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Anderson
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
CONTEXTO HISTÓRICO
O pensamento filosófico contemporâneo se
desenvolve sob o pano de fundo intelectual do
otimismo da razão e a crença no progresso da
humanidade, reforçados pelos dois maiores
acontecimentos que moldaram o mundo ocidental.
A Revolução Industrial, não se restringiu à
introdução de máquinas e aperfeiçoamento dos modos
de produção. Também representou o triunfo da
indústria, comandada pelo empresário capitalista que,
pouco a pouco, concentrou a propriedade das
máquinas, das ferramentas e das terras, transformando
populações inteiras em trabalhadores despossuídos e
recrudescendo o aumento da desigualdade social.
A Revolução Francesa também merece
destaque porque trouxe reformas sociais. A França
forneceu as ideias, o vocabulário do nacionalismo e os
temas da política liberal para a maior parte do mundo.
As exigências da burguesia foram delineadas na
Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de
1789. O desejo primordial foi a formação de uma
sociedade democrática e igualitária.
Entretanto, ao final da Revolução Francesa,
os anseios de igualdade social viram-se frustrados, pois
a burguesia conservava a hegemonia política e, por esse
motivo, impunha os interesses de sua classe social.
Prof.
A igualdade política ficou comprometida, pois
os direitos de votar e ser votado ficaram, de fato,
restritos à elite econômica.
Com o Iluminismo temos uma transformação
que promoveu uma progressiva substituição das
crenças pela indagação racional como explicação para
os fenômenos naturais.
Como vimos, os iluministas acreditavam que o
uso sistemático da razão levaria o ser humano à
compreensão de todas as áreas do conhecimento e, por
esse motivo, pregavam o uso da razão pura.
A razão seria a salvadora da humanidade,
tirando o homem das trevas que estava mergulhado
para uma nova era de progresso tecnológico que
garantiria melhores condições de vida tanto material
quanto espiritual.
1. JEREMY BENTHAM E O ULTILITARISMO
Houve, a partir do século
XVIII (continuando pelo século
seguinte), uma busca para
controlar, medir e prever os
eventos, e principalmente, as
ações das pessoas, e essa procura
passava pela utilização de
métodos empregados pelas
ciências, ou seja, que eram
considerados científicos e corretos na época.
Mas, existiria uma “fórmula” para se saber o
que é certo ou errado? Haveria um modo de quantificar
as ações humanas? Seria possível uma “ciência” da
moral? Com o intuito de tentar responder tais
questionamentos, Jeremy Bentham (1748-1832),
filósofo inglês, escreveu uma vasta obra.
Bentham é tido como fundador da corrente
Utilitarista – que diz que toda ação deve ser medida
por sua utilidade – e é mais conhecido por estudiosos
no campo do Direito e da Sociologia, devido aos seus
escritos sobre um sistema penitenciário.
O autor considerava a legislação de sua época
incompleta e apresentou uma proposta diferente para a
legislação inglesa.
Isso ocorreu num período em que grandes
acontecimentos tomaram o mundo, não só no campo
filosófico, mas também no econômico. Eventos como
a publicação da Declaração de Independência
Americana, a publicação do livro A Riqueza das Nações
de Adam Smith (1723-1790) em 1776, e a Revolução
Francesa (1789).
Além das propostas de mudanças nos campos
morais e legislativos, Bentham buscou trazer soluções e
novas perspectivas para assuntos como educação e o
sistema de presídios existentes.
Seus escritos sobre o projeto chamado
Panóptico, que era um modelo de prisão que poderia
servir também como escolas e hospitais, foi muito
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estudado, difundido e absorvido pela arquitetura das
instituições modernas.
De acordo com Bentham, esse modelo deveria
ser construído em uma área grande e ter o formato
circular, com várias células dispostas ao redor de uma
grande torre de controle, onde os presos seriam
observados e vigiados por guardas que não poderiam
ser vistos.
A ideia era construir uma sociedade de
indivíduos adestrados/controlados pela vigilância
constante das instituições e dos próprios indivíduos.
Todos devem “andar na linha” por causa do temor de
ter o seu comportamento reprovado/censurado pelo
olhar do outro.
No campo legislativo, Bentham publicou em
1789, justamente o ano da Revolução Francesa, sua
obra Uma Introdução aos Princípios da Moral e da Legislação.
Nessa obra, Bentham dá ênfase às suas ideias a respeito
de política e governo, buscando apresentar um guia de
como as ações morais e éticas deveriam ser tratadas e
seguidas.
Ele acreditava que as ações humanas poderiam
ser abordadas da mesma maneira que os fenômenos
que eram objetos da química ou da física.
Para alcançar tal objetivo estabeleceu critérios
para medir as forças que governavam as ações humanas,
que segundo ele era o prazer e a dor e assim,
desenvolveu um modo de mensurá-los incorporando-
os numa “ciência da moral”.
O surgimento do utilitarismo
Durante esse período, as questões políticas e
morais deveriam seguir as leis e métodos da ciência.
Vimos que nessa época, a “Ordem Natural” descoberta
por Isaac Newton (1643-1727) serviria como base não
só para o mundo físico, mas também para o mundo
político e social.
Muitos pensadores, durante esse período,
fizeram propostas para tratar os assuntos relacionados
com a política, a moral e a ética de maneira mais
quantitativa.
A utilização de métodos, de princípios e os
conceitos advindos da física davam certa legitimidade
aos estudos feitos em outras áreas atualmente
conhecidas como ciências humanas ou sociais.
Prof. Anderson
Os fenômenos sociais eram considerados
passíveis de serem expressos por meio de leis. Durante
o período compreendido entre o final do século XVII
e o início do século XIX, houve uma maior valoração
dos métodos experimentais nos estudos relacionados às
ações humanas. Jeremy Bentham buscou à sua maneira,
construir uma ciência da moral.
É importante salientar a relevância dada pelo
autor aos sentimentos de prazer e dor. Tais sentimentos
estão diretamente ligados às suas explicações de como
conhecemos as coisas no mundo real, pois Bentham
valoriza sobremaneira os sentidos.
Para o autor, só podemos considerar algo como
real se pudermos percebê-lo através dos nossos cinco
sentidos; caso não possamos perceber ou sentir essa
coisa, ela deve ser considerada como uma entidade
fictícia, ou seja, como não existente no mundo real, mas
sim, no mundo do discurso.
Então, para Bentham, prazer e dor deveriam ser
tratados como entidades reais, pois os conhecemos
através dos nossos sentidos, e então somente o prazer
e a dor deveriam ditar o que devemos ou não fazer.
No intuito de fornecer um guia de como os as
pessoas/legisladores deveriam agir e baseando-se no
Princípio da Utilidade (onde toda ação deve ser tomada
visando a maior felicidade (prazer) para o maior
número de pessoas), bem como em suas ideias de como
o ser humano conhece algo no mundo real, Bentham
construiu então, sua proposta de mensurar as ações
humanas, o que foi chamado de “Cálculo da
Felicidade”.
Ele afirma que o prazer e a dor deveriam ser
“instrumentos” com os quais as pessoas/legisladores
deveriam agir/trabalhar, e saber a força de cada um, ou
seja, saber o seu peso e valor seria de inegável
importância.
Ele defendia que, ao atribuir valores para os
prazeres e dores, as pessoas/legisladores seriam capazes
de agir de maneira mais justa e aplicar punições mais
justas, incorrendo no menor erro possível.
Com esse cálculo, seria possível que as opções
das pessoas (principalmente dos governantes) entre
uma ação e outra estivessem baseadas, não em simpatia
ou antipatia por determinado fim, mas sim em sua
utilidade (causar a maior felicidade (prazer) para maior
número de pessoas).
Sua proposta se mostra mais como um guia que
nos orienta em uma dada situação, onde, se ao final
houver um número positivo – a ação é boa e deve ser
executada, se houver um número negativo, não
devemos ir adiante.
Apesar das possíveis dificuldades no método de
medir os prazeres e dores, a relevância da tentativa de
Bentham está em sua busca por uma ferramenta que
proporcionasse as pessoas uma linha mestre para
pensar nas ações e como estas afetariam, tanto a vida
do indivíduo, quanto a vida de toda uma comunidade.
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2. O ROMANTISMO CONTRA A RAZÃO
A palavra “romântico” aparece pela primeira
vez na Inglaterra pela metade do século XVII para
designar o fabuloso, o fantástico, o irreal.
Posteriormente, o termo “romantismo” passou a
indicar o renascer do instinto e da emoção, sufocados
pelo racionalismo prevalente do século XVIII.
O romantismo designa o movimento espiritual
que, envolvendo não só a poesia e a filosofia, mas
também as artes figurativas e a música, desenvolveu-se
na Europa entre o fim do século XVIII e a primeira
metade do século XIX.
A partir da Inglaterra, o movimento se expandiu
em toda a Europa, na França, na Itália, na Espanha, mas
a manifestação paradigmática do romantismo foi em
todo caso a que surgiu na passagem entre o século
XVIII e o XIX na Alemanha.
Para os românticos, a natureza, subtraída
inteiramente da concepção mecanicista-iluminista,
entende-se como vida que cria eternamente, como
grande organismo do todo afim ao organismo humano.
A natureza é jogo móvel de forças que gera todos os
fenômenos, compreendendo o homem e, portanto, esta
força é a própria força do divino.
O romantismo foi caracterizado pela
importância que em alguns sistemas filosóficos foi dada
à intuição e à fantasia, em contraste com os sistemas
baseados unicamente sobre a fira razão, entendida
como único órgão da verdade. Nesse sentido, todo
idealismo é uma filosofia romântica.
3. IDEALISMO ALEMÃO
A gênese do idealismo alemão tem Johann
Gottlieb Fichte (1762-1814) e Friedrich Schelling
(1775-1854) como seus principais fundadores e
representantes. Mas é com Georg Wilhelm Friedrich
Hegel (1770-1831) que alcança a sua maior expressão,
sendo este, o grande filósofo de sua época e o de maior
influência no pensamento posterior.
O idealismo alemão foi um movimento
filosófico muito específico e fundamental pelo menos
em parte para o desenvolvimento crítico do
desenvolvimento da epistemologia, sobretudo, em
referência ao movimento formulado por Kant.
A corrente idealista foi fundada pelo filosofo
Johann Gottlieb Fichte (1726-1814), a partir da
filosofia de Kant.
Como já vimos, Kant afirma que para existir
conhecimento, é necessário a existência do sujeito,
apenas ele pode conhecer todas as formas de objeto.
O eu é princípio da consciência, ou seja, para
Kant apenas o sujeito pode ser o centro do
desenvolvimento do conhecimento. Em última
instancia o conhecimento só poderá ser organizado
pelo sujeito.
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Não existe conhecimento sem o sujeito que
conhece. O objeto não consegue se manifestar, a não
ser que a manifestação seja desenvolvida pelo sujeito.
Esse ato de predominância do sujeito em
relação ao objeto é caracterizado como filosofia
idealista. A ideia fundamental do idealismo que o objeto
é uma simples acomodação do objeto.
O objeto não tem consciência, sua manifestação
é a apenas a revelação da sensibilidade da percepção
humana.
O que fez Fichte, apenas usou o eu kantiano e
transformou o mesmo, numa relação substancial com a
consciência, num princípio criador da realidade. O
espírito, com efeito, cria o que é real.
Nesse aspecto o mundo passa ser criação do
espírito e não da matéria. A partir desse princípio
elaborado, ele entende que a realidade é concebida pelo
espírito, e, não por ela mesma. O que significa na
prática, não existe realidade sem espírito.
Com efeito, o mundo evolui pelo espírito e não
pela materialidade da realidade, com essa lógica ele
funda a filosofia idealista, que significa para ele, a
realidade objetiva é um mero produto do espírito
humano.
Fichte sempre referiu as coisas do mundo
prático, mas que é exterior ao próprio homem, como
tudo aquilo que é determinado pelo não eu, mas criado
pelo eu. Toda forma de criação só é possível pelo eu.
Outro pensador
importante Friedrich
Schelling (1775-1854), ele
procurou formular como se
dá no mundo prático a
relação entre a existência do
mundo real, ao que se
referem suas formas
materiais, a partir exatamente
do eu, pois o mesmo dizia
claramente sem o sujeito a matéria não existe.
Ele discorda de Fichte em um ponto muito
importante, ao que se refere à lógica abstrata, do mundo
como puro não-eu, essa acepção não existe para
Schelling, ou seja, a ideia de Fichte que a realidade
exterior é produto da imaginação do eu.
Ele afirma a existência de um princípio único, a
possibilidade da existência de Deus. Para ele todas as
coisas que pertencem ao
mundo da natureza, e, que
manifestam por meio dela,
existe indiferente do sujeito,
não se pode negar a
materialidade da natureza.
É na razão humana
que se encontra a
consciência capaz de
entender essa realidade que é
exterior a mesma, ou seja, o espírito. Mas para Schelling
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existe uma consciência que rege todas as coisas, essa
ideia corresponde com o conceito da existência de
Deus.
Uma inteligência ou espírito, que manifesta e
concretiza o mundo real das coisas, ou seja, a realidade
dos objetos. Com efeito, o espírito operacionaliza no
mundo sensível na empiricidade do mundo e na sua
manifestação.
Esse é o ponto de vista é herdado por Hegel, o
maior idealista de todos os tempos. Ele chegou à
seguinte conclusão, o movimento é produto das ideias,
suas contradições se desenvolvem pelo mecanismo
abstrato da realidade, sendo que o mesmo é sempre
solucionado pela lógica dos contrários. A história
realiza-se pelo espírito, nos seus devidos saltos
antagônicos.
A importância dessa análise é que o
conhecimento se desenvolve pela subjetividade do
espírito, a realidade não é entendida pelas contradições
da própria realidade como formaliza a teoria do
conhecimento derivada do materialismo histórico.
4. HEGEL E O SABER ABSOLUTO
O alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770 – 183) foi um dos filósofos de maior envergadura
da modernidade.
As suas principais obras
foram:
1 - Fenomenologia do
espirito, (1806)
2 - A Ciência da Lógica
(1816);
3 - Enciclopédia das ciências
filosóficas em compêndio (1818);
4 - Princípios da filosofia do
direito (1821).
A Fenomenologia do espirito, marcando no
plano pessoal, além de no filosófico, a ruptura definitiva
com Schelling, inaugura a fase madura do pensamento
hegeliano.
4.1 Os fundamentos do sistema
Os núcleos conceituais a que todo o sistema
hegeliano pode ser referido, seguindo em concreto seu
desenvolvimento até sua plena realização, são três:
1) a realidade enquanto tal é espírito infinito;
2) a estrutura é a própria vida do espírito e,
portanto, também o procedimento com o qual se
desenvolve o saber filosófico, é a dialética;
3) a peculiaridade desta dialética, bem diferente
de todas as formas precedentes de dialética, é o
elemento "especulativo".
Um ponto de vista fundamental do pensamento
hegeliano é o de entender a verdade não como
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substância fixa e imutável, mas como sujeito, como
espírito, isto é, como atividade, processo,
automovimento.
Para Hegel o espirito se autogera, gerando ao
mesmo tempo a própria determinação e superando-a
completamente. O espírito é infinito porque se atua e
se realiza sempre como infinito que põe e ao mesmo
tempo supera o finito.
O espirito infinito hegeliano é como um círculo
em que princípio e fim coincidem de modo dinâmico,
como um movimento em espiral em que o particular é
sempre posto e sempre dinamicamente resolvido no
universal.
O espirito infinito hegeliano é algo que se
plasma a si mesmo de novo, mas em figuras sempre
diversas.
O absoluto é uma igualdade que continuamente
se diferencia para se reconstituir. Cada momento do real
é momento necessário do absoluto, o qual se faz e se
realiza justamente em cada um e em todos estes
momentos. O real é, portanto, um processo que se
autocria enquanto percorre seus momentos sucessivos,
e em que o positivo é justamente o próprio movimento
como progressivo auto-enriquecimento.
O movimento próprio do espirito é o refletir-se
em si mesmo, uma reflexão circular em que Hegel
distingue três momentos:
1) o ser-em-si;
2) o ser-outro ou ser-fora-de-si;
3) o retorno a si ou ser-em-si-e-por-si.
O movimento autoprodutivo do absoluto tem,
portanto, um ritmo triádico, que se repete
estruturalmente em todos os níveis do real e que no
próprio absoluto dá lugar a três momentos originários
e paradigmáticos:
1) a ideia em si, que é logos como racionalidade
pura (objeto da lógica);
2) a natureza, que é a ideia fora de si, isto é,
alienada (objeto da filosofia da natureza);
3) o espírito em geral, que é a ideia que, a partir
da alienação, retorna a si e se torna em si e por si (objeto
da filosofia do espirito).
Tudo é, portanto, desenvolvimento da ideia,
que suporta e supera sua negação, e a famosa frase de
Hegel “tudo aquilo que é real é racional e tudo aquilo que é
racional é real” indica justamente que a realidade é o
próprio desenvolver-se da ideia, e vice-versa.
Segundo Hegel, o único método em grau de
garantir o conhecimento científico do absoluto, e de
elevar assim a filosofia à ciência, é o método dialético,
em virtude do qual a verdade pode finalmente receber
a forma rigorosa do sistema da cientificidade; ele se
remete aqui à dialética clássica, conferindo porém
movimento e dinamicidade às essências e aos conceitos
universais que, já descobertos pelos antigos, haviam,
contudo, permanecido com eles em uma espécie de
repouso rígido, quase solidificados. O coração da
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dialética torna-se assim o movimento, e precisamente o
movimento circular ou em espiral, com ritmo triádico.
Os três momentos do movimento dialético são:
1) A tese, que constitui o momento abstrato ou
intelectivo; o intelecto e a faculdade que abstrai
conceitos determinados e se detém nessa determinação
própria do finito, considerando erroneamente que as
separações e definições assim obtidas sejam definitivas.
2) A antítese, que constitui o momento
dialético (em sentido estrito) ou negativamente racional;
o primeiro passo além dos limites do intelecto é
realizado negativamente pela razão, removendo a
rigidez dos produtos intelectivos e levando luz a série
de contradições e de oposições que caracterizam o
finito.
3) A síntese, que constitui o momento
especulativo ou positivamente racional; aqui a razão
capta a unidade das determinações contrapostas, ou
seja, capta dentro de si o positivo emergente da síntese
dos opostos e se mostra ela própria como totalidade
concreta.
O momento “especulativo” é, portanto, a
reafirmação do positivo que se realiza mediante a
negação do negativo próprio das antíteses dialéticas e,
portanto, é uma elevação do positivo das teses a um
nível mais alto.
Para Hegel, com efeito, a negação especulativa
não é uma aniquilação total, nem uma reserva definitiva,
mas é propriamente uma conservação daquilo que é
negado, e sua elevação a um nível superior é um seu
“enverdadeiramento” e uma sua “positivização”.
O especulativo é, portanto, o vértice ao qual
chega a razão, a dimensão do absoluto. Por
conseguinte, as proposições filosóficas devem ser
proposições especulativas, que exprimem o movimento
dialético com o qual sujeito e predicado trocam entre si
as partes de modo a constituir uma identidade dinâmica.
Enquanto a proposição da velha lógica
permanece fechada nos limites rígidos do intelecto, a
proposição especulativa é estruturalmente dinâmica
como a realidade que ela exprime e como o pensamento
que a formula.
4.2 A fenomenologia do espírito
4.2.1 Significado e finalidade
4.2.1.1 O problema da passagem da consciência
comum para a razão
Tudo o que destacamos, obviamente, implica
que o homem, no momento em que filosofa, eleva-se
bem acima da consciência comum, ou seja, mais
precisamente, que sua consciência se eleva à altura da
pura razão e que se coloca em perspectiva absoluta (ou
seja, que adquire o ponto-de-vista-do absoluto).
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E, “para construir o absoluto na consciência”, é
preciso negar e superar as finitudes da consciência,
elevando desse modo o eu empírico a Eu
transcendental, a razão e espirito.
Mas nada disso pode ocorrer abruptamente. Na
verdade, Hegel condenou drasticamente o "problema
do método" como fora posto desde Descartes até o
próprio Kant, chegando até a expedir impiedosamente
o atestado de óbito desse problema, declarando-o como
pertencente “a uma cultura ultrapassada”; não pode
haver “introdução” ao filosofar (como pretendia o
velho problema do método) que já não seja filosofar,
nem introdução à ciência que já não seja ciência.
Hegel argumenta que pretender elaborar uma
introdução à filosofia que preceda a filosofia seria como
pretender querer aprender a nadar antes de entrar na
água. Entretanto, Hegel está convencido de que a
passagem da consciência comum para a consciência
filosófica deve ocorrer de modo mediato e não de
modo romanticamente imediato e, portanto, Hegel
também admite que exista uma espécie de “introdução
à filosofia”.
Ela, naturalmente, seria uma “introdução” ao
filosofar, que é já ela própria um filosofar.
4.2.1.2 A passagem da consciência finita ao
absoluto
Podemos até dizer que na Fenomenologia,
entendida como caminho que leva ao absoluto, o
homem está envolvido tanto quanto o próprio
absoluto. Com efeito, no horizonte hegeliano, não
existe o finito “separado” do infinito, o particular
"afastado" do universal e, portanto, o homem não está
afastado e separado do absoluto, mas é parte estrutural
e determinante dele, porque o infinito hegeliano é o
infinito-quase-faz-por meio-do-finito, e o absoluto é “o
ser que reentrou eternamente em si pelo ser outro”.
Trata-se, portanto, de urna "introdução" ou de
uma propedêutica que constitui um momento, não só
da vida humana, mas também da vida do absoluto: a
“fenomenologia do espirito” é o caminho que leva a
consciência finita ao absoluto infinito, que coincide
com o caminho que o absoluto percorreu e percorre
para alcançar a si mesmo (o reentrar em si pelo ser-
outro).
Portanto, a Fenomenologia marca a passagem
necessária e científica, como dissemos, e sua
metodologia não pode deixar de ser a mais rigorosa
metodologia cientifica, ou seja, a dialética.
4.2.1.3 A “fenomenologia” como história da
consciência do indivíduo e história do espírito
Com base nessa premissa, torna-se fácil
compreender o termo "fenomenologia" na acepção
hegeliana. O termo deriva do grego phaincimenon, que
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significa manifestar-se ou aparecer e, portanto, quer dizer
ciência do aparecer e do manifestar-se. Esse aparecer (e,
no sistema hegeliano, não poderia ser diferente) é o
aparecer do próprio espirito em diferentes etapas, que,
a partir da consciência empírica, pouco a pouco se eleva
a níveis sempre mais altos.
A fenomenologia, portanto, é a ciência do espirito,
que aparece na forma do ser determinado e do ser
múltiplo e que, em uma série sucessiva de “figuras”, ou
seja, de momentos dialeticamente relacionados entre si,
alcança o saber absoluto.
Na “fenomenologia do espirito”, como se
evidencia do que foi dito, existem dois planos que se
interseccionam e se justapõem:
1) há o plano constituído pelo caminho
percorrido pelo espirito para chegar a si mesmo ao
longo de todos os acontecimentos da história do
mundo que, para Hegel, é o caminho ao longo do qual
o espirito se realizou e se conheceu;
2) mas há também o plano próprio do simples
indivíduo empírico, que deve percorrer novamente
aquele mesmo caminho e apropriar-se dele.
A história da consciência do indivíduo,
portanto, outra coisa não pode ser senão o percorrer de
novo a história do espírito. A introdução
fenomenológica à filosofia é o percorrer novamente
esse caminho.
Vejamos agora qual é o esquema desse itinerário
do espírito-que-aparece e da consciência que o percorre
de novo, e quais são algumas das “figuras essenciais do
espirito já depostas”.
4.2.2 A trama e as figuras da fenomenologia
4.2.2.1 As etapas do itinerário fenomenológico
O espírito que se determina e aparece é a
consciência no sentido lato do termo, que significa
consciência de alguma coisa diversa (tanto interna como
externa, e de qualquer gênero que seja). Consciência
indica sempre relação determinada entre um "eu" e um
"objeto", relação sujeito-objeto. A oposição sujeito-
objeto, portanto, é característica distintiva da
consciência.
Ora, o itinerário da Fenomenologia consiste na
mediação progressiva dessa oposição, até sua total
superação.
Podemos, portanto, dizer também que o
objetivo que Hegel persegue na Fenomenologia é a
anulação da cisão entre consciência e objeto, com a
demonstração de que o objeto nada mais é do que o "si"
da consciência, isto é, autoconsciência: a
autoconsciência que, de Kant em diante, se tornara o
centro da filosofia, e que Hegel procura fundamentar
cientificamente, dela extraindo ao mesmo tempo as
últimas consequências.
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Resumidamente, o itinerário fenomenológico
percorre as seguintes etapas:
1) Consciência (em sentido estrito);
2) Autoconsciência;
3) Razão;
4) Espírito;
5) Religião;
6) Saber absoluto.
A tese de Hegel é que toda consciência é
autoconsciência; por sua vez, a autoconsciência se
descobre como razão; por fim, a razão realiza-se
plenamente como espírito, que, através da religião,
alcança seu ponto culminante no saber absoluto.
Cada uma dessas etapas é constituída por
diferentes momentos ou “figuras”. Hegel apresenta
cada um desses momentos ou cada uma dessas figuras
de modo a mostrar que a sua determinação é
inadequada e que, portanto, obriga a passar a seu
oposto; este supera o negativo do anterior, mas, por sua
vez, embora em nível mais elevado, também se mostra
determinado e, portanto, inadequado, obrigando a
passar além e assim por diante, segundo o ritmo da
dialética, que bem conhecemos.
Hegel diz que a mola dessa dialética
fenomenológica está na desigualdade ou no desnível
entre a consciência ou o “eu” e seu objeto (que é o
“negativo”), e na superação progressiva dessa
desigualdade.
O momento culminante desse processo
coincide com o momento no qual o espírito torna-se
objeto para si mesmo.
Vejamos brevemente essas etapas da
Fenomenologia.
4.2.2.2 A primeira etapa: a consciência (certeza
sensível, percepção e intelecto)
A etapa inicial é constituída pela "consciência",
entendida acepção mais estrita, aquela que olha e
conhece o mundo como algo diferente e independente
de si. Ela se desdobra em três momentos sucessivos: a)
da certeza sensível, b) da percepção, c) do intelecto.
Cada um destes leva dialeticamente ao outro.
a) No momento da sensação, o particular
aparece como verdade, mas aparece muito mais como
contraditório, a tal ponto que, para compreender o
particular, é necessário passar para o geral.
b) No momento da percepção, o objeto parece
ser a verdade; mas logo também ele é contraditório,
porque se revela uno e muitos, ou seja, um objeto com
muitas propriedades ao mesmo tempo.
c) No momento do intelecto, o objeto aparece
como um "fenômeno", produzido por forças e leis.
Aqui, o sensível se resolve na força e na lei, que são
precisamente obras do intelecto; dessa forma, a
consciência consegue compreender que o objeto depende
de alguma outra coisa, ou seja, do intelecto, e, portanto
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(de certo modo), de si mesma (o objeto se resolve no
sujeito). Desse modo, a consciência torna-se
autoconsciência (saber de si).
4.2.2.3 A segunda etapa: a autoconsciência
(dialética do senhor-escravo, estoicismo-ceticismo
e consciência infeliz)
A segunda etapa do itinerário fenomenológico
é constituída pela "autoconsciência", que, através dos
diversos momentos, aprende a saber o que ela é
propriamente.
Inicialmente, a autoconsciência se manifesta
como caracterizada pelo apetite e pelo desejo, ou seja,
como tendência a se apropriar das coisas e fazer tudo
depender de si, a "tolher a alteridade que se apresenta
como vida independente". Primeiro a autoconsciência
exclui abstratamente de si toda alteridade, considerando
o "outro" como não-essencial e negativo. Mas logo
deve sair dessa posição porque se defronta com outras
autoconsciências e, consequentemente, nasce de modo
necessário "a luta pela vida ou pela morte", por meio da
qual e somente por meio da qual a autoconsciência se
realiza.
Com efeito, segundo Hegel, toda
autoconsciência tem necessidade estrutural da outra e a
luta não deve ter como resultado a morte de uma das
duas, mas a submissão de uma a outra.
a) Nasce assim a distinção entre “senhor” e
“servo”, com a consequente “dialética”, que Hegel
descreve em páginas que se tornaram famosas, para as
quais principalmente os marxistas chamaram a atenção,
e que estão efetivamente entre as mais profundas e belas
da Fenomenologia.
O “senhor” arriscou seu ser físico na luta e, na
vitória, tornou-se consequentemente senhor. O “servo”
teve medo da morte e, na derrota, para salvar a vida
física, aceitou a condição de escravidão e tornou-se
como que uma “coisa” dependente do senhor.
O senhor usa o servo e o faz trabalhar para si,
limitando-se a “desfrutar” das coisas que o servo faz
para ele. Mas, nesse tipo de relação, desenvolve-se um
movimento dialético que acaba por levar a inversão dos
papéis. Com efeito, o senhor acaba por se tornar
“dependente das coisas”, ao invés de independente,
como era, porque desaprende de fazer tudo o que o
servo faz, ao passo que o servo acaba por se tornar
independente das coisas, fazendo-as.
Além disso, o senhor não pode se realizar
plenamente como autoconsciência, porque o escravo,
reduzido a coisa, não pode representar o polo dialético
com o qual o senhor possa se confrontar
adequadamente (já se notou com razão que ser somente
senhor é muito menos do que ser pessoa
autoconsciente); ao contrário, o escravo tem no senhor
um polo dialético tal que lhe permite reconhecer nele a
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consciência, porque a consciência do senhor é a que
comanda, enquanto o servo faz o que o senhor ordena.
Dessa forma, Hegel identifica perfeitamente o
poder dialético que deriva do trabalho.
Diz ele: “Precisamente no trabalho, onde
parecia ser ela um significado estranho”, a consciência
servil encontra-se a si mesma e encaminha-se para
encontrar seu significado próprio.
Mas a autoconsciência só alcança a plena
consciência através das etapas sucessivas: b) do
estoicismo, c) do ceticismo, d) da consciência infeliz.
b) O “estoicismo” representa a liberdade da
consciência que, reconhecendo-se como pensamento,
instala-se acima da senhoria e da escravidão, que, como
sabemos, constituem para os estoicos meros
"indiferentes". Mas, querendo libertar o homem de
todos os impulsos e de todas as paixões, o estoicismo o
isola da vida e, consequentemente, segundo Hegel, sua
liberdade permanece abstrata, retrai-se para dentro de si
e não supera a alteridade.
c) O estoicismo translada-se dialeticamente para
o "ceticismo", que transforma o afastamento do
mundo em atitude de negação do mundo. Mas, negando
tudo o que a consciência tinha como certo, o ceticismo,
por assim dizer, esvazia a autoconsciência, levando-a a
autocontradição e cisão de si consigo mesma. Com
efeito, a autoconsciência cética nega as próprias coisas
que é obrigada a fazer e vice-versa: nega a validade da
percepção e percebe; nega a validade do pensamento e
pensa; nega os valores do agir moral e, no entanto, age
segundo tais valores.
d) A característica da cisão, implícita na
autocontradição do ceticismo, torna-se explícita na
“consciência infeliz”, que é a consciência de si como
“duplicada” ou “desdobrada” e “no aspecto imutável e
no aspecto mutável; o primeiro é considerado como
coincidente com um Deus transcendente, e o segundo
com o homem”.
A consciência infeliz, segundo Hegel, é o traço
que caracteriza principalmente o cristianismo medieval.
Essa consciência tem apenas consciência fragmentada
de si, porque procura seu objeto naquilo que é apenas
um além inatingível: ela está instalada neste mundo, mas
está toda voltada para o outro (inatingível) mundo.
Para a consciência infeliz, toda aproximação à
divindade transcendente significa uma própria
mortificação e um sentir a própria nulidade.
A superação do negativo próprio dessa cisão
(isto é, segundo Hegel, o reconhecimento de que a
transcendência na qual a consciência infeliz via a única
e verdadeira realidade não está fora, mas sim dentro
dela) leva a uma síntese superior, que se realiza no plano
da “razão”.
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4.2.2.4 A terceira etapa: a razão
A "razão" nasce no momento em que a
consciência adquire "a certeza de ser toda realidade".
Essa a posição própria do idealismo.
As etapas fenomenológicas da razão (ou do
espírito que se manifesta como razão) são as etapas
dialéticas progressivas da aquisição dessa certeza de ser
toda coisa, ou seja, da aquisição da unidade de pensar e de ser.
Essas etapas repetem, em nível mais elevado,
como espiral que se eleva, em movimento que retorna
sempre sobre si, segundo círculos cada vez mais
amplos, os três momentos examinados anteriormente.
O nível mais elevado consiste justamente no
fato de que agora, como razão, a consciência sabe ser
unidade de pensamento e de ser e, nesse nível, as novas
etapas consistem precisamente em verificar essa
certeza. E assim temos as três etapas: A) da "razão que
observa a natureza"; B) da "razão que age" e C) da
"razão que adquire a consciência de ser espirito".
A) A "razão-que-observa-a-natureza" é
constituída pela ciência da natureza, que se move desde
o princípio no plano da consciência de que o mundo é
penetrável pela razão, ou seja, é racional.
Portanto, para poder-encontrar-a-si-mesma-no-
seu-outro, a razão deve superar o momento "de
observação" e passar para o momento "ativo" ou
"prático", ou seja, para a esfera moral.
B) A "razão-que-age" repete em nível mais
elevado (isto é, no nível da certeza de ser toda coisa) o
momento da autoconsciência. O itinerário da razão
ativa consiste em começar a realizar-se, inicialmente,
como individuo para, por fim, elevar-se ao universal,
superando os limites da individualidade e alcançando a
união espiritual superior dos indivíduos.
As etapas desse processo são indicadas por
Hegel nas “figuras”:
a) do homem que busca a felicidade no prazer e
no gozo:
b) do homem que segue a lei do coração
individual (como no sistema de Rousseau);
c) da virtude e do homem virtuoso. Mas de
modo ainda abstrato (como ocorre, por exemplo, nos
personagens que gostariam de reformar o mundo, mas
que por sua qualidade abstrata entram em falência,
como Dom Quixote e Robespierre).
C) Síntese dos dois momentos anteriores, a
razão é dada pela autoconsciência que supera sua
posição em relação aos outros e ao curso do mundo,
encontrando neles seu próprio conteúdo. Esta fase
também se realiza em três momentos sucessivos:
a) o representado pelo homem inteiramente
voltado para as obras que realiza;
b) o da razão legisladora;
c) o da razão que examina ou critica leis.
Como momento conclusivo, nessa fase, a
autoconsciência descobre que a substância ética nada
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mais é senão aquilo em que ela já está imersa: é o ethos
da sociedade e do povo em que vive.
4.2.2.5 A quarta etapa: o espírito
A razão que se realiza em um povo livre e em
suas instituições é a consciência que se reúne
intimamente a sua própria "substância ética", e isso é
doravante o espirito.
O espirito é o indivíduo que constitui um
mundo tal como ele se realiza na vida de um povo livre.
O espírito, portanto, é a unidade da autoconsciência "na
perfeita liberdade e independência" e, ao mesmo
tempo, em sua oposição “mediata”.
O espírito é “eu que é nós, nós que é eu".
Quem não tiver continuamente presente essa
dimensão intersubjetiva e social do espirito não poderá
compreender sequer uma palavra do que diz Hegel.
Consequentemente, é claro que, durante todo o
curso do resto do itinerário fenomenológico, as
"figuras" tornam-se "figuras de um mundo", etapas da
história, que nos mostram o espírito "alienado no
tempo", mas que, através dessa alienação, se realiza, se
reencontra e, por fim, se autoconhece.
As etapas fenomenológicas do "espírito" são:
A) o espirito em si como eticidade (como se
exprime de modo paradigmático no mundo greco-
romano);
B) o espirito que se alheia de si (que se cinde nas
contradições, como acontece, por exemplo, no
Iluminismo e na Revolução Francesa que termina no
terror);
C) o espirito que readquire certeza de si.
4.2.2.6 A quinta etapa: a religião
A Fenomenologia apresenta ainda uma etapa, ou
seja, a "religião", através da qual chega-se ao saber
absoluto. Já que deveremos falar sobre a concepção da
religião mais adiante, na filosofia do espirito, limitamo-
nos aqui a alguns poucos acenos.
Na religião e em suas diferentes manifestações
o espírito toma consciência de si mesmo, “mas somente
do ponto de vista da consciência, que tem consciência
da essência absoluta” e não ainda como autoconsciência
absoluta do próprio absoluto, que será o ponto de vista
do saber absoluto.
Pode-se também dizer que a religião é a
autoconsciência do absoluto, mas ainda não perfeita, ou
seja, na forma da representação e não do conceito.
A forma mais elevada de religião para Hegel é o
cristianismo, e nos dogmas fundamentais do
cristianismo ele vê os conceitos cardeais de sua filosofia:
a encarnação, o reino do espírito e a trindade expressam
o conceito de espírito que se aliena para se auto possuir
e que, no seu ser-outro, mantém a igualdade de si
consigo, operando a síntese suprema dos opostos.
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4.2.2.7 A etapa conclusiva: o saber absoluto
A superação da forma de conhecimento
“representativo” próprio da religião leva, por fim, ao
puro conceito e ao saber absoluto, ou seja, ao sistema
da ciência, que Hegel exporia na “Lógica”, na “Filosofia
da natureza” e na “Filosofia do espírito”, como
veremos.
4.3 A lógica
A Lógica começa e se desenvolve inteiramente
no plano definitivamente ganho da Fenomenologia, isto
é, no plano do saber absoluto, em que desapareceu toda
diferença entre "certeza" (subjetividade) e "verdade"
(objetividade). Ela não é, portanto, um puro “organon”,
no sentido em que o era a Lógica formal, mas é o
estudo da estrutura do Todo, no sentido que a
própria Lógica é o auto-estruturar-se do Todo.
A tese de fundo da Lógica hegeliana, que
retoma em sentido especulativo a posição de
Parmênides, é que “pensar” e “ser” coincidem. O
pensamento, em seu processo, realiza a si mesmo e o
próprio conteúdo, e esta realização dialética é ao
mesmo tempo, de modo sempre mais elevado, um
“pensar o ser” e o “ser do pensamento”. A lógica
coincide, portanto, com a ontologia (ou seja, com a
metafísica).
Em seu complexo, portanto, a Lógica é o reino
do pensamento puro, da verdade como ela é em si e por
si sem véu, é a exposição de Deus como Ele é em sua
eterna essência antes da criação do mundo e de todo
espírito finito. O Deus exposto pela Lógica é, portanto,
o elemento puro do pensamento (o logos) que, para se
tornar espírito, deve primeiro alienar-se na natureza e
depois superar essa alienação.
O logos da Lógica deve também ser concebido
como desenvolvimento e processo dialético, e as
diversas categorias por meio das quais pouco a pouco
se desenvolve podem ser consideradas como definições
sucessivas, sempre mais determinadas e mais ricas, do
absoluto. A “ideia lógica” e a totalidade de suas
determinações conceituais em seu desdobramento
dialético. Ora, as três etapas fundamentais da Lógica
são:
1) Na lógica do ser a dialética procede em
sentido horizontal, mediante passagens que levam de
um termo a outro que absorve em si o precedente; seu
início (que é o início absoluto da Lógica) é constituído
pela tríade da primeira categoria (a qualidade):
a) ser;
b) não-ser;
c) tornar-se.
Em certo sentido, nesse início já está presente
todo o sistema especulativo hegeliano, justamente
porque todas as tríades sucessivas apenas exprimem o
absoluto de modo pouco a pouco sempre mais rico e
articulado.
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2) Na lógica da essência temos o
desenvolvimento em profundidade dos vários termos
em seu “refletir-se” recíproco dirigido às raízes do ser.
Aqui se dão as discussões sobre princípios de
identidade e de não-contradição, que por Hegel são
considerados como pontos de vista do intelecto
abstrato e unilateral A verdadeira identidade, com
efeito, inclui as diferenças, e a contradição é a raiz de
todo movimento e vitalidade.
3) Na lógica do conceito o pensamento se atua
na dimensão da circularidade. Cada termo prossegue no
outro até identificar-se dialeticamente com ele, e tudo é
um autodesdobramento do sujeito, o qual é toda a
realidade.
O conceito, em sentido próprio, é o Eu penso
que se autocria e, autocriando-se, cria todas as
determinações lógicas.
Mudam, por conseguinte, os significados de
“juízo” e de “silogismo”, estreitamente ligados ao
“conceito”.
O juízo coincide com a proposição especulativa
que exprime a identidade dinâmica de sujeito e
predicado, e indica o tornar-se-universal do singular; o
silogismo representa depois a unidade dialética dos
três momentos da universalidade, particularidade e
singularidade, tríade que constitui a estrutura
fundamental de toda coisa e de toda a realidade.
A ideia lógica resulta, finalmente, como o
conceito que se auto-realiza plenamente e também a
totalidade dos momentos desta realização.
4.4 A filosofia da natureza
A passagem da ideia para a natureza é o ponto
teórico mais problemático da filosofia de Hegel, sujeito
a diversas interpretações que surgem das próprias
afirmações ambíguas do filósofo a esse respeito. Isso
depende principalmente do fato de que Hegel tem
dificuldade de dominar as diversas sugestões que
confluem sobre esse ponto:
a) a processão dialética do neoplatonismo, que
concebia o desenvolvimento da realidade em sentido
triádico como manência, saída e retorno. Para ele, a
natureza corresponde à “saída”;
b) o dogma da teologia cristã da criação;
c) os dogmas da encarnação, paixão, morte e
ressureição de Cristo;
d) a concepção tipicamente romântica do
tornar-se-estranho do espírito a si mesmo com o
objetivo de tomar consciência de si e se realizar
completamente.
4.5 A filosofia do espírito
4.5.1 O espírito e seus três momentos
O espirito é a “ideia que volta a si de sua
alteridade”. No espírito, sobretudo, torna-se manifesta
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aquela “circularidade” dialética sobre a qual Hegel
chama seguidamente a atenção. Como momento
dialeticamente conclusivo, ou seja, como resultado do
processo (do autoprocesso), o espírito é a mais elevada
manifestação do absoluto.
O “espírito” hegeliano é, portanto, o correlativo
filosófico daquilo que na religião é “Deus”. É o auto-
realizar-se e o autoconhecer-se de Deus.
Voltando à tríade ideia-natureza-espírito,
diremos que a ideia é o mero conceito de saber e,
portanto, a “possibilidade lógica” do espírito; o espírito
é a atualização ou a realização dessa possibilidade.
O espírito é a atualização e autoconhecimento
vivos da ideia. Nesse sentido, o espírito não é último
senão pelo nosso modo de nos exprimirmos, mas
efetivamente é o primeiro, e, nessa ótica, ideia lógica e
natureza devem ser vistas como momentos ideais do
espírito não separados e não cindidos, mas como polos
dialéticos dos quais o espirito é a síntese viva.
Também a filosofia do espírito (como toda
parte e momento do sistema hegeliano) é estruturada de
maneira triádica, sendo, portanto, dividida em três
momentos:
1) um primeiro, em que o espírito está no
caminho de sua própria auto-realização e
autoconhecimento (espírito subjetivo);
2) um segundo, em que o espírito se
autoconcretiza plenamente como liberdade (espírito
objetivo);
3) um terceiro, em que o espírito se
autoconhece plenamente e se sabe como princípio e
como verdade de tudo, e é como Deus em sua plenitude
de vida e de conhecimento (espírito absoluto).
4.5.2 O espírito subjetivo
A ideia que retorna a si, portanto, é a emersão
do espírito, que inicialmente ainda se manifesta ligado a
finitude. Hegel explica, do modo que agora já
conhecemos bem, como a ideia infinita, que se faz
espírito, ainda se encontra ligada ao finito no seu
emergir da natureza. Não é o espírito que se manifesta
no finito, mas, ao contrário, é a finitude que aparece
dentro do espírito.
E por que isso acontece? Trata-se, diz Hegel, de
uma “aparência que o espírito põe diante de si como
barreira, para poder, através da superação dessa
barreira, possuir e saber por si a liberdade como sua
essência”.
As etapas do espirito subjetivo são:
1) a antropologia, que é o estudo da alma,
considerada em sua fase inicial como o sono do espírito
ou como o aristotélico “intelecto potencial”;
2) a fenomenologia, que retoma algumas
temáticas da grande obra homônima e que, por meio da
autoconsciência, leva da consciência à razão (a qual,
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como consciência de ser todas as coisas, é espírito,
ainda que não desdobrado inteiramente);
3) a psicologia, que estuda o espírito teórico
(que conhece os objetos como alteridades), o espírito
prático (como atividade que modifica os objetos) e o
espírito livre, como síntese dos primeiros dois
momentos.
4.5.3 O espírito objetivo
O espirito objetivo é o momento mais
significativo e mais específico do hegelianismo, ou, pelo
menos um dos mais característicos e interessantes.
O espirito objetivo é o que se realiza nas
instituições da família, nos costumes e preceitos da
sociedade e nas leis do Estado, é o ethos que alimenta a
vida ético-politica, é a história-que-se-faz.
O espírito objetivo é o momento da realização
da liberdade na ordem intersubjetiva, que pouco a
pouco se amplia em graus e em momentos dialéticos
sucessivos, que Hegel indica:
a) no "direito";
b) na "moralidade" e
c) na "eticidade".
A compreensão destes momentos nos fará
compreender melhor o sentido do espirito objetivo
hegeliano.
4.5.3.1 Os três momentos do espírito objetivo
a) Diz Hegel que, para não permanecer
puramente abstrata, a vontade livre "deve dar-se uma
existência", ou seja, concretizar-se.
E a matéria mais imediata em que isso ocorre é
constituída pelas coisas e objetos externos. Desse
modo, nascem o “direito” e aquilo que a ele está ligado.
b) Mas essa forma de existência imediata é
inadequada para a liberdade, precisamente por ser
imediata e exterior. Essa imediaticidade e exterioridade,
portanto, devem ser negadas e superadas, ou seja,
mediatizadas e interiorizadas, e disso nasce a
moralidade, o segundo momento do espírito objetivo.
Nessa esfera, as coisas exteriores são inseridas
como indiferentes e o que conta é meu juízo moral,
minha vontade, a forma de universalidade em que se
inspirou a regra do agir. Essa é a esfera da vontade
subjetiva, da qual é exemplo paradigmático a ética
kantiana, que Hegel censura por ser unilateral, porque
encerra o homem em seu "interior". Essa
unilateralidade, portanto, deve ser retirada e superada
mediante a realização externa e concreta da vontade.
c) Entramos assim no momento da eticidade,
que é a síntese dos dois momentos anteriores, ou seja,
o momento em que o querer do sujeito se realiza
querendo fins concretos, operando desse modo a
mediação entre o subjetivo e o objetivo. Mas, por sua
vez, a eticidade se realiza dialeticamente nos três
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momentos: a) da "família"; b) da "sociedade" e c) do
"Estado".
Os fins que a vontade livre quer na fase da
eticidade, portanto, são os fins concretos postos pela
realidade viva da família, indicados pela sociedade com
suas múltiplas exigências, queridos pelo Estado com
suas leis.
Entre as muitas páginas interessantes de Hegel
relativas aos três momentos da eticidade, recordamos
particularmente as passagens sobre a família (que ele
mostra ser algo bem mais elevado do que um
“contrato”, enquanto “síntese” ética, na qual o dado
contratual é aquilo que a ele está ligado, como o sexo e
o amor, encontram sua verificação em um ethos
superior), e as passagens sobre a sociedade (nas quais
Hegel identifica o organismo social como intermediário
entre família e Estado de modo tão claro que a sua
intuição, como alguns já notaram, pode ser considerada
como o ponto cardeal da ciência social moderna).
Quanto ao Estado, porém, devemos ampliar o
discurso, já que é através do Estado e da dialética
instituída entre os Estados que se realiza a história, que,
para Hegel, é verdadeira e própria teofania, ou seja, a
manifestação-realização do espirito objetivo.
4.5.3.2 A natureza do Estado
Como síntese de direito e moralidade e como
possibilidade de ser da família e da sociedade, o Estado
é a própria ideia que se manifesta no mundo. Hegel diz
até que ele é “o ingresso de Deus no mundo”, um
"Deus real". E isso é verdade até para o Estado mais
defeituoso, porque, por maior que seja, o defeito nunca
chega a ponto de eliminar o positivo de fundo e,
portanto, nunca é capaz de invalidar o que foi dito.
Nessa concepção, o Estado não existe para o
cidadão, mas o cidadão é que existe para o Estado. Em
suma, o cidadão só existe enquanto membro do Estado.
Esta era uma concepção grega, que é retomada por
Hegel e levada às consequências extremas no contexto
do seu idealismo.
4.5.3.3 A natureza da história e a filosofia da
história
Se o Estado é a razão que faz o seu ingresso no
mundo, a história, que nasce da dialética dos Estados,
nada mais é que o desdobramento dessa mesma razão:
“a história é o desdobramento do espirito no tempo, do
mesmo modo que a natureza é o desdobramento da
ideia no espaço”.
A história é o “juízo” do mundo e a filosofia da
história é o conhecimento e a revelação conceitual dessa
racionalidade e desse juízo. A filosofia da história é a
visão da história do ponto de vista da razão,
contrariamente a visão tradicional, que era a visão
própria do intelecto.
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A história do mundo se desenvolve segundo um
“plano racional” (que a religião reconhece com o nome
de Providência), e a filosofia da história é a
consequência cientifica desse plano. Por conseguinte, a
filosofia da história torna-se "teodiceia", ou seja,
conhecimento da justiça divina e justificação daquilo
que aparece como mal diante do poder absoluto da
razão.
Segundo Hegel, aquilo que se apresenta como
mal nada mais é que o momento negativo, que é a mola
da dialética, de que falamos acima. Como crepúsculo
das coisas particulares, a morte nada mais é do que o
contínuo fazer-se do universal. A própria guerra é o
momento da “antítese” que move a história, a qual, sem
guerras, registraria somente páginas em branco.
Como se vê, o filósofo não se detém diante de
nada. De resto, uma vez afirmado que “a história é o
desdobrar-se da natureza de Deus em determinado
elemento particular", tudo segue como consequência. E
é certamente na Filosofia do direito que se lê a célebre
afirmação "tudo o que é real, é racional; tudo o que é racional,
é real".
Assim como na natureza, para quem afirma a
identidade entre Deus e natureza, toda coisa é
necessária e tem sentido absoluto, da mesma forma,
para Hegel, para quem pensa Deus e história, tudo é
necessário e todo acontecimento tem sentido absoluto.
4.5.3.4 A realização do espírito objetivo na história
Mas vejamos corno, concretamente, o espirito
objetivo se desdobra na história. Ele se particulariza
como “espirito do povo”, como ele pouco a pouco se
manifesta nos vários povos. Mas o espírito do povo é
uma manifestação do “Espírito do mundo”.
Também são momentos particulares do espírito
do mundo os “indivíduos cósmico-históricos”, os
grandes heróis, capazes de captar aquilo cuja hora é
chegada e levá-lo a termo. O que eles fazem não lhes
vêm do interior, mas do espírito que, por meio deles,
tece seus desígnios.
Com efeito, depois que o espírito serviu-se
desses homens para seus objetivos, ele os abandona e
então se tornam nada, como Napoleão, que, depois da
derrota, sobreviveu somente para definhar na pequena
ilha de Elba e para morrer na distante ilha Santa Helena.
E como se explicam as paixões mesquinhas que
movem os homens e seus fins particulares? E como se
justificam as acidentalidades de vários gêneros? Hegel
responde que o particular se “esgota” e se exaure já na
sua luta contra o outro particular, dado que o particular
é sempre conflitivo. E assim ele se arruína, ruína da qual
emerge imperturbavelmente o universal.
A razão universal faz as paixões irracionais e o
particular agirem em seu benefício. Essa é a “astúcia da
razio”.
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A história do mundo passa através de etapas
dialéticas que assinalam um incremento progressivo de
racionalidade e de liberdade do mundo oriental ao
mundo greco-romano, e deste ao mundo cristão-
germânico.
Nesta última fase, o espírito parece ter-se
realizado plenamente, conservando em suas
profundezas o passado como memoria, e concretizando
no presente o conceito de si mesmo. Mas, se é assim, a
história está destinada a se deter na fase cristã-
germânica? A dialética histórica se detém em
determinado momento?
É isso o que parece se dever concluir de tudo o
que Hegel diz, contrariamente ao que os princípios da
própria dialética teriam necessariamente exigido. Trata-
se de grande aporia, que repercutiria inclusive na
concepção de história de Marx.
4.5.4 O espírito absoluto
4.5.4.1 O “retorno a si mesma” da ideia
Depois de se realizar-se na história como
liberdade, a ideia conclui seu "retorno a si” no
autoconhecer-se absoluto. O espírito absoluto,
portanto, é a ideia que se autoconhece de maneira
absoluta. E esse autoconhecimento é o
autoconhecimento de Deus, no qual, porém, o homem
desempenha papel essencial. Ao mesmo tempo, Hegel
abaixou Deus ao homem e elevou o homem a Deus.
4.5.4.2 As formas de auto saber-se do espírito: arte,
religião e filosofia
Esse auto-saber-se do espírito não é uma
intuição mística, e sim um processo dialético; por isso,
é processo triádico, que se realiza: 1) na arte; 2) na
religião; 3) na filosofia. Essas são, portanto, três formas
por meio das quais conhecemos Deus e Deus se
conhece.
Elas se realizam, respectivamente:
1) através da intuição sensível (estética);
2) através da representação da fé;
3) através do conceito puro.
Eis como Hegel caracteriza, de modo claro e
preciso, estes três momentos dialéticos da filosofia do
espírito.
1) "A forma da intuição pertence à arte, de
modo que a arte é que apresenta a consciência à verdade
sob forma sensível, que tem nessa sua aparência um
sentido e um significado mais elevados, mais
profundos".
2) O âmbito seguinte, que ultrapassa o reino da
arte, é o da religião. A religião tem como forma de sua
consciência a representação, enquanto o absoluto é
transferido da objetividade da arte para a interioridade
do sujeito.
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3) A terceira forma do espírito absoluto é,
enfim, a filosofia. Com efeito, a religião na qual Deus é
inicialmente objeto externo para a consciência se revela
depois no elemento interior, impelindo e preenchendo
a comunidade.
Hegel, portanto, conclui: “Desse modo,
unificam-se na filosofia os dois lados da arte e da
religião: a objetividade da arte, que aqui certamente
perdeu a sensibilidade externa, mas encontrou
compreensão na forma suprema do objetivo, na forma
do pensamento, e a subjetividade da religião, que é
purificada como subjetividade do pensamento".
É justamente este o esquema que Hegel seguiu
ao traçar a síntese das três manifestações grandiosas do
espírito, arte-religião-filosofia.
4.5.4.3 As articulações dialéticas da arte, da
religião e da filosofia
Por fim, devemos recordar que:
1) A arte também é entendida e reconstruída
segundo etapas dialéticas:
a) arte oriental;
b) arte clássica;
c) arte romântica.
2) Também na religião distinguem-se três
momentos:
a) religião oriental;
b) religião grega;
c) religião cristã.
3) A própria filosofia (que vem a coincidir com
a história da filosofia) também é vista desdobrando-se
nos três momentos:
a) da antiguidade grega;
b) da cristandade medieval;
c) da modernidade germânica.
Em todos esses desdobramentos histórico-
dialéticos, sobretudo duas coisas chamam a atenção: em
primeiro lugar, a evolução pareceria cessar com a
terceira fase, na qual tudo pareceria chegar a seu termo;
em segundo lugar, a história da filosofia, de Tales a
Hegel, apresenta-se como grandioso teorema, que se
desdobra no tempo e no qual cada sistema constitui
uma “passagem” necessária. E esse teorema parece
encontrar sua própria conclusão precisamente na
filosofia de Hegel.
Na filosofia de Hegel – em certo sentido - é o
próprio Deus que se autoconhece, e, conhecendo-se,
atua todas as coisas. Em suma, sob muitos aspectos a
filosofia pareceria ter alcançado seu ápice no sistema de
Hegel.
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5. ARTUR SCHOPENHAUER
Entre os adversários de Hegel, Schopenhauer
foi provavelmente - se excetuarmos Kierkegaard - o
mais apaixonadamente envolvido, a ponto de chegar a
qualificar o próprio Hegel como um "acadêmico
mercenário", e seu pensamento como uma "palhaçada
filosófica”.
É a filosofia submissa dos charlatães, para os
quais o estipêndio e o ganho são as coisas mais
importantes, Schopenhauer opôs a própria "verdade
não remunerada", verdade que apresentou em sua obra
maior, O mundo como vontade e representação, publicada em
1819 com 33 anos.
5.1 O mundo como representação
5.1.1 Uma verdade antiga
Escreve Schopenhauer no início de sua obra
maior:
“O mundo é uma representação minha, eis uma verdade
válida para todo ser vivo e pensante, ainda que só o homem possa
alcançá-la por consciência abstrata e reflexa. Quando o homem
adquire essa consciência, o espirito filosófico entrou nele. Então,
sabe com clara certeza que não conhece o sol nem a terra, mas
somente que tem um olho que vê o sol e uma mão que sente o
contato de terra; sabe que o mundo circunstante só existe como
representação, isto é, sempre e somente em relação com outro ser,
com o ser que o percebe, com ele mesmo”.
Para Schopenhauer, nenhuma verdade é mais
certa, mais absoluta e mais flagrante do que essa. Que o
mundo seja uma representação nossa, segundo a qual
nenhum de nós pode sair de si mesmo para ver as coisas
como elas são, de que tudo aquilo de que temos
conhecimento certo se encontra dentro da nossa
consciência, é a “verdade” da filosofia moderna, de
Descartes a Berkeley.
E é uma verdade antiga, como se pode constatar
pela filosofia vedanta, segundo a qual a matéria não tem
existência independente da percepção mental, e a
existência e a perceptibilidade são termos conversíveis
entre si.
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5.1.2 Os componentes da representação: sujeito e
objeto
O mundo é representação. E a representação
tem duas metades essenciais, necessárias e inseparáveis,
que são o objeto e o sujeito.
O sujeito da representação é “o que tudo
conhece, sem ser conhecido por ninguém [...]. O
sujeito, portanto, é o sustentáculo do mundo, a
condição universal, sempre subentendida, de todo
fenômeno e de todo objeto: com efeito, tudo o que
existe só existe em função do sujeito”.
O objeto da representação, aquilo que é
conhecido, é condicionado pelas formas a priori do
espaço e do tempo, por meio das quais se tem a
pluralidade, pois toda coisa existe no espaço e no tempo.
O sujeito, ao contrário, está fora do espaço e do
tempo, é inteiro e individual em cada ser capaz de
representação, razão pela qual “até um só desses seres,
juntamente com o objeto, basta para constituir o
mundo como representação, tão completo como
milhões de seres existentes; ao contrário, o
desvanecimento desse único sujeito levaria ao
desvanecimento do mundo como representação”.
O sujeito e o objeto, portanto, são inseparáveis,
também para o pensamento; cada uma das duas
metades “não tem sentido nem existência senão por
meio da outra e em função da outra, ou seja, cada uma
existe com a outra e com ela se dissipa”.
5.1.3 Superação do materialismo e do realismo e
revisão do idealismo
Segue-se daí que o materialismo está errado por
negar o sujeito, reduzindo-o a matéria, e o idealismo - o
de Fichte, por exemplo - está errado também porque
nega o objeto, reduzindo-o ao sujeito. No entanto, o
idealismo, depurado dos absurdos elaborados pelos
“filósofos da Universidade” é irrefutável: o mundo é
representação minha e “é preciso ser abandonado por
todos os deuses para imaginar que o mundo intuitivo,
posto fora de nós, tal como preenche o espaço em suas
três dimensões, movendo-se no inexorável curso do
tempo, regido a cada passo pela indeclinável lei da
causalidade, existe fora de nós com absoluta realidade
objetiva, sem qualquer concurso de nossa parte; e que,
depois, por meio das sensações, entra em nosso
cérebro, onde começaria a existir uma segunda vez,
assim como existe fora de nós”.
Em suma, Schopenhauer é contrário tanto ao
materialismo (que nega o sujeito, reduzindo-o à
matéria), como ao realismo (segundo o qual a realidade
externa se refletiria naquilo que está em nossa mente).
O mundo como nos aparece em sua imediaticidade, e
que é considerado como a realidade em si, na verdade é
um conjunto de representações condicionadas pelas
formas a priori da consciência, que, para Schopenhauer,
são o tempo, o espaço e a causalidade.
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5.1.4 Espaço, tempo e causalidade
Como já mostrava Kant, espaço e tempo são
formas a priori da representação: toda a nossa sensação
e percepção de objetos é espacializada e temporalizada.
E é sobre essas sensações e percepções especializadas e
temporalizadas que, depois, o intelecto entra em ação,
ordenando-as em cosmo cognoscitivo mediante a
categoria da causalidade.
Schopenhauer reduz as doze categorias
kantianas unicamente à categoria da causalidade. É por
meio da categoria da causalidade que os objetos
determinados espacial e temporalmente, que acontecem
aqui ou alhures, neste ou naquele momento, são postos
um como determinante (ou causa) e outro como
determinado (ou efeito), de modo que "toda a existência
de todos os objetos, enquanto objetos, representações
e nada mais, em tudo e por tudo encabeça aquela sua
necessária e intercambiável relação".
O mundo, portanto, é uma representação
minha, e a ação causal do objeto sobre os outros objetos
é toda a realidade do objeto.
É compreensível, portanto, a importância que
Schopenhauer atribui ao princípio da causalidade, cujas
diversas formas determinam as categorias dos objetos
cognoscíveis:
1) o princípio de razão suficiente do devir
representa a causalidade entre os objetos naturais;
2) o princípio de razão suficiente do conhecer
regula as relações entre os juízos, pelos quais a
veracidade das premissas determina a das conclusões;
3) o princípio de razão suficiente do ser regula
as relações entre as partes do tempo e do espaço e
determina a concatenação dos entes aritméticos e
geométricos;
4) o princípio de razão suficiente do agir regula
as relações entre as ações e seus motivos.
Para Schopenhauer, são essas as quatro formas
do princípio de causalidade, quatro formas de
necessidade que estruturam rigidamente todo o mundo
da representação: necessidade física, necessidade lógica,
necessidade matemática, necessidade moral.
Esta última necessidade, pela qual o homem,
como o animal, age necessariamente com base em
motivos, exclui a liberdade da vontade: como
fenômeno, o homem submete-se à lei dos outros
fenômenos, ainda que, como veremos, não se reduza ao
fenômeno, tendo a possibilidade, ligada a sua essência
numênica, de reconhecer-se livre.
5.2 O mundo como vontade
5.2.1 O mundo como fenômeno é ilusão
O mundo, portanto, é urna representação
minha ordenada pelas categorias do espaço, do tempo
e da causalidade. O intelecto ordena e sistematiza,
através da categoria da causalidade, os dados das
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intuições espaciotemporais, captando assim os nexos
entre os objetos e as leis do seu comportamento.
Mas, ainda que sendo esse o modo como as
coisas se passam, o intelecto não nos leva além do
mundo sensível. Como representação, portanto, o
mundo é fenômeno e, por isso, não é possível uma
distinção real e clara entre o sonho e a vigília: o sonho
tem somente menos continuidade e coerência do que a
vigília.
Há estreito parentesco entre a vida e o sonho e,
diz Schopenhauer, “nós não nos envergonhamos de
proclamá-lo, tantos foram os grandes espíritos que o
reconheceram e proclamaram”.
Os Vedas (textos sagrados mais antigos em
sânscrito) e os Puranas (uma antologia de textos
sagrados indianos de caráter religioso e ético) chamam
a consciência do mundo de "o véu de Maya"; Platão
afirma que os homens vivem no sonho; Píndaro diz que
"o homem é o sonho de uma sombra"; Sófocles
compara os homens a simulacros e sombras leves;
Shakespeare sentencia que "nós somos da mesma
matéria de que são feitos os sonhos e nossa vida breve
é circundada por sono"; e, para Calderón, “a vida é
sonho”.
Seguindo as pegadas desses pensadores e pela
precisa razão de que “o mundo é uma representação
minha”, Schopenhauer escreve que “a vida e os sonhos
são páginas do mesmo livro”.
O mundo como representação não é a coisa em
si, é fenômeno, “é um objeto para o sujeito”. Mas
Schopenhauer não fala, como Kant, do fenômeno
como de representação que não diz respeito e não pode
captar o númeno, isto é, a coisa em si. Para
Schopenhauer, o fenômeno, aquilo de que fala a
representação é ilusão e aparência, é aquilo que, na
filosofia hindu, chama-se o “véu de Maya”, que cobre a
face das coisas.
Para Kant, em suma, o fenômeno é a única
realidade cognoscível, mas, para Schopenhauer, o
fenômeno é a ilusão que envolve a realidade das coisas
em sua essência primigênia e autêntica.
5.2.2 O corpo como vontade tornada visível
Pois bem, na opinião de Schopenhauer pode-se
alcançar essa essência da realidade, o númeno que, para
Kant, permanece incognoscível.
Ele compara o caminho que leva à essência da
realidade a uma espécie de passagem subterrânea que,
traiçoeiramente, leva precisamente ao interior daquela
fortaleza considerada inexpugnável por fora.
Com efeito, o homem é representação e
fenômeno, mas não é apenas isso, uma vez que também
é sujeito que conhece. Além do mais, o homem também
é “corpo”.
Entretanto, o corpo é dado ao sujeito que
conhece de dois modos inteiramente diversos: de um
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lado, como representação, e como objeto entre objetos,
submetido as suas leis; por outro lado, "é dado como
algo de imediatamente conhecido de cada um e que é
designado pelo nome de vontade. Todo ato real de sua
vontade, infalivelmente, é sempre e também
movimento de seu corpo; o sujeito não pode querer
efetivamente um ato sem constatar ao mesmo tempo
que este aparece como movimento de seu corpo. O ato
volitivo e a ação do corpo são uma só e mesma coisa,
que nos é dada de dois modos essencialmente diversos:
por um lado, imediatamente; por outro lado, como
intuição pelo intelecto".
O corpo é, portanto, vontade tornada visível.
Sem dúvida podemos olhar nosso corpo e falar dele
como de qualquer outro objeto - e, nesse caso, ele é
fenômeno. Mas é por meio de nosso corpo que
sentimos que vivemos, experimentamos prazer e dor e
percebemos o anseio de viver e o impulso de
conservação. E é por meio do próprio corpo que cada
um de nós sente que "a essência intima do próprio
fenômeno não é mais que sua vontade, que constitui o
objeto imediato de sua própria consciência".
E essa vontade não se enquadra no modo de
conhecimento em que sujeito e objeto se contrapõem
um ao outro, "mas se nos apresenta por via imediata, na
qual não se pode mais distinguir claramente entre
sujeito e objeto".
5.2.3 A vontade como essência de nosso ser
A essência do nosso ser é, portanto, vontade; a
imersão no profundo de nós mesmos faz com que
descubramos que somos vontade. Mas, ao mesmo
tempo, essa imersão rompe o "véu de Maya" e faz com
que nos vejamos como partes daquela vontade única,
daquele "cego e irresistível ímpeto" que permeia, se
agita e se esquadrinha por todo o universo.
Em outras palavras, a consciência e o
sentimento de nosso corpo como vontade levam-nos a
reconhecer que toda a universalidade dos fenômenos,
embora tão diversos em suas manifestações, tem uma
só e idêntica essência: aquela que conhecemos mais
diretamente, mais intimamente e melhor do que
qualquer outra, aquela que, em fulgida manifestação,
toma o nome de vontade.
É essa, portanto, a reflexão que torna possível
ultrapassar o fenômeno e chegar a coisa em si. O
fenômeno é representação e nada mais; “coisa em si é
somente a vontade, que, a esse título, não é de modo
nenhum representação; ao contrário, dela difere
totalmente”.
Os fenômenos, ligados ao princípio de
identificação que é o espaço-tempo, são múltiplos, ao
passo que a vontade é única.
E é cega, livre, sem objetivo e irracional. É a
insaciabilidade e a eterna insatisfação que darão lugar a
uma cadeia ascensional de seres nas forças da natureza,
no reino vegetal, no reino animal e no reino humano,
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seres que, premidos por impulso cego e irresistível,
lutam um contra o outro para se imporem e dominarem
o real.
Essa dilaceração, essa luta sem trégua e sem fim,
aguça-se na ação consciente do homem, subjugando e
explorando a natureza, por um lado, e no cruel conflito
entre os diversos egoísmos indomáveis, por outro.
Em poucas palavras, “a vontade é a substância
íntima, o núcleo de toda coisa particular e do todo; é
aquela que aparece na força natural cega e aquela que se
manifesta na conduta racional do homem. A enorme
diferença que separa os dois casos não diz respeito
senão ao grau da manifestação; a essência do que se
manifesta permanece absolutamente intacta".
5.3 Dor, libertação e redenção
5.3.1 A vida como dor e tédio
A essência do mundo é vontade insaciável. A
vontade é conflito e dilaceração e, portanto, dor. E “a
medida que o conhecimento torna-se mais distinto, e
que a consciência se eleva, cresce também o tormento,
que alcança no homem o grau mais alto, tanto mais
elevado quanto mais inteligente é o homem; o homem
de gênio é o que sofre mais".
A essência da natureza inconsciente é aspiração
constante, sem objetivo e sem repouso. E, ao mesmo
tempo, a essência do animal e do homem é querer e
aspirar: sede inextinguível. E “o homem, sendo a
objetivação mais perfeita da vontade de viver, é também
o mais necessitado dos seres; nada mais é que vontade
e necessidade, de modo que se poderia defini-lo até
como concretude de necessidades”.
A vida é necessidade e dor. Se a necessidade é
satisfeita, então mergulhamos na saciedade e no tédio.
Segue-se daí que a vida humana oscila, como pêndulo,
entre a dor e o tédio. Dos sete dias da semana, seis são
dor e necessidade, e o sétimo é tédio.
Schopenhauer sustenta que, no fundo, o
homem é um animal selvagem e feroz. Conhecemos o
homem somente naquele estado de mansidão e
domesticidade chamado civilização, mas basta um
pouco de anarquia para que nele se manifeste a
verdadeira natureza humana: "O homem é o único
animal que faz os outros sofrerem pelo único objetivo
de fazer sofrer".
Substancialmente, o que é positivo, ou seja, real,
é a dor; ao passo que o que é negativo, ou seja, ilusório,
é a felicidade. E a dor e a tragédia não são somente a
essência da vida dos indivíduos, mas também a essência
da história de toda a humanidade.
A vida é dor e a história é acaso cego. O
progresso é uma ilusão. A história não é, como pretende
Hegel, racionalidade e progresso; todo finalismo e
qualquer otimismo sio injustificáveis.
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5.3.2 A libertação por meio da arte
O mundo como fenômeno é representação.
Mas, em sua essência, é vontade cega e irrefreável,
perenemente insatisfeita, dilacerando-se entre forças
contrastantes. Todavia, quando o homem,
aprofundando-se em seu próprio íntimo, consegue
compreender isso, ou seja, que a realidade é vontade e
que ele próprio é vontade, então está pronto para sua
redenção, e esta só pode se dar "com o deixar de
querer".
Em suma, na opinião de Schopenhauer, só
podemos nos libertar da dor e do tédio e nos subtrair à
cadeia infinita das necessidades mediante a arte e a
ascese.
Com efeito, na experiência estética, o indivíduo
separa-se das cadeias da vontade, afasta-se de seus
desejos, anula suas necessidades, deixando de olhar os
objetos em função de eles lhe poderem ser úteis ou
nocivos. Na experiência estética, o homem se aniquila
como vontade e se transforma em puro olho do
mundo, mergulha no objeto e esquece-se de si mesmo
e de sua dor.
E esse puro olho do mundo já não vê objetos
que têm relações com outras coisas, não vê objetos úteis
ou nocivos, mas percebe ideias, essências, modelos das
coisas, fora do espaço, do tempo e da causalidade. A
arte expressa e objetiva a essência das coisas. E,
precisamente por isso, ajuda-nos a nos afastarmos da
vontade. O gênio capta as ideias eternas e a
contemplação estética mergulha nelas, anulando aquela
vontade que, tendo optado pela vida e pelo tempo, é
somente pecado e dor.
Em suma, na experiência estética não estamos
mais conscientes de nós mesmos, mas somente dos
objetos intuídos. A experiência estética é a anulação
temporária da vontade e, portanto, da dor. Na intuição
estética, o intelecto rompe sua servidão à vontade,
deixando de ser o instrumento que procura os meios
para satisfazê-la; torna-se puro olho que contempla.
A arte - que, da arquitetura (que expressa a ideia
das forças naturais) a escultura, da pintura a poesia,
chega à tragédia, a mais elevada forma de arte – objetiva
a vontade.
E quem a contempla está, de certo modo, fora
dela. Assim, “a tragédia expressa e objetiva a dor sem
nome, o afã da humanidade, o triunfo da perfídia, o
escarnecedor senhorio do acaso e o fatal precipício dos
justos e inocentes”; e é desse modo que ela nos permite
contemplar a natureza do mundo.
Entre as artes, a música não é aquela que
expressa as ideias, isto é, os graus de objetivação da
vontade, mas expressa a própria vontade. Por isso, ela
é a arte mais universal e profunda: a música é capaz de
narrar “a história mais secreta da vontade”.
A arte, portanto, é libertadora. Entretanto, esses
momentos felizes da contemplação estética, nos quais
nos sentimos libertos da tirania furiosa da vontade, são
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instantes breves e raros. Consequentemente, a
libertação da dor da vida e a redenção total do homem
devem ocorrer por outro caminho. E este é o caminho
da ascese.
5.3.3 Ascese e redenção
A ascese significa que a libertação do homem
em relação ao alternar-se fatal da dor e do tédio só pode
se realizar suprimindo em nós mesmos a raiz do mal,
isto é, a vontade de viver. E o primeiro passo para tal
supressão se verifica pela realização da justiça, ou seja,
mediante o reconhecimento dos outros como iguais a
nós mesmos.
Entretanto, a justiça golpeia o egoísmo, mas
leva-me a considerar os outros como distintos de mim,
como diferentes de mim.
E, por isso, não acaba com o princípio do
individualismo que fundamenta meu egoísmo e me
contrapõe aos outros. É preciso, portanto, ultrapassar a
justiça e ter a coragem de eliminar toda distinção entre
nossa individualidade e a dos outros, abrindo os olhos
para o fato de que todos nós estamos envolvidos na
mesma desventura.
Esse passo ulterior é a bondade, o amor
desinteressado para com seres que carregam a mesma
cruz e vivem nosso mesmo destino trágico. Bondade,
portanto, que é compaixão, sentir a dor do outro por
meio da compreensão de nossa própria dor: "Todo
amor é compaixão".
E é precisamente a compaixão que
Schopenhauer insere como fundamento da ética. Em
todo caso, porém, também a piedade, isto é, o
compadecer, ainda é padecer.
E o caminho para erradicar de modo decisivo a
vontade de viver e, portanto, a dor, é o caminho da
ascese, aquela ascese que faz Schopenhauer sentir-se
próximo dos sábios hindus e dos santos ascetas do
cristianismo.
A ascese é o horror que experimentamos pela
essência de um mundo cheio de dor. E “o primeiro
passo na ascese, ou na negação da vontade, é a castidade
livre e perfeita”. A castidade perfeita liberta da
realização fundamental da vontade no seu impulso de
geração. A pobreza voluntária e intencional, o
conformismo e o sacrifício, também tendem para o
mesmo objetivo, isto é, a anulação da vontade.
Enquanto fenômeno, o homem é um elo da
cadeia causal do mundo fenomênico. Mas,
reconhecendo a vontade como coisa em si, esse
conhecimento age sobre ele como aquietante do seu
desejo. E é assim que o homem se torna livre, se redime
e entra naquilo que os cristãos chamam de estado de
graça. A ascese arranca o homem da vontade de vida,
do vínculo com os objetos, e é assim que lhe permite
aquietar-se. Quando a vontade se torna não-vontade, o
homem está redimido.
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6. FRIEDRICH NIETZSCHE
Friedrich Nietzsche
nasceu em 15 de outubro de
1844. Estudou filologia
clássica e leu O mundo como
vontade e representação, de
Schopenhauer, leitura
destinada a deixar marca
decisiva no pensamento de
Nietzsche.
Com vinte e cinco
anos apenas, Nietzsche foi chamado, em 1869, a ocupar
a cátedra de filologia clássica na Universidade de
Basiléia. É desse período seu encontro com Richard
Wagner.
Em 1872, saiu O nascimento da tragédia. Entre
1873 e 1876 Nietzsche escreveu as quatro Considerações
inatuais. Nesse meio tempo, por motivos pessoais e por
razões teóricas rompeu sua amizade com Wagner. O
testemunho desse rompimento pode ser encontrado em
Humano, muito humano (1878), onde o autor também
toma distância da filosofia de Schopenhauer.
No ano seguinte, em 1879, por razões de saúde,
mas também por motivos mais profundos (a filologia
não era seu “destino”), Nietzsche demitiu-se do ensino
e iniciou sua irrequieta peregrinação de pensão a pensão
pela Suíça, a Itália e o sul da França.
Em 1881 publicou a Aurora, onde já tomam
corpo as teses fundamentais de seu pensamento. A Gaia
ciência é de 1882, nessa obra o filósofo prometeu novo
destino para a humanidade.
Ainda em 1882, Nietzsche conhece Lou
Salomé, jovem russa de vinte e quatro anos.
Acreditando nela, queria desposá-la. Mas Lou Salomé o
rejeitou e se uniu a Paul Rée, seu amigo e discípulo.
Em 1883, ele concebe Assim falou Zaratustra, sua
obra prima. Em 1886, publicou Além do bem e do mal. A
Genealogia da moral é de 1887. No ano seguinte,
Nietzsche escreve: O caso Wagner, O crepúsculo dos ídolos,
O Anticristo, Ecce homo. Do mesmo período é também o
escrito Nietzsche contra Wagner.
Em Turim ele trabalha em sua última obra, a
Vontade de poder, que, no entanto, não conseguiu
concluir. Com efeito, em 3 de janeiro de 1889 cai vítima
da loucura, lançando-se ao pescoço de um cavalo que o
dono estava espancando diante de sua casa em Turim.
Morreu em Weimar, imerso nas trevas da
loucura, em 25 de agosto de 1900, sem poder se dar
conta do sucesso que estavam tendo os livros que
mandara publicar à própria custa.
1. O “dionisíaco” e o “apolíneo”, e o problema
Sócrates
Em Leipzig, conforme salientamos, Nietzsche
leu O mundo como vontade e representação, de Shopenhauer,
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e ficou fascinado, a ponto de mais tarde o julgar como
“um espelho, no qual vi o mundo, a vida e meu próprio
espírito”.
A vida, pensa Nietzsche nas pegadas de
Schopenhauer, é cruel e cega irracionalidade, dor e
destruição. Só a arte pode oferecer ao indivíduo a força
e a capacidade de enfrentar a dor da vida, dizendo sim
à vida.
E em O nascimento da tragédia, que é de 1872,
Nietzsche procura mostrar como a civilização grega
pré-socrática explodiu em vigoroso sentido trágico, que
é aceitação extasiada da vida, coragem diante do destino
e exaltação dos valores vitais. A arte trágica é corajoso
e sublime sim à vida.
Com isso Nietzsche subverte a imagem
romântica da civilização grega. Entretanto, a Grécia de
que fala Nietzsche não é a Grécia da escultura clássica
e da filosofia de Sócrates, Platão e Aristóteles, e sim a
Grécia dos pré-socráticos (séc. VI a.C.), a Grécia da
tragédia antiga, na qual o coro era a parte essencial,
senão talvez tudo.
De fato, Nietzsche identifica o segredo desse
mundo grego no espírito de Dionísio. Dionísio é a
imagem da força instintiva e da saúde, é embriaguez
criativa e paixão sensual, é o símbolo de uma
humanidade em plena harmonia com a natureza.
Ao lado do dionisíaco, diz Nietzsche, o
desenvolvimento da arte grega também está ligado ao
apolíneo, que é visão de sonho e tentativa de expressar
o sentido das coisas na medida e na moderação,
explicitando-se em figuras equilibradas e límpidas.
O desenvolvimento da arte está ligado à
dicotomia do apolíneo e do dionisíaco, do mesmo
modo como a geração provém da dualidade dos
sentidos, em continuo conflito entre si e em
reconciliação meramente periódica.
Nas duas divindades artísticas gregas, Apolo e
Dioniso, baseiam-se a ideia de Nietzsche de que no
mundo grego existia enorme contraste, enorme pela
origem e pelo fim, entre a arte figurativa, a de Apolo, e
a arte não figurativa da música, que é especificamente a
de Dioniso. Os dois instintos, tão diferentes entre si,
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caminham um ao lado do outro, no mais das vezes em
aberta discórdia [...], até que, em virtude de um milagre
metafísico da 'vontade' helênica, apresentam-se por fim
acoplados um ao outro. E “nesse acoplamento final
gera-se a obra de arte, tão dionisíaca quanto apolínea,
que é a tragédia ática”.
Entretanto, quando, com Eurípedes, tenta-se
eliminar da tragédia o elemento dionisíaco em favor dos
elementos morais e intelectualistas, então a
luminosidade clara em relação a vida se transforma em
superficialidade silogística. Surge então Sócrates, com
sua louca presunção de compreender e dominar a vida
com a razão e, com isso, temos a verdadeira decadência.
Sócrates e Platão são “sintomas de decadência,
os instrumentos da dissolução grega, os pseudogregos,
os antigregos”.
Sócrates - escreve Nietzsche – “foi um
equívoco: toda a moral do aperfeiçoamento, inclusive a
cristã, foi um equívoco [...]. A mais crua luz diurna, a
racionalidade a qualquer custo, a vida clara, prudente,
consciente e sem instintos, em contraste com os
instintos, isso era apenas doença diferente - e de modo
nenhum retorno a ‘virtude’, à ‘saúde’, à felicidade".
"Sócrates apenas esteve longamente doente". Disse não
à vida; abriu uma época de decadência que esmaga
também a nós. Ele combateu e destruiu o fascínio
dionisíaco que liga homem a homem e homem a
natureza, e desvela o mistério do uno primigênio.
2. Os “fatos” são estúpidos e a “saturação da
história” é um perigo
O Nascimento da tragédia foi escrito sob a
influência das ideias de Schopenhauer, mas também sob
a das ideias de Wagner. Com efeito, Nietzsche
vislumbrava em Wagner o protótipo do "artista trágico"
destinado a renovar a cultura contemporânea. E
dedicou a Wagner o Nascimento da tragédia, assim
escrevendo no fim da dedicatória: "Considero a arte
como a tarefa suprema e como a atividade metafísica
própria de nossa vida, segundo o pensamento do
homem ao qual pretendo dedicar esta obra como a meu
insigne precursor no campo de batalha".
Logo que saiu, embora defendida pelo próprio
Wagner, a obra de Nietzsche foi violentamente atacada,
em nome da seriedade da ciência filológica, pelo grande
filólogo Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff, o qual
escreveu que "com o Nietzsche apóstolo e metafisico
não pretendo ter nada a ver", e o acusou de "ignorância
e escasso amor pela verdade".
Mas, entre 1873 e 1876, contra a exaltação da
ciência e da história, Nietzsche escreve as Considerações
inatuais. Aqui Nietzsche combate o que ele chama de
saturação de história. Não que negue a importância da
história, ele combate mais a idolatria do fato, por um
lado, e as ilusões historicistas, por outro, com as
implicações políticas que elas comportam.
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Antes de qualquer coisa, na opinião de
Nietzsche, os fatos são sempre estúpidos, eles
necessitam de intérprete. Por isso, só as teorias são
inteligentes. Em segundo lugar, quem crê “no poder da
história” torna-se “hesitante e inseguro, não podendo
crer em si mesmo”. E, em terceiro lugar, não crendo em
si mesmo, ele será dominado pelo existente, “seja ele
um governo, uma opinião pública, ou ainda uma
maioria numérica”.
Na realidade, “se todo sucesso contém em si
uma necessidade racional, se todo acontecimento é a
vitória do 'lógico' ou da 'ideia', que nos ajoelhemos logo,
então, e percorramos ajoelhados a escada dos
sucessos”.
São três as atitudes que Nietzsche distingue
diante da história.
a) Existe a história monumental, que é a história de
quem procura no passado modelos e mestres em
condições de satisfazer suas aspirações.
b) Existe a história antiquaria, que é a história de
quem compreende o passado de sua própria cidade (as
muralhas, as festas, os decretos municipais etc.) como
fundamento da vida presente; a história antiquaria
procura e conserva os valores constitutivos estáveis nos
quais se radica a vida presente.
c) E, por fim, existe a história crítica, que é a
história de quem olha para o passado com as intenções
do juiz que condena e abate todos os elementos que
constituem obstáculos para a realização de seus
próprios valores. Esta última foi a atitude de Nietzsche
diante da história.
E essa é a razão pela qual ele combate o excesso
ou “saturação de história”, “Os instintos do povo são
perturbados por esse excesso e o indivíduo, não menos
que a totalidade, é impedido de amadurecer”.
3. O afastamento em relação a Schopenhauer e
Wagner
Nesse meio tempo, porém, Nietzsche vinha
amadurecendo seu afastamento de Schopenhauer e
mais ainda de Wagner. Esse distanciamento é
testemunhado por obras como Humano, muito humano, a
Aurora e Gaia ciência. São dois os tipos de pessimismo:
a) o primeiro é o romântico, ou seja, "o
pessimismo dos renunciantes, dos falidos e dos
vencidos";
b) o outro é o de quem aceita a vida, embora
reconhecendo sua dolorosa tragicidade.
Pois bem, em nome deste último pessimismo
Nietzsche rejeita o primeiro, o de Schopenhauer, que
por toda parte cheira a resignação e renúncia, e que é
mais fuga da vida do que "vontade de tragicidade".
Schopenhauer "nada mais é do que o herdeiro da
interpretação cristã".
Por outro lado, o afastamento em relação a
Wagner foi um acontecimento ainda mais significativo
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e doloroso para Nietzsche. Ele vira na arte de Wagner
o instrumento da regeneração, mas logo teve de admitir
que estava iludido. Em O caso Wagner, podemos ler:
Wagner “lisonjeia todo instinto niilista (-budista) e o
camufla com a música, brandindo toda cristandade,
toda forma de expressão religiosa da décadence”. Wagner
é uma doença; "ele adoece tudo o que toca - ele adoeceu a
música". Wagner é “um gênio histriônico”, ele "est une
nevrose".
O afastamento de Nietzsche em relação a seus
dois grandes mestres significou o afastamento e
distanciamento crítico em relação ao romantismo, com
seu falso pessimismo, resignação e a ascese quase cristã
de Schopenhauer, com a retórica daquele "romantismo
desesperado que murchou", que era Wagner. Significou
distanciamento e crítica daquelas pseudojustificações e
camuflagens metafísicas do homem e de sua história
que são:
1) o idealismo (que cria um “antimundo”);
2) o positivismo (cuja pretensão de enjaular
solidamente a vasta realidade em suas pobres malhas
teóricas é ridícula e absurda);
3) os redentorismos socialistas das massas ou
através das massas;
4) e também o evolucionismo (aliás, "mais
afirmado do que provado").
Desse modo. Nietzsche parece basear suas
reflexões em raízes iluministas. E, com efeito, é o que
acontece. A desconfiança em relação às metafísicas, a
abertura a respeito das possíveis interpretações
"infinitas" do mundo e da história e, portanto, a
eliminação da atitude dogmática, o reconhecimento do
limite e da finitude humana, e a crítica à religião são
elementos que fazem Nietzsche dizer em Humano, muito
humano: “Podemos levar novamente adiante a bandeira
do Iluminismo”.
4. O anúncio da “morte de Deus”.
A crítica ao idealismo, ao evolucionismo, ao
positivismo e ao romantismo não cessa. Essas teorias
são coisas “humanas, muito humanas”, que se
apresentam como verdades eternas e absolutas que é
preciso desmascarar.
Mas as coisas não ficam nisso, uma vez que
Nietzsche, precisamente em nome do instinto
dionisíaco, em nome daquele homem grego sadio do
século VI a.C., que “ama a vida” e que é totalmente
terreno, por um lado anuncia a “morte de Deus” e por
outro realiza profundo ataque contra o cristianismo,
cuja vitória sobre o mundo antigo e sobre a concepção
grega do homem envenenou a humanidade. E, por
outro lado ainda, vai às raízes da moral tradicional,
examina sua genealogia, e descobre que ela é a moral
dos escravos, dos fracos e dos vencidos ressentidos
contra tudo o que é nobre, belo e aristocrático.
Prof. Anderson
Na Gaia ciência, o homem louco anuncia aos
homens que Deus está morto: "O que houve com
Deus? Eu vos direi. Nós o matamos - eu e vós. Nós somos
os assassinos dele!" Pouco a pouco, por diversas razões,
a civilização ocidental foi se afastando de Deus, foi
assim que o matou. Mas, "matando" Deus, eliminam-se
todos os valores que serviram de fundamento para
nossa vida e, consequentemente, perde-se qualquer
ponto de referência.
Por conseguinte, com Deus desapareceu
também o homem velho, mas o homem novo ainda não
apareceu. Diz o louco em Gaia ciência: "Venho cedo
demais, ainda não é meu tempo. Esse acontecimento
monstruoso ainda está em curso e não chegou aos
ouvidos dos homens".
A morte de Deus é fato que não tem paralelos.
É acontecimento que divide a história da humanidade.
Não é o nascimento de Cristo, e sim a morte de
Deus, que divide a história da humanidade.
E esse acontecimento, a morte de Deus,
anuncia antes de qualquer coisa Zaratustra, que, depois,
sobre as cinzas de Deus, erguerá a ideia do super-
homem, do homem novo, impregnado do ideal
dionisíaco que "ama a vida" e que, voltando as costas
para as quimeras do “céu”, voltará à “sanidade da terra”.
5. O Anticristo, ou o cristianismo como “vício”
A morte de Deus é um evento cósmico, pelo
qual os homens são responsáveis, e que os liberta das
cadeias do sobrenatural que eles próprios haviam
criado. Falando sobre os padres, Zaratustra afirma:
“Tenho pena desses padres [...], para mim eles são
prisioneiros e marcados. Aquele que eles chamam de
redentor os carregou de grilhões de falsos valores e de
palavras loucas! Ah, se alguém pudesse redimi-los de
seu redentor!”.
Esse, precisamente, é o objetivo que Nietzsche
quer alcançar com o Anticristo, que é uma "maldição do
cristianismo". Para ele, um animal, uma espécie ou um
indivíduo é pervertido "quando perde seus instintos,
quando escolhe e quando prefere o que lhe é nocivo".
Todavia, pergunta-se Nietzsche, o que fez o
cristianismo senão defender tudo o que é nocivo ao
homem? O cristianismo considerou pecado tudo o que
é valor e prazer na terra. Ele "tomou partido de tudo o que é
fraco, abjeto e arruinado; fez um ideal da contradição contra os
instintos de conservação da vida forte".
O cristianismo é a religião da compaixão. "Mas a
pessoa perde força quando tem compaixão [...]; a
compaixão bloqueia maciçamente a lei do
desenvolvimento, que é a lei da seleção". Nietzsche
vislumbra no Deus cristão "a divindade dos doentes
[...]; um Deus degenerado a ponto de contradizer a vida,
ao invés de ser a transfiguração e o eterno sim dela [...].
Em Deus, está divinizado o nada, está consagrada a
vontade do nada!".
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Apesar de tudo isso, Nietzsche é cativado pela
figura de Cristo (“Cristo é o homem mais nobre”; “o
símbolo da cruz é o símbolo mais sublime que jamais
existiu”) e faz distinção entre Jesus e o cristianismo.
Cristo morreu para mostrar como se deve viver.
Cristo foi um “espírito livre”, mas com Cristo morreu
o Evangelho: também o Evangelho ficou "suspenso na
cruz", ou melhor, transformou-se em Igreja, em
cristianismo, isto é, em ódio e ressentimento contra
tudo o que é nobre e aristocrático.
No Novo Testamento Nietzsche encontra apenas
um personagem digno de ser elogiado, Pôncio Pilatos,
em virtude de seu sarcasmo em relação a "verdade".
Mais tarde, na história de nossa civilização, a
Renascença tentou a transvalorização dos valores cristãos,
procurou levar à vitória os valores aristocráticos, os
nobres instintos terrenos. Feito papa, César Borgia teria
sido grande esperança para a humanidade. Mas o que
aconteceu? Ocorreu que “um monge alemão, Lutero,
veio a Roma. Trazendo dentro do peito todos os
instintos de vingança de padre frustrado, esse monge,
em Roma, indignou-se contra a Renascença [...]. Lutero
viu a corrupção do papado, quando se podia tocar com
a mão justamente o contrário, na cadeira papal não
estava mais a antiga corrupção, o pecado original, o
cristianismo! Que boa é a vida! Que bom o triunfo da
vida! Que bom o grande sim a tudo o que é elevado,
belo e temerário! [...] E Lutero restaurou novamente a
lgreja [...] Ah, esses alemães, quanto nos custaram!”.
São dessa natureza, portanto, as razões que
levam Nietzsche a condenar o cristianismo: “A Igreja
cristã não deixou nada intacto em sua perversão; ela fez
de cada valor um desvalor, de cada verdade uma
mentira, de toda honestidade uma abjeção da alma”. O
além é a negação de toda realidade e a cruz é uma
conjuração “contra a saúde, a beleza, a constituição
bem-sucedida, a valentia de espírito, a bondade da alma,
contra a própria vida”.
Assim, o que devemos esperar senão que este
seja o último dia do cristianismo? E a partir de hoje? A
partir de hoje, “transvalorização de todos os valores",
responde Nietzsche.
6. A genealogia da moral
Juntamente com o cristianismo, aliás,
condenando o cristianismo, Nietzsche também
submete a moral à cerrada crítica. Essa é a "grande
guerra" que Nietzsche trava em nome da
"transformação dos valores que dominaram até hoje".
E essa revolta contra "o sentimento habitual
dos valores" ele a explicita especialmente em dois livros:
Além do bem e do mal e Genealogia da moral.
Escreve Nietzsche: "Até hoje, não se teve
sequer a mínima dúvida ou a menor hesitação em
estabelecer o 'bom' como superior, em valor, ao 'mau'
[...]. Como? E se a verdade fosse o contrário? Como? E
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se no bem estivesse inserido também um sistema de
retrocesso ou então um perigo, uma sedução, um
veneno?"
Essa é a questão proposta pela Genealogia da
moral. E é aí que Nietzsche começa a indagar os
mecanismos psicológicos que iluminam a gênese dos
valores: a compreensão da gênese psicológica dos
valores, em si mesma, será suficiente para pôr em
dúvida sua pretensa absolutez e indubitabilidade.
Antes de tudo, a moral é máquina construída
para dominar os outros e, em segundo lugar, devemos
logo distinguir entre a moral aristocrática dos fortes
e a moral dos escravos. Estes são os fracos, os
malsucedidos. E, como diz o provérbio, os que não
podem dar maus exemplos dão bons conselhos. É
assim que os constitutivamente fracos agem para
subjugar os fortes.
E Nietzsche prossegue: "Enquanto toda moral
aristocrática nasce da afirmação triunfal de si, a moral
dos escravos opõe desde o começo um não aquilo que
não pertence a ela mesma, aquilo que é diferente dela e
constitui o seu não-eu - este é seu ato criador. Essa
subversão [...], pertence propriamente ao
ressentimento".
E o ressentimento contra a força, saúde e o
amor à vida que torna dever e virtude e eleva à categoria
de bons comportamentos o desinteresse, o sacrifício de
si mesmo, a submissão. E essa moral dos escravos é
legitimada por metafísicas que a sustentam com bases
presumidamente "objetivas", sem que se perceba que
tais metafísicas nada mais são do que "mundos
superiores" inventados para poder "caluniar e sujar este
mundo", que elas querem reduzir a mera aparência.
7. Niilismo, eterno retorno e “amor fati”
O niilismo, diz Nietzsche, é “a consequência
necessária do cristianismo, da moral e do conceito de
verdade da filosofia”. Quando as ilusões perdem a
máscara, então o que resta é nada: o abismo do nada.
“Como estado psicológico, o niilismo torna-se
necessário, em primeiro lugar, quando procuramos em
todo acontecimento um 'sentido' que ele não tem, até
que, por fim, começa a faltar coragem a quem procura".
Aquele "sentido" podia ser a realização ou o
fortalecimento de um valor moral (amor, harmonia de
relações, felicidade etc.). Mas o que devemos constatar
é que a desilusão quanto a esse pretenso fim é "uma
causa do niilismo”. Em segundo lugar, “postulou-se
uma totalidade, uma sistematização e até uma
organização em todo o acontecer e em sua base".
Entretanto, o que se viu é que esse universal,
que o homem construíra para poder crer no seu próprio
valor, não existe! No fundo, o que aconteceu?
“Alcançou-se o sentimento da falta de valor quando se
compreendeu que não é lícito interpretar o caráter geral
da existência nem com o conceito de 'fim', nem com o
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conceito de 'unidade', nem com o conceito de mantê-la livremente: uma cabeça terrena, que cria ela
'verdade'." própria o sentido da terra".
Caem assim "as mentiras de vários milênios" e O super-homem substitui os velhos deveres
o homem permanece sem os enganos das ilusões, mas pela vontade própria. "O homem é uma corda
permanece só. Não há valores absolutos; aliás, os estendida, estendida entre o bruto e o super-homem,
valores são desvalores; não existe nenhuma estrutura uma corda estendida sobre um abismo". Ele deve
racional e universal que possa sustentar o esforço do procurar novos valores: "O mundo gira em torno dos
homem; não há nenhuma providência, nenhuma ordem inventores de novos valores".
cósmica. Assim como para Protágoras, também para
Não há uma ordem, não há um sentido. Mas há Nietzsche o homem deve ser a medida de todas as
uma necessidade: o mundo tem em si a necessidade da coisas, deve criar novos valores e pô-los em prática. O
vontade. Desde a eternidade, o mundo é dominado pela homem embrutecido tem a espinha curvada diante das
vontade de aceitar a si próprio e de repetir-se. ilusões cruéis do sobrenatural.
É essa é a doutrina do eterno retorno que O super-homem "ama a vida" e "cria o sentido
Nietzsche retoma da Grécia e do Oriente. O mundo da terra", e é fiel a isso.
não procede de modo retilíneo em direção a um fim Aí está sua vontade de poder.
(como acredita o cristianismo), nem seu devir é
progresso (como pretende o historicismo hegeliano e
pós-hegeliano), mas “todas as coisas retornam
eternamente e nós com elas; nós já existimos eternas
vezes e todas as coisas conosco”.
Toda dor e todo prazer, todo pensamento e
todo suspiro, toda coisa indizivelmente pequena e
grande retornarão: "Voltarão até essa teia de aranha e
este raio de lua entre as árvores, até este idêntico
momento e eu mesmo". O mundo que aceita a si
próprio e que se repete, é esta a doutrina cosmológica
de Nietzsche. E a ela Nietzsche vincula sua outra
doutrina, a do amor fati: amar o necessário, aceitar este
mundo e amá-lo.

