apenas roupagem revestida por Deus, de que ele se servi-
ria para assinalar sua presença quando fala. E essa heresia -
que foi rechaçada pela própria Igreja, quando se pronunciou con-
tra o docetismo, apolinarismo, monofisismo e monotelismo, e
que não constitui absolutamente a cristologia verdadeira e or-
todoxa - no fundo constitui o que hoje se sente como se fora
algo de mítico e como tal se rejeita. Na verdade, devemos dar
por descontado que compreensão mitológica da afirmação da
fé cristológica deste tipo pode também estar implícita, apesar
de toda ortodoxia verbal e proclamada, em muitos cristãos, fa-
to que necessariamente suscita o protesto contra a mitologia. Seria
de perguntar se os que opinam que devem demitologizar o cris-
tianismo não estão imaginando a doutrina do cristianismo da
mesma maneira que os cristãos mitologicamente devotos. Em
seu trabalho de demitizar apoiam-se em heresia criptógama dos
cristãos, pensando que esta é o dogma do cristianismo, que -
neste caso seria correto - se haveria de rejeitar. Mas no fundo,
270
ao proceder assim, não rejeitaram o dogma do cristianismo, mas
sim uma maneira mitológica e primitiva de entendê-lo. ,E o con-
trário também vale, ou seja, que muitos que rejeitaram as fór-
mulas ortodoxas da cristologia, porque as entendem falsamen-
te, podem, contudo, realizar existencialmente, com fé genuína
e verdadeira, a adesão crente à encarnação da Palavra de Deus.
Quando, por exemplo, uma pessoa, olhando para Jesus, sua cruz
e sua morte, crê que o Deus vivo aí lhe disse a palavra última,
decisiva, não retratável e universal, e quando uma pessoa, olhan-
do para Jesus se dá conta de que foi assim redimida de toda es-
cravidão e tirania que se conta entre os existenciais de sua exis-
tência fechada, culposa e entregue à morte, tal pessoa crê de fa-
to algo que somente é verdade e real se Jesus foi tal como a fé
cristã o proclama , tal pessoa crê - quer saiba ou não reflexa-
mente - na encarnação da Palavra de Deus.
Sobre a importância e os limites das fórmulas dogmáticas
Dizer que essa pessoa no fundo crê na encarnação da Pala-
vra de Deus, ainda que rejeite as fórmulas corretas e ortodoxas
do cristianismo, porque lhe são irrealizáveis sem que seja culpa-
da, em nada diminui a importância dessas fórmulas, que obje-
tivamente são corretas e constituem a base socioeclesial do pen-
samento e da fé comuns dos cristãos. Mas no exercício da exis-
tência a pessoa pode crer cristologicamente, ainda quando não
logra acompanhar na percepção de determinada conceptualidade
objetiva da cristologia. No exercício da existência nem toda po-
sição conceptualmente pensável existe também de maneira exis-
tencial. E, por isso, quem admite que Jesus lhe di_ga a verdade
última de sua vida e proclama que em Jesus e em sua morte Deus.
lhe disse a última palavra, não as verdades penúltimas que ha-
veremos de achar nós próprios em nossa história, mas a verda-
de última pela qual o homem vive e morre, essa pessoa aceita
Jesus como o Filho de Deus tal como o proclama em sua con-
fissão de fé a Igreja, por mais que a formulação teórica lhe soe
pouco feliz, e até falsa, para expressar a realização crente de sua
existência.
E mais (conforme exporemos com mais pormenores em se-
ção posterior, ao tratarmos de Jesus nas religiões não-cristãs):
já muitos se encontraram com Cristo sem saberem que acolhiam
àquele em cuja vida e morte se lançaram e se inseriram como
que em seu destino bem-aventurado e redimido, sem saberem
271
que se encontraram com aquele que os cristãos chamam pelo
nome de Jesus de Nazaré. A liberdade humana sempre está ex-
posta à aventura de abarcar o não-visto que - dê-se ou não conta
- esconde-se no querido e vistó. Aquilo que simplesmente não
é visto e é simplesmente outro, a liberdade não pode se apossar,
quando se volta para o que é determinado e limitado. Mas o não-
expresso e o não-formulado não é por isso necessariamente tam-
bém o simplesmente não-visto e não-querido. Deus e a graça de
Cristo tornam-se, pois, misteriosamente presentes como a essência
oculta de toda realidade elegível. E por isso não é tão fácil que
alguém se volte para algo sem que se avenha com Deus e com
Cristo, acolhendo ou rejeitando-os, crendo ou descrendo. Quem,
portanto, ainda que esteja longe de toda revelação expressa em
fórmulas, assume sua existência e, com isto, sua humanidade em
silenciosa paciência (ou melhor, na fé, esperança e caridade),
acolhe-a na verdade como o mistério que se oculta no Mistério
do Amor eterno e no seio da morte carrega a vida; tal pessoa
diz, ainda que não o sabia, um sim a Cristo. Pois quem se lança
e salta cai na profundeza que existe em si, e não à medida que
essa profundeza é exaurida compreensivamente. Quem aceita in-
teiramente o seu ser homem (e, como é claro, também o do ou-
tro), acolheu o Filho do homem, porque neste Deus acolheu o
homem. E, ao dizer a Escritura que quem ama ao próximo cum-
priu a lei, trata-se da verdade última, uma vez que o próprio Deus
tornou-se este próximo e desta sorte em todo próximo sempre
é acolhido e amado Aquele que é simultaneamente o mais pró-
ximo e o mais longínquo.

5. SOBRE A HISTÓRIA DA VIDA E MORTE DE JESUS

PRÉ-PASCAL EM PERSPECTIVA TEOLÓGICA

a) Observações preliminares

Sobre a relação do posicionamento transcendental

antecedente com o acontecimento histórico
Nesta seção tanto no primeiro capítulo, onde tentamos si-
tuar a cristologia no interior de visão evolucionista do mundo,
como nos capítulos 3 e 4, onde tentamos aprofundar uma cris-
tologia transcendental e essencial, preocupamo-nos unicamente
272
com a idéia de um Deus-homem. Nossa pergunta era então: se-
rá que algo como um portador absoluto da salvação ou um Deus-
homem, que seja a encarnação em união hipostática do Logos
eterno, é em princípio uma idéia que (prescindindo da pergunta
se e onde esta idéia está realizada) de certa forma é realizável?
É claro que somente elaboramos essa cristologia "essencial" e
"transcendental" porque de fato, em nossa própria vida pessoal
como cristãos, cremos ter encontrado a este Deus-homem em
Jesus Cristo. Contudo a idéia transcendental de evento absolu-
to de salvação, onde a autocomunicação de Deus ao mundo ve-
nha a se manifestar e realizar hitoricamente, é com toda evidên-
cia algo de bem diverso do que afirmar que aqui - neste ho-
mem concreto - realizou-se o que até o momento considera-
mos apenas como idéia.
Tentamos anteriormente desenvolver, a partir da essência
transcendental do homem e de sua hodierna situação espiritual,
uma idéia do que se pode significar mediante os conceitos de
"Deus-homem", "Logos feito carne", "portador absoluto da sal-
vação". Ao proceder a esse esboço apriorístico de uma cristolo-
gia transcendental, mantínhamo-nos contudo conscientes de que
esta somente é possível porque já existe o cristianismo, existe de
fato a fé em Jesus como o Cristo, porque a humanidade já fez
a experiência histórica dessa idéia transcendental. Somente re-
fletindo sobre o fato experimentado é que se pode encaminhar
para ver a possibilidade transcendental dessa idéia. Dissemos que
a pergunta ultimamente decisiva para o cristianismo não está na
cogitabilidade em princípio do conceito de mediador absoluto
de salvação, que seja a irrupção da absoluta e definitiva auto-
comunicação e auto-expressão de Deus ao mundo, mas a per-
gunta se essa auto-expressão histórica já sucedeu ou não passa
de ponto assintótico de fuga de nossa esperança, e afinal se e
por que se pode crer verdadeiramente que esse acontecimento
do absoluto mediador da salvação, da histórica concretude da
absoluta autocomunicação ao mundo já ocorreu precisa e so-
mente em Jesus de Nazaré.

A questão de a possibilidade de nossa fé

em Jesus de Nazaré como o Cristo ser responsável
A justificação dessa fé no Jesus histórico como o Cristo
da fé ou seja, a possibilidade de essa fé ser responsável perante
273
a consciência de verdade do homem, que somos nós próprios
na concreta situação em que nos achamos: eis o tema deste ca-
pítulo. Colocamos conscientemente a pergunta no sentido for-
mulado, ou seja, não nos interrogamos de imediato: será o Je-
sus histórico o Cristo da fé, e como se comprova como tal? As-
sim se costuma colocar a questão na teologia fundamental ca-
tólica. Este procedimento não é ilegítimo, uma vez que na per-
gunta, que colocamos, acerca da credibilidade da nossa fé em
Jesus como o Cristo, está implicada também esta pergunta acerca
do "estado objetivo das coisas". Mas pergunta que, por sua pró-
pria natureza, apela e diz respeito ao todo da- existência huma-
na, não se pode absolutamente colocar de antemão como per-
gunta em que as dimensões concretas da existência concreta do
sujeito que interroga possam ser excluídas. Se levanto uma per-
guntar que realmente me atinge como todo, nada posso deixar
em mim de lado como irrelevante ao colocar essa pergunta. Se
me interrogo por uma salvação para mim, necessariamente me
interrogo por mim como todo, pois isto implica precisamente
a idéia de salvação. Por isso aqui se coloca a pergunta sobre a
possibilidade de essa fé pessoal em Jesus como o Cristo serres-
ponsável, ou seja, como pergunta sobre a credibilidade da fé que
significa livre decisão, como pergunta de minha fé, como per-
gunta que se coloca e faz exigências sobre cada um em sua exis-
tência humana e crente concretamente. A pergunta acima expressa
como que de forma "objetiva": ''Acaso é Jesus o Cristo e como
ele se comprova como tal?" não vem a ser excluída nem bagate-
lizada pela maneira como colocamos a pergunta: "Como posso
ser responsável por minha fé neste Jesus como o Cristo?" Antes
se pressupõe que, no seio dessa fé, por cujo fundamento e justi-
ficação moral nos interrogamos, inocula-se realmente também
essa pergunta objetiva, fato que empresta a essa fé estrutura bem
determinada, por cuja virtude precisamente "o mais objetivo"
só se manifesta ao mais radical ato subjetivo e, ao mesmo tem-
po, o "ato subjetivo" precisamente se deixa apossar e se sabe
justificado pelo estado de sua objetividade. Na situação subje-
tiva, que aqui se pressupõe como por nós aceita e precisamente
assim se pergunta por seu fundamento, pressupomos nossa si-
tuação de fé - ocidental, cristã e eclesial -, e fé real e absoluta
em Jesus como o Cristo. Baste-nos refletir sobre nossa vida con-
creta para vermos que repetidamente voltamos a fazer pressu-
posições para em seguida estarmos em condições de comprová-
274
las. É a situação humana que não se pode evitar. A reflexão so-
bre a pergunta: "Como posso crer em Jesus como o Cristo?"
toma como ponto de partida a minha fé, que pressupõe. Esta,
como algo realizado e sempre em processo, reflete sobre sua pró-
pria justificação interna.
A estrutura circular do conhecimento da fé
Este pressuposto metodológico suscita evidentemente a per-
gunta sobre a maneira como um homem, que não crê em Jesus
como o Cristo, pode aceder a essa fé. Essa questão pode-se le-
vantar tanto com referência ao indivíduo histórico como tal, que
vive no seio da situação espiritual marcada pelo cristianismo,
como também em geral com referência a povos que, no comple-
xo de sua situação histórica espiritual, parecem situar-se fora do
campo de influência do cristianismo. Com referência a esta per-
gunta sobre a maneira como uma pessoa penetra no interior de
círculo de conhecimento espiritual existencial, círculo cujos ele-
mentos se portam mutuamente e que em última análise não se
pode construir "sintoticamente" pelo próprio homem, notemos
apenas brevemente aqui: existe com certeza o fenômeno de um
saber, que se apresenta como uno e compacto como um todo,
cujos elementos não precisam se ajuntar propriamente em sín-
tese artificial e reflexa, um saber em cujo círculo um homem
se experimenta introduzido sem que ele mesmo tenha construí-
do esse círculo de maneira sinteticamente reflexiva. Aí nem se
exclui nem se declara supérfluo que este homem possa e deva
justificar sua experiência perante sua consciência de verdade, nem
se exclui que o seu estar introduzido nesse círculo continue sen-
do questão de sua decisão moral. Pelo menos neste sentido se
pergunta se este estar metido e inserido antes da reflexão e livre
decisão vem a ser assumido pelo homem ou este a isso se nega.
Em último caso, isso que lhe vem dado pode cessar muito de-
pressa e o homem em seguida pode tornar-se cego novamente
para o conhecimento sintetizado que lhe é oferecido, ainda que
não produzido propriamente por ele mesmo. Mas se existe tal
fenômeno em geral, se o homem não pode absolutamente exis-
tir de maneira realmente espiritual sem se confiar a tais conhe-
cimentos que não se podem analisar de maneira adequada nem
se decompor em seus elementos e em seguida recompor-se de
forma arbitrária, então isso se pode muito bem aceitar para o
conhecimento de que se trata aqui em nossa problemática.
275
 Que aqui - pelo menos desde a perspectiva da teologia cris-
tã - deva-se tratar deste tipo de conhecimento, que, portanto,
não estabelecemos arbitrariamente o postulado de tal círculo -
desde a perspectiva do dogma cristão -; que afirmemos, não
contra mas de acordo com uma teologia fundamental racional,
que tal círculo não é produzido em reflexão posterior e arbitrá-
ria, é algo que se deduz da doutrina cristã sobre a gratuidade
da fé. Pois o que se significa pela graça da fé como pressuposto
necessário para a fé e a capacidade de conhecer na fé, significa
também que um momento, em última análise não refletível ade-
quadamente, de sintetização é necessário para a fé, para que se
venha a dar aquela unidade, em que a disponibilidade subjetiva
para a fé veja o fundamento objetivo da fé e dessa forma preci-
samente este fundamento objetivo justifique a disponibilidade
para crer que há de dar-se no sujeito.
Não é este o lugar e a ocasião para descrever em que for-
mas e configurações ocorre individual ou coletivamente essa in-
serção no círculo de compreensão. Em princípio, o cristão só po-
derá fazer o seguinte: pressupor que no fundo da essência do
homem ouvinte já está dada uma compreensão ofertada à liber-
dade da fé e dizer a este homem sua já dada compreensão em
articulação conceptual. Se o ouvinte aceita também explicita-
mente a afirmação cristológica, o locutor não terá propriamen-
te produzido essa compreensão de fé em sua unidade original,
mas apenas a terá trazido a si própria mediante conceptualidà-
de objetiva. Se essa afirmação de tipo reflexo, que se oferece ao
outro como a interpretação de sua pressuposta compreensão da
fé, não vem a ser aceita ao nível de conhecimento de fé expres-
sa, então o locutor haverá de reconhecer: ou o ouvinte se terá
fechado em sua liberdade a uma compreensão que lhe estava fa-
cultada em e por si pela graça em unidade com a mensagem his-
tórica que lhe fora transmitida, ou a graça de Cristo, operante
em todo caso nele dada antecedentemente, ainda não terá pro-
duzido de acordo com a providência de Deus, o "kairós" em
que essa luz interna da graça possa encontrar sua objetivação
histórica no seio de uma fé explícita em Jesus como o Cristo.
Qual dos dois casos está de fato dado, é coisa que se subtrai ao
julgamento de quem transmite essa mensagem cristológica ex-
plícita.
Essa breve reflexão pretende apenas fazer compreender que,
mesmo quando nossa pergunta por Jesus como o Cristo proce-
276
da de antemão da situação da cristologia professada na fé pela
Igreja, sem embargo a possibilidade, corretamente entendida, de
uma justificação da cristologia eclesiástica para a pessoa que ain-
da não crê de forma explícita em Jesus como o Cristo não fica
excluída, mas, pelo contrário, se pressupõe.

A dimensão histórica da fé cristã

Com este capítulo entramos necessariamente no campo do
conhecimento histórico de acontecimentos que ocorreram uma
só vez em ponto bem determinado do espaço e no tempo. Pois
a característica peculiar da mensagem do cristianismo situa-se
precisamente em afirmar que este Jesus, morto sob Pôncio Pi-
latos, não é nada menos do que o Cristo, o Filho de Deus, o
portador absoluto da salvação. E deste evento histórico depen-
de a salvação de todos os tempos, a minha própria salvação, neste
evento histórico e singular funda-se a salvação, embora mais tarde
ainda tenhamos que pensar mais precisa e diretamente a manei-
ra como a salvação de todos se funda no acontecimento históri-
co da morte e ressurreição de Jesus de Nazaré. Ainda que se possa
dizer com razão que o conhecimento deste acontecimer;ito his-
tórico nunca ocorre à maneira de conhecimento "histórico" neu-
tro, mas sempre se dá mediante e no seio da auto-interpretação
de Jesus - cuja justificação, porém, só se pode captar median-
te os milagres comprovantes, que constituem as ações e a res-
surreição de Jesus, dentro do círculo da fé -;· sem embargo, a
afirmação que a cristologia faz na fé acerca de Jesus refere-se
a uma pessoa e a eventos historicamente bem determinados, im-
plicando, pois, afirmações históricas. Essas podem encontrar-
se como realmente existentes sempre e somente no interior de
uma afirmação de fé: pelo menos nessa são entendidas como
realmente históricas, e, em decorrência, colocam a consciência
de verdade do crente perante a pergunta acerca do sentido e do
direito com que ele as profere e afirma como evento histórico.

O problema do significado universal

de acontecimentos históricos particulares
A afirmação cristológica apresenta, pois, uma fase históri-
ca. Assim, se ela não quiser renunciar a si mesma como históri-
ca, refugiando-se em dimensão filosófico-existencial aparente-
277
 mente livre do peso da história, ela estará inevitavelmente carre-
gada com o fardo de toda dificuldade e insegurança própria do
conhecimento de evento situado a longínqua distância no pas-
sado. Essa situação torna-se de modo particular incômoda em
nosso caso, visto os acontecimentos históricos, de que aqui se
trata, não serem de qualquer tipo, que, em última análise, ape-
sar de toda curiosidade histórica acerca de sua existência, natu-
reza e interpretação mais exata, se possam descartar sem conse-
qüências. Pelo contrário, são de decisiva importância para a exis-
tência do homem. Eles devem nos dizer respeito e nos atingir
da forma mais real e mais radical no cerne último de nosso exis-
tir, continuando, não obstante, sendo acontecimentos históricos.
A fé cristã todavia considera esses eventos bem determinados
e fixados no espaço e no tempo como tais, que perante eles o
homem pode fechar-se existencialmente (naquela atitude que en-
tão chamamos de incredulidade), mas de tal sorte que esses acon-
tecimentos, bem determinados no espaço e no tempo, continuem
a dizer-lhe respeito e a atingi-lo inevitavelmente no cerne último
de sua existência. Por isso subsiste diferença e incongruência ab-
solutamente inevitáveis entre a (in)segurança do conhecimento
histórico como tal e a importância existencial de acontecimen-
tos históricos, quando são parte do passado e não são simples-
mente experimentados imediatamente neles mesmos em sua pró-
pria contretude. O cristic1:.nismo afirma _que acontecimentos _his-
tórkos, situados em passado distante, continuam a dizer resP-ei-_
to e a"iffrigíi riifohàe,dstência, continuando, sem embargo, sen-
·-ao verdade qüe estes acoritédmêrifos; êiii seu desenvolvei=se- hÍS-
.tórico mais exato, câi-régám em si inevitavelmente determ.Ínado
fator de insegurança, _Pro_1'1em_ªtiçidª_ç1_e._d_11\J_iedàde_ ~te. -- ---- -- -
-- - Em-épocas anteriores - para as quais a tradição era coisa
óbvia a dominar com vigor e sem discussão até o presente pes-
soal de cada qual - essa discrepância e incongruência entre a
historicidade e a importância existencial de eventos passados não
era tão perceptível como o é para nós hoje. Mas a teologia e a
filosofia perguntam-se sem cessar, desde o Iluminismo, como
é que o histórico poderia afinal gozar de clara relevância do ponto
de vista existencial; perguntam-se se salvação - ou seja, nós mes-
mos em nosso fundamento último e em nossa totalidade - po-
deria acaso depender de verdade e realidade histórica, ou ape-
nas daquelas verdades cuja necessidade transcendental ou ime-
diata verificabilidade viessem a se impor mediante as ciências
278
exatas. É claro que a fé como tal pressupõe estes acontecimen-
tos históricos como absolutamente verdadeiros e reais. Mas in-
tegra a dimensão da fé (pelo menos na forma em que é entendi-
da na concepção católica) de certa forma pelo menos certa re-
flexão sobre o fato do conhecimento destes acontecimentos da-
dos de maneira absoluta na fé, bem como sobre a justificação
destes conhecimentos históricos enquanto tais perante a cons-
ciência de verdade do homem. Por este prisma, a incongruência
entre a constatabilidade apenas relativa do conheciment_o histó-
rico, de um lado, e a absoluta relevância existencial dos aconte-
cimentos históricos e do caráter absoluto da fé, por outro, não
se pode suprimir em princípio.