8. O super-homem é o sentido da terra

O amor fati é aceitação do eterno retorno, é

aceitação da vida. Mas não se deve ver nele a aceitação
do homem. A mensagem
fundamental de
Zaratustra, com efeito,
está em pregar o super-
homem.
E o homem, o
homem novo, que deve
criar um novo sentido da
terra, abandonar as velhas
cadeias e cortar os antigos
troncos. O homem deve
inventar o homem novo,
isto é, o super-homem, o
homem que vai além do
homem e que é o homem
que ama a terra e cujos valores são a saúde, a vontade
forte, o amor, a embriaguez dionisíaca e um novo
orgulho.
Diz Zaratustra: "Um novo orgulho ensinou-me
o meu Eu, e eu o ensino aos homens: não deveis mais
esconder a cabeça na areia das coisas celestes, mas

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SURGIMENTO DA SOCIOLOGIA
A Sociologia, no contexto do conhecimento
científico, surgiu como um corpo de ideias a respeito do
processo de constituição, consolidação e suprir a mão de obra nas colônias deram grande
desenvolvimento da sociedade moderna. Ela é fruto da
Revolução Industrial e é denominada “ciência da
crise”, porque procurou dar respostas às questões
sociais impostas por essa revolução que, num primeiro
momento, alterou a sociedade europeia e, depois, o
mundo todo.
A Sociologia como “ciência da sociedade” não
surgiu de repente, ou da reflexão de algum autor
iluminado; ela é fruto de todo um conhecimento sobre
a natureza e a sociedade que se desenvolveu a partir do
século XV, quando ocorreram transformações
significativas que tiveram como resultado a
desagregação da sociedade feudal e a constituição da
sociedade capitalista. Essas transformações — a
expansão marítima, o comércio ultramarino, a
formação dos Estados nacionais, a Reforma Protestante
e o desenvolvimento científico e tecnológico — estão
vinculadas umas às outras e não podem ser entendidas
de forma isolada.
Elas são o pano de fundo que permite entender
melhor um movimento intelectual de grande
envergadura que alterou profundamente as formas de
explicar a natureza e a sociedade desde então.
A expansão marítima europeia teve um papel
importante nesse processo, pois, com a circunavegação
da África e o descobrimento da rota para as índias e
para a América, a concepção de mundo dos povos
europeus foi consideravelmente ampliada. A definição
de um mundo territorialmente muito mais amplo, com
diferentes povos e culturas, exigiu a reformulação do
modo de ver e de pensar dos europeus.
Ao mesmo tempo em que se conheciam novos
povos e novas culturas, instalavam-se colônias na
África, na Ásia e na América, ocorrendo com isso a
expansão do comércio de mercadorias (sedas,
especiarias e produtos tropicais, como açúcar, milho,
tabaco e café) entre as metrópoles e as colônias, bem
como entre os países europeus. Nascia então a
Prof. Anderson
possibilidade de um mercado muito mais amplo e com
características mundiais.
A exploração de metais preciosos,
principalmente na América, e o tráfico de escravos para
impulso ao comércio, que não mais ficou restrito aos
mercadores das cidades-repúblicas (Veneza, Florença
ou Flandres), passando também para as mãos de
grandes comerciantes e de soberanos dos importantes
Estados nacionais em formação na Europa.
Toda essa expansão territorial e comercial
acelerou o desenvolvimento da economia monetária,
com a acumulação de capitais pela burguesia comercial,
que, mais tarde, teve uma importância decisiva na
gestação do processo de industrialização da Europa.
As mudanças que se operavam nas formas de
produzir a riqueza só poderiam funcionar se
ocorressem modificações na organização política.
Assim, pouco a pouco, desenvolveu-se uma estrutura
estatal que tinha por base a centralização da justiça, com
um novo sistema jurídico baseado no Direito romano.
Houve também a centralização das forças armadas,
com a formação de um exército permanente, e a
centralização administrativa, com um aparato burocrático
ordenado hierarquicamente e com um sistema de
cobrança de impostos que permitiu a arrecadação
constante para manter todo esse aparato jurídico-
burocrático-militar sob um único comando. Nasceu,
dessa forma, o Estado moderno, que favoreceu a
expansão das atividades vinculadas ao desenvolvimento
da produção têxtil, à mineração e à siderurgia, bem
como ao comércio interno e externo.
No século XVI, desenvolveu-se outro
movimento, o da Reforma Protestante. Esse
movimento, que entrou em conflito com a autoridade
papal e a estrutura da Igreja, valorizava o indivíduo e
permitia a livre leitura das Escrituras Sagradas;
provocava, dessa forma, o confronto com o monopólio
do clero na interpretação baseada na fé e nos dogmas.
Muitos passaram, então, em vários lugares do mundo
ocidental, não só a interpretar as Escrituras Sagradas,
como também a professar sua fé em Deus diretamente,
sem a intermediação dos ministros da Igreja.
Se nascia uma nova maneira de se relacionar
com as coisas sagradas, concebia-se também outra
forma de analisar o universo. A razão passava a ser
soberana e era entendida como elemento essencial para
se conhecer o mundo; isto é, os homens deviam ser
livres para julgar, avaliar, pensar e emitir opiniões, sem
se submeter a nenhuma autoridade transcendente ou
divina, que tinha na Igreja a sua maior defensora e
guardiã.
Do século XV ao XVII, o conhecimento racional do
universo e da vida em sociedade tornou-se uma regra
seguida por alguns pensadores; foi uma mudança lenta,
sempre enfrentando embates contra o dogmatismo e a
autoridade da Igreja, a exemplo do Concilio de Trento
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e dos processos da Inquisição, que procuraram impedir
toda e qualquer manifestação que pudesse pôr em
dúvida a autoridade eclesiástica, seja no campo da fé,
seja no das explicações que se propunham para a
sociedade e a natureza.
Essa nova forma de conhecer a natureza e a
sociedade, em que a experimentação e a observação
eram fundamentais, era representada pelo pensamento
e pelas obras de diversos autores; entre eles, Nicolau
Maquiavel (1469-1527), Nicolau Copérnico (1473-
1543), Galileu Galilei (1564-1642), Thomas Hobbes
(1588-1679), Francis Bacon (1561-1626) e René
Descartes (1596-1650). Além desses pensadores, dois
outros fizeram a intermediação entre esses
conhecimentos e os que se desenvolveram no século
seguinte: John Locke (1632-1704) e Isaac Newton
(1642-1727). Ao passo que o primeiro propunha novos
princípios para a compreensão da razão humana, o
segundo estabelecia um novo fundamento para o
estudo da natureza.
A hegemonia burguesa
Na maioria dos países europeus no final do
século XVIII, a burguesia comercial, formada
basicamente por comerciantes e banqueiros, tornou-se
uma classe com muito poder, na maior parte das vezes,
por causa das ligações econômicas que mantinha com
os monarcas. Essa classe, além de sustentar o comércio
entre os países europeus, estendia seus tentáculos a
todos os pontos do globo, comprando e vendendo
mercadorias, tornando o mundo cada dia mais
europeizado.
O capital mercantil se estendia também a outro
ramo de atividade: gradativamente se organizava a
produção manufatureira. A compra de matérias-
primas e a organização da produção por meio do
trabalho domiciliar ou do trabalho em oficinas
levavam ao desenvolvimento de um novo processo
produtivo em contraposição ao processo artesanal e
das corporações de ofício.
Ao se desenvolver a manufatura, os
organizadores da produção passaram a se interessar
cada vez mais pelo aperfeiçoamento das técnicas de
produção, visando produzir mais com menos gente,
aumentando significativamente os lucros. Para tanto,
procuraram investir nos “inventos”, isto é, financiar a
criação de máquinas que pudessem ter aplicação no
processo produtivo.
Foram criadas, nesse contexto, as máquinas de
descaroçar e de tecer algodão, e se iniciou a aplicação
industrial da máquina a vapor e de outros tantos
inventos destinados a aumentar a produtividade do
trabalho. Desenvolveu-se então o fenômeno que veio a
ser chamado de maquinofatura. O trabalho que os
homens realizavam com as mãos ou com ferramentas
passou, a partir de então, a ser feito por meio de
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máquinas, elevando muito o volume da produção de
mercadorias.
A presença da máquina a vapor, que podia
mover outras tantas máquinas, incentivou o surgimento
da indústria construtora de máquinas, que, por sua vez,
incentivou toda a indústria voltada para a produção de
ferro e, posteriormente, de aço. É interessante lembrar
que já no final do século XVIII produziam-se ferro e
aço com a utilização do carvão mineral.
Nesse contexto de profundas alterações no
processo produtivo, cada vez mais o trabalho mecânico
convivia com o trabalho artesanal. A maquinofatura se
completava com o trabalho assalariado, incluindo a
utilização, numa escala crescente, da mão de obra
feminina e da infantil.
Ao mesmo tempo, longe da Europa,
intensificava-se a exploração do ouro no Brasil, da prata
no México e do algodão na América do Norte e na
índia. Todas essas atividades eram desenvolvidas com a
utilização do trabalho escravo ou servil. Esses
elementos, conjugados, asseguravam as bases do
processo de acumulação necessário para a expansão da
indústria na Europa.
Todas essas mudanças, somadas à herança
cultural e intelectual do século XVII, definiram o século
XVIII como um período explosivo. Se no século
anterior a Revolução Inglesa determinou novas
formas de organização política, foi no XVIII que a
Revolução Americana e a Revolução Francesa
alteraram o quadro político e social do Ocidente,
servindo de exemplo e parâmetro para as revoluções
posteriores.
As transformações na esfera da produção, a
emergência de novas formas de organização política e a
exigência da representação popular deram
características muito específicas a esse século.
Pensadores como Montesquieu (1689-1755), David
Hume (1711-1776), Jean-Jacques Rousseau (1712-
1778), Adam Smith (1723-1790) e Immanuel Kant
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(1724-1804), entre outros, refletiram sobre a realidade,
na tentativa de explicá-la.
No século XIX, outras transformações
ocorreram, como a emergência de novas fontes
energéticas (eletricidade e petróleo) e de novos ramos
industriais (indústria pesada, ferrovias), além da
alteração profunda nos processos produtivos, com a
introdução de novas máquinas e equipamentos. No
início desse século, depois de 300 anos de exploração
colonialista por parte das nações europeias, iniciou-se,
principalmente na América Latina, um processo intenso
de luta pela independência. Foi um reflexo do que
ocorreu na França e nos Estados Unidos.
É no século XIX, já com a consolidação do
sistema capitalista na Europa, que se encontra a herança
intelectual mais próxima da Sociologia como ciência
particular. O pensamento de Adam Smith, Saint-Simon
(1760-1825), Georg Wilheim Friedrich Hegel (1770-
1830), David Ricardo (1772-1823) e Charles Darwin
(1809-1882), entre outros, foi a fonte para Aléxis de
Tocqueville (1805-1859), Auguste Comte (1798-1857),
Karl Marx (1818-1883) e Herbert Spencer (1820-1903)
desenvolverem suas reflexões sobre a sociedade de seu
tempo.
1. POSITIVISMO
O positivismo representa um movimento
composto de pensamento que dominou grande parte da
cultura européia, em suas manifestações filosóficas,
políticas, pedagógicas, historiográficas e literárias, de
cerca de 1840 até quase 1914.
Passado o furacão de 1848, excetuando-se o
conflito da Crimeia em 1854 e a guerra franco-prussiana
de 1870, a era do positivismo foi época de paz
substancial na Europa e, ao mesmo tempo, época da
expansão colonial européia na África e na Ásia.
Dentro desse quadro político, a Europa
consumou sua transformação industrial, e os efeitos
dessa revolução sobre a vida social foram maciços:
1 - o emprego das descobertas científicas
transformou todo o modo de produção;
2 - as grandes cidades se multiplicaram;
3 - cresceu de forma impressionante a rede de
intercâmbios;
4 - rompeu-se o antigo equilíbrio entre a cidade
e o campo;
5 - aumentaram a produção e a riqueza; a
medicina debelou as doenças infecciosas, antigo e
angustiante flagelo da humanidade.
Em poucas palavras, a Revolução Industrial
mudou radicalmente o modo de vida. E os entusiasmos
se cristalizaram em torno da ideia de progresso humano e
social irrefreável, já que, de agora em diante, possuíam-
se os instrumentos para a solução de todos os problemas.
Para o pensamento da época, esses
instrumentos eram sobretudo a ciência e suas aplicações
Prof. Anderson
na indústria, bem como no livre intercâmbio e na
educação.
Além disso, no que se refere à ciência, deve-se
dizer que, no período que vai de 1830 a 1890,
frequentemente se entrelaçando com o
desenvolvimento da indústria (num entrelaçamento que
não foi unilateral), a ciência registrou muitos passos
adiante em seus setores mais importantes: na
matemática, entre outros, temos as contribuiq6es de
Cauchy, Weierstrass, Dedekind e Cantor; na geometria,
as de Riemann, Bolyai, Lobacewskij e Klein; a física
apresenta os resultados das pesquisas de Faraday sobre
a eletricidade, e de Maxwell e Hertz sobre o
eletromagnetismo; ainda na física, temos os trabalhos
fundamentais de Mayer, Helmholtz, Joule, Clausius e
Thomson sobre a termodinâmica; o saber químico é
desenvolvido por Berzelius, Mendelejev e von Liebig,
entre outros; Koch, Pasteur e seus discípulos
desenvolvem a microbiologia, obtendo feitos
estrondosos; Bernard constrói a fisiologia e a medicina
experimental.
Além disso, é a época da teoria evolucionista de
Darwin. E os projetos tecnológicos encontram seu
símbolo na Torre Eiffel de Paris e na abertura do canal
de Suez.
Substancial estabilidade política, o processo de
industrialização e o desenvolvimento da ciência e da
tecnologia constituem os pilares do meio sociocultural
que o positivismo interpreta, exalta e favorece.
É bem verdade que os grandes males da
sociedade industrial não tardaram a se fazer sentir
(desequilíbrios sociais, lutas pela conquista de
mercados, condição de miséria do proletariado,
exploração do trabalho do menor etc.).
Esses males serão diagnosticados pelo
marxismo em direção diferente da interpretação do
positivismo que, embora não ignorando de modo
nenhum tais males, pensava que eles logo
desapareceriam, como fenômenos transitórios
elimináveis pelo crescimento do saber, da educação
popular e da riqueza.
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Pontos centrais do positivismo
Os representantes mais significativos do
positivismo são Auguste Comte (1798-1857), na
França; John Stuart Mill (1806-1873) e Herbert Spencer
(1820-1903), na Inglaterra.
O positivismo, portanto, situa-se em tradições
culturais diferentes: na França, inseriu-se no
racionalismo, que vai de Descartes ao Iluminismo; na
Inglaterra, ele se desenvolveu inserindo-se na tradição
empirista e utilitarista, entrelaçando-se, em seguida,
com a teoria darwiniana da evolução.
Apesar de tais diversificações, o positivismo
apresenta traços comuns que nos permitem sua
identificação como movimento de pensamento.
1) Diversamente do idealismo, o positivismo
reivindica o primado da ciência: nós conhecemos
somente aquilo que as ciências nos dão a conhecer, pois
o único método de conhecimento é o das ciências
naturais.
2) O método das ciências naturais (identificação
das leis causais e seu domínio sobre os fatos não vale
somente para o estudo da natureza, mas também para
o estudo da sociedade.
3) Por isso, entendida como ciência dos “fatos
naturais’ que são as relações humanas e sociais, a
sociologia é fruto qualificado do programa filosófico
positivista.
4) O positivismo não apenas afirma a unidade
do método cientifico e o primado desse método como
instrumento cognoscitivo, mas também exalta a ciência
como o único meio em condições de resolver, ao longo
do tempo, todos os problemas humanos e sociais que até
então haviam atormentado a humanidade.
5) Consequentemente, a era do positivismo é
uma época perpassada por otimismo geral, que brota da
certeza de progresso irrefreável (por vezes concebido
como fruto da engenhosidade e do trabalho humano e,
por vezes, ao contrário, visto como necessário e
automático) rumo a condições de bem-estar
generalizado em uma sociedade pacifica e penetrada
pela solidariedade humana.
6) O fato de que a ciência seja proposta pelos
positivistas como o único fundamento sólido da vida
dos indivíduos e da vida associada, deveria ser
considerada como a garantia absoluta do destino
progressista da humanidade, e de o positivismo se
pronunciar pela “divindade” do fato, induziu alguns
estudiosos a interpretarem o positivismo como parte
integrante da mentalidade romântica. Somente que, no
caso do positivismo, seria exatamente a ciência a ser
infinitizada. Assim, por exemplo, o positivismo de
Comte, contém uma construção oniabrangente de
filosofia da história, que se consuma em visão
messiânica.
7) Essa interpretação, porém, não impediu que
intérpretes vissem no positivismo temas fundamentais
Prof. Anderson
tomados da tradição iluminista, como a tendência de
considerar os fatos empíricos como a única base do
verdadeiro conhecimento, a fé na racionalidade
científica como solução dos problemas da humanidade,
ou ainda a concepção leiga da cultura, entendida como
construção puramente humana, sem dependências em
relação a pressupostos e teorias teológicas.
8) Sempre em linha geral, o positivismo (neste
caso, John Stuart Mill é exceção) caracteriza-se pela
confiança acrítica e, amiúde, leviana e superficial, na
estabilidade e no crescimento sem obstáculos da
ciência. Essa confiança acrítica na ciência chegou a se
tornar fenômeno de costume.
9) A “positividade” da ciência leva a
mentalidade positivista a combater as concepções
idealistas e espiritualistas da realidade, concepções que
os positivistas rotulavam como metafisicas, embora
mais tarde tenham caído em metafisicas igualmente
dogmáticas.
10) A confiança na ciência e na racionalidade
humana, em suma, os traços iluministas do positivismo
induziram alguns marxistas a considerarem insuficiente
e até reducionista a usual interpretação marxista, que só
vê no positivismo a ideologia da burguesia da segunda
metade do século XIX.
2. SAINT-SIMON
Claude Henri de
Saint-Simon (1760-1825)
é um pensador que
conseguiu focalizar sobre
si a atenção de muitos
estudiosos
contemporâneos e
também dos pósteros
pelo fato de, antes de
qualquer outro, ter sido o
primeiro a perceber a transformação da sociedade em
sociedade industrial, identificando alguns daqueles
grandes problemas sobre os quais debruçar-se-iam não
somente os positivistas, mas principalmente Marx e
seus seguidores.
O primeiro escrito de Saint-Simon, de 1802, são
as Cartas de um habitante de Genebra a seus contemporâneos;
em 1814, em colaboração com Augustin Thierry,
publicou a Reorganização da sociedade européia; sua obra
mais importante, A indústria, é de 1817; 0 novo cristianismo
é de 1825. Auguste Comte foi seu secretário e
colaborador de 1818 a 1824, ano em que houve o
rompimento entre os dois.
A ideia de fundo de Saint-Simon (ideia
destinada a maiores e diversos desdobramentos) é a de
que a história é regida por lei de progresso. Mas tal
progresso não é linear, enquanto a história humana é
alternância de períodos orgânicos e períodos críticos.
As épocas orgânicas baseiam-se em um
conjunto de princípios bem sólidos, crescendo e
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operando em seu interior. Mas ocorre que, em dado
momento, o desenvolvimento da sociedade (nas ideias,
nos valores, na técnica etc.) invalida os princípios sobre
os quais ela antes se baseava. Temos então o que Saint-
Simon chama de “épocas críticas”. Assim como o
monoteísmo punha em crise a época orgânica do
politeísmo, a Reforma e depois a Revolução Francesa,
e especialmente o desenvolvimento da ciência, puseram
em crise a época orgânica da Idade Média.
A era da filosofia positiva
Não se trata, no entanto, de andar para trás. O
que é necessário é ir adiante, em direção a uma nova
época orgânica, ordenada pelo princípio da ciência
positiva.
Segundo Saint-Simon, o progresso cientifico
teria assim destruído aquelas doutrinas teológicas e
aquelas ideias metafisicas que serviam de fundamento
para a época orgânica da Idade Média.
Agora, o mundo dos homens só poderia ser
reorganizado e ordenado com base na ciência positiva.
Nessa nova época orgânica, o poder espiritual será dos
homens de ciência, “que podem predizer o maior
número de coisas”, ao passo que o poder temporal
pertencerá aos industriais, vale dizer, “aos
empreendedores de trabalhos pacíficos, que ocuparão o
maior número de indivíduos”.
Tudo isso para dizer que a afirmação do
industrialismo torna impossível o poder teocrático
feudal da Idade Média, onde a hierarquia eclesiástica
detinha o poder espiritual, e o poder temporal estava
nas mãos dos guerreiros.
Na era nova, os eclesiásticos são substituídos
pelos cientistas, e os guerreiros pelos industriais. Com
efeito, a ciência e a tecnologia estão hoje em condições
de resolver os problemas humanos e sociais.
Escreve Saint-Simon que os homens só podem
ser felizes “satisfazendo suas necessidades físicas e suas
necessidades morais”.
E esse é exatamente o fim ao qual tendem “as
ciências, as belas-artes e os ofícios”. Fora disso só
existem “Os parasitas e os dominadores”.
Para ilustrar a necessidade de que o poder
político passasse para as mãos dos técnicos, cientistas e
produtores, Saint-Simon apresentou uma conhecida
parábola: se a França perdesse os três mil indivíduos
que exercem os cargos políticos, religiosos e
administrativos mais importantes, o Estado não sofreria
nenhum prejuízo, e tais pessoas seriam facilmente
substituídas; mas, observa Saint-Simon, se a França
perdesse os seus três mil mais capazes cientistas, artistas
e artesãos, ela cairia logo em estado de inferioridade
diante das nações de que agora é rival, e continuaria
permanecendo subalterna em relação a elas enquanto
não reparasse a perda e não reerguesse a cabeça.
Prof. Anderson
Assim, o princípio ordenador da nova
sociedade é o pensamento positivo: esse princípio
eliminara os três principais inconvenientes do sistema
político vigente, isto é, o arbítrio, a incapacidade e a
intriga.
O progresso em direção à nova época orgânica,
dominada pela filosofia positiva, é progresso inevitável.
Em seu último escrito, o Novo cristianismo, Saint-Simon
delineia o advento da futura sociedade como retorno ao
cristianismo primitivo. Será sociedade na qual a ciência
constituirá o meio para alcançar aquela fraternidade
universal que Deus deu aos homens como regra de sua
conduta.
A difusão do pensamento de Saint-Simon
Na França, a doutrina de Saint-Simon teve
razoável difusão. Ela deu dignidade filosófica ao
problema social; contribuiu para tornar mais viva a
consciência da importância social da ciência e da
técnica; exaltou a atividade industrial e bancária; a ideia
dos canais de Suez e do Panamá é dos seguidores de
seus ideais.
Saint-Simon e seus discípulos desenvolveram
firme campanha contra o parasitismo e a injustiça; e,
para favorecer a justiça, insistiram na ideia de eliminar a
propriedade privada, revogar o direito de herança (de
modo a abolir “o acaso do nascimento”), planejar a
economia, tanto agrária como industrial.
Para Saint-Simon, o critério supremo que
deveria informar a ação do Estado devia ser o seguinte:
de cada qual segundo sua capacidade, a cada qual
segundo suas obras. A primeira norma deveria ser a da
produção, a segunda a regra da distribuição.
3. AUGUSTO COMTE
Augusto Comte
(1798-1857) foi o
fundador do
positivismo francês.
Nasceu em Montpellier
de família modesta,
católica e monárquica,
foi discípulo e secretário
(e, depois, decidido
antagonista) de Saint-Simon, aluno da famosa Ecole
Polytechnique. Teve suficiente familiaridade com a
matemática. Foi leitor dos empiristas ingleses, de
Diderot, d'Alembert, Turgot e Condorcet.
Foi o pai oficial da sociologia e, em certos
aspectos, o expoente mais representativo da orientação
do pensamento positivista em seu conjunto.
Em seu itinerário intelectual e moral Comte
escreve: “Ainda aos 14 anos eu já sentia a necessidade
fundamental de uma reestruturação universal, política e
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filosófica ao mesmo tempo, sob o impulso de salutar
crise revolucionária, cuja fase principal precedera meu
nascimento. A influência luminosa de uma iniciação
matemática recebida na família, desenvolvida
felizmente na Ecole Polytechnique, fez-me
instintivamente pressentir a única via intelectual que
podia realmente conduzir a essa grande renovação”. E
acrescenta que em 1822 ele via claro seu projeto
filosófico “sob a inspiração constante de minha grande
lei relativa ao conjunto da evolução humana, individual
e coletiva”: a lei dos três estágios.
Trata-se da lei segundo a qual a humanidade,
conforme a psique de cada homem, passa por três
estágios:
a) o teológico;
b) o metafísico;
c) o positivo.
Escreveu Comte no Curso de filosofia
positivista (1830-1842): “Estudando
desenvolvimento da inteligência humana [...] desde sua
primeira manifestação até hoje, creio ter descoberto
uma grande lei fundamental
[...]. Esta lei consiste no seguinte: cada uma de nossas
concepções principais e cada ramo de nossos
conhecimentos passam necessariamente por três
estágios teóricos diferentes: o estágio teológico ou
fictício, o estágio metafísico ou abstrato e o estágio
científico ou positivo [...]. Daí três tipos de filosofia ou
de sistemas conceituais gerais sobre o conjunto dos
fenômenos, que se excluem reciprocamente. O
primeiro é um ponto de partida necessário da
inteligência humana; o terceiro é seu estado fixo e
definitivo; o segundo destina-se unicamente a servir
como etapa de transição”.
a) No estágio teológico, os fenômenos são
vistos como “produtos da ação direta e continua de
agentes sobrenaturais mais ou menos numerosos”;
b) no estágio metafísico, são explicados em
função de essências, ideias ou forças abstratas (os
corpos se uniriam graças à “simpatia”; as plantas
cresceriam em virtude da presença da “alma
vegetativa”; o ópio, adormece porque possui a “virtude
soporífera”);
c) mas é somente no “estágio positivo que o
espírito humano, reconhecendo a impossibilidade de
obter conhecimentos absolutos, renuncia a perguntar
qual é sua origem, qual o destino do universo e quais as
causas intimas dos fenômenos para procurar somente
descobrir, com o uso bem combinado do raciocínio e
da observação, suas leis efetivas, isto é, suas relações
invariáveis de sucessão e de semelhança”.
Esse estágio é aquele em que o espírito renuncia
a procurar os fins últimos e a responder aos últimos
“por quês”. A noção de causa (transposição abusiva de
nossa experiência interior do querer para a natureza) é
por ele substituída pela noção de lei. Temos que nos
contentar em descrever como os fatos se passam, em
Prof. Anderson
descobrir as leis (exprimíveis em linguagem
matemática) segundo as quais os fenômenos se
encadeiam uns nos outros.
Tal concepção do saber desemboca diretamente
na técnica: o conhecimento das leis positivas da
natureza nos permite, com efeito, quando um
fenômeno é dado, prever o fenômeno que se seguirá e,
eventualmente agindo sobre o primeiro, transformar o
segundo. O lema era “conhecer para prever, prever para
prover”.
É essa, portanto, a lei dos três estágios, o
conceito-chave da filosofia de Comte. Lei que
encontraria confirmação tanto no desenvolvimento da
vida dos indivíduos (todo homem é teólogo na sua
infância, é metafísico em sua juventude e é físico em sua
maturidade), como na história humana.
Até sem conhecer Vico nem Hegel, Comte
constrói com sua lei dos três estágios uma grandiosa
o filosofia da história, que se apresenta como o esquema
de toda a evolução da humanidade.
A doutrina da ciência
Agora, portanto, estamos no estágio positivo.
Os métodos teológicos e metafísicos não são mais
empregados por ninguém, exceto no campo dos
fenômenos sociais, observa amargamente Comte no
Curso de filosofia positiva, “embora sua insuficiência a esse
respeito já seja plenamente sentida por todos os
espíritos um pouco evoluídos”.
Eis, portanto, salienta Comte, “a grande e única
lacuna que se trata de preencher para construir a
filosofia positiva”. A filosofia positiva, portanto, deve
submeter a sociedade a rigorosa pesquisa cientifica, já
que somente uma sociologia cientifica pode “ser
considerada como a única base solida para a
reorganização social, que deve encerrar o estado de
crise em que se encontram há longo tempo as nações
mais civilizadas”.
Não se podem resolver crises sociais e políticas
senão devido ao conhecimento dos fatos sociais e
políticos. E é por essa razão que Comte vê como tarefa
extremamente urgente a do desenvolvimento da física
social, vale dizer, da sociologia científica.
Desse modo, a nova ciência espelhava-se na
metodologia de investigação das ciências da natureza,
até mesmo porque, segundo Comte, as leis do
desenvolvimento da humanidade são como as leis
naturais e o cientista social deve investigar o homem em
sociedade da mesma forma que o cientista natural
investiga a natureza, com distanciamento e
neutralidade.
Segundo Comte, as ciências, no decurso da
história, não se tornaram “positivas” na mesma data,
mas numa certa ordem de sucessão que corresponde à
célebre classificação: matemáticas, astronomia, física,
química, biologia, sociologia. Das matemáticas à
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sociologia a ordem é a do mais simples ao mais
complexo, do mais abstrato ao mais concreto e de uma
proximidade crescente em relação ao homem. Assim,
no topo da pirâmide das ciências estaria a sociologia, a
qual foi denominada por Auguste Comte como a “física
social”. Todo ser humano deveria ter conhecimento
dessa disciplina tão importante para o desenvolvimento
da sociedade.
Mas, antes de mais nada, em que consiste a
ciência para Comte? Na opinião dele, o objetivo da
ciência está na pesquisa das leis, já que só o conhecimento
das leis dos fenômenos, cujo resultado constante é o de
fazer com que possamos prevê-los, evidentemente,
pode nos levar, na vida ativa, a modificá-los em nosso
benefício.
A lei é necessária para prever, e a previsão é
necessária para a ação do homem sobre a natureza.
Afirma Comte: “Em suma, ciência, logo previsão;
previsão, logo ação: essa é a fórmula simples que
expressa de modo exato a relação geral entre a ciência e
a arte, tomando esses dois termos em sua acepção
total”.
Na trilha de Bacon e Descartes, Comte pensa
que a ciência é que deve fornecer ao homem o domínio
sobre a natureza. E, no entanto, ele não é em absoluto
de opinião que a ciência, essencialmente e por sua
natureza, esteja voltada para os problemas práticos.
Comte é claro sobre a natureza teórica dos
conhecimentos científicos, que ele se apressa a
distinguir claramente dos conhecimentos técnico-
práticos. Mas Comte também não é empirista de tipo
antigo, que cuida somente dos dados de fato e exclui as
teorias.
No Curso de filosofia positiva, podemos ler:
“Nós reconhecemos que a verdadeira ciência [...]
consiste essencialmente de leis e não mais de fatos,
embora estes sejam indispensáveis para o seu
estabelecimento e sua sanção”.
A pura erudição consiste em fatos sem lei; a
verdadeira ciência consiste em leis controladas com
base nos fatos. E esse controle com base nos fatos
exclui da ciência toda busca de essências e causas
últimas metafisicas.
Essas ideias de Comte sobre a doutrina da
ciência influenciaram o pensamento posterior em
virtude de sua clareza e validade.
De qualquer modo, porém, já em alguns trechos
do Curso de filosofia positiva e depois, sobretudo, no
Sistema de política positiva (1851-1854), Comte
enrijece sua imagem de ciência, quase a ponto de
absolutizá-la: condena pesquisas especializadas,
inclusive experimentais, o uso excessivo do cálculo e
qualquer pesquisa cientifica cuja utilidade não seja
evidente. Por isso, em sua opinião, deve-se confiar a
ciência não aos cientistas, mas aos “verdadeiros
filósofos”, ou seja, a todos os que estio “dignamente
dedicados ao sacerdócio da humanidade”.
Prof. Anderson
O desenvolvimento posterior das ciências
desmentiu essas ideias de Comte. Além disso, um
conhecimento que hoje parece infértil pode se tornar
necessário amanhã. Entretanto, no sistema de Comte,
um saber estável e bloqueado está em função de uma
ordem social estável.
A sociologia como física social
Para passar de uma sociedade em crise para a
“ordem social”, há necessidade de saber.
O conhecimento é feito de leis provadas com
base nos fatos. Desse modo, é preciso encontrar as leis
da sociedade se quisermos resolver suas crises e prever
o desenvolvimento futuro da convivência social.
Portanto, para a sociologia, através do raciocínio e da
observação, é possível estabelecer as leis dos
fenômenos sociais, como a física pode estabelecer as
leis que guiam os fenômenos físicos.
Comte entendia a Física Social como “a ciência
que tem por objeto próprio o estudo dos fenômenos
sociais, considerados com o mesmo espírito que os
fenômenos astronômicos, físicos, químicos e
fisiológicos, isto é, como submetidos a leis naturais
invariáveis, cuja descoberta é o objetivo especial de suas
pesquisas”.
Comte divide a sociologia, ou física social, em:
a) estática social;
b) dinâmica social.
a) A estética social estuda as condições de
existência comuns a todas as sociedades em todos os
tempos. Tais condições são a sociabilidade fundamental
do homem, o núcleo familiar e a divisão do trabalho,
que se concilia com “a cooperação dos esforços”.
A lei fundamental da estática social é a conexão
entre os diversos aspectos da vida social, de modo que,
por exemplo, uma constituição política não é
independente de fatores como o econômico e o
cultural.
b) Por seu turno, a dinâmica social consiste no
estudo das leis de desenvolvimento da sociedade. Sua
lei fundamental é a dos três estágios. Também o
progresso social segue essa lei. Ao estágio teológico
corresponde a supremacia do poder militar (é o caso do
feudalismo); ao estágio metafísico, corresponde a
revolução (que começa com a Reforma protestante e
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termina com a Revolução Francesa); ao estágio
positivo, corresponde a sociedade industrial.
Mas através de que caminhos podemos
conhecer as leis da sociedade? Na opinião de Comte, os
caminhos para alcançar o conhecimento sociológico
são a observação, o experimento e o método
comparativo.
A observação dos fatos sociais é observação
direta e enquadrada na teoria, isto é, na teoria dos três
estágios. Em sociologia o experimento não é tão
simples como em física ou em química, já que não se
pode mudar as sociedades à vontade; entretanto, da
mesma forma que em biologia, também na sociologia
os casos patológicos, alterando o nexo normal dos
acontecimentos, substituem de certo modo o
experimento. O método comparativo estuda as
analogias e as diferenças entre as diversas sociedades,
nos seus respectivos estágios de desenvolvimento.
Segundo Comte, é o método histórico que
constitui “a única base fundamental sobre a qual pode
realmente se basear o sistema da lógica política".
Objeto de estudo da Sociologia
O objeto de Estudo da sociologia são os
problemas sociais. Ela surgiu da busca por soluções
racionais, científicas, de acordo com a pretensão de
Augusto Comte, para os problemas sociais provocados
pela Revolução Industrial e pela decomposição da
ordem social aristocrática na França do início do século
XIX.
O problema da falta de moradia urbana, por
exemplo, pode ser considerado um problema social por
ter consequências sociais.
No entanto, a realidade que nos circunda é
complexa. Nesse caso, para estudar os fenômenos
sociais é necessário classificá-los, como assinalou René
Descartes em sua obra Discurso do Método: “para
compreender e resolver um problema é necessário,
antes de mais nada, dividi-lo em tantas parcelas quantas
pudessem ser e fossem exigidas”.
A classificação das ciências
A sociologia, cuja construção é tarefa urgente
da filosofia política, coloca-se no vértice do
Prof. Anderson
ordenamento das ciências. A partir de sua plataforma
matemática, as ciências positivas são hierarquizadas
segundo um grau decrescente de generalidade e
crescente de complicação: astronomia, física, química,
biologia e sociologia.
Nesse esquema não estão abrangidas a teologia,
a metafisica e a moral, pois as duas primeiras não são
ciências positivas, ao passo que a terceira é abrangida
pela sociologia.
A psicologia, também excluída da relação, é
reduzida por Comte em parte à biologia e em parte à
sociologia. Também a matemática não figura na relação,
mas o primeiro volume do Curso de filosofia positiva é todo
dedicado à matemática, que, de Descartes e Newton
para cá, é a verdadeira base fundamental de toda a
filosofia natural, isto é, de todas as ciências, no sentido
de que ela é a imensa e admirável extensão da lógica
natural a certa ordem de deduções.
Comte pretende que a ordem das ciências por
ele proposta seja simultaneamente ordem lógica,
histórica e pedagógica.
A ordem lógica é dada pelo critério da
simplicidade do objeto: primeiro vêm as ciências, que,
em sua opinião, tem objeto mais simples; depois,
caminha-se pouco a pouco até a sociologia, que teria o
objeto mais complexo.
A ordem histórica pode ser identificada na
passagem de cada uma das ciências ao estado positivo:
a astronomia saiu da metafisica com Copérnico, Kepler
e Galileu; a física alcançou o estado positivo graças às
obras de Huygens, Pascal, Papin e Newton; a química
saiu de seu limbo metafisico com Lavoisier; a biologia,
com Bichat e Blainville.
Resta a sociologia, que, como ciência positiva,
ainda se encontra no estado programático. E Comte,
precisamente, esforçou-se por realizar esse programa. A
ordem pedagógica é dada pelo fato de que se deveria
ensinar as ciências na mesma ordem de sua gênese
histórica.
Na hierarquia de Comte, as ciências mais
complexas pressupõem as menos complexas: a
sociologia pressupõe a biologia, que pressupõe a física.
Entretanto, isso não significa que as ciências superiores
sejam redutíveis às inferiores. Cada qual tem sua
autonomia, suas leis autônomas. E a sociologia,
portanto, não pode se reduzir à biologia nem a
psicologia. A sociedade tem realidade natural e
originária. Os homens vivem em sociedade porque isso
integra sua natureza social. Os homens são sociáveis
desde o início, não havendo necessidade de nenhum
“contrato social” para associa-los, como queria
Rousseau.
Ainda um ponto muito importante. A filosofia
não é nomeada na classificação das ciências de Comte.
Qual é, então, o lugar da filosofia no pensamento de
Comte?
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Para Comte, a filosofia não é o conjunto de
todas as ciências. Ele vê a função da filosofia em
“determinar exatamente o espírito de cada uma delas,
em descobrir suas relações e conexões e em resumir, se
possível, todos os seus princípios próprios em número
mínimo de princípios comuns, em conformidade com
o método positivo”.
A filosofia, portanto, se reduz a metodologia
das ciências; ela, escreve Comte, “é o único e verdadeiro
meio racional para evidenciar as leis lógicas do espirito
humano”.
Sociedade e capitalismo
Como positivista ele acreditava que a ciência
deveria ser utilizada para organizar a ordem social. Na
visão dele, naquela época, a sociedade estava em
desordem, orientada pelo caos.
A obra de Comte está permeada pelos
acontecimentos que marcaram a França pós-
revolucionária. Para ele, essa desordem e anarquia
imperavam por causa da confusão de princípios
(teológicos e metafísicos) que não davam conta mais de
explicar a nova sociedade industrial em expansão.
Devemos considerar que Comte vislumbrava o
mundo moderno que surgia, isto é, um mundo cada vez
mais influenciado pela ciência e pela consolidação da
indústria, e a crise gerada por uma certa anarquia moral
e política quando da transição do sistema feudal
(baseado nas atividades agrárias, na hierarquia, no
patriarcalismo) para o sistema capitalista (baseado na
indústria, no comércio, na urbanização, na exploração
do trabalhador). Era essa positividade (instaurar a
disciplina e a ordem) que ele queria para a Sociologia.
Assim sendo, quando Comte pensava a
Sociologia, era como se fosse uma “criança” sendo
gestada, na qual colocava toda sua crença de que
poderia estudar e entender os problemas sociais que
surgiam e reestabelecer a ordem social e o progresso da
civilização moderna.
Ele queria que a Sociologia estudasse de forma
aprofundada os movimentos das sociedades no passado
para se entender o presente e, inclusive, para imaginar
o futuro da sociedade.
Comte via a consolidação do sistema capitalista
como sendo algo necessário ao desenvolvimento das
sociedades. Esse novo sistema, bem como o abandono
da teologia para explicação do mundo seriam parte do
progresso das civilizações.
Já os problemas sociais ou desordens que
surgiam eram considerados obstáculos que deveriam
ser resolvidos para que o curso do progresso pudesse
continuar. Portanto, a Sociologia se colocaria, na visão
deste autor, como uma ciência para solucionar a crise
das sociedades daquela época, sem, no entanto, mudar
sua estrutura básica.
Prof. Anderson
Comte tem uma visão organicista e
funcionalista da sociedade, ou seja, ela é um grande
organismo que para funcionar bem cada parte tem que
cumprir bem o seu papel. Indivíduos, classes e
instituições cumprem funções essenciais para que o
todo funcione com ordem e gere o progresso.
De seu ponto de vista, o progresso deveria ser
o alvo a se atingir, mas sempre com ordem, para que
não ocorresse o caos novamente. Daí o seu lema “o
amor por princípio, a ordem por base, o progresso por
fim”. Mas Comte não chegou a viabilizar a sua
aplicação. Seu trabalho apenas iniciou uma discussão
que deveria ser continuada, a fim de que a Sociologia
viesse a alcançar um estágio de maturidade e
aplicabilidade.
No Brasil o positivismo teve uma influência tão
grande entre os militares que proclamaram a república
que eles estamparam um de seus lemas na nossa
bandeira.
A religião da humanidade
Na última grande obra de Comte, o Sistema de
política positiva (1851-1854), a intenção comtiana de
regenerar a sociedade com base no conhecimento das
leis sociais assume as formas de uma religião, na qual o
amor a Deus é substituído pelo amor a humanidade. A
humanidade é o ser que transcende os indivíduos. Ela é
composta por todos os indivíduos vivos, pelos mortos
e pelos ainda não nascidos. Em seu interior, os
indivíduos se substituem como as células de um
organismo. Os indivíduos são o produto da
humanidade, que deve ser venerada como o eram
outrora os deuses pagãos.
Fascinado pelo catolicismo, em virtude do seu
universalismo e de sua capacidade de envolver em si
toda a vida humana, Comte sustenta que a religião da
humanidade deve ser a cópia exata do sistema
eclesiástico.
Os dogmas da nova fé já estão prontos: são a
filosofia positiva e as leis cientificas.
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Igreja positivista do Brasil
Os ritos, os sacramentos, o calendário e o
sacerdócio são necessários para a difusão de novos
dogmas. Haverá um batismo secular, uma crisma
secular e uma unção dos enfermos secular. O anjo da
guarda positivo será a mulher (não devemos nos
esquecer da idealização que Comte fez da mulher
amada, Clotilde de Vaux). Os meses tomarão nomes
significativos da religião positiva (por exemplo,
Prometeu), e os dias da semana serão consagrados cada
um a uma das sete ciências. Serão construídos templos
leigos (institutos científicos). Um papa positivo exercerá
sua autoridade sobre as autoridades positivas que se
ocuparão do desenvolvimento das industrias e da
utilização prática das descobertas. Na sociedade
positiva, os jovens serão submetidos aos anciãos e o
divórcio será proibido. A mulher torna-se a protetora e
a fonte da vida sentimental da humanidade.
A humanidade é o “grande ser”; o espaço, o
“grande ambiente”; e a terra, o “grande fetiche” - essa
é a trindade da religião positiva.
4. O POSITIVISMO UTILITARISTA INGLÊS
4.1 JOHN STUART MILL
John Stuart Mill (1806-1873) foi educado de
modo metódico e severo pelo pai (é impressionante
todo o trabalho que James fazia o filho realizar).
Crescido na atmosfera cultural inglesa do
liberalismo, amigo do economista francês Jean-Baptiste
Say (que visitou na França), influenciado pelos escritos
Prof. Anderson
de Saint-Simon e seus seguidores, mais tarde leitor e
correspondente de Comte (cujas ideias autoritárias e
despóticas refutaria), desde jovem, quando leu Bentham
pela primeira vez, em
1821, acreditava possuir o
que pode ser chamado de
“objetivo de vida”: “ser
um reformador do
mundo”.
E pelo resto de
sua vida, Stuart Mill
trabalhou com muita
intensidade, dentro da
tradição empirista,
associacionista e
utilitarista, construindo
com muita intensidade um conjunto de teorias lógicas e
ético-políticas que marcaram a segunda metade do
século XIX inglês e que até hoje constituem pontos de
referência e etapas obrigatórias, tanto para o estudo da
lógica da ciência como para a reflexão no campo ético
e político.
De fato, se o ensaio Sobre a liberdade (1859) -
escrito em colaboração com sua mulher - é um clássico
da defesa dos direitos da pessoa, seu Sistema de lógica
raciocinativa e indutiva (1843) continua um clássico da
logica indutiva.
O silogismo não aumenta o nosso conhecimento
A lógica, diz Mill, é a ciência da prova, isto é,
do modo correto de inferir proposições de outras
proposições. Por isso, ele trata em primeiro lugar dos
nomes e das proposições, em que reside toda verdade
e todo erro.
Mas as argumentações são cadeias de
proposições, que deveriam levar a conclusões
verdadeiras se as premissas forem verdadeiras. E o
silogismo foi considerado como tipo de argumentação
válida.
Qual é, porém, o valor do silogismo?
Examinemos o seguinte silogismo: “Todos os homens
são mortais; o duque de Wellington é homem; logo, o
duque de Wellington é mortal”. Concluímos então que
“o duque de Wellington é mortal”, a partir da
proposição de que “todos os homens são mortais”.
Todavia, como sabemos que todos os homens são
mortais? Sabemo-lo porque vimos a morte de Paulo,
Francisco, Maria e tantos outros, e porque outros nos
contaram terem visto morrer outras pessoas. Portanto,
é da experiência que extraímos a verdade da proposição
“todos os homens são mortais”.
E a experiência nos faz observar apenas casos
individuais.
Por isso, a tese fundamental de Mill é a de que
“toda inferência é de particular para particular”, ao
passo que a única justificação do “isso será” é o “isso
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foi”. E a proposição “geral” é o expediente para
conservar na memória muitos fatos particulares. Para
Mill, todos os nossos conhecimentos e todas as
verdades são de natureza empírica, até as proposições
das ciências dedutivas, como a geometria.
Na opinião de Mill, o silogismo é estéril, pois
não aumenta nosso conhecimento: o fato de o duque
de Wellington ser mortal é uma verdade que já está
incluída na premissa segundo a qual todos os homens
são mortais.
Mas aqui as coisas se complicam, pois, se é
verdade que todo o nosso conhecimento é obtido por
observação e experiência, e se é verdade que a
experiência e a observação sobre as quais devemos nos
basear nos oferecem sempre um número limitado de
casos, como teremos então legitimidade para formular
proposições gerais como “todos os homens são
mortais”, ou as leis universais da ciência? Como, a partir
do fato de que Pedro, José e Tomas morreram, dizemos
que todos os homens são mortais?
Esse, na realidade, é o difícil problema da
indução. Diz Mill: “A indução é o processo com o qual
concluímos que aquilo que é verdadeiro de certos
indivíduos de uma classe é verdadeiro para toda a classe,
ou que aquilo que é verdadeiro em certos momentos
será verdadeiro em circunstâncias semelhantes em todo
momento”.
Segundo Mill, a indução é generalização a partir
da experiência. Ela consiste em inferir, a partir de alguns
casos isolados em que se observa que o fenômeno se
verifica, que ele se verifica também em todos os casos
de certa classe, ou seja, em todos os que se assemelham
aos anteriores naquelas que consideramos como
circunstâncias essenciais.
O princípio de indução
Para distinguir as circunstâncias essenciais das
não essenciais, ou seja, tendo em vista escolher, entre as
circunstâncias que precedem ou se seguem a um
fenômeno, aquelas às quais realmente está ligado por lei
invariável, Mill propõe aqueles que ele chama de “Os
quatro métodos da indução”: o método da
concordância, o método da diferença, o método das
variações concomitantes e o método dos resíduos.
Nesse caso, porém, a questão mais candente é a
do fundamento das inferências indutivas ou indução:
em suma, qual é a garantia para todas as nossas
inferências a partir da experiência?
Na opinião de Mill, essa garantia encontra-se no
princípio segundo o qual “o curso da natureza é
uniforme”: esse é o princípio fundamental ou axioma
geral da indução. E esse princípio foi formulado de
diversos modos: o universo é governado por leis, o
futuro se assemelhara ao passado.
Mas a realidade é que “nós não inferimos do
passado para o futuro enquanto passado e futuro, e sim
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do conhecido para o desconhecido, de fatos observados
para fatos não observados, do que percebemos ou do
que ficamos diretamente conscientes para o que não
entrou em nossa experiência. Nessa afirmação está toda
a área do futuro, mas também a parte, de longe maior,
do presente e do passado”.
O princípio de indução (uniformidade da
natureza ou princípio de causalidade), portanto, é o
axioma geral das inferências indutivas, que é a premissa
maior última de toda indução. Mas qual é o valor desse
princípio? Será ele evidente a priori? Não, responde Mill:
“A verdade é que essa grande generalização também
está baseada em generalizações precedentes. As mais
obscuras leis da natureza foram descobertas por seu
meio, mas as mais óbvias provavelmente foram
entendidas e aceitas como verdades gerais antes que
delas sequer se ouvisse falar”. Em outras palavras, as
mais óbvias generalizações descobertas no início (o
fogo queima, a agua molha etc.) sugerem o princípio da
uniformidade da natureza. Uma vez formulado, esse
princípio foi proposto como fundamento das
generalizações indutivas; estas, depois de descobertas,
atestam o princípio da uniformidade, pel0 qual “é uma
lei que todo acontecimento dependa de alguma lei”, e
“para cada acontecimento existe alguma combinação de
objetos ou acontecimentos [...] cuja ocorrência é sempre
seguida daquele fenômeno”.
Estes são, portanto, de modo geral, alguns dos
traços de fundo da lógica indutiva de Mill.
As ciências morais
O livro VI do Sistema de lógica diz respeito à lógica
das ciências morais. Nele Mill reafirma a liberdade do
querer humano.
Se conhecêssemos uma pessoa profundamente
e, portanto, conhecêssemos todos os moventes que
nela agem, diz Mill, poderíamos predizer seus
comportamentos com a mesma certeza com que
prevemos qualquer comportamento físico.
Todavia, tal necessidade filosófica não é fatalidade. A
fatalidade é constrição misteriosa e impossível de
mudar. A necessidade filosófica, ao contrário, não
impede que, urna vez conhecida, possamos agir sobre a
causa da própria ação, como agimos sobre as causas dos
processos naturais.
Portanto, não há divergência entre liberdade do
indivíduo e ciências da natureza humana. E, entre as
ciências da natureza humana, Mill propõe em primeiro
lugar a psicologia, que “tem por objeto a uniformidade
de sucessão [...], segundo a qual um estado mental
sucede a outro”.
É a uma ciência particular “ainda por criar”, isto
é, a etologia (de ethos = caráter), que Mill atribui a função
de estudar a formação do caráter, com base nas leis
gerais
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da mente e da influência das circunstâncias sobre o sentimento predominantes, contra a tendência da

caráter. E se a etologia é complexa, mais complexa sociedade a impor, com outros meios além das
ainda é a ciência social que estuda “o homem em penalidades civis, suas próprias ideias e seus costumes
sociedade, as ações das massas coletivas de homens e como regras de conduta para os que dela se dissociam".
dos vários fenômenos que constituem a vida social”. O que Mill defende é o direito do indivíduo a
De 1861 é o Utilitarismo. A ideia central do viver como lhe aprouver: “Cada qual é o guardião único
trabalho de Mill é a de Bentham: “Segundo o princípio de sua própria saúde, seja corporal, seja mental e seja
da máxima felicidade, o fim último em razão do qual ainda espiritual”. E isso pelo motivo fundamental de
todas as outras coisas são desejáveis é uma existência o que o desenvolvimento social é consequência do
tanto quanto possível isenta de dores e o mais rica desenvolvimento das mais variadas iniciativas
possível de prazeres”. individuais.
Até aí Mill está de acordo com Bentham. Mas, Naturalmente, a liberdade de cada um encontra
diferentemente de Bentham, afirma que se deve levar seu limite na liberdade do outro. Cabe ao indivíduo
em conta não somente a quantidade de prazer, mas “não lesar os interesses alheios ou aquele determinado
também grupo de interesses que, por expressa disposição da lei
a qualidade: "É preferível ser um Sócrates doente do que ou por tácito consenso, devam ser considerados como
um porco satisfeito”. Para saber “qual de duas dores é direitos”. Cabe-lhe também assumir sua parte nas
a mais aguda ou qual de dois prazeres o mais intenso, é responsabilidades e sacrifícios necessários à defesa da
preciso confiar no juízo geral de todos os que têm sociedade e de seus membros contra todo prejuízo ou
prática de umas e de outros”. E, para Mill, também não dano.
se delineia o contraste entre a maior felicidade do
indivíduo e a felicidade do conjunto: é a própria vida
social que nos educa, e radica em nós sentimentos
desinteressados.
Também são notáveis os ensaios publicados
postumamente Sobre a religião (1874). A ordem do mundo
comprova uma inteligência ordenadora. Mas isso não
nos autoriza a dizer que Deus tenha criado a matéria,
que ele seja onipotente ou onisciente.
Como mais tarde em William James, em suma,
Deus não é o Todo Absoluto; o homem é colaborador
de Deus ao pôr ordem no mundo e ao produzir
harmonia e justiça.
A liberdade civil implica:
Para Mill, a fé é esperança que ultrapassa os
a) liberdade de pensamento, de religião e de
limites da experiência. Mas, pergunta-se ele, “por que
expressão;
não nos deixarmos guiar pela imaginação a uma
b) liberdade de gostos e liberdade de projetar
esperança, ainda que jamais se possa produzir uma
nossa vida segundo nosso caráter;
razão provável de sua realização”?
c) liberdade de associação. A ideia de Mill,
portanto, é a da maior liberdade possível de cada um
A defesa da liberdade do indivíduo
para o bem-estar de todos.
No espírito do livro Sobre a liberdade, de 1859,
À liberdade individual é dedicado o ensaio Sobre
Mill escreveu o ensaio Sobre a servidão das mulheres. Trata-
a liberdade (1859), fruto da colaboração do filósofo com
se de páginas de elevada sensibilidade moral e de grande
sua mulher. Talvez ainda hoje esse livro seja a defesa
agudeza na análise social. Ha séculos que a mulher é
mais lúcida e rica de argumentação da autonomia do
considerada inferior “por natureza”. Mas, recorda Mill,
indivíduo. Mill estava profundamente convencido do
a “natureza feminina” é fato artificial, fato histórico. As
valor desse livro, pois escrevia em sua Autobiografia
mulheres são relegadas à marginalidade em benefício
que ele sobreviveria mais do que qualquer outro livro
exclusivo dos homens, tanto na família como, segundo
seu (com a possível exceção da Lógica).
o que ocorria então na Inglaterra, nas fabricas,
O núcleo teórico do trabalho está em reafirmar
afirmando-se, além disso, que elas não tem dotes que
“a importância, para o homem e a sociedade, de ampla
possam fazê-las se destacar na ciência ou na arte.
variedade de características e de completa liberdade da
Mill sustenta que o problema deve ser resolvido
natureza humana a expandir-se em direções
com meios políticos: criar as condições sociais de
inumeráveis e contrastantes”.
paridade entre homem e mulher.
Na opinião de Mill, não basta que a liberdade
As ideias de Mill sobre a emancipação feminina
seja protetora do despotismo do governo, mas também
encontraram grande ressonância na Inglaterra na virada
precisa ser protegida contra “a tirania da opinião e do
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do século, no seio do movimento feminista pelo
sufrágio universal.
Na Inglaterra o direito de voto para as mulheres
foi aprovado em 1919.
4.2 HERBERT SPENCER
Religião e ciências são correlatas
Charles Darwin
publicou A origem das espécies
em 1859. Antes, porém, em
1852, Herbert Spencer
(1820-1903) publicara a
Hipótese do desenvolvimento, que
apresenta uma concepção
evolucionista.
Em 1855 apareciam
os Princípios de psicologia, em
que a teoria evolucionista era
desenvolvida amplamente. E
em 1860 Spencer anunciou
um projeto de Sistema de filosofia, que deveria abranger
todo o cognoscível. Fixou Os primeiros princípios desse
sistema em um volume que apareceu em 1862, no qual
a teoria evolutiva se apresenta como grandiosa
metafísica do universo, dando lugar a uma concepção
otimista do devir, visto como progresso irreprimível.
Já no primeiro capítulo, Os primeiros princípios
tratam da complexa e delicada questão das relações
entre religião e ciência. Spencer sustenta que a realidade
última é incognoscível e que o universo é um mistério.
Isso é atestado pela religião e pela ciência. Toda
teoria religiosa “é uma teoria a priori do universo”, e
todas as religiões, prescindindo de seus dogmas
específicos, reconhecem que “o mundo, com tudo
aquilo que contém e que o circunda, é mistério que pede
explicação, e que a potência de que o universo é
manifestação é completamente impenetrável”. Por
outro lado, na pesquisa cientifica, “por maior que seja o
progresso feito na vinculação dos fatos e na formação
de generalizações sempre mais amplas, a verdade
fundamental continua mais inacessível do que nunca.
Mais do que qualquer outro, o cientista vê com
certeza que nada pode ser conhecido em sua última
essência. Os fatos são explicados; as explicações, por
seu turno, também são explicadas; mas haverá sempre
uma explicação a explicar; por isso, a realidade última é
e permanecerá sempre incognoscível.
Assim, as religiões atestam o mistério que
sempre exige ser interpretado e as ciências remetem a
um absoluto que elas, como conhecimentos relativos,
jamais captarão. Mas o absoluto existe, caso contrário
não poderíamos falar de conhecimentos relativos. E,
por outro lado, nós podemos estar seguros de que as
religiões, ainda que nenhuma seja verdadeira, são todas,
porém, pálidas imagens de uma verdade.
Prof. Anderson
Por tudo isso, religião e ciência são conciliáveis:
ambas reconhecem o absoluto e o incondicionado.
Mas, se a função das religiões é manter vivo o sentido
do místico, a função da ciência é a de estender sempre
para além o conhecimento do relativo, sem nunca
captar o absoluto.
E se a religião erra ao se apresentar como
conhecimento positivo do incognoscível, a ciência erra
ao pretender incluir o incognoscível no interior do
conhecimento positivo. Entretanto, diz Spencer, tais
contrastes estão destinados a se atenuar sempre mais
com o tempo. E “quando a ciência estiver convencida
de que suas explicações são próximas e relativas e a
religião estiver convencida de que o mistério que ela
contempla é absoluto, reinará entre ambas uma paz
permanente”.
Para Spencer religião e ciência sio correlatas.
Elas são “como que o polo positivo e o polo negativo
do pensamento: um não pode crescer em intensidade
sem aumentar a intensidade do outro”. E, observa
agudamente Spencer, se a religião teve “o mérito
elevado de ter entrevisto desde o início a verdade última
e nunca ter deixado de nela insistir”, também é verdade
que foi a ciência que ajudou ou forçou a religião a se
purificar de seus elementos não-religiosos, como os
elementos animistas e mágicos.
O papel da filosofia no pensamento de Spencer
Mas qual o lugar e qual a função da filosofia no
pensamento spenceriano? Em Os primeiros princípios, a
filosofia é definida como “o conhecimento do mais alto
grau de generalidade”.
Para Spencer, as verdades cientificas
desenvolvem, ampliam e aperfeiçoam os
conhecimentos do senso comum. Entretanto, elas
existem separadas, até quando, em um processo
continuo de unificação, são agrupadas e logicamente
organizadas a partir de algum princípio fundamental de
mecânica, de física molecular, e assim por diante.
Pois bem, segundo ele, “as verdades da filosofia
têm com as mais altas verdades da ciência a mesma
relação que cada uma delas tem como as mais humildes
verdades científicas. Como toda ampla generalização da
ciência abrange e consolida as mais estritas
generalizações de suas próprias partes, da mesma forma
as generalizações da filosofia abrangem e consolidam as
amplas generalizações da ciência”.
A filosofia, portanto, é a ciência dos primeiros
princípios, onde se leva ao limite extremo o processo de
unificação do conhecimento: “o conhecimento de
ínfimo grau é não unificado; a ciência é um conhecimento
parcialmente unificado; a filosofia é conhecimento
completamente unificado”.
Para alcançar esse objetivo, a filosofia não pode
deixar de partir dos que são os princípios mais vastos e
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gerais a que a ciência chegou. Para Spencer, tais
princípios são:
a) a indestrutibilidade da matéria;
b) a continuidade do movimento;
c) a persistência da força.
Princípios desse tipo não são próprios de uma
só ciência, pois interessam a todas as ciências. E, por
outro lado, são unificados em um princípio mais geral,
que, na opinião de Spencer, é o “da distribuição
continua da matéria e do movimento”. Na realidade,
escreve ele, “o repouso absoluto e a permanência
absoluta não existem; todo objeto, bem como a reunião
de todos os objetos, sofre a cada instante alguma
mudança de estado".
A lei dessa incessante e geral mudança é a lei da
evolução.
A evolução do universo
Foi em 1857, em um artigo sobre o progresso,
que Spencer introduziu pela primeira vez no
vocabulário filosófico-cientifico o termo “evolução”.
Dois anos depois, Darwin tornou o termo célebre com
seu livro sobre a evolução das espécies por obra da
seleção natural.
Mas, enquanto Darwin se limita a evolução dos
seres vivos, Spencer fala de evolução do universo.
Conforme Spencer, as características essenciais
da evolução são três:
1) A primeira característica da evolução é que
ela é passagem de uma forma menos coerente a uma
mais coerente (por exemplo, o sistema solar, que saiu
de uma nebulosa).
2) A segunda característica fundamental é a de
que ela é passagem do homogêneo ao heterogêneo.
Este fato, sugerido a Spencer pelos fenômenos
biológicos (as plantas e os animais se desenvolvem
diferenciando orgãos e tecidos diversos), vale também
para o desenvolvimento de qualquer âmbito da
realidade.
3) A terceira característica da evolução é que ela
é passagem do indefinido ao definido, como no caso da
passagem de uma tribo selvagem a um povo civilizado,
onde tarefas e funções estão claramente especificadas.
Determinadas as características da evolução,
Spencer lhe dá a seguinte definição: “A evolução é uma
integração de matéria acompanhada por dispersão de
movimento, em que a matéria passa de uma
Prof. Anderson
homogeneidade indefinida e incoerente para uma
heterogeneidade definida e coerente, ao passo que o
movimento contido sofre uma transformação paralela”.
O evolucionismo em biologia
A evolução do universo é um processo
necessário. O ponto de partida da evolução é a
homogeneidade, que é um estado instável.
E em todos os casos encontramos progresso
em direção ao equilíbrio. No que se refere ao homem,
“a evolução só pode terminar [...] com o
estabelecimento da maior perfeição e da mais completa
felicidade”.
Naturalmente, as condições de equilíbrio
podem não durar, podem desaparecer e se destruir, mas
também a condição de caos e dissolução não pode ser
definitiva, já que dela se inicia novo processo de
evolução.
Portanto, o universo progride, e progride para
melhor. Aí reside o otimismo do positivismo
evolucionista de Spencer.
Spencer apresenta urna visão metafísica do
evolucionismo. Mas ele também tentou especificar sua
teoria em vários e precisos terrenos. No que se refere
à biologia, Spencer sustenta que a vida consiste na
adaptação dos organismos ao ambiente, que, mudando
continuamente, os desafia. Os organismos respondem
a esse desafio diferenciando seus órgãos.
É assim que Spencer reconhece o princípio de
Lamarck, segundo o qual a função, isto é, o exercício
prolongado de uma reação específica do ser vivo,
precede e, lentamente, produz a determinação dos
órgãos. Depois, uma vez que o ambiente agiu sobre o
ser vivo, produzindo estruturas e órgãos diferenciados,
então a seleção natural - sobre a qual Spencer pensa
como Darwin - favorece “a sobrevivência do mais
adaptado”.
Sobre a questão da derivação da vida orgânica a
partir da vida inorgânica, Spencer inclina-se a
considerar que a vida orgânica tenha origem em uma
massa que, embora indiferenciada, possui, no entanto,
a capacidade de se organizar.
O evolucionismo em psicologia
Diversamente de Comte, Spencer pensa que a
psicologia seja possível como ciência autônoma. Sua
função é examinar as manifestações psíquicas dos graus
mais baixos (por exemplo, os movimentos reflexos)
para chegar s formas mais evoluídas, como se
manifestam na criação das obras de arte ou no trabalho
de pesquisa dos grandes cientistas.
Além disso, Spencer reconhece na consciência
humana elementos a priori, no sentido de que são
independentes da experiência singular e temporal do
indivíduo.
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Nesse sentido, portanto, Leibniz e Kant teriam
razão. Todavia, recorda Spencer (e essa questão é de
grande interesse), aquilo que é a priori para o indivíduo
é a posteriori para a espécie, no sentido de que
determinados comportamentos intelectuais uniformes
e constantes são produto da experiência acumulada da
espécie em seu desenvolvimento, que é transmitida por
hereditariedade na estrutura orgânica do sistema
nervoso.
Ao contrário de Kant, neste caso a priori não
equivale a válido: não está excluído que experiências e
esquemas fixos e herdados possam estar errados e que
possam mudar.
O evolucionismo em sociologia e em ética
Ainda diferentemente de Comte, Spencer
concebe uma sociologia orientada para a defesa do
indivíduo. Tanto em O homem contra o Estado (1884)
como em Estática social (1850, reeleborado em 1892),
e nos Princípios de sociologia (1876-1896), Spencer
sustenta que a sociedade existe para os indivíduos e não
vice-versa, e que o desenvolvimento da sociedade é
determinado pela realização dos indivíduos.
A ética de Spencer é uma ética naturalista-
biológica, que nem sempre concorda com a ética
utilitarista de Bentham e dos dois Mill.
Princípios éticos, normas e obrigações morais
são instrumentos de sempre melhor adaptação do
homem às condições de vida.
E a evolução, acumulando e transmitindo por
hereditariedade experiências e esquemas de
comportamento, fornece ao indivíduo a priori morais
que, precisamente, são a priori para o indivíduo, mas a
posteriori para a espécie.
E como alguns comportamentos essenciais para
a sobrevivência da espécie (proteger a própria mulher,
educar os filhos etc.) já não tem o peso da obrigação,
também ocorrerá com o progresso da evolução para os
outros deveres morais. Segundo Spencer, “As ações
mais elevadas, requeridas para o desenvolvimento
harmônico da vida, serão fatos tão comuns como hoje
o são as ações inferiores às quais nos impele o simples
desejo”.
5. FEUERBACH
Ludwig Feuerbach
(1804-1872) é, depois de
Marx, o maior representante
da esquerda hegeliana. Suas
Lições sobre a essência da
religião – apresentadas em
Heidelberg em 1848 - foram
publicadas em 1851. Em 1841
Feuerbach havia publicado
sua obra mais importante: A
essência do cristianismo. É aí que
Prof. Anderson
ele propõe aquela que ele próprio define como redução
da teologia e da religião a antropologia.
Não é Deus que cria o homem
Em 1837, Feuerbach era ainda fervoroso
hegeliano. Mas, em 1839, as coisas já haviam mudado,
porque no escrito Pela crítica da filosofia hegeliana há, sim,
elogios a Hegel, mas também críticas: “Hegel começa
com o ser, isto é, com o conceito de ser ou com o ser
abstrato; por que eu não devo poder começar com o
próprio ser, isto é, com o ser real?”
Para Feuerbach, Hegel “pôs de lado os
fundamentos e as causas naturais, as bases da filosofia
genético-crítica”. Mas uma filosofia que deixa de lado a
natureza é vã especulação.
Em 1841 sai a obra mais importante de
Feuerbach, A essência do cristianismo, na qual o autor
efetua o que ele próprio define como a redução da
teologia e da religião a antropologia. O interesse pela
religião estava claro para Feuerbach desde o início, e
permaneceu constante em todas as fases de seu
pensamento, que ele assim esquematiza: “Meu primeiro
pensamento foi Deus, meu segundo foi a razão, meu
terceiro e último foi o homem”.
Hegel suprimira o Deus transcendente da
tradição, substituindo-o pelo espírito, isto é, digamos, a
realidade humana em sua abstração. Mas aquilo que
interessa a Feuerbach não é uma ideia de humanidade,
mas muito mais o homem real, que é, antes de mais
nada, natureza, corporeidade, sensibilidade,
necessidade. Portanto, é preciso negar o idealismo, que
é somente o extravio do homem concreto. E, com
maior razão, é preciso negar o teísmo, já que não é Deus
que cria o homem, e sim o homem que cria Deus.
A teologia é antropologia
Feuerbach admite com Hegel a unidade entre o
finito e o infinito. Mas, em sua opinião, essa unidade
não se realiza em Deus ou na ideia absoluta, e sim no
homem, em um homem que a filosofia não pode
reduzir a puro pensamento, mas sim deve considerar
em sua inteireza, em sua naturalidade e em sua
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sociabilidade. E a religião sempre desempenhou um
papel fundamental na história do homem concreto.
A filosofia não tem a função de negar ou
ridicularizar esse grande fato humano que é a religião.
Deve compreendê-lo. E o compreende, afirma
Feuerbach, quando se dá conta de que a consciência que
o homem tem de Deus é a consciência que o homem
tem de si. Em outros termos, o homem põe suas
qualidades, suas aspirações e seus desejos fora de si,
afasta-se, aliena-se e constrói sua divindade.
A religião, portanto, está no relacionar-se do
homem com sua própria essência (nisso consiste sua
verdade), mas sua essência não como sua e sim como
outra essência, separada e dividida dele, até oposta
(nisso consiste sua falsidade). A religião, pois, é a
projeção da essência do homem. Deus é o espelho do
homem, afirma Feuerbach.
Na oração, o homem adora seu próprio
coração; o milagre é o desejo sobrenatural realizado;
“Os dogmas fundamentais do cristianismo são desejos
realizados do coração”.
Para Feuerbach, a religião é fato humano,
totalmente humano. E isso ainda que o homem religioso
não tenha consciência do caráter humano do seu
conteúdo, não admita que o seu conteúdo seja humano.
Mas, comenta Feuerbach, assim como o homem pensa
quais sejam os seus princípios, tal é o seu Deus: quanto
o homem vale, tanto e não mais vale o seu Deus. Tu
conheces o homem pelo seu Deus e, reciprocamente,
Deus pelo homem; um e outro se identificam. Deus é o
íntimo revelado, a essência do homem expressa; a
religião é a revelação solene dos tesouros ocultos do
homem, a profissão pública de seus segredos de amor.
É esse o sentido da tese de Feuerbach, segundo
o qual o núcleo secreto da teologia é a antropologia. Diz
ele que o homem desloca seu ser para fora de si antes
de encontrá-lo em si. E esse encontro, essa aberta
confissão ou admissão de que a consciência de Deus
nada mais é do que a consciência da espécie, Feuerbach
o vê como reviravolta da história. Finalmente, na
história o homem é Deus.
Assim, todas as qualificações do ser divino são
qualificações do ser humano. O ser divino é unicamente
o ser do homem libertado dos limites do indivíduo, isto
é, dos limites da corporeidade e da realidade, mas
objetivado, ou seja, contemplado e adorado como outro
ser, distinto dele.
O “humanismo” de Feuerbach
Todavia - e essa pergunta não pode ser evitada
-, por que o homem se alheia, por que constr6i a
divindade sem nela se reconhecer? Feuerbach
responde: porque o homem encontra uma natureza
insensível a seus sofrimentos, porque tem segredos que
o sufocam; e, na religião, alivia seu próprio coração
oprimido.
Prof. Anderson
Eis, portanto, desvelado o mistério da religião:
Feuerbach substitui o Deus do céu por outra divindade,
o homem “de carne e de sangue”. E, assim, pretende
substituir a moral que recomenda o amor a Deus pela
moral que recomenda o amor ao homem em nome do
homem. Essa é a intenção do humanismo de
Feuerbach: a de transformar os homens de amigos de
Deus em amigos dos homens, “de homens que crêem
em homens que pensam, de homens que oram em
homens que trabalham, de candidatos ao além em
estudiosos do aquém, de cristãos - que, por seu próprio
reconhecimento, são metade animais e metade anjos –
em homens em sua inteireza".
Inicialmente, a esquerda hegeliana usou Hegel
contra a teologia e a filosofia tradicional. E,
posteriormente, dirigiu suas críticas contra as
“abstrações” hegelianas, em nome do homem concreto,
do indivíduo em particular ou da política revolucionaria.
Substancialmente, a esquerda hegeliana
combateu a fé cristã em nome de uma metafísica
imanentista, e as abstrações da filosofia hegeliana em
nome da “concretude”.
6. SOCIALISMO UTÓPICO - PIERRE-JOSEPH
PROUDHON
Lênin escreveu que "o marxismo t o sucessor
legitimo de tudo o que a humanidade criou de melhor
durante o século XIX: a filosofia alemã, a economia
política inglesa e o socialismo francês”.
Esse “socialismo francês” t aquele que, com ou
sem razão, foi depois chamado de socialismo utópico, e que
relaciona entre seus pensadores mais significativos
Saint-Simon, Fourier e Proudhon.
A propriedade é um “furto”
Em 1840, Proudhon (1809-1865) publicou o
famoso escrito O que é' a propriedade?; em 1843, aparece
A criação da ordem na humanidade; em l846, O sistema das
contradições econômicas ou filosofia da miséria; de 1858 são os
três volumes de A justiça na revolução e na Igreja. Promotor
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de movimentos sindicais, mutualistas e pacifistas,
Proudhon era simultaneamente adversário da
propriedade privada tanto quanto do comunismo.
Proudhon vê que a economia burguesa tem
como fundamento a propriedade privada.
Mas o que é a propriedade? Responde
Proudhon: “A propriedade é furto”. Já se disse que tal
resposta foi como que um tiro de pistola disparado de
surpresa para chamar a atenção até do burguês tranquilo
para a questão social.
A propriedade é furto, segundo Proudhon
porque o capitalista não remunera o operário com todo
o valor do seu trabalho. A “força coletiva”, resultante
da força de muitos trabalhadores organizados, fornece
produtividade muito mais alta do que aquela que se
obteria da soma de simples trabalhos individuais. E esse
o sentido da frase “a propriedade é furto”: o capitalista
se apropria do valor do trabalho coletivo.
E a partir daí se cria a contradição fundamental
entre capital e trabalho, contradição que leva o
capitalista não só a se apropriar do trabalho do operário,
mas também de sua própria existência. Para dizer a
verdade, Proudhon não é contrário à propriedade
enquanto tal, mas somente à propriedade que assegura
“renda sem trabalho”.
A propriedade se justifica unicamente como
condição de liberdade. Mas, quando está organizada de
modo a tornar livres uns poucos (os capitalistas) em
troca da escravidão de muitos (os trabalhadores), então
ela é furto. Somente o trabalho é produtivo. E o
operário pode certamente se apropriar do fruto do seu
trabalho. Mas isso é a posse e não a propriedade privada
capitalista, que dá renda sem trabalho e escraviza
muitos em favor de poucos.
Justiça como lei do progresso social
A ordem socioeconômica burguesa, portanto,
está errada e deve ser mudada. Mas em que rumo?
Proudhon descarta logo a hipótese comunista, que
sujeita a pessoa à sociedade. Para Proudhon, o
comunismo é religião intolerante, orientada para a
ditadura.
Diferentemente dos comunistas, ele prefere
“fazer a propriedade queimar em fogo lento, ao invés
de dar-lhe novas forças ao fazer uma noite de são
Bartolomeu dos proprietários”.
Mas, se a hipótese comunista não funciona, a
proposta individualista também não é adequada. Não é
adequada porque é ilusório o desenvolvimento sem
limites da liberdade dos indivíduos.
Sendo assim, Proudhon propõe nova ordem social
baseada na justiça. E, em A justiça na revolução e na Igreja,
define a justiça como “o respeito, experimentado
espontaneamente e reciprocamente garantido, pela
dignidade humana, em qualquer circunstância em que
Prof. Anderson
esteja envolvida, qualquer que seja o risco a que se
exponha sua defesa”.
Segundo Proudhon, a justiça é a lei do
progresso. Ela não pode ser só ideia, mas deve ser força
ativa do indivíduo e da vida associada. Deve valer
“como a primeira e última palavra do destino humano
e coletivo, a sanção inicial e final de nossa bem-
aventurança”.
Proudhon rejeita a concepção da justiça que a
vê imposta ao homem a partir de fora, por Deus. Esta
é a justiça da revelação, à qual Proudhon contrapõe a
justiça da revolução, ou seja, aquela justiça imanente à
consciência e à história humana.
Para Proudhon, a justiça é imanente e
progressiva.
Crítica ao coletivismo e ao comunismo
E precisamente através da ideia de justiça
Proudhon desfere crítica decisiva contra qualquer
solução coletivista do problema econômico. Se todos
os meios de produção são colocados nas mãos do
Estado, então a liberdade dos indivíduos é limitada até
o ponto da sufocação, aumentando a desigualdade
social ao invés de diminui-la.
A ideia de Proudhon é de que o comunismo
nunca poderá respeitar a dignidade da pessoa e os
valores da família. O comunismo não elimina os males
da propriedade privada, mas muito mais os leva à
exasperação. No comunismo, o Estado torna-se
proprietário não só dos bens materiais, mas também
dos cidadãos. O comunismo pretende nacionalizar não
só as indústrias, mas também a vida dos homens. Ele é
o anúncio do Estado de caserna e do despotismo
policialesco.
Ao contrário, para Proudhon, trata-se de
reorganizar a economia, fazendo com que os
trabalhadores se tornem proprietários dos meios de
produção e, portanto, tenham a possibilidade de
autogerir o processo produtivo.
Desse modo, o tecido econômico da sociedade
passa a se constituir como pluralidade de centros
produtores, que se equilibram mutuamente.
7. KARL MARX
Karl Marx nasceu em Trier, em 15 de maio de
1818, filho de Heinrich, advogado, e de Henriette
Pressburg, dona de casa. O pai e a mãe de Marx eram
de origem judaica.
Em 15 de abril de 1841 laureou-se em filosofia,
em Berlim, com a tese intitulada Diferença entre a filosofia
da natureza de Demócrito e a de Epicuro.
Após o caminho universitário, Marx passou ao
jornalismo, tornando-se redator da “Gazeta Renana”,
órgão dos burgueses radicais da Renânia.
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Em pouco
tempo, Marx tornou-se
redator-chefe do jornal.
Entretanto, em 21 de
janeiro de 1843, o jornal
foi oficialmente
interditado. Nesse
período, Marx estudou
Feuerbach, e ficou
entusiasmado. No verão
de 1843, escreveu a
Crítica do direito público de
Hegel, cuja introdução foi
publicada em Paris, em
1844, nos “Anais franco-alemães”, fundados por Ruge,
que convidou Marx para ser co-diretor.
Em Paris, Marx entrou em contato com
Proudhon e Blanc, encontrou Heine e Bakunin e,
sobretudo, conheceu Friedrich Engels, que seria seu
amigo e colaborador por toda a vida.
De 1844 são seus Manuscritos econômico- filosóficos
(publicados em 1932).
Nesse meio tempo, colaborou com o “Avante”,
jornal dos artesãos comunistas, difundido na Alemanha.
E precisamente por essa colaboração pagaria o preço de
ser expulso da Franga (11 de janeiro de 1845). Nesse
tempo, amadurecia seu afastamento da esquerda
hegeliana. Em 1845 escreveu A sagrada família, trabalho
em colaboração com Engels e dirigido contra os
hegelianos de esquerda.
Ainda contra eles, Marx e Engels escreveram
em Bruxelas (onde Marx se havia refugiado depois de
sua expulsão da França) A ideologia alemã. As teses sobre
Feuerbach remontam a 1845 (mas Engels só as tornou
públicas em 1888), ao passo que A miséria da filosofia,
resposta a Filosofia da miséria de Proudhon é de 1847, escrito
no qual Marx ataca o “socialismo utópico” em nome do
“socialismo cientifico”. Marx permaneceu na Bélgica
até 1848. E foi em janeiro de 1848 que ele ditou,
juntamente com Engels, o famoso Manifesto do partido
comunista, a pedido da “Liga dos comunistas”.
Desencadeado o movimento de 1848, Marx
voltou por breve período a Colônia, onde fundou a
“Nova Gazeta Renana”, que, porém, foi obrigada quase
que imediatamente a suspender suas publicações.
De Colônia voltou para Paris, mas, tendo-lhe
sido proibida a permanência na capital francesa, Marx
partiu para a Inglaterra, lá chegando em 24 de agosto de
1849.
Na Inglaterra, Marx se estabeleceu em Londres,
onde, entre dificuldades de toda sorte, conseguiu, com
a ajuda financeira do seu amigo Engels, levar a bom
termo todas aquelas pesquisas de economia, história,
sociologia e política que constituem a base de 0 Capital,
cujo primeiro volume saiu em 1867, ao passo que os
outros dois foram publicados postumamente por
Engels, respectivamente em 1885 e em 1894. Em 1859,
Prof. Anderson
saíra sua outra obra fundamental, a Crítica da economia
política.
Empenhado na atividade de organização do
movimento operação, Marx conseguiu fundar em 1864,
em Londres, a “associação internacional dos
trabalhadores” (a primeira Internacional), que, depois
de vários contrastes e peripécias, dissolveu-se em 1872
(ainda que, oficialmente, sua dissolução só tenha sido
decretada em 1876). A última década da vida de Marx
também foi período de intenso trabalho. Em 1875
publicou a Crítica ao programa de Gotha, tomando como
alvo as doutrinas de Lassalle. Mas, mais do que qualquer
outra coisa, trabalhou em O Capital. Ele morreu em 14
de março de 1883, sendo sepultado três dias depois no
cemitério londrino de Highgate.
7.1 Crítica à Hegel
O pensamento de Marx formou-se em contato
e contra a filosofia de Hegel, as ideias da esquerda
hegeliana, as obras dos economistas clássicos e as obras
dos socialistas que ele próprio chamaria de “utópicos”.
Marx reconhece prontamente a profundidade
em Hegel “neste seu começar por toda parte com a
oposição das determinações”.
Entretanto, o afastamento de Marx em relação
a Hegel torna-se claro desde seus primeiros escritos, a
começar pela Crítica da filosofia do direito de Hegel (1844),
que critica a filosofia do direito de Hegel com base na
situação histórica e política da Alemanha e na convicção
de que “as instituições jurídicas e políticas e as diversas
formas de Estado não podem se explicar por si mesmas
e em virtude de um chamado desenvolvimento do
espírito humano, mas são resultado das condições
materiais de vida”.
Substancialmente, para Marx, a filosofia de
Hegel interpreta o mundo de cabeça para baixo: é
ideologia. Hegel raciocina como se as instituições
existentes, como, por exemplo, a herança, derivassem
de puras necessidades racionais, legitimando assim a
ordem existente.
A realidade é que, segundo Marx, Hegel
transforma em verdades filosóficas dados que são puros
fatos históricos e empíricos.
E, assim, “por toda parte Hegel cai do seu
espiritualismo político para o mais crasso
materialismo”.
Marx, portanto, desfere contra Hegel duas
acusações principais:
a) antes de mais nada, a de subordinar a
sociedade civil ao Estado;
b) a de inverter o sujeito e o predicado: os
indivíduos humanos, isto é, os sujeitos reais, tornam-se
em Hegel predicados da “substância mística” universal.
Mas, reafirma Marx, “como não é a religião que cria o
homem, mas o homem que cria a religião, da mesma
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forma não é a constituição que cria o povo, mas o povo
que cria a constituição”.
Assim, Hegel crê estar descrevendo a essência
do Estado, ao passo que, de fato, está descrevendo e
legitimando a realidade existente que é o Estado
prussiano. Escreve Marx: “Hegel não deve ser
censurado por descrever o ser do Estado moderno tal
como é, mas sim por considerar aquilo que é como a
essência do Estado”.
O problema, portanto, é que em Hegel, depois
de ter concebido a essência ou substância da pera ou da
maçã, até as peras reais tornam-se encarnações do fruto
absoluto, ou seja, piras e maçãs aparentes.
7.2 Crítica à esquerda hegueliana
É preciso admitir que a esquerda hegeliana, pelo
menos até 1843, foi um dos grupos intelectuais mais
vivos e combativos da Europa. Não era um grupo
homogêneo. Mas, enquanto a direita hegeliana, em
nome do pensamento de Hegel, procurava justificar o
cristianismo e o Estado existente, a esquerda, sempre
em nome da dialética hegeliana, transformava o
idealismo em materialismo, fazia da religião cristã fato
puramente humano e combatia a política existente com
base em posições “democrático-radicais”.
Entretanto, para Marx, isso era inteiramente
insuficiente. Por isso, Marx e Engels, com A sagrada
família, atacam sobretudo Bruno Bauer e, depois, com
A ideologia alemã, estendem a polemica a Feuerbach.
A convicção que está na base da esquerda
hegeliana é a de que as “verdadeiras cadeias” dos
homens estão em suas ideias, razão por que os jovens
hegelianos pedem coerentemente aos homens, “como
postulado moral, que substituam sua consciência atual
pela consciência humana, crítica ou egoísta,
desembaraçando-se assim de seus impedimentos. Essa
exigência de modificar a consciência leva a outra
exigência, a de interpretar diversamente o que existe, ou
seja, reconhece-lo através de uma interpretação
diferente”. Pois bem, “apesar de suas frases, que,
segundo eles, ‘abalam o mundo’, os jovens ideólogos
hegelianos são os maiores conservadores”. Eles
combatem contra as “frases” e não contra o mundo real
do qual tais “frases” são o reflexo. Com efeito, “não é a
consciência que determina a vida, mas a vida que
determina a consciência”.
Por tudo isso, também a esquerda hegeliana vê
o mundo de cabeça para baixo; o pensamento dos
jovens hegelianos, portanto, é um pensamento
ideológico, como o de Hegel. Escreve Marx: “Não veio
à mente de nenhum desses filósofos procurar o nexo
existente entre a filosofia alemã e a realidade alemã, o
nexo entre sua crítica e seu próprio ambiente material”.
Consequentemente, os jovens hegelianos nada
tinham de radical. Como já escrevera Marx: “Ser radical
significa colher as coisas pela raiz. Mas, para o homem,
Prof. Anderson
a raiz é o próprio homem”. E a “libertação” do homem
não avança reduzindo “a filosofia, a teologia, a
substância e toda a imundície à ‘autoconsciência’”, ou
libertando o homem do domínio dessas frases.
“A libertação é ato histórico e não ato ideal,
concretizando-se por condições históricas, pelo estado
da indústria, do comércio, da agricultura”. Os jovens
hegelianos mantêm a teoria separada da práxis; Marx as
une.
7.3 Crítica aos economistas clássicos
Na opinião de Marx, a anatomia da sociedade
civil é fornecida pela economia política. E acerta suas
contas com os economistas clássicos (Smith, Ricardo,
Pecqueur, Say) com os Manuscritos econômico-
filosóficos, de 1844 (antes de fazê-lo em O Capital).
Marx deve muito ao trabalho desses
economistas, sobretudo às análises de Ricardo.
Escreve Lênin: “Adam Smith e David Ricardo
lançaram as bases da teoria segundo a qual o valor
deriva do trabalho. Marx continuou a obra deles, deu
rigorosa base cientifica e desenvolveu de modo
coerente essa teoria. Ele demonstrou que o valor de
toda mercadoria é determinado pela quantidade de
trabalho socialmente necessário ou do tempo de
trabalho socialmente necessário para sua produção”. E
prossegue: “Mas onde os economistas burgueses viam
relações entre objetos (troca de uma mercadoria por
outra), Marx descobriu relações entre homens”.
Em outros termos, a economia política vê nas
leis que ela evidencia leis eternas, leis imutáveis da
natureza. E não percebe que, desse modo, absolutiza e
justifica um sistema de relações existentes em
determinado estágio da história humana. Ou seja,
transforma um fato em lei - em lei eterna. É ideologia.
Marx conclui, a partir do estudo dos
economistas clássicos, que à máxima produção de
riqueza corresponde o empobrecimento máximo do
operário. Pois bem, a economia política nos diz que as
coisas são assim, mas não nos diz por que são assim - e,
portanto, nem se propõe a questão da sua mudança.
Escreve Marx: “A economia política parte do
fato da propriedade privada. Não à explica. Expressa o
processo material da propriedade privada, o processo
que se dá na realidade, em formulas gerais e abstratas,
que depois faz valer como leis. Ela não compreende
essas leis, isto é, não mostra como elas derivam da
essência da propriedade privada”.
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Para a economia política “vale como razão
última o interesse do capitalista: isto é, ela supõe aquilo
que deve explicar.”
Marx, ao contrário, procura explicar o
surgimento da propriedade privada e tenta mostrar que
ela é fato e não lei, muito menos lei eterna. A realidade,
diz Marx, é que o capital é “a propriedade privada dos
produtos do trabalho alheio”. A propriedade privada
não é dado absoluto que se deva pressupor em toda
argumentação. Ela é muito mais “o produto, o
resultado e a consequência necessária do trabalho
expropriado. A propriedade privada é fato que deriva
da alienação do trabalho" humano.
Como na religião, afirma Marx, “quanto mais o
homem põe em Deus, menos conserva em si mesmo.
O operário põe sua vida no objeto: e ela deixa de
pertencer a ele, passando a pertencer ao objeto”. E esse
objeto, o seu produto, “existe fora dele, independente,
estranho a ele, como que uma potência econômica
diante dele; e a vida, por ele dada ao objeto, agora o
confronta, estranha e inimiga”.
7.4 Crítica ao socialismo utópico
No Manifesto do partido comunista, Marx e Engels
distinguem seu socialismo cientifico dos outros tipos de
socialismo, isto é, do socialismo revolucionário, do
socialismo burguês e, particularmente, do socialismo e
comunismo crítico-utópico, cujos expoentes são
Babeuf, Saint-Simon, Fourier e Owen.
Para Marx e Engels, estes últimos têm méritos
indubitáveis: viram “o antagonismo das classes e
também a eficácia dos elementos dissolventes no seio
da própria sociedade dominante”. Além disso, eles
forneceram material muito precioso para a iluminação
dos operários.
Todavia, e aí está seu mais grave defeito, não
viram nenhuma atividade histórica autônoma por parte
do proletariado.
Consequentemente, não descobriram nem
mesmo as condições materiais para a emancipação do
proletariado. Desse modo, resvalam para o utopismo:
criticam a sociedade capitalista, condenam-na e
maldizem-na, mas não sabem encontrar caminho de
saída. De fato, acabam por se identificar com a
conservação.
A esses tipos de socialismo, Marx e Engels
contrapõem seu próprio socialismo “cientifico” que,
teria descoberto a lei de desenvolvimento do
capitalismo e, portanto, poderia realmente resolver os
seus males.
A propósito, Engels escrevera: “Devemos a
Karl Marx a concepção materialista da história e a
revelação do mistério da produção capitalista, através
da mais-valia. Ambas fizeram do socialismo uma
ciência”.
Prof. Anderson
7.5 Crítica à Proudhon
Proudhon figura no Manifesto do partido comunista
como exemplo típico de socialista conservador ou
burguês. E a Miséria da filosofia é a sarcástica inversão do
título da obra de Proudhon Sistema das contradições
econômicas, ou a filosofia da miséria.
Entretanto, na “Gazeta Renana”, Marx julgara
positivamente o escrito de Proudhon O que é a
propriedade?
Como é que, no decorrer de poucos anos, Marx
muda de opinião sobre Proudhon? O que aconteceu?
Aconteceu que, nesse período de tempo, Marx
estabelecera os traços de fundo de sua concepção
materialista-dialética da história. E, a partir dessa
perspectiva, devia considerar Proudhon como moralista
utópico, incapaz de compreender o movimento da
história e mais incapaz ainda de influir sobre ele.
Antes de mais nada, na opinião de Marx,
Proudhon não percebe que a concorrência capitalista
tem consequências inevitáveis e, em sua tentativa de
eliminar seus “lados maus”, substitui a analise
econômica pela atitude moralista: mas não se pode
trocar a realidade por desejos e lamentações.
E o fato é ainda mais grave se considerarmos
que as contradições das diversas épocas históricas não
são simples defeitos, elimináveis por obras de bom
senso ou pelo senso de justiça. São condições
necessárias Dara o desenvolvimento social e para a
passagem de uma forma de sociedade para outra forma
de sociedade mais madura.
Em conclusão, Marx faz valer contra Proudhon
a ideia de que o processo histórico tem dinâmica
própria, determinada pelo progresso tecnológico: “O
moinho braçal vos dará a sociedade com o senhor
feudal, e o moinho a vapor a sociedade com o capitalista
industrial”.
E a dinâmica do desenvolvimento histórico se
realiza por meio da luta de classes.
Por isso, o moralismo não adianta. Não se
resolvem as contradições sociais eliminando uma das
partes em luta, mas somente estimulando a luta até o
fim.
A questão, portanto, não está, como queria
Proudhon, em dividir a propriedade entre os
trabalhadores, mas em suprimi-la completamente
através da revolução vitoriosa da classe operaria.
7.6 Crítica à religião
Feuerbach sustentara que a teologia e
antropologia. Sobre esse ponto, sobre esse humanismo
materialista, Marx está de acordo com Feuerbach.
Entretanto, na opinião de Marx, Feuerbach
deteve-se diante do problema principal e não o
resolveu. E o problema é o de entender por que o
homem cria a religião.
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A resposta a esse problema, segundo Marx, é a
seguinte: os homens alienam seu ser projetando-o em
um Deus imaginário somente quando a existência real
na sociedade de classes impede o desenvolvimento e a
realização de sua humanidade. Disso deriva que, para
superar a alienação religiosa, não basta denunciá-la, mas
é preciso mudar as condições de vida que permitem a
“quimera celeste” surgir e prosperar. Feuerbach,
portanto, não viu que “até o 'sentimento religioso' é
produto social e que o indivíduo abstrato que ele analisa
pertence a determinada forma social”.
É o homem que cria a religião. Mas, diz Marx,
“o homem é o mundo do homem, o Estado, a
sociedade. Esse Estado e essa sociedade produzem a
religião, que é consciência invertida do mundo, porque
também são um mundo invertido. A religião é a teoria
invertida deste mundo. Assim, torna-se evidente que a
luta contra a religião é a luta contra aquele mundo do
qual a religião é o aroma espiritual.
Existe o mundo fantástico dos deuses porque
existe o mundo irracional e injusto dos homens. “A
miséria religiosa é a expressão da miséria real em um
sentido e, em outro, é o protesto contra a miséria real.
A religião é o suspiro da criatura oprimida, o sentimento
de um mundo sem coração, o espirito de situações em
que o espirito está ausente. Ela é o ópio do povo”.
Marx não ironiza o fenômeno religioso, a
religião não é para ele a invenção de padres
enganadores, mas muito mais obra da humanidade
sofredora e oprimida, obrigada a buscar consolação no
universo imaginário da fé. Mas as ilusões não se
desvanecem se não eliminarmos as situações que as
criam e exigem.
Escreve Marx nas Teses sobre Feuerbach: “Os
filósofos limitaram-se a interpretar o mundo de modos
diversos; agora, trata-se de transformá-lo”.
Substancialmente, a primeira função de uma
filosofia a serviço da história, segundo Marx, é a de
desmascarar a auto-alienação religiosa, “mostrando
suas formas que nada tem de sagradas”. Essa é a razão
por que “a crítica do céu se transforma [...] em crítica da
terra, a crítica da religião em crítica do direito, a crítica
da teologia em crítica da política”.
Prof. Anderson
7.7 A alienação do trabalho
Mediante Feuerbach, Marx passa da crítica do
céu à crítica da terra. Aqui, porém, “em terra firme e
redonda”, ele não encontra um homem que se faz ou se
realiza transformando ou humanizando a natureza no
sentido das necessidades, dos conceitos ou dos projetos
e planos do próprio homem, juntamente com outros
homens. O que encontra são homens alienados, ou seja,
expropriados de seu valor de homens por obra da
expropriação ou alienação de seu trabalho.
Na realidade, “a aranha realiza operações que se
assemelham às do tecelão, e a abelha envergonha
muitos arquitetos com a construção de suas casinhas de
cera. Mas o que desde o princípio distingue o pior
arquiteto da melhor abelha é o fato de que ele construiu
a casinha em sua cabeça antes de construi-la de cera. No
fim do processo de trabalho, emerge um resultado que
no início já estava presente na ideia do trabalhador e
que, portanto, já estava idealmente presente.
Não que ele efetue somente a mudança de
forma do elemento natural, pois aqui realiza o próprio
objetivo, que ele conhece, e determina como lei o modo
do seu operar, escreve Marx em 0 Capital.
Para ele, tudo isso significa que o homem pode
viver humanamente, isto é, fazer-se enquanto homem,
precisamente humanizando a natureza segundo suas
necessidades e suas ideias, juntamente com os outros
homens. O trabalho social é antropógeno. E distingue
o homem dos outros animais: com efeito, o homem
pode transformar a natureza, objetivar-se nela e
humanizá-la, pode fazer dela seu corpo inorgânico.
Entretanto, se olharmos para a história e a
sociedade, veremos que o trabalho não é mais feito,
juntamente com os outros homens, pela necessidade de
apropriação da natureza externa, veremos que não é
mais realizado pela necessidade de objetivar a própria
humanidade, as próprias ideias e projetos, na matéria-
prima.
O que vemos é que o homem trabalha pela sua
pura subsistência. Baseada na divisão do trabalho, a
propriedade privada torna o trabalho constritivo. Ao
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operário aliena-se a matéria-prima; alienam-se os seus
instrumentos de trabalho; o produto do trabalho lhe é
arrancado; com a divisão do trabalho, é mutilado em
sua criatividade e humanidade. O operário é mercadoria
nas mãos do capital. Isso é a alienação do trabalho, da qual,
segundo Marx, derivam todas as outras formas de
alienação, como a alienação política (na qual o Estado
se ergue acima e contra os homens concretos) ou a
religiosa.
Para ele, a superação dessa situação, na qual o
homem é transformado em ser bruto, realiza-se através
da luta de classes, que eliminará a propriedade privada
e o trabalho alienado.
Mas em que consiste, mais exatamente, a
alienação do trabalho? “Consiste antes de mais nada no
fato de que o trabalho é externo ao operário, isto é, não
pertence ao ser dele e, portanto, ele não se afirma em
seu trabalho, mas se nega, não se sente satisfeito, mas
infeliz, não desenvolve energia física e espiritual livre,
mas definha seu corpo e destrói seu espírito. Por isso,
somente fora do trabalho é que o operário sente-se
senhor de si; no trabalho, ele se sente fora de si. Sente-
se em sua própria casa se não está trabalhando; e, se está
trabalhando, não se sente em sua própria casa. Seu
trabalho, portanto, não é voluntário, mas constrito: é
trabalho forçado. Não constitui, assim, a satisfação de
uma necessidade, mas somente meio para satisfazer
necessidades estranhas”.
Por tudo isso, o homem sente-se livre apenas
em suas funções animais (comer, beber, procriar, ou
ainda morar em casa ou se vestir), sentindo-se como
nada além de animal em suas funções humanas, isto é,
no trabalho.
A alienação do trabalho faz com que “o
operário se torne tanto mais pobre quanto maior é a
riqueza que produz, quanto mais sua produção cresce
em potência e extensão.
O operário torna-se mercadoria tanto mais vil
quanto maior é a quantidade de mercadorias que
produz". Mas as coisas não param por aí, já que “a
alienação do operário em seu produto significa não
apenas que seu trabalho se torna objeto, algo que existe
exteriormente, mas também que ele existe fora dele,
independente dele, estranho a ele, tornando-se diante
dele como que um poder em si mesmo, o que significa
que a vida que ele deu ao objeto agora se lhe contrapõe
como hostil e estranha”.
Para concluir, a alienação do operário no seu
objeto se expressa no fato de que “quanto mais o
operário produz, menos tem para consumir; quanto
maior valor produz, tanto menor valor e menor
dignidade possui; quanto mais belo é o seu produto,
tanto mais disforme torna-se o operário; quanto mais
refinado é o seu objeto, tanto mais bárbaro ele se torna;
quanto mais forte é o trabalho, mais fraco ele fica;
quanto mais espiritual é seu trabalho, mais ele se torna
material e escravo da natureza”.
Prof. Anderson
7.8 Materialismo histórico
A teoria da alienação do trabalho introduz à
outra teoria fundamental de Marx, que é o materialismo
histórico. Como Marx escreveu no Prefacio a Para a
crítica da economia política, o materialismo histórico
consiste na tese segundo a qual “não é a consciência dos
homens que determina o ser deles, mas, ao contrário, é
o ser social deles que determina a consciência deles”.
Isso leva a especificar a relação existente entre
estrutura econômica e superestrutura ideológica. Na
ideologia alemã lemos: “A produção das ideias, das
representações da consciência, em primeiro lugar, está
diretamente entrelaçada a atividade material e as
relações materiais dos homens, linguagem da vida real.
As representações e os pensamentos, bem como o
intercâmbio espiritual dos homens, ainda aparecem
aqui como emanação direta do seu comportamento
material. E, do mesmo modo, isso vale para a produção
espiritual, como ela se manifesta na linguagem da
política, das leis, da moral, da religião etc. de um povo”.
Os homens são os produtores de suas
representações, ideias etc., mas, precisa Marx, são “Os
homens reais, operantes, assim como são
condicionados por determinado desenvolvimento de
suas forças produtivas”.
Em poucas palavras: “O modo de produção
da vida material condiciona, em geral, o processo
social, político e espiritual da vida”.
A descoberta dessa teoria, isto é, do
condicionamento da superestrutura pela estrutura
econômica, serviu a Marx como “fio condutor” de seus
estudos, que lhe mostraram que, “com a mudança da
base econômica, transforma-se mais ou menos
rapidamente toda a gigantesca superestrutura”.
Portanto, como escreve Marx, os homens
podem distinguir-se dos animais pela religião, pela
consciência ou pelo que se quiser, “mas eles começaram
a se distinguir dos animais quando começaram a
produzir seus meios de subsistência”. E aquilo que “os
indivíduos são depende das condições materiais de sua
produção”.
A essência do homem, portanto, está em sua
atividade produtiva. A primeira ação histórica do
homem deve ser vista na criação dos meios adequados
para satisfazer suas necessidades vitais. E a satisfação de
uma necessidade gera outras. Por isso, quando as
necessidades aumentam, a família não basta mais:
criam-se outras relações sociais; então, tanto o aumento
da produtividade como as necessidades acrescidas e o
aumento da população criam a divisão do trabalho. E a
divisão do trabalho em trabalho manual e intelectual,
por um lado, faz nascer a ilusão de que a consciência ou
o espirito seja algo separado da matéria e da história, e,
por outro lado, gera uma classe que vive do trabalho
alheio.
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Tudo isso para dizer que a história verdadeira e
fundamental é a dos indivíduos reais, de sua ação para
transformar a natureza e de suas condições materiais de
vida, “tanto das que eles já encontraram existindo como
das produzidas por sua própria ação”.
A consciência e as ideias derivam dessa história
e se entrelaçam com ela: “a moral, a religião, a metafisica
e qualquer outra forma ideológica” não são autônomas
e propriamente não têm história, pois, quando muda a
base econômica, mudam com ela. Como escrevem
Marx e Engels: “As ideias dominantes de urna época
foram sempre as ideias da classe dominante”. E essas
ideias, precisamente, são ideologia, visão da realidade
histórica de cabeça para baixo, justificação - através das
leis, da moral, da filosofia etc. - da ordem social
existente.
7.9 Materialismo dialético
Escrevem Marx e Engels em A ideologia alemã:
“Nós conhecemos apenas uma única ciência: a ciência
da história.”
O materialismo de Marx é materialismo
histórico. E, como fio condutor para o estudo da
história, ele apresenta a teoria pela qual as ideias
jurídicas, morais, filosóficas, religiosas etc, dependem,
são condicionadas ou são o reflexo e a justificação da
estrutura econômica, de modo que, se a estrutura
econômica muda, haverá transformação
correspondente na superestrutura ideológica.
Existe, portanto, uma relação de determinação
ou, de qualquer modo, de condicionamento por parte
da estrutura econômica sobre a superestrutura
constituída pelas produções mentais dos homens, isto
é, sobre sua consciência ou, melhor ainda, sobre sua
consciência social.
Mas o materialismo de Marx é também e
sobretudo materialismo dialético, que tem suas raízes
no sistema hegeliano. Na realidade, Marx reconhece
como mérito de Hegel o de “começar por toda parte
com a oposição das determinações e enfatizá-la”. Mas,
como a alienação não é para Marx figura especulativa, e
sim a condição histórica em que o homem se encontra
em relação à propriedade privada dos meios de
produção, da mesma forma também a dialética -
entendida hegelianamente como síntese dos contrários
- é assumida por Marx, só que ele a inverte.
Escreve ele no Prefacio à segunda edição de O
Capital: “Para Hegel, o processo do pensamento, que
ele transforma até em sujeito independente, com o
nome de ideia, é o demiurgo do real, que, por seu turno,
constitui somente o fenômeno exterior da ideia ou
processo do pensamento. Para mim, ao contrário, o
elemento ideal nada mais é do que o elemento material
transferido e traduzido no cérebro dos homens. A
mistificação à qual subjaz a dialética nas mãos de Hegel
não lhe tira, de modo algum, o mérito de ter sido o
Prof. Anderson
primeiro a expor ampla e conscientemente as formas
gerais da própria dialética. Somente que, nele ela se
encontra de cabeça para baixo. É preciso invertê-la para
descobrir o núcleo racional dentro da casca mística”.
Assim, a dialética permite a Marx compreender
o movimento real da história e, portanto, também o
estado existente de coisas. Mas, simultaneamente,
também permite a compreensão do “crepúsculo
necessário” desse estado de coisas, “porque concebe
toda forma ocorrida no fluir do movimento e, portanto,
também no seu lado transitório, porque nada pode
intimidá-la: ela é crítica e revolucionaria por essência”.
O confronto entre o estado de coisas existente
e sua negação é inevitável - e esse confronto se resolverá
com a superação do estado existente de coisas.
Marx inverte a dialética hegeliana, “pondo-a de
pé”; ele a transporta das ideias para a história, da mente
para os fatos, da “consciência infeliz” para a “realidade
social em contradição”.
Substancialmente, em sua opinião, todo
momento histórico gera contradições em seu seio, e
estas constituem a mola do desenvolvimento histórico.
Reivindicando para O Capital o mérito de ser “a
primeira tentativa de aplicação do método dialético à
economia política”, Marx sustenta que a dialética é a lei
do desenvolvimento da realidade histórica, e que essa
lei expressa a inevitabilidade da passagem da sociedade
capitalista para a sociedade comunista, com o
consequente fim da exploração e da alienação.
7.10 A luta de classe
7.10.1 Burguesia e proletariado
No Manifesto do partido comunista, Marx e Engels
escrevem: “A história de toda sociedade que existiu até
o momento é a história da luta de classes. Livres e
escravos, patrícios e plebeus, barões e servos da gleba,
membros das corporações e aprendizes, em suma,
opressores e oprimidos, estiveram continuamente em
mútuo contraste e travaram luta ininterrupta, ora
latente, ora aberta, luta que sempre acabou com
transformação revolucionaria de toda a sociedade ou
com a ruína comum das classes em luta”.
Opressores e oprimidos: eis, portanto, o que
Marx vê no desenrolar da história humana em sua
totalidade. E nossa época, a época da burguesia
moderna, não eliminou em absoluto o antagonismo das
classes; pelo contrário, simplificou-o, visto que “toda a
sociedade vai se dividindo cada vez mais em dois
grandes campos inimigos, em duas grandes classes
diretamente contrapostas uma à outra: burguesia e
proletariado”.
Em nota a edição inglesa do Manifesto, de 1888,
Engels explica que, por burguesia, entende-se a classe
dos capitalistas modernos, proprietários dos meios de
produção e empregadores de assalariados. Por
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proletariado se entende, ao invés, a classe dos
assalariados modernos que, não tendo meios de
produção próprios, são obrigados a vender sua força de
trabalho para viver.
7.10.2 Da sociedade feudal à burguesa
Pois bem, a classe burguesa surge no interior da
sociedade feudal, representa a sua negação e a supera.
Os primeiros elementos da burguesia desenvolveram-
se a partir dos servos da gleba na Idade Média.
Depois, a descoberta da América, a
circunavegação da África e o intercâmbio com as
colônias deram à empreendedora classe burguesa e a
indústria impulso sem precedentes e, “com isso,
imprimiram rápido desenvolvimento ao elemento
revolucionário dentro da sociedade feudal em
desagregação”.
O exercício da indústria, feudal ou corporativa,
até então em uso, não foi mais suficiente. Em seu lugar,
apareceu a manufatura: “O segmento industrial médio
suplantou os mestres artesãos; a divisão do trabalho
entre as diversas corporações desapareceu diante da
divisão do trabalho dentro da própria fábrica”.
Nesse meio tempo, cresciam os mercados. A
manufatura também deixou de ser suficiente. Foi
“então que o vapor e as maquinas revolucionaram a
produção industrial. A indústria manufatureira foi
substituída pela grande indústria moderna; em lugar do
segmento industrial médio, entraram os milionários da
indústria, os chefes de inteiros exércitos industriais, os
burgueses modernos”. Assim, a burguesia moderna
“empurrou para fora do palco todas as classes herdadas
da Idade Média”.
Essa é a razão por que a burguesia “teve na
história papel sumamente revolucionário”.
Com efeito, quando as relações feudais da
propriedade não corresponderam mais às forças
produtivas que se haviam desenvolvido, elas se
transformaram em cadeias, que deviam ser e foram
quebradas”. Em seu lugar, apareceu a livre
concorrência, com sua correspondente constituição
social e política, “sob o domínio econômico e político
da classe dos burgueses”.
3.10.3 Da sociedade burguesa à hegemonia do
proletariado
Entretanto, precisamente pela lei da dialética,
como a burguesia é a contradição interna do
feudalismo, assim também o proletariado é a
contradição interna da burguesia.
Com efeito, “a propriedade privada, como
riqueza, é obrigada a manter-se viva e, com isso, a
manter vivo seu termo antitético, o proletariado”. Em
suma, a burguesia se desenvolve e cresce como tal
alimentando em si mesma o proletariado: “na mesma
Prof. Anderson
proporção que se desenvolve a burguesia, isto é, o
capital, desenvolve-se também o proletariado, a classe
dos operários modernos, que só vivem enquanto
encontram trabalho, e que só encontram trabalho à
medida que o seu trabalho aumenta o capital”.
Desse modo, “as armas que serviram à
burguesia para enterrar o feudalismo voltam-se contra
a própria burguesia”. Assim como, para o senhor
feudal, foi inútil defender os direitos feudais diante
daquela sua criatura que era a burguesia, agora também
é inútil para a burguesia trabalhar em prol da
conservação de seus direitos sobre o proletariado. A
realidade é que “a burguesia não apenas fabricou as
armas que a levarão a morte, mas também gerou os
homens que empunharão aquelas armas: os operários
modernos, os proletários”.
Em lugar de operários isolados e em
concorrência, o progresso da grande indústria cria
uniões de operários organizados e conscientes de sua
própria força e missão. E “quando a teoria ganha as
massas, ela se torna violência revolucionária”.
A burguesia, portanto, produz seus coveiros. A
sua decadência e a vitória do proletariado são
conjuntamente inevitáveis.
E a demonstração da inevitabilidade da vitória
do proletariado e da decadência da burguesia é
apresentada por Marx em O Capital, cujo fim último é o
de “revelar a lei econômica do movimento da sociedade
moderna”.
7.11 O capital
7.11.1 O valor das mercadorias é determinado pelo
trabalho
A análise de O Capital inicia-se com a análise da
mercadoria. Pois bem, a mercadoria tem duplo valor:
valor de uso e valor de troca. O valor de uso de uma
mercadoria (como, por exemplo, vinte quilos de café,
urna roupa, um par de óculos, uma arroba de trigo)
baseia-se na qualidade da mercadoria, que,
precisamente em função de sua qualidade, satisfaz mais
a uma necessidade que a outra. Entretanto, vemos que,
no mercado, as mercadorias mais diferentes são
trocadas entre si. Vinte quilos de café, por exemplo, são
trocados por vinte metros de tecido. Mas o que têm em
comum duas mercadorias tão diferentes para que
possam ser trocadas? Elas apresentam em comum
precisamente o que se chama valor de troca.
O valor de troca é algo de idêntico existente em
mercadorias diferentes, que as tornam passiveis de troca
em dadas proporções mais do que em outras. Mas em
que consiste então o valor de troca de uma mercadoria?
Como diz Marx, esse valor é dado pela
“quantidade de trabalho socialmente necessária” para
produzi-la. Em essência, “como valores, todas as
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mercadorias são apenas medidas determinadas de
tempo de trabalho nelas empregado”.
Para maior facilidade das trocas, a troca direta
foi substituída pela moeda. Mas, faça-se a troca
diretamente ou através da moeda, uma mercadoria não
pode ser trocada por outra se o trabalho necessário para
produzir a primeira não é igual ao trabalho necessário
para produzir a segunda.
Tudo isso mostra que falar da mercadoria em si
sem atentar para o fato de que ela é fruto do trabalho
humano acaba transformando-a em fetiche. A
realidade é que o intercâmbio de mercadorias não é
tanto urna relação entre coisas, mas muito mais uma
relação entre produtores, entre homens. E é isso o que
a economia clássica parece esquecer.
O valor de troca de uma mercadoria, portanto,
é dado pelo trabalho social necessário para produzi-la.
Mas o trabalho (a força de trabalho) também é
mercadoria que o proprietário da força de trabalho (o
proletário) vende no mercado, em troca do salário, ao
proprietário do capital, isto é, o capitalista. E o
capitalista paga justamente, por meio do salário, a
mercadoria (força de trabalho) que adquire: ele a paga
segundo o valor que tal mercadoria tem, valor que é
dado (como qualquer outra mercadoria) pela
quantidade de trabalho necessário para produzi-la, ou
seja, pelo valor das coisas necessárias para manter em
vida o trabalhador e sua família.
7.11.2 Mais-valia
Entretanto, a força de trabalho é mercadoria
inteiramente especial, já que é mercadoria cujo valor
próprio de uso tem a propriedade peculiar de ser fonte
de valor.
Em outros termos, aquela mercadoria que é a
força de trabalho não somente tem seu valor, mas
também tem a propriedade de produzir valor.
Prof. Anderson
Com efeito, tendo comprado a força de
trabalho, o possuidor dos meios de produção tem o
direito de consumi-la, isto é, de obrigá-la a trabalhar,
por exemplo, por doze horas; mas em seis horas (tempo
de trabalho “necessário”), o operário cria produtos que
são suficientes para cobrir as despesas com sua própria
manutenção, ao passo que, nas seis horas restantes
(tempo de trabalho “suplementar”), cria um produto
que o capitalista não paga. E esse produto suplementar
não pago pelo capitalista ao operário é aquilo que Marx
chama de mais-valia.
7.11.3 O processo de acumulação capitalista
Desse modo (depois de ter distinguido o capital
constante - investido para a aquisição dos meios de
produção, como a maquinaria e as matérias-primas – do
capital variável, investido na aquisição da força de
trabalho), a formula geral com que Marx representa o
processo de produção capitalista é a seguinte:
D-M-D'
onde D é o dinheiro despendido para a
aquisição das mercadorias M (meios de produção e
força de trabalho) e D' é o dinheiro ganho, que, graças
à mais-valia que não foi paga pelo capitalista, será maior
do que D.
No processo de produção capitalista, portanto,
o dinheiro produz dinheiro em maior quantidade do
que o dinheiro despendido.
A mais-valia não é consumida pelo capitalista
para suas necessidades ou para seus caprichos: é
reinvestida, para que ele não sucumba na concorrência.
Desse modo, a acumulação do capital, se, por um lado,
concentra a riqueza nas mãos de número sempre menor
de capitalistas, por outro lado - através da eliminação de
operários por meio de novas maquinas, gera sempre
mais miséria no “exército de trabalho de reserva”.
Marx caracteriza essa tendência histórica de
acumulação capitalista com as seguintes expressões, que
se tornaram célebres: “Cada capitalista destrói muitos
outros. Com a diminuição constante do número de
magnatas do capital que usurpam e monopolizam todas
as vantagens desse processo de transformação, cresce a
massa da miséria, da pressão, da subjugação, da
degeneração e da exploração, mas também cresce a
revolta da classe operária, que aumenta cada vez mais e
é disciplinada, unida e organizada pelo próprio
mecanismo do processo de produção capitalista. O
monopólio do capital torna-se vínculo do modo de
produção. A centralização dos meios de produção e a
socialização do trabalho alcançam um ponto em que se
tornam incompatíveis com seu envoltório capitalista. E
ele se rompe. Soa então a última hora da propriedade
privada capitalista. Os expropriadores são
expropriados”.
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7.12 O advento do comunismo
7.12.1 A passagem necessária de uma sociedade
classista para uma sem classe
O feudalismo produziu a burguesia. E a
burguesia, para existir e desenvolver-se, deve produzir
em seu seio quem a levará a morte, isto é, o
proletariado. Com efeito, o proletariado é a antítese da
burguesia. Ao longo da via-crúcis da dialética, o
proletariado leva em seus ombros a cruz da humanidade
inteira. A aurora da revolução é um dia inevitável. E
esse dia, que marcara o triunfo do proletariado, será o
dia da ressurreição de toda a humanidade.
Com a mesma fatalidade que preside os
fenômenos da natureza, diz Marx, a produção
capitalista gera sua própria negação.
E é assim que se passa da sociedade capitalista
para o comunismo. Mas essa não é passagem que se faz
através de “pregações moralizadoras”, que para nada
servem: “A classe operaria não tem nenhum ideal a
realizar”. Trata-se de passagem necessária para uma
sociedade sem propriedade privada e, portanto, sem
classes, sem divisão do trabalho, sem alienação e,
sobretudo, sem Estado. Para Marx, o comunismo é “o
retorno completo e consciente do homem a si mesmo,
como homem social, isto é, como homem humano”.
Para dizer a verdade, Marx não adianta muito
como será a nova sociedade, que, depois da derrubada
da sociedade capitalista, só poderá se realizar por etapas.
No início, ainda haverá certa desigualdade entre os
homens. Mas depois, mais tarde, quando desaparecer a
divisão entre trabalho manual e trabalho intelectual, e
quando o trabalho se houver tornado necessidade e não
meio de vida, então, escreve Marx na Crítica ao programa
de Gotha (1875), a nova sociedade “poderá escrever em
sua bandeira: de cada qual segundo sua capacidade, a
cada qual segundo suas necessidades”.
Para Marx, esse seria o comunismo autêntico,
que, nos Manuscritos de 1844, distinguia do
comunismo grosseiro, que não consiste na abolição da
propriedade privada e sim na atribuição da propriedade
privada ao Estado, o que reduziria todos os homens a
Prof. Anderson
proletários e negaria “a personalidade do homem” em
toda parte.
Na realidade, Marx pensava que, abolida a
propriedade privada, o poder político se reduziria
gradualmente, até se extinguir, porque o poder político
nada mais seria que a violência organizada de uma classe
para a opressão da outra.
7.12.2 A ditadura do proletariado
Isso, no entanto, não se realizara de imediato.
O que logo teremos será a ditadura do
proletariado, que usará seu domínio “para concentrar
todos os instrumentos de produção nas mãos do
Estado, isto é, do proletariado organizado como classe
dominante”.
Isso, obviamente, poderá ocorrer através de
intervenções despóticas que, nas diversas situações,
levarão a procedimentos como os seguintes:
“1) expropriação da propriedade fundiária e
emprego da renda fundiária para as despesas do Estado;
2) impostos fortemente progressivos;
3) abolição do direito de sucessão;
4) confisco da propriedade de todos os
emigrados e rebeldes;
5) concentração do crédito nas mãos do Estado,
mediante um banco nacional com capital do Estado e
monopólio exclusivo;
6) concentração de todos os meios de
transporte nas mãos do Estado;
7) multiplicação das fábricas nacionais e dos
instrumentos de produção, desbravamento e melhoria
das terras segundo um plano coletivo;
8) obrigação de trabalho igual para todos;
constituição de exércitos industriais, especialmente para
a agricultura;
9) unificação do exercício da agricultura e da
indústria, medidas adequadas para eliminar
gradualmente o antagonismo entre cidade e campo;
10) instrução pública e gratuita de todas as
crianças. Eliminação do trabalho das crianças nas
fabricas em sua forma atual.
Combinação da instrução com a produção
material e assim por diante”.
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A realização dessas medidas deveria ser a fase
intermediaria da transição da sociedade burguesa para a
sociedade comunista.
Posteriormente, ter-se-ia o “salto para a
liberdade”; então, “a velha sociedade burguesa, com
suas classes e antagonismos entre as classes, sucede uma
associação em que o livre desenvolvimento de cada um
é condição para o livre desenvolvimento de todos”.
8. ÉMILE DURKHEIM
A sociologia do
século XIX é a “sociologia dos
filósofos sistemáticos”. Ela é
filha das esperanças ou dos
temores suscitados pelo
desenvolvimento da sociedade
industrial, cujas características
essenciais Saint-Simon intuíra:
organização racional,
despersonalização funcional,
interdependência das funções,
planificação e divisão do
trabalho, programação
centralizada da produção.
Diante desse fato,
Comte teoriza um sistema autoritário, Spencer um
sistema sociológico em evolução, mas sob o signo de
um individualismo radical; Proudhon vê na justiça a
mola do progresso, e Marx, por seu turno, "prevê" uma
justiça que se realizara por força de leis inexoráveis que,
mudando a estrutura material, destruirão as atuais
relações sociais injustas.
Com Durkheim (1855-1917), a sociologia
“sistemática” entra em crise. Na opinião de Durkheim,
a sociologia não é e não deve ser filosofia da história,
que pretenda descobrir as leis gerais que guiam a
marcha do “progresso” de toda a humanidade.
Ela também não é e não deve ser metafísica, que
se julgue em condições de determinar a natureza da
sociedade. E a sociologia não é nem psicologia nem
filosofia.
Para Durkheim, a sociologia é uma ciência: uma
ciência autônoma e diferente das outras ciências.
Entretanto, para que a sociologia possa se qualificar
como ciência autônoma, deve-se especificar tanto o
“objeto” como as “regras do método”. E é isso que faz
Durkheim em As regras do método sociológico (1895).
A objetividade e a identidade na análise da vida
social foram questões fundamentais na sua proposição
do método sociológico.
É a partir desse pensador que a Sociologia
ganha um formato mais “técnico”, sabendo o que e
como ela iria buscar na sociedade. Com métodos
próprios, a Sociologia deixou de ser apenas uma ideia e
ganhou “status” de ciência.
Prof. Anderson
Durkheim presenciou algumas das mais
importantes criações da sociedade moderna, como a
invenção da eletricidade, do cinema, dos carros de
passeio, entre outros. No seu tempo, havia um certo
otimismo causado por essas invenções, mas Durkheim
também percebia entraves nessa sociedade moderna:
eram os problemas de ordem social.
E uma das primeiras coisas que ele fez foi
propor regras de observação e de procedimentos de
investigação que fizessem com que a Sociologia fosse
capaz de estudar os acontecimentos sociais de maneira
semelhante ao que faz a Biologia quando olha para uma
célula, por exemplo.
Falando em Biologia nota-se que o seu objeto
de estudo é a vida em toda a sua diversidade de
manifestações. As pesquisas dos fenômenos da
natureza feitas pela Biologia são resultantes de várias
observações e experimentações, manipuláveis ou não.
Já para a Sociologia, manipular os
acontecimentos sociais, ou repeti-los, é muito difícil.
Por exemplo, como poderíamos reproduzir uma festa
ou um movimento de greve “em laboratório” e sempre
de igual modo? Seria impossível. Mas Durkheim
acreditava que os acontecimentos sociais – como os
crimes, os suicídios, a família, a escola, as leis –
poderiam ser observados como coisas (objetos), pois
assim, seria mais fácil de estudá-los. Então o que ele fez?
Propôs algumas das regras que identificam que
tipo de fenômeno poderia ser estudado pela Sociologia.
A esses fenômenos que poderiam ser estudados por
uma ciência da sociedade ele denominou de fatos
sociais.
Fato social
Assim, a teoria dos fatos sociais é o ponto de
partida dos estudos de Durkheim. Eles são irredutíveis
à vida biológica e tem como base a sociedade.
Como tal, o “fato social” não se reduz ao fato
psíquico do simples indivíduo, e isso torna-se evidente
pela “coerção” que ele - o fato social - exerce sobre o
indivíduo a partir do exterior, seja mediante sanções,
seja mediante a resistência que ele opõe às tentativas
individuais de modificação de uma instituição, crença
ou uso.
Assim, existem os “fatos sociais”, objeto
especifico de pesquisa daquela ciência autônoma que é
a sociologia, que, além disso, poderá se ocupar de duas
grandes categorias de fatos: os fatos “normais” e os
fatos “patológicos”.
Ainda em As regras do método sociológico, podemos
ler: “Nós chamamos normais os fatos que apresentam
as formas mais gerais, e daremos aos outros o nome de
morbosos ou patológicos”. Naturalmente, “as formas
mais gerais” só se dão em relação a determinada
sociedade e em fase especifica de seu desenvolvimento.
48
 www.filosofiatotal.com.br Prof. Anderson