A inevitável incongruência
entre certeza histórica relativa e compromisso absoluto
Para entender que essa pretensão de acontecimentos histó-
ricos frui de legitimidade não obstante seu baixo grau de certe-
za, é da máxima importância ver que em princípio e em geral
o homem não pode realizar sua existência sem serenamente acei-
tar como ineviiavel e it.iportar em seu éxistif essa ihcortgruência
. eiitieãcei{êza relativa-do seu conheciiiieiifü Iiistórícõ; póf- um
lado;- eo caráter absoluto do seu coínpromisi,;o,-por oufro. Â me-
dida que aceita corajosa, serena e confiadamente estes fatos his-
tóricos, e inclusive estando consciente de que teria realizado mo-
ralmente sua existência mesmo que se tivesse equivocado no seu
conhecimento histórico, chega a reconhecer que não se pode es-
capar de tal possibilidade mediante abstinência existencial pe-
rante fatos históricos, simplesmente porque não se possa alcan-
çar certeza histórica absoluta acerca deles. Sempre e em t9da part~
o homem, nas decisões absolutas e irrevqfil\veis de sua vida,
cê:irifia-seãJatoifiístóricos, sobre cuja existênciã~_11ªItireia~não.
posstif neriliurriâ. certeza teórica absoiúta; em todo campo da vi--
da inevitavelmente se cffa incongruêncfa entre o compromisso
absoluto, que de cada qual se exige inevitavelmente, e a certeza
teórica sobre os fatos a que o homem se confia em tal compro-
ª
misso. Tal é COJ}giç_㺠_iµ~yitéivel para a. ~~ê11:çJ-ª--__Çl-ª-Jib_t!_rgade, _
Com efeito, por sua própria essência, a liberdade_ sempre
o
se decide de forma absoluta, visto que também à.to de abster-
se da decisão constitui dec:i.são absoluta por sua vez. Também
esta última é tomada com base em conhecimento não absoluto.
279
E o mesmo vale quando tal decisão se produz com base em in-
tuições transcendentais metafísicas. Pois também aí a decisão
reflexa está condicionada por interpretação da experiência trans-
cendental, da intuição metafísica original, por interpretação que
não pode suprimir seu condicionamento histórico. Até qu~ndo
essa interpretação, por precisa e metafisicamente aguda se quei-
ra, não pretenda enunciar mais do que as estruturas últimas ne-
cessárias da realidade, começa sem embargo a trabalhar com um
material lingüístico, que é contingente e condicionado.
Se, pois, em nosso caso, o conhecimento histórico de J e-
sus, de sua auto-interpretação e da legitimação da mesma dada
por ele, está carregado de muitos problemas, incertezas e dúvi..
das, esse fato - que se há de conceder sem rebuços - não cons-
titui nenhuma base para termos de nos abster de compromisso
absoluto com respeito a Jesus e ao significado salvífico de sua
realidade para nós. Pois também semelhante reserva cauta não
deixaria de ser decisão, um não de fato pronunciado perante ele,
decisão para a qual os fundamentos objetiváveis no conhecimento
histórico seriam piores do que as razões para se confiar positi-
vamente a ele e sua exigência. É claro que aqui se deve frisar
que ainda temos de aduzir as provas deste último juízo. Há de
se conceder, evidentemente, que em nosso caso, por fundado seja
o conhecimento histórico de Jesus e sua exigência, a distância
entre a fundamentação histórica e a proposta do compromisso
é a máxima que se possa imaginar. Pois este conhecimento his-
tórico como tal não pode, com efeito, ser essencialmente mais
contundente do que qualquer outro conhecimento histórico que
nos atinge muito menos no plano existencial. Mas o compro-
misso de que aqui se trata, à diferença de outras conseqüências
dos acontecimentos históricos, é totalmente absoluto, pois se re-
fere à salvação do homem inteiro.

b) Aspectos hermenêuticos e teológicos

do conhecimento histórico do Jesus pré-pascal
Duas teses
1. A fé, que em Jesus pretende encontrar-se com o porta-
dor absoluto da salvação, não pode de antemão desinteres.sar-se
da história de Jesus pré-pascal e da autocompreensão que en-
tão teve. De outra forma, a "fé" no Jesus de Nazaré criaria "oca-
280
sionalmente" o Cristo da salvação, que seria, assim, produto mí-
tico, que seria carregado pela fé antes que potenciador e porta-
dor da fé. A afirmação em si correta de que não se pode escre-
ver uma biografia de Jesus, uma vez que todas as afirmações
transmitidas nas narrativas do Novo Testamento sobre Jesus já
estão formuladas como enunciados de fé sobre o Cristo da sal-
vação, não legitima a que de início se conclua que "historica-
mente" nada sabemos sobre Jesus ou apenas coisas que ao nível
teológico são e permanecem irrelevantes. Muita coisa histórica
pode-se saber sobre Jesus (evidentemente com o grau de "certe-
za" ou "probabilidade" histórica, que nem pode nem deve ab-
solutamente produzir a fé com sua característica de incondicio-
nada), e certamente também aspectos que têm muita relevância
teológica. Quanto ao número dessas coisas, é questão que se há
de colocar e a qual responder de forma sempre nova. Acerca do
caráter peculiar - em virtude da própria natureza da coisa -
do conhecimento histórico da ressurreição de Jesus, trataremos
expressamente mais tarde.
2. Considerando a legítima diferença entre o que é um su-
jeito (como sujeito e não como simples coisa!) e a forma e me-
dida em que ele é capaz de refletir verbalmente sobre si (dife-
rença, em cuja virtude, porém, as duas entidades não podem vir
a ser entendidas como simplesmente indiferentes entre si), po-
demos dizer que, por um lado, a autocompreensão do Jesus pré-
pascal não pode contradizer à compreensão cristã de sua pes-
soa e seu significado salvífico (pesquisada historicamente), e, por
outro lado, não se pode exigir a priori e com certeza (para reco-
nhecer em Jesus o Cristo da fé) que sua autocompreensão pré-
pascal, em si e sobretudo para nós, coincida inequívoca e posi-
tivamente com o conteúdo da fé cristológica, que, portanto, sua
ressurreição deva entender-se como mera autenticação divina de
sua pretensão (de ser o portador absoluto da salvação) que esti-
vesse já dada plena e inequivocamente antes da Páscoa. Em vir-
tude desta constatação, o teólogo dogmático concede largo es-
paço à tratação e pesquisa histórica sobre Jesus. Mas, assim pro-
cedendo, não se pré-julga nenhuma concepção negativa ou mi-
nimalista da autocompreensão do Jesus pré-pascal.
O que formulamos, à maneira de tese, acerca dos proble-
mas hermenêuticos e teológico-fundamentais como preparação
à pergunta pelo Jesus histórico como portador da salvação, tal-
281
vez requeira tratado ulterior um pouco mais extenso e em enfo-
que mais largo, ainda que assim se toque em temas que pode-
riam vir a ser ventilados também na moldura mais geral da fun-
damentação crente de religião histórica revelada.
A fé cristã remete-se à história concreta de Jesus
Na dissertação sobre Jesus como o Cristo da fé, diz-se hoje
muitas vezes que sobre o Jesus histórico nada poderíamos sa-
ber, ou, pelo menos, nada poderíamos saber'de relevante no plano
da fé e da teologia. Apenas saberíamos do testemunho de fé da-
do pelos homens dos tempos apostólicos e principalmente pe-
los autores dos escritos do Novo Testamento sobre Jesus como
o Cristo. Não poderíamos passar além deste testemunho, bus-
cando, por exemplo, estabelecer algo sobre Jesus em sua histó-
ria neutra, algo que gozasse de relevância no plano da fé e da
teologia e ao mesmo tempo lhe respondesse "em si" e para nós
independentemente do plano da fé das primeiras testemunhas.
Assim, em conseqüência, não nos restaria nada mais do que optar
por partilhar dessa fé juntamente com as primeiras testemunhas
sem colocar ulteriores questões ou rejeitá-las. E em princípio a
mesma coisa poder-se-ia dizer acerca do testemunho de fé dos
pregadores posteriores de Jesus como o Cristo, ou seja, acerca
do testemunho da Igreja. Em todos esses casos, o Cristo crido
seria nos discípulos dado último e absoluto, sendo de antemão
impossível e absurdo tentar ir além do Cristo da fé, buscando
acesso a um Jesus da história. Desta maneira, no máximo poder-
se-iam constatar algumas trivialidades históricas (como, por
exemplo, que existiu um Jesus de Nazaré, que entrou em confli-
to com as autoridades religiosas e políticas do seu tempo por
razões não de todo claras e por isso acabou sendo crucificado).
Tudo, porém, que se dissesse além disso seria tema, conteúdo
e objeto de posição de fé, impossível de fundamentar ulterior-
mente, e de tal sorte que a fé em seu conteúdo não admitiria
nenhuma fundamentação ulterior no plano dos acontecimentos
históricos -- e sobretudo no que se refere à ressurreição de Je-
sus. Essa fé, com sua estrutura formal e existencial, constituiria
o único critério real e legítimo para discernir que conteúdo dos
fatos históricos se deva realmente inserir ou não na sua essên-
cia. Todo o conteúdo de tipo histórico que não se possa obter
desde o ponto de vista da fé seria sem importância para a pró-
pria fé e não poderia constituir objeto de genuína afirmação de fé.
282
 Essa concepção, é óbvio, tem a vantagem de nos livrar de
antemão de toda perplexidade histórica. Aí, a fé constitui, em
simplicidade indiferenciada, o elemento primeiro e último. Não
carregaria em si mesma um momento de fundamentação dis-
tinguível dela própria, e, se ela fizer eventualmente afirmações
históricas, estas não poderão suscitar nenhuma objeção nem se-
quer da parte do historiador cético e radical.
Mas essa tentativa de se livrar do peso da história constitui
precisamente a primeira objeção que se pode levantar. Em prin-
cípio o homem não pode possuir sua transcendentalidade e exis-
tencialidade (como queira que as interprete mais precisamente
e as possa fazer fundamento autêntico da sua fé) sem que se volte
para a história real. O grau em que se alcança esta história na
realização autêntica da transcendentalidade e de uma fé existen-
cial entendida só transcendentalmente pode ser muito diverso
nos casos particulares, mas não existe ninguém que possa reali-
zar sua transcendentalidade sem mediação da história.
Ademais, faz-se mister que digamos que ~genuíno cristia-
nismo do Novo Testamento entendeu-se de maneira diversa do
que acontece -nessa tentativa. Teve consciência de ser uma fé que
se refere a determinado evento histórico, não criado simplesmente
por elepr<5prfo.ria(~ Ínas . qüe.deié--iecebe justificªça9 e-funçfa~
menta. Este não1o fogar- dii,rovárnios: mais amplamente essa
àffrmação. Ela é conseqüência de tudo o que deveremos dizer
mais tarde sobre a auto-interpretação de Jesus, sua morte e res-
surreição como o conteúdo da fé cristã. Em tudo isso, o evento
histórico de Jesus, inclusive o que chamamos de milagres e res-
surreição, não aparece, na auto-interpretação da fé cristã das co-
munidades das origens, como mero objeto que a fé produza por
si própria, mas também como fundamento da fé, pelo qual esta ·
se sabe originada e legitirnida perante a consciência de verdade
do crente.

Sobre a relação entre objeto da fé e motivo da fé

Pode-se rejeitar como inaceitável tal relação entre fé e acon-

tecimento histórico, em que este legitime aquela. Mas neste ca-
so já não se poderia dizer que se possui a fé cristã como a en-
tendeu o cristianismo de todos os tempos. Em caso contrário,
seria preciso demonstrar pelo menos de maneira plausível que
283
a recusa de uma relação assim entendida entre fé e motivo de
fé seja claramente necessária. Mas isto não é possível.
A fim de entender este aspecto precisamos nos situar em
horizonte mais largo. Distinguimos, primeiramente, de maneira
mais explícita e mais clara do que temos feito até o momento,
entre objeto da fé e motivo da fé. Essa distinção se caracteriza,
porém, por sua natureza formal e não material, pois prática e
concretamente todos os motivos da fé são também objetos da
mesma, ainda que não valha a relação inversa, ou seja, nem to-
do objeto da fé é também motivo da fé. Por exemplo, a auto-
interpretação de Jesus, por nós descrita mediante o conceito de
portador absoluto da salvação, com certeza é parte quase exclu-
sivamente do objeto da fé, para o qual se busca um motivo de
fé distinto dele. Com isto não se deve negar que essa auto-
interpretação, em sua singularidade e dimensão históricas, cor-
responda à nossa busca - previamente dada no plano transcen-
dental - da manifestação histórica inequívoca e definitiva de
nossa experiência transcendental sobrenatural da autocomuni-
cação absoluta de Deus, e de tal sorte que também essa auto-
interpretação de Jesus possa em si mesma evidenciar seu moti-
vo de credibilidade. Mas essa última coisa é tão dificilmente trans-
missível como válida de um pólo ao outro (quando não houves-
se nada mais como motivo da fé), que, apesar dessa reserva tão
importante e de fato não discutida na teologia escolástica, pre-
tendemos manter em princípio a distinção entre motivo da fé
e objeto da fé.
De acordo com a compreensão de fé do cristianismo de to-
dos os tempos e já do Novo Testamento, é parte naturalmente
da fé em Jesus como o Cristo o que chamamos de atos milagro-
sos e de poder de Jesus, sobretudo sua ressurreição. Se ainda
hoje podemos reconhecer concretamente um motivo de fé nos
milagres e prodígios de Jesus historicamente transmitidos, pres-
cindindo da sua ressurreição, ou, pelo contrário, devemos con-
centrar nosso questionamento acerca do motivo da fé nos dias
de hoje na questão acerca da ressurreição de Jesus (não por te-
mores apologéticos, mas a partir de reflexões a serem teologica-
mente fundamentadas), é questão que aqui ainda não nos colo-
camos. Também não temos de nos perguntar ainda como e por
que estes dois fundamentos mencionados da fé (os milagres e
atos de poder praticados por Jesus, por um lado, e a ressurrei-
ção, por outro) se distinguem essencialmente entre si. Tampou-
284
 co cabe examinar no momento se e como as pessoas do tempo
de Jesus podiam reconhecer essa motivação da fé como eventos
históricos, nem se e com que diferença, com referência ao co-
nhecimento das testemunhas imediatas neotestamentárias, é pos-
sível para nós esse conhecimento fundante da fé, conhecimento
referente aos milagres e à ressurreição de Jesus, ou somente à
última. Aqui no momento temos de frisar que essa função dos
milagres e atos de poder de Jesus e de sua ressurreição está da-
da na auto-interpretação da fé cristã, e que a fé cristã - pelo
menos na Igreja católica - considera essas realidades não só
como objeto crido, objeto da fé, mas também como motivo da
fé. Se, pois, dizemos que os milagres e atos de poder, bem como
a ressurreição de Jesus possuem função fundante da fé, não es-
tamos afirmando que este conhecimento induza e justifique a
fé como que desde fora. Se rejeitamos a fé infundada como con-
ceito não-cristão, não significa que o motivo da fé seja externo
à fé mesma e que deva apreender-se independentemente da fé.
Não é preciso aceitar tal relação exterior entre o motivo da fé
e a fé, pois essa não é a única maneira pensável em que um mo-
tivo de fé pode distiµguir-se do objeto da mesma e exercer para
com ela função fundante. Essa determinação externa da rela-
ção encontra sérios reparos provenientes do dogma cristão, e não
apenas os que se devem à experiência real do homem de hoje,
ao seu ceticismo histórico etc. Pode-se muito bem pensar que
o motivo da fé só se alcança na fé, podendo, não obstante, exer-
cer em seu seio verdadeira função fundante, sem ser puramente
arbitrário nem constituir um objeto de fé posto a partir da es-
sência formal da fé.
Em conseqüência, a verdadeira razão pela qual rejeitamos
essa relação exteriorista entre motivo e objeto da fé não é o ceti-
cismo com referência a uma função fundante da fé do conheci-
mento histórico. Para isso, determinantes em últimos termos são
as razões dogmáticas. Estas gozaram de validez já antes e conti-
nuariam a gozar também atualmente, ainda que nós, com refe-
rência ao julgamento puramente histórico de nosso conhecimento
de Jesus de Nazaré, fôssemos menos céticos do que o somos hoje
por imposição de nossas atuais circunstâncias. Existem razões
dogmáticas contra tal relação exteriorista, pois o dogma católi-
co sobre a fé sustenta que a fé e o conhecimento da fé não são
possíveis sem a graça, e que constituem assentimento pessoal e
livre do sujeito que crê. Uma apreeensão verdadeira e ativa da
285
fundamentação histórica da fé é dada somente no processo gra-
tuito da própria fé livre, e, portanto, exerce sua função de fun-
dar a fé como momento no interior da própria fé, no círculo de
condicionamento recíproco entre experiência transcendental da
graça e conhecimento histórico dos acontecimentos que funda-
mentam ou motivam a fé.