Desse modo, uma função preliminar da A organização de algumas aldeias indígenas

sociologia é a da classificação dos tipos de sociedade, o poderia servir de exemplo de como se dá a solidariedade
que é feito distinguindo as sociedades, com base em seu mecânica: grupos de pessoas vivendo e trabalhando
grau de complexidade, desde as hordas at6 as modernas semelhantemente, ligados por suas crenças e valores.
sociedades complexas. Existem, portanto, os fatos
sociais; estes podem ser distinguidos, sem que se os
avalie, em fatos normais e fatos patológicos; a
sociologia é a ciência que, considerando os fatos sociais
“como coisas”, procura a causa determinante de um
fato social entre os fatos sociais anteriores e não entre
os fatos da consciência individual.
Desse modo, entendendo-os como “maneiras de
agir, de pensar e de sentir exteriores ao indivíduo, dotados de um
poder de coerção em virtude do qual se lhe impõem”, podemos
traçar três características que distinguem os fatos
sociais:
A coerção social que é a força que os fatos
sociais exercem sobre os indivíduos e que os levam a Nesses grupos, se alguém começasse a agir por
conformar-se às regras da sociedade em que vivem, conta própria, seria fácil perceber quem estaria
independentemente de sua escolha ou vontade. “tumultuando” o modo de vida local. Outro exemplo
A exterioridade dos fatos sociais que existem que pode caracterizar a solidariedade mecânica são os
e atuam sobre os indivíduos independentemente de sua mutirões para colheita em regiões agrárias ou para
vontade ou de sua adesão. As regras sociais, os reconstruir casas devastadas por vendavais e, ainda, são
costumes e as leis já existem antes dos indivíduos e exemplos também as campanhas para coletar alimentos.
independentemente deles. Diferentemente das sociedades organizadas em
A generalidade quer dizer que todo fato social solidariedade mecânica, nas sociedades de
é geral, pois se aplica a todos os indivíduos ou à maioria solidariedade orgânica – típicas do mundo moderno
deles. Na generalidade encontra-se a natureza coletiva - existem muitos papéis sociais. Pense na quantidade de
dos fatos sociais, seu estado comum ao grupo. tarefas que pode haver nas áreas urbanas, nas cidades:
são muitas as funções e atividades.
Entendendo a Sociedade (coesão social)

Durkheim queria compreender como ocorreu a

transição das sociedades tradicionais para as modernas
e analisou-as a partir de sua coesão, ou seja, o que
mantinha unida as sociedades tradicionais que se
perdeu, possibilitando a formação das sociedades
modernas, e como essa coesão se manteve nessas
sociedades?
A humanidade, para esse pensador, está em
constante evolução, o que seria caracterizado pelo
aumento dos papéis sociais ou funções. Por exemplo,
para Durkheim, existem sociedades que organizam-se
sob a forma de um tipo de solidariedade denominada
mecânica e outras sociedades organizam-se sob a forma
de solidariedade orgânica.
As sociedades organizadas sob a forma de
solidariedade mecânica seriam aquelas nas quais
existiriam poucos papéis sociais. Segundo Durkheim,
nessas sociedades, os membros viveriam de maneira
semelhante e, geralmente, ligados por crenças e
sentimentos comuns, o que ele chama de consciência
coletiva.
Neste tipo de sociedade existiria pouco espaço
para individualidades, pois qualquer tentativa de atitude
“individualista” seria percebida e corrigida pelos demais
membros.
Durkheim acreditava que mesmo com uma
grande divisão e variedade de atividades, todas elas
deveriam cooperar entre si. Por isso, deu o nome de
orgânica (como se fosse um organismo).
Mas, nessas sociedades, diante da existência de
inúmeros papéis sociais, diminui o grau de controle da
sociedade sobre cada pessoa. A individualidade, sob
menor controle, passa a ser uma porta para que a pessoa
pretenda aumentar, ainda mais, o seu raio de ação ou de
posições dentro da sociedade.
Uma das maiores expressões da anomia no
mundo moderno, segundo Durkheim, seria esta: o
egoísmo das pessoas. E a causa desta atitude seria a
fragilidade das normas e controles sobre a
individualidade, normas e controles que nas sociedades

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de solidariedade mecânica funcionam com maior
eficácia.
Qual seria, então, a solução para o mundo
moderno, segundo Durkheim?
Já que ele compara a sociedade com um corpo,
deve haver algo nela que não está cumprindo sua
função e gerando a patologia (a anomia, a doença). O
corpo precisa de diagnóstico e remédio.
Segundo ele, a Sociologia teria esse papel, ou
seja, o de encontrar as “partes” da sociedade que estão
produzindo fatos sociais patológicos e apontar para a
solução do problema.
O suicídio
Durkheim utilizou sua teoria para explicar, por
exemplo, o suicídio. O que aparentemente seria um ato
individual, para ele, estava ligado com aquilo que
ocorria na sociedade. Ele compreende a sociedade
como um corpo organizado. Assim como a Biologia
que compreende o corpo humano e todas suas partes
em pleno funcionamento.
Durkheim entende a sociedade com suas partes
em operação e cumprindo suas funções. E, caso a
família, a igreja, o Estado, a escola, o trabalho, os
partidos políticos, etc., que são elementos da sociedade
com funções específicas, venham a falhar no
cumprimento delas, surge no corpo da sociedade aquilo
que Durkheim chamou de anomia (a = sem, nomia =
normas / sem normas), ou seja, uma patologia. Assim,
como no corpo humano, se algo não funcionar bem,
em “ordem”, significa que está doente.
Para Durkheim, a sociedade age sobre o
indivíduo. Cada grupo social tem uma inclinação para o
suicídio, e desta derivam as inclinações individuais.
Trata-se das correntes de “egoísmo”, de
“altruísmo” e de “anomia” que afligem a sociedade.
Suicídio Egoísta: é causado pela decepção,
pela melancolia e pela sensação de desamparo moral,
provocadas pela desintegração social. Atualmente, isso
pode ser compreendido no mundo capitalista, cada vez
mais individualista, em que as pessoas valorizam mais o
“ter” do que o “ser”.
Prof. Anderson
Se alguém se desvinculasse das instituições
sociais (família, igreja, escola, partido político, etc.) por
conta própria, para viver de maneira livre, sem regras,
qual seria o limite para essa pessoa, uma vez que
ninguém a controlaria?
Pois é, segundo Durkheim, a falta de redes de
convívio ou limites para a ação poderia levar a pessoa a
desejar ilimitadas coisas. Mas caso tal pessoa não
consiga realizar os seus desejos, a frustração poderia
levá-la a um suicídio.
Suicídio altruísta: ocorre quando um
indivíduo valoriza a sociedade mais do que a ele mesmo,
ou seja, os laços que o unem à sociedade são muito
fortes.
Deixe-me lembrar você do ocorrido em 11 de
Setembro de 2001. Homens, em atos aparentemente
“loucos”, pilotavam aviões que se chocaram contra o
World Trade Center em Nova York, lembra? Para
Durkheim, os agentes dessa aparente “loucura”
poderiam ser classificados como suicidas altruístas, pois
se identificavam de tal forma como o grupo Al Qaeda,
ao qual pertenciam, que se dispuseram a morrer por ele.
Da mesma maneira aconteceu com os
kamikases japoneses durante a 2º Guerra Mundial
(1939-1945) e que, de certa forma, continua
acontecendo com os “homens-bomba” de hoje.
Se você assistir ao filme “O Patriota”, com Mel
Gibson, poderá ver um exemplo de alguém que se
dispôs a morrer por uma causa que acreditava em
relação ao seu país, no caso, os Estados Unidos da
América.
Suicídio anômico: é aquele que se deve a um
estado de desregramento social no qual as normas
estão ausentes ou perderam respeito.
Este tipo pode acontecer quando as partes do
corpo social deixam de funcionar e as normas ou laços
que poderiam “abraçar” (solidarizar) os indivíduos
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perdem sua eficácia, deixando-os viver de forma
desregrada ou em crise.
Como exemplo, podemos citar como fatos que
provocam a anomia: corrupção praticada por políticos
e funcionários públicos, a frieza da sociedade moderna,
bem como sua falta de diálogo coletivo, o divórcio, uma
família abandona o filho, ou o idoso, ou o doente, etc.
Educação
Toda sociedade tem que educar os indivíduos
com disciplina para que aprendam as regras necessárias
à organização da vida social e sua hierarquia. As regras
devem ser aprendidas, internalizadas e transformadas
em hábitos de conduta.
Na visão dele, o currículo teológico, metafísico
e literário ainda predominante nas escolas europeias de
seu tempo deveria ser substituído por uma educação
positivista para se alinhar ao espírito científico de seu
tempo.
Dessa forma, cabe à educação, seja ela formal
ou não, a importante tarefa da conformação dos
indivíduos à sociedade em que vivem, devendo eles
sempre observarem a obediência e a hierarquia.
9. MAX WEBER
Max Weber (1864-
1920) nasceu em Erfurt. Por
meio do pai, que foi deputado
do Partido Nacional Liberal,
Weber teve oportunidade de
entrar bem cedo em contato
com ilustres historiadores,
filósofos e juristas da época.
Estudou história,
economia e direito nas
universidades de Heidelberg e
Berlim.
Em 1894 tornou-se
professor de economia política
na Universidade de Friburgo. Em 1896 passou a ensinar
em Heildelberg. De 1897 a 1903 sua atividade cientifica
e didática ficou bloqueada por causa de grave doença
nervosa. Em 1904 realizou uma viagem aos Estados
Unidos.
Durante a Primeira Guerra Mundial, defendeu
as “razões ideais” da “guerra alemã” e prestou serviço
como diretor de um hospital militar. Acompanhou com
preocupação angustiada a ruina moral e cultural da
Alemanha, jogada pelo imperador e por seus ministros
no beco sem saída da pura política de poder. Depois da
guerra participou da redação da Constituição da
República de Weimar. Morreu em Munique, para onde
fora chamado, a fim de ensinar economia política, em
14 de junho de 1920.
A obra de Max Weber, complexa e profunda,
constitui um monumento da compreensão dos
Prof. Anderson
fenômenos históricos e sociais e, ao mesmo tempo, da
reflexão sobre o método das ciências histórico-sociais.
Os trabalhos de Weber podem ser classificados em
quatro grupos:
1) Estudos históricos:
a) Sobre as sociedades mercantis da Idade
Média (1889);
b) História agrária romana em seu significado
para o direito público e privado (1891);
c) As condições dos camponeses na Alemanha
oriental do Elba (1892):
2) Estudos de sociologia da religião:
a) A ética protestante e o espirito do capitalismo
(1904-1905);
b) Escritos de sociologia da religião (3 vols.,
1920-1921).
3) Tratado de sociologia geral: Economia e
sociedade (1922).
4) Escritos de metodologia das ciências
histórico-sociais:
a) A “objetividade” cognoscitiva da ciência
social e da política social (1904);
b) Estudos críticos acerca da lógica das ciências
sociais (1906);
c) O trabalho intelectual como profissão (1919).
Historiador, sociólogo, economista e político,
Weber trata dos problemas metodológicos com a
consciência das dificuldades que emergem do trabalho
efetivo do historiador e do sociólogo, mas
principalmente com a competência do historiador, do
sociólogo e do economista.
Ao contrário de Durkheim e Comte, Weber
acreditou na possibilidade da interpretação da
sociedade partindo não dos fatos sociais já
consolidados e suas características externas (leis,
instituições, normas, regras, etc).
Propôs começar pelo indivíduo que nela vive,
ou melhor, pela verificação das “intenções”,
“motivações”, “valores” e “expectativas” que orientam
as ações do indivíduo na sociedade.
Ação Social
Sua proposta é a de que os indivíduos podem
conviver, relacionar-se e até mesmo constituir juntos
algumas instituições (como a família, a igreja, a justiça),
exatamente porque quando agem eles o fazem
partilhando, comungando uma pauta bem parecida de
valores, motivações e expectativas quanto aos objetivos
e resultados de suas ações. E mais, seriam as ações
recíprocas (repetidas e “combinadas”) dos indivíduos
que permitiriam a constituição daquelas formas
duráveis (Estado, Igreja, casamento, etc.) de
organização social.
Weber desenvolve a teoria da Sociologia
Compreensiva, ou seja, uma teoria que vai entender a
51
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sociedade a partir da compreensão dos ‘motivos’
visados subjetivamente pelas ações dos indivíduos.
Uma crítica de Weber aos positivistas, entre os
quais se encontrariam Comte e Durkheim, deve-se ao
fato de que eles pretendiam fazer da Sociologia uma
ciência positiva, isto é, baseada nos mesmos métodos
de investigação das ciências naturais.
Para Weber, a pesquisa histórica é essencial
para a compreensão das sociedades. É a pesquisa
baseada em fontes documentais e no esforço de
interpretá-las que permite a compreensão das
diferenças sociais. O conhecimento histórico é um
poderoso instrumento para a sociologia. Por isso os
seguidores de Weber são chamados de weberianos ou
historicistas.
Segundo Weber, as ciências naturais (biologia,
física, por exemplo) conseguiriam explicar aquilo que
estudam (a natureza) em termos de descobrir e revelar
relações causais diretas e exclusivas, que permitiriam a
formulação de leis de funcionamento de seus eventos,
como as leis químicas e físicas que explicam o
fenômeno da chuva. Mas a ciência social não poderia
fazer exatamente o mesmo.
Para esse pensador, não haveria como garantir
que uma ação ou fenômeno social ocorrerá sempre de
determinada forma, como resposta direta a esta ou
aquela causa exclusiva. No caso das Ciências Humanas,
isso ocorre porque o ser humano possui
“subjetividade”, que aparece na sua ação na forma de
valores, motivações, intenções, interesses e
expectativas.
Embora esses elementos que compõem a
subjetividade humana sejam produtos culturais, quer
dizer, produtos comuns acolhidos e assumidos
coletivamente pelos membros da sociedade, ou do
grupo, ainda assim se vê que os indivíduos vivenciam
esses valores, motivações e expectativas de modos
particulares.
Às vezes com aceitação e reprodução dos
valores e normas propostas pela cultura comum do
grupo; outras vezes, com questionamentos e
reelaboração dessas indicações e até rejeição das
mesmas.
Decorre dessa característica (de certa
autonomia, criatividade e inventividade do ser humano
diante das obrigações e constrangimentos da sociedade)
a dificuldade de se definir leis de funcionamento da
ação social que sejam definitivas e precisas.
Por isso, o que a Sociologia poderia fazer, seria
desenvolver procedimentos de investigação que
permitissem verificar que conjunto de “motivações”,
valores e expectativas compartilhadas, estaria
orientando a ação dos indivíduos envolvidos no
fenômeno que se quer compreender, como uma eleição,
por exemplo.
Seria possível sim, prever, com algum acerto,
como as pessoas votarão numa eleição, pesquisando sua
Prof. Anderson
“subjetividade”, ou seja, levantando qual é, naquela
ocasião dada, o conjunto de valores, motivações,
intenções e expectativas compartilhadas pelo grupo de
eleitores em foco, e que servirão para orientar sua
escolha eleitoral.
Esses pressupostos estão por detrás das
conhecidas “pesquisas de intenção de voto”, bastante
frequentes em vésperas de eleições.
Na investigação da ação social um instrumento
muito eficaz e útil para o cientista social é o tipo ideal,
que, segundo Weber, seria uma construção teórica a
partir dos casos particulares analisados. Ou seja, reúne-
se as características mais comuns do fenômeno ou ação
social para formar um modelo/conceito que se
aproxime ao máximo de todos os casos que venham a
ser estudados no futuro.
A teoria do tipo ideal
Na opinião de Weber, com frequência a
linguagem do historiador ou do sociólogo,
diferentemente da linguagem das ciências naturais,
funciona mais por sugestão do que por exatidão. E
precisamente com o objetivo de dar rigor suficiente a
toda uma gama de conceitos utilizados nas
investigações histórico-sociais, Weber propôs a teoria
do “tipo ideal”.
Escreve ele: “O tipo ideal obtém-se pela
acentuação unilateral de um ou de alguns pontos de
vista pela conexão de certa quantidade de fenômenos
difusos e discretos, existentes aqui em maior e em
menor medida, por vezes até ausentes, correspondentes
àqueles pontos de vista unilateralmente evidenciados,
em um quadro conceitual em si unitário. Em sua pureza
conceitual, esse quadro nunca poderá ser encontrado
empiricamente na realidade; ele é uma utopia, e ao
trabalho histórico se apresenta a tarefa de verificar, em
cada caso individual, a maior ou menor distância da
realidade daquele quadro ideal, estabelecendo, por
exemplo, em que medida o caráter econômico das
relações de determinada cidade pode ser qualificado
conceitualmente como próprio da economia urbana”.
Pode-se ver, portanto, que o “tipo ideal” é
instrumento metodológico ou, se assim se preferir,
expediente heurístico ou de pesquisa. Com ele,
construímos um quadro ideal (por exemplo, de
cristianismo, de economia urbana, de capitalismo, de
Igreja, de seita etc.), para depois com ele medir ou
comparar a realidade efetiva, controlando a
aproximação ou o desvio em relação ao modelo.
Brevemente, pode-se dizer que:
1) a tipicidade ideal não se identifica com a
realidade autêntica, não a reflete nem a expressa;
2) ao contrário, em sua “idealidade”, a
tipicidade ideal afasta-se da realidade efetiva para
afirmar melhor seus vários aspectos;
52
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3) a tipicidade ideal não deve ser confundida
com a avaliação ou com o valor, “este filho da dor de
nossa disciplina”;
4) o tipo ideal, repetindo, pretende ser
instrumento metodológico ou instrumento heurístico:
os conceitos ideais-típicos são uniformidades limites.
Seguindo essa ideia, Weber definiu quatro tipos
ideais de ação social, pois ele considerava que as pessoas
podem atuar, em geral, mesclando quatro tipos
básicos de ação social. São eles:
1) A ação racional com relação a fins: age
para obter um fim objetivo previamente definido. E
para tanto, seleciona e faz uso dos meios necessários e
mais adequados do ponto de vista da avaliação. O que
se destaca, aqui, é o esforço em adequar, racionalmente,
os fins e os meios de atingir o objetivo. Na ação de um
político, por exemplo, podemos ver um foco: o de obter
o cargo com o poder que deseja a fim de...Bom. Aí
depende do político.
2) A ação racional com relação a valores,
ocorreria porque, muitas vezes, os fins últimos de ação
respondem a convicções, ao apego fiel a certos valores
(honra, justiça, honestidade...).
Neste tipo, o sentido da ação está inscrito na
própria conduta, nos valores que a motivaram e não na
busca de algum resultado previa e racionalmente
proposto.
Por esse tipo de ação podemos pensar as
religiões. Ninguém vai a uma igreja ou pertence a
determinada religião, de livre vontade, se não acredita
nos valores que lá são pregados. Certo?
3) Na ação afetiva a pessoa age pelo afeto que
possui por alguém ou algo. Uma serenata pode ser vista
como uma ação afetiva para quem ama, não é mesmo?
4) A ação social tradicional é um tipo de ação
que nos leva a pensar na existência de um costume. O
ato de tomar chimarrão ou pedir a benção dos pais na
hora de dormir são ações que podem ser pensadas pela
ação tradicional.
Entendendo a Sociedade
Agora podemos assimilar melhor que a ideia de
Weber para se entender a sociedade é a seguinte: se
quisermos compreender a instituição igreja, por
exemplo, vamos ter que olhar os indivíduos que a
compõem e suas ações.
Provavelmente haverá um grupo significativo
de pessoas que agem do mesmo modo, quer dizer,
partilhando valores, desejos e expectativas quanto à
religião, o que resultaria no que Weber chama de
relação social.
A existência da relação social dos indivíduos, ou
seja, uma combinação de ações que se orientam para
objetivos parecidos, é que faz compreender o “porquê”
da existência do todo, como neste próprio exemplo da
Prof. Anderson
igreja. É assim que, as normas, as leis e as instituições
são formas de relações sociais duráveis e consolidadas.
Os tipos de ação, para Weber, sempre serão
construções do pensamento, isto é, suposições teóricas
baseadas no conhecimento acumulado, que o sociólogo
fará para se aproximar ao máximo daquilo que seria a
ação real do indivíduo nas circunstâncias ou no grupo
em que vive.
Com esse instrumento, o sociólogo pode
avaliar, na análise de um fenômeno, o que se repete,
com que intensidade, e o que é novo ou singular,
comparando-o com outros casos parecidos, já
conhecidos e resumido numa tipologia.
Por exemplo, se há alguém apaixonado que
você conheça, qual seria o tipo ideal de ação desta
pessoa? A afetiva! Assim sendo, seria “fácil” prever
quais seriam as possíveis atitudes desta pessoa: mandar
flores e presentes, querer que a hora passe logo para
estar com ela(e), sonhar acordado e coisas do tipo. E
assim poderíamos entender, em parte, como se forma a
instituição família. Uma coisa liga a outra.
Outro exemplo. Pode ser que alguém perto de
você nem pense em querer se apaixonar para não
atrapalhar os estudos. Sua meta é a universidade e uma
ótima profissão. Então, o que temos aqui? Uma ação
racional! Para esta pessoa nem adiantaria mandar flores,
certo? O que não significa que não possamos tentar,
não é mesmo?
A questão da referência aos valores
Para Weber temos uma “só” ciência porque é
“único” o critério de cientificidade das diversas ciências:
tanto nas ciências naturais como nas ciências histórico-
sociais, temos conhecimento cientifico quando
conseguimos produzir explicações causais.
Entretanto, não é difícil ver que toda explicação
causal é somente uma visão fragmentária e parcial da
realidade investigada (por exemplo, as causas
econômicas da Primeira Guerra Mundial). E como,
além disso, a realidade é infinita, tanto extensiva como
intensivamente, é obvio que a regressão causal deveria
ir até o infinito: para o conhecimento exaustivo do
objeto, os efeitos seriam estabelecidos “desde a
eternidade”.
Todavia, nós nos contentamos com certos
aspectos do devir, estudamos fenômenos precisos e não
todos os fenômenos, em suma realizamos uma seleção,
tanto dos fenômenos a estudar como dos pontos de
vista a partir dos quais os estudamos e,
consequentemente, das causas de tais fenômenos. Não
pode haver dúvidas sobre tudo isso.
Mas como se realiza, ou melhor, como funciona
essa seleção? Tendo como referência os valores. E aqui
é preciso que nos entendamos com muita clareza. Antes
de mais nada, a referência aos valores não tem nada a
53
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ver com o juízo de valor ou com a apreciação de
natureza ética.
Weber é explicito: o juízo que glorifica ou
condena, que aprova ou desaprova, não tem lugar na
ciência, precisamente pela razão de que ele é subjetivo.
Por outro lado, a referência aos valores, em Weber, não
tem nada a dividir com um sistema objetivo e universal
qualquer de valores, um sistema em condições de
expressar uma hierarquia de valores unívoca, definitiva
e válida. Dilthey já constatara a moderna “anarquia de
valores”; e Weber aceita esse relativismo.
A referência aos valores, portanto, não equivale
a pronunciar juízos de valor (“isto é bom”, “aquilo é
justo”, “isto é sagrado”), nem implica o
reconhecimento de valores absolutos e incondicionais.
Então, o que pretende
Weber quando questiona a “referência aos valores”?
Para sermos breves, devemos dizer que a
referência aos valores é um princípio de escolha; ele
serve para estabelecer quais os problemas e os aspectos
dos fenômenos, isto é, o campo de pesquisa no qual
posteriormente a investigação se realizará de modo
cientificamente objetivo, tendo em vista a explicação
causal dos fenômenos.
A realidade é ilimitada, aliás, infinita, e o
sociólogo e o historiador só acham interessantes certos
fenômenos e aspectos desses fenômenos. E estes são
interessantes não por uma qualidade intrínseca deles,
mas apenas em referência aos valores do pesquisador.
Segue-se daí que ao historiador cabe
exclusivamente a explicação de elementos e aspectos do
acontecimento enquadrável em determinado ponto de
vista (ou teoria). E os pontos de vista não são dados de
uma vez por todas: a variação dos valores condiciona a
variação dos pontos de vista, suscita novos problemas,
propõe considerações inéditas, descobre novos
aspectos. É o feixe do maior número de pontos de vista
definidos e comprovados que nos permite ter a ideia
mais exata possível de um problema.
Tudo isso, mais uma vez, mostra o absurdo da
pretensão de que as ciências da cultura poderiam e
deveriam elaborar um sistema fechado de conceitos
definitivos.
O peso das diferentes causas na realização dos
eventos
A pesquisa histórica é individualizante, isto é,
diz respeito as individualidades históricas (a política
agrária romana, o direito comercial na Idade Média, o
nascimento do capitalismo, as condições dos
camponeses na Alemanha oriental do Elba etc.). O
historiador quer descrever e dar conta dessas
individualidades. Mas dar conta delas significa explicá-
las. E, para explica-las, necessita-se de conceitos e de
regularidades gerais pertencentes às ciências
monológicas. Entre elas, vistas como instrumentos de
Prof. Anderson
explicação histórica, Weber considerou especialmente a
sociologia. Em outros termos, para explicar os fatos
históricos precisa-se de leis, que o historiador vai buscar
principalmente na sociologia, que descobre “conexões
e regularidades” nos comportamentos humanos.
Deve-se notar, porém, que, quando o
historiador explica um fato, geralmente o faz referindo-
se a uma constelação de causas.
Mas, a seus olhos, nem todas as causas tem igual
peso. Eis, portanto, a questão: como pode o
historiador determinar o peso de uma causa na
ocorrência de um acontecimento?
Para bem compreender a questão, Weber se
remete a algumas opiniões do historiador Eduard
Meyer, para quem o desencadeamento da segunda
guerra púnica foi consequência de uma decisão
voluntária de Aníbal, assim como a explosão da Guerra
dos Sete Anos ou da guerra de 1866 foram,
respectivamente, consequências de uma decisão de
Frederico, o Grande, e de Bismarck.
Meyer também afirmara que a batalha de
Maratona foi de grande importância histórica para a
sobrevivência da cultura grega e, por outro lado, que os
fuzilamentos que, na noite de março de 1848, deram
início a revolução em Berlim não foram determinantes,
pelo fato de que, dada a situação na capital prussiana,
qualquer incidente teria podido fazer explodir a luta.
Opiniões desse tipo atribuem a certas causas
importância maior que a outras. E essa desigualdade de
significado entre os vários antecedentes do fenômeno
pode ser detectada, diz Weber, já que, com base nos
conhecimentos e nas fontes a disposição, o historiador
constrói ou imagina um desenvolvimento possível,
excluindo uma causa para determinar seu peso e sua
importância no devir efetivo da história. Assim, em
relação aos exemplos anteriores, o historiador se
propõe, pelo menos implicitamente, a pergunta: o que
teria acontecido se os persas houvessem vencido, se
Bismarck não houvesse tomado aquela decisão e se não
houvesse ocorrido o fuzilamento em Berlim?
O historiador isola mentalmente uma causa
(por exemplo, a vitória de Maratona ou o fuzilamento
nas ruas de Berlim), excluindo-a da constelação de
antecedentes, para depois se perguntar se, sem ela, o
curso dos acontecimentos teria sido igual ou diferente.
Desse modo, constroem-se possibilidades
objetivas, isto é, opiniões (baseadas no saber a
disposição) sobre como as coisas podiam ocorrer, para
se compreender melhor como elas ocorreram.
Prosseguindo no exemplo, se os persas houvessem
vencido, então é verossímil (ainda que não necessário,
pois Weber não é determinista) que eles houvessem
imposto na Grécia, como fizeram em toda parte onde
venceram, uma cultura teocrático-religiosa baseada nos
mistérios e nos oráculos. Esta é uma possibilidade
objetiva e não gratuita, para que compreendamos que a
vitória de Maratona é causa muito importante para o
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desenvolvimento posterior da Grécia e da Europa. Já os
fuzilamentos diante do castelo de Berlim, em 1848,
pertencem à ordem das causas acidentais, pelo fato de
que a revolução teria explodido de qualquer forma.
A polêmica sobre a “não-avaliabilidade”
Weber distingue claramente entre conhecer e
avaliar, entre juízos de fato e juízos de valor, entre “o
que é” e “o que deve ser”.
Para ele a ciência social é não-valorativa, no
sentido de que procura a verdade, ou seja, procura
apurar como ocorreram os fatos e por que ocorreram
assim e não diferentemente.
A ciência explica, não avalia. Dentro do
trabalho de Weber, tal tomada de posição tem dois
significados:
a) um, epistemológico, consiste na defesa da
liberdade da ciência em relação a avaliações ético-
político-religiosas (uma teoria cientifica não é católica
nem protestante, não é liberal nem marxista);
b) o outro significado, ético-pedagógico,
consiste na defesa da ciência em relação às deformações
demagógicas dos chamados “socialistas de cátedra”,
que subordinavam o valor da verdade a valores ético-
políticos, isto é, subordinam a cátedra a ideais políticos.
Com base nisso, é oportuno fixar em alguns
breves pontos as considerações de Weber sobre a
questão da avaliabilidade:
1) O professor deve ter claro quando faz ciência
e, ao contrário, quando faz política.
2) Se o professor, durante uma aula, não
pudesse se abster de produzir avaliações, então deveria
ter a coragem e a probidade de indicar aos alunos aquilo
que é puro raciocínio lógico ou explicação empírica, e
aquilo que se refere a apreços pessoais e convicções
subjetivas.
3) O professor não deve aproveitar de sua
posição de professor para fazer propaganda de seus
valores; os deveres do professor são dois:
a) de ser cientista e de ensinar os outros a se
tornarem também;
b) de ter a coragem de pôr em discussão seus
valores pessoais e de pô-los em discussão no ponto em
que se pode efetivamente discuti-los, e não onde se
pode facilmente contrabandeá-los.
4) A ciência é distinta dos valores, mas não está
separada deles: uma vez fixado o objetivo, a ciência
pode nos dar os meios mais apropriados para alcançá-
lo, pode prever quais serão as consequências prováveis
do empreendimento, pode nos dizer qual é ou será o
“custo” da realização do fim a que nos propomos, pode
nos mostrar que, dada uma situação de fato, certos fins
são irrealizáveis ou momentaneamente irrealizáveis, e
pode nos dizer também que o fim desejado choca-se
com outros valores.
Prof. Anderson
Em todo caso, a ciência nunca nos dirá o que
devemos fazer, e como devemos viver. Se propusermos
essas interrogações à ciência, nunca teremos resposta,
porque teremos batido a porta errada. Cada um de nós
deve buscar a resposta em si mesmo, seguindo sua
inspiração ou sua fraqueza. O médico pode até nos
curar, mas, enquanto médico, não está em condições de
estabelecer se vale ou não vale a pena viver.
Sistema capitalista e mundo moderno
Uma contribuição relevante de Weber, neste
caso, que se encontra em seu livro A ética protestante
e o espírito do capitalismo, é demonstrar que a
montagem do modo de produção capitalista, no
ocidente europeu, principalmente, contou com a
existência, em alguns países, de uma ‘pauta’ de valores
de fundo religioso que ajudou a criar entre certos
indivíduos, predisposições morais e motivações para se
envolverem na produção e no comércio de tipo
capitalista.
Weber chamou a atenção para a relação entre
uma ética que valorizava o trabalho árduo e o espírito
de poupança, a ética calvinista, ou puritana – um ramo
da religião protestante -, e o espírito racional da
burguesia dos séculos XVI e XVII.
Weber está persuadido de que o capitalismo
moderno deve sua força propulsora à ética calvinista. A
concepção calvinista em questão é a que se pode
encontrar no texto da Confissão de Westminster de 1647,
resumida por Weber nos cinco pontos seguintes:
1) existe um Deus absoluto e transcendente,
que criou o mundo e o governa, mas que o espírito
finito dos homens não pode captar;
2) esse Deus, onipotente e misterioso,
predestinou cada um de nós a salvação ou à danação,
sem que, com nossas obras, possamos modificar um
decreto divino já estabelecido;
3) Deus criou o mundo para sua glória;
4) esteja destinado à salvação ou à danação o
homem tem o dever de trabalhar para a glória de Deus
e criar o reino de Deus sobre esta terra;
5) as coisas terrenas, a natureza humana, a
carne, pertencem ao mundo do pecado e da morte: a
salvação para o homem é tão-somente um dom
totalmente gratuito da graça divina.
Esses diferentes elementos podem-se encontrar
dispersos em outras concepções religiosas, mas a
combinação de tais elementos, precisa Weber, é original
e única, com consequências verdadeiramente de grande
importância. Antes de mais nada, encontra aqui sua
conclusão: aquele grande processo histórico-religioso
de eliminação do elemento mágico do mundo, processo
que se iniciou com as profecias judaicas e prosseguiu
com o pensamento grego. Não há comunicação entre o
espírito finito e o espírito infinito de Deus. Em segundo
lugar, a ética calvinista está ligada a uma concepção anti-
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ritualista que leva a consciência ao reconhecimento de O desencantamento do mundo

uma ordem natural, que a ciência pode e deve explorar.
Além disso, há o problema da predestinação. Em relação ao mundo moderno (científico),
Os calvinistas viram no sucesso mundano na própria Weber demonstrava um certo pessimismo e não
profissão o sinal da certeza da salvação. Em substância, encontrava saída para os problemas culturais que nele
as seitas calvinistas acabaram por encontrar no sucesso surgiam, assim como para a “prisão” na qual o homem
temporal, sobretudo no sucesso econômico, a prova da se encontrava por causa do sistema capitalista.
eleição divina. Em outros termos, o indivíduo é Antes da sociedade moderna, a religião era o
impelido a trabalhar para superar a angustia em que é que motivava a vida das pessoas e dava sentido para
mantido pela incerteza de sua salvação. suas ações, inclusive ao trabalho. Mas com o
pensamento científico tomando espaço como
referencial de mundo, certos apegos culturais – crenças,
formas de agir – vindos da religiosidade foram
confrontados. O problema que Weber via era que a
ciência não poderia ocupar por completo o lugar que a
religião tinha ao dar sentido ao mundo.
Se, em contextos históricos anteriores, o
trabalho poderia ser motivado pela religião, como foi
explicado anteriormente, e agora não é mais, devido à
racionalização do mundo, por que, então, o homem se
prende tanto ao trabalho? Porque o sistema capitalista
– da produção industrial em série e da exploração da
mão-de-obra – deixou o homem ocidental sem uma
Há mais, porém: a ética protestante ordena ao “válvula de escape”. Preso, agora ele vive do e para o
crente desconfiar dos bens deste mundo e praticar trabalho.
conduta ascética. A essa altura, está claro que trabalhar
racionalmente em função do lucro e não gastar o lucro,
mas reinvesti-lo continuamente, constitui
comportamento inteiramente necessário ao
desenvolvimento do capitalismo.
Para Weber, ser capitalista é sinônimo de ser
disciplinado no que se faz. Seria da grande dedicação ao
trabalho que resultaria o sucesso e o enriquecimento.
Herança da ética protestante, válida também para os
trabalhadores.
Mas por que os católicos e as outras religiões
orientais não tiveram parte nesta construção capitalista
analisada por Weber? Porque a ética católica
Tanto em seu grande tratado Economia e sociedade
privilegiava o discurso da pobreza, reprovando a pura
como nos Escritos de sociologia da religião, Weber estudou
busca do lucro e da usura e não viam o sucesso no
a importância social das formas religiosas de vida. O
trabalho como indícios de salvação e nem como forma
ponto de partida da história religiosa da humanidade é
de glorificar a Deus, como faziam os calvinistas. Assim
um mundo repleto de sagrado e, em nossa época, o
sendo, sem motivos divinos para dedicarem-se tanto ao
ponto de chegada é aquilo que Weber chama de
trabalho, não fizeram parte da lista weberiana dos
desencanto do mundo: “A ciência nos faz ver na realidade
primeiros capitalistas.
externa unicamente forças cegas, que podemos dispor a
Quanto às religiões do mundo oriental, a
nosso serviço, mas não pode fazer sobreviver nada dos
explicação seria de que essas tinham uma imagem de
mitos e da divindade com que o pensamento dos
Deus como sendo parte do mundo secular, ao contrário
primitivos povoava o universo. Nesse mundo
da ética protestante ocidental que o concebia como
desprovido de encantos, as sociedades humanas
estando fora do mundo e puro. Assim sendo, os
evoluem para uma organização mais racional e sempre
orientais valorizavam o mundo, pois Deus estaria nele.
mais burocrática”.
O Budismo e o Confucionismo são exemplos do que
No escrito A ciência como profissão, depois de
falamos. E daí a ideia e a prática de não se viver apenas
afirmar que ser superados no plano cientifico é não
para o trabalho, mas sim de poder aproveitar tudo o que
somente nosso destino, de todos nós, mas também
se ganha pelo trabalho com as coisas desta vida.
nosso

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escopo, Max Weber se propõe o problema do significado da
ciência.
Trata-se do problema do significado de uma
atividade que não alcança e jamais poderá alcançar seu
fim. Em todo caso, para Weber o progresso cientifico é
uma fração, sem dúvida a mais importante, daquele
processo de intelectualização ao qual estamos sujeitos
há séculos.
O significado profundo dessa intelectualização
e racionalização progressivas, segundo Weber, está “na
consciência ou na fé de que basta querer para poder; em
princípio, qualquer coisa pode ser dominada pela razão.
O que significa o desencantamento do mundo. Não é
preciso mais recorrer à magia para dominar ou para
obter as graças dos espíritos, como faz o selvagem para
quem tais potências existem. Isso é suprido pela razão
e pelos meios técnicos. E sobretudo esse o significado
da intelectualização como tal”.
Todavia, admitido esse desencantamento do
mundo, Weber então se pergunta qual será o significado
da “ciência como vocação”, e escreve que a resposta
mais simples a essa interpretação é oferecida por
Tolstoi: a ciência “é absurda, porque não responde a
única pergunta importante para nós: o que devemos
fazer, como devemos viver?”
Além de pressupor a validade das normas da
lógica e do método, a ciência também deve pressupor
que “o resultado do trabalho cientifico é importante no
sentido de ser ‘digno de ser conhecido’”.
Mas é evidente que, por seu turno, “esse
pressuposto não pode ser demonstrado com os meios
da ciência” e “menos ainda se pode demonstrar se o
mundo por elas (as ciências) descrito é digno de existir:
se tenha um ‘significado’, ou se haja sentido existir
nele”. Com isso as ciências naturais “não se
preocupam”.
Apenas para exemplificar, a “ciência médica
não se propõe a questão se, e quando, a vida vale a pena
ser vivida. Todas as ciências naturais dão resposta a esta
pergunta: o que devemos fazer se quisermos dominar
tecnicamente a vida? Mas se queremos e devemos domina-
la tecnicamente, e se isso, em última instância, tem
verdadeiramente um significado, elas o deixam
inteiramente suspenso ou então o pressupõem para
seus fins”.
Da mesma forma, as ciências históricas “nos
ensinam a entender os fenômenos da civilização -
políticos, artísticos, literários ou sociais - nas condições
de seu surgimento. Elas pressupõem que haja interesse
em participar, através de tal procedimento, na
comunidade dos ‘homens civis’. Mas elas não estão em
condições de demonstrar ‘cientificamente’ que as coisas
são assim, e o fato de elas o pressuporem não
demonstra de modo nenhum que isso seja evidente. E,
com efeito, não o é em absoluto”.
Essencialmente, a ciência pressupõe a escolha
da razão cientifica. E essa escolha não pode ser
Prof. Anderson
justificada cientificamente. A afirmação de que “a
verdade cientifica é um bem” não é uma afirmação
cientifica.
Nem pode sê-lo, já que a ciência, embora
pressupondo valores, não pode fundamentar os valores,
e não pode igualmente rejeitá-los.
A fé como sacrifício do intelecto
Então, a qual dos valores em luta devemos
servir? Bem, é preciso dizer, sentencia Weber, que a
resposta a essa pergunta “cabe a um profeta ou a um
redentor”. Mas, neste nosso mundo desencantado, não
existe o invocado profeta ou redentor. E “Os falsos
profetas das cátedras”, com seus sucedâneos, não
bastam para cancelar o fato fundamental que o destino
nos impõe de viver em época sem Deus e sem profetas.
Para quem não está em condições de enfrentar
virilmente esse destino da nossa época, Weber
aconselha que volte em silêncio, sem a costumeira
conversão publicitária, mas sim pura e simplesmente,
aos braços das antigas igrejas, ampla e
misericordiosamente abertas.
Elas não dificultam seu caminho. Em todo
caso, é preciso realizar - é inevitável - o “sacrifício do
intelecto”, de um modo ou de outro. Se ele for
realmente capaz disso, não o censuraremos.
Em toda teologia “positiva”, o crente chega a
um ponto em que é válida a máxima famosa: “Acredito
porque é absurdo”.
Para Weber, aí está o “sacrifício do intelecto”:
isso leva o discípulo ao profeta e o crente à igreja. E,
sendo assim, Weber sustenta que “está claro que a
tensão entre a esfera dos valores da 'ciência' e a esfera
da salvação religiosa é incurável”.
Monopólio da força legítima
Para Weber, o Estado é a instituição social que
dispõe do monopólio do emprego da força legítima
sobre um determinado território.
A expressão “força legítima” pressupõe que o
Estado tem o direito de recorrer à força sempre que isso
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seja necessário, e que esse direito é reconhecido pela em jogo, de algum modo ou em algum lugar, causas
sociedade sobre a qual esse Estado exerce seu poder. É econômicas. Todavia, precisamente nesses casos eles se
diferente, por exemplo, da violência utilizada por contentam com hipóteses de malhas mais amplas e
malfeitores, considerada ilegítima. formulações mais gerais, enquanto sua necessidade
Nas democracias modernas, a lei confere ao dogmática é satisfeita ao considerar que as forças
Estado o direito de recorrer a várias formas de pressão, instintivas econômicas são as forças próprias, as únicas
inclusive a violência, para que suas decisões sejam verdadeiras e, em última instância, as forças sempre
obedecidas. decisivas”.
Para concluir, podemos dizer que Weber:
O poder do Estado a) aceita a perspectiva marxista nos limites em
que ela, vez por outra, é adotada como conjunto de
Segundo ainda Max Weber, o termo poder, em hipóteses explicativas a serem comprovadas caso por
sentido amplo, designa “a probabilidade de impor a caso;
própria vontade dentro de uma relação social, mesmo b) rejeita a perspectiva marxista quando se
contra toda resistência”. Poder significa, assim, a transforma em dogma metafísico e, simultaneamente,
probabilidade de alguém se fazer obedecer por outra apresenta-se como concepção científica do mundo;
pessoa. c) não é intenção de Weber, como escreve em
Nas democracias representativas, o poder do A ética protestante e o espírito do capitalismo, a de “substituir”
Estado tem por base uma Constituição livremente uma interpretação causal da civilização e da história,
elaborada e aprovada por uma assembleia de pessoas abstratamente materialista, por outra espiritualidade,
eleitas com essa finalidade, a Assembleia Constituinte. igualmente abstrata: “Ambas são possíveis, mas ambas
igualmente são de pouca serventia para a verdade
Weber e Marx histórica, caso se pretendam não uma preparação, mas
uma conclusão da investigação”.
Do materialismo histórico Weber rejeita o
pressuposto marxista de uma direção determinada de
condicionamento que vai da estrutura para a
superestrutura e que tenha o caráter de interpretação
geral da história.
E, contrariamente à posição marxista do
inelutável condicionamento do momento econômico
sobre qualquer outro estado pessoal ou social, material
ou imaterial, Weber propõe, no escrito A "objetividade"
cognoscitiva da ciência social e da política social, uma divisão
dos fenômenos sociais com base em sua relação com a
economia (para esse propósito fala-se de fenômenos
econômicos verdadeiros e próprios, de fenômenos
economicamente importantes, por exemplo, os
processos da vida religiosa, e de fenômenos
condicionados economicamente, como, por exemplo,
os fenômenos artísticos).
Como bem se pode ver, Weber procura ampliar
e desdogmatizar a posição marxista, mostrando sua
unilateralidade intencional e dogmática.
Weber, portanto, aceita de bom grado uma
explicação em termos econômicos da história. O que
ele rejeita é a metafisicização e a dogmatização de tal
perspectiva.
A proposito disso, escreve: “A concepção
materialista da história do velho sentido genialmente
primitivo, que se apresenta, por exemplo, no Manifesto
comunista, hoje só sobrevive na cabeça de pessoas
privadas de competência especifica e de diletantes.
Entre essa gente, ainda se pode encontrar de forma
extensa o fato de que sua necessidade causal de
explicação de um fenômeno histórico não encontra
satisfação enquanto não se mostram (ou não aparecem)
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ESCOLA DE FRANKFURT
A Escola de Frankfurt surgiu do Instituto de
Pesquisa Social, fundado em Frankfurt no início da
década de 1920 e tem como seus principais
representantes Theodor Adorno, Max Horkheimer,
Herbert Marcuse, Walter Benjamin, Erich Fromm e
Jügen Habermas, este último considerado como
pertencente à segunda geração dessa escola.

Imediatamente após esses acontecimentos

temos a consolidação dos Estados Unidos da América
com sua sociedade de consumo como uma potência
econômica e a crise de 1929 que quase acaba com toda
economia globalizada.

Para entendermos o que eles produziram e

porque decidiram escrever sobre o que escreveram, nós
temos que ter em mente o que eles viram e viveram no
seu tempo.
A escola começa na década de 20, mas
obviamente eles nasceram um pouco antes e puderam
presenciar a consolidação de uma nova sociedade e com
isso várias mudanças de comportamentos.

Os caras estavam alí, no início do século XX.

Tínhamos, em decorrência da Revolução Industrial, a
produção de bens de consumo em larga escala,
consequência disso, a guerra por mercados e depois a
guerra de verdade, a Primeira Guerra Mundial que
durou de 1914 a 1918.
Há a ascensão dos regimes totalitários do
nazismo e do fascismo culminando na Segunda Guerra
Mundial (1939-1945) que deixou a humanidade
perplexa com o holocausto.

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Então pessoal, é em meio a tudo isso que a
escola emerge com a pretensão de tentar explicar o que
levou uma civilização dita racional a cometer tanta
barbaridade, e com isso, apresentavam um modo novo
de pensar sobre a sociedade.
Dessa maneira, eles passaram a analisar que tipo
de racionalidade é essa que direcionou a humanidade à
autodestruição e ajudou a criar meios de dominação
social, semelhante à dominação proporcionada sobre a
natureza através do método científico.
Nesse sentido, se opuseram ao pensamento
tradicional produzido pelos filósofos desde Descartes
até o iluminismo, e se destacaram por sua teoria crítica
que atacava principalmente essa razão iluminista que
estava no cerne da fundação da sociedade (mundo)
moderna.
Diferentemente do caráter especializado da
ciência, que disseca a realidade para estudar suas partes
de maneira separada, os pensadores dessa escola
discutiram sobre vários temas de caráter tanto filosófico
quanto sociológico, tais como autoridade,
autoritarismo, totalitarismo, família, cultura de massa,
liberdade, o papel da ciência e da técnica.
Isso porque entendiam que a pesquisa social
não pode se dissolver em várias pesquisas especializadas
e setoriais. Para eles, a sociedade deve ser pesquisada
“como um todo” nas relações que se ligam através dos
âmbitos econômicos, culturais e psicológicos.
É aqui que se instaura a ligação entre hegelianismo
(totalidade e dialética), marxismo (crítica social) e
freudismo (estudo do inconsciente que domina esse ser
racional que se diz consciente de si mesmo), que
influenciará a obra dos pensadores da Escola de
Frankfurt.
A teoria crítica desenvolvida por eles pretende
fazer emergir as contradições fundamentais da
sociedade capitalista e apontar para “um
desenvolvimento que leve a uma sociedade sem
exploração”.
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1. THEODOR ADORNO
A Filosofia de
Theodor Adorno (1903-
1969), considerada uma
das mais complexas do
século XX, fundamenta-
se na perspectiva da
dialética.
Dialética do esclarecimento
Uma das suas importantes obras, a Dialética do
Esclarecimento (1947), escrita em colaboração com Max
Horkheimer durante a segunda guerra mundial, é uma
crítica da razão instrumental, conceito fundamental
deste último filósofo, ou, o que seria o mesmo, uma
crítica, fundada em uma interpretação negativa do
Iluminismo, de uma civilização técnica e da lógica
cultural do sistema capitalista (que Adorno chama de
“indústria cultural”).
Também uma crítica à sociedade de mercado
que não persegue outro fim que não o do progresso
técnico e o lucro.
A atual civilização técnica, surgida do espírito
do Iluminismo e do seu conceito de razão, não
representa mais que um domínio racional sobre a
natureza, que implica paralelamente um domínio
(irracional) sobre o homem; os diferentes fenômenos
de barbárie moderna (fascismo e nazismo) não seriam
outra coisa que não mostras, e talvez as piores
manifestações, desta atitude autoritária de domínio
sobre o outro.
Em sua Dialética Negativa, Adorno intenta
mostrar o caminho de uma reforma da razão mesma,
com o fim de libertá-la deste lastro de domínio
autoritário sobre as coisas e os homens, lastro que ela
carrega desde a razão iluminista.
Seu pensamento opõe-se à filosofia dialética
inspirada em Hegel, que reduz a sistema todas as coisas
através do pensamento, superando suas contradições
(crítica também do Positivismo, que deseja assenhorar-
se da natureza por intermédio do conhecimento
científico).
A razão só deixa de ser dominadora se aceita a
dualidade de sujeito e objeto, interrogando e
interrogando-se sempre o sujeito diante do objeto, sem
saber sequer se pode chegar a compreendê-lo por
inteiro.
Da Crítica da Razão, Adorno chega também à
crítica da linguagem. Para Adorno, toda linguagem
conceitual realiza alguma forma de violência cognitiva,
pois nunca é possível conformar totalmente às palavras
aos objetos e sentimentos tais como eles são
(contradição do "não-idêntico").
Como alternativa e complemento à linguagem
conceitual, Adorno valoriza a linguagem artística, a qual
consegue expressar as irracionalidades, contradições e
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estranhamentos dos sujeitos, sem violentá-las por meio Interessada nos homens apenas enquanto
de conceitos. Ao erigir os seus próprios significados, consumidores ou empregados, a indústria cultural reduz
cada obra de arte cria o seu mundo interno (ser-para- a humanidade, em seu conjunto, assim como cada um
si), sem necessidade de se espelhar em objetos externos de seus elementos, às condições que representam seus
e incorrer em violência cognitiva. interesses.
Para ele, o conceito de técnica não deve ser A indústria cultural traz em seu bojo todos os
pensado de maneira absoluta: ele possui uma origem elementos característicos do mundo industrial moderno
histórica e pode desaparecer. e nele exerce um papel específico, qual seja, o de
Ao visarem à produção em série e à portadora da ideologia dominante, a qual outorga
homogeneização, as técnicas de reprodução sacrificam sentido a todo o sistema.
a distinção entre o caráter da própria obra de arte e do Adorno fala como a ideologia capitalista, e sua
sistema social. cúmplice, a indústria cultural contribuíram eficazmente
Desse modo, se a técnica passa a exercer imenso para falsificar as relações entre os homens, bem como
poder sobre a sociedade, tal ocorre, segundo Adorno, dos homens com a natureza, de tal forma que o
graças, em grande parte, ao fato de que as resultado final constitui uma espécie de anti-
circunstâncias que favorecem tal poder são iluminismo.
arquitetadas pelo poder dos economicamente mais
fortes sobre a própria sociedade.
Em decorrência, a racionalidade da técnica
identifica-se com a racionalidade do próprio domínio.
Essas considerações evidenciariam que, não só o
cinema, como também o rádio, não devem ser tomados
como arte. “O fato de não serem mais que negócios –
escreve Adorno – basta-lhes como ideologia”.
Enquanto negócios, seus fins comerciais são
realizados por meio de sistemática e programada
exploração de bens considerados culturais. Tal
exploração Adorno chama de “indústria cultural”.

Indústria cultural

O termo foi empregado pela primeira vez em Considerando-se que o iluminismo tem como
1947, quando ele publicou a Dialética do finalidade libertar os homens do medo, tornando-os
Esclarecimento, juntamente com Max Horkheimer. A senhores e liberando o mundo da magia e do mito, e
expressão “indústria cultural” visa a substituir “cultura admitindo-se que essa finalidade pode ser atingida por
de massa”, pois esta induz ao engodo que satisfaz os meio da ciência e da tecnologia, tudo levaria a crer que
interesses dos detentores dos veículos de comunicação o iluminismo instauraria o poder do homem sobre a
de massa. ciência e sobre a técnica.
Os defensores da expressão “cultura de massa”
querem dar a entender que se trata de algo como uma
cultura surgindo espontaneamente das próprias massas.
Adorno diverge frontalmente dessa
interpretação e explica que a indústria cultural é um
sistema político e econômico que tem por
finalidade produzir bens de cultura como filmes,
livros, música popular, programas de TV, entre
outros, como mercadoria e como estratégia de
dominação social.
Ao aspirar à integração vertical de seus
consumidores, não apenas adapta seus produtos ao
consumo das massas, mas, em larga medida, determina Mas ao invés disso, liberto do medo mágico, o
o próprio consumo. homem tornou-se vítima de novo engodo: o progresso
Quer dizer, as pessoas pensam estar da dominação técnica. Esse progresso transformou-se
consumindo o que querem quando na verdade em poderoso instrumento utilizado pela indústria
estão consumindo o que o sistema quer que eles cultural para conter o desenvolvimento da consciência
consumam. das massas.

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A indústria cultural nas palavras do próprio
Adorno “impede a formação de indivíduos autônomos,
independentes, capazes de julgar e de decidir
conscientemente”.
O próprio ócio do homem é utilizado pela
indústria cultural com o fito de mecanizá-lo, de tal
modo que, sob o capitalismo, em suas formas mais
avançadas, a diversão e o lazer tornam-se um
prolongamento do trabalho.
Para Adorno, a diversão é buscada pelos que
desejam esquivar-se ao processo de trabalho
mecanizado para colocar-se, novamente, em condições
de se submeterem a ele.
Criando “necessidades” ao consumidor (que
deve contentar-se com o que lhe é oferecido), a
indústria cultural organiza-se para que ele compreenda
sua condição de mero consumidor, ou seja, ele é apenas
e tão-somente um objeto daquela indústria.
Desse modo, instaura-se a dominação natural e
ideológica. Tal dominação tem sua mola motora no
desejo de posse constantemente renovado pelo
progresso técnico e científico, e sabiamente controlado
pela indústria cultural.
Nesse sentido, o universo social, além de
configurar-se como um universo de “coisas”,
constituiria um espaço hermeticamente fechado. Nele,
todas as tentativas de liberação estão condenadas ao
fracasso.
Contudo, Adorno não desemboca numa visão
inteiramente pessimista, e procura mostrar que é
possível encontrar-se uma via de salvação. Esse tema
aparece desenvolvido em sua última obra, intitulada
Teoria Estética.
A arte como saída
No livro Teoria Estética, Adorno oscila entre
negar a possibilidade de produzir arte depois de
Auschwitz e buscar nela refúgio ante um mundo que o
chocava, mas que ele não podia deixar de olhar e
denominar.
Essa postura foi extremamente criticada pelos
movimentos de contestação radical, que o acusavam de
buscar refúgio na pura teoria ou na criação artística,
esquivando-se assim da práxis política.
A seus críticos, Adorno responde que, embora
plausível para muitos, o argumento de que contra a
totalidade bárbara não surtem efeito senão os meios
bárbaros, na verdade não releva que, apesar disso,
atinge-se um valor limite.
A violência que há cinquenta anos podia parecer
legítima àqueles que nutrissem a esperança abstrata e a
ilusão de uma transformação total está, após a
experiência do nazismo e do horror stalinista,
inextricavelmente imbricada naquilo que deveria ser
modificado: “ou a humanidade renuncia à violência da
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lei de talião, ou a pretendida práxis política radical
renova o terror do passado”.
Criticando a práxis brutal da sobrevivência, a
obra de arte, para Adorno, apresenta-se, socialmente,
como antítese da sociedade, cujas antinomias e
antagonismos nela reaparecem como problemas
internos de sua forma.
2. MAX HORKHEIMER
Em 1939,
Horkheimer (1895-1973)
afirma que “o fascismo é a
verdade da sociedade
moderna”. Mas acrescenta
logo que quem não quer falar
do capitalismo deve calar
também sobre o fascismo. E
isso porque, em sua opinião,
o fascismo está dentro das
leis do capitalismo: por trás da “pura lei econômica” -
que é a lei do mercado e do lucro -, está a “pura lei do
poder”.
E o comunismo, que é capitalismo de Estado,
constitui uma variante do Estado totalitário. As
organizações proletárias de massa também constituíram
estruturas burocráticas e, na opinião de Horkheimer,
nunca foram além do horizonte do capitalismo de
Estado. Aqui, o princípio do plano substituiu o do
lucro, mas os homens continuam como objetos de
administração, de administração centralizada e
burocratizada.
O lucro por um lado e o controle do plano por
outro geraram repressão sempre maior. Portanto, o que
estrutura a sociedade industrial é uma lógica pérfida. E
a intenção do trabalho de Horkheimer intitulado Eclipse
da razão. Crítica da razão instrumental (1947) é a de
examinar o conceito de racionalidade que está na base
da cultura industrial moderna, e procurar estabelecer se
esse conceito não contém defeitos que o viciam de
modo essencial.
A razão instrumental
Digamos logo que, segundo Horkheimer, o
conceito de racionalidade que está na base da civilização
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industrial é podre na raiz. A doença da razão está no
fato de que ela nasceu da necessidade humana de
dominar a natureza.
Essa vontade de dominar a natureza, de
compreender suas “leis” para submetê-la, exigiu a
instauração de uma organização burocrática e
impessoal, que, em nome do triunfo da razão sobre a
natureza, chegou a reduzir o homem a simples
instrumento.
Ao progresso dos recursos técnicos, que
poderiam servir para “iluminar” a mente do homem,
acompanha um processo de desumanização, de tal
modo que o progresso ameaça destruir precisamente o
objetivo que deveria realizar: a indica do homem. E a
ideia do homem, isto é, sua humanidade, sua
emancipação, seu poder de crítica e de criatividade
acham-se ameaçados porque o desenvolvimento do
“sistema” da civilização industrial substituiu os fins
pelos meios e transformou a razão em instrumento para
atingir fins, dos quais a razão não sabe mais nada.
Em outros termos, o pensamento pode servir
para qualquer objetivo, bom ou mau. E instrumento de
todas as ações da sociedade, mas não deve procurar
estabelecer as normas da vida social ou individual, que
se supõe serem estabelecidas por outras forças.
A razão, portanto, não nos dá mais verdades
objetivas e universais as quais possamos nos agarrar,
mas somente instrumentos para objetivos já
estabelecidos. Não é ela que fundamenta e estabelece o
que sejam o bem e o mal, como base para orientarmos
nossa vida; quem decide sobre o bem e o mal é agora o
“sistema”, ou seja, o poder.
A razão, tendo renunciado à sua autonomia,
tornou-se um instrumento.
A filosofia como denúncia da razão instrumental
Diante desse vazio terrível, procurasse remediá-
lo voltando a sistemas como a astrologia, a ioga ou o
budismo; ou então são propostas adaptações populares
de filosofias clássicas objetivistas ou, ainda,
recomendam-se para o uso moderno as ontologias
medievais.
As panaceias, porém, não deixam de ser
panaceias. A realidade, no entanto, é que:
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1) A natureza é concebida hoje, mais do que
nunca, como simples instrumento do homem; é o
objeto de exploração total, a qual a razio não atribui
nenhum objetivo e que, portanto, não conhece limites.
2) O pensamento que não serve aos interesses
de um grupo constituído ou aos objetivos da produção
industrial considera-se inútil e supérfluo.
3) Essa decadência do pensamento favorece a
obediência aos poderes constituídos, sejam eles
representados pelos grupos que controlam o capital, ou
pelos grupos que controlam o trabalho.
4) A cultura de massa procura “vender” aos
homens o modo de vida que já levam e que odeiam
inconscientemente, ainda que o louvem com palavras.
5) Não só a capacidade de produção do operário
é hoje comprada pela fábrica e subordinada às
exigências da técnica, mas também os chefes dos
sindicatos estabelecem sua medida e a administram.
6) A deificação da atividade industrial não
conhece limites. O ócio é considerado uma espécie de
vício, quando vai além da medida do que é necessário
para restaurar as forças e permitir retomar o trabalho
com maior eficiência.
7) O significado da produtividade é medido
com critérios de utilidade em relação a estrutura de
poder, não mais em relação as necessidades de todos.
Nessa situação desesperada, o maior serviço
que a razão poderia prestar a humanidade seria o da
denúncia do que é comumente chamado de razão.
Escreve ainda Horkheimer: “Os verdadeiros
indivíduos de nosso tempo são os mártires que
passaram por infernos de sofrimento e degradação em
sua luta contra a conquista e a opressão, não mais as
personagens da cultura popular, infladas pela
publicidade. Aqueles heróis, que ninguém cantou,
expuseram conscientemente sua existência individual a
destruição sofrida por outros sem ter consciência disso,
como vítimas dos processos sociais. Os mártires
anônimos dos campos de concentração são o símbolo
de uma humanidade que luta para vir à luz. A função da
filosofia é a de traduzir o que eles fizeram em palavras
que os homens possam ouvir, ainda que suas vozes
mortais tenham sido reduzidas ao silêncio pela tirania”.
A nostalgia do “totalmente outro”
Marxista e revolucionário quando jovem,
Horkheimer foi se afastando pouco a pouco de suas
posiq6es juvenis.
Não podemos absolutizar nada (deve-se
recordar que Horkheimer é de origem judaica) e,
portanto, também não podemos absolutizar o
marxismo. Todo ser finito - e a humanidade é finita -
que se pavoneia como o valor último, supremo e único,
torna-se ídolo, que tem sede de sacrifícios de sangue.
Marxista por ser contrário ao nacional-
socialismo, Horkheimer desde o início nutriu dúvidas
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sobre o fato de se a solidariedade do proletariado 3. HERBERT MARCUSE

pregada por Marx era verdadeiramente o caminho para É impossível uma civilização não-repressiva?
chegar a urna sociedade justa. Na realidade - observa
Horkheimer em A nostalgia do totalmente Outro (1970) - as Eros e civilização
ilusões de Marx logo vieram à tona: “A situação social (1955) desenvolve um dos
do proletariado melhorou sem a revolução, e o interesse temas mais importantes do
comum não é mais a transformação radical da pensamento de Freud, ou
sociedade, e sim a melhor estruturação material da seja, a teoria freudiana de
vida”. E, na opinião de Horkheimer, existe uma que a civilização se baseia na
solidariedade que vai além da solidariedade de repressão permanente dos
determinada classe: é a solidariedade entre todos os instintos humanos.
homens, a solidariedade que deriva do fato de que todos Como escrevia
os homens devem sofrer, devem morrer e são finitos. Freud, “a felicidade não é
um valor cultural”. E, comenta Marcuse (1898-1979),
Se assim é, então “todos nós temos em comum isso no sentido de que “a felicidade está subordinada a
um interesse originariamente humano, qual seja, o de um trabalho que ocupa toda a jornada, a disciplina da
criar um mundo no qual a vida de todos os homens seja reprodução monogâmica, ao sistema constituído das
mais bela, mais longa, mais livre da dor e, gostaria de leis e da ordem. O sacrifício metódico da libido e seu
acrescentar, mas não posso acreditar nisso, um mundo desvio imposto inexoravelmente, para atividades e
que seja mais favorável ao desenvolvimento do expressões socialmente úteis, são a cultura”.
espirito”.
Diante da dor do mundo e diante da injustiça,
não podemos ficar inertes. Mas nós, homens, somos
finitos. Por isso, embora não devamos nos conformar,
também não podemos pensar que algo histórico – uma
política, uma teoria, um Estado - seja algo absoluto.
Nossa finitude, ou seja, nossa precariedade, não
demonstra a existência de Deus. Entretanto, existe a
necessidade de uma teologia, não entendida como
ciência do divino ou de Deus, e sim como “a
consciência de que o mundo é fenômeno e, portanto,
não a verdade absoluta que só a realidade última pode
Na opinião de Freud, a história do homem é a
ser. A teologia – e aqui devo me expressar com muita
história de sua repressão. A cultura ou civilização impõe
cautela - é a esperança de que, apesar dessa injustiça que
constrições sociais e biológicas ao indivíduo, mas essas
caracteriza o mundo, possa acontecer que essa injustiça
constrições são a condição preliminar do progresso.
não seja a última palavra”.
Deixados livres para seguir seus objetivos
Assim para Horkheimer, portanto, a teologia é
naturais, os instintos fundamentais do homem seriam
expressão de uma nostalgia segundo a qual o assassino
incompatíveis com toda forma duradoura de
não possa triunfar sobre sua vítima inocente. Portanto,
associação: “Os instintos, portanto, devem ser
nostalgia de justiça perfeita e consumada. Esta jamais
desviados de sua meta, e inibidos em seu objetivo. A
poderá ser realizada na história, diz Horkheimer.
civilização começa quando se renuncia eficazmente ao
Com efeito, ainda que a melhor sociedade viesse
objetivo primário: a satisfação integral das
a substituir a atual desordem social, não será reparada a
necessidades”.
injustiça passada e não se anulará a miséria da natureza
Essa renúncia ocorre na forma de
circunstante.
deslocamento:
Entretanto, isso não significa que devamos nos
render aos fatos, como, por exemplo, ao fato de que DE PARA
nossa sociedade se torna sempre mais sufocante.
Satisfação Satisfação
Segundo Horkheimer, nós ainda não vivemos em uma
sociedade automatizada. Ainda podemos fazer muitas Imediata Adiada
coisas, mesmo que mais tarde essa possibilidade venha
a ser-nos tirada. Prazer Limitação do prazer
E o que o filósofo deve fazer é criticar a ordem Alegria (jogo) Fadiga (trabalho)
constituída para impedir que os homens se percam
naquelas ideias e naqueles modos de comportamento Receptividade Produtividade
que a sociedade lhes propicia em sua organização.
Ausência de repressão Segurança