Acerca do binômio "(heils-)geschichtlich-historisch"

Na verdade, na própria Sagrada Escritura, ao lado e junta-

mente com o apelo a acontecimentos históricos, apela-se sem-
pre também à experiência do espírito de Deus (o que antes te-
mos interpretado como a finalidade última da existência huma-
na para a imediatez de Deus mediante a autocomunicação de
Deus), sem a qual em última análise não seria absolutamente
possível o assentimento de fé. Pressupondo este nexo de mútuo
condicionamento, em que a graça da fé abre os olhos para a cre-
dibilidade de determinados fatos históricos, e, vice-versa, pres-
supondo que estes por sua vez legitimam a entrega confiante à
experiência transcendental da graça, podemos obter sentido cor-
reto para a distinção - aliás, bastante obscura, mas muito usa-
da, embora não carente de reparos a fazer - entre heilsgeschicht-
lich (histórico-salvífico) e o meramente historisch (histórico fa-
tual). O heilsgeschichtlich - estritamente como tal - deve ser
parte da dimensão que denominamos de história dos homens
em sentido muito objetivo, e este é como tal afirmado também
no enunciado em que a fé apreende ao mesmo tempo o seu ob-
jeto e o seu motivo - em ato de decisão livre, portado pelagra-
ça. Mas esse heilsgeschichtlich enquanto motivo da fé não se pre-
cisa chamar de historisch, à medida que não precisa ter e nem
tem a pretensão de ser apreensível também por conhecimento
neutro que esteja desinteressado pela fé, e, neste sentido, seja mero
conhecimento histórico, profano e neutro.
Geschichtlich enquanto distinto de historisch seria, pois, o
que, na realidade "objetiva" e no meio ambiente e na história
do homem, se apreende e somente se apreende no seio de um
assentimento de fé que se compromete existencialmente. Histo-
risch seria o que se poderia captar também fora de tal conheci-
mento de fé mediante história entendida como puramente pro-
fana. · I

286
A fé das primeiras testemunhas e a nossa fé

Se assim frisamos que a relação entre acontecimento histó-

rico fundante da fé e a fé mesma encontra-se no próprio inte-
rior da fé, queremos então tornar a afirmação válida também
com respeito às primeiras testemunhas, que faziam experiência
histórica imediata de Jesus, assim como também para nós que
viemos a crer posteriormente. Essa diferença entre objeto da fé
e motivo da fé, e a imanência, apesar de diferença, de ambos
os momentos na fé, dá-se primeiramente para as primeiras tes-
temunhas da fé. Também essas alcançam o heilsgeschichtlich da
fé somente na fé. Não se trata de calamidade lamentável e incô-
moda para a fé, mas procede da essência da fé, porque e à medi-
da que é decisão existencial global na liberdade, e porque o que
a porta e funda só se pode alcançar nessa liberdade (ou seja,
no próprio ato de fé). Neste sentido, a experiência da fé e a ex-
periência do motivo da fé não é diferente no caso das primeiras
testemunhas e no nosso caso. Com isto nem nos igualamos sim-
plesmente com elas nem nos fazemos independentes delas. Nes-
ta concepção não se nega, mas antes está implicada, uma rela-
ção de motivação entre a fé das primeiras testemunhas e a nos-
sa fé. Para a nossa fé, a fé dos primeiros discípulos, bem como
a das gerações de fé dos que se situam entre aqueles e nós, signi-
fica não só a transmissão de material histórico, que depois trans-
formamos para nós - dentro do nosso ato de fé absolutamente
novo, autônomo e original - em motivo e objeto da fé, mas an-
tes essa fé das primeiras testemunhas e a fé das gerações que car-
regaram essa fé das primeiras testemunhas até nós, constitui mo-
mento na fundamentação da nossa própria fé como tal.
A realização da fé nas primeiras testemunhas enquanto à
experiência do êxito da unidade entre a credibilidade transcen-
dental dada na graça, por um lado, e a apreensão de determina-
dos acontecimentos históricos como a mediação histór:ica para
essa credibilidade, por outro lado, constitui para nós, que vie-
mos a crer depois, um dos momentos fundantes de nossa pró-
pria fé. Com isso, porém, não estamos a dizer que se tenha tor-
nado inatingível para nós a relação de condicionamento entre
o acontecimento original fundante da fé e a fé das primeiras tes-
temunhas. Pelo contrário: à medida que, estimulados por sua
fé, cremos no seu testemunho, entramos nós próprios na estru-
287
tura da sua fé e podemos com toda razão com eles dizer, por
exemplo: porque Cristo ressuscitou, eu creio.

O conhecimento salvífico
só é possível no compromisso da fé
A fundamentação para esta tese - à medida que visa pre-
cisamente a fé em Jesus Cristo-, só poderemos trazer quando
mais tarde nos interrogarmos com que direito podemos justifi-
car a auto-interpretação de Jesus como o portador absoluto da
salvação, legitimado por sua ressurreição. Pela própria nature-
za da coisa, tal nexo de fundamentação em geral só é pensável
no interior do círculo da fé una. Pois o conhecimento salvífico
refere-se per definitionem a um objeto que diz respeito e requer
o homem inteiro. Se em princípio deve haver correspondência,
que precede a eventual ato concreto de conhecimento, entre o
modo de conhecimento, por um lado, e o objeto do conhecimen-
to, por outro, então fica de antemão esclarecido que o cQnheci-
mento salvífico do objeto salvífico - que chamamos de fé, -
só se pode realizar pelo homem inteiro no empenho de sua exis-
tência, e que, em conseqüência, de início neste caso não pode
haver nenhum ponto de sua existência que se ache fora desse
processo de conhecimento. Mas, se este conhecimento salvífico
é também conhecimento histórico, então o objeto histórico é ne-
cessariamente objeto que só pode surgir neste conhecimento
histórico-salvífico, que enquanto fé compromete o homem in-
teiro; e assim ele é o que capacita para essa fé, porque essa fé
deve necessariamente - apesar de sua transcendentalidade co-
mo graça - ser capacitada pela história, se é que a salvação não
pode acontecer para além da dimensão em que o homem possui
sua vida e também sua transcendentalidade espiritual. Essa re-
lação de condicionamento mútuo não causará admiração àque-
le que entendeu uma vez de maneira clara e realmente reflexa
e existencial que também a realidade histórica mais profana na
verdade não está dada a não ser como conhecida e como sub-
metida com isto à lei de apriorismo espiritual, sem o qual nada
se pode conhecer, ainda que esse apriorismo nem sempre se iden-
tifique com a transcendentalidade na graça, única dimensão em
que e desde que uma pessoa pode apreender algo que goze de
significado salvífico.
288
 Já enfatizamos antes como a tese, que afirma que o objeto
histórico-salvífico - sem desprezar sua função fundante - só
se dá no ato mesmo da fé, não elimina a possibilidade de afir-
mação fundante da fé para alguém que não crê. Isso se com-
preenderá ainda melhor, se levarmos em conta que a afirmação
fundante da fé para "alguém que não crê" é feita por um crente
que sabe disso reflexamente. Ele - intencionalmente ou não -
faz valer, nas afirmações fundantes da fé, a sua própria fé em
sua unidade feliz de credibilidade transcendental dada na graça
e experiência histórica mediadora da mesma, e, assim, de ma-
neira que implica muito mais do que qualquer doutrinação eru-
dita e histórica, evoca aquela experiência que já está dada no
outro irreflexamente (ou como já acolhida livremente, ainda que
não tematizadamente, ou ofertada à liberdade como sua genuí-
na possibilidade).

Sobre a distinção entre afirmações

que constituem objetos da fé e afirmações que motivam a fé
Por mais que tenhamos enfatizado que os dados histórico-
salvíficos só são dados no milagre gratuito da fé, contudo (reto-
mando e esclarecendo algo que já dissemos), os enunciados so-
bre as realidades da fé e os enunciados sobre os acontecimentos
salvíficos fundantes da fé não são simplesmente e sempre idên-
ticos. Essa distinção não é dada somente pela diversa qualidade
objetiva das realidades designadas, mas essa distinção entre a
realidade salvífica fundante da fé e a realidade·salvífica históri-
ca como objeto da fé é dada também pela modalidade do nosso
próprio conhecimento histórico, que uma vez mais constitui dis-
tinção quanto às realidades que por sua natureza objetiva são
parte da mesma dimensão histórica.
Para dar um exemplo, a narrativa da infância de Jesus em
si é parte da mesma dimensão histórica que a última ceia de J e-
sus. É parte inclusive mais radicalmente da realidade histórica
de Jesus do que, por exemplo, a ressurreição que constitui reali-
dade muito peculiar, porque, por um lado, refere-se ao Jesus his-
tórico concreto em si e não só à nossa afirmação de fé, mas, por
outro, faz afirmação sobre uma realidade que como tal não mais
é parte da dimensão da nossa experiência histórica. O que se
pode ver já pelo fato de que a experiência do ressuscitado só
se comunicou aos crentes e não aos seus adversários.
289
10 - Curso Fundamental da Fé
 Os relatos, de que podemos - se é que podemos - tirar
um conhecimento histórico de Jesus de Nazaré, são os do Novo
Testamento, que são no todo e nas partes afirmações de fé. Por
isso pode muito bem acontecer, com referência a nós, que uma
afirmação nestes relatos se nos dê somente como afirmação de
fé, sem que este conteúdo de fé nos seja atingível também como
motivo parcial da fé, ao passo que outra afirmação de fé apre-
sente conteúdo de fé e ao mesmo tempo permita ver um motivo
da fé. Aí pode ocorrer que uma afirmação só sobre um conteú-
do da fé, sem um motivo da fé que lhe seja próprio, signifique
muito bem um acontecimento histórico, mas que para nós não
mais é apreensível em sua historicidade como dimensão do mo-
tivo da fé. Por exemplo, a concepção virginal de Jesus pode es-
tar incluída na afirmação de fé sobre ela como acontecimento
na dimensão histórica. Mas, se nos perguntarmos se o relato so-
bre ela, na narrativa da infância de Jesus no Novo Testamento,
nos permite apreender, da mesma forma que os atos de poder
de Jesus ou sua ressurreição, no testemunho de fé da narrativa,
também a fundamentação dessa fé, responderemos tranqüilamen-
te a essa pergunta com um não. Neste relato, inclusive sob o pres-
suposto de nossa fé e disposição de crer, não temos a possibili-
dade de distinguir, em perspectiva histórica, entre motivo de fé
e conteúdo de fé.
Ainda pressupondo o mencionado círculo, temos o direito
e o dever de discernir nos relatos do Novo Testamento se os even-
tuais dados transmitem conteúdo de fé ou, ademais, fundamen-
tação da fé. A este nível de teologia fundamental, o valor histó-
rico dos textos não precisa ser igual em todos os textos. Em con-
seqüência, é óbvio, e para nossas reflexões muito importante,
o fato de o número dos textos e o alcance de suas afirmações,
em perspectiva teológico-fundamental, ser muito menor do que
o número e o alcance dos textos que testemunham a fé neotesta-
mentária. Esta distinção deverá ser feita inclusive quando lemos
todas essas afirmações, como crentes, no inteiror do círculo de
nossa própria fé.
Não eliminamos o círculo entre fundamentação da fé e a
fé, ao nos perguntarmos: perspectiva histórica, que se pode cons-
tatar com suficiente segurança nestes acontecimentos que não
seja somente objeto, mas também motivo da fé? concretamen-
te: será que Jesus teve consciência de ser o portador absoluto
da salvação, e será que esta pretensão se poderá afirmar, com
290
suficiente segurança para nossa consciência de verdade, como
apreendida no conhecimento histórico? Ao colocar a questão des-
ta forma, na perspectiva da teologia fundamental, não abando-
namos o círculo constatado, pois não negamos que este conhe-
cimento histórico suficiente de fato só se patenteie àquele que,
em um ato globalizante de conhecimento, o apreenda de tal for-
ma que ele seja assumido no ato absoluto da fé, onde sua certe-
za, muito relativa em si, possa achar quietude do próprio ato
de fé. E, vice-versa, apesar da permanência do mencionado cír-
culo, deveremos manter a distinção entre textos que só comuni-
cam conteúdo de fé e os que transmitem uma fundamentação
histórica da mesma. Pelo prisma da teologia fundamental e dog-
mática, importantes textos têm caráter diverso quanto a núme-
ro e alcance. A perspectiva e problemática de nível histórico-
teológico-fundamental e a perspectiva de nível histórico-dogmá-
tico-salvífico não são idênticas, também se e não obstante ve-
nham a ser ambas atingidas no interior de uma única fé.
Distinção assim fundamental legitima o crente a se perguntar
com o maior rigor, na perspectiva da teologia fundamental, pe-
lo conhecimento histórico das realidades que fundam a fé (e não
só pelos conteúdos da fé). Uma vez que também o crente é obri-
gado a distinguir entre conteúdo e motivo da fé, é plenamente
justificado testar rigorosamente as afirmações fundantes da fé
apresentadas no Novo Testamento e tentar prover-se de um mí-
nimo de conhecimentos desta natureza. Já a teologia fundamental
e a apologética tradicionais frisam que pretendem e devem afir-
mar com suficiente certeza como histórica a "substância" dos
relatos do Novo Testamento, mas que tudo o que ultrapassa a
essa "substância" não se pretende afirmar como estritamente his-
tórico em um enunciado de teologia fundamental. Não resta dú-
vida de que em outros tempos esta "substância", necessária pa-
ra uma fé que se entende como mediada historicamente, de co-
nhecimentos históricos de natureza teológico-fundamental se te-
nha pensado como sendo muito ampla, e talvez até demasiado
ampla. Mas isso não constituiu nenhum erro de princípio. E é
preciso sempre contar com a possibilidade de que essa substân-
cia dos elementos históricos fundantes da fé venha a se conside-
rar, numa errônea postura cética, como se fora excessivamente
reduzida.

291
Pressupostos históricos mínimos de cunho teológico-
fundamental a serem obtidos para uma cristologia ortodoxa

De nossas reflexões segue-se que propriamente só temos de

demonstrar, do ponto de vista teológico-fundamental, duas te-
ses como historicamente fidedignas, a fim de fundamentar no
plano da teologia fundamental toda a cristologia do cristianis-
mo ortodoxo quanto ao seu motivo de fé:
1. Jesus não se considerou apenas como um a mais entre
os muitos profetas, que em princípio constituem uma série in-
conclusa, sempre aberta para o futuro. Entendeu-se antes como
o Profeta escatológico, como o portador absoluto e definitivo
da salvação, ainda que a pergunta mais exata sobre o que signi-
fica ou o que não significa dizer que ele é o portador definitivo
da salvação requeira reflexões ulteriores para que se esclareça
melhor.
2. Essa pretensão de Jesus é para nós fidedigna, se nós, a
partir da experiência transcendental gratuita da autocomunica-
ção absoluta do Deus santo, consideramos o acontecimento que
desvela o portador da salvação em sua realidade global, ou se-
ja, a ressurreição de Jesus.
Se lograrmos a seguir consolidar estas duas teses como fi-
dedignas teremos obtido tudo o que de imediato é necessário
obter do ponto de vista da teologia fundamental. Todas as ou-
tras afirmações sobre Jesus como o Cristo podem ser deixadas
à própria fé como seu conteúdo.
Pelo prisma de teologia fundamental, não é preciso pressu-
pormos q,1e os testemunhos do Novo Testamento em tudo e em
cada parte tenham de se evidenciar como igualmente confiáveis.
Temos o direito de não nos colocarmos perante o dilema de que
uma narrativa ou merece fé em todos os seus pormenores ou sim-
plesmente se deve rejeitar. A resposta a uma pergunta, posta no
plano da teologia fundamental, relativamente à fiabilidade das
fontes que tratam da vida e da autocompreensão de Jesus e à
legitimação de sua pretensão, é claro que só pode chegar ao juí-
zo de que existe historicidade "substancial". Esta resposta não
pode nem deve igualar o nível da afirmação de fé acerca da ab-
soluta inerrância da Sagrada Escritura, valorizando-se sempre
no mesmo grau assim elevado o gabarito teológico-fundamental
de todos os textos. Em conseqüência, faz-se necessãria e legíti-
292
ma uma diferenciação das fontes de acordo com sua fiabilidade
historicamente demonstrável. O sentido exato do que as fontes
possam indicar com fiabilidade "substancial" só se pode aufe-
rir do trato positivo com cada uma dessas em particular. Nos
relatos sobre a vida histórica de Jesus até à sua morte podemos
tranqüilamente contar com o fato de que estes relatos, por se-
rem testemunhos querigmáticos da fé e não mera biografia pro-
fana, estejam sempre determinados e cunhados em parte pelo
juízo de fé sobre Jesus obtido após a Páscoa.

c) A forma empírica concreta da vida de Jesus

A peculiaridade do nosso procedimento

Interrogando-nos acerca do que sabemos sobre a vida e a
autocompreensão do Jesus histórico pré-pascal, não se poderá
tratar, em uma "introdução ao conceito de cristianismo", a um
primeiro nível de reflexão (que é o nosso propósito nessa obra),
de fazer exegese em toda sua amplidão e com os meios de ciên-
cia histórica atual, a fim de assim responder à pergunta sobre
o que sabemos com suficiente segurança ou probabilidade his-
tórica sobre este Jesus com apoio nas fontes históricas de que
dispomos. Semelhante tarefa não cabe em reflexão de primeiro
nível, pois que necessariamente haveria de sobrecarregar tanto
o escritor como o leitor dessa primeira introdução ao tema, ra-
zão pela qual também não pode ser a tarefa de semelhante re-
flexão inicial sobre a legitimidade da fé cristã em Jesus como
o Cristo. A este nível de reflexão temos todo o direito de pressu-
por os resultados básicos e eruditos da exegese e história da vi-
da de Jesus, pelo menos no que diz respeito aos resultados que
estas ciências históricas nos oferecem como suficientemente se-
guros ou prováveis. Por isso tudo o que dissermos a seguir se
remete a tais ciências e seus resultados, certamente presumindo-
se que estas ciências forneçam a legitimação para o que dissermos.
É claro que estas ciências exegéticas não trouxeram resul-
tados por elas adquiridos de forma simplesmente unânime e que
gozem de pleno acordo da parte de todos os cientistas. Mas sem-
lhante coisa nem é mesmo de esperar de princípio da ciência his-
tórica, e os condicionamentos de tais ciências, as diferenças de
opinião no seu campo e certa insegurança de contornos quanto
293
aos seus resultados tomados em média, tudo isso não constitui
motivo que nos impeça de assumir compromisso absoluto com
referência a algo de histórico, ainda que somente assim conhe- ·
cido. Contentamo-nos, pois, com apenas informar resumidamen-
te ao leitor sobre o que, do ponto de vista da exegese, se pode
afirmar, com consciência suficientemente boa, como possível de
saber ou como sabido acerca do Jesus pré-pascal.

Visão sintética em forma de teses

Podemos propor sem reservas como elementos do nosso sa-
ber histórico sobre Jesus (prescindindo no momento da carac-
terística última de sua autocompreensão) o seguinte:

1. Jesus viveu com todasimplicidade e serenidade no am-

biente religioso do seu povo (na situação histórica-ã elepre-
existerrte),-que e:rnseu copjunto aceitou e viveuj_un_:tan1epte COI!!_
os outros como legítimo e querido por Deus (vida religiosa, si-
·nagoga,féstas, cósfomes, lei, sacerdotes, doutores, Sagradas Es- ·
crituras, Templo). Neste sentido, quis ser apenas reformador re-
ligioso, e não revolucionário religioso. radical. É, porém, outra
questão como e até que ponto a sua mensagem e interpretação
exigente dessa sua matriz e ambiente religiosos possam todavia
representar "revolução".
2.. Ele foi reformador radical. Como tal, f().J11~.CQI1:!_ªclo-
minação da Ler, que se põe a si mesma no lugar de Deus (ainda
que tal não tenha sido a intenção da Lei e - note-se de passa-
gem - também Paulo não a interpretou assim), luté:l contra o
legalismo, seja indo além de pura ética da intenção religiosa e
piedosaseja posicionando-se contra busca de autojustificação-
. nas obras que dê aos homens segurança perante Deus. Jesus sá:
be que se situa el}1_I>roximidade radical com Deus, que para ele
não é apenas cifra para indicar o homem, mas a realidade últi-
ma que é vivida como a coisa mais natural, evidente e espontâ-
nea, e que precisamente por isso se entende como solidário com
os social e religiosamente desclassificados, porque é precisamente
a estes que o seu "Pai" ama. Assume dec.ididamente a luta, que
o seu comportamento e agir provocam da parte do establishmeizt
religioso e social. Mas propriamente não faz imediatamente crí:-
!i~a_.~ocial no sentido sociológico do termo. ·· -· - -
294
 3. Em um primeiro momento esperou vitória de sua mis-
são religiosa na linha de "conversªo'' do seu povo, mas_dçp9is
foi.sempre crescendq1_1_elç_.a P~I."fÇP~ªºik.gµ~ a sua missii,o o
levava a conflito mortal com a sociedade político-religiosa do-
~inªnte. . . . . ------

4. Mas ele caminha decididamente ao encontro da morte

que o ameaçay-ª,-ª.SSu~rifo_d_o'.'.á pçlCJ_ II;lfnQS ·Ç_Qmo~conse.quê.nclã:_
inevitável da fidelidade à suª missãQ e como. que _a ele Jm110.s:t.a
,pefe>-próprío Deus: ........ .

5. Sua prédica de reforma radical visava à conversão reli-

giosa em vista e por causa da iminênciaqo_reinq de Deus, .(:_pr~:: ..
tendiaréunir discípulos que.<?.'.'seg~is~em"'._MªsªqU1P.'!.mQt!JQ- ..
mento.põéfoinqs pr~sdndfr.da questão se esses cliscípulos sete-
riam · dedicado a uma causa que em última análise seria inde-
. pen~~nte.deÍe m~SlllO, OU se a ''çaµsa'' pela_guafeleiiibaíba--=
ou seja, o "reino de Deus" iminente - estaria indissoluvelmen-
te dado precisamente nele e com ele mesmo. Jesus nunca pen-
sou que qualquer homem em qualquer tempo somente o pudes-
se seguir mediante compromisso explícito de crítica social em
prol dos oprimidos e privados de seus direitos. Com tal consta-
tação de caráter negativo, não se nega que toda ação ou omis-
são do homem tenha relevância social, e mesmo no caso em que
esta não se pretenda expressamente, e que, em conseqüência, toda
a teologia de Jesus possa com toda razão ser lida na chave de
teologia "política".
6. Historicamente falando, muitas coisas relativas à ques-
tão do ksÜs.pré-i>:tJ.sca.i deverão ficaf_ein aberto, como, por exem:-
plo: se teve consciência verbalizada ou tematizada de ser .o mes-
sias; quais dos cercade cinqüen~a títulos,.que lhe dá.o_Novo Tes:.
tameiifo;· coiiespOriderao mais aproximada ou mais_adequadª-
mente à sua autocompreensão; se, por exemplo, o título de Fi-
lho dó Homem na cristologia do Novo Testament.ci-épartedas
ipsissima verba de Jesus ou isto não se pode. çlernÔÍ}s.frâr;je Jê:·
sús, por exemplo (pelo menos em certos momentos), terá pen-
sa.do em possível distinção entre si mesmo e ~rtoFilho_do}io-
mem futuro; se em que medida e em que sentido o Jesus ré-
pascãl ·atribuiu exp 1c1tamente à suamorte função soteriológica
que ultrapassasse os enunciados que ji_fize1p.os (n. 4); se e em
que .~~!i_do _~.!~!=-~~ti_s-,é.f~~~~s~i~-~! ..~3:~3: Slla e~eer~n~a da p~~Xi-
295
 midade do reino de Deu.§,__m-eviu...,quis e institucionalizou os seus
-discípulos como comunidade nova_, fundada .@__Ou_a ser fyn_da-
- da, como onovo __ Israelclos _que nele crêem.

d) A autocompreensão fundamental do Jesus pré-pascal

A autoconsciência verdadeiramente humana de Jesus

Jesus possuía autoconsciência humana, que não se deve
identificar "monofisistamente" com a consciência do Logos de
Deus, pela qual a realidade humana de Jesus estaria dirigida,
realidade humana que em último termo se deixaria guiar e levar
passivamente como se fora uma roupagem, cuja única função
seria apontar onde estaria o único sujeito ativo que seria Deus.
A autoconsciência
--.-------- ------ . ······
humana de Jesus, como qualquer outra cons-
ciência humana, situava-se perante Deus mantendo a distância _
e autonomia próprias de criatura, na liberdade, obediência e ado-
ração. Aafaffrição entre-"a autoconsciência humana e Deus, que
veda entender essa autoconsciência humana como sendo de certa
maneira um doble da consciência divina, manifesta-se, ademais,
no fato de que Jesus, durante a sua atividade pública, teve de
chegar a conhecer (estamos a falar sempre da consciência obje-
tivada e verbalizada de Jesus) que o reino de Deus, em vista da
dureza de coração dos seus ouvintes, não veio da forma como
pensara de início em sua pregação.
Sem prejuízo de identidade última, mantida durante toda
a vida, de profunda consciência não reflexa de radical e singu-
lar proximidade em relação para com Deus (tal como se mani-
festa na singularidade de seu comportamento para com o "Pai"),
esta (auto)consciência de Jesus, que se objetivava e se verbaliza-
va, não dei~ava de ter sua história: ela participava do horizonte
de compreensão e dos conceitos do seu mew-amhientê (tambéni-
empróp1:To"provêito, e não-apenis por condescendência para com
os outros);~e._!l_cHª, fazia novas e surpreen_gentes experiências;
sentia-se ameaçada por crises supreIJ1aLck auto-identificação._
ainda que essas - sem nada perder de sua agu_deza - perma-
necessem, contudo, envolvidas pela consciência de que tambénl
_elas permaneciam encerradas--iia vontade do "Pai". -- -
296
O problema da "espera próxima"
Jesus objetivou e verbalizou, para si próprio e para seus ou-
vintes, a sua rela.ção 1.!_g_icà pªrn ço111J2~lJ'5,_dªda a ele_e (po-i- pri-
o
meira vez) nele, mediante que se costuma c:lial!!_ai-,~g~ªpg_c_ª=--
_líptica, espera próxima e -éséatologia do presente. Uma vez que
se pode cônsiderar a apocalíptica como a moldura imaginativa
típica do seu tempo, que foi adotada por Jesus, e uma vez que
a escatologia do presente, mais do que impedir, favorece a com-
preensão da importância e significado de Jesus, o verdadeiro pro_-
blema está QQ__g~~-~hamamos_ de_ "espera prcixíma", à medida
que se considera como pontõ decisívo êle-ial espera a brevidade
da distância temporal da vinda do reino de Deus, à medida que
o próprio Jesus rechaça isso e, contudo, afirma espera próxima.
Se prescindirmos da questão, deixada por Jesus aberta, do sen-
tido último do "logo" do dia vindouro de Iahweh, porque este
"logo" e o saber acerca do caráter desconhecido do dia não se
reúnem na consciência de Jesus em síntese superior, podemos
então falar de um "erro" de Jesus quanto à espera próxima, e
que neste "erro" teria apenas partilhado da nossa sorte, pois "er-
rar" assim é para o homem inserido no devir da história, e, em
conseqüência, também para Jesus, melhor do que já saber tudo
de antemão. Se, porém, pressupusermos e mantivermos o con-
ceito existencial-ontológico mais exato de "erro", não existe ne-
nhuma razão para falar de erro de Jesus quanto a uma espera
próxima: uma consciência autenticamente humana precisa ter
diante de si o horizonte de futuro desconhecido. A ~~era pró-
xima de Jesus ernpara elea_forma verdadeira em que,_ em sua
situação, - podía dar-::se conta daproximidade de Deus e apelar
à.-deéisão incondicionada. Somente quém,- aderindo a um exis~
t:encialismo falso e a-histórico, opina que se pode decidir por
ou contra Deus em algum espaço que se situasse como que para
além do tempo e da história, é que pode admirar-se dessa obje-
tivação da situação da decisão salvífica, ainda que ele mesmo,
segundo sua experiência pessoal própria, deva e possa objetivá-
la em algo de diferente.

A mensagem de Jesus sobre o reino de Deus

como o anúncio definitivo de salvação
Jesus anuncia assim a proximidade do "reino de Deus" co-
mo a situação de_ dedsão absofüta dáda.-'~ggí-a''---~tii=õrdeni-à
297
salvação Ql!AI>~--º_iç~Q rél_Q!féll. Esta situação, porém, está dada
precisamente pelo fato de que oferece a salvação, e não outra
coisa, a todos enquanto pecadores, e portanto ele não institui
situação permanentemente ambivalente para a liberdade do ho-
mem, mas mediante seu agir resolve essa situação precisamente
em favor da salvação do homem, sem com isso dispensar o ho-
mem da própria responsabilidade perante sua salvação, ou sem
unir em um único "sistema" o apelo à livre metanóia com a pro-
clamação da existência vitoriosa do reino em que a graça é da-
da ao pecador.

Neste sentido é verdade, e não precisamos absolutamente

dissimulá-la: ------------·----·-·~-~--~·~-
Jesus anuncia o reino e não a si --------·--
mesmo. Este ho-
mem Jesus é o (autêntico) homem (por excelência) precisamen-
te porque se esquecede si por Deus e pelo homem necessitado
de salvação e só -existe neste es-quecimento.-Dnia ãttiinação êfe
Jesus -sobre si mesmo, que,-como é clãro, existe inevitavelmente,
é de início somente pensável se e porque ela se apresenta como
momento inevitável da proximidade do reino de Deus, que J e-
sus proclama como ocorrendo somente agora. A "função" de
Jesus revela o seu "ser". Essa proximidade de Deus (como sen-
do a salvação que vitoriosamente se abre caminhos) não se deve
pensar como se fosse na consciência de Jesus uma situação da-
da sempre uniformemente à maneira de existencial permanente
do homem, proximidade que, quando muito, se pode esquecer
e abafar e que, em conseqüência, deve ser de novo proclamada.
Ela está presente com Jesus e sua prédica de maneira nova, sin-
gular e não mais superável. Não é fácil dizer por que a coisa
assim acontece, e isso já segundo a pregação do Jesus pré-pascal
independentemente de sua morte e ressurreição (pressupostas as
quais, evidentemente resolver-se-ia essa questão de maneira muito
mais fácil e inteiramente nova). Será que nesta pregação de Je-
sus se expressa simplesmente sua relação para com Deus, que
ele não descobre em outros, mas que quer comunicar-lhes à me-
dida que são capazes? Será que, se o reino tivesse chegado mui-
to "depressa" a seu pleno esplendor, não teria sido rejeitada a
mensagem de Jesus? Será que em todo caso ele "devia" ter pre-
gado sob essa hipótese? Deveremos dizer que, em virtude da con-
denação, morte e ressurreição de Jesus todo esse problema em
si só não é mais diretamente existencial para nós e que por isso,
não podemos esperar nenhuma solução clara dele. Mais tarde
298
deveremos retornar brevemente a essa questão. A pregação de
Jesus sobre a proximidade do reino de Deus, somente dada com
ele, como sendo nossa situação de decisão, é em todo caso ver-
dadeira também para nós (apesar de termos que contar - sem-
pre na incerteza - com uma ainda longa história da humani-
dade), à medida que: a) por sua morte e ressurreição se dá uma
situação de decisão com referência à oferta salvífica do próprio
Deus que aí se tornou irreversível de uma forma que antes não
existia, ainda que a história inteira tendesse a isso de maneira
oculta e esperando contra toda esperança; b) para o homem in-
dividual, que jamais pode esconder-se na humanidade, esta si-
tuação de salvação é prazo muito curto.
O nexo entre a mensagem e a pessoa de Jesus
A proximidade do reino de Deus (não sempre, mas "ago-
ra" dada de maneira nova), como situação salvífica do homi;:m
em si vitoriosa (situação de radical conversão ou metanóia), já
no ~a_sg do JesusJ?ré-Qascal_está indissolu"..~lmente vinª1la.da.:L
sua pessoa. Essa tese se pode levantar historicamente das fon-
tes, pelo menos já no comportamento do Jesus sinótico, levando-
se em conta e utilizando-se todos os princípios e métodos, so-
bretudo o método da história das formas e da história da reda-
ção, e controlando-se de maneira mais exata uma teologia da
comunidade. E isso é possível e quanto a seus particulares deve
ser elaborado pelos exegetas, antes de tudo fazendo-se notar que
Jesus faz depender a decisão a ser dada no juízo final da deci-
sãofomada com respeito à sua pessoa, coisa sobre a qual a exe-
·gese'êrisfã está de acordo hoje; airidà. qüe a:· rião-=cristã o negue
·ou explique como erro pessoal do Jesus terreno. Pressuposto para
essa tese é somente que não se estabeleça a priori que Jesus não
teria podido afirmar tal identidade da aproximação do reino de
Deus mediante sua prédica e pessoa, e que para isso se assuma
que ainda menos se possa explicar a atribuição dessa função a
Jesus pela comunidade posterior. Se se objeta que a experiência
pascal da comunidade explicaria essa atribuição, deveríamos co-
locar a contra-pergunta: por que então a experiência do mero
"estar vivo" de um homem depois da morte pode permitir
atribuir-lhe função que o interessado mesmo jamais reclamara
para si? !',.. ressur!:_eiç~p. p9r~rn, foi_ clai:am~;rit~ ~.n.t..~ndida_c_0,m_Q
vitória e ratificação divina de uma pretensão e reivindicação de --
aüf~~i~~~~_cp1:e2~!~ iporte _par_~cen1_ter s_ido radicalmen_te _des_:: _
299
m.çntidct. Ma~ qµe tüm__gC;! Pft.!te;!psªo?__ _A__g~_ser simples -~'PIQ.fe-
ta" e animador religioso, que na verdade proclama o conteúdo
aefüha·mens"ãgem, más precisamente como independente to_tªl-
iiierite do próprio proclamador? Mas uma vez que a validade
daniéri:S-agerii'}á está pressuposta - pois na verdade já se co-
nheciam não poucas histórias sobre a sorte de profetas que ter-
minaram sendo mortos sem por isso se pôr em dúvida a reivin-
dicação de autoridade que cabia à própria mensagem , não
se vê nenhuma razão para atribuir precisàmente a este profeta
uma vitória sobre a morte, se sua mensagem fosse independente
de sua pessoa mesma. Essas reflexões não podem, contudo, subs-
tituir a demonstração histórica em favor desta tese. Deve antes
servir para esclarecer o contexto dentro do qual a demonstra-
ção há de ser avaliada.
O sentido e alcance dessa tese deve ser ainda um pouco mais
esclarecido. Falamos de vinculação indissolúvel entre a proxi-
midade do reino de Deus pregado por Jesus como algo de novo
e a sua "pessoa". Podemos, porém, formular a seguir esta tese
com ainda mais cautela (levando em conta o que antes disse-
mos sobre a mensagem de Jesus sobre o reino de Deus): .9 Je§us
pré-pascal estava convencido de que essa proximidade nova do
reino ocorre "através- do todo da sua prédica e prática. E com is-
so "ganhamos'; dua:S- coísàs: . . . ..
Em primeiro lugar, pode-se entender mais facilmente co-
mo Jesus pôde identificar o reino de Deus consigo mesmo, an-
tes de sua morte e ressurreição obterem lugar na (sua) teologia.
E pode-se entender melhor por que o ponto alto de sentido e
o centro de sua prédica foi este reino de Deus e não imediata-
mente a sua própria pessoa. E acrescente-se imediatamente que
na proximidade do reino_ de Deus proclamada__QQI..I~S_fil___ç_Qm,q
nova e até então inédita, não se trata de proximidade e urgência
crº ~i,~í6-de•ne11s-~i~JªüYiiriiinJ~ Illaiciiii- d_o._CLu.i-àriiês,gui_pu-
desse ser superndae ultr;ipª§~-ªº'ª-PQr_out:ra, prnximià_ade e.ur- _
gêncía-ainélamaicíres. semelhante conceito (que corresponderia
ao de um profeta qualquer, que sempre sabe - ou pelo menos
em princípio deveria saber em virtude de sua compreensão fun-
damental de Deus - que ele será substituído e superado por ou-
tros, que dirão outra palavra nova sobre Deus) é impossível já
por causa da espera próxima de Jesus. Ele constitui o_ último_
apelo de Deus, depois do qual nenhum outro ocorrerá. E nem
poderá ocorrer (por causa da radicalidade com que o própdo --
300
Deus - não mais representado por nada mais - se expressa
.
comumcando-se a si mesmo). '
Contudo essa tese assim (com toda cautela) formulada não
é tão evidente. Pois por que e como a presença da realidade anun-
ciada é dependente de seu anúncio? Talvez porque de outra for-
ma nada se saberia da realidade anunciada e ela, assim, não po-
deria tornar-se eficaz, uma vez que o não-conhecido não pode
vir a ser livremente aceito. Mas se assim respondermos, tería-
mos de explicar que e por que sem precisamente essa proclama-
ção nada se saberia do proclamado e anunciado. E mais: em que
deveria consistir a proximidade nova e insuperável do ReÍno ae-
f2~1t8-;·~i-if~i~ª- prº-:x:i~ígªde _ria__y~r<:l~de nã<) ~~ soubesse selll _a
pregação de Jesus, mas, não obstante, existisse em si indepen-
aerffêiiienfe de sua pregação? Como se poderia.explicar; na ex~
)5eriêiicfa. religiosa de Jesus, que ele saiba de uma aproximação
de Deus como realidade nova, se diz a quem por si simplesmen-
te ignora o que, na verdade, antes de sua pregação não existiria
já desde sempre, e contudo teria acontecido independentemente
dela? Masonde, quando e como o próprio Jesus faz experiên-
cia disso'fSob o pressuposto feito cie pérguntas a que-rião sé iio~
de responder, e se continuamos a pensar sóbria e honradamen-
te sob o pressuposto de necessidade meramente gnosiológica da
pregação de Jesus sobre o reino, teríamos de dizer que ele pro-
priamente não pregou nada de "novo", mas somente anunciou
o antigo de forma nova, se bem que com radicalismo profético.
(De fato duvida-se de muitas maneiras de sua "originalidade".)
Assim, nada resta senão dizer: Jesus viveu um -~~laç_ic?n~-:-__
mento com Deus que, por um lad9 - em_ comparação com os
out~2t~.Q-~en.s.=_-ex.~ed!'!}.~~t01.1_co1110 singular e n9yo, ; __ P°-~---
outro, considerou como exemplar para o relacionamento dos ou-
tros i;!oriiens parª com Deus; percebeu como sendo relevante p.ar.a
todos os homens essa sua singular e nova "relação de_ FH4_C>'".. P-ª!ª
corri-o.-C:Pai" por acontecer riíectfarite ela, ·agora de maneira no-
e
va irrevogável, a proximidade de Deus para com_ todC>~ Ç)S ho-
mens. Nesta sua relação singular e única para com Deus, ainda
que exemplar para nós, pode O Jesus pré-pascal perceb_er C()J_IlO
est~:ri_<ie>_fundada em.S!J.cl:.Própria p~ssoa a nova aproximaç[o do
reino de Deus, sabendo assim que essa aproximação vincula-se
de maneira indissolúvel com sua pregãçã() rirecisamente enquanto
pregáçao sua. Com isso não se riega que somente através.de sua
~_<?rle"é re_s_s.~!E~~ç-~<:> t~.d~~SS(?__é!:4ciii.ffe, _ª ritcJíç~ítlact~·:µItJrµa_e_rn.
301
 si e para nós. Mas toma-se inteligível como Jesus já antes da
_Páscoa pôde entender--se e perceber-se como o absoluto porta-
dor da salvação, ainda que essa sua auto-interpretação somente
na Páscoa adquira caráter de última credibilidadê e tamhém.SO:-
meiite seaí revele erii slla uifüiia profündldade~Jesüs expeiime~
em sr mesmo a,q_uefa-aiti-oxíiiiaçJoeproximidade_radic11l evito-
ri_C>~_é!_Qe_peu~ p~é3:SQ.llS.!gc:_>_m~s111g, ~- de t~l S<?!!~_como i~ll}_!lj~
se dera de forma igual entre os "pecadores", e sabe que ela é
importante, váüdã e irrevogávér para todôs-os h.õirieiíi De ãcõr--
do com sua auto~interpretação; ~k_j~_é; enqܪrito_ó pré-pJlscal,
_o enyj~do que em_~_!!C!cQrç_gica e1>rática_proclama_o_reino_de_Deus,
~e uma_J2~_ma Q!!~ _a_ntes jal!lais estiv~I_él _ qª<i·ª-~--9.º~u/e_~
nele então se dá. Pelo menos n~ste sentido. e>J_e_~11s __p_r_ç_:1?asc_&_
como_
se:·ente:-rnje O__étbso}llto__ (ni!9 I.IlAiS_~~pe~~v,~J}~-ª-º-º! _g_ll_
salvação.