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Marcuse diz que Freud descreveu essa mudança
como a transformação do princípio do prazer em
princípio de realidade, e as vicissitudes dos instintos
são as vicissitudes da estrutura psíquica na civilização.
E com a instituição do princípio de realidade, o ser
humano - que, sob o princípio do prazer, fora pouco
mais do que mistura de tendências animais, tornou-se
Eu organizado.
Para Freud, a modificação repressiva dos
instintos é consequência “da eterna luta primordial pela
existência que continua até nossos dias. Sem a
modificação, ou melhor, o desvio dos instintos, não se
vence a luta pela existência e não seria possível
nenhuma sociedade humana duradoura. Entretanto, diz
Marcuse, Freud considera eterna a luta primordial pela
existência, acreditando, com isso, num antagonismo
eterno entre o princípio do prazer e o princípio de
realidade. A convicção de que é impossível uma
civilização não repressiva representa uma pedra angular
da construção teórica freudiana.
Precisamente contra essa eternização e
absolutização do contraste entre o princípio do prazer
e o princípio de realidade é que se voltam os golpes
críticos de Marcuse, no sentido de que, em sua opinião,
esse contraste não é metafísico ou eterno, devido a certa
misteriosa natureza humana considerada em termos
essencialistas. Esse contraste é muito mais produto de
uma organização histórico-social especifica. Freud
mostrou que a falta de liberdade e a constrição foram o
preço pago por aquilo que se fez, pela "civilização" que
se construiu.
Mas disso não deriva necessariamente que o
preço a ser pago seja eterno.
“Eros” libertado
O progresso tecnológico gerou as premissas
para a libertação da sociedade em relação à obrigação
do trabalho, pela ampliação do tempo livre, pela
mudança da relação entre tempo livre e tempo
absorvido pelo trabalho socialmente necessário (de
modo que este se torne apenas meio para a libertação
de potencialidades hoje reprimidas): “Expandindo-se
sempre mais, o reino da liberdade torna-se
verdadeiramente o reino do jogo, do livre jogo das
faculdades individuais. Assim libertadas, elas geram
formas novas de realização e de descoberta do mundo,
que, por seu turno, darão nova forma ao reino da
necessidade e à luta pela existência”.
O reino da necessidade (centrado no princípio
do desempenho e da eficiência, que suga toda a energia
humana) será então substituído por uma sociedade não
repressiva, que reconcilia natureza e civilização, na qual
se afirma a felicidade do Eros libertado.
No progresso tecnológico, portanto, estão as
condições objetivas para a transformação radical da
sociedade. No entanto, o progresso tecnológico não
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fica abandonado a si mesmo: é controlado e guiado;
consciente das possibilidades da derrocada do sistema,
o poder sufoca as potencialidades libertadoras e
perpetua um estado de necessidade doravante não mais
necessário.
E assim, já tecnicamente possível, a utopia
permanece inalcançável. Daí a importância da filosofia,
que, embora sem dizer como será o reino da utopia, no
entanto o anuncia, ao mesmo tempo em que denuncia
os obstáculos em seu caminho.
O homem de uma dimensão
O escrito mais conhecido de Marcuse é O homem
de uma dimensão, de 1964. O homem de uma dimensão é
o homem que vive em uma sociedade de uma dimensão,
sociedade justificada e coberta pela filosofia de uma
dimensão. A sociedade de uma dimensão é sociedade sem
oposição, ou seja, sociedade que paralisou a crítica
através da criação de um controle total.
A filosofia de uma dimensão é a filosofia da
racionalidade tecnológica e da lógica do domínio; é a
negação do pensamento crítico, da “lógica do
protesto”; é a filosofia “positivista” que justifica “a
racionalidade tecnológica”.
Na sociedade tecnológica avançada, “a máquina
produtiva tende a se tornar totalitária enquanto
determina não somente as ocupações, as habilidades e
os comportamentos socialmente requeridos, mas
também as necessidades e as aspirações individuais”. E,
como universo tecnológico, a sociedade industrial avançada
“é um universo político, o último estágio da realização de
um projeto histórico específico, ou seja, a experiência,
a transformação e a organização da natureza como
mero objeto de domínio”.
Ela alcança a mais alta produtividade e a utiliza
para perpetuar o trabalho e o esforço; nela, a
industrialização mais eficiente pode servir para limitar e
manipular as necessidades. Escreve Marcuse: “Quando
se alcança esse ponto, a dominação, sob a forma de
opulência e liberdade, estende-se a todas as esferas da
vida privada e pública, integra toda oposição genuína e
absorve em si toda alternativa”. Em suma, a sociedade
tecnológica avançada cria um verdadeiro universo
totalitário; em uma sociedade madura, mente e corpo
são mantidos em um estado de mobilização permanente
para a defesa desse mesmo universo.
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Por tudo isso, a luta pela mudança deve tomar
outros caminhos, não mais os indicados por Marx: “As
tendências totalitárias da sociedade unidimensional
tornam ineficazes os caminhos e meios tradicionais de
protesto”.
Seja como for, a questão, porém, não se
apresenta como desesperadora, pois, abaixo da base
popular conservadora, existe a camada dos
marginalizados e dos estrangeiros, dos explorados e
perseguidos de outras raças e de outras cores, dos
desempregados e dos deficientes. Eles ficam fora do
processo democrático. Sua presença, mais do que
nunca, prova quanto é imediata e real a necessidade de
pôr fim a condições e instituições intoleráveis. Daí por
que sua oposição é revolucionária, ainda que sua
consciência não o seja. Sua oposição golpeia o sistema
de fora dele e, por isso, não é desviada pelo sistema; é
urna força elementar que infringe as regras do jogo e,
assim fazendo, mostra tratar-se de um jogo com cartas
marcadas. Quando eles se reúnem e andam pelos
caminhos, sem armas e sem proteção, para reivindicar
os mais elementares direitos civis, sabem que tem de
enfrentar cães, pedras e bombas, prisão, campos de
concentração e até a morte. O fato de que eles começam
a se recusar a tomar parte no jogo pode ser o fato que
marca o início do fim de um período.
Isso não quer dizer, em absoluto, que as coisas
serão assim. O que se diz é que “o fantasma está
novamente presente, dentro e fora das fronteiras das
sociedades avançadas”. E o que a teoria crítica da
sociedade pode fazer é o seguinte: ela “não possui
conceitos que possam preencher a lacuna entre o
presente e seu futuro; não tendo promessas a fazer nem
resultados a mostrar, ela permanece negativa. Desse
modo, ela quer manter-se fiel aqueles que, sem
esperança, deram e dão a vida pela grande recusa”.
4. WALTER BENJAMIM
Walter Benjamin,
nasceu em Berlim, a 15 de
julho de 1892, no âmago de
uma família judia de
comerciantes. Posteriormente
ele se tornaria ensaísta, crítico
de literatura, tradutor, filósofo
e sociólogo da cultura, sendo
um dos membros mais
importantes da Escola de
Frankfurt.
Ele foi profundamente
influenciado por doutrinas
aparentemente díspares, como o materialismo marxista,
o idealismo de Hegel e a mística judaica de Gershom
Scholem. Ainda adolescente, simpatizava com o
socialismo, integrando o Movimento da Juventude
Livre Alemã e escrevendo para a publicação deste
grupo. É possível perceber então uma certa inspiração
Prof. Anderson
nietzscheana no jovem Benjamin. Enquanto adepto da
Teoria Crítica foi marcado tanto por Georg Lukács,
quanto pelo dramaturgo alemão Bertolt Brecht, gosto
que traduz sua natureza por um lado artística, por outro
intelectual.
Adorno já chamava a atenção para sua
personalidade austera, quase inflexível, mas também
muito educada, tendendo mais para a vibração artística
que para a insensibilidade científica, embora ele
valorizasse muito a esfera da razão. Seu grande amigo,
Gerschom Gerhard Scholem, com quem ele trava
conhecimento em 1915, logo percebeu no jovem alguns
traços inequívocos de melancolia, tema, aliás, muito
presente na teoria benjaminiana. Além disso, para
completar a caracterização deste grande filósofo, é
preciso acrescentar também sua veia poética e sua
natureza mística.
Benjamin foi um intenso admirador da língua e
da cultura francesas, as quais dominava perfeitamente.
Ele traduziu para a língua alemã obras fundamentais de
Charles Baudelaire e de Marcel Proust. Sua produção
literária foi também um espelho de suas crenças, à
primeira vista paradoxais. As obras mais célebres são A
Obra de Arte na Era da Sua Reprodutibilidade Técnica (1936)
e a incompleta Paris, Capital do século XIX. A Tarefa do
Tradutor é essencial para quem estuda Literatura.
Em 1934, Benjamin foge para a Itália, onde
permanece por um ano, tentando fugir da ascensão do
Nazismo na Alemanha. Neste período já haviam se
estabelecido algumas divergências entre Benjamin e a
Escola de Frankfurt. Em 1940, na margem espanhola
da fronteira entre França e Espanha, tentando
atravessar os Pireneus, possivelmente com medo de ser
capturado pelos nazistas, proibido de seguir adiante,
Benjamin comete suicídio. O filósofo não resiste à
intensidade da pressão emocional e, movido pelo ardor
de seu lado melancólico e apaixonado, opta pela morte.
Seu aspecto racional não é forte o bastante para contê-
lo. Neste mesmo ano ele cria sua última obra, Teses Sobre
o Conceito de História. Sua produção intelectual marcou a
produção de vários filósofos que o sucederam.
A tarefa da crítica
Para a posteridade, a enorme produção de
Benjamin significou o estabelecimento de um marco no
pensamento e na crítica Olhando retrospectivamente
para o século 20, podemos dizer que ele de fato realizou
um de seus projetos pessoais mais arrojados. Como ele
formulou em uma carta a seu grande amigo Gershom
Scholem, de janeiro de 1930, ele achava que conseguira
o objetivo de “ser considerado como o primeiro crítico
da literatura alemã”. Este reconhecimento na época era
na verdade muito tímido, restrito a um pequeno círculo
de leitores especializados. Hoje este círculo cresceu a
ponto de podermos com razão falar de um
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“reconhecimento” de sua posição privilegiada como
crítico.
Benjamin estava ciente, como ele escreveu na
mesma carta, que para tornar-se este “primeiro crítico”
era necessário “recriar a crítica como gênero”. Este
gênero encontrava-se então na Alemanha desprezado,
não era considerado como sério.
No mesmo ano, Benjamin diagnosticava que
uma das causas que havia levado a crítica alemã à crise
naquela época, era a “ditadura da resenha como forma
de pesquisa crítica”. Ele mencionou então, como um
contra-modelo do passado, as “Características” dos
irmãos Schlegel.
Como um dos caminhos para a saída da crise da
crítica, ele cobrava dos críticos uma aproximação entre
a abordagem filológica e uma autêntica reflexão crítica.
Este termo indicava para ele uma reflexão tanto no
sentido de uma teoria das formas, como de uma teoria
da história.
Sem falsa-modéstia ele escreveu então que se a
situação da crítica alemã estava se transformando, isto
ocorria em parte devido aos seus enormes esforços. E,
de fato, Benjamin então, com 38 anos, já fizera bastante
para o aprimoramento da crítica. Ele não apenas
publicara dois ensaios de peso sobre a literatura alemã,
seu “O conceito de crítica de arte no romantismo alemão” (1919)
e o “Origem do drama barroco alemão” (de 1925, publicado
em 1928), como compusera uma profunda análise
das Afinidades eletivas de Goethe (1922), além de mais de
cerca de uma centena de artigos de crítica, sobretudo
sobre literatura alemã e francesa.
Com o fracasso de seu plano de entrar para a
universidade, ele se entregara de corpo e alma a este
projeto de crítica. Isto significou para ele uma vida
atribulada, com enormes dificuldades econômicas. Para
a posteridade, a sua enorme produção, paradoxalmente
derivada desta mesma situação precária, significou o
estabelecimento de um marco no pensamento e na
crítica.
Esta última, em Benjamin, nunca foi limitada à
literatura ou às obras de arte consagradas. Ele entendeu
em primeiro lugar o conceito de crítica no seu sentido
kantiano, de crítica da possibilidade de conhecimento.
Neste ponto seu pensamento já se aproxima do dos
românticos Schlegel e Novalis que cobravam da
filosofia kantiana uma expansão do seu conceito de
experiência. Com estes autores ele via na crítica um
médium-de-reflexão.
Trocando em miúdos, assim como os
românticos viam na “romantização” do mundo um
projeto de superação das barreiras entre o universo
criativo e penetrado de fantasia das artes, e, por outro
lado, a vida prosaica cotidiana, do mesmo modo,
Benjamin propõe para a crítica um projeto tanto
estético quanto político.
O ato da crítica era visto por ele como um meio
de crítica de todo o sistema cultural e de sua base
Prof. Anderson
econômica. A partir de seu encontro com o marxismo
de Lukács, isto tornou-se cada vez mais patente em seus
ensaios e textos de crítica de arte. Aliás, se ele se
identificou tão rapidamente com o marxismo de
Lukács, foi também porque ambos, este e Benjamin,
vinham de uma profunda relação com o romantismo
alemão. Mas Benjamin foi mais longe que seus colegas
de geração, justamente porque ao invés de “superar”
seu romantismo, manteve-se fiel a ele por toda sua vida.
Se ele tenta nos anos de 1930 demarcar uma
posição contra este seu romantismo, é justamente
porque ele não conseguiu superá-lo totalmente.
A crítica de Benjamin era, portanto, antes de
mais nada, um ato de reflexão que se desdobrava em
cinco níveis, articulando-os. O primeiro nível incluía
uma auto-reflexão (ele sempre refletia sobre sua própria
atividade de crítico, sobre o local e o papel da crítica na
sociedade).
Em segundo lugar, destaca-se uma leitura
detalhada e uma reflexão sobre a obra criticada (que era
sempre analisada não a partir de um modelo a-histórico,
mas sim de seu próprio Ideal a priori, nas palavras de
Novalis).
Em terceiro lugar, encontramos uma reflexão
sobre a história da arte e da literatura, na qual Benjamin,
dentro de uma forte tradição alemã, desenvolveu muitas
vezes (como no livro Sobre o barroco e no seu ensaio sobre o
narrador, de 1936) o tema da teoria dos gêneros
literários.
Em quarto lugar, nota-se sempre uma reflexão
crítica sobre a sociedade, ou seja, a crítica foi praticada
em Benjamin a partir do seu presente e voltada para ele,
sem a ilusão positivista de se poder penetrar no passado
“tal como ele aconteceu”.
Por fim, e articulando todos os níveis anteriores,
devemos destacar a teoria da história de Benjamin com
a sua crítica aos modelos da evolução histórica, tanto
liberais como marxistas, que acreditavam em um
avanço constante e positivo do devir da história.
Benjamin opôs a este modelo uma imagem da história
como acúmulo de catástrofes.
Contra o positivismo daqueles que pregavam
(inocentemente ou não) uma crítica apolítica, Benjamin
demonstrou que não existe um campo fora do político.
A arte e sua crítica são médium-de-reflexão não
apenas do sistema estético, mas, antes, de toda a
sociedade. Neste sentido, ele extrapolou
programaticamente o âmbito da crítica da literatura e da
arte.
Sua atividade crítica não pode ser inteiramente
compreendida, se não levarmos em conta seus seminais
textos críticos dirigidos à questão do poder e do direito,
assim como a sua crítica do que ele denominou de
concepção “burguesa”, ou seja, instrumental, da
linguagem.
Além disso, Benjamin refletiu também em
vários importantes ensaios críticos sobre questões
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como a da coleção e do colecionismo. Seus escritos
voltados para a recordação de sua infância são
profundamente inovadores, na medida em que
desconstroem criticamente os modelos da autobiografia
e introduzem uma modalidade da auto-escritura mais
fragmentada e voltada para uma “topografia da
memória”.
O fundamental dentro do universo das críticas
de Benjamin, quando ele voltava seu potente intelecto
para as obras que eram publicadas na sua época (como
as de Proust, Kafka, Döblin, Kraus, Brecht etc.), ou
para reedições de obras consagradas ou não (de Goethe,
Kleist, Hebel etc.) é que ele sempre realizou uma crítica
que era, ao mesmo tempo, teoria da literatura.
É este talvez o legado mais importante de sua
produção crítica: ele mostrou a infecundidade da crítica
apenas filológica, assim como a limitação da crítica
meramente imanente, ou ainda, da crítica biográfica.
Crítica para ele só existia enquanto capacidade
de se articular (delicadamente, ou às vezes, como todo
o peso histórico exigido por seu objeto de análise), a
imanência da obra com a reflexão histórico-crítica. As
mostras mais eloquentes desta concepção são a
introdução “crítico-epistemológica” do seu livro sobre
o drama barroco alemão, e as reflexões que
acompanham as notas de seu trabalho que ficou
inconcluso sobre as passagens de Paris.
Benjamin escreveu no seu último texto,
dedicado à crítica da noção de progresso, que “nunca
existiu um documento da cultura que não fosse ao
mesmo tempo um [documento] da barbárie”.
Com Benjamin aprendemos que cultura é a
partir de meados do século 20 toda ela como que
transformada em um documento e, mais ainda, ela
passa a ser lida como testemunho da barbárie. Esta
noção é essencial, porque com este autor vemos não
apenas uma tremenda expansão nos critérios de seleção,
como também a afirmação radical de um modo de
interpretar esses documentos.
Sua teoria da história e da cultura descortina o
passado e suas ruínas, sobre as quais construímos nosso
presente, como um único e gigantesco arquivo. Quando
se fala de arquivo, não se pode esquecer que a toda
inscrição deve-se associar um modo de leitura e de
interpretação, de outro modo teríamos um arquivo
literalmente morto.
O elemento político domina todos os
momentos do trabalho no arquivo, da seleção,
passando pela conservação e pelo acesso, chegando à
leitura dos documentos. A história para Benjamin,
como é conhecida, é aproximada do modelo do
colecionador e do catador de papéis. O historiador deve
acumular os documentos que são como que
apresentados diante do tribunal da história.
Em Benjamin, a cultura como arquivo e
memória, devido ao viés crítico e revolucionário de seu
modo de leitura, não deixa a sociedade e sua história se
Prof. Anderson
cristalizarem em museus e parques temáticos. É o viés
conservador da cultura como mercadoria que o faz, ao
qual Benjamin opõe sua visada da cultura como
documento e testemunho da barbárie.
Seu projeto de historiografia calcada no
colecionismo (que tem por princípio o arrancar de seus
objetos do falso contexto para inseri-los dentro de uma
nova ordem comandada pelos interesses de cada
presente) e, por outro lado, inspirado no trabalho do
catador (que se volta para o esquecido e considerado
inútil) ainda hoje pode ser comparado a um pólen que
guarda uma assombrosa força de germinação.
A obra de arte na modernidade
O ensaio “A obra de arte na era de sua
reprodutibilidade técnica” analisa questões como a noção de
autenticidade e o valor de culto das obras de arte.
Apesar de ter sido escrito a pelo menos meio século,
ainda hoje é um texto de muita importância.
O ponto central desse estudo encontra-se na
análise das causas e consequências da destruição da
“aura” que envolve as obras de arte, enquanto objetos
individualizados e únicos. A “aura” corresponde a
absoluta singularidade de algo, relacionando-se a sua
condição de exemplar único dentro de um contexto que
lhe dá sentido e justificação.
A obra de arte sempre pôde ser reproduzível,
discípulos “imitavam” seus mestres para difusão da
obra ou visando lucro. Porém a reprodução técnica da
obra de arte é algo novo, que foi possível com a
xilografia (gravura em madeira), muitos anos antes da
imprensa. Logo, a litografia (tipo de gravura que
envolve a criação de marcas ou desenhos sobre
uma matriz de pedra calcária ou placa de metal com um
lápis gorduroso) permitiu a arte colocar-se no mercado
suas produções não somente em massa, mas sob a
forma de criações sempre novas.
Com a litografia, as artes gráficas situarem-se no
mesmo nível da imprensa, ilustrando a vida cotidiana;
logo, com a fotografia, a arte situou-se no mesmo nível
que a palavra oral. A partir daí a responsabilidade era do
olho e não mais da mão do artista.
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Com o progresso das técnicas de reprodução,
sobretudo do cinema, a aura, dissolvendo-se nas várias
reproduções do original, destituiria a obra de arte de seu
status de raridade.
É muito mais fácil você encontrar um “original”
do filme Matrix no shopping do que a Monalisa original
em qualquer lugar que seja. Não é mesmo? Essa
raridade confere toda essa “aura” que envolve a obra de
arte.
Para Benjamin, a partir do momento em que a
obra fica excluída da atmosfera aristocrática e religiosa,
que fazem dela uma coisa para poucos e um objeto de
culto, a dissolução da aura atinge dimensões sociais.
Essas dimensões seriam resultantes da estreita relação
existente entre as transformações técnicas da sociedade
e as modificações da percepção estética.
Benjamin nos apresenta o conceito de aura,
como sendo uma figura singular, composta de
elementos espaciais e temporais, seria como um halo
misterioso e inapreensível das imagens; a aparição única
de uma coisa distante, por mais perto que ela esteja.
Para Benjamin esta aura foi se perdendo com a
fotografia, diante do valor de exposição.
Segundo ele as primeiras fotografias remetem à
captação de mistérios nas intimidades dos rostos
fotografados. Mas com o avanço do processo negativo-
positivo, a popularização da fotografia e o
barateamento do aparelho tivemos a decadência da aura
e as tentativas malsucedidas de sua recriação, o
“mistério” da fotografia se perdeu.
A reprodutibilidade técnica da obra de arte
altera a relação das massas com a arte. Uma das funções
revolucionárias do cinema será a de tornar
reconhecíveis como idênticos os aproveitamentos
artístico e científico da fotografia, até agora divergentes,
na maioria dos casos.
Segundo Benjamin o valor único da obra de arte
“autêntica” tem sempre um fundamento teológico, por
mais remoto que seja. O objeto de arte como ídolo
perde-se na era da reprodutibilidade. As mais antigas
obras de arte surgiram com o fim de culto, para
exprimir uma cultura e um significado em determinado
povo e lugar.
Prof. Anderson
Benjamin diz que a obra de arte tem ou um
valor de culto ou de exposição, quanto menor o valor
de culto maior o valor de exposição. A unicidade da
obra de arte é idêntica à sua inserção no contexto da
tradição, e esta tradição é viva e extraordinariamente
variável.
A chapa fotográfica ou o arquivo de
computador permite-nos ter quantas copias quisermos,
a questão de autenticidade das copias, segundo
Benjamin, não tem nenhum sentido. No momento em
que o critério da autenticidade deixa de ser aplicado à
produção artística, toda função social da arte se
transforma, em vez de fundar-se no ritual, passa a
fundar-se em outra práxis: a política.
À medida que as obras de arte se emancipam do
seu uso ritual, aumentam as ocasiões para que elas sejam
expostas. A imagem era algo quase sagrado, apenas
algumas pessoas tinham aceso para realização de rituais,
o dono de uma imagem continuou tendo status de
poder por muito tempo, porém com a fotografia,
qualquer um podia apreciá-las ou até produzi-las. Agora
podemos conhecer lugares ou obras que não
poderíamos sem a fotografia e os meios de
comunicação.
A Monalisa, por
exemplo, poucos tiveram a
chance de contemplá-la de
perto, mesmo que atrás de
um grosso vidro, mas quem
não a conhece?
Segundo Benjamin
a exponibilidade de uma obra
de arte cresce em tal escala,
com vários métodos de reprodutibilidade técnica, que a
mudança de ênfase de um pólo para outro corresponde
a uma mudança qualitativa comparável à que ocorreu
na pré-história.
Como na pré-história a preponderância
absoluta do valor de culto conferido à obra levou-a a
ser concebida em primeiro lugar como instrumento
mágico, e só mais tarde como obra de arte, do mesmo
modo a preponderância absoluta conferida hoje a seu
valor de exposição atribui-lhe funções inteiramente
novas, entre as quais a “artística”, a única de que temos
consciência.
Já o cinema representaria
um meio de expressão
absolutamente incomparável.
A reprodutibilidade técnica
do filme tem seu fundamento
imediato na técnica de sua
produção. Não se permite
apenas a difusão em massa da
obra cinematográfica, como a
torna obrigatória, pois a
produção de um filme é cara.
Em 1927, calculou-se que um filme de longa metragem,
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para ser rentável, precisaria atingir um público de nove
milhões de pessoas.
Apesar das dificuldades financeiras, numa
perspectiva externa, o cinema falado estimulou
interesses nacionais, visto de dentro se
internacionalizou a produção cinematográfica numa
escala ainda maior.
Para o cinema é menos importante o ator
representar diante do público outro personagem, que
ele representar a si mesmo diante do aparelho. O
cinema renuncia aos valores eternos, pois tem que ser
cada vez melhor para o público, cada vez mais perfeito.
O corpo do interprete cinematográfico perde a
substância sendo privado da realidade diante das
câmeras.
A crise da democracia foi como uma crise nas
condições de exposição do político. A metamorfose do
modo de exposição pela técnica de produção é visível
também na política. A crise da democratização pode ser
interpretada como crise nas condições de exposição do
político profissional. O político quer se expor de forma
imediata, em pessoa, diante de certos representantes, ou
seja, seu objetivo é o mesmo que o ator, se tornar
“mostrável” para a sociedade.
O cinegrafista utiliza o procedimento técnico para
fazer a cena parecer real, já o pintor vê em sua obra a
distância entre a realidade dada e ele próprio. O
cinegrafista mergulha na realidade. A pintura desfruta
do que é tradicional sem criticar, critica-se o que é novo
sem desfrutar. O filme de sucesso já é o mais exposto,
é o que mais pessoas assistiram.
A análise de Benjamin mostra que as técnicas de
reprodução das obras de arte, provocando a queda da
aura, promovem a liquidação do elemento tradicional
da herança cultural; mas, por outro lado, esse processo
contém um germe positivo. É que possibilidade de
reprodução em massa democratiza a cultura e faz com
que o contato com a obra de arte não seja um privilégio
apenas da elite.
Desse modo, na medida em que possibilita um
outro relacionamento das massas com a arte, esta pode
ser um instrumento de politização e com isso um meio
eficaz de renovação das estruturas sociais. Um filme
que contém uma forte crítica social é um bom exemplo
disso na medida em que faz a classe oprimida pensar a
sua realidade social.
Prof. Anderson
FENOMENOLOGIA
1. FENOMENOLOGIA: UM MÉTODO PARA
“VOLTAR ÀS PRÓPRIAS COISAS”
Escreve Heidegger em Ser e tempo: “A expressão
'fenomenologia' significa, antes de mais nada, um
conceito de método [...]. O termo expressa um lema que
poderia ser assim formulado: voltemos às próprias coisas! E
isso em contraposição às construções desfeitas no ar e
às descobertas casuais. Em contraposição a aceitação de
conceitos só aparentemente justificados e aos
problemas aparentes que se impõem de uma geração a
outra como verdadeiros problemas”.
Portanto, a palavra de ordem da fenomenologia
é a do retorno às próprias coisas, indo além da verbosidade
dos filósofos e de seus sistemas construídos no ar. Mas
como se fará para construir uma filosofia que se
sustente? Para cumprir essa tarefa, é preciso partir de
dados indubitáveis para com base neles construir depois
o edifício filosófico. Em suma, procuram-se evidências
estáveis para colocar como fundamento da filosofia:
“sem evidencia não há ciência”.
Dirá Husserl nas Pesquisas lógicas: “Os limites da
evidência apodítica representam os limites de nosso
saber. Assim, é preciso buscar coisas manifestas,
fenômenos tão evidentes que não possam ser negados”.
Essa, portanto, é a intenção de fundo da
fenomenologia, intenção que os fenomenólogos
procuram realizar através da descrição dos
“fenômenos” que se anunciam e se apresentam à
consciência depois de feita a epoché, isto é, depois de
postos entre parênteses as nossas persuasões
filosóficas, os resultados das ciências e as convicções
engastadas naquela nossa atitude natural que nos impõe
a crença na existência de um mundo de coisas.
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Em outros termos, é preciso suspender o juízo
sobre tudo o que não é apodítico nem objeto de
controvérsia até se conseguir encontrar aqueles “dados”
que resistem aos reiterados assaltos da epoché. E os
fenomenólogos encontram esse ponto de aproximação
da epoché, o resíduo fenomenológico - como o chamaria
Husserl -, na consciência: a existência da consciência é
imediatamente evidente.
A fenomenologia é descrição das essências
eidéticas
A partir dessa evidência, os fenomenólogos
pretendem descrever os modos típicos como as coisas e os
fatos se apresentam à consciência. E esses modos
típicos são precisamente as essências eidéticas. A
fenomenologia não é ciência de fatos, e sim ciência de
essências.
Para o fenomenólogo não interessa a análise
desta ou daquela norma moral, porém compreender
por que esta ou aquela norma são normas morais e não,
por exemplo, normas jurídicas ou regras de
comportamento. Da mesma forma, o fenomenólogo
não se interessara (ou, pelo menos, não se interessara
principalmente) em examinar os ritos e os hinos desta
ou daquela religião; ao contrário, ele se interessará por
compreender o que á a religiosidade, ou seja, o que
transforma ritos e hinos tão diferentes em ritos e hinos
“religiosos”.
Naturalmente, o fenomenólogo também
produzirá analises mais especificas sobre o que
caracteriza essencialmente, por exemplo, o pudor, a
santidade, o amor, a justiça, o remorso ou os tipos de
sociedade, mas, em todo caso, sua ciência é
precisamente ciência de essências.
Tais essências se tornam objeto de estudo se o
pesquisador, estabelecendo-se na atitude de espectador
desinteressado, liberta-se das opiniões preconcebidas e,
sem se deixar envolver pela banalidade e pelo óbvio,
saiba “ver” e consiga intuir (e descrever) aquele
universal pelo qual um fato é aquilo e não outra coisa.
Nós distinguimos um texto mágico de um texto
científico, mas como conseguimos faze-lo senão
porque utilizamos discriminantes essenciais, senão
porque, talvez até sem termos consciência disso,
sabemos o que é magia e o que é ciência? Como
podemos dizer que este é um ato de simpatia, aquele
um gesto de ira, este outro um comportamento
desesperado ou aquele outro ainda um comportamento
de santidade, se não houvesse precisamente essências,
ou seja, ideias essenciais, de simpatia, de ira, de
desespero ou de santidade?
Eis, portanto, o que a fenomenologia pretende
ser: ciência fundamentada estavelmente, voltada a análise e a
descrição das essências. Com base nisso, podemos
compreender como a fenomenologia se distingue da
análise psicológica ou da análise científica.
Prof. Anderson
Diferentemente do psicólogo, o fenomenólogo não
manipula dados de fato, mas essências; não estuda fatos
particulares, senão ideias universais; não se interessa
pelo comportamento moral desta ou daquela pessoa,
mas pretende conhecer a essência da moralidade e
talvez ver se a moral é ou não fruto de ressentimento.
Direção idealista e direção realista da
fenomenologia
O fenomenólogo, em suma, cumpre tarefas
bem diferentes das dos cientistas. A consciência é
“intencional”, é sempre consciência de alguma coisa
que se apresenta de modo típico: a análise desses modos
típicos é precisamente a função do fenomenólogo, que
se pergunta e indaga sobre o que a consciência
transcendental entende por amor, percepção,
religiosidade, justiça, comunidade, simpatia, e assim por
diante.
Nesse ponto, a fenomenologia podia tomar
duas direções: a idealista ou a realista. Os significados
ou essências dos objetos, das instituições e dos valores
são constituídos e postos pela consciência, ou o olhar
do teórico desinteressado os intui enquanto dados
objetivos?
Husserl tomará o caminho do idealismo. Assim,
o pensador que estabeleceu como programa da
fenomenologia o do retorno às próprias coisas, no fim
se encontrará com a realidade única que é a consciência:
a consciência transcendental, que “constitui” os
significados das coisas, das ações, das instituições e o
sentido do mundo (aqui, transcendental quer dizer
kantianamente o que está na nossa consciência
enquanto algo independente da sensibilidade e,
portanto, a priori, mas funcionalmente ordenado para a
“constituição” da experiência).
O movimento fenomenológico é uma vasta e
articulada corrente de pensamento, da qual se destacam,
além de Husserl, o pensamento de Heidegger, as
análises de Sartre e de Merleau-Ponty.
Deve-se dizer ainda que a influência dos
fenomenólogos sobre a psicologia, a antropologia, a
psiquiatria, a filosofia moral e a filosofia da religião foi
e continua sendo notável. Por isso, é reconhecido que
o movimento fenomenológico constitui um
acontecimento decisivo no âmbito da filosofia
contemporânea.
Às origens da fenomenologia
A fenomenologia nasce com Husserl como
polêmica antipsicologista. Uma das ideias fundamentais
de Husserl e da fenomenologia é a da
intencionalidade da consciência. Foi precisamente
em relação a esses dois núcleos problemáticos que
Husserl se inspirou em dois pensadores de nível
notável, isto é, Bernhard Bolzano e Franz Brentano.
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Bolzano (1781-1 848),
matemático e filósofo, padre
católico e professor de filosofia
da religião na Universidade de
Praga até 1819, nos deixou duas
importantes obras: 0s paradoxos
do infinito (1851), e a Doutrina da
ciência (1837).
O primeiro trabalho
exerceu influencia notável sobre a história do
pensamento matemático. Já o segundo elabora a
doutrina da “proposição em si” e da “verdade em si”.
A proposição em si é o puro significado lógico
de um enunciado, não dependendo do fato de ele ser
expresso ou pensado. Já a verdade em si é dada por
qualquer proposição válida, seja ou não expressa ou
pensada. Assim, a validade de um princípio lógico,
como o da não-contradição, permanece tal tanto se o
pensarmos ou não, tanto se o expressarmos com
palavras ou por escrito, como se não o expressarmos.
As proposições em si podem derivar uma da outra e
podem entrar em contradição: elas são parte de um
mundo lógico-objetivo e são independentes das
condições subjetivas do conhecer.
Brentano (1838-
1917), também padre
católico que depois
abandonou a Igreja, foi
professor na Universidade
de Viena. Escreveu muito
sobre Aristóteles (A
psicologia de Aristóteles, 1867;
O cristianismo de Aristóteles,
1882; Aristóteles e sua visão do mundo, 1911; A doutrina de
Aristóteles sobre a origem do espirito humano, 1911); todavia,
sua obra de maior sucesso foi A psicologia do ponto de vista
empírico (1874). É nesta última obra que Bretano afirma
o caráter intencional da consciência.
Na escolástica, intentio significava o conceito
enquanto indica algo diferente de si. Segundo Brentano,
precisamente, a intencionalidade é o que tipifica os
fenômenos psíquicos, que sempre se referem a algo
diferente de si próprio. Eles se distinguem em três
classes fundamentais, que são a representação, o juízo e
o sentimento. Na representação, o objeto é puramente
presente; no juízo, ele é afirmado ou negado; no
sentimento, ele é amado ou odiado.
2. EDMUND HUSSERL
Husserl nasceu em Prossnitz (na Morávia), em
1859. Estudou matemática em Berlim e laureou-se em
1883 com uma tese sobre o cálculo das variações.
Em Viena, seguiu as aulas de Brentano. Em
1891, publicou a Filosofia da aritmética.
Livre-docente em Halles em 1887, foi nomeado
professor de filosofia em Gottingen em 1901. Neste
Prof. Anderson
ano apareceram as Pesquisas lógicas. É de 1911 A filosofia
como ciência rigorosa; e Ideias para uma fenomenologia pura e
uma filosofia fenomenológica é de 1913.
Em 1916 passou a
ensinar em Friburgo, onde
permaneceu até 1928, ano
em que foi posto de licença.
Como emérito, não pôde
prosseguir sua atividade
didática porque, sendo
judeu, foi obstaculizado
pelo regime nazista. A lógica
formal e a lógica transcendental é
de 1929. Em 1931 foram
publicadas suas
conferências parisienses, sob o título de Meditações
cartesianas.
Morreu em 1938 e deixou grande quantidade de
inéditos (cerca de quarenta e cinco mil páginas
estenografadas). Dessa grande massa de manuscritos
foram extraídos vários livros, o mais conhecido e
importante dos quais é A crise das ciências europeias e a
fenomenologia transcendental, publicado em 1950.
A intuição eidética
As proposições universais e necessárias são
condições que tornam possível uma teoria, sendo
diferentes das proposições obtidas indutivamente da
experiência. Na base desses dois tipos de proposições,
Husserl distingue entre intuição de um dado de fato e
intuição de uma essência.
Husserl está persuadido de que nosso
conhecimento começa com a experiência, ou seja, com
a experiência de coisas existentes, de fatos. A experiência
nos oferece continuamente dados de fato, os dados de
fato com os quais nos vemos às voltas na vida cotidiana,
e dos quais a ciência também se ocupa. Um fato é o que
acontece aqui e agora; um fato é contingente, podendo ser
ou não ser.
Mas, quando um fato (este som, esta cor etc.) se
nos apresenta à consciência, juntamente com o fato
captamos uma essência (o som, a cor etc.). Nas ocasiões
mais díspares, podemos ouvir os sons mais diversos
(clarim, violino, piano etc.), mas neles reconhecemos
algo de comum, uma essência comum. No fato sempre se
capta uma essência. O individual se anuncia para a
consciência através do universal.
Quando a consciência capta um fato aqui e agora,
ela capta também a essência: esta cor é caso particular da
essência "cor", este som é caso particular da essência
"som", este ruído é caso particular da essência "ruído"
etc.
As essências, portanto, são os modos típicos do
aparecer dos fenômenos. E não é que nós abstraiamos
as essências da comparação de coisas semelhantes,
como queriam os empiristas, uma vez que a semelhança
72
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já é essência. Não abstraímos a ideia ou essência de
“triângulo” da comparação de muitos triângulos: o que
ocorre é que este, esse e aquele são triângulos porque
são casos particulares da ideia de triângulo. Este
triângulo isóscele desenhado no quadro-negro existe
aqui e agora, com estas dimensões e não outras. Esse é
um dado de fato particular. Mas nele captamos uma
essência.
E o conhecimento das essências não é
conhecimento mediato, obtido, como se repete, por
meio da abstração ou comparação de vários fatos. Para
comparar vários fatos, é preciso já ter captado uma
essência, isto é, um aspecto pelo qual eles são
semelhantes.
O conhecimento das essências é uma intuição.
É uma intuição diferente daquela que nos permite
captar os fatos particulares. É a ela que Husserl chama
intuição eidética ou intuição da essência. Trata-se de
conhecimento distinto do conhecimento do fato. Os
fatos particulares são casos de essências eidéticas. Essas
essências eidéticas, portanto, não são objetos
misteriosos ou evanescentes.
É verdade que só os fatos particulares são reais,
e que os universais não são reais como os fatos
particulares. Os universais, isto é, as essências, são
conceitos, ou seja, objetos ideais que, porém, permitem
classificar, reconhecer e distinguir os fatos particulares,
dos quais a consciência, quando eles se lhe apresentam,
reconhece o “aqui e agora”, mas também o “o quê”.
Ontologias regionais e ontologia formal
A fenomenologia pretende ser ciência de
essências e não de dados de fato. Ela é fenomenologia,
ou seja, “ciência dos fenômenos”, mas seu objetivo é o
de descrever os modos típicos com os quais os
fenômenos se apresentam à consciência. E essas
modalidades típicas (pelas quais este som é um som e
não uma cor ou um ruído, ou pelas quais este desenho é
de um triângulo e não de outra coisa) são precisamente
as essências.
A fenomenologia, portanto, é ciência de
experiência, não, porém, de dados de fato. Os objetos
da fenomenologia são as essências dos dados de fato,
são os universais que a consciência intui quando os
fenômenos a ela se apresentam. E nisso consiste a
redução eidética, isto é, a intuição das essências, quando,
na descrição do fenômeno que se apresenta à
consciência, sabemos prescindir dos aspectos empíricos
e das preocupações que nos ligam a eles.
Nesse sentido, as essências são invariáveis. E
são obtidas através do que, nos escritos póstumos de
Husserl, denomina-se “método da variação eidética”.
Toma-se determinado exemplo de um conceito que se
quer explicar e depois, pouco a pouco, se introduzem
variações nas propriedades, as quais são submetidas a
variações até se chegar a um ponto em que não se pode
Prof. Anderson
mais variar, caso contrário já não se estaria tratando do
mesmo conceito.
É óbvio que essas essências não existem
somente no interior do mundo perceptivo: fatos como
recordações, esperanças ou desejos também tem sua
essência, isto é, se apresentam à consciência de modo
típico. Além disso, a distinção entre o fato (que é um isto)
e uma essência (que é um “o que”) permite a Husserl
justificar a lógica e a matemática.
As proposições lógicas e matemáticas são juízos
universais e necessários porque são relações entre
essências. E sendo relações entre essências, as
proposições lógicas e matemáticas não recorrem a
experiência como fundamento de sua validade.
O fato de a consciência poder efetivamente
referir-se a essências ideais não legitima somente uma
análise dos modos típicos em que se apresentam os
fenômenos perceptivos, nem apenas a distinção das
proposições lógicas e matemáticas das propriedades das
ciências empíricas; o fato da referência às essências
ideais abre à fenomenologia a exploração e a descrição
do que Husserl chama de “ontologias regionais”.
Nesse sentido, “regiões” são a natureza, a
sociedade, a moral e a religião. O estudo dessas
ontologias regionais se propõe captar e descrever as
essências, isto é, as modalidades típicas com que
aparecem à consciência os fenômenos morais, por
exemplo, ou os fenômenos religiosos. À essas
ontologias regionais, Husserl contrapõe a ontologia
formal, que depois identifica com a lógica.
A intencionalidade da consciência
A fenomenologia, portanto, é ciência das
essências, isto é, dos modos típicos do aparecer e do
manifestar-se dos fenômenos da consciência, cuja
característica fundamental é a da intencionalidade.
A consciência, com efeito, é sempre consciência
de alguma coisa. Quando eu percebo, imagino, penso
ou recordo, eu percebo, imagino, penso ou recordo
alguma coisa. Por isso se pode ver, diz Husserl, que a
distinção entre sujeito e objeto dá-se imediatamente. O
sujeito é um eu capaz de atos de consciência como
perceber, julgar, imaginar e recordar; o objeto, ao
contrário, é o que se manifesta nesses atos, ou seja,
corpos percebidos, imagens, pensamentos,
recordações.
Por isso, devemos distinguir ainda o aparecer de
um objeto do objeto que aparece. E se é verdade que
conhecemos o que aparece, para Husserl também é
verdade que vivemos o aparecer do que aparece. Husserl
chama de noese o ter consciência, e noema aquilo de que
se tem consciência. E entre os diversos noemas, como
sabemos, Husserl distingue claramente os fatos das
essências.
A consciência, portanto, é intencional. Como
escreve Husserl, “a intencionalidade é o que caracteriza
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consciência de modo significativo. Nossos atos
psíquicos têm a característica de se referirem sempre a um
objeto, pois sempre fazem aparecer objetos”.
Entretanto, deve-se notar que, em Husserl, o
caráter intencional da consciência, em si mesmo, não
implica concepção realista. Em outros termos: a
consciência refere-se a outra coisa; isto, porém, não
significa que essa outra intencionalidade da consciência
deixa pendente a controvérsia entre realismo e
idealismo.
O que importa, no entanto, é descrever o que
efetivamente se dá à consciência, o que nela se
manifesta e nos limites em que se manifesta. E o que se
manifesta e aparece é o fenômeno, em que por
“fenômeno” não devemos entender a “aparência”
contraposta à “coisa em si”: eu não ouço a aparência de
uma música, eu escuto a música; eu não sinto a
aparência de um perfume, eu sinto o perfume; nem
tenho a aparência de uma recordação, eu tenho uma
recordação.
Consequentemente, o “princípio de todos os
princípios”, enunciado por Husserl, é o seguinte: “Toda
intuição que apresenta originariamente alguma coisa é,
por direito, fonte de conhecimento; tudo aquilo que se
apresenta a nós originariamente na intuição (que, por
assim dizer, se nos oferece em carne e osso) deve ser
assumido assim como se apresenta, mas também
apenas nos limites em que se apresenta”.
Epoché
Mediante o princípio acima mencionado,
Husserl pensava fundamentar a fenomenologia como
ciência rigorosa, como ciência voltada para as coisas,
para as próprias coisas; uma ciência que está voltada
para ver como são as coisas.
“Vamos às coisas!” torna-se o lema da
fenomenologia. E é precisamente a fim de ir às coisas,
as coisas em carne e osso, ou seja, a fim de encontrar
pontos sólidos e dados indubitáveis, coisas tão
manifestas a ponto de não poderem ser postas em
dúvida e sobre as quais poder fundar uma concepção
filosófica consistente, que Husserl propõe a epoché ou
redução fenomenológica, como método da filosofia.
Epoché (que é a transliteração do termo usado
pelos céticos gregos para indicar a suspensão do juízo)
significa justamente suspender o juízo em primeiro
lugar sobre tudo aquilo que nos dizem as doutrinas
filosóficas com seus debates metafísicos, depois
igualmente sobre tudo o que nos dizem as ciências,
sobre aquilo que cada um de nós afirma e pressupõe na
vida quotidiana, isto é, sobre as crenças que compõem
aquilo que Husserl chama de atitude natural.
A atitude natural do homem é feita de
persuasões variadas, úteis e necessárias à vida cotidiana.
E a primeira dessas persuasões é a de que vivemos em
um mundo de coisas existentes. Essas persuasões,
Prof. Anderson
porém, não possuem evidencia constritiva e,
consequentemente, devem ser postas entre parênteses.
Não é que o filósofo duvide delas: ele muito
mais as põe fora de uso, não as utilizando como
fundamento de sua filosofia, uma vez que, se a filosofia
quer ser ciência rigorosa, deve pôr como seu
fundamento apenas o que é indubitavelmente evidente.
Por conseguinte, da minha persuasão de que o mundo
existe, eu não devo deduzir nenhuma proposição
filosófica, pelo motivo de que a existência do mundo,
fora da consciência que a percebe, não é de modo
nenhum indubitável.
Como homem, o filósofo crê na existência do
mundo e, ainda como homem, não pode deixar de crer
em muitas outras coisas na vida prática, mas, como
filósofo, ele não pode partir delas.
E não pode partir tampouco dos resultados a
pesquisa científica, em virtude do fato de que, embora
procedendo crítica e rigorosamente no seu âmbito, as
ciências interpretam, aceitando-os “ingenuamente”, os
dados da experiência comum, sem se perguntar se eles
resistem à pressão da epoché, ou seja, se são realidades
indubitáveis.
Portanto, nem as doutrinas filosóficas, nem os
resultados da ciência, nem as crenças da atitude natural,
até as mais óbvias, podem constituir pontos de partida
indubitáveis, que são precisamente aquilo de que
necessita a filosofia concebida como ciência rigorosa.
Todas essas crenças, pois, devem ser postas entre
parênteses.
Mas existe alguma coisa da qual não se possa
duvidar e que não se deixa pôr entre parênteses? Se
existe, o que é isso que pode resistir a epoché? Pois bem,
para Husserl, o que resiste aos ataques da epoché, ou seja,
o que não se pode pôr entre parêneses, é a consciência
ou subjetividade. Aquilo cuja existência é
absolutamente evidente é o cogito com seus cogitata, a
consciência à qual se manifesta tudo aquilo que aparece.
A consciência, portanto, é o resíduo
fenomenológico que resiste aos continuados assaltos da
epoché. Mas a consciência, prossegue Husserl, não é
apenas a realidade mais evidente, e sim também
realidade absoluta, é o fundamento de toda realidade, é
aquela realidade que não há necessidade de existir. O
mundo, diz Husserl, é “constituído” pela consciência.
A crise das ciências européias e o “mundo da
vida”
Em 1950, apareceu postumamente A crise das
ciências europeias e a fenomenologia transcendental. Esta é a
última obra de fôlego de Husserl, na qual trabalhou até
próximo da morte.
A crise das ciências, obviamente, não é a crise
de sua cientificidade, e sim crise do que elas, as ciências
em geral, têm significado e podem significar para a
existência humana. Escreve Husserl: “A exclusividade
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com que, na segunda metade do século XIX, a visão de
conjunto do mundo do homem moderno se deixou
determinar pelas ciências positivas, e com que se deixou
deslumbrar pela 'prosperidade' que daí derivava,
significou o afastamento dos problemas decisivos para
uma autêntica humanidade. As meras ciências de fatos
criam meros homens de fato”.
O objeto da crítica de Husserl são o naturalismo
e o objetivismo, a pretensão pela qual a verdade científica
é a única verdade válida, e a ideia a ela ligada de que o
mundo descrito pelas ciências seria a verdadeira
realidade.
E Husserl traça a história dessa pretensão e
dessa ideia, a começar por Galileu e Descartes. Mas,
escreve ele, “na miséria de nossa vida [...] tal ciência não
tem nada a nos dizer. Em princípio, ela exclui aqueles
problemas que são os mais candentes para o homem, o
qual, em nossos tempos atormentados, sente-se à mercê
do destino; os problemas do sentido e do não-sentido
da existência humana em seu conjunto”. Na opinião de
Husserl, em sua generalidade e em sua necessidade,
esses problemas exigem solução racionalmente
fundada.
Eles “concernem ao homem em seu
comportamento diante do mundo circundante,
humano e extra-humano, o homem que deve escolher
livremente, o homem livre de plasmar-se a si mesmo e
ao mundo que o circunda”.
Então Husserl pergunta: “O que tal ciência tem
a dizer sobre a razão e sobre a não-razão, o que tem ela
a dizer sobre nós, homens, enquanto sujeitos dessa
liberdade? Obviamente, a mera ciência de fatos não tem
nada a nos dizer a esse respeito: ela, precisamente,
abstrai de qualquer sujeito”.
O drama da época moderna é o drama que
começou com Galileu, ele recortou do mundo-da-vida
a dimensão físico-matemática, que depois passou a ser
considerada como vida concreta. “Galileu vive na
ingenuidade da evidência apodítica”.
Naturalmente, a filosofia reconhece a função da
ciência e da técnica, mas a função da filosofia “é a de
libertar a história da fetichização da ciência e da
técnica”. Vista desse modo, “a fenomenologia é
filosofia primeira que se liberta da clausura do mundo,
anulando-o, para descobrir na humanidade a liberdade
de se transcender em direção a novos horizontes”.
3. MARTIN HEIDEGGER: DA
FENOMENOLOGIA AO EXISTENCIALISMO
O expoente principal da filosofia da existência é
Martin Heidegger. Nascido em Messkirch em 1889,
estudou teologia e filosofia, laureou-se em filosofia em
1914 com uma tese sobre A doutrina do juízo no
psicologismo.
Em 1916, como tese de habilitação ao ensino
universitário, publicou A doutrina das categorias e do
Prof. Anderson
significado em Duns Escoto. Professor por alguns anos na
Universidade de Marburgo, em 1929 Heidegger
sucedeu a Husserl na cátedra de filosofia em Friburgo,
dando sua aula inaugural sobre 0 que é a metafisica?
Do mesmo ano é o
ensaio Sobre a essência do
fundamento (escrito para o
volume miscelâneo publicado
em comemoração dos setenta
anos de Husserl), bem como o
livro Kant e o problema da
metafisica. Nesse entretempo,
em 1927, saíra o trabalho
fundamental de Heidegger, Ser e tempo.
Em 1933, Heidegger, que aderira ao nazismo,
torna-se reitor da Universidade de Friburgo,
pronunciando o discurso A autoafirmação da universidade
alemã. Mas pouco depois se demitiu do cargo de reitor.
Seus escritos posteriores a esse período são:
Holderlin e a essência da poesia (1937), A doutrina de Platão
sobre a verdade (1942), republicado em 1947, juntamente
com a Carta sobre o humanismo; A essência da verdade (1943);
Caminhos interrompidos (1950); Introdução à metafisica 1953);
0 que é a filosofia? (1956), A caminho rumo à linguagem
(1959); Nietzsche (1961), em dois volumes. Heidegger
morreu em 1976.
Da fenomenologia ao existencialismo
O objetivo declarado de Ser e tempo é o de uma
ontologia capaz de determinar adequadamente o
sentido do ser. Mas, para alcançar esse objetivo, é
preciso analisar quem é que se propõe a pergunta sobre
o sentido do ser. Enquanto Ser e tempo se resume em
uma analítica existencial sobre aquele ente (o homem) que
se propõe a pergunta sobre o sentido do ser, os escritos
de 1930 em diante abandonam a proposição originária:
não se trata mais de analisar aquele ente que procura
caminhos de acesso ao ser, mas sim o próprio ser e sua
auto revelação. E aqui, precisamente, reside a
“reviravolta” do pensamento de Heidegger, que, no
segundo período de sua filosofia, prescinde da
existência, que se torna uma determinação não essencial
do ser. Escreve ele: “A história do ser rege e determina
toda condição e situação humana”.
O ser-aí e a analítica existencial
A intenção da obra Ser e tempo, diz Heidegger, é
“a elaboração concreta do problema do sentido do ser”.
Entretanto, o problema do sentido do ser propõe
imediatamente a interrogação: “A respeito de qual ente
deve ser compreendido o sentido do ser?”
Pois bem, prossegue Heidegger, se o problema
do ser deve ser proposto explicitamente em toda a sua
transparecia, então [...] torna-se necessário evidenciar as
maneiras de penetração no ser, de compreensão e de
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posse conceitual de seu sentido, bem como a solução
da possibilidade de escolha correta do ente exemplar e
a indicação do caminho autêntico de acesso a esse ente.
Penetração, compreensão, solução, escolha, acesso -
são momentos constitutivos da busca e, ao mesmo
tempo, modos de ser de determinado ente, mais
precisamente daquele ente que, nós que o buscamos, já
somos.
Por tudo isso, a elaboração do problema do ser
significa, portanto, o tornar-se transparente de um ente,
pôr aquele que busca em seu ser. E nisso consiste a
analítica existencial.
O homem, portanto, é o ente que se propõe a
pergunta sobre o sentido do ser. Por isso, a proposição
correta do problema do sentido do ser requer uma
explicitação preliminar daquele ente que se propõe a
pergunta sobre o sentido do ser: e “esse ente, que nós
mesmos já somos sempre, e que tem, entre as outras
possibilidades de ser, a de buscar, nós o indicamos com
o termo Ser-aí (Dasein, em alemão)”.
Considerado em seu modo de ser, o homem é
precisamente Da-sein, ou seja, Ser-aí. E o “da” (aí) indica
o fato de que o homem está sempre em uma situação,
lançado nela e em relação ativa com ela. O Ser-aí, isto
é, o homem, não é somente aquele ente que propõe a
pergunta sobre o sentido do ser, mas é também aquele
ente que não se deixa reduzir à noção de ser aceita pela
filosofia ocidental, que identifica o ser com a
objetividade, ou seja, como diz Heidegger, com a
simples-presença.
As coisas são certamente diversas uma da outra,
mas todas são objetos colocados diante de mim: e nesse
seu estar presente a filosofia ocidental viu o ser.
Mas o homem não pode se reduzir a objeto
puro e simples no mundo; o Ser-aí jamais é uma
simples-presença, uma vez que ele é precisamente
aquele ente para o qual as coisas estão presentes.
O modo de ser do Ser-aí é a existência: “A
'natureza', a 'essência' do Ser-aí consiste em sua
existência”. A essência da existência é dada pela
possibilidade, que não é possibilidade lógica vazia nem
simples contingência empírica. O ser do homem é
sempre uma possibilidade a atuar e, consequentemente, o
homem pode escolher-se, isto é, pode conquistar-se ou
perder-se.
Neste sentido, o Ser-aí (ou homem) é “o ente
que depende de seu ser” e “a existência é decidida, no
sentido da posse ou da ruína, somente por cada Ser-aí
individual”.
O ser-no-mundo
O homem é aquele ente que se interroga sobre
o sentido do ser. O homem não pode reduzir-se a
simples objeto, isto é, a simples estar-presente. O modo
de ser do homem é a existência. A existência é poder-
ser. Mas poder-ser significa projetar. Por isso, a
Prof. Anderson
existência é essencialmente transcendência, identificada
por Heidegger com a ultrapassagem. Desse modo, para
ele, a transcendência não é um entre os muitos possíveis
comportamentos do homem, e sim sua constituição
fundamental: o homem é projeto e as coisas do
“mundo” são originariamente utensílios em função do
projetar humano.
Tudo isso nos introduz à tratação da
característica fundamental do homem que Heidegger
chama de ser-no-mundo. O homem está-no-mundo. Mas,
como o homem é constitutivamente projeto, o mundo
- diferentemente do que pensava Husserl - não é
originariamente uma realidade a contemplar, e sim
muito mais um conjunto de instrumentos “para” o
homem, um conjunto de utensílios, ou seja, de coisas a
utilizar, à mão, e não de coisas a contemplar como
presentes.
A existência é poder-ser, projeto,
transcendência em relação ao mundo: estar-no-mundo,
portanto, significa originariamente fazer do mundo o
projeto das ações e dos comportamentos possíveis do
homem.
A transcendência institui o projeto ou esboço
de um mundo: ela é um ato de liberdade - aliás, para
Heidegger, é a própria liberdade. Entretanto, se é
verdade que qualquer projeto se radica em um ato de
liberdade, também é verdade que todo projeto limita
imediatamente o homem que se encontra dependente
das necessidades e limitado pelo conjunto daqueles
utensílios que é o mundo. Estar-no-mundo, pois,
significa para o homem cuidar das coisas necessárias a
seus projetos, e ter a ver com uma realidade-utensílio,
meio para sua vida e para suas ações.
Sendo o Ser-aí constitutivamente projeto, o
mundo existe como conjunto de coisas utilizáveis: o
mundo vem a ser graças a seu ser utilizável. O ser das
coisas equivale ao seu ser utilizadas pelo homem. O homem,
portanto, não é um espectador do grande teatro do
mundo: o homem está no mundo, envolvido nele, em
suas vicissitudes. E transformando o mundo, ele forma
e se transforma a si mesmo.
A atitude teórica e contemplativa do espectador
desinteressado (na qual Husserl tanto insistira, bem
como a tradição filosófica ocidental em geral) é
somente um aspecto da mais ampla e geral
utilizabilidade das coisas. As coisas são sempre
instrumentos: se for conveniente, poderão ser vistas
como instrumentos que satisfazem um prazer estético;
mas, se o consideramos útil, poderão ser vistas
“objetivamente”, isto é, cientificamente, tendo como
fundo um projeto total.
O homem compreende uma coisa quando sabe
o que fazer dela, do mesmo modo como compreende a
si mesmo quando sabe o que pode fazer consigo, isto é,
quando sabe o que pode ser.
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O ser-com-os-outros
Se o ser-no-mundo é um existencial, também o
ser-com-os-outros é um existencial. Não há “um sujeito
sem mundo” e, ao mesmo tempo, não existe “um eu
isolado sem os outros”. Os outros não são inferidos
como outros “eus”; eles são dados, ao invés, como
outros “eus”, desde a origem. Sendo a existência
constitutivamente abertura, desde a origem os outros
“eus”, como tais, participam do mesmo mundo no qual
eu vivo.
Por outro lado, assim como o ser-no-mundo do
homem se expressa pelo cuidar das coisas, do mesmo
modo o seu ser-com-os-outros se expressa pelo cuidar
dos outros, coisa que constitui a estrutura basilar de toda
possível relação entre os homens. E o cuidar dos outros
pode tomar duas direções: na primeira, procura-se
subtrair os outros de seus cuidados; na segunda,
procura-se ajudá-los a conquistar a liberdade de assumir
seus próprios cuidados. No primeiro caso, temos um
simples “estar junto” e estamos diante de uma forma
inautêntica de coexistência; no segundo caso, ao
contrário, temos um autêntico “coexistir”.
O ser-para-a-morte, existência inautêntica e
existência autêntica
O Ser-aí é e tem de ser; isto é, o homem se
encontra sempre em uma situação e enfrenta essa
situação graças a seu projetar. Mas, quando volta seus
“cuidados” para o plano “ôntico” ou “existentivo”, isto
é, ao plano dos entes em sua factualidade, o homem
permanece na existência inautêntica. Nesta, o homem
manipula as coisas, utiliza-as e estabelece relações
sociais com outros homens. Todos esses projetos,
porém, em uma espécie de vertigem, atiram o homem
para o nível dos fatos. A utilização das coisas se
transforma em fim em si mesma. A linguagem se
transforma então no palavrório da existência anônima
subjacente ao axioma “as coisas são assim porque assim
se diz”.
Essa existência anônima procura encher o vazio
que a caracteriza, recorrendo continuamente ao novo:
ela se afoga na curiosidade. E, por fim, além do palavrório
Prof. Anderson
e da curiosidade, a terceira característica da existência
inautêntica é o equívoco: a individualidade das situações,
em uma existência devorada pelo palavrório e pela
curiosidade, desvanece na neblina do equívoco. A
existência inautêntica é existência anônima: é a
existência do “se diz” e do “se faz”.
A análise existencial revela que a existência
anônima é um poder ser constitutivo do homem. E,
segundo Heidegger, o que se encontra na base desse
poder-ser é a dejeção, ou seja, a queda do homem no
plano das coisas do mundo. Entretanto, existe a voz da
consciência, que chama à existência, quando então nós
colocamos não mais no plano “ôntico” ou
“existentivo”, e sim no plano “ontológico” ou
“existencial”, procurando o sentido do ser dos entes,
isto é, o sentido do seu existir.
A voz da consciência traz de novo o homem
envolvido pelos cuidados para diante de si mesmo,
remetendo-o a questão do que ele é no mais profundo
o seu ser e que não pode ocultar. Como já sabemos, a
existência é poder-ser; e é nesse poder-ser que se baseia
o projetar ou transcender do homem. Mas todo projetar
leva o homem ao nível das coisas e do mundo.
Tudo isso quer dizer que os projetos e as
escolhas do homem, no fundo, são todos equivalentes:
posso dedicar minha vida ao trabalho, ao estudo, a
riqueza ou a qualquer outra coisa, mas posso ser
homem seja escolhendo uma possibilidade, seja
escolhendo outra. E por essa razão que, considerando
como última e decisiva uma dessas escolhas ou
possibilidades, o homem se decide por e se dispersa em
uma existência inautêntica.
Entretanto, entre as várias possibilidades, há
uma diferente das outras, à qual o homem não pode
escapar: trata-se da morte. Posso decidir dedicar minha
vida a um objetivo ou a outro, posso escolher uma
profissão ou outra, mas não posso deixar de morrer. E
então, quando a morte se torna realidade, não há mais
existência. Isso nos faz entender que, enquanto há o
existente, a morte é possibilidade permanente, e essa é
a possibilidade de que todas as outras possibilidades se
tornem impossíveis.
Diz Heidegger: “Enquanto possibilidade, a
morte não dá ao homem nada a realizar”. Ela é a
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possibilidade da impossibilidade de todo projeto e, com
isso, de toda existência: com efeito, com a morte, não
há outras possibilidades a escolher nem novos projetos
a realizar.
A voz da consciência, por conseguinte, nos
remete ao sentido da morte e revela a nulidade de todo
projeto: na perspectiva da morte, todas as situações
singulares aparecem como possibilidades que podem se
tornar impossíveis. Desse modo, a morte impede que
alguém se fixe em uma situação, mostra a nulidade de
todo projeto e funda a historicidade da existência.
A existência autentica, portanto, é um ser-para-
a-morte. Somente compreendendo a impossibilidade da
morte como possibilidade da existência, e somente
assumindo essa possibilidade com decisão antecipada,
o homem encontra seu ser autêntico.
A coragem diante da angústia
O “viver para a morte” constitui, portanto, o
sentido autêntico da existência. O “viver-para-a-morte”
nos afasta do estar submerso nos fatos e nas
circunstâncias. A antecipação da morte (que não
significa de modo algum realiza-la pelo suicídio) dá
sentido ao ser dos entes, mediante a experiência do seu
nada possível.
Essa experiência, no entanto, não se tem por
obra de ato intelectivo, e sim, muito mais, por meio do
sentimento especifico que é a angústia: “O ser-para-a-
morte é essencialmente angústia”. A angústia põe o
homem diante do nada, do nada de sentido, isto é, do
não-sentido dos projetos humanos e da própria
existência.
Existir autenticamente implica ter a coragem de
olhar de frente a possibilidade do próprio não-ser, de
sentir a angústia do ser-para-a-morte. A existência
autentica, por conseguinte, significa a aceitação da
própria finitude. E é a essa aceitação que nos conclama
a voz da consciência: a aceitação da nossa própria
finitude e negatividade.
A existência inautêntica e anônima, ao
contrário, tem medo da angústia diante da morte, de
modo que, para escapar a angústia, a existência anônima
ocupa-se muito com as coisas e afunda no reino do se
(man): “a existência anônima e banal não tem a coragem
da angústia diante da morte”. E isso pode ser visto no
fato de que a existência anônima banaliza a angústia no
medo: “o medo é uma angústia que decaiu ao nível do
mundo, inautêntica e oculta para si mesma como
angústia”. Sempre se tem medo de alguma coisa; ao
passo que nos angustiamos por nada: na angústia está
presente o nada, com seu poder de aniquilação.
O tempo
Dado que a existência é possibilidade e projeto,
escreve Heidegger em Ser e tempo, entre as
Prof. Anderson
determinações do tempo (passado, presente e futuro) a
fundamental é o futuro: “O projetar-se-adiante para o
'em-vista-de-si-mesmo', projetar-se que se baseia no
futuro, é característica essencial da existencialidade. Seu
sentido primário é o futuro”.
Entretanto, o cuidado, que antecipa as
possibilidades, surge do passado e o implica. E entre
passado e futuro estão o ocupar-se com as coisas que é
o presente. Essas três determinações do tempo
encontram seu significado em seu ser “fora de si”: o
futuro é um pretender-se, o presente é estar preso as
coisas e o passado é retornar à situação de fato para
aceitá-la.
Essa é a razão pela qual Heidegger chama os
três momentos do tempo de êxtase, entendido em seu
sentido etimológico de “estar fora”.
Em todo caso, as três determinações do tempo
mudam com base no fato de se tratar de tempo
autêntico ou de tempo inautêntico, sendo o tempo
autêntico o da existência autentica e o tempo
inautêntico tipificado pela preocupação com o sucesso,
é a atenção para com o êxito; ao passo que na existência
autentica, que assume a morte como possibilidade que
qualifica a existência, o futuro é um viver para a morte
que não permite ao homem ser envolvido pelas
possibilidades mundanas.
E se o passado autêntico é o não aceitar
passivamente a tradição, mas confiar nas possibilidades
que a tradição nos oferece e reviver a possibilidade do
homem que já foi, o presente autêntico é o instante, em
que o homem repudia o presente inautêntico (onde o
homem é absorvido sem descanso pelas coisas a fazer)
e decide seu destino.
Dessa análise do tempo, entre outras coisas,
derivam algumas consequências importantes no
pensamento de Heidegger:
1) Os significados do tempo usados no
pensamento comum e na ciência (a databilidade e a
medida científica do tempo) constituem tempo
inautêntico, já que remetem à existência lançada entre
as coisas do mundo.
2) A existência autentica é a existência
angustiada, que vê a insignificância de todos os projetos
e fins do homem. Essa insignificância torna todos os
projetos equivalentes. Pondo o homem diante da
equivalente nulidade dos fins, a angústia dá ao indivíduo
a possibilidade de aceitar o próprio tempo e a ele
permanecer fiel, ou seja, assumir como próprio o
destino da comunidade humana a qual pertence, em
uma espécie de amor fati.
Em outros termos, o homem que vive
autenticamente continua a viver a vida, por assim dizer,
banal de seu tempo e de seu povo, mas a vive com todo
aquele afastamento próprio de quem, com a experiência
antecipadora da morte, teve a revelação do nada dos
projetos humanos e da existência humana.
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A metafísica ocidental como “esquecimento do
ser”
A tarefa declarada de Ser e tempo é a de
determinar o sentido do Ser. Entretanto, essa
interrogação - que se desdobrou na analítica existencial,
ou seja, na análise das estruturas da existência - teve
como resultado o de que o sentido do ser não pode ser
obtido pela interrogação de um ente.
A análise da existência mostra que a existência
autentica é o nada de todo projeto e o nada da própria
existência. A análise do Ser-aí, isto é, daquele ente
privilegiado que se propõe a pergunta sobre o sentido
do ser, não revela o sentido do Ser, e sim o nada da
existência.
Essas considerações são explicitadas por
Heidegger em sua Introdução à metafisica (1953), que se
apresenta como crítica radical da metafísica clássica.
De Aristóteles a Hegel e ao próprio Nietzsche,
a metafísica clássica fez o que a analítica existencial
mostrou ser impossível: procurou o sentido do Ser
indagando os entes.
A metafísica identificou o ser com a
objetividade, isto é, com a simples presença dos entes.
Desse modo, ela não é metafísica, senão “física”
absorvida pelas coisas, que esqueceu o ser e que, aliás,
leva ao esquecimento desse esquecimento.
Heidegger diz que Platão foi o primeiro
responsável pela degradação da metafísica a física. Os
primeiros filósofos (Anaximandro, Parmênides,
Heráclito) conceberam a verdade como um desvelar-se
do Ser, como provaria o sentido etimológico de alétheia,
onde lantháno (velar) é precedido do alfa privativo.
Entretanto, Platão rejeitou a verdade como “não-
ocultamento” do Ser e subverteu a relação entre Ser e
verdade, baseando o Ser na verdade, no sentido de que
a verdade estaria no pensamento que julga e estabelece
relações entre os próprios “conteúdos” ou “ideias”, e
não no ser que se desvela ao pensamento. Desse modo,
o ser deveria se finalizar e relativizar para a mente
humana, aliás, para a linguagem dela.
A linguagem da poesia como linguagem do ser
Entretanto, o patrimônio de palavras, de regras
lógicas, gramaticais e sintáticas, que é a linguagem,
estabelece limites intransponíveis ao que podemos
dizer.
A linguagem do homem pode falar dos entes,
mas não do ser. Por isso, a revelação do ser não pode ser
obra de um ente, ainda que privilegiado como o Ser-aí,
mas só pode se dar através da iniciativa do próprio ser.
Aí reside a “reviravolta” do pensamento de Heidegger.
O homem não pode desvelar o sentido do Ser.
Ele deve ser o pastor do Ser e não o senhor do ente. E
sua dignidade “consiste em ser chamado pelo próprio
Ser para ser o guarda de sua verdade”. Por isso, é preciso
Prof. Anderson
levar a filosofia de sua deformação “humanista” até o
“mistério” do Ser, a seu desvelar-se originário. Mas
onde ocorre esse desvelar-se do Ser? Diz Heidegger que
o ser se desvela na linguagem, não na linguagem
científica própria dos entes, ou na linguagem
inautêntica do palavrório, e sim na linguagem autentica
da poesia.
Escreve ele na Carta sobre o humanismo: “A
linguagem é a casa do ser. E nessa morada habita o
homem. Os pensadores são os guardiões dessa
morada”. Na forma autoral da poesia, a palavra tinha
caráter “sacral”: língua originária, a poesia deu nomes
às coisas e fundou o Ser.
Essa fundação do Ser, porém, especificada por
Heidegger em Holderlin e a essência da poesia (1937), não é
obra do homem, e sim dom do Ser. Na linguagem do
poeta, não é o homem que fala, e sim a própria
linguagem - e, nela, o Ser. Consequentemente, a justa
atitude do homem em relação ao ser é a do silêncio para
ouvi-lo; o abandono ao Ser é o único comportamento
correto. O homem deve, portanto, tornar-se livre para
a verdade, concebida como desvelamento do Ser. E,
assim, liberdade e verdade se identificam. E, como a
verdade, também a liberdade é dom do Ser ao homem,
uma iniciativa do Ser.
A técnica e o mundo ocidental
São, portanto, os “pensadores essenciais”
(como Anaximandro, Parmênides, Heráclito e
Holderlin) as testemunhas ou os ouvintes da voz do Ser,
e não a metafísica ocidental. O senhor do ente não é o
pastor do Ser. Mas o homem ocidental, precisamente
por força daquela “física” que pretendia ser
“metafísica”, transformou-se em senhor do ente.
A reviravolta operada por Platão no conceito de
verdade e, com isso, no destino da metafísica, explica o
destino do Ocidente e o primado da técnica no mundo
moderno.
A técnica não é instrumento neutro nas mãos
do homem, que pode usá-la para o bem ou para o mal,
nem constitui acontecimento acidental no Ocidente.
Para Heidegger, a realidade é que a técnica é o resultado
natural daquele desenvolvimento pelo qual, esquecendo
o Ser, o homem se deixou arrastar pelas coisas,
tornando a realidade puro objeto a dominar e a
desfrutar. E esse comportamento, que não se deterá
sequer quando chega, como acontece hoje, a ameaçar
as bases da própria vida, é comportamento que se
tornou onívoro; trata-se de uma fé, a fé na técnica como
domínio sobre tudo.
4. HANNA ARENDT
Hannah Arendt nasce de família judaica em
Hannover, dia 14 de outubro de 1906. Entre 1924 e
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1929 foi estudante universitária em Marburg e em
Freiburg na Brisgóvia, e sucessivamente em Heidelberg.
Frequentou os cursos
de literatura grega, teologia e
filosofia. Laureou-se em 1928,
apresentando uma dissertação
sobre santo Agostinho.
Em 1933 abandonou a
Alemanha nazista e se refugiou
em Paris, onde entrou em
contato com os pensadores
mais conhecidos da época.
Na França foi ativa na organização para a
emigração na Palestina das crianças judias. Foi presa em
1940, mas conseguiu fugir, e em 1941 foi para os
Estados Unidos. Escreveu muito e em diversas revistas.
Ensinou em numerosas Universidades, entre as quais
Berkeley, Princeton, Columbia.
Em 1967 foi nomeada professora de filosofia
política na New School for Social Research em Nova
York, a “filial americana no exilio”, por assim dizer, da
Escola de Frankfurt.
Morreu em Nova York dia 4 de dezembro de
1975. Sua influência sobre a cultura europeia, assim
como sobre a americana, foi e ainda é muito forte.
Uma filosofia em defesa da liberdade
Sua obra mais conhecida em 1951; trata-se de
As origens do totalitarismo. De 1958 é o livro A condição
humana. Em 1963 Arendt publica aquele que se tornou
seu livro mais conhecido: Eichmann em Jerusalem: Um
relato sobre a banalidade do mal. Este é um livro sobre o
processo que teve lugar em Jerusalém, e que viu como
imputado um dos máximos responsáveis pelo
Holocausto.
Foi a publicação dos Pentagon Papers - os
quarenta e seis volumes da História do processo decisional
americano sobre a política no Vietnam - que, segundo
Arendt, fez com que "o famoso vazio de credibilidade,
que nos acompanhou por seis longos anos, tenha
improvisamente se aberto tanto a ponto de se tornar
um abismo [...]. O ponto crucial [...] não é apenas que a
política da mentira quase nunca haja se voltado contra
o inimigo [...], mas também que estava destinada
principalmente, senão exclusivamente, ao consumo
interno, à propaganda nacional, e tinha em particular a
finalidade de enganar o Congresso”.
Adversária irredutível dos regimes totalitários,
Hannah Arendt foi fustigadora implacável das carências
e tortuosidades das sociedades democráticas; atenta
para captar o novo, mas sem a ele sucumbir, viu com
bons olhos as lutas dos estudantes, principalmente
pelos direitos civis. Postumamente foi publicado o
volume incompleto A vida da mente.
Prof. Anderson
Anti-semitismo, imperialismo e totalitarismo
As origens do totalitarismo é uma obra que divide-
se em três partes:
1) O antissemitismo;
2) O imperialismo;
3) O totalitarismo.
Escreve Arendt: “O antissemitismo (não o
simples ódio contra os judeus), o imperialismo (não a
simples conquista), o totalitarismo (não a simples
ditadura) demonstraram, um depois do outro, um mais
brutalmente que o outro, que a dignidade humana tem
necessidade de nova garantia, que se pode encontrar
apenas em um novo princípio político, em nova lei
sobre a terra, destinada a valer para toda a
humanidade”.
Em primeiro lugar, todavia, é preciso
compreender; e compreender “significa [...] examinar e
carregar conscientemente o fardo que nosso século nos
colocou sobre as costas, não negar sua existência, não
nos submeter supinamente a seu peso”.
Arendt quer compreender como o
antissemitismo “tenha podido se tornar o catalisador,
primeiro do movimento nazista, depois de uma guerra
mundial, e por fim da criação da fábrica da morte”.
Fundamental é compreender, além disso, que os
regimes totalitários baseiam sua política sobre a ideia de
alcançar o fim último, que é “a conquista do mundo”; e
tal fim os totalitaristas “jamais o perdem de vista, por
mais remoto que possa parecer, e por mais gravemente
que suas exigências 'ideais' possam contrastar com a
necessidade do momento".
Justamente por isso - afirma Arendt – “eles não
consideram [...] nenhum país como perpetuamente
estrangeiro, mas, ao contrário, todo país como um
potencial território seu”. E da “questão judaica”
serviram-se os nazistas para seu escopo: “Obrigando-os
[os judeus] a deixar o Reich sem passaporte e sem
dinheiro, se traduzia na realidade a lenda do hebreu
errante; e obrigando-os a assumir um comportamento
de hostilidade intransigente contra o Terceiro Reich, os
nazistas providenciavam o pretexto para imiscuir-se nos
assuntos internos de qualquer país estrangeiro”.
Mais em profundidade e mais em particular,
Arendt faz ver que os campos de concentração e de
extermínio servem para o regime totalitário como
laboratórios para a verificação de sua pretensão de
domínio absoluto sobre o homem [...]. O domínio total,
que visa a organizar os homens em sua infinita
pluralidade e diversidade como se todos juntos
constituíssem único indivíduo, é possível apenas se cada
pessoa for reduzida a imutável identidade de reações, de
modo que cada um destes feixes de reações: possa ser
trocado com qualquer outro. É assim - afirma Arendt -
que o totalitarismo procura fabricar algo que não existe,
isto é, um tipo humano semelhante aos animais, cuja
única “liberdade” consistiria em “preservar a espécie”.
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E chega-se a esse inferno (propagandeado
como o paraíso) tanto com a doutrinação das elites como
com o terror dos campos de concentração, que
“servem, além de ao extermínio e à degradação dos
indivíduos, para realizar o horrendo experimento de
eliminar, em condições cientificamente controladas, a
própria espontaneidade como expressão do
comportamento humano e de transformar o homem
em um objeto, em algo que nem sequer os animais são”.
A Alemanha de Hitler e a Rússia de Stalin
quiseram tornar “supérfluos os homens”. E por trás de
tudo isso encontra-se, justamente, a ideologia totalitária:
ela exige a punição sem o reato, o desfrutamento sem o
proveito e o trabalho sem o produto; é a justificação de
uma sociedade que é “um lugar onde quotidianamente
se cria a insensatez”.
A ação como atividade política por excelência
Contra as ideologias que reduzem o homem a
objeto, esmagando-o sob as atrocidades das torturas, e
contra as ideologias que, como o materialismo
histórico, o aniquilam nos abismos do determinismo e
do fatalismo, Arendt vê o homem como fonte
espontânea de livres iniciativas, como início de ações
criativas.
Em A condição humana ela escreve: “Com o
termo vita activa, proponho designar três atividades
humanas fundamentais: a atividade trabalhadora, o
operar e o agir”.
A atividade trabalhadora “corresponde ao
desenvolvimento biológico do corpo humano [...] e
assegura não só a sobrevivência individual, mas também
a vida da espécie. O operar é a práxis não absorvida pelo
ciclo vital e que produz um “mundo artificial” de coisas,
“claramente distinto do ambiente natural”. A ação -
afirma Arendt - é “a única atividade que põe em relação
direta os homens sem a mediação de coisas materiais [e]
corresponde à condição humana da pluralidade, ao fato
de que mais homens, e não o homem, vivem sobre a
terra”.
São sempre os homens individuais que agem; a
ação e interação: “viver” e “estar entre os homens”
eram sinônimos para os romanos - lembra Arendt -, e
para eles os sinônimos eram “morrer” e “deixar de estar
entre os homens”.
A ação significa iniciativa, nascimento ou início
de algo de novo, e “uma vez que a ação é a atividade
política por excelência, a natalidade, e não a
mortalidade, pode ser a categoria central do
pensamento político enquanto se distingue do
pensamento metafisico”.
E é a ação - salienta Arendt - que cria e conserva
os organismos políticos, e deste modo ela permite a
lembrança, isto é, a história. A ação, além disso, desloca
a vida do indivíduo sobre o lado público. Sem dúvida há
coisas “que não podem suportar a luz violenta e
Prof. Anderson
implacável da presença constante de outros sobre a
cena pública” - pensemos no amor: “o amor,
diferentemente da amizade, morre, ou melhor, apaga-se
no momento em que aparece em público”.
Todavia, Arendt insiste sobre o fato de que a
verdade não encontra sua sede na profundidade íntima
do homem; a verdade é antes um fato público fruto não
de introspecção, ou de vida contemplativa, e sim de vita
activa, e “como nossa sensibilidade em relação a
realidade se funda sobretudo sobre a aparência, e portanto
sobre a existência de um domínio público em que as coisas podem
emergir da existência latente, também o lusco-fusco que ilumina
nossas vidas privadas e íntimas deriva em última análise da luz
muito mais forte do domínio público”.
5. JEAN PAUL SARTRE
Testemunha atenta e arguta de nosso tempo,
Jean-Paul Sartre, nascido em Paris em 1905, realizou
seus estudos na Escola Normal Superior e ensinou
filosofia nos liceus de Le Havre e Paris até o início da
última guerra, exceto em um período que passou em
Berlim (1933-1934), onde estudou a fenomenologia e
escreveu A transcendência do Ego.
Convocado para o serviço militar, foi
aprisionado pelos alemães e levado para a Alemanha.
Voltando logo depois para a França, fundou o grupo de
resistência intelectual “Socialismo e Liberdade”,
juntamente com Merleau-Ponty.
No imediato pós-guerra, seu pensamento se
impõe ao público mundial durante cerca de duas
décadas (graças sobretudo a seu “teatro de situações”),
influindo amplamente na sociedade e nos costumes.
Nas últimas duas décadas de sua vida, Sartre não
teve descanso: as viagens políticas (como a viagem a
Cuba, onde encontrou Fidel Castro e Che Guevara, e a
viagem a Moscou, onde foi recebido por Kruschev) não
lhe impediram o frenético trabalho de filósofo,
romancista, ensaísta, dramaturgo, conferencista e
roteirista cinematográfico. Sartre morreu em 1980.
Sua obra é bastante extensa e variada:
1 - Romances
a) A náusea (1938);
b) A idade da razão (1945);
c) O adiamento (1945);
d) A morte na alma (1949);
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2 - Escritos para o teatro
a) As moscas (1943);
b) A portas fechadas (1945);
c) A prostituta respeitosa (1946);
d) Mãos sujas (1948);
e) O diabo e o bom Deus (1951);
f) Nekrassov (1956);
g) Os sequestrados de Altona (1960).
3 - Panfletos políticos
a) O antissemitismo (1946);
b) Os comunistas e a paz, (1952);
4 - Obras filosóficas
a) O ser e o nada. Ensaio de uma ontologia
fenomenológica, (1943);
b) A transcendência do Ego (1936);
c) A imaginação (1936);
d) Ensaio de uma teoria das emoções (1939);
e) O imaginário. Psicologia fenomenológica da
imaginação (1940).
f) O existencialismo é um humanismo (1946);
g) Crítica da razão dialética (1960).
A náusea diante da gratuidade das coisas
Sartre iniciou sua atividade de pensador com
análises de psicologia fenomenológica relativas ao eu, a
imaginação e as emoções. Retoma de Husserl a ideia de
intencionalidade da consciência, censurando-o, porém,
por ter caído no idealismo e no solipsismo com o seu
sujeito transcendental.
Em A transcendência do Ego, Sartre afirma que “o
eu não é um habitante da consciência”, pois ele “não
está na consciência, mas fora dela, no mundo: é um ente
do mundo como o eu de outro”.
O homem, diz Sartre, é o ser cujo aparecimento
faz com que exista um mundo. O mundo não é a
consciência. A consciência é abertura para o mundo; a
consciência está encarnada na densa realidade do
universo; o mundo pode ser visto como um conjunto
de utensílios. Mas o mundo não é a existência. E
quando o homem não tem mais objetivos, o mundo fica
privado de sentido.
Essa é a tese expressa por Sartre em A náusea,
na qual o autor opõe o absurdo aos valores positivos da
filosofia clássica. O herói do romance é Antoine
Roquentin, que, refletindo sobre as razões de sua
própria existência e do mundo que o circunda, tem a
experiência reveladora da náusea.
A náusea é o sentimento que nos invade quando
descobrimos a contingência essencial e o absurdo do
real. E Roquentin põe essa descoberta nas seguintes
palavras: “O essencial é a contingência. Quero dizer
que, por definição, a existência não é a necessidade.
Existir é estar ali, simplesmente; os seres aparecem, se
deixam encontrar, mas nunca se pode deduzi-los [...].
Prof. Anderson
Não há nenhum ser necessário que possa explicar a
existência: a contingência não é falsa fisionomia,
aparência que pode se dissipar; é o absoluto e, por
conseguinte, a perfeita gratuidade”.
É a essa tese que Sartre queria chegar: “Tudo é
gratuito: este jardim, esta cidade, eu mesmo. E quando
acontece de nos darmos conta disso, nosso estômago
se revira e tudo se põe a flutuar [. . .] eis a náusea”.
A vida de Roquentin torna-se privada de
sentido; nenhum objetivo consegue mais orientá-la; ele
existe como uma coisa, como todas as coisas que
emergem, na experiência da náusea, em sua gratuidade
e em seu absurdo: um sujeito sem sentido cancela de
repente o sentido de todas as coisas e passam a faltar
instruções para seu uso. A náusea de Sartre não está
longe da angústia de Heidegger.
O “em si”, e o “para-si”, o “ser” e o “nada”
Se a experiência da náusea revela a gratuidade
das coisas e do homem reduzido a coisa e submerso nas
coisas, a analise desenvolvida em O ser e o nada revela,
antes de mais nada, que a consciência é sempre
Onisciência de algo, de algo que não é consciência. Em
outras palavras, o exame da experiência mostra-nos que
desde o início o ser-em-si, isto é, os objetos que
transcendem a consciência, não são a consciência. Eu
tenho consciência dos objetos do mundo, mas nenhum
desses objetos é minha consciência: a consciência “é um
nada de ser e, ao mesmo tempo, um poder nulificante,
o nada”.
O mundo é o “em-si”, é o dado “misturado de
si mesmo”, “opaco a si mesmo porque cheio de si
mesmo”, absolutamente contingente e gratuito (como
precisamente revela a náusea).
Diante do “em si” está a consciência, que Sartre
denomina o “para-si”. A consciência está no mundo, no
“ser-em-si”, mas é radicalmente diferente dele, não está
ligada a ele. A consciência, que vem a ser a existência ou
o homem, é, portanto, absolutamente livre. O “em si”
é “o ser que é o que é”; a consciência não é um objeto.
O ser é pleno e completo; a consciência é vazia de ser,
é possibilidade - e a possibilidade não é realidade. A
consciência é liberdade.
Escreve Sartre em O Ser e o nada: “A liberdade
não é um ser; ela é o ser do homem, isto é, o seu nada
de ser”. A liberdade é constitutiva da consciência: “Eu
estou condenado a existir para sempre além dos
moventes e dos motivos de meu ato: estou condenado
a ser livre”.
Uma vez lançado à vida, o homem é
responsável por tudo o que faz do projeto fundamental,
isto é, da sua vida. E ninguém tem desculpas: se
falirmos, falimos porque escolhemos a falência.
Procurar desculpas significa estar de mé-fé: a má-fé
apresenta o desejado como necessidade inevitável.
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O homem, portanto, se escolhe; sua liberdade
não é condicionada; e ele pode mudar seu projeto
fundamental a qualquer momento. E assim como a
náusea constitui a experiência metafísica que revela a
gratuidade e o absurdo das coisas, da mesma forma a
angústia é a experiência metafísica do nada, isto é, da
liberdade incondicionada. Com efeito, o homem, e só o
homem, é “o ser para o qual todos os valores existem”.
Todavia, estabelecido isso, não é preciso muito
para ver que, então, “todas as atividades humanas são
equivalentes [...] e que todas estão destinadas em
principio à falência. No fundo, é a mesma coisa
embriagar-se na solidão ou conduzir os povos”.
As coisas do mundo são gratuitas, e um valor
não é superior a outro. As coisas são desprovidas de
sentido e fundamento, e as ações dos homens são
desprovidas de valor. Em suma, a vida é aventura
absurda, onde o homem se projeta continuamente além
de si mesmo, como que para poder tornar-se Deus.
Escreve Sartre: “O homem é o ser que projeta ser
Deus”, mas, na realidade, ele se mostra como aquilo que
é, “uma paixão inútil”.
O “ser-para-os-outros”
O homem ou “ser-para-si” é também “ser-para-
outros”. O outro não tem necessidade de ser inferido
analogicamente a partir de mim mesmo. O outro revela-
se como outro naquelas experiências em que ele invade
o campo de minha subjetividade e, de sujeito, me
transforma em objeto de seu mundo.
Em suma, o outro não é aquele que é visto por
mim, mas muito mais aquele que me vê, aquele que se
torna presente a mim, para além de qualquer dúvida,
mantendo-me sob a opressão de seu olhar.
Sartre analisa com habilidade magistral aquelas
experiências típicas do olhar-alheio, que geralmente são
as experiências da inferioridade, como a vergonha, o
pudor, a timidez. Quando outro entra subitamente no
mundo de minha consciência, minha experiência se
modifica: não tem mais seu centro em mim, e vejo-me
como elemento de um projeto que não é meu e não me
pertence.
O olhar de outro me fixa e me paralisa, ao passo
que, quando o outro estava ausente, eu era livre, isto é,
era sujeito e não objeto. Quando aparece o outro,
portanto, nasce o conflito: “o conflito é o sentido
original do ser-para-outros”. Diz ainda Sartre: “Minha
queda original é a existência do outro”. E também faz
uma das personagens de A portas fechadas pronunciar a
famosa expressão: “o inferno são os outros”.
O existencialismo é um humanismo
Nos anos seguintes a O ser e o nada, Sartre
atenuou sempre mais o tom desesperado de sua
filosofia inicial, como veremos a seguir.
Prof. Anderson
A possibilidade de um sentido menos negativo
da consciência humana já aparece no ensaio O
existencialismo é um humanismo (1946). Nesse escrito,
Sartre também identifica o homem com sua liberdade;
o homem não está de modo algum sujeito ao
determinismo; sua vida não se assemelha à da planta,
cujo futuro já está “escrito” na semente; o homem é o
demiurgo de seu futuro.
Em suma, o homem não é uma essência fixa: ele
é muito mais o que projeta ser. Nele, a existência
precede a essência. Contudo, “se, na realidade, a
existência precede a essência, nunca será possível explicá-la
em referência a uma natureza humana dada e não
modificável; em outras palavras, não há determinismo;
o homem é livre, o homem é liberdade”.
Por outro lado, “se [...] Deus não existe, nós não
encontramos diante de nós valores e ordens em
condições de legitimar nossa conduta. Assim, nem atrás
nem diante de nós, em um domínio luminoso de
valores, temos justificações ou desculpas. Estamos sós,
sem desculpas. É isso o que eu expresso com a
afirmação de que o homem está condenado a ser livre.
Condenado porque não se criou por si mesmo e, no
entanto, livre, porque, uma vez lançado ao mundo, é
responsável por tudo aquilo que faz”.
A liberdade defendida por Sartre é uma
liberdade absoluta, e a responsabilidade que ele,
consequentemente, atribui ao homem, é total. Estas
palavras resumem bem a convicção de fundo de Sartre:
“O homem, sem nenhum socorro e apoio, está
condenado a cada instante a inventar o homem [...]. O
homem inventa o homem”.
A liberdade é absoluta e a responsabilidade é
total. Mas já estamos em 1946: Sartre tem atrás de si
uma guerra terrível e a experiência da Resistência; mas,
diante dele, está a grande questão da reconstrução.
Todas essas coisas não passam em vão,
deixando um trago em seu pensamento, onde se
delineia uma moral social com base na relação entre a
liberdade de cada um e a liberdade dos outros: “eu sou
obrigado - escreve ele - a querer ao mesmo tempo
minha liberdade e a liberdade dos outros, e não posso
tomar minha liberdade como fim se não tomar
igualmente como fim a liberdade dos outros”.
Crítica da razão dialética
Minha liberdade, porém, não depende somente
da liberdade dos outros. Ela também é condicionada
por situações precisas, com as quais os projetos
fundamentais dos homens têm de se defrontar. É com
base nisso que Sartre enfrenta a questão das relações
entre seu existencialismo e o marxismo, como mostram
vários ensaios escritos para a revista “Tempos
modernos” (revista dirigida pelo próprio Sartre) e,
sobretudo, a obra Crítica da razão dialética (da qual só
apareceu a primeira parte, Teoria dos conjuntos práticos).
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Na realidade, afirma Sartre, “dizer de um
homem o que ele é significa dizer o que ele pode, e
reciprocamente: as condições materiais de sua
existência circunscrevem o campo de suas
possibilidades [...], de modo que o campo do possível é
o objetivo em direção ao qual o agente ultrapassa sua
situação objetiva. E esse campo, por sua vez, depende
estritamente da realidade social e histórica”.
Com base nisso, podemos compreender por
que Sartre afirma firmemente aderir sem reservas à
teoria do materialismo histórico, para a qual, como diz
Marx, “o modo de produção da vida material domina
em geral o desenvolvimento da vida social, política e
intelectual”. Entretanto, se Sartre adere ao materialismo
histórico, ele rejeita, porém, o materialismo dialético.
Em suma, para Sartre, o marxismo não é de
modo nenhum “o materialismo dialético, se com este se
entende a ilusão metafísica de descobrir uma dialética
da natureza. Essa dialética pode efetivamente existir,
mas é preciso reconhecer que não temos a mínima
prova disso”.
Em suma, Sartre não aceita as três leis da
dialética propostas por Engels como regras que
guiariam o desenvolvimento da natureza, da história e
do pensamento. A admissão dessas leis gerais do devir
implicaria um otimismo ingênuo que proclamaria um
finalismo de tipo hegeliano e, o que é ainda mais
inadmissível, reduziria o homem a simples instrumento
passivo da grande máquina dialética, incapaz de se
subtrair ao mais rígido determinismo.
A doutrina da dialética é um dogma - e o dogma
não hesita em se opor aos fatos. É essa a razão por que,
diante de toda experiência possível, o marxista não
muda de opinião. O marxista transformou o marxismo
em “saber eterno” e, desse modo, “a busca totalizadora
deu lugar a uma escolástica da totalidade”. O princípio
heurístico “procurai o todo através das partes”
transformou-se em prática terrorista: “liquidar a
particularidade”.
Com base nessas premissas, podemos
compreender, diz Sartre, por que o marxismo “não sabe
mais nada: seus conceitos são impostos; seu fim não é
mais o de adquirir conhecimentos, mas de se constituir
a priori como saber absoluto”.
E como o marxismo, com a teoria dialética,
dissolveu os homens “em um banho de Ácido
sulfúrico”, “o existencialismo pôde renascer e se manter
porque afirmava a realidade dos homens, como
Kierkegaard afirmava sua própria realidade contra
Hegel”.
6. MAURICE MARLEAU-PONTY: ENTRE
EXISTENCIALISMO E FENOMENOLOGIA
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), ensinou
filosofia em escolas secundárias.
Prof. Anderson
Militante da Resistência durante a ocupação
nazista, depois da guerra
tornou-se professor na
Sorbonne, posteriormente na
Escola Normal e, por fim, a
partir de 1952, tornou-se titular
de filosofia no Callége de
France.
Desde a fundação,
participou do comitê de direção
da revista “Tempos modernos”,
embora as suas relações com Sartre logo se tenham
transformado em polêmica apaixonada.
As principais obras de Merleau-Ponty são: A
estrutura do comportamento (1942) e A fenomenologia da
percepção (1945). Além disso, também são notáveis suas
coletâneas de ensaios: Humanismo e terror (1947), Senso e
contra-senso (1948), As aventuras da dialética (1955) e Sinais
(1960).
A relação “consciência” e “corpo”, e “homem” e
“mundo”
Merleau-Panty é um existencialista sobre o qual
são muito acentuadas as influências tanto da
fenomenologia como da psicologia científica e da
biologia.
Também para Merleau-Ponty a existência é ser-
no-mundo, isto é, “certa maneira de enfrentar o
mundo”. Mas esse ser-no-mundo é anterior a
contraposição entre alma e corpo, entre o psíquico e o
físico. A interpretação causal das relações entre alma e
corpo é rejeitada por Merleau-Ponty. Ele vê nessa
relação muito mais uma dualidade dialética de
comportamentos. Ou melhor: alma e corpo indicam níveis
de comportamento do homem, dotados de significado diverso.
Escreve Merleau-Ponty em A estrutura do
comportamento: “Nem o psíquico em relação ao vital, nem
o espiritual em relação ao psíquico podem ser
considerados como substâncias ou mundos novos”. Na
realidade, escreve ele, “trata-se de 'oposição funcional'
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 www.filosofiatotal.com.br Prof. Anderson