e) A relação do Jesus pré-pascal com o seu destino de morte

~Ql-~S.llS _pré-pascal caminhQl! li_vr~ment_e ao_ e_ncontro de sua
morte e a considerou (pelo que se refere à sua consciênciª~~plí-
cífaJpelómenos cõmó o destino de urji profeta, des.tino que jul~.
gou quê não desqualificava a sua mensagem, e, em conseqüên-
da, também não o desqualificava (aínda, que de Qperc_ebesse
de maneira para ele incompreensivelmente nova e imprevista).
Destino que permanecia oculto e inserido na intenção do Deus
qiie Jesus conhecia como proximidade indulgente __pa_ra _com o
mundo. Isso se deve levantar com maior precisão histórica ou
se pode expor como evidente pela própria natureza dos aconte-
cimentos. Se mantivermos isso como afirmação histórica míni-
ma, então p_Qde~.?:.P..ª-~él,_Il(?~ peripaneçer_ al>.€:!rta_ª---9...Q~_~tj_Q ~e _p_
próprio Jesus pré-pascal teria interpretado de maneira explícita
sua morte como "sacrifício de expiaçãó"_ern favor do mundo, -
ou a teria interpretado e considerado como ato necessário de obe- --
dfêiicia·"e~igid_iiiiela~icirii.adi_d~ohi ... _no sentido da '.'morte.de._
um justo" -; ou se nessa interpretação se trata de teologia, cer-
tàmerite correta, mas pós-pascal, ou se essa alternativa é de an-
temão bastante grosseira e simplista.
Pelo prisma da teologia fundamental, basta essa afirmação
mínima. Pois: a) -ªqy,~Je__g_ue ªcpl}:1€:!_ Jiyremente o .destino de.morte
entrega-se precisamente às possibilidades imprevistas e incalcu-
láveis de sua existência; b) Jesus mantém na morte sua_preten-
302
 são singular e única de uma identidade fundamental de sua men-
sagem com- sua pessoa na esperança cl.e que nessa morte Deus
--o haveria de confirmar em sua pretensão. Mas, assim sendo, es-
··ra mórte-·nãff.deixa-êle ser expiaçãq pe_lo pecadoâõ--iiiüiido:·ex~
pfação feitaem i:nedicl.a suficiente - pressupondo-se que a dou-
trina de Paulo sobre a redenção seja considerada legítima inter-
pretação, ainda que secundária, do fato de que na morte e res-
surreição de Jesus a vontade graciosa de Deus se manifesta co-
mo vitoriosa e irreversível historicamente, e por isso mesmo passa
a existir definitivamente "aqui" no mundo; pressupondo-se, por-
tanto, em outros termos, que este "sacrifício de expiação" seja
interpretado de maneira teologicamente correta e que não seja
mal compreendido como "mudança de sentimento" da parte de
um Deus irado.

/) Os milagres na vida de Jesus

e seu valor pelo prisma da teologia fundamental

Questões referentes ao significado

dos milagres de Jesus para nossa relação de fé com ele
Nas narrativas evangélicas acerca da vida de Jesus se nos
contam atos de poder, sinais e milagres feitos por ele. Aqui po-
demos pressupor que uma crítica histórica não pode reduzir es-
ses atos de poder de Jesus em seu conjunto a meras elucubra-
ções tardias. Jesus em certo sentido foi taumaturgo, que nas suas
-~ções via !i_naís ci~ q11~ através ci~~e g_ç_oqia uma _proximfdãde_ -
nova do reino de Deus.
Mas para nós· a questão é a seguinte: que significado têm
esses milagres para a nossa relação de fé para com Jesus como
o portador absoluto da salvação? Esta pergunta geral pode-se
articular mais exatamente nas seguintes perguntas individuali-
zadas:
1. _Que resta desses milagres _de núcleo hi§tóric<!tJ,e nós_!,_ do
ponto de vista históricoJemo_s_de_ç_ontªLçmn_q_u.e _as_n.ar.rativ_as_
çyan~icas sobre os mila_gr~~ q~_Jesus, çyj.Q_c.ar:ál~Lhi~óri.co_p.__ã9___
~~od~_e!!LI>ri_r1çípJo 11egªr,,jª 9s. ·~exag~rnm" até _certQ p_onto?
2. Como se deveria interpretar mais precisamente aquele nú-
cleQ quecei:~aifl.~~!C?J>~i:~~n.~~;_umá vez que, por exemplo, curas
303
repentinas de enfermos não se devem interpretar logo como mi-
lagres imediatamente e sem mais realizados por Deus no senti-
do da teologia fundamental clássica?
3. Quer se dê quer não uma resposta às duas primeiras per-
guntas, uma teologiafundamental católica exigirianecessaria-
mente que nós hoje ªtribuàmos ã tais milagres (realizacfos du~--
rante a vida terrena de Jesus e prescindindo de sua ressurreição)
indispensável função de l~gitimação da reivindicªçãQ ci~) esus_
pãra a nossa consciência de verdade?
Uma teologia fundàmentâl católica que respeite o Vatica-
no I não pode desinteressar-se simplesmente de tais questões.
Em conseqüência, é preciso que as tratemos um pouco mais
detalhadamente.

A doutrina do magistério eclesiástico

e o hodierno horizonte de compreensão
Respondendo de começo com a tradição da Igreja, e em es-
pecial também com a teologia fundamental dos séculos XIX e
XX, e com a doutrina do Vaticano I, faz-se mister dizer: es§.fL
legitimação. da pretensão de Jesus para a nossa fé nel~ ç9mo o_
n1e§.§Íél§..eá_lr{\i.pçã9.definitiya do reino. de Deus tdªcil:lILQS s~us___
milagres e na sua ressurreição. É assim que responde o Vaticªno_
I (cf. DENS 3009). Ainda que o Concílio, além disso, remeta
às profecias, não é ainda preciso que tratemos aqui de modo par-
ticular dessa diferença. A partir daqui poder-se-ia dizer também
que essa doutrina tradicional, assim corno não elimina os mila-
gres durante a vida terrena de Jesus também não obriga a ne-
cessariamente considerá-los em si isoladamente - enquanto rea-
lizados durante a vida de Jesus, prescindindo-se da sua ressur-
reição -; corno convincente legitimação da pretensão de Jesus.
Falamos, é claro, precisamente com relação a nós hoje. À medi-
da que essa afirmação obriga a título de magistério oficial, refere-
se ao conjunto dos milagres de Jesus e, portanto, inclui sua res-
surreição também, e não nos proíbe fazer distinções dentro des-
te todo no tocante à importância teológico-fundamental dos man-
damentos em particular no seio deste todo.
Com essa sentença da tradicional teologia fundamental ca-
tólica e da autocompreensão cristã-católica, da auto-interpretação
da fé para si mesma, levanta-se naturalmente um feixe de pro-
304
blemas e - coisa que devemos reconhecer com toda tranqüili-
dade - mais do que uma pedra de escândalo para os homens
de hoje. Certamente não -é, sem mais, algo de fácil para os ho-
mens de hoje - entre os quais nos incluímos - entender ares-
surreição de Jesus como motivo de fé, até quando estejamos dis-
postos a acolher a ressurreição como objeto de fé, caso em que
ela, mesmo assim, pode aparecer como o risco desesperadamente
ousado de sua fé. No próximo capítulo desta seção entraremos
um pouco mais nesta questão. Mas, no que diz respeito aos mi-
lagres narrados na vida de Jesus em geral, apesar de toda a sua
religiosidade pessoal e todo respeito para com as realidades reli-
giosas, o homem de hoje sente-se como se estivesse perante me-
ra credulidade de outros homens, de outros tempos (que avan-
çam até os dias de hoje), podendo facilmente ser de opinião que
não entende absolutamente nada do que deva ser propriamente
milagre, que somente o pode considerar como resquício mitoló-
gico que absolutamente não se coaduna com o seu mundo téc-
nico e racional, por mais boa vontade que venha a ter. Opinará
que propriamente não se pode pensar um Deus que deva traba-
lhar com milagres para salvar os homens, que nada mais pode
fazer senão duvidar da demonstrabilidade histórica dos mila-
gres na vida de Jesus ou então explicá-los, de qualquer forma
seja, de maneira tal que não devam ser entendidos como atos
de poder imediato do próprio Deus suspendendo todas as leis
naturais. Dirá, além disso, que fica espantado que se lhe exija
julgar verossímil que outrora deva ter havido mais milagres do
que pode descobrir no interior de sua própria vida e no campo
da experiência dos dias de hoje. Constitui, ademais, problema
teológico a questão de como os milagres da vida de Jesus se re-
ferem ao milagre por excelência, ou seja, sua ressurreição, pois
não resta dúvida de que, segundo o Novo Testamento, os mila-
gres ocorridos durante a vida pré-pascal de Jesus não se justa-
põem simplesmente de maneira extrinsecista, mas, na fundamen-
tação apostólica da fé da comunidade das origens, a ressurrei-
ção de Jesus ocupa lugar singular e não se pode, sem mais, ni-
velar com os outros milagres do Jesus histórico. Esses milagres,
narrados com toda a naturalidade na vida de Jesus, parecem
apresentar-se na pregação apostólica ocupando lugar apenas à
margem, e não se usam propriamente como argumento de "teo-
logia fundamental" ou como argumento apologético, mas ape-
nas como descrição de imagem concreta de Jesus e sua vida.
305
Sobre o conceito genérico de milagre
Façamos uma tentativa, em primeiro lugar, de dizer algo
sobre o conceito genérico de milagre, se bem que com isso se
evidenciará que a generalidade de conceito homogêneo e unívo-
co de milagre só se pode defender com muitas reservas e limita-
ções.
Primeiramente, no Novo Testamento está muito claro que
os milagres da vida de Jesus não se podem considerar de início
como demonstrações prodigiosas inteiramente extrínsecas à rea-
lidade que devem testemunhar e legitimar. Não se trata de dizer
que em princípio todo milagre - bastando-lhe que carregue em
si a marca de sua procedência de Deus - possa testemunhar
qualquer verdade ou realidade, contanto que esta exista e o Deus
operador de milagres lhe acrescente este milagre. O milagre_no
âmbito d<J_N.<>vºIesJa.m.e.!1-Jº é_.§.ll..f!l~iwz, ~_inªl., . .P\Lseja,_a_mani-
f estação do agir salvífico de Deus em sua g:raç_ª e :revelação. O
"sínáf''caraciéiTia~se-comó . inomeilto interno da própüª--ªcão
salvífica, integra-a, é sua manifestação historic:~ID.e1:iJ~ apr~en:...___...-
s1vel, de cerfamaneira é a camada mais externa p_eJª.@ªLª--ªç_ã.º
s-âlvífica i-éveladora de -Deus penetra -na dimensão de nossa .e~.-
periêricia corporal. Um "sinal" desta índole, pm sua própria na-
tureza e forma, depende, portanto, e também se condiciona es-
sencial e necessariamente pela natureza do que se pretende mos-
trar com o "milagre", o que, por nem sempre ser o mesmo, faz
com que o milagre, em uma história real da salvação, também
possa tornar-se totalmente diferente, uma vez que inclusive a for-
ma do milagre participa do processo histórico da história da sal-
vação e revelação como tal.
Portanto, em virtude da própria natureza do milagre teste-
munhada no Novo Testamento, é de esperar com antecedência
que os milagres, se é que existem, não sejam sempre do mesmo
tipo. Em princípio cabe dizer a mesma coisa de sua freqüência.
Os milagres não se caracterizam apenas por sua variabilidade
interna. Antes, são por sua própria natureza e em princípio -
o que então é de muita importância - ".nilll!fil~. f-~_pai:_a destina-
tário bem determinado. Não são bruta facta, mas apelo a um
· sujeito cognoscente em bem determinada situação. Milagres que
somente tivessem ocorrido sem nada querer dizer a alguém, nos
quàisbéus'"éle cêrfa forma-quisesse corrigir-<> curso objetivo do
mundo, constituem de a11temão_idé..ia abs.urd_a.
306
Milagres e leis naturais

A partir do que dissemos, poderemos também dizer que_~

sumamente problemático um conceito de milagre como se_fora
s,upre~são~el!l: c~s~2_ãi"~ticü1ª!_A_e Jt!i ºfi:t1:l!li~J?9r part~_ de Deus. --
A medida que Deus se contrapõe e se contradistingue do mun-
do finito, por sua diferença com referência a ele e por sua liber-
dade onipotente, pode-se fazer valer semelhante conceito de mi-
lagre como supressão de lei da natureza. Se, com esta formula-
ção segundo a qual Deus suspenderia as leis naturais em deter-
minado caso, não se pretende afirmar a não ser o fato - que
sem dúvida integra o conceito cristão de Deus - de que ele se
contradistingue deste mundo em soberana liberdade, onipotên-
cia e transcendência com respeito ao mundo, e neste preciso sen-
tido não está vinculado às leis naturais, poderemos dizer: os mi-
lagres são algo como que suspensões das leis naturais. Mas se
assim podemos encontrar certo sentido nessa afirmação tradi-
cional sobre a natureza do milagre, com isto todavia ainda não
fica justificado em seu sentido este conceito nem demonstrado
que este seja utilizável para fundamentar a cognoscibilidade do
milagre como sinal, como manifestação da ação salvífica de Deus
no campo de nossa experiência terrestre. Isso é conseqüência já
do fato de a maior parte dos milagres que, conforme a expe-
riência do Novo Testamento e da Igreja, ocorrem realmente na
história da salvação e revelação como sinais fundantes da fé, lá
onde se possa demonstrar que se verificaram de fato historica-
mente, não poderiam, ou no máximo só poderiam muito rara-
mente, se comprovar segura e positivamente·como supressões das
leis da natureza. Por enquanto prescindimos da ressurreição de
Jesus, porque ontologicamente representa caso sui generis.
Para ver por que e como podemos marginalizar, se não im-
pugnar, o conceito de supressão de lei natural, sem com isto ne-
gar ou pôr em perigo a realidade corretamente entendida de mi-
lagre e sua função de sinal legitimador da fé, várias coisas se
devem levar em consideração. Em primeiro lugar, para a nossa
moderna experiência e visão do mundo, cada camada, cada di-
mensão da realidade está estruturada de baixo para cima, ou seja,
do mais vazio e indeterminado para o mais complexo e pleno,
permanecendo aberta à dimensão mais alta. A dimensão mais
alta implica em sua própria realidade como momento seu a di-
mensão inferior, eleva-a em si mesma -- no sentido hegeliano
307
- superando-a e conservando-a, sem por isso ferir as leis da
dimensão inferior, e de tal maneira que também a superior se
possa entender e daí se explicar apenas como o caso mais com-
plexo da inferior. A peculiariedade, a irredutibilidade radical e
a novidade essencial do homem com respeito à natureza mera-
mente biológica e físico-química não implicam que o homem,
enquanto acolhe na sua realidade elementos materiais, quími-
cos, físicos e psicoanimais, deva por isso mudar essa realidade
em sua própria estrutura. Pelo contrário, 'pode-se dizer que a
dimensão do material e biológico vem a ser superada e recupe-
rada na liberdade, sem que tenha de mudar em suas próprias
estruturas, pois ·que ela está de antemão aberta para essa esfera
superior e é em si multivalente. Por isso o mundo do material
e biológico pode vir a se converter na manifestação do espírito
histórico como seu momento interno; o mundo inferior mate-
rial e biológico, pode, por sua própria essência interna e por sua
indeterminação e determinabilidade ulterior, integrar-se na or-
dem ou nível superior sem vir a perder sua própria lei em virtu-
de dessa integração. Por exemplo, o homem, nos atos de sua es-
piritualidade corporal, jamais é mero animal, sem que por isso
nos processos de sua espiritualidade corporal (que jamais se pode
decompor de maneira adequada no meramente espiritual e no
meramente biológico-natural) se suspendam ou se suprimam as
leis bioquímicas, ou da biologia geral, ou da conduta animal em
sentido meramente negativo. Perante o meramente biológico, o
homem realiza o milagre, ou seja, o sentido irredutível de sua
espiritualidade corporal, precisamente enquanto assume a seu
serviço a realidade e a lei do meramente biológico.
Neste sentido, "milagre" é a irredutibilidade da esfera su-
perior desde a dimensão inferior, na qual a dimensão mais alta
se manifesta, processo no qual essa manifestação mostra ao mes-
mo tempo a essência da dimensão inferior e a da superior, sem
que se possam separar adequadamente entre si os dois aspectos.
Requer-se certa intuição e certo deixar-se levar na confiança a
fim de que se possa ver o superior na manifestação do inferior
e resistir à tentação de dissolver o superior no inferior, deixando-
se de ver o salto qualitativo.
Essa relação vigente em um mundo estratificado e plural,
que contudo constitui uma unidade, reina também entre a di-
mensão da "natureza" do homem como realidade que se pode
constatar e expressar objetivamente pelo prisma das ciências da
308
natureza, por um lado, e a dimensão da liberdade do singular
do criativo e do imprevisível, por outro. Essa relação entre dua~
dimensões, das quais a mais alta não se pode deduzir da infe-
rior e, sem embargo, nela aparece expressando-se com seus pró-
prios recursos, vigora não somente entre a esfera material e bio-
lógica do homem, por um lado, e a do espiritual-pessoal em ge-
ral e abstrato, por outro, mas também entre essa esfera da histo-
ricidade espiritual-pessoal do homem em geral e a esfera do ho-
mem individual concreto em sua liberdade e em cada uma de
suas decisões. Cada uma das situações de decisão do homem
deverá poder-se mostrar na situação do histórico geral, na expe-
riência das relações inter-humanas, deve poder tomar apreensí-
vel aí o apelo ao indivíduo. Deve poder existir aí sinais para a
retidão de cada decisão singular.