que não pode ser transformada em 'oposição mundo em que vive e pelo passado que viveu. Assim,
substancial' “. “jamais existe determinismo e jamais existe escolha
Na representação das relações entre alma e absoluta; eu jamais sou coisa e jamais sou consciência
corpo, portanto, Merleau-Ponty não aceita “nenhum nua”. A realidade é que nós escolhemos nosso mundo
modelo materialista, mas também nenhum modelo e o mundo nos escolhe. Por isso, é desviante o dilema
espiritualista, como o contido na metáfora cartesiana do que afirma que “nossa liberdade [...] ou é total ou não
artesão e de seu utensilio. Não se pode comparar o existe”.
órgão a um instrumento, como se ele existisse e pudesse A liberdade existe, não porque algo me solicite,
ser pensado à parte de seu funcionamento integral, nem mas, ao contrário, porque de repente estou fora de mim
se pode comparar o espírito a um artesão que o use: isso e aberto para o mundo. Ou seja, a liberdade existe, mas
seria recair em uma relação puramente extrínseca [...]. O é condicionada, porque “somos uma estrutura
espírito não utiliza o corpo, mas se faz por meio dele”. psicológica e histórica”, porque “estamos misturados
Compreende-se muito bem, por conseguinte, a ao mundo e aos outros em confusão inextricável".
centralidade do tema da percepção. Segundo nosso Nossa liberdade, portanto, não destrói a
filósofo, todas as ciências inserem-se em um mundo situação, mas nela se insere. E é por essa razão que as
completo e “real”, sem se dar conta de que a experiência situações permanecem abertas, já que a inserção do
perceptiva tem valor constitutivo em relação a este homem nelas poderá configurá-las de um ou de outro
mundo. Assim, encontramo-nos diante de um campo modo, obviamente enquanto as situações o permitirem.
de percepções vividas que são anteriores ao número, à E nesta dimensão a liberdade condicionada do homem
medida, ao espaço, à causalidade e que, porém, não se assume um significado construtivo positivo.
apresenta como visão prospectiva de objetos dotados
de propriedades estáveis, de mundo e de espaço
objetivos. O problema da percepção consiste em ver
como é que, através desse campo, chega-se ao mundo
intersubjetivo, do qual, pouco a pouco, a ciência precisa
as determinações.
Em tal programa de análises, torna-se central o
conceito de corpo, já que “meu corpo (...) é meu ponto
de vista sobre o mundo’, “o corpo é nosso meio geral
de ter um mundo”. A percepção é a inserção do corpo
no mundo.
E se, por um lado, a percepção tem o caráter da
“totalidade”, por outro lado ela permanece sempre
“aberta”, remetendo sempre a um além de sua
manifestação singular, prometendo-nos outros ângulos
de visão e, com isso, “algo mais a ver”.
Portanto, o significado das coisas no mundo e do
próprio mundo permanece aberto ou, como diz
Merleau-Ponty, ambíguo. E essa ambiguidade ou abertura
é constitutiva da existência.

A liberdade “condicionada”

Se é errado conceber a relação entre a

consciência e o corpo como relação causal entre duas
substâncias, também é errado, portanto, ter uma
concepção análoga sobre as relações entre o sujeito e o
mundo. Mas, para Merleau-Ponty, também é errado
conceber uma relação de causalidade entre o homem e
a sociedade. Por isso, se Sartre está fora de rumo com
sua ideia da liberdade absoluta, também é errada a teoria
marxista da primazia causal do fato econômico sobre a
constituição do homem e da sociedade.
Na opinião de Merleau-Ponty, o homem é livre
e não existe estrutura, como a econômica, que possa
anular sua liberdade constitutiva. Mas a liberdade do
homem é liberdade condicionada: condicionada pelo
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FILOSOFIA ANALÍTICA
1. BERTRAND RUSSEL
Bertrand Arthur William Russell (1872-1970)
nasceu em Ravenscroft, nas proximidades de Tintern,
em Monmouthshire. Depois da morte precoce de seus
pais, foi acolhido na casa de sua avó, “Lady John”,
escocesa e presbiteriana, que defendeu os direitos dos
irlandeses e atacou a política imperialista da Grã-
Bretanha na África.
Russell recebeu sua educação inicial de
preceptores particulares agnósticos, aprendeu
perfeitamente o francês e o alemão e, na biblioteca de
seu avô, adquiriu gosto pela história e descobriu na
geometria de Euclides as alegrias que podem ser dadas
pelo rigor e a clareza da matemática.
Aos dezoito anos, porém, ingressou como
aluno no Trinity College de Cambridge, que lhe revelou
“um mundo novo”. Mais tarde, sempre no Trinity, teve
como discípulo L. Wittgenstein, o inspirador do
neopositivismo do Círculo de Viena e mestre
reconhecido do movimento analítico-linguístico hoje
conhecido como Cambridge-Oxford-Philosophy.
Falando do encontro com Wittgenstein, Russell disse
que representou para ele “uma das aventuras
intelectuais mais excitantes de minha vida”.
Posteriormente, Russell e Wittgenstein afastaram-se
cada vez mais, até romperem completamente a
amizade.
No Trinity, Russell foi hegeliano. Mas em 1898,
com a ajuda de Moore, libertou-se do idealismo.
Escreve ele: “Em Cambridge, li Kant e Hegel, bem
como a Lógica de Bradley, que me influenciou
profundamente. Durante alguns anos, fui discípulo de
Bradley, mas, em torno de 1898, mudei meus pontos de
vista, em grande parte por causa das argumentações de
G. E. Moore [...]. Ele assumiu a guia da rebelião, e eu o
segui com a sensação de libertação. Bradley sustentava
que qualquer coisa em que o senso comum crê é mera
aparência. Nós passamos ao extremo oposto: passamos
a pensar que é real qualquer coisa que o senso comum,
Prof. Anderson
não influenciado pela filosofia e pela religião, supõe que
seja real. Com a sensação de escapar de uma prisão, nos
permitimos pensar que a grama é verde, que o sol e as
estrelas existiriam ainda que ninguém tivesse
consciência de sua existência. E foi assim que o mundo,
que até então fora sutil e lógico, de repente tornou-se
rico, variado e só1ido”.
O atomismo lógico
Foi desse modo, portanto, que Russell se
libertou das cadeias do idealismo e voltou a trilha do
tradicional empirismo da filosofia inglesa. E passaria a
contribuir para essa concepção empírica e realista da
filosofia com toda uma longa série de livros relativos a
vitais e difíceis questões de gnosiologia e epistemologia:
0s problemas da filosofia (1912), Nosso conhecimento do mundo
externo (1914), Misticismo e lógica (1918), A análise da mente
(1921), A análise da matéria (1927) e 0 conhecimento humano:
seu objetivo e seus limites (1948).
Embora em um desenvolvimento que viu
mudados alguns de seus pontos de vista, Russell sempre
sustentou que a filosofia não pode ser fecunda se estiver
afastada da ciência. E o Russell da década de 1960 via
sua própria concepção do mundo como “uma
concepção resultante da síntese de quatro ciências
diferentes, ou seja, a física, a fisiologia, a psicologia e a
lógica matemática”.
Russell fixa em 1899-1900 a data fundamental
de seu trabalho filosófico: foi nessa época que ele
adotou “a filosofia do atomismo lógico e a técnica de
Peano na lógica matemática [...]. A reviravolta desses
anos representou urna revolução, ao passo que as
mudanças posteriores tiveram o caráter de uma
evolução”.
O atomismo lógico pretendia ser urna filosofia
emergente da simbiose entre um empirismo radical e
urna lógica perspicaz.
A lógica oferece as formas-padrão do raciocínio
correto e o empirismo oferece premissas, que são
proposições atômicas ou proposições complexas,
construídas a partir das primeiras. A proposição
atômica descreve um fato, afirma que uma coisa tem
certa qualidade ou que determinadas coisas em certas
relações. Um fato atômico, por seu turno, é o que torna
verdadeira ou falsa urna proposição atômica. “Sócrates
é ateniense” é uma proposição atômica, que expressa o
fato de Sócrates ser cidadão ateniense. “Sócrates é
marido de Xantipa” é outra proposição atômica.
“Sócrates é ateniense e marido de Xantipa” é
proposição complexa ou molecular. Veremos essas
ideias retornarem no Tractatus logico-philosophicus, de
L. Wittgenstein.
Em 1903 publicou Os princípios da matemática,
onde se propõe “a mostrar, em primeiro lugar, que toda
a matemática procede da lógica simbólica, depois de
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descobrir, tanto quanto possível, quais são os princípios
da própria lógica simbólica”.
Pois bem, enquanto ilustrava o primeiro
objetivo com o livro citado, Russell pretendeu
desenvolver o segundo com os Principia mathematica, três
grandes volumes elaborados em colaboração com A. N.
Whitehead, publicados respectivamente em 1910,1912
e 1913.
Juntamente com o alemão Gottlob Frege, ele
considera
a) que a matemática pode ser reduzida a um
ramo da lógica;
b) que “a matemática pura é a classe de todas as
proposições da forma 'p implica q' ”;
c) que não existem conceitos típicos da
matemática que não possam ser reduzidos a conceitos
lógicos (de lógica das classes) e
d) que, com maior razão, não existem
procedimentos de cálculo e de derivação dentro da
matemática que não possam ser resumidos em
derivações de caráter puramente formal.
A teoria das descrições
Próximo a Frege no programa logicista, Russell,
em sua reação ao idealismo, também está de acordo
com Frege ao sustentar o realismo platônico para os
objetos da matemática: os números, as classes, as
relações etc., tem existência independente do sujeito e da
experiência. Uma relação como “Se A = B e B = C,
então A = C” existe independentemente do sujeito que
a pensa: existe e é sempre verdadeira.
Entretanto, há uma questão importante sobre a
qual, naquela época, Russell se distanciou de Frege.
Trata-se da sua Teoria das descrições (1905). Frege fizera
notar que expressões como “a estrela da manhã” e “a
estrela vespertina”, embora indicando o mesmo planeta
Vênus, dizem coisas diferentes, apresentando sentidos
diferentes.
Consequentemente, ele distinguira entre
sentido e significado ou, em termos clássicos, entre
conotação e denotação ou intensão e extensão. As
duas expressões têm o mesmo significado ou a mesma
denotação, ou seja, indicam o mesmo objeto, ao passo
que o seu sentido ou conotação, isto é, o que dizem
desse objeto, é diferente.
Ora, Alexius Meinong também refletira sobre
esses problemas e sobre o status de certas frases como
“a montanha de ouro não existe” ou “o círculo
quadrado não existe”.
Trata-se de proposições verdadeiras que, em
alguns casos, podem também ser úteis. Mas eis o
problema: como pode uma proposição ser verdadeira e
ter significado se ela se refere ao nada? Pensou-se então
que deveria haver algum sentido em que existam tanto
as montanhas de ouro como os círculos quadrados, isto
Prof. Anderson
é, os objetos indicados pelas expressões denotativas. Em
suma, ainda que não existam realmente, as montanhas
de ouro, as quimeras e os círculos quadrados devem de
alguma forma ter algum tipo de existência se as
expressões que os denotam são parte de enunciados que
tem significado e são verdadeiros, como é o caso da
afirmação “o círculo quadrado não existe”.
Russell se rebelou contra o reino das sombras
de Meinong. E, para evitar os becos sem saída e os
enigmas a que tais expressões denotativas levam,
propôs uma análise que visava a fazer desaparecer tais
expressões, de modo que, ao invés de dizer “a
montanha de ouro não existe”, se possa dizer que “não
há nenhuma entidade que, ao mesmo tempo, seja de
ouro e seja montanha”. Tal análise elimina a locução
“uma montanha de ouro” e consequentemente elimina
também qualquer razão de crer que o objeto por ela
indicado tenha algum tipo de existência.
A frase “o círculo quadrado não existe” torna-
se "jamais é verdadeiro que x seja circular, y seja
quadrado e não seja sempre falso que x e y se
identifiquem”. Como se vê, nas reconstruções de
Russell desaparecem as expressões denotativas, e
desaparecem as formas do verbo “existir” e do verbo
“ser” em função não-copulativa.
Exposta em 1905, essa teoria foi depois
desenvolvida nos Principia mathematica onde Russell
distingue entre descrições indefinidas ou ambíguas (“um
homem”, “alguém que caminha” etc.) e descrições definidas
(“o primeiro rei de Roman”, “o assim e assado” etc.).
Por esse caminho, Russell pensava eliminar os
paradoxos metafísicos da “existência” e os paradoxos
dos não-existentes. Em suma, a teoria das descrições de
Russell afirma essencialmente que as expressões
denotativas são incompletas, ou seja, são incapazes de
ter significado por si sós e se distinguem claramente dos
nomes próprios (que, tomados isoladamente, têm
significado).
O embate contra o segundo Witgestein e a filosofia
analítica
Atento analista da linguagem, durante toda a sua
vida Russell submeteu ao “microscópio da lógica toda
uma série de questões filosoficamente relevantes e
amiúde difíceis e complicadas. Mas o fez preocupado
sempre com a relação que a linguagem deve ter com os
fatos, se deve haver conhecimento válido.
Naturalmente, Russell tem consciência dos
limites do empirismo. Com efeito, o empirismo pode ser
definido com a afirmação de que “todo conhecimento
sintético baseia-se na experiência”. Mas esse princípio
não se baseia na experiência. Consequentemente, o
empirismo é uma teoria que mostra suas inadequações.
E, no entanto, diz Russell, entre as teorias
disponíveis, o empirismo é a teoria melhor. Contrário
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ao pragmatismo, Russell também era avesso aqueles
neopositivistas (Neurath, Hempel e outros) que
pareciam ter esquecido que o objetivo das palavras “é o
de se ocupar de coisas diferentes das palavras”.
Mas Russell reservou seus ataques mais ferozes
ao “segundo” Wittgenstein e a filosofia da linguagem.
Como se verá nas páginas dedicadas tanto ao
“segundo” Wittgenstein como à filosofia analítica, as
acusações de Russell caem substancialmente fora do
alvo, já que a filosofia analítica preocupa-se com as
palavras, precisamente porque a filosofia analítica está
atenta para uma relação não enevoada ou ilusória entre
as palavras e as coisas, ou melhor, entre as palavras e a
vida.
Sobre o movimento analítico em seu conjunto,
disse Russell: “Pelo que entendi, a doutrina consiste em
sustentar que a linguagem da vida cotidiana, com as
palavras usadas em seu significado comum, basta para
a filosofia, pois esta não teria necessidade de termos
técnicos ou de mudanças de significado nos termos
comuns. Não consigo absolutamente aceitar essa
opinião.
Sou contrário a ela:
a) porque é insincera;
b) porque é suscetível de desculpar a ignorância
da matemática, da física e da neurologia naqueles que
tiveram somente uma educação clássica;
c) porque é apresentada por alguns com o tom
de retidão cerimoniosa, como se a oposição a ela fosse
pecado contra a democracia;
d) porque torna esmiuçada e superficial a
filosofia;
e) porque torna quase inevitável a perpetuação
entre os filósofos daquela atitude confusa que eles
retomaram do senso comum”.
Em suma, Russell acredita que os filósofos da
linguagem estão praticando a mística do uso comum. E
rejeita o fato de que os oxfordianos consideram a
linguagem comum como o banco de prova de qualquer
outra linguagem. Claro, na linguagem comum não
queremos de modo algum “ficar discorrendo sobre o
sol que surge e que cai. Mas os astrônomos acham
melhor uma linguagem diferente, e eu sustento que uma
linguagem diferente também é preferível m filosofia”.
A outra acusação que Russell faz a Oxford é que
a filosofia que nela se faz “parece urna disciplina
desprovida de relevância e de interesse. Discutir ao
infinito o que os tolos entendem quando dizem tolices
pode ser divertido, mas é muito difícil que seja
importante”.
São duas, portanto, as acusações que Russell
levanta contra a filosofia analítica: por um lado, ela
praticaria o culto ao uso comum da linguagem, a
despeito de toda linguagem técnica; por outro lado, ao
invés de buscar o sentido das coisas e da realidade, ela
se ocuparia de modo estéril com o sentido das palavras.
Prof. Anderson
A moral e o cristianismo
Persuadido de que os valores não podem ser
deduzidos logicamente do conhecimento, Russell foi
tenaz defensor da liberdade do indivíduo contra toda
ditadura e contra os abusos do poder. Sensível às
injustiças sociais, Russell também foi convicto defensor
do pacifismo.
Com suas dilacerações e seus sofrimentos,
amiúde inúteis, a vida irredutível e obstinada levou
Russell do céu da matemática a terra dos homens
sofredores.
Adversário das injustiças do capitalismo, Russell
não foi menos duro em relação aos métodos do
bolchevismo. Em Teoria e pratica do bolchevismo (1920),
podemos ler: “O sectarismo e a crueldade mongólica de
Lênin (com quem Russell manteve longa conversa em
1920) gelaram-me o sangue nas veias”. Em 1952,
Russell pediu ao governo norte-americano que fosse
libertado Morton Sobell (acusado por Rosenberg em
1951), que fora condenado a trinta anos de prisão por
espionagem. Em 1954, apoiado por Einstein,
promoveu uma campanha contra os armamentos
atômicos. Durante a crise de Cuba, escreveu a Kennedy
e a Kruschev duas cartas memoráveis. Alguns meses
mais tarde, escreveu ao Izvestia para combater a
hostilidade russa em relação aos judeus.
Pacifista durante a Primeira Guerra Mundial,
colocou-se do lado dos aliados na Segunda Guerra.
Horrorizado com os crimes nazistas, criou
posteriormente a “Fundação Atlântica da Paz” para
despertar a consciência das massas contra a guerra dos
Estados Unidos no Vietnã, e inspirou o “Tribunal
Russell” para desmascarar os crimes de guerra contra o
Vietnã.
Pacifista coerente e desmistificador corajoso,
Russell pagou pessoalmente por seus ideais. Foi
processado várias vezes, esteve preso, enfrentou a
impopularidade, foi-lhe tirada a cátedra de filosofia no
City College de Nova Iorque.
Russell defendeu o amor livre. Casou-se quatro
vezes e, evidentemente, divorciou-se três. Em 1927,
juntamente com a segunda mulher, Dora Winefred
Black, chegou a fundar uma escola baseada em
princípios educativos “revolucionários”: nela, rapazes e
moças liam aquilo que quisessem, nunca eram punidos,
tomavam banho juntos, e corriam nus pelo parque. A
escola faliu.
No fundo, para Russell, somente as afirmações
tautológicas da matemática e as afirmações sintéticas
das ciências empíricas têm sentido. E com base nesses
fundamentos, é óbvio que caem por terra toda fé, toda
visão metafísica do mundo e toda religião. Como todas
as outras religiões, ele considerou o cristianismo do
ponto de vista teórico, como um conjunto de contra-
sensos e, do ponto de vista ético, como implicando
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moral desumana e obscurantista. A respeito desse
ponto, porém, surge a forte suspeita de que Russell não
tenha querido reconhecer outra interpretação histórica
do cristianismo diferente da visão imperante na
Inglaterra, no cinzento período da época vitoriana.
Russell dedicou sua vida a um mundo novo, no
qual, como fazia questão de dizer, “o espirito criativo é
vivaz, e em que a vida é uma aventura cheia de alegria e
de esperança [...], um mundo no qual o afeto tenha livre
trânsito, e onde a crueldade e a inveja tenham sido
afugentadas pela felicidade e pelo desenvolvimento
livre e solto de todos aqueles instintos que constroem a
vida e a enchem de delicias intelectuais”.
Russell também escreveu uma brilhante História
da filosofia ocidental (4 vols., 1934), onde tenta mostrar
que “Os filósofos são o resultado de seu meio social”.
2. LUDWIG WITTGESTEIN
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) nasceu em
Viena. Encaminhado pelo pai (Karl Wittgenstein,
fundador da indústria do aço no império dos
Hasburgos) foi estudar engenharia. Em 1911 foi para
Cambridge para estudar os fundamentos da
matemática, sob a guia de Bertrand Russel.
Em 1930 tornou-se professor no Trinity
College, iniciando sua atividade de ensino superior. Em
1939, sucedeu a G. E. Moore na cátedra de filosofia.
As teses fundamentais
O Tractatus logico-philosophicus saiu em 1921, em
alemão e foi publicado em inglês em 1922,
acompanhado do texto alemão, com uma introdução de
Bertrand Russell.
As teses fundamentais do Tractatus são as
seguintes:
“O mundo é tudo o que acontece”.
“O que acontece, o fato, é a existência dos fatos
atômicos”.
“A representação lógica dos fatos é o
pensamento”.
“O pensamento é a proposição exata”.
Prof. Anderson
“A proposição é uma função de verdade das
proposições elementares”.
“A forma geral da função de verdade é [r, x,
N(x)]: essa é a fórmula geral da proposição”.
“Aquilo de que não se pode falar, deve-se calar”.
Em uma primeira consideração, encontramos
no Tractatus uma ontologia: “O mundo divide-se em
fatos”. Mas o próprio fato é divisível: “Aquilo que
acontece, o fato, é a existência de fatos atômicos”. E os
fatos atômicos, por seu turno, são constituídos por
objetos simples: estes são substância do mundo. “O
fato atômico é uma combinação de objetos (entidades,
coisas)”. “O objeto é simples”. “Os objetos constituem
a substância do mundo. Por isso não podem ser
compostos”. “O fixo, o consistente e o objeto são uma
só coisa”. “O objeto é o fixo, o consistente; a
configuração é o mutável, o instável".
Realidade e linguagem
À teoria da realidade corresponde a teoria da
linguagem. Segundo o Wittgenstein do Tractatus (ou,
como se diz, o “primeiro” Wittgenstein), a linguagem é
uma representação projetiva da realidade. “Nós
fazemos representações dos fatos”. “A representação é
um modelo da realidade”. E “o que a representação
deve ter em comum com a realidade para poder
representá-la – exata ou falsamente -, segundo seu
próprio modo, é a forma de representação”. Sem
dúvida, diz Wittgenstein, “à primeira vista não parece
que a proposição - assim como, por exemplo, a que está
estampada no papel - seja representação da realidade de
que trata. Mas a notação musical também não parece à
primeira vista, representação da música, assim como
nossa escritura fonética (ou letras) também não parece
uma representação de nossa linguagem falada. E, no
entanto, esses símbolos se revelam, também no sentido
comum do termo, como representações daquilo que
representam”. “O disco fonográfico, o pensamento
musical, a notação, as ondas sonoras, estão todos, entre
si, naquela relação interior representativa que se
estabelece entre língua e mundo. O que é comum a
todas essas coisas é a estrutura lógica (como, na fábula,
os dois jovens, seus dois cavalos e seus lírios, que são
todos, em certo sentido, uma só coisa)”.
Por conseguinte, o pensamento ou proposição
representa ou espelha projetivamente a realidade. E a
cada elemento constitutivo do real corresponde outro
elemento no pensamento. A realidade consta de fatos
que se resumem em fatos atômicos, compostos por seu
turno de objetos simples.
Analogamente, a linguagem é formada de
proposições complexas (moleculares), que podem ser
divididas em proposições simples ou atômicas
(elementares), não ulteriormente divisíveis em outras
proposições.
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Essas proposições elementares constituem o
correspondente dos fatos atômicos. E são combinações
de nomes, correspondentes aos objetos: “O nome
significa o objeto. O objeto é seu significado”. Para
exemplificar, “Sócrates é ateniense” é uma proposição
atômica, que descreve o fato atômico de que Sócrates é
ateniense; já “Sócrates é ateniense e mestre de Platão”
é proposição molecular, que reflete o fato molecular de
que Sócrates é ateniense e mestre de Platão.
A proposição atômica é a menor entidade
linguística da qual se pode proclamar o verdadeiro ou o
falso. O fato atômico é o que torna verdadeira ou falsa
uma proposição atômica. O fato molecular é uma
combinação de fatos atômicos que torna verdadeira ou
falsa uma proposição molecular.
A parte “mística” do Tractatus
São essas, em resumo, as ideias centrais do
Tractatus. Mas Wittgenstein se dá conta de que, embora
a ciência represente projetivamente o mundo,
entretanto, além da ciência e do mundo, “há
verdadeiramente o inexprimível. Mostra-se; é aquilo que
é místico”. “O que é místico não é como o mundo é, mas
que ele é”.
“O sentido do mundo deve se encontrar fora
dele. No mundo, tudo é como é, e acontece como
acontece: nele não há nenhum valor - e, se houvesse,
não teria nenhum valor”.
E “nós sentimos que, ainda que todas as
possíveis perguntas da ciência recebessem resposta, os
problemas de nossa vida não seriam sequer arranhados.
Sem dúvida, não resta então nenhuma pergunta - e esta
é precisamente a resposta”. “O problema da vida
resolve-se quando se desvanece”. Nessas afirmações
consiste precisamente a denominada parte mística do
Tractatus.
A interpretação não neopositivistas do Tractatus
Lido, discutido, pesquisado nos pressupostos e
nos diversos núcleos teóricos, interpretado com base
em perspectivas diversas, o Tractatus foi um dos livros
filosóficos mais influentes do século XX. E a influência
mais consistente foi a que exerceu sobre os
neopositivistas, que, embora rejeitando a parte mística,
aceitaram sua antimetafísica, retomaram a teoria da
tautologicidade das assertivas lógicas, interpretaram as
proposições atômicas como protocolos das ciências
empíricas e assumiram sua ideia de que a filosofia é
atividade clarificadora da linguagem cientifica e não
doutrina.
Tanto mediante a Introdução de Bertrand Russell
ao Tractatus como mediante a interpretação dos
neopositivistas, o Tractatus foi visto pela maior parte dos
estudiosos como a bíblia do neopositivismo.
Prof. Anderson
Entretanto, em nossos dias, essa imagem do Tractatus
foi justamente abandonada.
Wittgenstein não apenas não foi membro do
Círculo de Viena e nunca participou das suas sessões,
mas também nunca foi neopositivista. Suas intenções
eram bem diversas das intenções dos neopositivistas.
Na realidade, em 1919 (portanto, três anos antes
que M. Schlick, o fundador do Círculo de Viena, fosse
chamado a Viena), Wittgenstein escreveu uma carta a L.
von Ficker, com o qual estava tratando da publicação
do Tractatus. Entre outras coisas, podemos ler nessa
carta: “Talvez lhe seja útil que eu lhe escreva algumas
palavras sobre o meu livro: com efeito, o senhor não
extrairá grande coisa de sua leitura, essa é minha opinião
exata. De fato, o senhor não o compreendera; o tema
lhe parecerá totalmente estranho. Na realidade, porém,
ele não lhe é estranho, já que o sentido do livro é um
sentido ético. Certa vez, pensei em incluir no prefacio uma
proposição, que agora de fato não está lá, mas que
escreverei neste momento para o senhor, porque talvez
constitua para o senhor uma chave para a compreensão
do trabalho. Com efeito, eu queria escrever que meu
trabalho consiste em duas partes: aquilo que escrevi e,
além disso, tudo aquilo que não escrevi. E precisamente
esta segunda parte é a importante [...]”.
Ou seja, o que não está escrito, o que não é dito
porque não é dizível cientificamente é a parte mais
importante: a ética e a religião. E é assim que se
reconciliam em um todo consistente a lógica e a
“filosofia” do Tractatus com a mística do próprio
Tractatus.
Este era o problema de fundo de Wittgenstein:
“Poder encontrar um método qualquer para reconciliar
a física de Hertz e Boltzmann com a ética de
Kierkegaard e Tolstoi”.
Mas os neopositivistas, devido a seus interesses
e perspectivas, não souberam ver esse problema
profundo e condenaram como contra-senso a mística
de Wittgenstein.
Toda uma geração considerou Wittgenstein
positivista, já que ele tinha em comum com os
positivistas algo de enorme importância: traçara uma
linha de separação entre aquilo de que se pode falar e
aquilo que se deve calar, coisa que os positivistas
também haviam feito. A diferença está apenas no fato
de que eles não tinham nada sobre o que calar. O
positivismo sustenta - e esta é sua essência - que aquilo
de que podemos falar é tudo o que conta na vida.
Wittgenstein, ao contrário, crê
apaixonadamente que tudo o que conta na vida humana
é precisamente aquilo sobre o qual, no seu modo de ver,
devemos calar. Apesar disso, quando ele toma grande
cuidado em delimitar o que não é importante, não é a
costa daquela ilha que ele quer examinar tão
acuradamente, e sim os limites do oceano.
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A volta à filosofia
No Prefacio ao Tractatus, Wittgenstein escrevia
que “a veracidade das ideias aqui transmitidas é
intocável e definitiva” e pensava “ter, no essencial,
resolvido definitivamente os problemas”. Desse modo,
Wittgenstein calou-se. Os problemas estavam
definitivamente resolvidos. Por isso, em 4 de julho de
1924, Wittgenstein escrevia a J. M. Keynes (que,
juntamente com o matemático F. P. Ramsey,
preocupava-se em fazer o filósofo austríaco retornar a
Cambridge): “O senhor me pergunta se pode fazer algo
para tornar-me novamente possível o trabalho
científico. Não, a esse respeito não há mais nada a fazer;
com efeito, não tenho mais nenhum forte impulso
interior para tal ocupação. Tudo o que eu realmente
tinha a dizer, já o disse. E, com isso, a fonte se esgotou.
Isso pode soar estranho, mas é assim mesmo”.
Na realidade, não seria assim por muito tempo.
Em janeiro de 1929 Wittgenstein estava novamente em
Cambridge. E o retorno a Cambridge era o retorno à
filosofia. Em suma, Wittgenstein percebeu que os
problemas filosóficos não haviam sido definitivamente
resolvidos. Não devemos esquecer três coisas em
relação a seu retorno à filosofia:
a) os encontros que Wittgenstein manteve com
alguns membros do Círculo de Viena;
b) os “inumeráveis colóquios” que Wittgenstein
diz ter mantido com Ramsey, tendo por objeto a revisão
dos Principia matemáticas e as teses do Tractatus sobre a
lógica e sobre os fundamentos da matemática;
C) o contato com “a linguagem real das
crianças” das escolas primárias.
Esses três fatos - a reflexão sobre a matemática
intuicionista, os colóquios com Ramsey e a linguagem
das crianças levaram Wittgenstein a assumir nova
perspectiva teórica na interpretação da linguagem. E,
em um esforço intenso, Wittgenstein afasta-se das
soluções do Tractatus e elabora sua nova perspectiva
filosófica, da qual as Investigações filosóficas representam o
documento mais elaborado.
Prof. Anderson
A teoria dos “jogos de língua”
As Investigações filosóficas se iniciam com uma
crítica cerrada ao esquema tradicional de interpretação
que vê a linguagem como um conjunto de nomes que
denominam ou designam objetos, nomes de coisas e de
pessoas, unidos pela aparelhagem lógico-sintática
constituída por termos como “e”, “o”, “se” ... “então”
etc.
É obvio que, assim concebendo a linguagem, o
compreender se reduz a dar explicações que se
resumem em definições ostensivas, que postulam toda
aquela série de atos e processos mentais que deveriam
explicar a passagem da linguagem à realidade. Como se
vê, a teoria da representação, o atomismo lógico e o
mentalismo estão estreitamente conjugados.
Na realidade, porém, o jogo linguístico da
denominação não é de modo nenhum primário. Com
efeito, se eu digo, indicando uma pessoa ou um objeto,
“este é Mário” ou “isto é vermelho”, haverá sempre
para quem me escuta certa ambiguidade, já que não sabe
a que propriedade da pessoa ou do objeto me referi.
“Dizendo ‘cada palavra desta linguagem designa alguma
coisa’, não dizemos absolutamente nada”, escreve
Wittgenstein nas Observações sobre os fundamentos
da matemática. “Pensa-se que aprender a linguagem
consista em denominar objetos, isto é, homens, formas,
cores, dores, estados de espirito, números etc. A
denominação é semelhante a pendurar em um a coisa
um cartãozinho com um nome. Pode-se dizer que isso
é uma preparação para o uso da palavra. Mas para que
nos prepara?”.
A teoria da representação sustenta que, com
nossa linguagem, nós fazemos apenas uma coisa:
denominamos. Mas Wittgenstein está persuadido de
que, “ao contrário, com nossas proposições, fazemos as
coisas mais diversas. Basta pensar nas exclamações,
com suas tão diferentes funções: Agua! Fora! Ai!
Socorro! Lindo! Não! E agora, ainda estão dispostos a
chamar essas palavras de ‘denominação de objetos’?”.
Com a linguagem, fazemos as coisas mais
variadas. Os “jogos linguísticos” são inumeráveis: “São
inumeráveis os tipos diferentes de emprego de tudo o
que chamamos ‘sinais’, ‘palavras’, ‘proposições’. E essa
multiplicidade não é algo fixo ou algo dado de uma vez
por todas, mas novos tipos de linguagem, novos jogos
linguísticos, como poderíamos dizer, surgem
continuamente, enquanto outros envelhecem e são
esquecidos (uma imagem aproximada disso poderia ser
dada pelas mudanças da matemática)”.
O princípio de uso e a filosofia como terapia
linguística
A linguagem é um conjunto de jogos de
linguagem. O significado de uma palavra é seu uso. E o
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uso tem regras. Por outro lado, “seguir uma regra é
análogo a obedecer a uma ordem: somos adestrados
para obedecer à ordem”. “Seguir uma regra, fazer urna
comunicação, dar urna ordem ou jogar urna partida de
xadrez sio hábitos (usos, instituições)”. E essas regras
que aprendemos através do adestramento são públicas:
“No sentido em que existem processos (também
processos psíquicos) característicos do compreender, o
compreender não é processo psíquico”.
Mas uma imagem nos mantinha prisioneiros. E
ela fez com que o mundo de nossa mente se povoasse
de espectros, isto é, de problemas filosóficos: “Eles não
são naturalmente problemas empíricos, mas problemas
que se resolvem penetrando na operação de nossa
linguagem de forma a reconhecê-la, contra uma forte
tendência a subentendê-la. Os problemas não se
resolvem mais produzindo novas experiências, mas sim
ajustando aquilo que já nos é conhecido há tempo. A
filosofia é batalha contra o encantamento de nosso
intelecto, por meio de nossa linguagem”.
“Os problemas filosóficos surgem quando falta
a linguagem”. E esses problemas se resolvem
dissolvendo-os. “Quando os filósofos usam uma
palavra – ‘saber’, ‘ser’, ‘objeto’, ‘eu’, ‘proposição’,
‘nome’ – e tentam captar a essência da coisa, devemos
sempre perguntar: essa palavra é efetivamente usada
assim na linguagem, na qual tem sua pátria?”.
“Nós utilizamos as palavras, no seu emprego
metafísico, na trilha do seu emprego cotidiano”. E isso
porque a linguagem “faz parte de nossa história natural,
como o caminhar, o comer, o beber, o brincar”.
A linguagem opera sobre o fundo de
necessidades humanas, na determinação de um
ambiente humano. E como “o significado de uma
palavra é seu uso na linguagem”, a função da filosofia é
puramente descritiva. Como na psicanálise, a diagnose
é a terapia: “o filósofo trata uma questão como uma
doença”.
Não busqueis o significado, buscai o uso -
repetia Wittgenstein em Cambridge. E acrescentava: “O
que vos dou é a morfologia do uso de uma expressão.
Demonstro que ela tem usos com os quais jamais
havíeis sonhado. Em filosofia, as pessoas sentem-se
forçadas a ver um conceito de determinado modo. Pois
o que faço é propor ou até inventar outros modos de
considerá-lo. Sugiro possibilidades nas quais jamais
havíeis pensado. Acreditáveis que só existisse uma
possibilidade ou, no máximo, duas. Mas eu vos fiz
pensar em outras possibilidades. Além disso, mostrei
que era absurdo esperar que o conceito se adequasse a
possibilidades tão restritas assim. Desse modo, vos
libertei de vossa cãibra mental; agora, podeis olhar em
volta, no campo do uso da expressão, e descrever seus
diversos tipos de uso”. Em suma, a filosofia é a terapia
das doenças da linguagem. “Qual é o teu objetivo em
filosofia? Indicar à mosca o caminho de saída de dentro
da garrafa”.
Prof. Anderson
3. EPISTEMOLOGIA CONTEMPORÂNEA
3.1 NEOPOSITIVISMO
A reflexão sobre o método cientifico conhece,
nos anos que intercorrem entre as duas guerras, um
impulso decisivo. O principal centro para a filosofia da
ciência foi nesse período, a Universidade de Viena,
onde um grupo de intelectuais se reuniram, a partir de
1924, ao redor de Moritz Schlick, dando vida ao que se
tornou o Círculo de Viena, cuja atividade, que consistia
de discussões, seminários, congressos, publicações,
durou até pela metade da década de 1930. A tomada do
poder por Hitler levou consigo também o fim do
Círculo de Viena, enquanto significou a diáspora de
neopositivistas.
Paralelamente ao Círculo de Viena, e em ligação
estreita de intenções, desenvolveu-se o assim chamado
Círculo de Berlim ou Sociedade para a filosofia
científica.
O manifesto do neopositivismo
É em 1929 que, com a assinatura de Neurath,
Hahn e Carnap, aparece o manifesto do Círculo de
Viena, pequeno volume com o título A concepção cientifica
do mundo, cujas linhas programáticas eram:
1) a formulação de uma ciência unificada,
compreendendo todos os conhecimentos provenientes
da física, das ciências naturais etc.;
2) o meio para tal fim devia consistir no uso da
logica matemática;
3) contribuir para o esclarecimento dos
conceitos e das teorias da ciência empírica e para o
esclarecimento dos fundamentos da matemática.
O princípio fundamental do neopositivismo -
que é, justamente, a filosofia do Círculo de Viena - é o
princípio de verificação, segundo o qual têm sentido
apenas as proposições que podem empiricamente ser
verificadas, ou seja, apenas as proposições que podem
se reduzir ou traduzir na linguagem “coisificada” da
física: ou seja, têm sentido unicamente as proposições
da ciência empírica (física, química, geografia, história,
geologia etc.).
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A antimetafísica
Daí a antimetafísica dos neopositivistas
vienenses, para os quais as afirmações metafísicas junto
com as religiosas são simplesmente não-sentidos,
justamente pela razão de que não são verificáveis.
Carnap dirá que “nem Deus nem diabo algum poderão
jamais dar-nos uma metafisica”, e que “Os metafísicos
são musicistas sem talento musical”.
Do mesmo parecer foram, em relação a
antimetafísica, Schlick e os outros frequentadores do
Círculo. Para Neurath, mais especificamente, a rejeição
da metafísica constituía uma batalha, justamente como
se se tratasse de marchar contra um inimigo político. E
Hans Reichenbach dirá que é um fato decididamente
positivo o abandono de qualquer metafísica ou poesia
em conceitos.
Da fase semântica à sintática
Tendo admitido o princípio de verificação, o
trabalho filosófico sério não consistira mais na
construção de teorias metafísicas, e sim muito mais na
análise dos conceitos e das teorias científicas. E de
grande valor foram as contribuições dos filósofos
vienenses na análise das teorias cientificas e na
discussão de seu significado filosófico. E isso enquanto
a discussão sobre a base empírica da ciência - ou seja,
seus protocolos ou afirmações-de-observação -, que
pareceu estar cheia de solipsismo (a observação de
alguma coisa é sempre a observação feita por um
indivíduo), levou Neurath, seguido em parte por
Carnap, a inverter a orientação semântica do Círculo na
direção sintática ou, como foi dito, fisicalísta: a
linguagem e assumida como um fato físico; e eliminada
sua função de representação projetiva dos fatos; e à
verdade como correspondência com os fatos
substituiu-se a verdade como coerência entre
proposições. De modo que uma proposição é “não-
correta” se ela não está de acordo com as outras
proposições reconhecidas pelos cientistas e por eles já
Prof. Anderson
aceitas no corpus da ciência; se, ao contrário, está de
acordo com as outras proposições, então está “correta”.
A linguagem física como linguagem da ciência
unificada
Embora fortemente influenciado por Neurath,
Carnap achou que as formulações deste eram “de modo
nenhum irrepreensíveis”. Carnap não insistiu sobre a
redução da linguagem a fato físico nem rejeitou a
função simbólica dos sinais; ele, porém, aceitou
totalmente a tese da universalidade da língua fiscalista.
Em Filosofia e sintaxe lógica (1935) Carnap
escreve: “Nós, nas discussões no Círculo de Viena,
chegamos a concepção de que a linguagem física é a
linguagem-base de toda a ciência, uma linguagem
universal que abraça os conteúdos de qualquer outra
linguagem científica”.
E a linguagem física deve ser a linguagem da
ciência unificada (na qual entram também a psicologia,
a sociologia, enfim, as chamadas “ciências do espírito”)
por causa de sua intersensualidade, intersubjetividade e
universalidade. E se para Carnap - que naquele tempo
trabalhava na Sintaxe lógica da linguagem - a questão da
relação entre linguagem e realidade não interessava
muito, ela constituía o problema mais candente para
Schlick: para ele uma linguagem não contraditória não
é suficiente para dar razão da ciência; de fato, também
uma fábula bem engenhada pode ser não contraditória,
mas não é ciência. Dentro do neopositivismo vienense
Schlick teve a função dialética de se remeter
continuamente aos fatos.
A liberalização do neopositivismo
O princípio de verificação comporta
dificuldades que não foram de fato protegidas. Com
efeito, ele é um princípio cripto-metafisico;
autocontraditório (diz que tem sentido apenas as
proposições que podem empiricamente ser verificadas,
mas o próprio princípio é uma proposição não
verificável e, portanto, também ele é insensato); e
incapaz, sendo indutivo, de dar conta das afirmações
universais da ciência.
E enquanto pelo fim da década de 1920 Ludwig
Wittgenstein - cujo Tractatus lógico-philosophicus havia
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incitado os neopositivistas a construção de uma
linguagem perfeita - voltava a filosofar e não via mais
“o sentido de uma proposição no método de sua
verificação”, e sustentava que o significado de uma
palavra ou de uma expressão está no uso que dela se
faz; em 1934 Karl Popper rejeitava o critério de
verificação - que é um critério de significância -, e
propunha a falsificabilidade como critério de
demarcação entre ciência e não ciência.
Nesse tempo, com o transplante do
neopositivismo nos Estados Unidos, o neo-empirismo
se liberalizava e o próprio Carnap, em Controlabilidade e
significado (1936), em vez de verificabilidade falará de
controlabilidade e conformabilidade: “Diremos que
uma proposição é controlável se, de fato, conhecemos
um método para proceder à sua eventual confirmação;
ao passo que diremos que é confirmável, se soubermos
sob quais condições ela em linha de princípio seria
confirmada”.
3.2 GASTON BACHELARD
Gaston Bachelard nasceu na França meridional,
em 1884. Suas obras epistemológicas apareceram em
um momento em que a filosofia da ciência (o
neopositivismo vienense e o operacionalismo norte-
americano) se apresenta como concepção
antimetafísica e a-histórica.
É bem verdade que Bachelard continuaria seu
trabalho de epistemólogo e historiador da ciência
também depois da Segunda Guerra Mundial, mas deve-
se dizer que ainda nesse momento, enquanto ainda não
se havia difundido o pensamento de Popper e de sua
Escola, a filosofia científica (isto é, a filosofia ligada a
ciência e que pretendia dar conta da ciência) ainda era o
neopositivismo.
A ciência não tem a filosofia que merece
A epistemologia de Bachelard, devido a época
em que surgiu e se desenvolveu, representa o
pensamento, prenhe de novidade, de um filósofo
solitário (ainda que não isolado) que, dentro da tradição
francesa de reflexo sobre a ciência, ultrapassa a filosofia
“oficial” da ciência de sua época (o neopositivismo) e
propõe, como escreveu Althusser, um não-positivismo
radical e deliberado.
Com base nisso, devemos registrar logo que os
pontos fundamentais de seu pensamento podem ser
reduzidos a quatro:
1) o filósofo deve ser “contemporâneo” à
ciência de seu próprio tempo;
2) tanto o empirismo de tradição baconiana
como o racionalismo idealista são incapazes de dar
conta da prática científica real e efetiva;
Prof. Anderson
3) a ciência é um evento essencialmente
histórico;
4) a ciência possui um “inevitável caráter
social”.
Em O materialismo racional, Bachelard constata
amargamente que “a ciência não tem a filosofia que
merece”. A filosofia está sempre atrasada em relação as
mudanças do saber cientifico. E Bachelard procura
opor a “filosofia dos filósofos” a “filosofia produzida
pela ciência”.
O que caracteriza a filosofia dos filósofos são
atributos como a unidade, o fechamento e a
imobilidade, ao passo que os traços marcantes da
“filosofia científica” (ou filosofia criada pela ciência)
são a falta de unidade ou centro, a abertura e a
historicidade. Diz Bachelard em A filosofia do não:
“Pediremos aos filósofos que rompam com a ambição
de encontrar um só ponto de vista para julgar uma
ciência tão vasta e tão mutável como a física”.
Para Bachelard, a filosofia das ciências é
filosofia dispersiva, distribuída: “Dever-se-ia fundar
uma filosofia do pormenor epistemológico, uma
filosofia diferencial, para contrapor a filosofia integral
dos filósofos. Essa filosofia diferencial seria
encarregada de medir o futuro de um pensamento”.
Esse tipo de filosofia diferencial “é a única filosofia
aberta. Toda outra filosofia estabelece seus princípios
como intangíveis, suas verdades primeiras como totais
e adquiridas. Toda outra filosofia se orgulha de seu
fechamento”.
É a ciência que instrui a razão
Em O racionalismo aplicado, Bachelard afirma que
“a epistemologia deve ser tão móvel quanto a ciência”.
Porém, é óbvio que, para haver uma filosofia dispersiva,
distribuída, aberta, diferencial e móvel, é necessário
penetrar nas práticas científicas, em vez de julgá-las do
exterior - em suma, é preciso que o filosofo tenha
confiança no cientista, que ele próprio seja cientista
antes de ser filósofo.
Na opinião de Bachelard, existem poucos
pensamentos filosoficamente mais variados do que o
pensamento científico. E o papel da filosofia da ciência
é o de recensear essa variedade e mostrar como os
filósofos aprenderiam se quisessem meditar sobre o
pensamento cientifico contemporâneo.
Enquanto os neopositivistas procuravam um
princípio rígido (o princípio da verificação) capaz de
separar claramente a ciência da não-ciência, Bachelard
não aceita um critério a priori que tenha a presunção de
captar a essência da cientificidade. Não é a razão
filosófica que domestica a ciência, e sim muito mais “a
ciência que instrui a razão”.
Assim, contrariamente aos neopositivistas,
Bachelard não aceita um princípio que estabeleça a priori
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a cientificidade das ciências, nem a rejeição da história
feita pelos próprios neopositivistas. Por outro lado,
combate a filosofia dos filósofos, porém não considera
a metafisica como insensata ou indiferente para a
ciência, como o fizeram os filósofos do Círculo de
Viena. Escreve ele: “O espírito pode mudar a
metafisica, mas não pode prescindir da metafisica”. E
se é verdade que “um pouco de metafisica nos afasta da
natureza, muita metafisica nos aproxima dela”.
Por aí pode-se ver que Bachelard não nutre
preconceitos antifilosóficos ou antimetafísicos em
nome da ciência. Ele é avesso à filosofia não
contemporânea da ciência e arremete contra os
filósofos que “pensam antes de estudar”, e sob cuja
pena “a relatividade degenera em relativismo, a hipótese
em suposição, o axioma em verdade primeira”. E esses
juízos depreciativos em relação à “filosofia dos
filósofos” brotam da firme vontade de Bachelard de dar
à filosofia uma oportunidade para que se torne
contemporânea da ciência.
As “rupturas epistemológicas”
Para Bachelard, não podemos considerar a
ciência independentemente de seu devir. E o “real
científico” não é imediato e primário. Ele precisa
receber um valor convencional. É preciso que ele seja
retomado em um sistema teórico. Aqui, como em toda
parte, é a objetivação que domina a objetividade.
O “dado cientifico”, portanto, é sempre relativo
a sistemas teóricos. O cientista nunca parte da
experiência pura. No tocante a isso, escreve Bachelard
em A formação do espírito científico: “Conhece-se contra um
conhecimento anterior, destruindo conhecimentos
malfeitos e superando o que, dentro do próprio espírito,
constitui um obstáculo a espiritualização. O espírito
nunca é jovem quando se apresenta à cultura científica.
Ao contrário, é muito velho, porque tem a idade de seus
preconceitos. Ter acesso à ciência significa rejuvenescer
espiritualmente, quer dizer aceitar brusca mudança que
deve contradizer um passado”.
Segundo Bachelard, essas sucessivas contradições
do “passado” são autênticas rupturas epistemológicas,
que, de vez em quando, comportam a negação de algo
fundamental (pressupostos, categorias centrais,
métodos) que sustentava a pesquisa na fase anterior. A
teoria da relatividade e a teoria quântica, pondo em
discussão os conceitos de espaço, tempo e causalidade,
representariam algumas das mais flagrantes
confirmações da ideia de ruptura epistemológica.
A história da ciência, portanto, avança por meio
de sucessivas rupturas epistemológicas. Mas,
contrariamente a muitos outros, entre os quais Popper,
Bachelard sustenta que também existe ruptura entre
saber comum e conhecimento cientifico. O
conhecimento vulgar tem sempre mais respostas do que
Prof. Anderson
perguntas. Tem respostas para tudo. No entanto, o
espírito cientifico “nos proíbe ter opiniões sobre
questões que não compreendemos, sobre questões que
não sabemos formular claramente. Antes de mais nada,
é preciso saber propor os problemas”. Para o espírito
científico, toda teoria é a resposta a uma pergunta.
E o sentido e a construção do problema são as
características primeiras do espirito científico: o
conhecimento vulgar é feito de respostas, o
conhecimento científico vive na agitação dos
problemas. “O eu científico é programa de experiências, ao
passo que o não-científico é problemática já constituída”.
Não há verdade sem erro corrigido
Há mais, porém; diferentemente das rotinas
incorrigíveis da experiência comum, o conhecimento
científico avança através de sucessivas retificações as
teorias anteriores: “não há verdade sem erro retificado”. Mas,
afirma Bachelard em O novo espirito científico, para além
do sentimento psicológico, “o espírito científico é
essencialmente retificação do saber, ampliação dos
esquemas do conhecimento. Ele julga seu passado
histórico, condenando-o. Sua estrutura é a consciência
de seus erros históricos. Do ponto de vista científico, o
verdadeiro é pensado como retificação histórica de um
longo erro, e a experiência como retificação da ilusão
comum e primitiva”.
Uma verdade sobre o fundo de um erro: essa
é a forma do pensamento científico, cujo método “é
método que busca o risco. A dúvida está na frente do
método e não atrás, como em Descartes. E esse é o
motivo por que posso dizer sem grandiloquência que o
pensamento cientifico é pensamento empenhado. Ele
põe continuamente em jogo sua própria organização.
Há mais: paradoxalmente, parece que o espírito
científico vive na estranha esperança de que o próprio
método se choque com xeque-mate vital. E isso porque
um xeque-mate tem por consequência o fato novo e a
ideia nova”.
As hipóteses cientificas podem sofrer xeques-
mates; o espírito não-científico, ao contrário, é aquele
que se torna “impermeável aos desmentidos da
experiência”. Esta é a razão por que as rotinas
incorrigíveis e as ideias vagas são sempre verificáveis. E
essa é a razão por que é anticientífica a atitude de quem
sempre encontra um modo de comprovar sua teoria, ao
invés de mostrá-la errada e, portanto, retificá-la.
O “obstáculo epistemológico”
O conhecimento científico avança por meio de
rupturas epistemológicas sucessivas. É desse modo que
ele se aproxima da verdade: “não encontramos
nenhuma solução possível para o problema da verdade,
senão a de ir descartando erros cada vez mais sutis”.
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Entretanto, o progresso da ciência, essa
continua retificação dos erros anteriores, especialmente
as retificações que constituem autênticas rupturas, não
são passos que se efetuam com facilidade, em virtude
do seu choque com o que Bachelard chama de
“obstáculos epistemológicos”.
Podemos dizer que o obstáculo epistemológico
é uma ideia que impede e bloqueia outras ideias: hábitos
intelectuais cristalizados, a inércia que faz estagnar as
culturas, teorias cientificas ensinadas como dogmas, os
dogmas ideológicos que dominam as diversas ciências -
eis alguns obstáculos epistemológicos.
a) O primeiro obstáculo a superar é o de
derrubar a opinião: “A opinião, por direito, está sempre
errada. A opinião pensa mal, não pensa, traduz
necessidades por conhecimentos. Decifrando os
objetos segundo sua utilidade, impede-se de conhecê-
los. Não se pode basear nada na opinião: antes de mais
nada, é preciso destrui-la”.
b) Outro obstáculo é a falta de genuíno sentido
dos problemas, sentido que se perde quando a pesquisa
se encerra na casca dos conhecimentos dados como
adquiridos e não mais problematizados. Mediante o
uso, diz Bachelard, as ideias se valorizam indevidamente.
E esse é um verdadeiro fator de inércia para o espírito.
Por vezes, ocorre que uma ideia dominante polariza o
espírito em sua totalidade. “Ha cerca de vinte anos, um
epistemólogo irreverente dizia que os grandes homens
são uteis para a ciência na primeira metade de sua vida,
e nocivos na segunda metade”.
Obstáculos importantes e difíceis de remover
são:
c) o obstáculo da experiência primeira, ou seja,
da experiência que pretende se situar além da crítica;
d) aquele que pode ser chamado obstáculo
realista, e que consiste na sedução da ideia de
substância;
e) por fim, aquele que se pode chamar de
obstáculo animista (“a palavra vida é palavra mágica. É
palavra valorizada”).
Diante dessas realidades constituídas pelos
obstáculos epistemológicos, Bachelard propõe uma
psicanálise do conhecimento objetivo, voltada para a
identificação e para a remoção dos obstáculos que
bloqueiam o desenvolvimento do espírito científico.
Tal catarse torna-se absolutamente necessária se
quisermos tornar possível o progresso da ciência, já que
se conhece sempre contra um conhecimento anterior.
Ciência e história da ciência
Tudo isso mostra também a função da negação
dentro de nossa atividade de conhecimento e dentro da
própria filosofia, que, na opinião de Bachelard, deve se
configurar como filosofia do não, firme na rejeição das
pretensões dos velhos sistemas a se apresentarem como
Prof. Anderson
concepções absolutas e totalizantes da realidade e a
imporem à ciência princípios intangíveis.
A tese de Bachelard é de que a evolução do
conhecimento não tem fim, e de que a filosofia deve ser
instruída pela ciência. Isso pode até perturbar o filosofo.
No entanto, é necessário chegar a essa conclusão se
quisermos definir a filosofia do conhecimento científico
como filosofia aberta, como a consciência de espírito
que se fundamenta trabalhando sobre o desconhecido,
e procurando no real o que contradiz conhecimentos
anteriores.
3.3 KARL POPPER
Karl Popper, nascido em Viena em 1902,
faleceu na Inglaterra em 1994. Na capital austríaca
estudou filosofia, matemática e física.
Em 1928, formou-se em filosofia e em 1929,
habilitou-se para o ensino de matemática e da física nas
escolas de Ensino Médio. Suas principais obras são:
1 - Lógica da descoberta científica (1935);
2 - A miséria do historicismo (1944-1945);
3 - A sociedade aberta e seus inimigos (1945);
4 - Conjecturas e refutações (1962);
5 - Conhecimento objetivo (1972) .
São notáveis e sempre perspicazes suas
contribuições em múltiplos anais de seminários e
simpósios. Membro da Royal Society, foi feito Sir em
1965. Professor visitante em muitas universidades
estrangeiras, suas obras foram traduzidas em mais de
vinte línguas.
Popper contra o neopositivismo
Durante muito tempo, na literatura filosófica,
Popper apareceu associado ao neopositivismo. Chegou-
se a dizer até que foi membro do Círculo de Viena.
Entretanto, a exemplo de Wittgenstein, Popper nunca
foi membro do Círculo. Em suas Réplicas aos meus críticos,
o próprio Popper afirma que essa história é apenas
lenda. E, em sua Autobiografia, admite a responsabilidade
pela morte do neopositivismo.
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Com efeito, Popper não é neopositivista. E,
com toda razão, Neurath chamou Popper de “a
oposição oficial” do Círculo de Viena.
Popper embaralhou todas as cartas com as quais
os neopositivistas estavam jogando seu jogo: substituiu
o princípio de verificação (que é um princípio de
significância) pelo critério de falsificabilidade (que é um
critério de demarcação entre ciência e não-ciência);
substituiu a velha e venerável, mas, em sua opinião,
impotente teoria da indução, pelo método dedutivo da
prova; deu uma interpretação diferente da interpretação
de alguns membros do Círculo a respeito dos
fundamentos empíricos da ciência, afirmando que os
protocolos não são de natureza absoluta e definitiva;
reinterpretou a probabilidade, sustentando que as
melhores teorias cientificas (enquanto implicam mais e
podem ser mais bem verificadas) são as menos
prováveis; rejeitou a antimetafísica dos vienenses,
considerando-a simples exclamação, e, entre outras
coisas, defendeu a metafísica como progenitora de
teorias científicas;
Rejeitou também o desinteresse de muitos
circulistas em relação a tradição e releu em novas bases
filósofos como Kant, Hegel, Stuart Mill, Berkeley,
Bacon, Aristóteles, Platão e Sócrates para chegar a uma
estimulante releitura, em bases epistemológicas, dos
pré-socráticos, vistos como os criadores da tradição de
discussão crítica.
Enfrentou seriamente autênticos e clássicos
problemas filosóficos, como o das relações corpo-
mente ou como o do sentido ou não da história
humana; interessou-se pelo sempre emergente drama
da violência, e é um dos mais aguerridos adversários
teóricos do totalitarismo; rejeitou a diferença entre
termos teóricos e termos observáveis; contra o
convencionalismo de Carnap e Neurath, ou seja, a
chamada “fase sintática” do Círculo, fez valer, a ideia
reguladora da verdade.
Em suma, não há questão ventilada pelos
vienenses em torno da qual Popper não pense diferente.
Por tudo isso, Neurath estava certo ao chamar Popper
de “a oposição oficial do Círculo de Viena”.
Popper contra a filosofia analítica
Crítico em relação aos vienenses, mais
recentemente, em 1961, Popper também atacou, em
nome da unidade do método cientifico, as pretensões
da Escola de Frankfurt de compreender a sociedade
com categorias como a “totalidade” e a “dialética”. E
também não se mostrou mais suave em relação a
Cambridge-Oxford-Philosophy. Omitindo alguns
acenos esparsos aqui e ali em seus escritos, Popper
precisou sua posição essencialmente contrária ao
movimento analítico no prefácio à primeira edição
inglesa (1959) da Lógica da descoberta cientifica.
Prof. Anderson
Escreve Popper a esse propósito: “Hoje como
então (isto é, nos tempos do Círculo de Viena), os
analistas da linguagem são importantes para mim e não
apenas como opositores, mas também como aliados,
porque parecem os únicos filósofos que continuaram a
manter vivas algumas tradições da filosofia racional. Os
analistas da linguagem acreditam que não existem
problemas filosóficos genuínos, ou que os problemas
da filosofia – admitindo-se que existam – são problemas
referentes ao uso linguístico ou ao significado das
palavras”.
Mas Popper não concorda com esse programa,
tanto que afirma peremptoriamente que “devemos
deixar de nos preocupar com as palavras e seus
significados para passar a nos preocupar com as teorias
criticáveis, com os raciocínios e com sua validade”.
A indução não existe
Escrevia Popper: “Penso ter resolvido um
problema filosófico fundamental: o problema da
indução [...]. Essa solução tem sido extremamente
fecunda, e tem-me permitido resolver grande número
de outros problemas filosóficos”. E ele resolveu o
problema da indução dissolvendo-o: “A indução não
existe. E a concepção oposta é um grande erro”.
No passado, o termo “indução” era usado
principalmente em dois sentidos:
a) indução repetitiva ou por enumeração;
b) indução por eliminação.
A ideia de Popper é que ambos os tipos de
indução caem por terra. Escreve ele: “A primeira é a
indução repetitiva (ou indução por enumeração), que
consiste em observações frequentemente repetidas,
observações que deveriam fundamentar algumas
generalizações da teoria. É óbvia a falta de validade
desse gênero de raciocínio: nenhum número de
observações de cisnes brancos é capaz de estabelecer
que todos os cisnes são brancos (ou que é pequena a
probabilidade de se encontrar um cisne que não seja
branco). Do mesmo modo, por maior que seja o
número de espectros de átomos de hidrogênio que
observamos, nunca poderemos estabelecer que todos
os átomos de hidrogênio emitem espectros do mesmo
tipo [...]. Portanto, a indução por enumeração está fora
de questão: não pode fundamentar nada”.
Por outro lado, a indução eliminatória baseia-se
no método da eliminação ou rejeição das falsas teorias.
Diz Popper: “À primeira vista, esse tipo de indução
pode parecer muito semelhante ao método da discussão
crítica que eu defendo, mas, na realidade, é muito
diferente. Com efeito, Bacon, Mill e os outros difusores
desse método de indução acreditavam que, eliminando
todas as teorias falsas, pode-se fazer valer a verdadeira
teoria. Em outras palavras, não se davam conta de que
o número de teorias rivais é sempre infinito, ainda que,
via de regra, em cada momento particular possamos
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tomar em consideração um número finito de teorias
[...]. O fato de, para cada problema, existir sempre
infinidade de soluções logicamente possíveis constitui
um dos fatos decisivos de toda a ciência, e é uma das
coisas que fazem da ciência uma aventura tão excitante.
Com efeito, ele torna ineficazes todos os métodos
baseados nas meras rotinas, o que significa que, na
ciência, devemos usar a imaginação e ideias ousadas,
ainda que uma e outras devam ser sempre temperadas
pela crítica e pelos controles mais severos”.
A indução, portanto, não existe. Por
conseguinte, não pode fundamentar nada, e,
consequentemente, não existem métodos baseados em
meras rotinas. É erro pensar que a ciência empírica
proceda com métodos indutivos. Normalmente,
afirma-se que uma inferência é indutiva quando
procede a partir de assertivas particulares, como os
relatórios dos resultados de observações ou de
experimentos, para chegar a asserções universais, como
hipóteses ou teorias. No entanto, já em 1934 Popper
escrevia: “Do ponto de vista logico, não é nada obvio
que se justifique inferir assertivas universais a partir de
assertivas singulares, por mais numerosas sejam estas
últimas. Com efeito, qualquer conclusão tirada desse
modo sempre pode se revelar falsa: por mais
numerosos que sejam os casos de cisnes brancos que
possamos ter observado, isso não justifica a conclusão
de que todos os cisnes são brancos”.
A inferência indutiva, portanto, não se justifica
logicamente.
Também poder-se-ia atacar a questão da
indução a partir desta outra perspectiva.
O princípio de indução é uma proposição
analítica (isto é, tautológica) ou uma assertiva sintética
(isto é, empírica). Entretanto, “se existisse algo como
um princípio de indução puramente lógico, não existiria
nenhum problema de indução, porque nesse caso todas
as inferências indutivas deveriam ser consideradas
como transformações puramente lógicas ou
tautológicas, precisamente como as inércias da lógica
dedutiva”.
Portanto, o princípio de indução deve ser uma
assertiva universal sintética. Mas, “se tentarmos
considerar sua veracidade como conhecida pela
experiência, então ressurgem exatamente os mesmos
problemas que deram origem à sua introdução. Para
justificá-la, devemos empregar inferências indutivas. E
para justificar estas últimas, devemos adotar um
princípio indutivo de ordem superior, e assim por
diante. Desse modo, a tentativa de basear o princípio de
indução na experiência acaba falindo, porque leva
necessariamente a um regresso infinito”.
A mente não é tábula rasa
Há outra ideia ligada a teoria da indução: a de
que a mente do pesquisador deveria ser mente
Prof. Anderson
desprovida de pressupostos, de hipóteses, de suspeitas
e de problemas, em suma, uma tábula rasa, na qual
refletir-se-ia depois o livro da natureza. Essa ideia é o
que Popper chama de observativismo, e que ele
considera mito.
O observativismo é mito filosófico, já que a
realidade é que nós somos uma tábula plena, um
quadro-negro cheio dos sinais que a tradição ou a
evolução cultural deixaram escritos.
A observação sempre se orienta por
expectativas teóricas. Esse fato, diz Popper, “pode ser
ilustrado com um simples experimento, que eu gostaria
de realizar, com vossa permissão, tomando a vos
mesmos como cobaias. O meu experimento consiste
em pedir-vos para observar, aqui e agora. Espero que
todos vós estejais cooperando: observai! Temo, porém,
que algum de vos, ao invés de observar, experimente a
forte vontade de perguntar-me: ‘O que queres que eu
observe?’ Se essa é a vossa resposta, então meu
experimento teve êxito. Com efeito, aquilo que estou
tentando evidenciar é que, tendo em vista a observação,
devemos ter em mente uma questão bem definida, que
podemos estar em condições de decidir através da
observação.”
Um experimento ou prova pressupõe sempre
alguma coisa a experimentar ou a comprovar. E esse
algo são as hipóteses (ou conjecturas, ideais e teorias)
que inventamos para resolver os problemas. Purgada
dos preconceitos, a mente não será mente pura, afirma
Popper, mas apenas mente vazia. Nós operamos
sempre com teorias, ainda que frequentemente não
tenhamos consciência disso.
Problemas e criatividade; gênese e prova da
hipótese
Portanto, segundo Popper, não existe
procedimento indutivo, e a ideia da mente como tábula
rasa é um mito. Para Popper, a pesquisa não parte de
observações, mas sempre de problemas, “de problemas
práticos ou de uma teoria que se chocou com
dificuldades, ou seja, que despertou expectativas e depois
as desiludiu”.
Um problema é uma expectativa desiludida. Em
sua natureza lógica, um problema é uma contradição
entre afirmações estabelecidas; o maravilhamento e o
interesse são as vestimentas psicológicas daquele fato
lógico que é a contradição entre duas teorias ou, pelo
menos, entre a consequência de uma teoria e uma
proposição que, presumivelmente, descreve um fato. E
os problemas explodem justamente porque nós somos
“memória” biológico-cultural, fruto de uma evolução,
primeiramente biológica e depois eminentemente
cultural.
Com efeito, quando um pedaço de “memoria”,
ou seja, uma expectativa (hipótese ou preconceito),
choca-se com outra expectativa ou com algum pedaço
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de realidade (ou fatos), então temos um problema. É
assim que Popper descreve a correlação entre o
conjunto de expectativas que é a nossa “memória”
cultural e os problemas: “Por vezes, enquanto
descemos por uma escada, acontece-nos descobrir de
repente que esperávamos outro degrau (que não existe)
ou, ao contrário, que não esperávamos nenhum outro
degrau, quando na verdade ainda existe um. A
desagradável descoberta de nos termos enganado faz
com que nos demos conta de ter alimentado certas
expectativas inconscientes. E mostra que existem
milhares de tais expectativas inconscientes”.
A pesquisa, portanto, inicia-se com os
problemas; buscamos precisamente a solução dos
problemas.
E para resolver os problemas, é necessária a
imaginação criadora de hipóteses ou conjecturas;
precisamos de criatividade, da criação de ideias “novas
e boas”, boas para a solução dos problemas.
Aqui é necessário traçar uma distinção - na qual
Popper insiste com frequência - entre contexto da
descoberta e contexto da justificação. Uma coisa é o processo
psicológico ou gênese das ideias; outra coisa, bem
diferente da gênese das ideias, é sua prova. As ideias
cientificas não têm fontes privilegiadas: podem brotar
do mito, das metafísicas, do sonho, da embriaguez etc.
Mas o que importa é que elas sejam de fato
comprovadas. E é óbvio que, para que sejam provadas
de fato, as teorias cientificas devem ser prováveis ou
verificáveis em princípio.
O critério de falsificabilidade
A pesquisa inicia pelos problemas. Para resolver
os problemas, é preciso elaborar hipóteses como
tentativas de solução.
Uma vez propostas, as hipóteses devem ser
provadas. E essa prova se dá extraindo-se
consequências das hipóteses e vendo se tais
consequências se confirmam ou não. Se elas ocorrem,
dizemos que, no momento, as hipóteses estão
confirmadas. Se, ao contrário, pelo menos uma
consequência não ocorre, então dizemos que a hipótese
é falsificada.
Em outros termos, dado um problema P e uma
teoria T, proposta como sua solução, nós dizemos: se T
é verdadeira, então devem se dar as consequências p,,
p,, p ,,..., p,; se elas se derem, confirmarão a teoria; se,
ao contrário, não se derem, a desmentirão ou
falsificarão, ou seja, demonstrarão ser falsa.
Por aí se pode ver que, para ser provada de fato,
uma teoria deve ser provável ou verificável em
princípio. Em outras palavras, deve ser falsificável, ou
seja, deve ser tal que dela sejam extraíveis
consequências que possam ser refutadas, isto é,
falsificadas pelos fatos.
Prof. Anderson
Com efeito, se não for possível extrair de uma
teoria consequências passíveis de verificação factual, ela
não é científica. Entretanto, deve-se observar aqui que
uma hipótese metafísica de hoje pode se tornar
científica amanhã (como foi o caso da antiga teoria
atomista, metafísica nos tempos de Demócrito e
cientifica na época de Fermi).
Nessa extração de consequências da teoria sob
controle e no seu confronto com as assertivas de base
(ou protocolos) que, pelo que sabemos, descrevem os
“fatos”, consiste o método dedutivo dos controles.
Controles que, numa perspectiva lógica, nunca
encontrarão um fim, já que, por mais confirmações que
uma teoria possa ter obtido, ela nunca será certa, pois o
próximo controle poderá desmenti-la. Esse fato lógico
se coaduna com a história da ciência, onde vemos
teorias, que resistiram durante décadas, e décadas
acabarem por desmoronar sob o peso dos fatos
contrários.
Na realidade, existe uma assimetria lógica entre
verificação e falsificação: bilhões e bilhões de
confirmações não tornam certa uma teoria (como, por
exemplo, a de que “todos os pedaços de madeira boiam
na água”), ao passo que apenas um fato negativo (“este
pedaço de ébano não boia na água”) falseia a teoria, do
ponto de vista lógico. É com base nessa assimetria que
Popper fixa a ordem metodológica da falsificação;
como uma teoria permanece sempre desmentível, por
mais confirmada que esteja, então é necessário tentar
falsificá-la, porque, quanto antes se encontrar um erro,
mais cedo poderemos eliminá-lo, com a formulação e a
experimentação de uma teoria melhor do que a anterior.
Desse modo, a epistemologia de Popper reflete a força
do erro. Como dizia Oscar Wilde, “experiência é o
nome que cada um de nós dá aos seus próprios erros”.
Por tudo isso pode-se compreender muito bem
a centralidade da ideia de falsificabilidade na
epistemologia de Popper: “Não exigirei de um sistema
científico que seja capaz de ser escolhido, em sentido
positivo, de uma vez por todas, mas exigirei que sua
forma lógica seja tal que ele possa ser posto em
evidência, por meio de verificações empíricas, em
sentido negativo: um sistema empírico deve poder ser
refutado pela experiência”.
Pode-se ver a adequação desse critério quando
pensamos nos sistemas metafísicos, sempre verificáveis
(qual fato não confirma uma das tantas filosofias da
história?) e nunca desmentíveis (qual fato poderia
desmentir urna filosofia da história ou uma visão
religiosa do mundo?)
Significado das teorias metafísicas
Diversamente do princípio de verificação, o
critério de falsificabilidade não é um critério de
significância, mas, repetimos, um critério de
demarcação entre assertivas empíricas e assertivas não
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empíricas. Entretanto, dizer que uma assertiva ou um
conjunto de assertivas não é científico não implica em
absoluto dizer que ele é insensato.
Foi por essa razão que, em 1933, Popper
escreveu uma carta ao diretor da revista “Erkenntnis”,
dizendo entre outras coisas: “Tão logo ouvi falar do
novo critério de verificabilidade do significado elaborado
pelo Circulo (de Viena), lhe contrapus meu critério de
falsificabilidade: critério de demarcação destinado a
demarcar sistemas de assertivas científicas dos sistemas
perfeitamente significantes de assertivas metafisicas”.
Com efeito, nós compreendemos muito bem o
que querem dizer os realistas, os idealistas, os solipsistas
ou os dialéticos. Na realidade, afirma Popper, os
neopositivistas tentaram eliminar a metafísica,
lançando-lhe impropérios. Mas, com seu princípio de
verificação, reintroduziram a metafísica na ciência
(enquanto as próprias leis da natureza não são
verificáveis). Mas o fato é que “não se pode negar que,
ao lado das ideias metafísicas que obstaculizaram o
caminho da ciência, também houve outras, como o
atomismo especulativo, que contribuíram para seu
progresso. E, olhando a questão do ponto de vista
psicológico, estou propenso a considerar que a
descoberta cientifica é impossível sem a fé em ideias que
em natureza puramente especulativa e que, por vezes,
são até bastante nebulosas - uma fé que é
completamente desprovida de garantias do ponto de
vista da ciência e que, portanto, dentro desses limites, é
‘metafisica’ “.
Relações entre ciência e metafísica
Portanto, do ponto de vista psicológico, a pesquisa é
impossível sem ideias metafísicas que, por exemplo
poderiam ser as ideias de realismo, de ordem do
universo ou de casualidade.
Do ponto de vista histórico vemos que, por vezes,
ideias que antes flutuavam nas regiões metafísicas mais
altas podem ser alcançadas com o crescimento da
ciência e, postas em contato com ela, podem se
concretizar. São exemplos de tais ideias: o atomismo; a
ideia de um ‘principio’ físico único ou elemento último
(do qual derivam os outros); a teoria do movimento da
terra (à qual Bacon se opunha, considerando-a fictícia);
a venerável teoria corpuscular da luz; a teoria da
eletricidade como fluido (que foi revivida com a
hipótese de que a condução dos metais deve-se a um
gás de elétrons).
Todos esses conceitos e essas ideias metafisicas,
ainda que em suas formas mais primitivas, foram de
ajuda na ordenação da imagem que o homem faz do
mundo. E, em alguns casos, podem também ter levado
a previsões cercadas de êxito. Entretanto, uma ideia
desse gênero só adquire status científico quando é
apresentada de forma que possa ser falsificada, ou seja,
Prof. Anderson
somente se torna possível decidir empiricamente entre
ela e alguma teoria rival.
Tendo escrito tudo isso em 1934, Popper, em
seu Postscript (esboçado desde 1957), a propósito dos
programas de pesquisa metafísicos, também dizia que o
atomismo é um exemplo excelente de uma teoria
metafísica não controlável, cuja influência na ciência
supera a de muitas teorias controláveis. O último e mais
grandioso, até agora, foi o programa de Faraday,
Maxwell, Einstein, De Broglie e Schrodinger, de
conceber o mundo em termos de campos contínuos.
Cada uma dessas teorias metafísicas funcionou
como programa para a ciência, indicando a direção em
que se poderiam encontrar teorias da ciência
adequadamente explicativas, e tornando possível a
avaliação da profundidade de uma teoria. Em biologia,
a teoria da evolução, a teoria da célula e a teoria da
infecção bacteriana desenvolveram todas um papel
semelhante, pelo menos por algum tempo. Em
psicologia, o sensismo, o atomismo (ou seja, a teoria
segundo a qual todas as experiências são compostas de
elementos últimos, como, por exemplo, os dados
sensoriais) e a psicanalise deveriam ser recordados
como programas de pesquisa metafísicos.
Assertivas puramente existenciais também se
revelaram, por vezes, inspiradoras e frutíferas na
história da ciência, ainda que nunca tenham vindo a
tornar-se parte dela. Aliás, poucas teorias metafísicas
exerceram maior influência sobre o desenvolvimento
da ciência do que a afirmação puramente metafísica de
que existe uma substância que pode transformar os
metais vis em ouro (isto é, uma pedra filosofal),
afirmação que, se não é falsificável, nunca foi verificada
e na qual ninguém mais acredita.
Portanto, do ponto de vista psicológico, a pesquisa
cientifica é impossível sem ideias metafísicas. Do ponto
de vista histórico, é um dado de fato que, ao lado das ideias
metafísicas que obstaculizaram a ciência, há outras que
representaram fecundos programas de pesquisa; e
existiram metafísicas que, com o crescimento do saber
de fundo, transformaram-se em teorias verificáveis. E
esse fato histórico nos mostra claramente que, do ponto de
vista lógico, o âmbito do verdadeiro não se identifica com
o âmbito do verificável.
Contra a dialética, a “miséria do historicismo”
Os primeiros elementos da filosofia social de
Popper encontram-se no ensaio O que é a dialética? Esse
escrito marca o momento em que Popper começa a se
interessar pelos problemas de metodologia das ciências
sociais. E com base em sua concepção do método
científico, Popper afirma, entre outras coisas, que
enquanto, de um lado, a contradição lógica e a
contradição dialítica não têm nada a partilhar, do outro
lado o método dialético é um subentendimento e
absolutização do método científico.
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No método científico com efeito não se tem
como pretendem os dialéticos, nem uma produção
necessária da “síntese” nem a conservação necessária,
nesta, da “tese” e da “antítese”.
Além disso, Popper ainda diz que, enquanto
teoria descritiva, a dialética se resume na banalidade do
tautológico, ou então se qualifica como teoria que
permite justificar tudo, pois, não sendo falsificável, ela
escapa à prova da experiência. Em essência, embora
parecendo onipotente, a dialética, na realidade, nada
pode. Pois bem, com base nessa premissa, vejamos os
pontos básicos da conhecida obra de Popper, intitulada
A miséria do historicismo.
Esse ensaio concentra-se na crítica ao
historicismo e ao holismo, na defesa da unidade
fundamental do método cientifico nas ciências naturais
e nas ciências sociais, e na consequente proposta de
uma tecnologia social racional, ou seja, gradualista.
Segundo os historicistas, a função das ciências sociais
deveria ser a de captar as leis de desenvolvimento da
evolução da história humana, de modo que se possa
prever seus desdobramentos posteriores.
Mas Popper sustenta que tais profecias
incondicionadas não têm nada a ver com as predições
condicionadas da ciência. O historicismo é capaz
apenas de pretensiosas profecias políticas.
Crítica do “holismo”
O holismo é a concepção segundo a qual seria
possível captar intelectualmente a totalidade de um
objeto, de um acontecimento, de um grupo ou de uma
sociedade e, paralelamente, do ponto de vista prático,
ou melhor, político, transformar tal totalidade. Contra
essa concepção holística, Popper observa que:
a) por um lado, é grave erro metodológico
pensar que nós podemos compreender a totalidade, até
do menor e mais insignificante pedaço de mundo, visto
que todas as teorias captam e não podem captar mais
do que aspectos seletivos da realidade, e são por
princípio sempre falsificáveis e, sempre por princípio,
infinitas em número;
b) do ponto de vista prático e operativo, o
holismo se resolve no utopismo no que se refere à
tecnologia social, e no totalitarismo no que se refere à
prática política.
Como se pode ver, Popper desenvolve a crítica
ao historicismo e ao holismo em nome da unidade
fundamental do método cientifico que deve existir,
tanto nas ciências naturais como nas ciências sociais. Na
opinião do autor, as ciências procedem segundo o
modelo delineado na lógica da descoberta cientifica. Ou
seja, procedem através da elaboração de hipóteses que
formulamos para resolver os problemas que nos
preocupam e que é preciso submeter à prova da
experiência.
Prof. Anderson
A contraposição entre ciências sociais e ciências
naturais verifica-se unicamente porque, amiúde, não se
entendem o método e o procedimento das ciências
naturais. E o fato de que as ciências sociais sejam dessa
natureza, ou seja, da mesma natureza que as ciências
físicas, implica que, no plano da tecnologia social,
procede-se na solução dos problemas mais urgentes
mediante uma série de experimentos, dispostos de
modo a corrigir objetivos e meios com base nos
resultados conseguidos.
A sociedade aberta
Desse modo, as teses metodológicas do
historicismo, segundo Popper, constituem o suporte
teórico mais válido das ideologias totalitárias. E ele
procura provar essa opinião nos dois volumes de A
sociedade aberta e seus inimigos.
Com essa obra, Popper passa da crítica
metodológica ao ataque ideológico contra o
historicismo, visto como filosofia reacionária e como
defesa da “sociedade fechada” contra a “sociedade
aberta”, ou seja, como defesa de uma sociedade
totalitária concebida organicamente e organizada
tribalmente segundo normas não modificáveis.
Ao contrário, a sociedade aberta, em sua
concepção, configura-se inversamente como sociedade
baseada no exercício crítico da razão humana, como
sociedade que não apenas tolera mas também estimula,
em seu interior e por meio das instituições
democráticas, a liberdade dos indivíduos e dos grupos
tendo em vista a solução dos problemas sociais, ou seja,
tendo em vista reformas continuas.
Mais precisamente, Popper concebe a
democracia como a conservação e o aperfeiçoamento
continuo de determinadas instituições, particularmente
as que oferecem aos governados a possibilidade efetiva
de criticar seus governantes e substitui-los sem
derramamento de sangue. Mas, com isso, Popper não
quer dizer que, precisamente por ser tal, o democrático
deva aceitar a subida dos totalitários ao poder.
Escreve Popper: “A democracia apresenta um
campo de batalha precioso para qualquer reforma
razoável, dado que permite a realização de reformas
sem violência. Mas, se a defesa da democracia não se
tornar a preocupação predominante em toda batalha
particular travada nesse campo maior de batalha, as
tendências antidemocráticas latentes, que sempre estão
presentes - e que recorrem aos que padecem dos efeitos
estressantes da civilização -, podem provocar a
derrocada da democracia. Se a compreensão desses
princípios ainda não estiver suficientemente
desenvolvida, é preciso promovê-la. A linha política
oposta pode ser fatal, pois pode implicar na perda da
batalha mais importante, que é a batalha pela própria
democracia.
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Para Popper é democrática a sociedade que
possui instituições democráticas. Mas é preciso ficar
atento, adverte ele, pois as instituições são como uma
fortaleza: resistem se a guarnição for boa.
Fé na liberdade e na razão
Além disso, para Popper, os maiores ideais
humanitários são constituídos pela justiça e pela
liberdade. Mas ele constrói uma hierarquia em que a
liberdade vem antes da justiça, já que, em uma
sociedade livre, mediante a crítica intensa e reformas
sucessivas, também se poderá caminhar para a justiça,
ao passo que, na sociedade fechada, na tirania ou na
ditadura, onde não é possível a crítica, a justiça
tampouco será alcançada: aqui, haverá sempre a classe
privilegiada dos servos do tirano.
Para concluir, devemos dizer que, por trás de
tudo isso, por trás dessa defesa racional e apaixonada das
instituições democráticas, existe o que Popper chama
de fé na razão.
O racionalismo atribui valor à argumentação
racional e à teoria, bem como ao controle com base na
experiência. Mas essa decisão em favor do racionalismo,
por seu turno, não se pode demonstrar pela
argumentação racional e pela experiência.
Ainda que se possa submetê-la à discussão, ela
repousa em ótima análise na decisão irracional, na fé, na
razio. Mas essa opção em favor da razão não é de ordem
puramente intelectual, e sim de ordem moral. Ela
condiciona toda a nossa atitude em relação aos outros
homens e em relação aos problemas da vida social. E
está estreitamente relacionada à fé na racionalidade do
homem, no valor de cada homem. O racionalismo pode
se acompanhar de uma atitude humanitária, muito
melhor do que o irracionalismo, com sua rejeição da
igualdade dos direitos. Naturalmente, os indivíduos
humanos em particular são desiguais sob muitos
aspectos.
Isso, porém, não está em contraste com a
exigência de que todos sejam tratados do mesmo modo
e de que todos tenham direitos iguais. A igualdade
diante da lei não é um fato, e sim uma instância política
que repousa sobre uma opção moral. A fé na razão,
inclusive na razão dos outros, implica a ideia de
imparcialidade, de tolerância, de rejeição de toda
pretensão autoritária.
Os inimigos da sociedade aberta
Justamente por isso Popper combate a sociedade
fechada, ou seja, o Estado totalitário, teorizado em
tempos e contextos diversos por pensadores como
Platão, Hegel e Marx. Platão foi o Judas de Sócrates e
propôs, na opinião de Popper, um Estado petrificado,
estruturado sobre urna rígida divisão das classes e
dirigido pelo domínio exclusivo dos filósofos-reis.
Prof. Anderson
Por outro lado, a filosofia hegeliana, centrada
sobre a ideia de um inexorável desenvolvimento
dialético da história e sobre o pressuposto da identidade
entre o real e o racional, nada mais é do que a
justificação e a apologia do Estado prussiano e do
mito da horda.
Popper vê no hegelianismo o arsenal conceitual
dos movimentos totalitários modernos: do nazismo e
da nefasta fé fascista, doutrina materialista e ao mesmo
tempo mística, totalitária e simultaneamente tribal. E é
ainda do hegelianismo que, segundo Popper, brotam os
piores aspectos do marxismo, ou seja, seu historicismo (a
pretensão de ter descoberto as leis que guiariam de
modo ferrenho toda a história humana) e seu
totalitarismo.
O materialismo histórico (é a “estrutura
econômica” que determina a “superestrutura
ideológica”) é uma absolutização metafísica de um
aspecto da realidade; a dialítica é um mito; e, além disso,
os próprios marxistas proibiram as componentes
teóricas do marxismo, que eram científicas, de se
desenvolverem como ciência, uma vez que, diante das
refutações históricas da teoria, eles procuraram proteger
a teoria com hipóteses ad hoc (compensam anomalias não
previstas pelas teorias em sua forma original, ainda não
modificada), comportando-se como o médico que, em
vez de salvar o paciente, procura salvar com vários
subterfúgios o seu diagnóstico, matando o paciente.
A pergunta justa de teoria da política, diz
Popper, não é: “quem deve comandar?”, porque
nenhum homem, nenhum grupo, nenhuma raça e
nenhuma classe pode arrogar-se o direito natural de
domínio sobre os outros. A pergunta justa é antes:
“como é possível controlar quem comanda e substituir
os governantes sem derramamento de sangue?” Este é
o delineamento de quem constrói, aperfeiçoa e defende
as instituições democráticas em favor da liberdade e dos
direitos de cada um e, portanto, de todos. E o
delineamento de todos os que prezam de coração a
sociedade aberta.
102
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3.4 THOMAS KUHN
O conceito de “paradigma”
Thomas S. Kuhn integra a luta de conhecidos
epistemólogos pós-popperianos que desenvolveram
suas teorias epistemológicas em contato sempre mais
estreito com a história da ciência.
Em 1963 Kuhn publicou o livro A estrutura das
revoluções cientificas, sustentando que a comunidade
científica se constitui através da aceitação de teorias que
Kuhn chama de paradigmas. “Com esse termo –
escreve ele -, quero indicar conquistas científicas
universalmente reconhecidas, que por certo período
fornecem um modelo de problemas e soluções
aceitáveis aos que praticam certo campo de pesquisas”.
Na realidade, Kuhn utiliza o termo paradigma
em mais de um sentido. Entretanto, ele próprio explica
que a função do paradigma é hoje cumprida pelos
manuais científicos, por meio dos quais o jovem
estudante é iniciado na comunidade científica;
antigamente isso era realizado pelos clássicos da ciência,
como a Física de Aristóteles, o Almagesto de Ptolomeu,
os Principia e a Ótica de Newton, a Eletricidade de
Franklin ou a Química de Lavoisier. Por essa razão, a
astronomia ptolemaica (ou a copernicana), a dinâmica
aristotélica (ou a newtoniana) são todas paradigmáticas, a
exemplo do fixismo de Lineu, da teoria da evolução de
Darwin ou da teoria da relatividade de Einstein.
“Ciência normal” e “ciência extraordinária”
Assim como uma comunidade religiosa pode
ser reconhecida pelos dogmas específicos em que
acredita, ou como um partido político agrega seus
membros em torno de valores e finalidades específicos,
da mesma forma é uma teoria paradigmática a que
institui uma comunidade científica, a qual, por força e
no interior dos temas paradigmáticos, realiza o que
Kuhn chama de ciência normal. A ciência normal é “a
Prof. Anderson
tentativa esforçada e devotada de forçar a natureza
dentro dos quadros conceituais fornecidos pela
educação profissional”.
Significa a pesquisa estavelmente baseada em
um ou mais resultados alcançados pela ciência do
passado, aos quais uma comunidade cientifica
particular, por certo período de tempo, reconhece a
capacidade de constituir o fundamento de sua práxis
ulterior.
Essa práxis ulterior - a ciência normal - consiste
em tentar realizar as promessas do paradigma,
determinando os fatos relevantes (para o paradigma),
confrontando (por exemplo, mediante medidas sempre
mais exatas) os fatos com a teoria, articulando os
conceitos da própria teoria, ampliando os campos de
aplicação da teoria.
Fazer ciência normal, portanto, significa
resolver quebra-cabeças, isto é, problemas definidos
pelo paradigma, que emergem do paradigma ou que se
inserem no paradigma, razão por que o insucesso da
solução de um quebra-cabeças não é visto como
insucesso do paradigma, mas muito mais como
insucesso do pesquisador, que não soube resolver uma
questão para a qual o paradigma diz (e promete) que
existe solução.
Essa é situação análoga à do jogador de xadrez
que, quando não soube resolver um problema e perde,
acha que isso aconteceu porque ele não é capaz, e não
porque as regras do xadrez não funcionam.
A ciência normal, portanto, é cumulativa
(constroem-se instrumentos mais potentes, efetuam-se
medidas mais exatas, precisam-se os conceitos da teoria,
amplia-se a teoria a outros campos etc.) e o cientista
normal não procura a novidade. No entanto, a novidade
deve aparecer necessariamente, pela razão de que a
articulação teórica e empírica do paradigma aumenta o
conteúdo informativo da teoria e, portanto, a expõe ao
risco do desmentido (com efeito, quanto mais se diz,
mais se está arriscado a errar; quem não diz nada, não
103
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erra nunca; se fala pouco, arrisca-se a cometer poucos
erros).
Tudo isso explica as anomalias que, em dado
momento, a comunidade cientifica tem de enfrentar e
que, resistindo aos reiterados assaltos paradigmáticos,
determinam a crise do paradigma.
Com a crise do paradigma inicia-se o período de
ciência extraordinária: o paradigma é submetido a um
processo de desfocamento, os dogmas são postos em
dúvida e, consequentemente, suavizam-se as normas
que governam a pesquisa normal.
Em suma, postos diante de anomalias, os
cientistas perdem a confiança na teoria que antes
haviam abraçado. A perda de um sólido ponto de
partida se expressa pelo recurso à discussão filosófica
sobre os fundamentos e a metodologia. Esses são os
sintomas da crise, que cessa quando, do cadinho
daquele período de pesquisa desconjuntada que é a
ciência extraordinária, um novo paradigma consegue
emergir, e sobre ele se articulará novamente a ciência
normal, que, por seu turno, depois de um período de
tempo talvez bastante longo, levará a novas anomalias,
e assim por diante.
As revoluções científicas
Kuhn descreve a passagem a um novo
paradigma (da astronomia ptolemaica à copernicana,
por exemplo) como urna reorientação gestáltica:
quando abraça um novo paradigma, por exemplo, a
comunidade cientifica manipula o mesmo número de
dados que antes, mas inserindo-os em relações
diferentes de antes. Além disso, a passagem de um
paradigma a outro, para Kuhn, é o que constitui uma
revolução científica. Mas - e esse é um dos problemas
mais candentes suscitados por Kuhn - como ocorre a
passagem de um paradigma para outro? Essa passagem
realiza-se por motivos racionais ou não?
Pois bem, Kuhn afirma que “paradigmas
sucessivos nos dizem coisas diferentes sobre os objetos
que povoam o universo e sobre o comportamento de
tais objetos”. E “precisamente por se tratar de urna
passagem entre incomensuráveis, a passagem de um
paradigma para outro, oposto, não se pode realizar com
um passo cada vez, nem imposto pela lógica ou por
uma experiência, neutra. Como a reorientação
gestáltica, ela deve se dar toda de uma vez (ainda que
não em um só instante), ou então não se realizará de
modo nenhum”.
Assim, talvez Max Planck tenha razão quando,
em sua Autobiografia, fez questão de observar com
tristeza que “uma nova verdade cientifica não triunfa
convencendo seus opositores e fazendo-lhes ver a luz,
e sim muito mais porque seus opositores acabam por
morrer, e cresce uma nova geração a ela habituada”.
Prof. Anderson
A “passagem” de um paradigma para outro
Na realidade, Kuhn afirma que “a transferência
da confiança de um paradigma para outro é uma
experiência de conversão que não pode ser imposta pela
força”.
Mas então por que, e em que bases, se verifica
essa experiência de conversão?
Os cientistas em particular abraçam um novo
paradigma por todo tipo de razões e, habitualmente,
por várias razões ao mesmo tempo. Algumas dessas
razões - como, por exemplo, o culto ao sol, que
contribuiu para converter Kepler ao copernicanismo -
encontram- se completamente fora da esfera da ciência.
Outras razões podem depender de idiossincrasias
autobiográficas e pessoais.
Até a nacionalidade ou a reputação anterior do
inovador e de seus mestres pode, por vezes,
desempenhar papel importante.
Provavelmente, a pretensão mais importante
posta pelos defensores de um novo paradigma seja a de
estar em condições de resolver os problemas que
levaram o velho paradigma à crise. Quando pode ser
posta legitimamente, essa pretensão constitui
frequentemente a argumentação a favor mais eficaz.
Além disso, deve-se considerar que, por vezes,
a aceitação de um novo paradigma não se deve ao fato
de que ele resolve os problemas que o velho paradigma
não consegue resolver, e sim a promessas que dizem
respeito a outros campos. E existem até razões estéticas
que introduzem um cientista ou um grupo de cientistas
a aceitar um paradigma. Entretanto, Kuhn afirma que
nos debates sobre os paradigmas não se discutem
realmente suas respectivas capacidades para resolver os
problemas, ainda que, com razão, normalmente sejam
utilizados termos que a eles se refiram.
O ponto em discussão, ao contrário, consiste
em decidir que paradigma deve guiar a pesquisa no
futuro, em torno de problemas que, muitas vezes,
nenhum dos dois competidores pode ainda pretender
seja capaz de resolver completamente. É preciso decidir
entre formas alternativas de desenvolver a atividade
científica e, dadas as circunstâncias, essa decisão deve-
se basear mais nas promessas futuras do que nas
conquistas passadas.
Quem abraça um novo paradigma desde o
início, frequentemente o faz a despeito das provas
fornecidas pela solução dos problemas. Ou seja, ele
deve ter confiança de que o novo paradigma, no futuro,
conseguira resolver muitos dos vastos problemas que
tem à sua frente, sabendo somente que o velho
paradigma não conseguiu resolver alguns. Uma decisão
desse tipo pode ser tomada apenas com base na fé.
Assim, para que um paradigma possa triunfar,
deve primeiro conquistar (as vezes, com base em
considerações pessoais ou em considerações estéticas
inarticuladas) “alguns defensores, que o desenvolverão
104
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até um ponto em que muitas argumentações sólidas 3.5 PAUL FEYERABEND