O milagre considerado
a partir da relação entre Deus e o mundo
Se aqui introduzimos conceito de milagre, que com razão
supera a questão da interrupção das leis naturais, não por ceti-
cismo, mas em virtude da própria natureza do milagre, não es-
tamos fazendo nada mais que pôr em jogo o que dissemos so-
bre a relação de Deus com o mundo por ele criado. Deus não
é somente aquele que cria um mundo distinto dele com suas pró-
prias estruturas, leis e dinâmica e que o põe continuamente fora
de si, o seu fundamento criador. Mas Deus tomou-se ele pró-
prio, por autocomunicação sobrenatural livre, ·a dinâmica últi-
ma e mais alta deste mundo e da sua história, de tal sorte que
. a criação do diverso dele mesmo se concebe de antemão como
momento dessa autocomunicação divina ao outro e diverso de-
le, momento pressuposto por essa autocomunicação divina co-
mo condição de sua própria possibilidade, enquanto a autoco-
municação de Deus se constitui para si o seu destinatário exata-
mente no mundo criado ex nihilo sui et subjecti. Ora, desde es-
sa perspectiva,' as leis da natureza e as leis universais da história
devem-se considerar de início como estruturas dessa pré-condição
que a livre autocomunicação pessoal de Deus cria como base
de sua própria possibilidade. Desde este enfoque, a lei natural
e a lei da história apresentam-se como momentos da graça, ou
seja; da autocomunicação divina e também, em conseqüência,
como momento da história da revelação e salvação. Desde este
309
 ponto de vista, e, portanto, desde perspectiva precisamente teo-
lógica, e não simplesmente desde generalizado ceticismo racio-
nal da modernidade, não se vê por que essa pressuposição e pré-
condição se deveria eliminar e ab-rogar quando a autocomuni-
cação divina vem a se manifestar na própria pressuposição que
se cria e se dá, a saber, quando há de se manifestar um milagre
como sinal da ação salvífica de Deus correspondente ao nível
histórico dessa autocomunicação de Deus.
Baseando-nos nessas considerações preliminares, podemos,
portanto, dizer: !!}i@~~-m se.n.tig-9 teológico e não no sen.tidu-----
.do. propriamente prCJdJg_LQ.~Q1 . <Jc:9rre onde, Pl:!rn_QJ19:rnem. ~spi:
ritual c1berto parª_<>_lllj~Jéri9 __<;ie Deus, a realidade concreta dos
acontecimentos apresenta-se, em sua configuração, ele tal for-
mã que a·êsia-conf1gurâção-p~ar}fé:fo~_imeg(atâriiente ªgµ~la "mi-
foco"rnüriica-ção divina gÜe o homem "in~ti_1?:!l.Y~~-11te'~-~emp~--
. já experig1.enta na e~.P~!~ª11c:ia_t!ª.11~cende11tªl· da ~E~xé:l__ e.. q~f! s~--
manifesta precisamente
motaL no "miraculoso" e assim
-------------------------·-·········-· · ·-·- se·------···-------·········
evidencia co-

O milagre, enquanto apelo

Q. c11r;.\t~L~"-tr_~Qrdj11á.d_Q f.!_ . ''prodigiQSO~' _çle~siLmª_nJ(esta.::__ _
ção, considerando-se sua relação com a realidade em que e a par-
tir de que se configura essa manifestação, pode variar bastante
de acordo cqm a im_p..Q!tân_sjª-ºªc::u.!i!Q.P.ªrn~_q'!~ ~ssª__IIlªnifesta-
ção apela e daquilo para que ela deve legitimar uma decisão da
pessoa. Basta que, medida pela situação total da pessoa interes-
sada, ela exerça função de apelo para determinado indivíduo em
sua situação concreta, de tal forma que se sinta moralmente obri-
gado a atender a esse "aceno". Por isso, pode muito be!!]. ocor-
rer que a f.!!_Il_S:~o de si_riªl º~--~!~!:I~1inada man.~f~!ª5:ão se_ ~ª-_para
deter~inªclªp~ssoa sem que deyª__ ser válida__taITil:,_~m pªr..a,_Q.!!:.
tra. O "atendimento de uma prece", considerado abstratamen-
te, não precisa, necessariamente, superar as possibilidades físi-
cas e biológicas da natureza, podendo, contudo, desempenhar
para determinada pessoa papel de sinal em vista de apelo exis-
tencial vindo da parte de Deus.
Sempre se leve em conta que o milagre não pretende ser mero
evento no interior de um mundo objetivo neutro e que seja igual-
mente acessível e dotado de sentido para quem quer seja, mas,
pelo contrário, pretende desempenhar função de apelo a ressoar
310
na unicidade da situação concreta de determinada pessoa. Quanto
a essa função de apelo, que integra a natureza do milagre, deve-
se dizer que ela não pode depender sempre e em linha de princí-
pio do fato de se lograr demonstrar que o "milagre" transgride
as leis da natureza ou supera toda probabilidade estatística. Por
exemplo, uma cura repentina de enfermo em determinada situa-
ção concreta pode plenamente ser para determinada pessoa ar-
gumento existencial, válido e concretamente vinculante em fa-
vor da existência de Deus ou do seu amor, pressupondo-se que
essa pessoa anteriormente a tal milagre seja de opinião, emitida
com segurança inequívoca, de que deve julgar que Deus não exis-
ta. Quando, porém, a pessoa está persuadida de que deve con-
tar com a existência de Deus e com um encaminhar-se do mun-
do e de sua própria existência que tenha sentido, nesse caso, se-
melhante cura imprevista pode também implicar o dever moral
de agir em correspondência ao sentido para o qual ela apela,
sem que exigência dessa natureza surja somente quando essa
doença ficar demonstrada positivamente como interrupção de
leis naturais. Se a pessoa em semelhante caso não agisse dessa
maneira, não estaria decidindo a partir da totalidade da situa-
ção concreta de sua existência.
Se considerarmos assim o milagre como evento que se po-
de encontrar no campo visual de nossa experiência humana, então
essa essência do mila~ como sinal _Qiessu_põeq_ue o hom(;rn pos-
sua abertura int:erna__p_ara ocaráJer _em última instância imani-
pulável da sua existência, capacidade de perceber a concreta sen-
satez de sua existência, que jamais se pode reduzir adequas.la:
mente a leis meramente gerais, mas que mantém a exigência e
a pergunta por sentido até onde, à luz das leis gerais, tudo trans-
corre na normalidade. O caráter sempre singular da existência
espiritual-pessoal não se pode compreender adequadamente co-
mo função do geral, ainda que este concreto não deva positiva-
mente emergir da esfera das leis gerais, surgindo como transgres-
são delas.
Portanto, o milagre pressupõe a__Qess<m._disp_osta a deix.ar-
se interpelar no mais profundo de sua existência, em voluntária
abertura para o singularmente miraculoso em sua vida que, na
verdade, ºacompanha e ao mesmo tempo supera a totalidade do
mundo controlável de sua experiência. Pressupõe a pessoa na
genuína abertura. interna em todas as direções que caracteriza
sua natureza dotada de espírito, por cuja virtude o homem pos-
311
sui fundamental receptividade para o que se situa para além do
campo de sua experiência, possui vizinhança para com Deus.
É claro que deverá sempre voltar a abrir caminhos no rumo dessa
vizinhança para com Deus, rompendo apegos e obscuridades in-
tramundanos de toda sorte, no exercício simples da amplitude
originária de sua essência mediante a disponibilidade para a fé,
pertença a Deus e honrada afirmação de sua existência finita,
que o faz consciente da problematicidade última e sempre osci-
lante dos horizontes por ele controláveis, mantendo-o, assim, des-
perto para a capacidade humilde e receptiva de admirar-se, na
qual, após verificação responsável, acolhe os acontecimentos do
mundo de sua experiência em sua concretude que se oferecem
como apelo, capacitando e sentindo-se assim obrigado a diálo-
go histórico com Deus. A própria Escritura também reconhece
essa fundamental credulidade no homem como o pressuposto
para a experiência do milagre, quando Jesus, por exemplo, diz
repetidamente: "Tua fé te salvou".
O representante das ciências naturais enquanto tal não pre-
cisa possuir semelhante disponibilidade com referência ao que
é miraculoso. Metodologicamente tem o direito de pretender ex-
pliéar tudo como efeito da lei natural geral, podendo deixar pro-
visoriamente de lado o que ainda não logra explicar positiva-
mente, considerando-o como o ainda não explicado ou como
o que, enquanto tal, não lhe interessa. Tudo isso pressupõe que
o representante das ciências naturais em sua abstinência meto-
dológica sempre esteja consciente de que o seu método consti-
tui limitação apriorística do horizonte global e da configuração
total da sua existência singular individual, e que, ao fazer uso
do seu método, se convença de que não pode ser apenas cientis-
ta natural, senão que, no exercício concreto de sua existência,
sempre já superou essa limitação metodológica apriorística, e
que, na qualidade de agente moral, jamais pode decidir unica-
mente com base nas leis das ciências exatas.

Os diversos milagres de Jesus

e o milagre singular de sua ressurreição
A partir destas considerações gerais acerca da natureza e
função do milagre, acerca dos pressupostos para que possam vir
a ser percebidos e do seu caráter de apelo, compreende-se que,
para nossa pergunta pela legitimidade da pretensão de Jesus, a
312
questão dos milagres de sua vida constitua antes de tudo per-
gunta pelo que existe de sinal milagroso no evento da realidade
e da vida de Jesus como todo. Ora, isto para nós significa con-
cretamente que devemos nos perguntar pela ressurreição de Je-
sus, porque ela, se admitida, constitui ó milagre por excelência
de sua vida, milagre no qual se condensa a autêntica interpreta-
ção do sentido de sua vida e para nós surge em sua unidade ra-
dical. Com isso não negamos a importância dos milagres ope-
rados por Jesus na sua vida terrena, ainda que devamos dizer
que, em seu isolamento categorial, estão mais distantes de nós.
Constituíram apelos dirigidos àqueles que imediatamente os pre-
senciaram na globalidade de sua situação existencial, situação
que - referida a tais milagres - não mais é a nossa.
Uma vez que os milagres da vida de Jesus, no que diz res-
peito à sua importância e cognoscibilidade, estão para nós a maior
distância do que a ressurreição, que para nós representa apelo
direto em razão do seu caráter de resposta a uma questão global
de sentido, aqui não precisamos ocupar-nos com cada um dos
milagres da vida de Jesus. Somente podemos dizer que não se
pode suprimi-los da sua vida como se não tivessem acontecido
historicamente, porque se pressupõem em ditos indubitavelmente
autênticos de Jesus e, de mais a mais, não se negam - para dar
exemplo - nem sequer pelas fontes talmúdicas.
Podemos, então, nos restringir à questão da ressurreição de
Jesus e de sua credibilidade histórica, porque esta nos interpela
de maneira essencialmente mais radical do que os milagres da
vida de Jesus, porque a ressurreição, por um lado, possui iden-
tidade suprema de sinal salvífico e de realidade salvífica (mais
do que todos os milagres pensáveis) e, por outro lado, apela à
nossa esperança de salvação e ressurreição que se dá por neces-
sidade transcendental.

6. A TEOLOGIA DA MORTE E RESSURREIÇÃO DE JESUS

a) Nota prévia
Neste capítulo não pretendemos apresentar a teologia da
morte e ressurreição de Jesus tal como se encontra explicitamente
desenvolvida em Paulo, João e na carta aos Hebreus, ou tal co-
mo a apresenta o magistério da Igreja. No capítulo sétimo tra-
taremos expressamente desses dois aspectos. Poderemos então
313
tratar de ambos ao mesmo tempo, porque, não obstante a dife-
rença entre as cristologias e soteriologias neotestamentárias en-
tre si, e não obstante as cristologias do magistério da Igreja se-
rem novas e de outra índole pelo prisma conceituai, a cristolo-
gia e soteriologia "tardia" do Novo Testamento (ou seja, a cris-
tologia e soteriologia dos autores do Novo Testamento), por um
lado - com sua teologia explícita do Logos, com sua doutrina
da preexistência, com as afirmações do Jesus joanino em "eu",
com o emprego explícito de outros títulos de soberania, com as
soteriologias explícitas etc. - e a cristologia e soteriologia do
magistério da Igreja, por outro lado, em comparação com adi-
ferença entre o Jesus terreno, com a compreensão de sua morte
e ressurreição pelas primeiras testemunhas e as cristologias e so-
teriologias posteriores do Novo Testamento não apresentam di-
ficuldade de tipo diverso ou maior do que as apresentadas pela
primeira diferença, sendo sobretudo a segunda diferença men-
cionada a mais importante. A tradução mútua entre as cristolo-
gias e soteriologias neotestamentárias e a cristologia do magis-
tério da Igreja não representa, em conjunto, nenhum problema
especialmente difícil para nós hoje, por longa e complexa tenha
sido a história da tradução da cristologia e soteriologia "tardia"
do Novo Testamento para a posterior do Magistério. A legiti-
mação da cristologia e soteriologia "tardia" do Novo Testamento
perante o Jesus da história e a experiência original de sua pes-
soa e destino apresenta o mesmo grau de urgência e dificuldade
que o caso da cristologia do magistério da Igreja. Por isso aqui
nos ocupamos de imediato, antes de nos voltarmos para as cris-
tologias e soteriologias neotestarnentárias posteriores, somente
com a questão da cristologia que foi dada na primeira experiên-
cia dos discípulos com referência ao Jesus crucificado e ressus-
citado.
Inicialmente tentaremos estabelecer os pressupostos para en-
tender o núcleo da experiência originária de Jesus como o Cris-
to, e, urna vez estabelecidos estes pressupostos, voltar-nos-emos
para este núcleo da experiência originária, que constitui a reve-
lação original, indedutível e primeira da cristologia, que depois,
no Novo Testamento "tardio" e na doutrina do magistério da
Igreja, veio a ser interpretada de forma mais reflexa e articula-
da. Ao buscar, assim, com nossa pergunta, remontar para além
da cristologia neotestarnentária explícita, não quer dizer que, ao
fazê-lo não devamos nos deixar dirigir por essa cristologia de-
314
senvolvida. Desde a flor pode-se conhecer a raiz e vice-versa. o
fato de esse retorno à revelação mais originária (enquanto even-
to e experiência de fé) carregar sempre e inevitavelmente em si
também urna interpretação teológica que lhe é própria, não cons-
titui objeção contra o que pretendemos. Pois o círculo entre a
experiência originária e a interpretação não deve ser supresso,
mas haverá de se realizar de forma nova, da maneira mais com-
preensível que se possa.

b) Pressupostos para entender as afirmações

acerca da ressurreição

A unidade de morte e ressurreição de Jesus

Lograremos entender a morte e a ressurreição de Jesus so-
mente se percebermos claramente a íntima relação mútua entre
essas realidades, ou seja, sua unidade, com relação à qual a dis-
tância "cronológica" entre os dois acontecimentos (à medida que
isso se possa pensar sensatamente, vista a atemporalidade do que
ocorre na ressurreição) com certeza não se deve negar aqui, mas
em última instância é irrelevante. A morte de Jesus apresenta-se
de tal 11!_ª!1~~~ª-qll,; pQr S~ll, P._rÓp_riO Ser_inte_!ri9_,.j!ipe~a~se_!}a!"~~~:
surreição, corno que morrendo ao entrar nela. E a ressurreiç_ão
rião.-significa o começo de novo período na vidà de Jesus, preen-=--
c}iictQ com algo de novo, mas continuado- na.-ordém do. tempo.
,É antes m:ecisamente a definitividade permanente(! sa,lya da única
vida singula.rdeJ'esus~·que,exatarnente atniyé~ 4ª rnort~ epfren-
fadiiia liberdade e obediência, atingiu essa perrnane_pte defini-
tividade de sua vida. A partir daí, se é que o destino de Jesus
teiri-importâiicfaioteriológica, essa importância não pode situar-
se nem somente na morte isoladamente nem somente na ressur-
reição, mas só se pode explicar ora partindo de um, ora de ou-
tro aspecto deste único evento.

O sentido da "ressurreição"
Não atinamos de início com o sentido da "ressurreição" em
geral e da de Jesus, ~e nos deixarmos orie11tar cl_~ iIIÍ<:qiat<> pelã _ _
idéia da revivificação de um cadáver físico-material. A ressur-
reiçao de que se trata ria vitória. de Jesus sobre a morte (à dife-
rença das ressurreições de mortos de que se fala no Antigo e no
Novo Testamento) aj_gJJ,ifica .a salvação definitiya perante Deus.... _
315
da existência humana concreta, salvação que é operada por Deus.
Sign.iffcia permanente validade real da história humana que nem
se prolonga no vazio riem perece. --x-esteiespeitcÇa füotle, -sem
a qüalriãO acoriféce essadefiriitividade, é exatamente a renún-
cia essencial e a recusa radical do modelo de representação do
"como" dessa situação definitiva, quer esta se refira ao "corpo"
quer à "alma espiritual" dessa única existência humana. Y!!l: se-
pulcro, que se constatou estar vazio, jamais poderá testemunhar,
enquanto tal e por sf sô; a existência e o sentido de resstirreiçãó.--
Podemõs--presdiidfr aqui da questão; que rião sé deve descartar
por princípio, acerca do estrato da tradição da ressurreição de
Jesus a que pertence a tradição do sepulcro vazio e que impor-
tância obtém aí. _f\._g:!_ssurre~ção não sigº-ifü:~ ~e início, perdu:-
ração salvificamente neutra da existência humana, mas o seu ser
assumida e salva- p-or-t)eus. 6 qÜe venha-àser à-iiitüãção daqiiê-=--
les cuja condição definitiva significa perdição, é outro proble-
ma que não se deveria resolver de maneira barata mediante a
construção de conceito de ressurreição. A partir daí, fica tam-
bém claro que não se pode separar "pessoa" e "causa" (da vida
terrena da pessoa), quando se trata de ressurreiçã() _e _cl_a i11J~:_
pretação desta Pl:!J-ª-vra__.'._ A palavra "ressurreição" há de ser in-
terpretada - e também no Novo Testamento é interpretada -
já pelo simples fato de que se faz necessário evitar idéia inade-
quada e falsa dela no sentido de retorno a uma vida biológica
no espaço e no tempo tal qual a vivemos aqui no mundo. Se
fosse assim erroneamente entendida, a ressurreição não poderia
ser a salvação que se acha sob a disposição incompreensível e
apenas esperada de Deus. A "causa" real, se não for idealistica-
mente ideologizada, é a "causa" exercida na existência concreta
da pessoa e, portanto, a validade da própria pessoa enquanto
permanentemente válida.
Portanto, se quiséssemos dizer que a ressurreição de Jesus
significa que com sua morte não termina sua "causa", devería-
mos então nos referir positiva e criticamente também ao que aca-
bamos de dizer, no sentido de evitar falsa compreensão idealis-
ta dessa "causa de Jesus", segundo a qual essa permanência da
causa seria apenas a validade e a força operante de idéia que
sempre se volta a reproduzir. Além disso, deveríamos nos per-
guntar como se evidencia nesse modo de falar que a causa de
Jesus, pelo menos no decorrer de sua vida e na sua auto-
interpretação, tenha estado indissoluvelmente vinculada à sua
316
pessoa, se, como parece insinuar esse modo de falar, ele próprio
tivesse sucumbido e só ainda sobrevivesse sua causa, que, na ver-
dade, então não seria sua. De mais a mais, é preciso afirmar e
frisar o seguinte: se a ressurreição de Jesus é a permanência de
sua pessoa e a validadede sui.causa_ e se (:~~ª P(:S_~_Qa:-causa não
significa a permanência de um homem e sua história, mas o ca-
ráter vitorioso de sua pretensão de ser o mediador absoluto da
salvação,-afé ria ressurreição" constitui então momento jºterp_o
dessa prõpria ressurreição e não a tõma9-a de <:<>nllecimento de
fato que por süa natureza poderia muito bem existir sem essa
tomada de conhecimento. Se -a iessurieição de-Jesus deve--ser -a
vitória escatológica da graça de Deus no mundo, não pode vir
a ser pensada sem de fato se ter alcançado (ainda que livremen-
te) a fé nessa ressurreição, na qual somente a natureza peculiar
da ressurreição chega à sua realização plena e consumada.
Neste sentido preciso, serenamente podemos e devemos di-
zer que Jesus ressuscita na fé dos seus discípulos. Mas essa fé,
para o interior da qÜal Jesus ressuscita, não é própria e direta-
mente a fé nessa ressurreição, mas aquela fé que se entende co-
mo libertação divinamente operada de todas as forças da fini-
tude, da culpa e da morte e que se entende capacitada para isso
em virtude de que essa liberdade em Jesus mesmo aconteceu e
e nele se nos manifestou. Se, segundo o que ainda exporemos,
a fé vale como nossa esperança em nossa "ressurreição", então
essa fé crê nesta ressurreição primeiramente acerca do próprio
Jesus e não substitui a ressurreição de Jesus por uma fé à qual
já não se possa atribuir nenhum "conteúdo" (pois que, em últi-
ma análise, a /ides qua e a /ides quae, o ato de fé e o conteúdo
da fé, podem estar dados juntos de forma inseparável; toda /i-
des qua, enquanto liberdade absoluta do sujeito procedente de
Deus e em orientação para ele, é já/ides quae na própria ressur-
reição, pelo menos implicitamente - cf. sobre isso o próximo
ponto).

c) Esperança transcendental da ressurreição como horizonte

da experiência da ressurreição de Jesus

Teses em síntese
Toda pessoa exerce, por necessidade transce?,dental, quer
na forma da livre aceitação, quer na forma da livre recusa, o
317
 ato de esperança na sua própria ressurreição. Poís toda pessoa
quer afirmar-se de forma definitiva e faz a experiência dessa pre-
tensão no ato dê sua liberdade responsável, quer seja, quer não
capaz de temat:fz.ar--essaimpÜcação do exercício de sua liberda-
de, quer a acolha na fé, quer a rejeite no desespero. Ora, ares-
_surreição não constitui afirmação adventícia e adjetiva acêiêa
do destino de apenas parte secundária do homem, afirmação
que não se poderia conhecer - na esperança - desde a com-
preensão originária do homem, mas é__antes é:l pª1avra q~e a partir
da concretude do homem promete a validade permanente da úni-
ca e inteira exisfencia do homem. A .re_ssJureição da "carne'',_ que
é o· homem~ não significa ressurreição do corpo que o homem
·,em-com.õ_jim-de setj's coiiip-oriérites. Quando~-pófa, o homem
afirma sua existência como permanentemente válida e a ser re-
dimida, dessa forma não caindo no equívoco de um dualismo
antropológico platonizante, está afirmando na esperança sua res-
surreição. Não se pode dizer que com isso está sendo proposta
uma antropologia bem determinada, que seria condividida por
bem poucas autocompreensões efetivas dos homens, para assim
simplesmente poder já valer como pressuposto para a proposi-
ção acerca da esperança transcendental na ressurreição. Pois não
entendemos o homem em sentido particular (lado a lado com
outros sentidos não impossíveis de pensar em princípio), mas
consideramos o homem pelo prisma bastante "não-filosófico",
tal como ele é e se nos impõe como uno. Pois a _f~ na ressurrei-
ção não pré-julga absolutamente a questão mais precisa sobre
a inaneirà como as "partes". e "di1Il.ensões" do honiem-(que iia
verdade não se distinguem explicitamente) realizar-se-ão no seu
estado de definitividade. Essa fé veda apenas negativamente que
se excluam, por princípio, determinadas dimensões do homem
como se fossem irrelevantes para o seu estado de definitividade,
sem por isso apresentar positivamente determinações mais pre-
cisas acerca da maneira deste estado de definitividade de cada
uma das dimensões singulares em si mesmas.

Com a proposição acerca da ~.§perançªJranscendental de

ressurreição não queremos negar que o homem consiga, de fa~-
to;· objétivar melhor essa autocompreensão, partindo da expe-
riência da ressurreição de Jesus. O círculo de influência entre
experiência transcendental e categorial verifica-se em toda par-
te. ~____ssa espe~pÇ_é:lJré:l11scendental na ressurreição c011st.itui o ho-
318
rizonte. dentro do qual se pode compreender a experiência de
tt na ressurreição de Jesus. Pois essa esperança transcendental
na ressurreição busca - onde não vem a ser abafada - neces-
sariamente mediação e confirmação históricas, em que ela pos-
sa exercer-se expressamente (com o que adquire a característica
precisamente de esperança escatológica, a qual se acende na cen-
telha da esperança que já se realizou). No fundo, trata-se, pois,
de perguntar se essa esperança transcendental na ressurreição
acha-se ainda pura e simplesmente no estado de mera busca no
seio da história, ou se ela pode encontrar-se com o caso de um
ressuscitado, se este já existe e dele enquanto tal se pode fazer
experiência na fé. Se tal é a única alternativa que existe, ou seja,
que o adequado ao homem é a promessa apenas ainda não cum-
prida ou a vida no seio da esperança que já experimenta reali-
zação, então ele não precisa fechar-se ceticamente ao testemu-
nho de outros, segundo o qual Jesus está vivo e ressuscitou.

O saber sobre a morte própria

O que aqui apresentamos resumidamente carece ainda de
ulterior esclarecimento, tanto mais que, nas primeiras seções deste
livro, tratamos de maneira bastante breve deste tema, tendo-se
em conta a sua importância.
Comecemos uma vez mais desde os primeiros inícios - ou
seja, por nós mesmos. Fá-lo-emos com o menos possível de fi-
losofia, na esperança de que o que dizemos suscite no homem
uma experiência a que não se pode esquivar, até quando a aba-
fa, ainda que as palavras sobre essa experiência possam dela fa-
lar apenas de maneira muito imprecisa, indireta e como que a
distância. O homem marcha para a morte, e el~ __s_abe muitQ_l;?_em
disso. Este sab-erinesmó ~-à diferença do arilmal que, morren-
do, se acaba - constitui parte do seu morrer e de sua morte,
pois precisamente aí estáa-a:iferença-erifre-aniorfo cio homem
e o extinguir-se do animal, pois somente o homem existe como
aquele que sempre inevitavelmente se ~onfronta com_ seµ fim, ..
com a totaffcta,Ie cte sua-existência, com seu fim no tempo, pos-
suindo existência votada-a -este. fim. -A -qÜestão,. pois, só -podê
versar-sobre-o'queã.-"in-orte, que está sempre a nos espreitar, diz
sobre nós, o que vem a ser propriamente essa existência votada
à morte. -- -
319
Reflexões antropológicas
sobre a morte e o estado de definitividade da existência
É claro que se pode reprimir a percepção dessa morte e desse
viver votado à morte. A pessoa pode entender que ocupar-se com
este fim não passa de disparate, a que ninguém deveria entregar-
se. Mas inclusive uma explicação deste teor não deixa de evocar
uma vez mais, pelo menos na pessoa que assim entende, o saber
da morte, que necessita de tal explicação. A questão está, pois,
em se interrogar se na própria morte persiste ainda um alguém
a quem possa interessar o seu viver e o seu morrer. A um morto
a morte não mais lhe interessa, à medida que algo se pode cons-
tatar "empiricamente": eis o que é muito certo. O morto foi ex-
cluído das coisas que fazemos aqui no mundo. Mas o que ocor-
re com aquele que assim desapareceu? "Eu" posso dar-me a li-
berdade de não levantar-me essa pergunta acerca dos outros, mas
não posso a ela esquivar-me com referência a mim mesmo, por-
que sei muito bem que devo morrer. E quando evito que assim
verdadeiramente me diz respeito, não deixei de também me de-
cidir. Não deveria, pois, ser assim tão claro que aí "tudo se aca-
ba". Pois o resto da tragédia, a que acima nos referimos, e que
se chama vida humana, não é, na verdade, sequer convincente
respeito à "lei da conservação da energia". Certamente antes já
existia também a mutação da matéria que, agora, depois da morte
clínica, pode tomar outras vias e se orientar um pouco menos
univocamente em determinado rumo da conservação do siste-
ma biológico. Mas antes também. existia algo de diferente, ou
seja, precisamente uma pessoa humana dotada de amor, fideli_-
âaae;--·aores·e ·sofrimentos, réspo11sabilidàde ·e liberdade. :cg_!!'l_
qtj_fdirêitQ e:ptão se afirma que propriamente tudo se acabou?
Por que propriamente tudo se acabou? por que nada mais per-
cebemos daquilo? a argumentação parece um pouco Iracâ! Pro-
priarnenté daí só se pode concluir o seguinte: para mim, que aqui
fiquei, o morto não mais existe. Mas será que por isso também
em si mesmo não mais existe? é preciso que ele exista para mim?
não seria de pensar que possa ter tido suas "razões" para se
transformar de tal sorte que a nova realidade que se torou não
mais possa participar dos nossos . modos de existir daqui deste
mundo? Se observarmos esta nossa vida, haveremos de notar:
ela não se apresenta como se quiséssemos sempre aqui estar par-
ticipando da atividade humana; por si ela tende a um termo de
320
seu atual estilo de existência. O tempo torna-se loucura, se não
pode vir a se consumar. Uma possibilidade eterna de continuar
fazendo coisas seria o inferno do absurdo vazio. Nenhum mo-.
mento teria peso, porque tudo se poderia adiar e transferir para
aquele vazio "mais tarde", que nunca faltará. Nada poderia nos
escapar, e com isso tudo iria parar no vazio do que carece abso-
lutamente de importância e peso. Se, pois, alguém parte e se vai,
nada poderia ser mais óbvio. Mas, quando aquele que morre se
vai, a sua realidade verdadeira e propriamente dita acaso não
pode permanecer não mudada acima do tempo e do espaço fí-
sico, uma vez que a sua realidade já sempre foi algo a mais do
que o mero jogo das "partículas elementares" da física e da bio-
química, uma vez que foi amor, fidelidade, e talvez também mal-
dade crua ou algo de semelhante, que certamente ocorre no es-
paço e no tempo, mas que aqui não chega à realização plena
e acabada?

Que quer dizer "sobrevivência" e "eternidade"

Não devemos entender a existência que surge da morte co-
mo mero "perdiirài"naquelà mesiiia-díspêisão-e naqüelàiber:
türa mdeterinmãdã esempre. determinável deriiã.nefra ffõva~. qtit;.
assini-serido, é sempre vazia, que caracteriza () nosso existir no
a e
tempo. Nestêsentido, moifo ponto final para o homem in-
teiro. A pessoa que opinasse que o tempo sfrnplesmente "per-
duraria" para além da morte do homem, valendo então para a
sua "alma", de tal sorte que viesse a surgir como que um novo
tempo, cairia em dificuldades insuperáveis no plano do pensa-
mento e no plano do exercício existencial da verdadeira definiti-
vidade do homem, que ocorre na morte. Quem, porém, opinas-
se que "com a morte tudo acaba" - porque realmente o tempo
do homem não continua a existir, ou porque o que uma vez prin-
cipiou também uma vez deverá terminar, ou porque, por fim,
um tempo que continuasse a se desdobrar no infinito (num ca-
minhar vazio para o sempre diverso que continuamente iria anu-
lando o antigo) seria propriamente irrealizável e mais terrível do
que um inferno-, tal pessoa estaria também se sujeitando ao
esquema de representação de nossa temporalidade empírica, da
mesma maneira como aquela que pretende que as "almas" con-
tinuam "a perdurar". Na verdade, é no tempo - como fruto ma-
duro dele - que surge a eternidade, a qual propriamente não
321
li - Curso Fundamental da Fé
 protrai este tempo para "um além" do tempo que vivemos em
nossa vida espácio-temporal, mas antes suprime precisamente
as peias do tempo, à medida que se desprende do tempo que se
tornou monótono, a fim de que em liberdade possa fazer-se a
definitividade. A eternidade não é um modo do tempo puro a
perdurar de maneira imprevisivelnienté lóiiga, mas um niodo âa ~
espírifoàlidade e da-liberdade que se realízam no tempo e; em
. vista disso,- só a'partfr.dacorreta-êompreensão do tempo é que
se pode compreender aquela. Um tempo que não se comprova
como, por assim dizer, arranque de espírito e liberdade, também
não gera nenhuma eternidade. Uma vez, porém, que devemos
sacar do tempo a situação definitiva e superadora do tempo da
existência do homem realizada no espírito e na liberdade, e, não
obstante, ao fazer-nos uma idéia dessa situação, a imaginamos
quase que sem querer como perduração infindável, voltamos a
nos envolver em situação embaraçosa. Como na física moder-
na, devemos aprender a pensar também de forma não-intuitiva
e, neste sentido, demitologizante: pela morteacontece o estad_g
definitivo e pleno da existência humana ãiiíadure-dda·-no tein-
a
_12_0. É O que veio ser, como validade libertada, do que um.ilia
foi temporal, que, para ser, houve de passar pelo devir como es-
pírito e liberdade. O que chamamos de nossa vida não pode, pois,
não passar do breve relâmpago de um devir de algo que é, e é
definitivamente, porque é digno de ser assim? De tal sorte que
o devir cessa quando o ser começa, e nada disso notamos por-
que nós mesmos ainda permanecemos imersos no devir?
Com efeito, a realidade não pode reduzir-se àquilo cuja exis-
tência nem o mais tolo e superficial dos homens tem ganas e
possibilidade de negar. Existe certamente algo mais. Assim co-
mo existem aparelhos científicos para constatar uma realidade
a mais no mundo material, assim existem também sem nenhu-
ma aparelhagem (mas não sem espiritualidade mais desenvolvi-
da) e:,cp~ri~I..1çJatq1J~__ captam aquela eternidade que não se es- ~-
tende como perduração "ci-Õnológica "pÕi- clefrá.s". ae nossa-~
4ª~!Il~(q11~:~~)!l~ere rio telllpQ dã_livre ~espónsabílfüád:e .C:0II_!9
o espaço do seu devir, e que se realiza no tempo que a tudo põe
termo· na vida, entrando para o seu _esti.do d~_c_o.:nsumação. ·Quem
um dia tomou uma decisão de vida ou morte moralmente boa,
radicalmente e sem atenuantes, de forma que dela não lhe tenha
advindo nada absolutamente mais do que a bondade acolhida
nessa decisão mesma, tal pessoa já fez aí a ex12eriência da eter-_
322
nidade a que nos referimos. Ao refletir em seguida sobre isso
e teritãr traduzir essa experiência originária em teoria, a pessoa
pode, com certeza, chegar a falsas interpretações e inclusive à
dúvida e à negação da "vida eterna". E ela pode inclusive opi-
nar que só poderá realizar a radicalidade absoluta em sua livre
decisão, da qual nada desfruta, se nem sequer espera a vida eter-
na. Neste caso, a pessoa não terá entendido a vida eterna como
a situação definitiva de sua liberdade, mas como mera perdura-
ção em-queseriarecómpensada com algo de distinto do pró-
prio ato livre de toda a sua existência.
Se pelas mais diversas razões uma pessoa não é capaz de
interpretar ulterior e reflexivamente a experiência de eternidade
que fez nos seus tempos de liberdade, ou, objetivamente consi-
derando, vem a interpretá-la erroneamente (mas talvez de for-
ma concreta existencialmente no seu próprio ato de liberdade),
trata-se de lamentável eventualidade, pois acarreta o perigo de
vir a esquivar-se desta decisão moral total, mas em nada muda
a própria experiência originária.

A experiência da imortalidade
é "natural" ou "devida à graça"?
Aqui não é preciso distinguir em nossa reflexão o que nes-
sa experiência integra essência espiritual do homem e o que cons-
titui a graça, ou, com outras palavras, o tornar-se presente do
Deus eterno que, segundo a interpretação cristã, alcança seu pon-
to alto em Jesus Cristo, que na cruz foi pregado e nela venceu.
Podemos admitir (ainda que apenas no intuito de evitar, na re-
flexão proposta, a falsa aparência da prova racionalista da "imor-
talidade da alma") que a experiência, que estamos a evocar, busca
sua força e vigor na autocomunicação sobrenatural de Deus, que
confere radicalidade e profundidade últimas ao ato da liberda-
de moral, que estabelece a eternidade. Com isso, porém, na re-
lação recíproca, ainda que variável, de condicionamento entre
experiência transcendental da graça e experiência histórico-
salvífica, está dado de antemão que temos o direito e o dever
de investigar e nos perguntar pelo menos se não se tornou fato
concretamente apreensível, no plano histórico-salvífico, essa ex-
periência transcendental na graça de nossa eterna validade no
que se refere à pessoa moral. Deveremos nos perguntar se, des-
de a experiência categorial da história da salvação, não se con-
323
firma o que evidentemente, pois que somos os que ainda tere-
mos de morrer, só pode estar dado na experiência da realização
consumada de outro homem. A partir de genuína antropologia
do homem concreto, nessa questão não temos direito nem dever
de, em princípio, desmembrar o homem em dois "componen-
tes", reivindicando o estado de definitividade só para um deles.
Nossa pergunta pelo estado definitivo do homem identifica-se
inteiramente com a pergunta por sua ressurreição, veja-o ou não
claramente a tradição greco-platônica da doutrina eclesiástica.
Pressupõe-se, é claro, que não pensemos essa ressurreição como
retorno ao nosso espaço e tempo, no qual per definitionem não
se verifica nem se pode verificar a realização plena e acabada
do homem, porque este mundo de espaço e de tempo como tal
é o âmbito do devir da liberdade e responsabilidade pessoais,
e não o espaço do estado definitivo dessa responsabilidade pes-
soal.
Se assim consideramos a coisa, temos de dizer: a experiên-
cia transcendental da espera da própria ressurreição, que se po-
de alcançar a partir da essência do homem, constitui o horizon-
te de compreensão, em cujo interior somente se pode esperar e
experimentar algo assim como ressurreição de Jesus. É claro que
estes dois momentos da nossa existência - a experiência trans-
cendental da espera da própria ressurreição e a experiência
histórico-salvífica de fé na ressurreição de Jesus - condicionam-
se mutuamente. Talvez sem o olhar voltado para a ressurreição
de Jesus nunca conseguiríamos de fato interpretar-nos correta-
mente nessa nossa espera, mas também é certo, vice-versa, que
propriam1~nte só pode fazer a experiência da ressurreição de J e-
sus a pessoa que já fez por si mesma essa experiência.

d) Sobre a compreensão da ressurreição de Jesus

A fé na ressurreição de Jesus como fato único

Existe a fé na ressurreição de Jesus. E na ressurreição de
Jesus como fato único. Isto já por si dá o que pensar. Tal unici-
dade existe ainda que existam muitíssimas pessoas - até os pro-
fetas "assassinados" - dos quais gostaríamos de perceber e fa-
zer a experiência de que seguem vivendo. Será que essa unicida-
de não se baseia no fato de que o próprio fundamento é singu-
324
 lar e simples, e assim sendo, "verdadeiro", no fato, portanto, de
que ele não é aquela coincidência casual de experiências e refle-
xões díspares que evidencia a causa de erros? Quem nega a res-
surreição de Jesus, sem a ter de antemão entendido equivoca-
damente, rejeitando depois com razão este equívoco, deveria pôr-
se essa pergunta, ou melhor, responder à pergunta: por que o
erro que se afirma existir aí não ocorre com mais freqüência,
ainda que as causas que este pressupõe existam sem cessar?