poderão ser produzidas e multiplicadas. Mas, quando
existem, essas argumentações também não são O livro de Feyerabend (1924-1994) Contra o
individualmente decisivas. Visto que os cientistas são método (1970) foi escrito na convicção de que “o
homens racionais, uma ou outra argumentação acabará anarquismo, embora não sendo talvez a filosofia política
por persuadir muitos deles. Não existe, porém, mais atraente, é sem dúvida um excelente remédio para
nenhuma argumentação em particular que possa ou a epistemologia e para a filosofia da ciência”.
deva persuadir a todos. O que se verifica não é tanto
uma única conversão de grupo, e sim muito mais um
progressivo deslocamento da distribuição da confiança
dos especialistas”.

O desenvolvimento ateleológico da ciência

Pergunta-se, porém: a passagem de um

paradigma para outro implica em progresso?
O problema é complexo. Entretanto, somente
durante os períodos de “ciência normal” é que o
progresso parece evidente e seguro, ao passo que
durante os períodos de revolução, quando as doutrinas
fundamentais de um campo estão mais uma vez em
discussão, surgem repetidamente dúvidas sobre a
possibilidade de continuação do progresso, se for
adotado este ou aquele dos paradigmas que se
confrontam.
Naturalmente, quando um paradigma se afirma,
seus defensores o encaram como progresso. Mas Kuhn
pergunta: progresso em que direção? Com efeito, diz ele,
o processo que vemos na evolução da ciência é um
processo de evolução a partir de estágios primitivos, o
que não significa, porém, que tal processo leve a
pesquisa sempre para mais perto da verdade ou em
direção a algo.
“Seria necessário existir tal objetivo?” -
pergunta-se ele -. Não é possível explicar a existência da
ciência como o seu sucesso em termos de evolução a
partir do estado do conhecimento possuído pela
comunidade em cada dado período de tempo?
Adiantará verdadeiramente alguma coisa
imaginar que exista uma explicação da natureza
completa, objetiva e verdadeira, e que a medida
apropriada da conquista cientifica é a medida em que
ela se aproxima desse objetivo final? Se aprendermos a
substituir a evolução na direção daquilo que queremos
conhecer pela evolução a partir daquilo que
conhecemos, grande número de inquietantes problemas
pode se dissolver no curso desse processo.
Assim como na evolução biológicas, também na
evolução da ciência nos encontramos diante de um
processo que se desenvolve constantemente a partir de
estágios primitivos, mas que não tende a nenhum
objetivo.
Em essência, segundo Feyerabend, é preciso
abandonar a quimera de que as normas “ingênuas e
simplistas” propostas pelos epistemólogos podem
explicar o “labirinto de interações” apresentado pela
história real. A história em geral e a história das
revoluções em particular são sempre mais ricas em
conteúdos, mais variadas, mais multilaterais, mais vivas
e mais ‘astutas’ do que pode ser imaginado até pelo
melhor historiador e pelo melhor metodólogo”.
Consequentemente, o anarquismo
epistemológico de Feyerabend consiste na tese de que a
ideia de um método que contenha princípios estáticos,
imutáveis e absolutamente obrigatórios como guia para
a atividade cientifica se defronta com dificuldades
consideráveis quando é posta diante dos resultados da
pesquisa histórica.
Podemos ver que não existe uma norma isolada,
por mais plausível e por mais solidamente radicada na
epistemologia, que não tenha sido violada em alguma
circunstância.
Também se torna evidente que tais violações
não são acontecimentos acidentais, e que não são
resultado de um saber insuficiente ou de desatenções
que teriam podido ser evitadas. Ao contrário, vemos

105
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que tais violações são necessárias para o progresso
científico.
Uma das características que mais chamam a
atenção nas recentes discussões sobre a história e a
filosofia da ciência é a tomada de consciência do fato de
que acontecimentos e desdobramentos como a
invenção do atomismo na antiguidade, a revolução
copernicana, o advento da teoria atômica moderna
(teoria cinética, teoria da dispersão, estereoquimica,
teoria quântica) e o surgimento gradual da teoria
ondulatória da luz só se verificaram porque alguns
pensadores decidiram não se deixar obrigar por certas
normas metodológicas “óbvias”, ou porque as
violaram involuntariamente.
Tal liberdade de ação, segundo Feyerabend, não
é somente um fato da história da ciência. Ela é tão
racional quanto absolutamente necessária para o
crescimento do saber. Mais especificamente, pode-se
demonstrar o seguinte: dada uma norma qualquer, por
mais “fundamental” ou “necessária” que ela seja para a
ciência, há sempre circunstâncias nas quais é oportuno
não somente ignorar a norma, mas também adotar seu
oposto.
Por exemplo, há circunstâncias nas quais é
aconselhável introduzir, elaborar e defender hipóteses
ad hoc (compensam anomalias não previstas pelas teorias
em sua forma original, ainda não modificada), ou
hipóteses cujo conteúdo seja menor em relação ao das
hipóteses alternativas existentes e empiricamente
adequadas, ou ainda, hipóteses autocontraditórias etc.
Há inclusive circunstâncias - que, aliás, se
verificam bastante frequentemente - nas quais o
raciocínio perde seu aspecto orientado para o futuro,
tornando-se até obstáculo para o progresso.
3.6 KARL MANNHEIM
Concepção parcial e total da ideologia
Aqui, delinearemos os traços de fundo das
teorias de Karl Mannheim (1893-1947), o pensador que,
mais do que qualquer outro, contribuiu (com seu
trabalho Ideologia e utopia, 1929) para a proposição dos
problemas típicos da sociologia do conhecimento.
A sociologia do conhecimento ou sociologia do
saber estuda os condicionamentos sociais do saber,
“procurando analisar a relação entre conhecimento e
existência”.
O fato de pertencer a determinada classe, como,
por exemplo, a classe burguesa ou proletária, implica o
que para as ideias morais, religiosas, políticas,
econômicas, ou para o próprio modo de fazer ciência
de quem a ela pertence? E como são condicionadas as
produções mentais de quem pertence a uma Igreja, a
uma camada social, a um partido ou a uma geração em
função dessa participação? Na realidade, escreve
Mannheim, “há aspectos do pensar que não podem ser
Prof. Anderson
adequadamente interpretados enquanto suas origens
sociais permanecerem obscuras”.
A consciência do condicionamento social das
categorias e das produções mentais não é coisa recente.
Assim, apenas para citar alguns pensadores do passado,
a teoria dos idola de Bacon é exemplo da consciência do
condicionamento social do pensamento.
Mas essa consciência também pode ser
encontrada em Malebranche, Pascal, Voltaire,
Montesquieu, Saint-Simon e, mais recentemente, em
Nietzsche. Foi Maquiavel quem observou que se pensa
de um modo na praça e de outro no palácio. E Marx, por
seu turno, estabeleceu como um dos fulcros de seu
pensamento a ideia de que “não é a consciência dos
homens que determina seu ser, mas, ao contrário, é o
seu ser social que determina sua consciência”.
Pois bem, a sociologia do conhecimento assume
e modifica criticamente essa conhecida afirmação de
Marx, no sentido de que, sem negar que exista a
influência da sociedade sobre o pensamento, a
sociologia do conhecimento considera que essa
influência não é determinação, e sim condicionamento.
Para Mannheim, o marxismo viu claramente
que por trás de toda doutrina se encerra a consciência
de uma classe. Esse pensamento coletivo, que procede
de acordo com determinados interesses e situações
sociais, Marx o chamou de ideologia.
Em Marx, a ideologia é um pensamento
subvertido (não são as ideias que dão sentido a
realidade, mas sim a realidade social que determina as
ideias morais, religiosas, filosóficas etc.) e distorcido (o
burguês, por exemplo, propõe suas ideias como
universalmente validas, embora elas sejam somente a
defesa de interesses particulares), que tende a justificar
e manter uma situação de fato.
É a partir da concepção marxista de ideologia
que Mannheim começa a tecer a rede de seus conceitos.
Antes de mais nada, ele distingue entre concepção
particular da ideologia e concepção total. Escreve
Mannheim que, “na primeira, incluímos todos aqueles
106
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casos em que a ‘falsidade’ deve-se a um elemento que,
intencional ou não, consciente ou inconsciente,
permanece em nível psicológico e não supera o plano
da simples mentira”.
Nessa concepção particular de ideologia, nos
referimos sempre a afirmações especificas que podem
ser vistas como deformações e falsificações, sem que
por isso fique comprometida a integridade da estrutura
mental do sujeito.
Mas a sociologia do conhecimento
problematiza precisamente essa estrutura mental em
sua totalidade, tal como ela aparece nas diversas
correntes de pensamento e nos vários grupos histórico-
sociais. Em outros termos, a sociologia do saber não
critica as simples afirmações que camuflam situações
particulares; ao contrário, ela muito mais “as examina
em plano estrutural ou noológico, que não se apresenta
de modo algum igual em todos os homens, mas é tal
que a mesma realidade assume diversas formas e
aspectos no curso do desenvolvimento social.
A concepção particular da ideologia mantém
suas analises “em nível puramente psicológico”,
enquanto a concepção total da ideologia refere-se à
ideologia de uma época ou de um grupo histórico-
social, como uma classe. A concepção total chama em
causa toda a cosmovisão da oposição (inclusive todo o
seu instrumento conceitual), compreendendo tais
conceitos como produto da vida coletiva de que
participa. Desmascaramos a ideologia parcial quando,
por exemplo, dizemos ao adversário que essa sua ideia
é somente uma defesa do seu posto de trabalho ou deste
ou daquele privilégio social, e estou descobrindo uma
ideologia total quando constato correspondência entre
uma situação social e determinada perspectiva ou
consciência coletiva.
O marxismo é “ideológico”? A distinção entre
ideologia e utopia
Marx utilizou unilateralmente a descoberta do
condicionamento social do pensamento. Ele procurou
Prof. Anderson
invalidar a concepção burguesa do mundo não porque
ela seja um “engano político deliberado”, e sim porque
determinada por uma situação social precisa. A
cosmovisão burguesa é filha direta de uma situação
histórica e social. Mas, se o condicionamento social vale
para o pensamento burguês, pergunta-se Mannheim,
não valerá também para o pensamento marxista?
Escreve Mannheim: “Pode-se mostrar
facilmente que aqueles que pensam em termos
socialistas e comunistas só identificam o elemento
ideológico nas ideias de seus adversários, ao passo que
consideram suas próprias ideias como inteiramente
livres da deformação ideológica. Como sociólogos, não
temos nenhuma razão para deixar de aplicar ao
marxismo o que ele próprio descobriu, e para não
identificar, caso por caso, seu caráter ideológico”. E
precisamente quando alguém “tem a coragem de
submeter não só o ponto de vista do adversário, mas
qualquer ponto de vista, inclusive o seu próprio, a
análise ideológica, então se passa da crítica da ideologia à
sociologia do conhecimento propriamente dita. Sociologia do
conhecimento que realiza também outra distinção: a
distinção entre ideologia e utopia.
Por ideologia, diz Mannheim, entendem-se “as
convicções e ideias dos grupos dominantes, os fatores
inconscientes de certos grupos que ocultam o estado
real da sociedade para si e para outros, exercendo,
portanto, sobre ele função conservadora”.
Já o conceito de utopia mostra uma segunda e
inteiramente oposta descoberta: “Existem grupos
subordinados tão fortemente empenhados na
transformação de determinada condição social, que só
conseguem perceber na realidade os elementos que eles
tendem a negar. Seu pensamento é incapaz de um
diagnóstico correto da sociedade presente”.
O pensamento de tais grupos nunca constitui
uma visão objetiva da situação, podendo ser usado
107
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somente como diretriz para a ação. É pensamento que
dá as costas a tudo o que poderia ameaçar sua convicção
profunda ou paralisar seu desejo de revolução.
Portanto, enquanto a ideologia é o pensamento
conservador que se ergue em defesa dos interesses
adquiridos, a utopia é o pensamento voltado a destruir a
ordem existente. Assim, para Mannheim, a utopia é um
projeto realizável; trata-se de uma “verdade prematura”.
De tais utopias, também elas obviamente
condicionadas socialmente, Mannheim analisa quatro
formas:
1) o quiliasmo orgiástico dos anabatistas;
2) o ideal liberal-humanitário que guiou o
movimento da Revolução Francesa;
3) o ideal conservador;
4) a utopia socialista-comunista.
A ideologia é o pensamento da classe
“superior”, que detém o poder e procura não perdê-lo;
a utopia é o pensamento da classe “inferior”, que visa
libertar-se das opressões e tomar o poder.
O “relacionamento” evita o “relativismo”
Se o pensamento é socialmente condicionado,
então também a sociologia do conhecimento deve ser
socialmente condicionada. E Mannheim está pronto a
reconhecer esse condicionamento. Podemos
identificar, com relativa precisão, as condições que
impelem as pessoas a refletir mais sobre o pensamento
do que sobre as coisas do mundo e mostrar que, nesse
caso, não se faz tanta questão de uma verdade absoluta,
e sim muito mais do fato, em si mesmo alarmante, da
mesma realidade que se apresenta diversamente para
diferentes observadores.
Mannheim vê na base da gênese da sociologia
do conhecimento “a intensificação da mobilidade
social”. Trata-se de uma mobilidade vertical e
horizontal: a horizontal é “o movimento de uma
posição a outra ou de um lugar a outro, sem que ocorra
mudança no estado social”; a vertical, ao contrário,
consiste em “rápido movimento entre as diversas
camadas, no sentido de ascensão ou de declínio social”.
Um e outro tipo de mobilidade contribuem para
tornar as pessoas incertas em relação a sua concepção
do mundo e a destruir a ilusão, dominante nas
sociedades estáticas, de que “tudo pode mudar, mas o
pensamento permanece eternamente o mesmo”. Aí,
portanto, está a raiz social da sociologia do
conhecimento: a dissolução das sociedades estáveis.
Chegando-se a esse ponto, resta enfrentar o
principal problema da sociologia do conhecimento.
Com efeito, se todo pensamento é socialmente
condicionado, e se toda concepção do mundo é relativa
à condição social de seu portador, então onde está a
verdade? Não há mais nenhum critério para distinguir
concepções verdadeiras de concepções falsas? O
pressuposto fundamental da sociologia do
Prof. Anderson
conhecimento (ou seja, o condicionamento social do
pensamento) não leva necessariamente ao relativismo?
São problemas que não podem ser evitados. E
Mannheim os enfrenta e tenta resolvê-los com sua
teoria da intellighentzia e, vinculada a ela, a teoria do
relacionismo.
O pensamento é socialmente condicionado, diz
Mannheim, mas, consciente dos condicionamentos do
seu pensamento e dos condicionamentos das outras
concepções do mundo, o intelectual, precisamente com
base nesta sua consciência, conseguiria se desvincular
do condicionamento social.
Em suma, na sua opinião, a intellighentzia seria
um grupo relativamente independente daqueles
interesses sociais que interferem nas concepções de
mundo dos outros grupos, limitando-as. Em suma,
conscientes dos laços entre as diversas cosmovisões e a
existência social, os intelectuais estariam em condições
de chegar a “uma síntese das virias perspectivas” e,
portanto, a uma visão mais objetiva da realidade. Daí a
teoria do relacionismo.
Escreve Mannheim: “A sociologia do
conhecimento submete consciente e sistematicamente
todo fenômeno intelectual, sem exceção, à pergunta:
em relação a que estrutura social tais fenômenos
nascem e são válidos? A referência das ideias individuais
a toda a estrutura histórico-social não deveria ser
confundida com um relativismo filosófico, que nega a
validade de todo modelo e a existência de uma ordem
no mundo. Assim como o fato de que toda medida no
espaço depende da natureza da luz não significa que
nossas medidas sejam arbitrárias, e sim que elas são
válidas em relação à luz, da mesma forma é o
relacionismo que se aplica às nossas discussões, e não o
relativismo e a arbitrariedade a ele implícita. O
relacionismo não significa que faltem critérios de
verdade na discussão. Segundo ele, entretanto, é
próprio da natureza de certas afirmações o não
poderem ser formuladas em absoluto, mas somente nos
termos da perspectiva posta por determinada situação”.
Ora, considerando precisamente o exemplo
escolhido por Mannheim, podemos logo ver que há
uma diferença abissal entre a relatividade dos
conhecimentos fornecidos pelas ciências naturais e o
relativismo das várias perspectivas em que,
habitualmente, se faz caminhar a sociologia do
conhecimento. Todo conhecimento cientifico é relativo
a época em que é proposto e provado: depende do
saber anterior, dos instrumentos disponíveis na época
etc. Entretanto, quando respeitadas as condições do
método cientifico, as teorias cientificas são universais e
válidas para todos, ainda que desmentíeis em período
posterior.
O trabalho de Mannheim levantou toda uma
série de problemas, sobre os quais trabalharia
posteriormente a sociologia empírica, tanto européia
como norte-americana.
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4. PRAGMATISMO
O pragmatismo é a forma que o empirismo
assumiu nos Estados Unidos
O pragmatismo nasceu nos Estados Unidos nas
últimas décadas do século passado, e sua força de
expressão, tanto na América quanto na Europa, chegou
a seu ponto máximo nos primeiros quinze anos do
século XX. Do ponto de vista sociológico, o
pragmatismo representa a filosofia de uma nação
voltada com confiança para o futuro, enquanto do
ponto de vista da história das ideias ele se configura
como a contribuição mais significativa dos Estados
Unidos à filosofia ocidental. O pragmatismo é a forma
que o empirismo tradicional assumiu nos Estados
Unidos.
Com efeito, enquanto o empirismo tradicional,
de Bacon a Locke, de Berkeley a Hume, considerava
válido o conhecimento baseado na experiência e a ela
redutível - concebendo a experiência como a
acumulação e organização progressiva de dados
sensíveis passados ou presentes -, para o pragmatismo
a experiência é abertura para o futuro, é previsão, é
norma de ação.
Os representantes mais prestigiosos do
movimento pragmatista nos Estados Unidos foram:
Charles Peirce, William James e John Dewey.
4.1 CHARLES S. PEIRCE E OS
PROCEDIMENTOS PARA FIXAR AS
CRENÇAS
Se o pragmatismo de William James teve mais
sucesso na época, no entanto o pragmatismo de Charles
S. Peirce (1839-1914) exerceu e ainda em nossos dias
exerce influência decididamente mais importante sobre
as pesquisas metodológicas e semiológicas.
Para Peirce, o conhecimento é pesquisa. E a
pesquisa se inicia com a dúvida. E a irritação da dúvida
que causa a luta para se obter o estado de crença, que é
um estado de calma e satisfação. E nós procuramos
obter crenças, já que são esses hábitos que determinam
as nossas ações.
Pois bem, por quais caminhos ou
procedimentos se passa da dúvida à crença?
Prof. Anderson
No ensaio de 1877 A
fixação da crença Peirce sustenta
que os métodos para fixar a
crença são substancialmente
redutíveis a quatro:
1) o método da tenacidade;
2) o método da autoridade;
3) o método do a priori;
4) por fim, o método
científico.
1) O método da tenacidade
é o comportamento do
avestruz, que esconde a cabeça
na areia quando se aproxima o
perigo; é o caminho de quem está seguro somente na
aparência, ao passo que, em seu interior, está
espantosamente inseguro. E tal insegurança emerge
quando ele se defronta com outras crenças, reputadas
igualmente boas por outros. O impulso social, escreve
Peirce, é contra esse método.
2) O método da autoridade é o de quem, com a
ignorância, o terror e a inquisição, quer alcançar a
concordância de quem não pensa igual ou não pensa em
harmonia com o grupo ao qual pertence.
Este é um método que tem incomensurável
superioridade mental e moral sobre o método da
tenacidade, e seu sucesso tem sido grande e de fato
sempre apresentou os mais majestosos resultados; este
é o método das fés organizadas. Mas nenhuma de tais
fés organizadas permaneceu eterna; na opinião de
Peirce, a crítica as corroeu e a história as redimensionou
e, de qualquer forma, as particularizou.
3) O método do “a priori” é o de quem considera
que suas próprias proposições fundamentais estão de
acordo com a razão. Entretanto, observa Peirce, a razão
de um filósofo não é a razão de outro filósofo, como o
demonstra a história das ideias metafísicas. O método a
priori leva ao insucesso, porque faz da pesquisa algo
semelhante ao desenvolvimento do gosto, visto ser
método que não difere de modo essencial do método
da autoridade.
4) Assim, por um ou outro motivo, os três
métodos precedentes (da tenacidade, da autoridade e do
a priori) não se sustentam.
Se quisermos estabelecer validamente as nossas
crenças, segundo Peirce, o método correto é o método
cientifico.
Dedução, indução e abdução
Ora, na ciência, temos três diferentes modos
fundamentais de raciocínio:
a) a dedução;
b) a indução; e aquela que Peirce chama de
c) abdução.
109
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a) A dedução é o raciocínio que não pode levar
de premissas verdadeiras a conclusões falsas.
b) A indução é argumentação que, a partir do
conhecimento de que certos membros de uma classe,
escolhidos ao acaso, possuem certas propriedades,
conclui que todos os membros da mesma classe
igualmente as terão. A indução, diz Peirce, move-se na
linha de fatos homogêneos; classifica e não explica.
C) O salto da linha dos fatos para a das suas
razões, ao contrário, temos com o tipo de raciocínio que
Peirce chama de abdução, cujo esquema é o seguinte:
1. Observa-se C, um fato surpreendente.
2. Mas, se A fosse verdadeiro, então C seria
natural.
3. Portanto, há razões para suspeitar que A seja
verdadeiro.
Esse tipo de argumentação nos diz que, para
encontrar a explicação de um fato problemático,
devemos inventar uma hipótese ou conjectura, da qual
se deduzam consequências, que, por seu turno, possam
ser verificadas indutivamente, isto é,
experimentalmente.
Esse é o modo pelo qual a abdução mostra-se
intimamente relacionada com a dedução e a indução.
Por outro lado, a abdução mostra que as crenças
cientificas são sempre falíveis, já que as provas
experimentais sempre poderão desmentir as
consequências de nossas conjecturas: “Para a mente
cientifica, a hipótese deve ser o tempo todo provada”.
Como tornar clara as nossas ideias: a regra
pragmática
O método válido para fixar as crenças, portanto,
é o método cientifico, que consiste em formular
hipóteses e submetê-las à verificação, com base em suas
consequências. Por outro lado, a regra válida para a
teoria do significado, isto é, a regra adequada para
estabelecer o significado de um conceito, é a regra
pragmática, segundo a qual um conceito se reduz a seus
efeitos experimentais concebíveis; estes efeitos
experimentais se reduzem, por sua vez, a ações
possíveis (ou seja, a ações efetuáveis no momento em
que se apresentar a ocasião); e a ação se refere
exclusivamente a aquilo que atinge os sentidos.
Do que foi dito torna-se evidente que o
pragmatismo de Peirce não reduz de modo algum a
verdade à utilidade, mas se estrutura muito mais como
uma lógica da pesquisa ou uma norma metodológica
que vê a verdade como por fazer, no sentido de
considerar verdadeiras as ideias cujos efeitos
concebíveis são comprovados pelo sucesso prático,
sucesso jamais definitivo e absoluto. A verdade, escreve
Peirce, jaz no futuro.
Prof. Anderson
4.2 O EMPIRISMO RADICAL DE WILLIAM
JAMES
O pragmatismo é apenas um método
Apesar de James (1842-1910) ser laureado em
medicina e ter ensinado fisiologia e anatomia em
Harvard, foi ele quem lançou o pragmatismo como
filosofia em 1898. O pragmatismo de fato foi recebido
e conhecido pelo público mais amplo nas concepções
propostas por James. Foi sob a sua liderança que o
pragmatismo se tornou conhecido no mundo. Com ele
temos a versão moral e religiosa do pragmatismo.
Afirma James: “O pragmatismo é apenas
método” que se configura, em primeiro lugar, como
uma atitude de pesquisa, como “a disposição de afastar
o olhar das coisas primeiras, dos princípios, das
‘categorias’, das pretensas necessidades e, ao contrário,
voltar os olhos para as coisas ultimas, os resultados, as
consequências, os fatos”.
O pragmatismo é método para alcançar a
clareza das ideias que temos dos objetos. E esse método
nos impõe “considerar quais efeitos práticos
concebíveis essa ideia pode implicar, quais sensações
podemos esperar e quais reações devemos preparar.
Nossa concepção desses efeitos, tanto imediata como
remota, é então toda a concepção que temos do objeto,
enquanto ela tiver significado positivo”.
A verdade de uma ideia se reduz a sua capacidade
de “operar”
A este ponto, parece que as ideias de James
sobre o pragmatismo (expostas no ensaio Pragmatismo,
de 1907) não diferem das de Peirce. No entanto, as
coisas não são bem assim: para James, as ideias (que são
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parte da nossa experiência) tornam-se verdadeiras a
medida que nos ajudam a obter relações satisfat6ria
com as outras partes de nossa experiência, e a resumi-
las por meio de esquemas conceituais.
Uma ideia é verdadeira quando nos permite
andar adiante e leva-nos de uma parte a outra de nossa
experiência, ligando as coisas de modo satisfatório,
operando com segurança, simplificando,
economizando esforços.
Esta, diz ainda James, “é a concepção
‘instrumental’ da verdade, ensinada com tanto sucesso
em Chicago, a concepção tão brilhantemente difundida
em Oxford: a veracidade de nossas ideias significa sua
capacidade de ‘operar’”. Desse modo, a veracidade das
ideias era identificada com sua capacidade de operar,
com sua utilidade, tendo em vista a melhoria ou a tornar
menos precária a condição vital do indivíduo.
Além disso, para James “a verdade de uma ideia
não está em sua estagnante propriedade”.
Há um processo de verificação que torna
verdadeira uma ideia. “Uma ideia torna-se verdadeira, é
tornada verdadeira pelos acontecimentos. Sua
veracidade é de fato acontecimento, processo: mais
exatamente, o processo de seu verificar-se, sua
verificação. As ideias verdadeiras, segundo James, “são
as que podemos assimilar, ratificar, confirmar e
verificar. E falsas são aquelas em relação as quais não
podemos fazer o mesmo”.
As ideias ou teorias verdadeiras, para James, são
aproximações melhores do que as ideias anteriores,
resolvendo os problemas de modo mais satisfatório. E
“a posse da verdade, longe de ser fim, é apenas meio
para outras satisfações vitais”.
Os princípios da psicologia e os instrumentos da
adaptação
Em 1890, James publicou os dois volumes que
constituem os Princípios de psicologia.
James considera que uma fórmula que prestou
amplos serviços à psicologia foi a fórmula spenceriana,
segundo a qual “a essência da vida mental e a essência
da vida corporal são idênticas, ou seja, ‘a adaptação das
relações internas as externas’ ”. Essa formula pode ser
considerada a encarnação da generalidade – comenta
James - mas, “como considera o fato de que as mentes
vivem em ambientes que agem sobre elas e sobre as
quais elas por seu turno reagem, já que, em suma, ela
põe a mente no concreto de suas relações, tal formula é
imensamente mais fértil do que a velha ‘psicologia
racional’, que considerava a alma como coisa separada
e autossuficiente, e pretendia estudar somente sua
natureza e prioridade”.
Na realidade, James faz da mente um
instrumento dinâmico e funcional para a adaptação
ambiental. A vida psíquica caracteriza-se por finalismo
Prof. Anderson
que se expressa como energia seletiva já no ato
elementar da sensação.
Por isso tudo, a velha noção de alma já não
servia para James. Mas ele também criticava os
associacionistas, que reduziam a vida psíquica a
combinação das sensações elementares, e criticava os
materialistas, com sua pretensão de identificar os
fenômenos psíquicos com os movimentos da matéria
cerebral.
A consciência se apresenta para James como
corrente contínua: ele fala de uma corrente de
pensamento. E a única unidade que se pode detectar na
corrente de pensamento é aquela pela qual o
pensamento difere em cada momento do momento
anterior, apropriando-o juntamente com tudo o que
este último chama de seu. A “experiência pura” aparece
para ele como “o imenso fluxo vital que fornece o
material para a nossa reflexão ulterior”. Para James, a
relação sujeito-objeto é derivada.
Conceber a mente como instrumento de
adaptação ao ambiente foi a ideia que levou James a
ampliação do objeto de estudo da psicologia: esse
objeto não diria mais respeito somente aos fenômenos
perceptivos e intelectivos, e sim também aos
condicionamentos sociais ou fenômenos como os
concernentes ao hipnotismo, a dissociação ou ao
subconsciente. James apenas realizou análises refinadas
e críticas agudas sobre esses temas, mas também
prenunciou muitas doutrinas que depois seriam
desenvolvidas pelo comportamentalismo, pela
psicologia da Gestalt e pela psicanálise.
A questão moral: como escolher entre ideias
contrastantes
Presente em diversos escritos de James, a
questão ética é enfrentada explicitamente em dois
escritos fundamentais para sua concepção pragmática:
O filósofo moral e a vida moral (1891), e A vontade de crer
(1897). Neste último ensaio, James levanta questões
como a dos valores, que não podem ser decididas
recorrendo às experiências sensíveis. As questões
morais, antes de tudo, não são tais que sua solução
possa esperar prova sensível. Com efeito, uma questão
moral não é uma questão do que existe, mas daquilo que
é bom ou seria bom que existisse.
A ciência pode nos dizer o que existe ou não
existe. Mas, para as questões mais urgentes, devemos
consultar as “razões do coração”. Há decisões que todo
homem não pode deixar de tomar, dizem respeito ao
sentido último da vida, ao problema da liberdade
humana ou de sua falta, da dependência ou não no
mundo em relação a uma inteligência ordenadora e
regente, da unidade monística ou não do mundo todas
questões teoricamente insolúveis, que só se podem
enfrentar mediante escolha pragmática.
111
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Voltemos, porém, aos valores. Os fatos físicos 4.3 O INSTRUMENTALISMO DE JOHN

existem ou não existem e, enquanto tais, não são bons DEWEY
nem maus. O ser melhor não é relação física. A
realidade é que o bem e o mal só existem em referência A experiência não se reduz à consciência nem ao
ao fato de que satisfazem ou não às exigências dos conhecimento
indivíduos. Refletindo variedade enorme de
necessidades e impulsos diversos, essas exigências A filosofia de John Dewey (1859-1952), que foi
geram um universo de valores frequentemente em o mais significativo filósofo americano do século XX,
contraste. foi definida como “naturalismo”. É uma filosofia que
Então, como unificar e hierarquizar tais ideais, se move no leito do pragmatismo e se situa no quadro
variados e muitas vezes contrastantes? da tradição empirista.
A resposta de James a essa pergunta crucial é
que se devem preferir os ideais que, se realizados,
impliquem a destruição do menor número de outros
ideais e o universo mais rico de possibilidades.
Naturalmente, tal universo não é dado de fato, não é
absolutamente garantido, e se propõe como simples
norma que caracteriza a vontade moral enquanto tal.