A unidade da experiência apostólica da ressurreição

e a nossa própria experiência pessoal
A tradição doutrinal cristã diz com razão, desde os tempos
do Novo Testamento, que topos nós, no que re_§pyita à fé na_res-
surreição de Jesus, somos e continuamos dependentes_ do teste_::... __
muiiho das téstemünhas previamente designadas q11~_''y:irnro"
·-o:-:fü~J1hor re~suscitadó, _€:!-9.U.~••~omin.te atra"é~ 4es~e. te.stemunho_
apostólico e em dependência dele podemos crer na ressurreição
'de Jesus, de tal sorte -qué;-por--êxeriiploi à propriá' teõiõg1ã'cti
mística dos videntes, aos quais Jesus "aparece", nega que eles
tenham o caráter de testemunhas oculares e que suas visões se-
jam do mesmo tipo que o ver o Ressuscitado que se atribui aos
apóstolos. Tudo isso é correto e de decisiva importância: nossa
fé permanece vinculada ao testemunho dos apóstolos. Mas essa
dependência por diversas razões seria falsamente interpretada
se quiséssemos entendê-la segundo o modelo profano da "fé"
em um acontecimento a que a pessoa mesma não assistiu e que
contudo admite porque alguém, que assegura que o presenciou,
lhe parece "fidedigno". Pois que, primeiramente e por um lado,
o peso de tais testemunhos profanos depende essenciálmente da
medida que aquele que recebe o testemunho está em condições
de avaliar, a partir de experiências semelhantes, a credibilidade
da testemunha. Se, portanto, julgássemos somente segundo o mo-
delo profano da atestação de uma testemunha o testemunho dos
apóstolos sobre a ressurreição, ele deveria ser rejeitado como algo
que não merece fé, ainda que não se pudesse explicar como ele
veio a se produzir, dada a honradez e o desinteresse indiscutí-
veis das testemunhas. Mas o pressuposto para empregar este mo-
delo para a nossa questão não é atinente. N_(>._s própr.iQ_~_Il_~e> r1_2s
situamos simples e puramente fora da experiência das testemu-
, rihas_ a.põ-sl?>_!1-ca:s:~Po1s, ·aemaís a:·ma1:S-e-por outro-lado (e isto
325
é decisivo aqui), nós ouvimos este testemunho dos apóstolos es-
tando inseridos nosprój:frfos"naqüelá esper~nç;:t traris"cencleriiáL-,
da resstifreição, de que já falamos, e, em conseqüência,_ nã.,Q. ªco-
lnéiiiõs- àlgo que fosse totalmente inesperado e estivesse. totaj_-:.._
·e
meritefora·do riosso-fioiízoiiie-ae-esperaiiçã ae-nóssa-pos-sibi-
lidãde de verificação. Além disso, ouvimos a mensagem dá res=-·-
surreição, que cremos mediante a "graça" de Deus, ·sob influên~--
cia do testemunho interior da experiência -do Espfrifo. isso iiâo
acarreta em si rie11hiirria süspeftà de feõrfa mitológica. Pelo con-
trário, quer expressar o seguinte: na fé e esperança em nossa pró-
pria "ressurreição", fazemos a experiência de rióssa coragem~~-----
nos situar-acima da riiortê, e isso teridOeiffvístà·a-Ressüsdfado _
que perante-nós seapresenfa rio testemunho apostólico. E no
o
ínteiioi-dessá coragem (livremente exercida)~ próprio Ressus-
citado seriõs testeiniinha a:·si mesmo-como o vivente na corr~C •
pondêricià "bem lograda e indissolúvel entre a esperança trans-
cendental na ressurreição e o dadOcátegorial-real dessa ressur----
reição. No seio deste círculo, as duas coisas se portam mutúa--
mente e se nos testemunham como verdadeiras.
Não significa, portanto, que não nos aproximamos da pró-
pria realidade testemunhada. No "Espírito" fazemos a experiência
da ressurreição de Jesus, porque fazemos experiência dele e de _
sua- cau"sti"comó vivos e vitoriosos. "Kfirmaiidõ-ísso~-iião "iiosâ~
daramos independentes cio testemunlí"o"apcisfófico riem lieg-amõs
ó que frisávam<i~ i::1~ éºrneço d~s-ie~ªpíjuf9:·f,oís;-ainda-quando
e p-recisarriente quando admitimos que existe uma esperança
transcendental na ressurreição e que essa está sempre em busca
de sua apreensibilidade e atestação categorial (admitir isso é im-
perioso para quem crê na possibilidade salvífica cristã para to-
dos, ainda que a maioria deles não tenha ouvido a mensagem
evangélica explícita), essa esperança transcendental na ressurrei-
ção pode dar ao seu fundamento e objeto o seu nome catego-
rial somente por meio do testemunho apostólico sobre Jesus res-
suscitado. A esperança transcendental da ressurreição se faz me-
diar categoricalmente para si mesmá'demanefra crlsta'soniente-- -·
àtravés-do -testemunh~l-ªP-º-sió.ffcº: Mas exátãinente -ísso-íriii:,fica____
que também existe essa esperança na ressurreição operada pelo
Espírito e que essa experiência no-Espíríto da vicfafnvencívef'(nos-
si ê"dé"j esus) carrega.em si a credíhilidâde do testêiriúnho "apos-
tólico assim como, vice-versa, tal experiência só chega toiiiliiiente
a ·sf mesma_ neste festemúiiho:· Pode:rfamõs ih.ístrar tüdcfíssó com__ _
326
a ajuda de Paulo, que fala da mútua relação de condicionamen-
to entre a experiência do Espírito e a fé na ressurreição. E o ilus-
traríamos ainda melhor, se pudéssemos expor - o que todavia
não é possível fazer aqui - de forma mais precisa a original
unidade e homologia entre o processo da relação e o processo
da fé na revelação.

e) A experiência da ressurreição
por parte dos primeiros discípulos
No sentido de comprovar a credibilidade do testemunho
apostólico da "ressurreição" de Jesus, devemos examinar ago-
ra, pressupondo o que até o momento dissemos, este testemu-
nho em si mesmo. Podemos, ao fazê-lo, conceder tranqüilamente
que as narrativas, que a um primeiro olhar se nos apresentam
como se narrassem pormenores históricos do próprio evento da
ressurreição ou das aparições, não se podem harmonizar total-
mente entre si, devendo, em conseqüência, interpretar-se como
revestimento plástico e dramatizante (de natureza secundária)
da experiência original de que "Jesus vive" e não como descri-
ções dessa experiência original. Essa - à medida que nos é aces-
sível - há de se interpretar, antes, segundo a nossa experiência
da potência do Espírito do Senhor vivo e não de maneira que
assemelhe demasiado essa experiência às visões místicas (de ti-
po imaginário) de épocas posteriores, nem entendendo-a como
experiência grosseiramente sensível - que na verdade não se dá
no caso de pessoa chegada a seu termo consumado ou glorifi-
cado - pressupondo-se que, se é que deve "mostrar-se" livre-
mente, então tudo nessa experiência deveria ser parte do âmbito
da normal experiência sensível profana.
A análise dos textos sobre a ressurreição, a começar pelas
fórmulas simples de confissão de fé (como, à guisa de exemplo:
"Ele foi ressuscitado") até aos textos que dramatizam a expe-
riência pascal sob as mais diversas perspectivas teológicas, evi-
dencia que os discípulos estavam conscientes da peculiaridade
específica da experiência pascal: dada desde "fora" e não pro-
duzida por eles mesmos (diversamente das experiências visioná-
rias muito conhecidas), referindo-se estritamente ao Crucifica-
do em sua individualidade bem determinada e seu destino, de
tal sorte que este é percebido como válido e redimido (e não só
327
uma pessoa existente à qual aconteceu outrora isto ou aquilo),
unicamente dada na fé e, não obstante, oferecendo a essa fé fun-
damento e razão; não como algo que se possa esperar e produ-
zir sempre de novo, mas reservado a determinada fase da histó-
ria da salvação e, em conseqüência, a ser necessariamente trans-
mitido à maneira de testemunho a outros, atribuindo assim a
essas testemunhas uma tarefa que é unicamente deles e de nin-
guém mais. Dá-se, pois, testemunho de experiência sui generis,
diferente da experiência de entusiasmo religioso ou de mística
que se podem suscitar e repetir. Pode-se negar fé a essas teste-
munhas. Mas não podemos fazê-lo aduzindo que entendemos
melhor sua experiência, alegando que essas testemunhas teriam
interpretado falsamente um fenômeno religioso a nós conheci-
do de outra fonte.
Pode-se dizer que não alcançamos "historicamente" a pró-
pria ressurreição de Jesus, mas apenas a convicção dos discípu-
los de que ele vive. Se por fato historicamente constatável en-
tendemos um fato que, por seu próprio estatuto, integra o âm-
bito de nossa empiria espácio-temporal e normal, ou seja, em-
piria que freqüentemente se vê diante de fenômenos de igual ti-
po, é óbvio que a ressurreição de Jesus não pode nem pretende
ser acontecimento "histórico", pois, se o fosse, não poderia cons-
tituir a superação da nossa história que marcha na direção e pa-
ra o interior da validade definitiva do seu resultado. Ao dizer-
mos que historicamente constatável é apenas a experiência pas-
cal subjetiva dos discípulos, não devemos pensar em "vivência"
qualquer, mas devemos dar atenção ao que precisamente os dis-
cípulos descrevem distinguindo-o daquilo a que estamos incli-
nados a pensar a respeito, e depois é que poderemos nos per-
guntar se temos razão de negar a nossa fé aos discípulos, inclu-
sive quando essa recusa, em nossa situação concreta, fosse con-
cretamente um não pronunciado contra a nossa própria espe-
rança transcendental na ressurreição.
Ao nível da teoria abstrata e dos conceitos, é muito bem
possível pensar como coexistentes um sim dado à nossa espe-
rança da ressurreição e um não dado à experiência apostólica
dessa ressurreição em Jesus. E essa é a razão pela qual existe
incredulidade não culposa com referência à ressurreição de Je-
sus. Mas a pergunta se entre nós hoje, tendo em vista uma his-
tória de fé de dois mil anos e dado o testemunho dos apóstolos,
isso é possível em cada indivíduo em particular, é problema de
328
decisão de cada um que hoje ouve a mensagem da ressurreição
de Jesus. Se essa mensagem é rejeitada de forma que com isso
se negue - quer se admita quer não - em desespero inconfes-
sado também a esperança transcendental na ressurreição, neste
caso essa atitude vem a se tornar um não dito a acontecimento
contingente, que a priori não se pode deduzir e do qual, portan-
to, se pode facilmente duvidar, não deixando contudo de ser um
não - quer se queira ou não, quer se saiba reflexamente ou não
- que se converte em ato contra a própria existência.
Afirmando-se esse entrelaçamento de nossa própria espe-
rança, transcendentalmente inevitável, na ressurreição e da fé na
ressurreição de Jesus, não se deve evidentemente eliminar a dis-
tinção que vigora entre a ressurreição de Jesus e a ressurreição
que esperamos para nós. De acordo com a compreensão da res-
surreição de Jesus no Novo Testamento, a sua ressurreição se
distingue da nossa pelo fato de que Jesus por ela foi constituído
"Senhor" e "Messias" (sem com isso negar que ele, desde a in-
tenção de Deus desde sempre já feita, o era desde o início de
sua existência, ainda que, em direção contrária, isso se tenha con-
sumado historicamente, de maneira real e para nós, em sua res-
surreição). Independentemente da questão da possibilidade de
harmonizar as afirmações do Novo Testamento sobre as apari-
ções do Ressuscitado, é comum ao Novo Testamento a convic-
ção de que a ressurreição é a exaltação de Jesus e o seu estabele-
cimento como juiz universal ou senhor, distinguindo-se assim
e nessa medida da ressurreição que esperamos para nós (aqui,
notemos apenas de passagem, está de permeio distinção seme-
lhante àquela que já mencionamos brevemente, a saber, a dis-
tinção entre o fato de sermos agraciados pela autocomunicaçâo
de Deus, que se deve afirmar também de Jesus, e a especial rela-
ção entre Deus e Jesus, que denominamos de união hipostática).
Notemos, por fim, que, segundo os sinóticos, Jesus afirma
como coisa óbvia, contra os saduceus liberais, e não como algo
de novo que ele haja de trazer, a fé em uma ressurreição de to-
dos, a qual um século e meio antes de Cristo se tinha imposto
vitoriosamente em Israel no meio das turbulências dos tempos
dos Macabeus, sendo na época de Jesus persuasão geral dopo-
vo. Não precisamos entrar aqui na questão sobre até que ponto
essa fé (sobretudo com referência a possível ressurreição de al-
gum profeta) teria oferecido horizonte bem coerente de compreen-
são para os discípulos de Jesus e sua experiência do Ressuscita-
329
do. Em todo caso, parece-nos que a fé genérica em futura e es-
perada ressurreição de todos os homens, que se acha no Novo
Testamento, nos autoriza, também a partir desta, a que insista-
mos num entrelaçamento interno entre a esperança transcendental
na ressurreição para nós e a fé na ressurreição de Jesus.

/) A respeito da teologia original da ressurreição de Jesus

como princípio para a cristologia em geral
Tendo em conta uma vez mais a nota prévia a este capítulo
sexto da sexta seção deste livro, é preciso que articulemos a teo-
logia "originária" da ressurreição, ou seja, é preciso que bus-
quemos o que propriamente se percebeu, se atestou e se creu,
quando se afirmou. a ressurreição de Jesus. Ao fazê-lo, não é
necessário pressupor já um conhecimento de fé da filiação divi-
na "metafísica" de Jesus, de tal forma que a ressurreição de J e-
sus seria quando muito a conclusão efetiva de sua vida e, da parte
de Deus, a confirmação externa, no sentido da teologia funda-
mental, de sua auto-interpretação que já anteriormente à Pás-
coa teria contido, mais ou menos explicita e claramente, esta fi-
liação divina em sentido metafísico. Não devemos proceder aqui
dessa forma, em razão sobretudo de que, conforme o Novo Tes-
tamento, a ressurreição de Jesus, tal como foi experimentada,
contribuiu em termos de conteúdo para a interpretação da na-
tureza da pessoa e obra de Jesus, não tendo sido simplesmente
a confirmação divina de um saber de Jesus já claramente ex-
presso antes da Páscoa.

A confirmação e acolhida da reivindicação

de Jesus de ser o portador absoluto da salvação
É a este Jesus, com sua pretensão e história concretas, que
se percebe, na experiência da ressurreição, como dotado de per-
manenté valor e aceito por Deus. Mas qual é a pretensão real
e dele inseparável que se percebe como válida na ressurreição?
Precisamente a que teve em sua vida. Talvez tenhamos conside-
rado essa pretensão de maneira bastante minimalista do ponto
de vista histórico. Mas o que conseguimos é suficiente. A pre-
tensão de que com ele ocorre a proximidade nova e insuperável
de Deus, que se afirma por si vitoriosamente, proximidade que
ele chama de reino de Deus, que veio e que vem, e que exige
330
do homem a decisão explícita de aceitar ou não a este Deus que
assim se fez próximo. ·
Assim, mediante a ressurreição, Jesus é confirmado como
o portador absoluto da salvação. Podemos também dizer, de mo-
mento com mais precaução: como o último "profeta". Pois a
auto-interpretação de Jesus, contida em sua mensagem e con-
firmada em sua ressurreição, por um lado o situa na linha do
"profeta", ou seja, do portador de uma palavra de Deus voltada
para a existência histórica concreta (acima de todas as "verda-
des sempre válidas") em busca de uma decisão. Este profeta, po-
rém, considera sua palavra como a última e insuperável. Isso de
início contrasta com a autocompreensão (dada explicitamente
ou que se deve postular em genuína vocação profética vinda de
Deus) de qualquer outro verdadeiro profeta, que na sua palavra
deve dar lugar a que Deus seja maior em suas ilimitadas possi-
bilidades, pronunciando sua palavra em situação determinada
que ora existe e depois cede lugar a outra situação nova, profeta
que deve considerar e anunciar sua palavra essencialmente co-
mo promessa ainda aberta e não acabada. Jesus é, portanto, pro-
feta que, com a pretensão que ressoa em sua palavra, supera a
própria essência do profeta. A este respeito deve-se pensar que
a sua palavra como a última palavra de Deus não há de se en-
tender como definitiva, porque Deus deixe arbitrariamente de
continuar a falar, ainda que pudesse continuar a fazê-lo (que
ele "conclua" a revelação, ainda que a pudesse levar avante, só
lhe bastando querê-lo), mas aquela palavra presente em Jesus
é a última palavra de Deus precisamente porque além dessa pa-
lavra nada mais existe a dizer, porque em Jesus Deus se disse
realmente a si mesmo em sentido estrito e rigoroso.
Desde aí se pode entender o radicalismo religioso de Jesus:
ele não derroga as categorias religiosas e morais (parentesco, ma-
trimônio, povo, lei, templo, sábado, origem das autoridades re-
ligiosas etc.) por mero fanatismo, sempre possível em confronto
com suas insuficiências, mas as infringe e as supera continua-
mente, porque agora elas estão infringidas e superadas através
da proximidade nova e real de Deus produzida por ele mesmo,
e, em conseqüência, não mais detêm aquela função de media-
ção de Deus, de representação dele, que uma vez com razão pre-
tendiam ter.
Jesus, em conseqüência, é a presença histórica dessa últi-.
ma e insuperável palavra da auto-revelação de Deus: tal é a sua
331
pretensão e como tal é confirmada na ressurreição, na qual se
faz eternamente válida e como eternamente válida é percebida.
É neste sentido, em todo caso, que Jesus é o "portador absoluto
da salvação".

O ponto de partida
para a cristologia "tardia" do Novo Testamento
Assim sendo, Jesus é aquele que a teologia tardia do·Novo
Testamento e a cristologia da Igreja pretendem expressar. Ele é
o Filho e a Palavra de Deus (de imediato em sentido que é ante-
rior à idéia de um Filho-Logos preexistente, e que pode e deve
ser predicado de sua realidade humana como tal - naturalmente
em virtude de ter sido assumida por Deus como expressão de
si - sem com isso ceder a uma espécie de adocianismo ou a
dupla filiação tal como foi rejeitada pela cristologia clássica).
Pois ele não é "servo" na série interminável dos profetas com
missão sempre passageira, que jamais se pode identificar com
Deus mesmo, por mais que provenha de Deus. Ele é, portanto,
Filho. Não traz uma palavra da parte de Deus, que possa e deva
ser superada porque aí Deus ainda não se entregou inteira e de-
finitivamente. Ele é, portanto, a Palavra de Deus simplesmente,
que nos foi dita em tudo o que ele foi, disse e que depois na
ressurreição foi acolhido e confirmado definitivamente.
Pode-se expressar essa unicidade da relação entre Deus e
Jesus como se queira. A cristologia da Igreja, em sua formula-
ção clássica, constitui uma dessas maneiras, talvez a mais clara
e mais manuseável na vida comum eclesial e, no que quer dizer
e diz, também verdadeira. Mas (e mais tarde voltaremos a isso)
não se deve considerá-la a priori como a única possível, pois,
por um lado, ela não esgota o mistério e, portanto, se lhe po-
dem acrescentar outras informações que não constituam neces-
sariamente meras explicitações de suas fórmulas, e, por outro
lado, a dialética entre as afirmações particularizadas nela con-
tidas pode prolongá-las historicamente a partir do seu interior.
A isso acresce que já no Novo Testamento existem várias cristo-
logias (ainda que talvez rudimentares), que não são apenas va-
riações verbais do mesmo modelo fundamental em que se dá
a conhecer a convicção de fé de que o Ressuscitado concreto jun-
tamente com sua pretensão é a própria presença singular e insu-
perável do próprio Deus entre nós. Podem, pois, existir diversos
332
modelos de compreensão, terminologias diversas e diversos pon-
tos de partida para expressar a experiência de fé no Ressuscita-
do com sua singular prete-nsão. O pressuposto para toda e qual-
quer cristologia é que essa unicidade venha a ser salvaguardada
e fique clara, que essa relação única seja considerada como re-
lação entre Deus e Jesus na sua realidade e história reais (e não
só na "palavra" meramente pronunciada), uma vez que ele foi
assumido e permanece válido nessa concreta realidade.
Temos com isso um ponto de partida (e aqui não pretende-
mos mais do que isso) para uma cristologia relativa à unidade
entre a pretensão (historicamente constatável) de Jesus e a expe-
riência da sua ressurreição. Um ponto de partida para uma "cris-
tologia ascendente" (tal como ainda se pode perceber em mui-
tas passagens do Novo Testamento) que parte do Jesus históri-
co não porque ouve de seus lábios uma "teologia descedente do
Logos-Filho" e a vê confirmada na sua ressurreição, mas por-
que faz a experiência deste homem salvado juntamente com sua
pretensão dirigida a nós e aí ex