A variedade da experiência religiosa e o universo

pluralista

Outra grande obra de William James é A

Entretanto, Dewey optou por chamar sua
variedade da experiência religiosa (1902), onde o autor
filosofia de instrumentalismo, que, em primeiro lugar,
propõe antes de mais nada uma rica fenomenologia da
se diferencia do empirismo clássico quanto ao conceito
experiência religiosa.
fundamental de experiência. A experiência dos
James é contrário aos positivistas, que ligavam a
empiristas clássicos é simplificada, ordenada e
religião a fenômenos degenerativos. O empirista radical
purificada de todos os elementos de desordem e erro,
James não quer que a identificação das riquezas das
reduzida a estados de consciência claros e distintos.
experiências humanas seja bloqueada por um juízo de
Dewey, em Experiência e natureza (1925), sustenta
valor qualquer. A vida religiosa é inconfundível; ela põe
que “a experiência não é consciência, e sim história”; ou
os homens em contato com uma ordem invisível e
seja, ela não se reduz a um estado de consciência claro
muda sua existência.
e distinto. A experiência não se reduz tampouco ao
Segundo James, o estado místico é o momento
conhecimento, ainda que o próprio conhecimento seja
mais intenso da vida religiosa e age como se ampliasse
parte da experiência, seja uma experiência. Ela, de fato,
o campo perceptivo, abrindo-nos possibilidades
inclui os sonhos, a loucura, a doença, a morte, a guerra,
desconhecidas ao controle racional. E a atitude mística
a confusão, a ambiguidade, a mentira e o horror; inclui
não pode se tornar garantia de uma determinada
os sistemas transcendentais, e também os sistemas
teologia. Aliás, para James, a experiência mística deve
empíricos; inclui tanto a magia e a superstição como a
ser defendida pela filosofia.
ciência. Inclui tanto a inclinação que impede de
Aqui podemos ver como James passa da
aprender da experiência como a habilidade que tira
descrição à avaliação da experiência mística,
partido de seus mais fracos acenos.
considerada como acesso privilegiado, inacessível pelos
Dewey propõe substancialmente a ideia de
meios comuns, ao Deus que potencializa nossas ações
experiência capaz de dar a mesma atenção que se tem
e que é “a alma e a razão interior do universo”, de um
para aquilo que é “nobre, honroso e verdadeiro”
universo pluralista, onde Deus (que não é o mal nem o
também para o que, na vida humana, existe de
responsável pelo mal) é concebido como pessoa
“desfavorável, precário, incerto, irracional e odioso”.
espiritual que nos transcende e nos convoca a colaborar
Afirma ele: “Considerando o papel que a antecipação e
com ele.
a memória da morte desempenharam na vida humana,
Um universo pluralista (1909) é uma das últimas
da religião às companhias de seguro, o que se pode dizer
obras de James, onde ele tenta libertar a experiência
de uma teoria que define a experiência de tal modo a
religiosa da angústia do pecado - angústia arraigada na
ponto de fazer seguir-se logicamente que a morte nunca
tradição puritana da Nova Inglaterra - e onde,
seja matéria de experiência?”
precisamente, Deus é concebido como ser finito. Para
Há mais, já que a não identificação entre
James, Deus não é o todo, ele é um Deus-companheiro.
experiência e conhecimento permite a Dewey realizar a
tentativa de solução do problema gnosiológico: com

112
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efeito, “há duas dimensões das coisas experimentadas;
uma é a de tê-las outra é a de conhecê-las para tê-las de
modo mais significativo e seguro”.
Na realidade, não é fácil conhecer as coisas que
temos ou somos, sejam elas o sonho, o sarampo, a
virtude, uma pena, o vermelho. O problema do
conhecimento é o problema de como encontrar o que
é necessário encontrar em torno dessas coisas para
garantir, retificar ou evitar o fato de tê-las ou o de sê-
las.
Desse modo, para Dewey, enquanto o
ceticismo pode verificar-se (a fim de nos tornar curiosos
e indagadores) em qualquer momento em relação a
qualquer crença ou conclusão intelectual, no entanto ele
é impossível acerca das coisas que nós temos e somos.
Um homem pode duvidar se está com sarampo, porque
o sarampo é termo intelectual, classificação, mas não
pode duvidar do que tem empiricamente - não, como
se diz, porque está imediatamente certo dele, mas
porque não é matéria de conhecimento, não é de modo
algum questão intelectual, não é caso de verdade ou
falsidade, de certeza ou de dúvida, mas somente de
existência.
Precariedade e risco da existência
A experiência é história, história voltada para o
futuro, prenhe de futuro. E a filosofia, diferentemente
da antropologia cultural, tem a função do
desmembramento analítico e da reconstrução sintética
da experiência. Os fenômenos da cultura, apresentados
pelo antropólogo, constituem o material para o trabalho
do filósofo.
Pois bem, uma característica da existência que
os fenômenos culturais põem em relevo é o seu caráter
precário e arriscado.
Diz Dewev: “O homem vive em mundo
aleatório; para dizê-lo cruamente, sua existência implica
o acaso. O mundo é o palco do risco: é incerto, instável,
terrivelmente instável”. Claro, seria fácil e confortante
insistir na boa sorte e nas alegrias inesperadas.
A comédia é tão genuína quanto a tragédia. Mas,
observa Dewey, é sabido que "a comédia atinge uma
nota mais superficial que a tragédia. E o homem teme
porque vive em um mundo temível, em um mundo que
dá medo. O próprio mundo é precário e perigoso: “Não
foi o temor em relação aos deuses que criou os deuses”.
O homem vive neste mundo: a natureza não
existe sem homem nem o homem existe sem a natureza.
O homem está imerso na natureza. E, no entanto, ele é
uma natureza capaz de, e destinada a, mudar a própria
natureza e dar-lhe significado.
É precisamente para se garantir contra a
instabilidade e a precariedade da existência o homem,
primeiro, recorreu a forças mágicas e construiu mitos
que, depois de terem caído, logo procurou substituir
Prof. Anderson
por outras ideias tranquilizadoras, como a imutabilidade
do ser, o processo universal, a racionalidade inerente ao
universo, o universo regido por leis necessárias e
universais.
“De Heráclito a Bergson, há muitas filosofias
ou metafísicas do universo. Somos gratos a essas
filosofias, que mantiveram vivo aquilo que as filosofias
clássicas e ortodoxas deixaram de lado. Mas as filosofias
do fluxo normal também indicam a intensidade com
que se deseja o que é seguro e estável. Elas deificaram a
mudança, tornando-a universal, regular e segura.
Considerai o modo completamente laudatório com o
qual Hegel, Bergsoe os filósofos evolucionistas do devir
consideraram a mudança. Para Hegel, o devir é
processo racional que define uma lógica, mesmo nova
e estranha, e um absoluto, também este novo e
estranho, Deus. Para Spencer, a evolução é somente um
processo transitório para obter o equilíbrio estável e
universal de ajustamento harmonioso. Para Bergson, a
mudança é a operação criadora de Deus ou é o próprio
Deus”.
Para Dewey, essas filosofias são filosofias do
medo, hiper-simplificadoras e des-responsabilizadoras.
Elas transformam um elemento da realidade na
realidade em seu todo, confinando assim na aparência
(no secundário, errôneo, ilusório etc.) tudo o que não
se revela compatível com seu respectivo esquema de
imutabilidade, ordem, racionalidade, necessidade ou
perfeição do ser ou da realidade.
Além disso, são des-responsabilizadoras, já que
presumem garantir metafisicamente a ordem, o
progresso ou a racionalidade, que, ao contrário,
constituem a tarefa fundamental da condução
inteligente da vida humana.
Em suma, para Dewey, é preciso ter a coragem
de denunciar a falência filosófica de metafísicas
consoladoras e ilusórias, que iludem precisamente a
respeito da permanência estável de bens e valores, posse
exclusiva de uma camada privilegiada. São metafísicas
que aparentemente repelem a irracionalidade, a
desordem, o mal, o erro, coisas que não são aparências,
e sim realidades que precisamos dominar e controlar,
embora com a consciência de que a existência
permanece, sempre e de qualquer modo, precária e
cheia de riscos.
A teoria da pesquisa
A luta para enfrentar o mundo e a existência tão
difíceis exige comportamentos e operações humanas
inteligentes e responsáveis. É aí que se inserem o
instrumentalismo e a teoria da pesquisa.
Segundo a maior parte dos sistemas filosóficos
tradicionais, a verdade é estática e definitiva, absoluta e
eterna. Dewey, porém, não pensa assim. Dado seu
interesse pela biologia, ele vê o pensamento como
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processo de evolução; segundo ele, o conhecimento é
processo chamado pesquisa, que, no fundo, consiste em
uma forma de adaptação ao ambiente. O conhecimento
é prática que tem êxito. Êxito no sentido de que resolve
os problemas postos pelo ambiente (entendendo este
no sentido mais amplo).
Em sua grande obra Lógica: teoria da investigação
(1938) Dewey sustenta que a função do pensamento
reflexivo é a de transformar uma situação na qual se tem
experiências caracterizadas por obscuridade, dúvida,
conflito, em suma, experiências perturbadas, em uma
situação que seja clara, coerente, ordenada e
harmoniosa.
Em poucas palavras, a investigação parte dos
problemas, isto é, de situações que implicam incerteza,
perturbação, dúvida e obscuridade. E Dewey se
declarava desconcertado diante do fato de que pessoas
sistematicamente empenhadas nas investigações sobre
questões e problemas (como certamente são os
filósofos) sejam tão pouco curiosas acerca da existência
e da natureza dos problemas.
Situações desse tipo, isto é, de dúvida e
obscuridade, tornam-se problemáticas quando se
tornam objeto de pesquisa, no sentido de que seja
possível avançar alguma tentativa de solução, ainda que
vaga, já que caso contrário se teria o caos, e de que seja
possível intelectualizar essa vaga sugestão, formulando
o problema dentro de uma ideia que consista em
antecipação ou previsões do que pode acontecer.
A ideia proposta desenvolve-se em seus
significados pelo raciocínio, que identifica as
consequências da ideia, pondo-a em relação com o
sistema das outras ideias e esclarecendo-a assim em seus
aspectos mais diversos. A solução do problema,
inserida e antecipada na ideia que depois foi
desenvolvida pelo raciocínio, dirige e articula o
experimento. E será precisamente o experimento que
dirá se a solução proposta deve ser aceita ou rejeitada
ou, ainda, corrigida, a fim de dar conta dos fatos
problemáticos.
A propósito dos fatos, diferentemente do
antigo empirismo, Dewey observa que eles não são
puros dados, pois não existem dados em si. Nada
constitui um dado senão em relação com uma ideia ou
com um plano operativo que possa ser formulado em
termos simbólicos, desde os da linguagem comum até
os mais precisos e específicos da matemática, da física
ou da química.
Em suma, Dewey é da opinião de que tanto as
ideias como os fatos são de natureza operacional. As
ideias são operacionais porque não são mais que
propostas e planos de operação e intervenção sobre as
condições existentes; e os fatos são operacionais no
sentido de que são resultados de operações de
organização e de escolha.
Prof. Anderson
Senso comum e pesquisa científica: as ideias como
instrumentos
A inteligência, portanto, é constitutivamente
operativa. A razão não é meramente contemplativa: é
força ativa chamada a transformar o mundo em
conformidade com objetivos humanos.
A contemplação, sem dúvida, é ela própria uma
experiência, mas, para Dewey, ela constitui a parte final,
na qual o homem desfruta do espetáculo de seus
processos. O processo cognoscitivo não é
contemplação, e sim participação nas vicissitudes de um
mundo que deve ser mudado e reorganizado sem
descanso.
Dewey comenta que o método experimental é
novo como recurso cientifico ou como meio
sistematizado de criar o conhecimento e de garantir que
seja conhecimento; entretanto, “como expediente
prático, ele é tão antigo quanto a própria vida”. E é
precisamente por essa razão que Dewey insiste na
continuidade entre conhecimento comum e
conhecimento cientifico.
No escrito A unidade da ciência como problema social
(1938), ele diz que a ciência, em sentido especializado, é
a elaboração de operações cotidianas, ainda que essa
elaboração assuma frequentemente caráter muito
técnico. E, ainda na Lógica, Dewey reafirma o fato de
que “a ciência tem seu ponto de partida necessário nos
objetos qualitativos, nos processos e nos instrumentos
do senso comum, que é o mundo do uso, da fruição e
dos sofrimentos concretos”.
Depois, porém, pouco a pouco, através de
processos mais ou menos tortuosos e inicialmente
desprovidos de uma linha diretriz, formam-se e são
transmitidos determinados procedimentos e
instrumentos técnicos.
Vão sendo reunidas informações sobre as
coisas, sobre suas propriedades e seus
comportamentos, independentemente de cada
aplicação imediata particular. Vamo-nos afastando
sempre mais das situações originarias de uso e fruição
imediatos.
Não se ganha muito mantendo o próprio
pensamento ligado ao tronco do uso com uma corrente
muito curta, sentencia Dewey. O importante é que,
como quer que seja, o pensamento, isto é, as ideias,
estejam ligadas à prática, porque as ideias – tanto
lógicas como científicas - estão sempre em função de
problemas reais, ainda que abstratos, e porque é sempre
a prática que decide do valor de urna ideia.
E as ideias são exatamente instrumentos em
nossa investigação. São instrumentos para resolver os
problemas e para enfrentar um mundo ameaçador e
uma existência precária. E, por serem instrumentos, há
muito pouco sentido em pregar a veracidade ou a
falsidade deles. As ideias são instrumentos que podem
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ser eficazes, relevantes ou não, danosos ou econômicos,
mas não verdadeiros ou falsos. E o juízo final que se dá
em todo processo de pesquisa nada mais é do que uma
“afirmação garantida”.
Eis, portanto, o significado genuíno do
instrumentalismo de Dewey: a verdade não é mais
adequação do pensamento ao ser, mas se identifica
muito mais com “o poder comprovado de guia” de uma
ideia e, em última análise, com “o corpo sempre
crescente das afirmações garantidas”, devendo-se ter
em vista que essa garantia não é absoluta nem eterna, já
que os resultados da pesquisa científica, bem como de
toda operação humana, são continuamente corrigíveis e
aperfeiçoáveis em relação às novas e cambiantes
situações em que o homem virá a se encontrar em sua
história.
A teoria dos valores
Se as ideias comprovam seu valor na luta com
os problemas reais, e se cada indivíduo tem o direito-
dever de dar sua contribuição à elaboração de ideias
capazes de guiar positivamente a ação humana, então
está claro que as ideias morais, os dogmas políticos ou
os preconceitos do costume também não se revestem
de autoridade especial. Também eles devem ser
submetidos à verificação de suas consequências na
prática e devem ser responsavelmente aceitos,
rejeitados ou mudados com base na análise de seus
efeitos.
Dewey é relativista, não considera possível
fundamentar valores absolutos. Os valores são
históricos e a tarefa do filósofo é a de examinar as
“condições generativas” (isto é, as instituições e os
costumes ligados a estes valores) e de avaliar sua
funcionalidade na perspectiva de uma renovação, em
relação às necessidades que pouco a pouco irrompem
da vida associada dos homens.
Existem valores de fato, isto é, bens
imediatamente desejados, e valores de direito, isto é,
bens razoavelmente desejáveis.
É precisamente função da filosofia e da ética
promover a contínua revisão crítica, voltada para a
conservação e o enriquecimento dos valores de direito. E
está claro que, na perspectiva de Dewey, sequer estes
últimos podem ter a pretensão de dignidade meta-
histórica, já que todo sistema ético é relativo ao meio
em que se formou e se tornou funcional.
A ética de Dewey é histórica e social: como na
teoria da pesquisa, nela também desponta aquele
sentido de interdependência e de unidade inter-relativa
dos fenômenos, que se explicitará no conceito de
interação entre indivíduo e meio físico e social. Assim,
os valores também são fatos tipicamente humanos: são
planos de ação, tentativas de resolver problemas que
brotam da vida associada dos homens. E constitui
Prof. Anderson
objetivo da filosofia educar os homens a refletir sobre
os valores humanos mais elevados, da mesma forma
como eles aprenderam a refletir sobre aquelas questões
que se inserem no âmbito da técnica.
Há, sem dúvida, o problema da determinação
dos fins. Escreveu Dewey: “A ciência é indiferente ao
fato de suas descobertas serem utilizadas para curar as
doenças ou difundi-las, para acrescer os meios para a
promoção da vida ou para fabricar material bélico a fim
de aniquila-la”. Por vezes, Dewey parece indicar como
fim último da vida dos homens um reino de Deus visto
como justiça, amor e verdade. Entretanto, é preciso
insistir em um ponto de capital importância no
pensamento de Dewey: trata-se da não possibilidade de
distinguir entre meios e fins.
Para Dewey todo fim é também meio e todo
meio para atingir um fim é desfrutado ou percebido
também como fim. A atividade que produz meios e a
atividade que inventa e consuma os fins estão
intimamente ligadas uma a outra. O fim alcançado é
meio para outros fins. E a avaliação dos meios é
fundamental para todo fim real e genuíno, que não
queira ser vã fantasia, ainda que nobre e sugestiva. E as
coisas que parecem fins são, com efeito, unicamente
previsões ou antecipações do que pode ser levado a
existência em determinadas condições. Por isso, em
Teoria da avaliação (1939), Dewey escreve que não existe
problema de avaliação fora da relação entre meios e
fins, o que vale não somente na ética, mas também na
arte, onde a criação dos valores estéticos (a arte é
natureza transformada e não existe distinção entre
belas-artes e artes úteis) requer a utilização de meios
adequados.
A teoria da democracia
Dewey é um relativista pelo fato de que, em sua
opinião, não existem métodos racionais para a
determinação dos fins últimos. Por isso ele é
decididamente contrário aos filósofos utópicos que,
projetando suas visões ideais, não se preocuparam em
dedicar uma investigação acurada aos meios necessários
para sua realização, e sequer em avaliar atentamente sua
desejabilidade moral efetiva.
A utopia gera normalmente o ceticismo ou o
fanatismo. O que é necessário, segundo Dewey, é
propor metas concretas e descer dos fins remotos para
os mais próximos, realizáveis em condições históricas
efetivas. Portanto, ele projeta o operar contínuo tendo
em vista maior consciência e maior liberdade, no
sentido de que a liberdade conquistada hoje cria
situações graças às quais haveria mais liberdade amanhã,
e no sentido de que minha liberdade faz crescer a dos
outros.
Consequentemente, Dewey é avesso à
sociedade totalitária e convicto defensor da sociedade
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democrática. Para ele, a pressuposição de um fim
absoluto dificulta a discussão, ao passo que a
democracia representa discussão inteiramente livre. É
método que permite discutir toda finalidade, é debate
sem fim, é colaboração, é participação em finalidades
conjuntas.
A democracia é aquele modo de vida em que
todas as pessoas maduras participam da formação dos
valores que regem a vida dos homens associados, modo
de vida que é necessário tanto do ponto de vista do bem
social como da ética do desenvolvimento pleno dos
seres humanos como indivíduos.
Em Liberalismo e ação social (1935), Dewey afirma
que o problema da democracia se torna o problema
daquela forma de organização social que se estende a
todo campo e a todo caminho da vida, pelo qual as
forças individuais não deveriam ser simplesmente
libertadas de constrições mecânicas externas, mas
deveriam ser alimentadas, sustentadas e dirigidas.
Com base nisso tudo, pode-se compreender a
aversão de Dewey pela sociedade planejada. O que ele
almeja e defende é a sociedade que se planeja
constantemente a partir de seu interior, atenta,
portanto, ao controle social mais amplo e articulado dos
resultados. A diferença existente entre a sociedade
planejada, e a sociedade que se planeja
constantemente é definida por Dewey nos termos
seguintes: “A primeira requer desígnios finais impostos
de cima e que, portanto, se baseiam na força, física e
psicológica, para fazer com que nos conformemos a
eles. A segunda significa libertar a inteligência mediante
a forma mais vasta de intercâmbio cooperativo”.
Ligada à teoria da investigação, a teoria dos
valores e a teoria da democracia de Dewey encontra-se
sua teoria da educação, entendida como reconstrução e
reorganização continua da experiência, visando a
aumentar a consciência dos vínculos entre as atividades
presentes, passadas e futuras, nossas e alheias, e
aumentar a capacidade dos indivíduos para dirigir o
curso da experiência futura.
5. NEOPRAGMATISMO - RICHARD RORTY
Prof. Anderson
Richard Rorty nasceu em New York em 1931.
Estudou na Universidade de Chicago e na de Yale.
“Dewey - disse ele – foi sem dúvida a figura mais
influente durante toda a minha juventude; chamavam-
no de filósofo da democracia, do New Deal, dos
intelectuais socialistas americanos: para quem quer que
tenha frequentado uma universidade americana antes
dos anos cinquenta, era impossível não percebe-lo”.
E ainda: “Minha formação foi principalmente
histórica. O encontro com a filosofia analítica ocorreu
em Princeton, quando eu já ensinava, e foi um
momento verdadeiramente intenso. Quando as ótimas
obras de Wittgenstein mal estavam para serem
assimiladas”.
Foi justamente a leitura do “segundo”
Wittgenstein que persuadiu Rorty a tomar distância do
pensamento analítico dominante nos Estados Unidos.
Este pensamento - dirá Rorty - profissionalizou a
filosofia, reduziu-a a uma disciplina acadêmica que se
resolve na pesquisa obsessiva dos fundamentos do
conhecimento objetivo, tirou da filosofia toda
dimensão histórica, arrancou-a dos problemas da vida.
Auxiliado também pelas críticas internas ao
movimento analítico, Rorty se convenceu do
esgotamento intrínseco da filosofia analítica (ou pós-
filosófica, no sentido de estar distante da filosofia
tradicional) des-disciplinarizada e de andamento
discursivo, à qual não cabe mais o papel de mãe ou de
rainha da ciência, sempre em busca de um vocabulário
definitivo e imortal sobre a base do qual sintetizar ou
descartar os resultados de outras esferas de atividade.
A filosofia pós-analítica, de preferência, se
democratiza na forma de uma “crítica da cultura” que a
vê transformada em uma disciplina entre as outras,
fundada sobre critérios histórica e socialmente
contextuais, e preposta ao estudo comparado das
vantagens e das desvantagens das diversas visões do
mundo.
A filosofia e o espelho da natureza (1979) foi o livro
que no plano internacional tornou Rorty conhecido
como fundador do neopragmatismo. Em 1980 aparece
Consequências do pragmatismo. De 1989 é Contingência, ironia
e solidariedade, livro que se ocupa de questões éticas e
filosóficas.
Segundo Rorty, os ensaios coletados nesse livro
representam tentativas de delinear as consequências de
uma teoria pragmatista da verdade. E ainda: “Os
pragmatistas pensam que a tradição platônica tenha
esgotado a própria função. Os pragmatistas sustentam
que a maior aspiração da filosofia é a de não praticar a
filosofia. Não consideram que pensar na verdade sirva
para dizer algo de verdadeiro, nem que pensar no bem
sirva para agir do melhor dos modos, nem que pensar
na racionalidade sirva para ser racionais”.
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Dois mitos da tradição filosófica
O volume A filosofia e o espelho da natureza
consiste na tentativa de desengonçar a pretensão
fundante da filosofia tradicional.
Escreve Rorty, “Em geral os filósofos
consideram sua disciplina como uma discussão de
problemas perenes, eternos. Alguns destes referem-se a
diferença entre seres humanos e os outros seres, e se
concentram nas questões que se referem a relação entre
mente e corpo. Outros problemas se referem à
legitimação das pretensões de conhecimento e
concentram-se nas questões que se referem aos
‘fundamentos’ do conhecimento. Descobrir tais
fundamentos significa descobrir algo sobre a mente e
vice-versa”.
Problemas eternos resolvidos por teorias perenes: eis a
pretensão de fundo da filosofia tradicional, a qual se
configura como filosofia fundacional em relação a toda
a cultura. E esta sua pretensão se apoia sobre o fato de
que ela compreenderia os fundamentos do
conhecimento e encontraria tais fundamentos por meio
do estudo da mente, dos “processos mentais”. Eis,
portanto, que a tarefa central da filosofia tradicional está
na construção de uma teoria geral da representação acurada
tanto do mundo externo, como do modo com que a
mente constrói essas representações.
Tudo isso, afirma Rorty, nos mostra que existe
“uma imagem que mantém prisioneira a filosofia
tradicional”: é a imagem da mente como um grande
espelho, que contém representações diversas –
algumas acuradas, outras não - e pode ser estudado por
meio de métodos puros, não empíricos”.
Rorty comenta que se não houvesse a ideia da
mente como espelho, não haveria sequer a ideia do
conhecimento como representação acurada; sem a
ideia de conhecimento como representação acurada não
teriam sentido os grandes esforços de Descartes e de
Kant dirigidos a obter representações mais acuradas por
meio do exame, da reparação e do polimento do
espelho. E, postos fora dessa estratégia, não teriam tido
sentido sequer as recentes teses segundo as quais a
filosofia consistiria de “analise conceitual”, ou de
“análise fenomenológica”, ou de “explicação dos
significados”, ou de exame da “lógica de nossa
linguagem”, ou então da “estrutura da atividade
constitutiva da consciência”.
A filosofia fundacional
De acordo com Rorty, devemos ao século
XVII, e em particular a Locke, a noção de uma “teoria
do conhecimento” baseada sobre a compreensão dos
“processos mentais”. Devemos ao mesmo período, e
em particular a Descartes, a noção de “mente” como
entidade separada em que se atuam os “processos”.
Devemos ao século XVIII, e em particular a
Kant, a noção da filosofia como tribunal da razão pura,
Prof. Anderson
que confirma ou rejeita a pretensão da cultura restante.
A filosofia, praticada como disciplina fundacional que
garante a certeza dos fundamentos do conhecimento,
foi consolidada pelos neokantianos. E no século XX,
ainda segundo nosso filósofo, ela foi reproposta por
filósofos como Russell e Husserl que se propuseram a
mantê-la “rigorosa” e “cientifica”.
No seu entendimento, o gênero de filosofia que
descende de Russell, justamente como a fenomenologia
clássica de Husserl, é simplesmente uma tentativa
posterior de manter a filosofia na posição em que Kant
a desejava pôr, ou seja, a de juiz das outras áreas da
cultura, sobre a base de seu conhecimento especial dos
“fundamentos” dessas áreas.
As coisas, ao seu ver, não param aqui, uma vez
que também a filosofia analítica é uma variante
posterior da filosofia kantiana, uma variante
caracterizada principalmente por considerar a
representação como linguística muito mais que mental
e, portanto, a filosofia da linguagem como a disciplina
que exibe os “fundamentos do conhecimento”, em vez
da “critica transcendental” ou da psicologia.
Na base, portanto, do pensamento fundacional
tradicional há uma ideia de mente, concebida como
grande espelho que contém representações; voltando-
nos para nossa interioridade (Descartes) ou trazendo à
superfície os a priori da experiência (Kant), a filosofia -
examinando e polindo novamente o grande espelho –
estaria depois em grau de chegar à posse dos
fundamentos do conhecimento.
A união destas três ideias de mente como espelho
da natureza, de conhecimento como representação acurada
e de filosofia como busca e posse dos fundamentos do
conhecimento “profissionalizou” a filosofia, tornando-
a uma disciplina acadêmica restrita substancialmente à
epistemologia, isto é, à teoria do conhecimento, e a
propôs como uma fuga da história, uma vez que ela
quer ser pesquisa e posse de fundamentos válidos para
todo desenvolvimento histórico possível.
O abandono da filosofia do fundamento
Pois bem, é sobre este pano de fundo que Rorty
olha para a obra daqueles que ele considera os três
filósofos mais importantes do século XX, ou seja, a
obra de Dewey, de Wittgenstein e de Heidegger. Estes
três filósofos tentaram, em um primeiro momento, a
construção de uma filosofia fundacional, propondo a
formulação de “um critério último para o pensamento”.
Cada um dos três, todavia, no desenvolvimento
do próprio pensamento percebeu quão ilusória era sua
primeira tentativa. E foi assim, então, que cada um dos
três, na obra sucessiva, libertou-se da concepção
kantiana da filosofia como fundamento, e consumou
seu próprio tempo a pôr em alerta contra essas
tentações às quais eles próprios haviam cedido. Assim,
sua obra sucessiva é terapêutica, mais que construtiva;
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mais edificante do que sistemática, dirigida a fazer o
leitor refletir sobre motivos que tem para filosofar,
muito mais do que para lhe fornecer um novo programa
filosófico.
Wittgenstein, Heidegger e Dewey deixam de
lado, ao ver de Rorty, a noção de mente produzida
justamente por Descartes, Locke e Kant, e entendida
como um objeto de estudo especial, colocado no
espaço interno, que contém os elementos ou os
processos que tornam possível o conhecimento.
Wittgenstein, Heidegger e Dewey, todos os três,
concordam sobre o fato de que deve ser abandonada a
noção do conhecimento como representação acurada,
tornada possível por processos mentais especiais, e
compreensível por meio de uma teoria geral da
representação. Todos os três abandonam as noções de
“fundamentos do conhecimento” e da filosofia como
de algo que gira ao redor da tentativa cartesiana de
responder ao cético epistemológico.
Filósofos sistemáticos e edificantes
A imagem neokantiana da filosofia como
profissão - imagem que se encontra implícita na imagem
da mente ou da linguagem que espelham a natureza –
não se sustenta mais. A filosofia fundacional acabou;
como acabou, em suma, a filosofia entendida como
disciplina que julga as pretensões da ciência e da
religião, da matemática e da poesia, da razão e do
sentimento, atribuindo a cada uma o lugar apropriado.
É preciso, portanto, tomar outros caminhos; e,
para sair da “normalidade” da tradição, é preciso ser
“revolucionário” (no sentido de Kuhn). E, todavia,
entre os filósofos revolucionários, Rorty distingue dois
tipos: os que fundam novas escolas dentro das quais
pode ser praticada a filosofia normal e profissionalizada
(um exemplo de tais filósofos são Husserl, e, antes dele,
Descartes e Kant); e aqueles que rejeitam a ideia de que
seu vocabulário possa um dia ser institucionalizado, ou
que seus escritos possam ser considerados
comensuráveis com a tradição (exemplos desses
filósofos são o “último” Wittgenstein e o “último”
Heidegger; e Nietzsche).
É a esse último tipo de filósofos que vai a
aprovação de Rorty, filósofos que ele chama de
edificantes para distingui-los dos sistemáticos. A seu ver, os
grandes filósofos sistemáticos são construtivos e
oferecem argumentações. Os grandes filósofos
edificantes são reativos e oferecem sátiras, paródias e
aforismos. Eles sabem que suas obras perdem sua
própria função essencial, quando é superado o período
em relação ao qual definiram sua própria reação. Eles
são intencionalmente periféricos.
Os filósofos sistemáticos pretendem construir
um saber, uma ciência para a eternidade; os filósofos
edificantes destroem em benefício de sua própria
geração. Os filósofos sistemáticos constroem certezas,
Prof. Anderson
como para exorcizar a incerteza do futuro; os filósofos
edificantes estão à espera e investigam algo de novo,
prontos para se abrir à maravilha de que haja algo de
novo sob o sol, algo que não seja uma acurada
representação daquilo que já havia, algo que (ao menos
no momento) não pode ser explicado e pode apenas ser
descrito.
A filosofia edificante
A filosofia edificante, portanto, deixa de lado a
tradição da filosofia sistemática, construtiva, normal,
fundacional. Mas o que devemos entender mais
propriamente com tal filosofia edificante?
Pois bem, trata-se de um projeto de educação
ou formação - ou melhor, de edificação de nós mesmos
ou de outros – dirigido à descoberta de modos de falar
novos, melhores, mais interessantes e mais frutuosos.
Isso no sentido de que a tentativa de edificar (nós
mesmos ou os outros) pode consistir na atividade
hermenêutica de realizar ligações entre nossa própria
cultura e alguma cultura exótica ou algum período
histórico, ou então entre nossa disciplina e outra
disciplina que pareça perseguir objetivos
incomensuráveis com um vocabulário incomensurável.
Mas também pode consistir na atividade poética de
descobrir esses novos objetivos, novas palavras, novas
disciplinas.
A filosofia edificante torna própria, assim, a
hermenêutica de Gadamer, na qual não há contraste -
afirma Rorty - entre o desejo de edificação e o desejo
de verdade; e na qual, todavia, salienta-se o fato de que
a pesquisa da verdade é um dos muitos modos com que
podemos ser edificados.
E os objetivos da filosofia edificante são mais a
continuação de uma conversação do que a descoberta
da verdade, de uma verdade objetiva como “resultado
normal do discurso normal”. “A filosofia edificante não
é apenas anormal, mas também reativa, tendo sentido
apenas enquanto é um protesto contra a tentativa de
truncar a conversação”.
Manter aberta a conversação da humanidade
As tentativas de truncar a conversação não
faltam. Com efeito, truncam a conversação todas as
filosofias sistemáticas, que não fazem mais que
hipostatizar alguma descrição privilegiada em que se
presume ter captado de uma vez por todas a verdade, a
realidade, o bem, visto que se estaria em posse da razão.
Por sua vez, os filósofos edificantes são do parecer que
presunções desse tipo equivaleriam ao congelamento da
cultura, o que significaria a desumanização dos seres
humanos.
Segundo Rorty, que para os filósofos edificantes
a própria ideia de atingir “a totalidade da verdade” é
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absurda, porque a noção platônica de verdade enquanto
tal é absurda.
Concluindo as considerações precedentes,
Rorty sintetiza: “Pensar que manter aberta a discussão
constitua uma tarefa suficiente para a filosofia, que a
sabedoria consista na habilidade de sustentar uma
conversão, significa considerar os seres humanos como
criadores de novos discursos mais do que seres a serem
acuradamente descritos. Terminou, portanto, a filosofia
fundacional; mas não terminou a filosofia: ela continua
como filosofia edificante, como “uma voz na
conversação da humanidade”.
Com ela nós continuamos a conversação
iniciada por Platão, mesmo sem discutir os assuntos que
Platão considerava que se devessem discutir. A filosofia
edificante, é a maneira específica de intervir na
discussão sobre todo tipo de problema, condicionada e
caracterizada por uma tradição de textos e pelo
adestramento peculiar de quem a pratica, mas não mais
pela ilusão de possuir um domínio próprio dela, um
método, e uma tarefa privilegiada em relação à de outras
“vozes”.
“Historicistas” para uma autonomia individual,
“historicistas” para uma sociedade mais justa
Contingência, ironia e solidariedade é um livro que é
o fruto maduro de reflexões ético-políticas que Rorty
estava elaborando há algum tempo. A partir de Hegel –
afirma Rorty - diversos pensadores historicistas
negaram a existência de uma “natureza humana” ou de
um “estrato mais profundo do eu” sobre o atual fundar
as virtudes pessoais e os ideais sociais. Estes pensadores
sustentaram que tudo é socialização e, portanto,
circunstância histórica, que não existe uma essência do
homem “abaixo” da socialização e antes da história.
Autores como estes não se colocam mais a pergunta
sobre “o que significa ser homens?”; mas a substituem
por perguntas como: “o que significa pertencer a uma
rica sociedade democrática do século XX?”, ou então:
“O membro de uma tal sociedade pode fazer algo a
mais do que recitar uma parte de um roteiro já escrito?”.
Pois bem, comenta Rorty, tal reviravolta
historicista, gradual mas decididamente, nos libertou da
teologia e da metafísica, e com isso da tentação de
buscar trégua para o tempo e para o acaso; ela, por
outro lado, nos permitiu substituir, “como viés do
pensamento e do progresso social”, a liberdade à
verdade.
A reviravolta historicista existiu; todavia, ainda
continua a antiga tensão entre os historicistas (por
exemplo, Heidegger e Foucault), nos quais domina o
desejo de autocriação e de autonomia individual, e os
historicistas (por exemplo, Dewey e Habermas), para os
quais dominante é o desejo de uma comunidade
humana mais justa e mais livre.
Prof. Anderson
De sua parte, Rorty quer fazer justiça tanto a um
como ao outro grupo de pensadores historicistas. E o
seu é “um convite a não querer escolher entre eles mas
a dar-lhes, ao contrário, igual peso, a fim de usá-los
depois para finalidades diversas”. Continua Rorty: “Os
autores como Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire,
Proust, Heidegger e Nabokov são úteis enquanto
modelos, exemplos de perfeições individuais, de vida
autônoma que se criou por si. Os autores como Marx,
Mill, Dewey, Habermas e Rawls são mais que modelos,
são concidadãos. Seu empenho é social, é a tentativa de
tornar nossas instituições e práticas mais justas e menos
cruéis”.
A solidariedade do “liberalismo” irônico
E inútil, ao ver de Rorty, ir em busca de uma
teoria que unifique o público e o privado. O caminho
que ele propõe é o seguinte: contentarmo-nos em
“considerar igualmente válidas, embora destinadas a ser
incomensuráveis, as exigências de autocriação e de
solidariedade humana”.
E de tal proposta emerge a figura daquilo que
Rorty chama de “irônico liberal”. Quem é o liberal? Os
liberais, para Rorty, “são aqueles que pensam que a
crueldade é o nosso pior delito”. E o irônico? “Uso o
termo ‘irônico’ – responde Rorty - para designar um
indivíduo que olha abertamente a contingência de suas
crenças e de seus desejos mais fundamentais, alguém
que é historicista e nominalista o suficiente para ter
abandonado a ideia de que tais crenças e desejos
remetam a algo que foge ao tempo e ao acaso". Segundo
ele, a ironia “significa algo de muito próximo ao
antifundacionalismo”.
No fundo, afirma Rorty, “os irônicos liberais
são pessoas que têm, entre estes seus desejos
infundáveis, a esperança de que o sofrimento possa
diminuir, e que possa ter fim a humilhação sofrida por
alguns seres humanos por causa de outros seres
humanos”.
Essa utopia liberal renuncia às teorias filosóficas
de largo porte - como as que se referem às leis da
história, o declínio do Ocidente e o fim do niilismo. Na
sociedade utópica proposta por Rorty, “a solidariedade
não é descoberta com a reflexão; ela é criada”. É criada
com a imaginação, “tornando mais sensíveis ao
sofrimento e humilhação particulares, sofridos por
outras pessoas desconhecidas”.
Levar à esfera do “nós” pessoas que antes eram do
“eles”
É uma sensibilidade acrescida que nos faz
reconhecer um indivíduo como “dos nossos” mais que
vê-lo como “dos deles”.
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Mas esta sensibilidade não cresce por causa de
uma teoria universal que descreve uma essência humana
presente em todos os homens; e ninguém se identifica
com a comunidade de todos os seres racionais. Tal
sensibilidade cresce por obra não da teoria, “mas de
outros gêneros literários como a etnografia, a
reportagem jornalística, a história em quadrinhos, o
teatro-verdade e sobretudo o romance”. Dickens, Olive
Schreiner ou Richard Wright nos fazem conhecer de
modo detalhado formas de sofrimento passadas por
pessoas que antes ignorávamos. Choderlos de Laclos,
Henry James ou Nabokov nos mostram a crueldade da
qual nós mesmos somos capazes, e nos obrigam,
portanto, a redescrevermo-nos.
Aqui está - insiste Rorty - a razão pela qual o
romance, o filme e o programa televisivo substituíram,
de modo gradual, mas decidido, o sermão e o tratado
como veículos principais da mudança das convicções
morais e do progresso.
O liberal irônico exerce sua ironia sobre teorias
a respeito da essência humana mas está atento a
minimizar sempre mais a importância das diferenças
tradicionais (de raça, de religião, de usos etc.) em relação
“à semelhança na dor e na humilhação”. O liberal
irônico inclui sempre mais na esfera do “nós” pessoas
diferentes de nós que antes eram dos “eles”. Nós - diz
Rorty – devemos começar de onde estamos. E eis seu
comentário a uma posição que à primeira vista pareceria
moralmente muito estreita: “Aquilo que redime este
etnocentrismo é o fato de que é o etnocentrismo de um
‘nós’ (‘nós liberais’), cuja finalidade é a de expandir-se,
de criar um ethos ainda maior e diversificado. É o ‘nós’
daqueles que foram educados a estar em alerta contra o
etnocentrismo”.
6.MICHEL FOUCAULT
Foucault (1926-1984)
veio de família tradicional de
médicos, mas acabou se
graduando em história, filosofia
e psicologia. Foi considerado
um filósofo contemporâneo dos
mais polêmicos, pois possuía
um olhar crítico de si mesmo.
Devido às suas
tentativas de suicídio,
aproximou-se da psicologia e psiquiatria e produziu
diversas obras sobre esse tema. Os seus estudos e
pensamento envolvem, principalmente, o biopoder e a
sociedade disciplinar. Para tanto, o filósofo percorreu
três técnicas independentes, mas sucessivas e
incorporadas umas pelas outras: do discurso, do poder
e da subjetivação.
Acreditava ser possível a luta contra padrões de
pensamentos e comportamentos, mas impossível se
livrar das relações de poder. Trata principalmente do
Prof. Anderson
tema poder, que para ele não está localizado em uma
instituição, e nem tampouco como algo que se cede, por
contratos jurídicos ou políticos. O poder em Foucault
reprime, mas também produz efeitos de saber e
verdade. Trata-se (...) de captar o poder em suas
extremidades, em suas últimas ramificações (...) captar
o poder nas suas formas e instituições mais regionais e
locais, principalmente no ponto em que ultrapassando
as regras de direito que o organizam e delimitam. Em
outras palavras, captar o poder na extremidade cada vez
menos jurídica de seu exercício.
Ele acreditava que os acontecimentos deveriam
ser considerados em seu tempo, história e espaço e sua
obra pode ser dividida em três fases metodológicas:
arqueológica, genealógica e ética. Para cada uma dessas
fases elaborou perguntas fundamentais: que posso
saber (ser-saber); que posso fazer (ser-poder - ação de
uns com os outros); e quem eu sou (ser-consigo - ação
de cada um consigo próprio)?
Nesse sentido, o trabalho de Foucault pode ser
dividido em três fases metodológicas: arqueologia,
genealogia e ética.
A fase arqueológica se refere ao procedimento
vertical de investigar os discursos descontínuos, a fim
de entender como e em seguida por quê. Nessa fase, o
todo não deve ser considerado modelo prévio,
necessário, principalmente, para encontrar os discursos
e partes esquecidas ou ínfimas.
Essa fase tem um enfoque explicitamente
histórico com a preocupação de descrever a construção
dos discursos das chamadas “ciências humanas”.
Nas análises dele, os discursos são tomados em
sua positividade, como “fatos”, e trata-se de buscar não
sua origem ou seu sentido secreto, mas as condições
de sua emergência, as regras que presidem seu
surgimento, seu funcionamento, suas mudanças, seu
desaparecimento, em determinada época, assim como
as novas regras que presidem a formação de novos
discursos em outras épocas.
Fazem parte dessa fase da “constituição dos
saberes” as seguintes obras:
1 – A história da loucura (1961);
2 – O nascimento da clínica (1963);
3 – As palavras e as coisas (1966);
4 – A arqueologia do saber (1969).
Autor do Nascimento da clínica (1963) e de A
História da loucura na época clássica (1961), Foucault não
quis escrever uma história da psiquiatria entendida
como história das teorias relativas ao tratamento prático
dos doentes mentais, mas como uma reconstrução do
modo pouco racional, na verdade, com que os homens
“normais” e “racionais” da Europa Ocidental deram
expressão a seu medo da não-razão, estabelecendo de
modo repressivo o que é mentalmente “normal” e, ao
contrário, o que é mentalmente “patológico”.
É com As palavras e as coisas (1966) que Foucault
exemplifica, de modo já considerado clássico, a
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abordagem estruturalista do estudo da história. Ele
rejeita também o mito do progresso: a continuidade na
qual o homem ocidental pretende representar seu
glorioso desenvolvimento é continuidade que não
existe. A história não tem sentido, a história não tem
fins últimos.
A história é, antes, descontinua. E, no que se
refere a história da cultura, ela é informada ou
governada por típicas estruturas epistêmicas (ou epistemas),
que agem no nível inconsciente. Cada época é regida
por uma episteme diferente, ele analisa estas mudanças.
Mas o que é, mais precisamente, uma estrutura
epistêmica? Diz Foucault: “Quando falo de ‘epistemas’,
entendo todas as relações que existiram em certa época
entre os vários campos da ciência. Penso, por exemplo,
no fato de que, a certo ponto, a matemática foi utilizada
para pesquisas no campo da física; de que a linguística,
ou melhor, a semiologia, a ciência dos sinais, foi
utilizada pela biologia (para as mensagens genéticas); de
que a teoria da evolução pôde ser utilizada ou servir de
modelo para os historiadores, os psicólogos e os
sociólogos do século XIX. Todos estes são fenômenos
de relações entre as ciências ou entre os vários
‘discursos’ nos vários setores científicos que constituem
o que eu chamo ‘epistema’ de uma época”.
E Foucault chamou a ciência que estuda tais
discursos e tais epistemas de arqueologia do saber. Essa
ciência “arqueológica” mostra exatamente que não há
nenhum progresso na história, e que não existe a
continuidade de que se orgulha todo historicismo. O
que a arqueologia do saber mostra é uma sucessão
descontinua de epistemas, com a afirmação e a
decadência de epistemas em uma história sem sentido.
A descrição que ele faz dos “fatos discursivos”
se limita a enunciados já formulados que compõe as
formações discursivas e quer estabelecer o jogo de
regras (episteme de uma época, seu a priori histórico, o
solo onde são constituídas as formações discursivas
historicamente realizadas e que compõem as diferentes
configurações no espaço do saber) que definem as
condições de possibilidade, das transformações, do
desaparecimento de tais discursos, numa época dada e
numa dada sociedade, jogo viável num curso histórico
marcado por diferenças e descontinuidades.
Em As palavras e as coisas Foucault distingue, na
história do saber ocidental, três estruturas
epistêmicas que se sucedem sem nenhuma
continuidade.
A primeira é a que se conservou até a
Renascença; a segunda é a que se impôs nos séculos
XVII e XVIII; a terceira se afirmou no século XIX. Mas
o que tipifica essas diversas estruturas epistêmicas, que, por
seu turno, qualificariam três diversas épocas culturais?
Na primeira estrutura, “as palavras tinham a
mesma realidade do que significavam”; o que as coisas
são pode-se ler nos sinais do livro da natureza.
Prof. Anderson
Na segunda estrutura, o discurso rompe os
laços que o uniam às coisas. Os sinais diretamente
perceptíveis, quando não são ídolos enganadores, se
configuram somente como pequenos auxílios para que
o sujeito que conhece possa chegar a uma representação
da realidade.
Na terceira estrutura, o saber assume novo
aspecto: ele não se detém nem se reduz à representação
do visível, mas busca nova dimensão do real, ou seja, a
da estrutura oculta.
São essas, portanto, as estruturas epistêmicas
que, de modo inconsciente, estruturaram as práticas
discursivas (só aparentemente livres) dos homens em
três diversas e descontinuas épocas da história do saber
no Ocidente.
Na fase da genealogia, ele busca as
homogeneidades básicas que estão no fundo de
determinada episteme. Como colocado pelo próprio
Foucault: “a genealogia é cinza; ela é meticulosa e
pacientemente documentária. Ela trabalha com
pergaminhos embaralhados, riscados, várias vezes
reescritos”. Nesse sentido, é procurar as
particularidades que formam o conhecimento, as
percepções e o saber.
Nessa fase de investigação dos “mecanismos de
poder” temos as obras:
1 – Vigiar e punir (1975);
2 – História da sexualidade vol. 1, intitulado A
vontade de saber (1976).
Aqui ele procura evidenciar as articulações entre
saber e poder, mediados, por assim dizer, pelo que
podemos chamar de modos de produção da verdade.
Em nossa sociedade a produção da verdade é
regulamentada por regras que autorizam a eleição dos
discursos reconhecidos como científicos, que
qualificam os objetos dignos de saber, os sujeitos aptos
a produzi-los, as instituições apropriadas, e cujos efeitos
de poder, particularmente no caso das ciências
humanas, são sobretudo disciplinar e normatizar.
Para ele, verdade é o conjunto de regras
segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso e se
atribui ao verdadeiro efeitos específicos de poder. Este,
por sua vez, é exercício, prática, que só existe em sua
concretude, multifacetado e cotidiano.
Nesse momento de sua produção intelectual
passa a fazer o cruzamento da análise dos discursos com
a trama das instituições e práticas sociais, abandonando
a noção de episteme pela noção mais complexa de
“dispositivo estratégico”. Apesar da episteme ser um
elemento prioritário do dispositivo, este envolve
articulações entre elementos heterogêneos, discursivos
e extradiscursivos (práticas jurídicas, projetos
arquitetônicos, instituições sociais diversas).
Nosso filósofo então progride da arqueologia
(método para análise da discursividade local onde tem-
se uma análise descritiva vinculando uma denúncia)
para a genealogia. Agora tem-se uma tática que, a partir
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da discursividade local (arqueologia) assim descrita,
ativa os saberes libertos da sujeição que emergem desta
discursividade, construindo uma política de resistência
e de luta.
Nesse sentido, para entender as relações de
poder é necessário, também, que se entenda como é
elaborada a noção de verdade em nossa sociedade, pois
é a partir daí que todo o sistema funciona.
Caracterizando a economia política da verdade em
nossa sociedade, podemos afirmar que a verdade é
centrada na forma do discurso científico e nas
instituições que a produzem. É objeto de uma grande
difusão que tem a missão de espalhá-la.
Segundo Foucault, “o importante, creio, é que a
verdade não existe fora do poder ou sem poder. A
verdade é deste mundo; ela é produzida nele, graças a
múltiplas coerções e nele produz efeitos
regulamentados de poder. Cada sociedade tem seu
regime de verdade, sua “política geral” de verdade: isto
é, os tipos de discurso que ela acolhe e faz funcionar
como verdadeiros; os mecanismos e as instâncias que
permitem distinguir os enunciados verdadeiros dos
falsos, a maneira como se sanciona uns e outros; as
técnicas e os procedimentos que são valorizados para a
obtenção da verdade; o estatuto daqueles que têm o
encargo de dizer o que funciona como verdadeiro”.
Em suma, podemos dizer que a verdade está
diretamente ligada ao sistema de poder, sustentando-o.
Este sistema a elabora e reproduz de acordo com suas
necessidades.
Até o final do século XVIII, a medicina era uma
sabedoria particular do médico que auxiliava o doente
no combate à epidemia. Com a necessidade de
mudanças estruturais e arquitetônicas, o hospital
começou a utilizar a tecnologia política da disciplina.
Para isso modificou se espaço interno e externo
fazendo do médico seu organizador e utilizando o
registro permanentemente. Assim, o hospital passa a ser
não apenas um local de cura, mas também de registro,
acúmulo e formação de saber. A verdade que era
produzida passa a ser procurada através de técnicas.
Quando nos referimos à prisão, vemos também
que ela exerce um papel fundamental nessa relação de
produzir verdades, por ser um mecanismo de
manutenção do poder. Não é capaz de extinguir a
delinquência, mas, antes, difunde a mesma para
justificar a ação policial sobre a população.
Assim como no final do século XVIII mudou-
se de estratégia: do punir passou-se a vigiar. É mais
eficiente. Até porque se imaginava que o homem faz o
mal somente quando não está sendo visto. Com a
estratégia do olhar vigiador esse problema estaria
resolvido pois, “sem necessitar de armas, violências
físicas, coações materiais. Apenas um olhar. Um olhar
que vigia e que cada um, sentindo-o pesar sobre si,
acabará por interiorizar, a ponto de observar a si
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mesmo. Fórmula maravilhosa: um poder contínuo e de
custo afinal de contas irrisório”.
Enquanto na arqueologia do saber ele procurou
olhar para as transformações dos saberes, ou seja, como
o saber foi sendo trabalhando a partir das ciências
humanas; na genealogia do poder ele dá um passo a
mais na profundidade da análise, ou seja, ele busca
analisar não mais as transformações dos saberes, mas a
origem dos saberes, o surgimento dos saberes.
Assim, Foucault explicita que antes de olharmos
para os saberes existentes, é preciso olhar e descobrir
que eles têm uma raiz, uma origem, uma criação. Ou
seja, todas as sociedades, todas as culturas, todas as
classes, nenhuma é livre das relações de poder, porque
em todas elas existem as relações de saber. E se
precisamos de uma personificação dessas relações de
poder, elas estão personificadas nos indivíduos.
Ele propõe, então, com a genealogia, uma
concepção não jurídica do poder, ou seja, não podemos
olhar para o poder apenas do ponto de vista da lei, da
repressão, da negatividade. Seria até um erro,
caracterizar o poder como negativo, repressivo, ou que
castiga, que impõe limites.
Veja o que ele diz em Vigiar e Punir: “temos que
deixar de descrever sempre os efeitos do poder em
termos negativos: ‘ele exclui’, ele ‘reprime’ ele ‘recalca’,
ele ‘censura’, ele ‘abstrai’, ele ‘mascara’, ele ‘esconde’.
Na verdade o poder produz; ele produz realidade;
produz campos de objetos e rituais da verdade. O
indivíduo e o conhecimento que dele se pode ter se
originam nessa produção”.
Portanto, para Foucault, as relações de poder
não são negativas justamente porque elas geram saberes
novos, elas produzem, elas deslocam, mexem,
provocam. Todos os indivíduos participam dessas
relações. Nessa genealogia, todos produzem saber a
partir das relações de poder.
A fase ética em Foucault se refere à
subjetivação, ou melhor, à constituição dos sujeitos e,
dessa forma, o autor acreditava entender o
conhecimento e suas relações pela multiplicidade e por
diversas dimensões.
Aqui ele pretende responder a um problema
específico, qual seja, por que se deu o nascimento de
uma moral, uma moral enquanto reflexão sobre a
sexualidade, sobre o desejo, o prazer. Por que fizemos
da sexualidade uma experiência moral?
Essa pergunta fez ele mudar o rumo de suas
pesquisas, fazendo-o recuar um pouco mais no tempo
indo até a antiguidade clássica. O foco muda do sujeito
objeto para o sujeito ético, indivíduo que se constitui a
si mesmo, tomando então a relação a si e aos outros
enquanto “sujeito do desejo”, como espaço de
referência.
Outra questão central é o sexo. As instituições
apressaram-se em proibi-lo, não somente no discurso,
mas também nas instituições e na prática. A aversão a
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masturbação infantil surgiu no momento em que se
precisava de uma nova educação, pois se estava
instalando a industrialização e uma das maneiras de
disciplinar as crianças foi pela “repressão” sexual.
Nesse sentido, podemos constatar que, para se
responder a uma urgência histórica, se constrói o
dispositivo da sexualidade: uma rede que estabelece na
relação de discursos, instituições, organizações,
controladas através da confissão: o dirigido vai buscar
no confessor uma verdade – a do pecado cometido. A
verdade exige um discurso próprio. Assim, para se
conseguir obter o saber válido para o sistema que o
mantém, é preciso apossar-se do discurso que confere
esse saber.
As obras que compõe essa fase de “constituição
do sujeito ético” são os outros dois volumes da História
da sexualidade, escritos em 1984:
1 – Uso dos prazeres (Volume II);
2 – O cuidado de si (Volume III).
Relações de poder
Todas as pessoas estão envolvidas por relações
de poder e não podem ser consideradas independente
delas ou alheias a elas.
Nas palavras de Foucault, “é preciso não tomar
o poder como um fenômeno de dominação maciço e
homogêneo de um indivíduo sobre os outros, de um
grupo sobre os outros, de uma classe sobre as outras;
mas ter bem presente que o poder não é algo que se
possa dividir entre aqueles que o possuem e o detém
exclusivamente e aqueles que não o possuem. O poder
deve ser analisado como algo que circula, ou melhor,
como algo que só funciona em cadeia. Nunca está
localizado aqui ou ali, nunca está nas mãos de alguns,
nunca é apropriado como uma riqueza ou um bem. O
poder funciona e se exerce em rede. Nas suas malhas os
indivíduos não só circulam mas estão sempre em
posição de exercer este poder e de sofrer sua ação;
nunca são o alvo inerte ou consentido do poder, são
sempre centros de transmissão. Em outros termos, o
poder não se aplica aos indivíduos, passa por eles”.
Dessa maneira, não existindo “o” poder, mas
sim “relações de” poder, ele não está situado em um
lugar específico, mas está distribuído e agindo em toda
a sociedade, em todos os lugares e em todas as pessoas.
Através de seus mecanismos, o poder atua como uma
força coagindo, disciplinando e controlando os
indivíduos.
Para Foucault, de acordo com as necessidades e
com as realidades de cada local, são produzidas novas
relações de poder. A mecânica do poder que se expande
por toda a sociedade, assumindo as formas mais
regionais e concretas, investindo em instituições,
tomando corpo em técnicas de dominação. Poder esse
que intervém materialmente, atingindo a realidade mais
concreta dos indivíduos (o seu corpo), e se situa no
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nível do próprio corpo social, e não acima dele,
penetrando na vida cotidiana, e por isso pode ser
caracterizado como micropoder ou subpoder.
Este processo de renovação e adaptação das
relações atinge certo grau de eficiência e o poder parece
adquirir uma importante dose de autonomia, quase
como se fosse independente dos indivíduos. Através
das ideologias e da burocracia, mas não só por elas, o
poder se exerce, envolvendo-se nos indivíduos.
Diz Foucault: “O poder não se dá, não se troca
nem se retoma, mas se exerce, só existe em ação; (...) o
poder não é principalmente manutenção e reprodução
das relações econômicas, mas acima de tudo uma
relação de força”. Ele até parece invisível, mas é
transmitido e reproduzido e perpetuado através dos
indivíduos.
Assim, o poder existe e age de modo sofisticado
e sutil. O poder disciplinar adestra os corpos no intuito
de tanto multiplicar suas forças, para que possam
produzir riquezas, quanto diminuir sua capacidade de
resistência política.
Para fazer essa análise do poder, Foucault
centra sua atenção no que chamou de poder disciplinar,
além dos dispositivos da loucura e da sexualidade.
Segundo ele, a finalidade das práticas de adestramento
era disciplina e reclusão, tendo em vista a docilidade dos
corpos. Para chegar a essas conclusões que adentram o
interior das relações humanas, em vez de analisar a
história de origem única e causal, ele realiza uma
genealogia, ou seja, um olhar sobre as multiplicidades e
as lutas.
Para Foucault, “houve uma ideologia da
educação, uma ideologia do poder monárquico, uma
ideologia da democracia parlamentar, etc.; mas não
creio que aquilo que se forma na base sejam ideologias:
é muito menos e muito mais do que isso. São
instrumentos reais de formação e de acumulação do
saber: métodos de observação, técnicas de registro,
procedimentos de inquérito e de pesquisa, aparelhos de
verificação. Tudo isso significa que o poder, para
exercer-se nesses mecanismos sutis, é obrigado a
formar, organizar e pôr em circulação um saber”.
Desse modo, estamos todos envolvidos nessa
rede que recebe, gera e distribui o poder. Somos seres
relacionáveis, sociáveis, e isso nos envolve nas relações
de poder. Foucault nos aproxima dessa temática e, mais
que isso, ele nos envolve nessa teia, nessa rede chamada
poder.
O biopoder foi um termo-conceito criado pelo
próprio Foucault para mostrar a prática dos Estados
modernos. Segundo ele, os Estados modernos regulam
os sujeitos (cidadãos) através de numerosas técnicas que
possibilitavam o controle dos corpos e da população
em geral.
No que se refere ao poder, direito e verdade,
sob a análise de Foucault, existe um triângulo em que
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cada item mencionado (poder, direito e verdade) se
encontra nos seus vértices.
Nesse triângulo, o filósofo vem demonstrar o
poder como direito, pelas formas que a sociedade se
coloca e se movimenta, ou seja, se há o rei, há também
os súditos, se há leis que operam, há também os que a
determinam e os que devem obediência.
O poder como verdade vem se instituir, ora
pelos discursos a que lhe é obrigada a produzir, ora
pelos movimentos dos quais se tornam vitimados pela
própria organização que a acomete e, por vezes, sem a
devida consciência e reflexão, “para assinalar
simplesmente, não o próprio mecanismo da relação
entre poder, direito e verdade, mas a intensidade da
relação e sua constância, digamos isto: somos forçados
a produzir a verdade pelo poder que exige essa verdade
e que necessita dela para funcionar, temos de dizer a
verdade, somos coagidos, somos condenados a
confessar a verdade ou encontrá-la”. Nessa perspectiva,
pode-se entender por poder uma ação sobre ações.
Estado e sociedade
As relações de poder, direito e verdade, entre o
Estado, mercado e sociedade civil são tão complexas,
tácitas, intrínsecas e interdependentes que, por vezes,
encontram-se discursos de verdades e direitos
desenhados pelo interesse individual, o que pode ser
chamado de relação de força, e tais forças estão
distribuídas difusamente por todo tecido social.
Para Foucault existem diversas ações que
perfazem o poder, o direito e a verdade, ações essas que
são transportadas para aquelas que permeiam a tríplice
Estado/mercado/sociedade civil. Assim, pode-se
concluir que a harmonia das relações de poder-direito,
poder-verdade, estado, mercado e sociedade civil é
essencial para que as políticas e ações sejam
fundamentadas nos princípios éticos.
Diante dos papéis possíveis que a sociedade
pode apresentar, Foucault nos apresenta duas
tecnologias de poder, divididas em duas séries: a série
corpo — organismo/disciplina/instituições, que são os
mecanismos disciplinares; a série população —
processos biológicos (que são os mecanismos
regulamentares)/Estado.
Segundo ele, “uma técnica que é centrada no
corpo, produz efeitos individualizantes, manipula o
corpo como foco de forças que é preciso tornar úteis e
dóceis ao mesmo tempo. E, de outro lado, temos uma
tecnologia que, por sua vez, é centrada não no corpo,
mas na vida; uma tecnologia que agrupa os efeitos de
massas próprios de uma população”.
De acordo com Foucault a modernidade trouxe
duas novidades fortemente interligadas: poder
disciplinar, no âmbito dos indivíduos; e sociedade
estatal, no âmbito do coletivo.
Prof. Anderson
O poder disciplinar surgiu em substituição ao
poder pastoral (no campo religioso), poder esse
exercido verticalmente por um pastor que depende do
seu rebanho e vice-versa. No poder pastoral, o pastor
deve conhecer individualmente cada membro do seu
rebanho, se sacrificar por eles e salvá-los, estabelecendo
desse modo uma relação vertical, sacrificial e
salvacionista, individualizante e detalhista.
No campo político, a sociedade estatal veio em
substituição ao poder de soberania, vem da lógica
pastoral, embora não possa ser salvacionista, nem
piedoso e nem mesmo individualizante. Assim, o poder
de soberania tem um déficit em relação ao poder
pastoral. Daí surge o poder disciplinar para preencher
essa lacuna, com efeitos individualizantes, vigilante, a
fim de preencher os espaços vazios do campo político.
Em muitos momentos ocorreu a “a invasão do
poder pastoral no plano político do corpo social”. Ou
seja, o caráter individualizante do poder pastoral deveria
ser abarcado pela sociedade estatal e essa contradição
pode ser bem identificada no estado de bem-estar
social.
A partir disso, podemos observar as
transformações do Estado e suas formas de produção
e/ou regulação. O estado de bem-estar social surgiu da
movimentação histórica em que houve urgência de o
Estado provir necessidades básicas para a sociedade,
visto que o liberalismo não deu conta de suprir tais
necessidades. A economia capitalista entra na década de
1970 em profunda crise histórica, parecendo haver um
consenso entre as correntes conservadoras e
progressistas em relação ao seu caráter: trata-se de uma
crise de Estado.
Essa passagem de Estado tutelar, assistencial
(Estado produtor) a Estado de livre iniciativa (Estado
regulador) coaduna com a questão levantada por
Foucault, em relação à arte de governar: “como
introduzir a economia — isto é, a maneira de gerir
corretamente os indivíduos, os bens, as riquezas no
interior da família — ao nível da gestão de um Estado”.
Governar um Estado significará, portanto,
estabelecer a economia ao nível geral do Estado, isto é,
ter em relação aos habitantes, às riquezas, aos
comportamentos individuais e coletivos, uma forma de
vigilância, de controle tão atenta quanto à do pai de
família.
Adiante, ele vem colocar a população não só
como força do soberano, mas como sujeito das
necessidades e aspirações, consciente daquilo que se
quer, e inconsciente em relação ao que se quer que ela
faça. “O interesse individual — como consciência de
cada indivíduo constituinte da população — e o
interesse geral — como interesse da população (...)”.
Dessa forma, governar e programar políticas públicas
perpassa pelas necessidades e aspirações da sociedade,
identificadas não só pelo aspecto quantitativo de
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demanda mas, principalmente, pelo aspecto qualitativo
para garantir a sua sustentabilidade.
Governabilidade
Na Microfísica do poder (1979), Foucault coloca a
governabilidade como objeto de estudo em relação às
formas de governar. Ele põe as questões do problema
da população e a questão de governo, em que faz
deferência à relação de segurança, população e governo,
sendo este o objeto principal.
Ele decorre pelo principado, em particular a
obra de Maquiavel, O príncipe, no sentido do modo de
se comportar, de exercer o poder, de ser aceito pelos
súditos. Dessa forma, traz à tona a temática acerca do
governo dos estados pelos príncipes que seria: “(...)
como se governar, como ser governado, como ser o
melhor governante possível etc.”.
Maquiavel, em princípio, como coloca
Foucault, foi reverenciado por seus contemporâneos,
para depois ser abominado e sofrer uma enorme
literatura contrária à sua obra, daí o termo pejorativo e
negativo de “maquiavélico”. É preciso levar em
consideração que O príncipe, de Maquiavel, foi um
postulado do comportamento do príncipe e dos que o
cercavam, no sentido de reproduzir o comportamento
e não escrever um tratado, um manual “maquiavélico”.
Como bem colocado por Foucault, O príncipe
deve ser analisado não pela função de censura, mas pela
positividade dos conceitos e estratégias. No primeiro
momento, Foucault coloca a relação de singularidade,
exterioridade e transcendência do príncipe em relação
ao principado, ou seja, o príncipe “recebe seu
principado por herança, por aquisição, por conquista,
mas não faz parte dele, lhe é exterior; os laços que o
unem ao principado são de violência, de tradição,
estabelecidos por tratado com a cumplicidade ou
aliança de outros príncipes”.
Para ele, a constituição de governabilidade
implica analisar as formas de racionalidade, de
procedimentos técnicos, de formas de
instrumentalização, “o essencial é, portanto, este
conjunto de coisas e homens; o território e a
propriedade são apenas variáveis”. Quando se refere ao
conjunto de coisas e homens, se refere à essência do ser
perante as suas necessidades, interações e bem-estar; as
propriedades, riquezas, recursos são as variáveis
pertinentes de cada território e que dão suporte ao
suprimento das necessidades do ser e o bem-estar da
população.
Estas coisas, de que o governo deve se
encarregar, são os homens, os recursos, os meios de
subsistência, o território e suas fronteiras, com suas
qualidades, clima, seca, fertilidade etc.; os homens em
suas relações com outras coisas que são os costumes, os
hábitos, as formas de agir e pensar etc.
Prof. Anderson
Passada a época do principado, com as
características de multiplicidade iniciada no século XVI,
que introduziu a ideia de Estado, tal como se tem hoje,
Foucault coloca como principais movimentos de
constituição desse Estado: o movimento de
concentração estatal; dispersão e dissidência religiosa.
Foucault reflete sobre governabilidade a partir
das três formas de governo:
1 - o governo de si (a moral);
2 - o governo da família e da casa (economia);
3 - o governo do Estado (a política).
Esmiuçando essas três formas de governo,
Foucault quer responder à questão postulada por
Rousseau: como introduzir a questão da economia ao
nível geral do Estado, ou seja, o controle atento de um
pai a riquezas, recursos, comportamentos individuais e
coletivos, para que a convivência seja assegurada e
legitimada de forma conveniente e em prol do bem
comum.
Foucault aborda a questão da continuidade da
arte de governar: ascendente e descendente. Na
continuidade ascendente, ele afirma que “aquele que
quer poder governar o Estado deve primeiro saber se
governar, governar a sua família, seus bens, seu
patrimônio”. A continuidade descendente é no sentido
de que “quando o Estado é bem governado, os pais de
família sabem governar suas famílias, seus bens, seu
patrimônio e por sua vez os indivíduos se comportam
como devem”.
As duas linhas de continuidade fecham o cerco
para a arte de bem governar, ou melhor, uma sociedade
em que “todos” conseguem se governar e governar
outrem; torna-se uma sociedade livre dos preceitos
negativos imbricados nos interesses individuais
colocados à frente dos coletivos, na sobreposição do
espaço privado ao espaço público.
Essas linhas de continuidade de Foucault vêm
chamar atenção para a linha central entre o governo de
si (a moral) e o governo de Estado (a política), e o
governo da família (a economia), que permitirá que o
equilíbrio desse triângulo, moral — economia —
política, possa ser encaminhado ao bem da sociedade.
A sociedade da vigilância e punição
Para Foucault, estamos de uma forma ou de
outra, todos envolvidos numa teia de relações que dá
vida e “movimento” ao poder. Ele propõe também uma
reflexão sobre a forma como os espaços se organizam
para formar isso que chamamos de sociedade. Sobre
essa organização do espaço, que chamamos de
sociedade, Foucault diz: “[...] é uma máquina que
circunscreve todo mundo, tanto aqueles que exercem o
poder, quanto aqueles sobre os quais o poder se exerce.
Isso me parece ser a característica das sociedades que se
instauraram no século XIX”.
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Mas Foucault vai além. Ele separa dois fatores
que para ele funcionam como “dispositivos” para o
exercício do poder: a vigilância e a punição.
Dispositivos são meios, formas, veios, caminhos, pelos
quais o poder se exerce na sociedade. Dispositivos são
mecanismos usados de forma discreta para dar força
aos meios que, em suma, objetivam determinado fim.
O dispositivo, portanto, está sempre inscrito em
um jogo de poder, estando sempre, no entanto, ligado
a uma ou a configurações de saber que dele nascem mas
que igualmente o condicionam. É isto, o dispositivo:
estratégias de relações de força sustentando tipos de
saber e sendo sustentadas por eles.
O primeiro dispositivo usado pela sociedade,
segundo Foucault, é a vigilância. Para haver vigilância,
há custos econômicos e políticos. Econômicos porque
precisam de investimentos com materiais e pessoas que
possam agir como vigilantes. Custos políticos porque se
a violência existir, por causa da vigilância, podem
ocorrer revoltas. Isso é um custo político porque
“desgasta” a imagem daqueles que estruturam essas
forças e mantém tais mecanismos.
Foucault também descreve o forte poder
vigilante existente nas prisões, nas clínicas de
recuperação, nos hospitais, enfim, nas formas de
construção e estruturação dos locais onde se tratam do
ser humano. No entanto, para uma maior precisão
sobre a eficácia da vigilância, cria-se a filosofia do
controle pelo olhar.
Nasce a figura do inspetor. Este, de um lugar
privilegiado, pode olhar e, desse modo, controlar a
todos. O olhar torna-se uma boa forma de vigilância:
“O olhar vai exigir muito pouca despesa. Sem
necessidade de armas, violência física, coações
materiais. Apenas um olhar. Um olhar que vigia e que
cada um, sentindo-o pesar sobre si, acabará por
interiorizar, a ponto de observar a si mesmo; sendo
assim, cada um exercerá essa vigilância sobre e contra si
mesmo. Formula maravilhosa: um poder contínuo e de
custo afinal de contas irrisório”.
Se um dos dispositivos é a vigilância, o outro é
a punição. Em Vigiar e Punir, ele faz um estudo quase
científico sobre a evolução histórica da legislação penal
e os métodos coercitivos e punitivos, adotados pelo
poder público nas formas de repressão. Métodos que
vão desde a violência física até instituições correcionais.
Segundo Foucault, a aplicação da pena torna-se
um procedimento burocrático, permitindo que a
punição seja oficializada pelo Estado mas, ao mesmo
tempo, que justiça ou o sistema do estado tome uma
certa distância da prática da punição. Essa distância
justifica os atos de punição. Tais atos são apresentados
como necessários para corrigir, reeducar, curar aqueles
que são infratores da lei e da ordem. É a
institucionalização do direito de castigar, punir.
Ele analisa outros sistemas de punição, mas
centra sua análise na prisão. Para ele o sistema
Prof. Anderson
carcerário torna natural e legítimo o exercício da
punição, acaba com os exageros do castigo, porém, dá
legalidade aos mecanismos disciplinares. Quando a
punição se torna “legal” ela pode ser infligida pelo
poder sem que isso seja visto como excesso. O poder
de punir torna-se discreto.
Na sua análise, “era assim que funcionava o
poder monárquico. A justiça só prendia uma proporção
irrisória de criminosos; ela se utilizava do fato para
dizer: é preciso que a punição seja espetacular para que
os outros tenham medo”.
Dessa forma, os dispositivos de vigilância e
punição são inseridos na sociedade de forma discreta,
arquitetada para significar necessidade. Chega um certo
ponto da construção da sociedade, que a existência
desses dispositivos é vista como necessária,
indispensável e legítima pelos próprios cidadãos. É a
partir destes dispositivos que Foucault vai desenvolver
sua análise do poder disciplinar, que já não é
apresentado de forma centralizado e sim, de forma
dinâmico, atuando em todos os níveis da sociedade.
O olhar que controla
No capítulo XIV da Microfísica do Poder,
intitulado “O olho do poder”, Foucault procura
trabalhar sobre a considerável mudança que acontece
na sociedade a partir do século XVIII.
Seus estudos estiveram relacionados às
instituições, quartéis, fábricas, prisões, hospitais
psiquiátricos e escolas, em que o autor perpassa pela
sociedade disciplinar. A política que conduz tais
instituições, Foucault afirma ser a “continuação da
guerra por outros meios”. “A disciplina procede em
primeiro lugar à distribuição dos indivíduos no espaço”.
Entretanto, a organização espacial, horários, escala
hierárquica, tudo leva a essas instituições a prescrição
de comportamentos humanos estabelecidos e
homogêneos, assim como descreve Foucault.
Ao estudar as instituições, Foucault já havia
passado pela fase arqueológica que se constitui da
análise do discurso e do saber. Nessa nova etapa (das
instituições), o autor buscou melhor entender as
instituições e, por conseguinte, os sujeitos (fase ética).
Analisando a arquitetura desenvolvida naquela
época, Foucault observa principalmente como eram
construídos os hospitais: com uma preocupação voltada
para o modo de separação dos doentes, isolamento em
departamentos separados para evitar o contágio,
classificação dos problemas de saúde através do
diagnóstico e, principalmente, desenvolvendo uma
maneira de vigiar o paciente e observá-lo. De
preferência mantendo o indivíduo longe da sociedade
sadia, para “evitar os contatos, os contágios, as
aproximações e os amontoamentos”. Os médicos
tornam-se, dessa forma, os “especialistas do espaço”.
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Para ele, “toda uma problemática se desenvolve
então: a de uma arquitetura que não é mais feita
simplesmente para ser vista (fausto dos palácios), ou
para vigiar o espaço exterior (geometria das fortalezas),
mas para permitir um controle interior, articulado e
detalhado – para tornar visíveis os que nela se
encontram”.
Um outro lugar onde a arquitetura exerce
bastante influencia é na forma como são construídas as
prisões: celas, torres de observações, aberturas
estratégicas, iluminação especial. Tudo para permitir
um olhar que controle tudo e todos. Vigiar é preciso.
As construções eram então da seguinte forma:
“Na periferia, uma construção em anel; no centro, uma
torre; esta possui grandes janelas que se abrem para a
parte interior do anel. A construção periférica é dividida
em celas, cada uma ocupando toda a largura da
construção. Estas celas têm duas janelas: uma abrindo-
se para o interior, correspondendo às janelas da torre;
outra dando para o exterior permite que a luz atravesse
a cela de um lado para o outro. Basta então colocar um
vigia na torre central e em cada cela trancaria um louco,
um doente, um condenado, um operário ou um
estudante. Devido ao efeito da contraluz, podem-se
perceber, da torre, recortando-se na luminosidade, as
silhuetas prisioneiras nas celas da periferia. Em suma
inverte-se o princípio da masmorra; a luz e o olhar de
um vigia captam melhor que o escuro que, no fundo,
protegia”.
Surge daí o conceito “olho do poder”, que
estabelece uma nova forma de controle. Controle este
que está calcado no olhar, na vigilância e não mais na
força, como ocorreu até o século XVIII.
Com a restauração do sistema penal, a pena de
morte só aparece nos casos extremos. A prisão passa a
ser admitida como a forma de punição ideal,
transformando-se no local que irá corrigir reformar,
reeducar e civilizar o indivíduo. O fator punitivo está na
usurpação da liberdade (que passa a ser vigiada) e na
correção disciplinar do detento para que este mude a
sua forma de agir, tornando-se normal e produtivo. A
prisão, então faz com que todos produzam: seja por
meio de incentivo, ou por meio de castigo.
Com toda essa mudança estrutural, nasce o que
Foucault chama de PANOPTISMO. É uma figura
arquitetural que tem a visibilidade como uma armadilha.
Para garantir a ordem na prisão, se constrói celas de
onde não se pode ver, mas ser visto. Isso garante a
ordem. O panóptico tem como efeito mais importante
induzir o detento a estar consciente de que se está sendo
observado. Dessa forma, o poder é automático e
desindividualizado. É uma maquinaria facilmente
assumida e controlada por qualquer indivíduo.
O panoptismo é, portanto, um dispositivo
invertido do espetáculo, shows, circo, poucos assistem
ao que acontece com a multidão. Segundo Foucault: “o
panóptico é uma máquina maravilhosa que, a partir dos
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desejos mais diversos, fabrica efeitos homogêneos de
poder”.
Ele explica que os “discursos de verdade” da
sociedade, por meio de sua linguagem, comportamento
e valores, são relações constituídas de poder e, portanto,
aprisionam os sujeitos. Para ele, “cada sociedade tem
seu regime de verdade, sua ‘política geral’ de verdade,
isto é, os tipos de discurso que aceita e faz funcionar
como verdadeiros..., os meios pelo qual cada um deles
é sancionado, as técnicas e procedimentos valorizados
na aquisição da verdade; o status daqueles que estão
encarregados de dizer o que conta como verdadeiro”.
Para tanto, Foucault vê na linguagem uma
forma já constituída na sociedade, e por esse motivo, os
discursos já circulam por muito tempo: “(...) analisando
os próprios discursos, vemos se desfazerem os laços
aparentemente tão fortes entre as palavras e as coisas, e
destacar um conjunto de regras, próprias da prática
discursiva”.
De acordo com Foucault, as técnicas e práticas
que induzem ao comportamento da internalização de
movimentos sem questionamentos são chamadas de
tecnologias do eu. As tecnologias de poder como
produtoras da subjetividade, a análise arqueológica e a
análise genealógica são alguns dos aspectos que podem
ser utilizados para analisar a construção histórica de
uma visão mecanicista e reducionista da sociedade.
O panoptismo é um laboratório de poder. Cada
vez que se aplica vai aperfeiçoando o exercício de poder
porque reduz o número dos que exercem e multiplica-
se o número daqueles sobre os quais é exercido. Assim,
a forma do panóptico é uma maneira de perpetuar o
poder porque todos estão sujeitos à verificação que este
estabelece uma vez que qualquer pessoa pode assumir a
torre central e exercer a vigilância. O poder torna-se,
então, perpétuo, porque o panóptico o amplia; não pelo
próprio poder, mas para fortificar as forças sociais,
“aumentar a produção, desenvolver a economia,
espalhar a instrução, elevar o nível da moral publica;
fazer crescer e multiplicar.”
Com esse poderoso olhar, que tudo pode ver e
vigiar (o do panóptico) temos uma diferente maneira de
analisar as relações sociais: não uma relação de
soberania, como sugeriam os autores modernos
Hobbes e Rousseau, mas numa relação de disciplina ou
que usa de mecanismos disciplinares que tornam o
poder rápido, eficaz, eficiente e sutil. A formação da
sociedade disciplinar vem da necessidade de ordenação
das multiplicidades humanas. Consequentemente de
uma explosão demográfica no século XVIII, a
sociedade necessita de um ordenamento.
A disciplina aplicada ao corpo
Com a necessidade de um ordenamento da
sociedade, teve-se uma preocupação especial em se
impor uma disciplina ao corpo. Este se deve adequar
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espacial e funcionalmente. E vemos que esta adequação
se dá num âmbito geral porque ela está implantada em
todos os seguimentos da sociedade e do indivíduo: na
escola, no quartel, nos hospitais. Sua característica
principal é a observância do detalhe.
Para Foucault, “não se trata de cuidar do corpo,
em massa, grosso modo, como se fosse uma unidade
indissociável, mas de trabalhá-lo detalhadamente; de
exercer sobre ele uma coerção sem folga, de mantê-lo
ao nível mesmo da mecânica – movimentos, gestos,
atitudes, rapidez: poder infinitesimal sobre o corpo
ativo. (...). Esses métodos que permitem o controle
minucioso das operações do corpo, que realizam a
sujeição constante de suas forças e lhes impõem uma
relação de docilidade-utilidade, são o que podemos
chamar as ‘disciplinas’.”
Todas as atividades desenvolvidas pelos
indivíduos devem ser rítmicas e estabelecidas em um
determinado tempo. O corpo deve assumir uma
determinada postura que seja adequada para mais
eficiência. O soldado é o exemplo de como o corpo é
alvo do poder disciplinar. O corpo torna-se dócil, pois
pode ser manipulado, submetido, aperfeiçoado. Assim,
quando se impõe a disciplina ao corpo se está tentando
impor a toda a sociedade porque ele não se torna apenas
obediente, mas também, útil.
Nasce uma “mecânica do poder”, onde os
corpos tornam-se dóceis e manipuláveis da maneira que
se quer. No entanto, esse é um processo que não se dá
de repente. Vem das escolas primárias dos colégios, dos
hospitais, e da organização militar, uma vez que nestes
ambientes se busca valorizar os detalhes, as minúcias.
O homem moderno nasce neste esmiuçamento, que
nada mais é que uma tática usada para o controle e
utilização dos homens.
Foucault, quando fez a análise das instituições
sobre a ideia do panoptismo, trouxe as escolas, quartéis
e hospitais como modelos do aparelhamento
disciplinar, como já visto.
Nesse sentido, ele perpassa em primeiro lugar
pela distribuição dos corpos no espaço, “o espaço
escolar se desdobra; a classe torna-se homogênea, ela
agora só se compõe de elementos individuais que vêm
se colocar uns ao lado dos outros sob o olhar do mestre
(...)”. Em segundo lugar, pelo controle das atividades,
seja na rigidez do cumprimento de horários; seja na
penetração do tempo nos corpos, a fim de prevalecerem
os efeitos de poder; seja pela eficiência, rapidez e
utilidade dadas pelos corpos disciplinados; seja na
articulação corpo-objeto, no que se refere à
manipulação do corpo ao objeto e na engrenagem de
um e outro; seja, por fim, pela utilização exaustiva, que
importa extrair do tempo sempre mais tempos
disponíveis e dessa forma tornar cada instante mais
forças úteis.
A ordenação por fileiras, a colocação de cada
aluno em suas tarefas e provas, o alinhamento de classes
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por idade, a classificação de conteúdos, as questões
classificadas e tratadas por ordem de dificuldade
potencializam resultados, comportamentos e valores de
mais valia.
Segundo ele, “a minúcia dos regulamentos, o
olhar esmiuçante das inspeções, o controle das mínimas
parcelas da vida e do corpo darão, em breve, no quadro
da escola, do quartel, do hospital ou da oficina, um
conteúdo laicizado, uma racionalidade econômica ou
técnica a esse cálculo místico do ínfimo e do infinito”.
As análises de Foucault das instituições não são
uma crítica pura, mas trazem reflexões aos sistemas
instituídos no interior delas, à medida que ocorre sua
progressão histórica. A ordem disciplinar, como vista,
perfaz uma forma de instituir ordem e alçar eficiência e
utilidade econômica.
Segundo ele, “o corpo humano entra numa
maquinaria de poder que o esquadrinha, o desarticula e
o recompõe. Uma ‘anatomia política’, que é também
igualmente uma ‘mecânica do poder’, está nascendo; ela
define como se pode ter domínio sobre o corpo dos
outros, não simplesmente para que façam o que se quer,
mas para que operem como se quer, com as técnicas,
segundo a rapidez e a eficácia que se determina. A
disciplina fabrica assim corpos submissos e exercitados,
corpos ‘dóceis’.”
É importante destacar que para Foucault corpos
dóceis são corpos maleáveis e moldáveis, o que significa
que, por um lado, a disciplina se submete ao corpo num
ganho de força pela sua utilidade; e, por outro lado,
perde força pela sua sujeição à obediência política. Nas
suas palavras, “(...) se a exploração econômica separa a
força e o produto do trabalho, digamos que a coerção
disciplinar estabelece no corpo o elo coercitivo entre
uma aptidão aumentada e uma dominação acentuada”.
Esse modelo de reclusão e disciplina usado nos
quartéis, nos conventos etc., contribui para o
nascimento das fábricas que seguem as mesmas regras,
os mesmos parâmetros de ação dirigida ao indivíduo de
modo a evitar roubos, vadiagem, enfim, para vigiar o
comportamento de cada um. As relações de poder são
sutilmente estabelecidas em meio a estes ambientes.
Nas fábricas do fim do século XVIII surge o
“quadriculamento individualizante”, onde as pessoas
são distribuídas em postos, pois, assim, a força de
trabalho pode ser analisada em unidades individuais de
acordo com a função que o indivíduo exerce.
Nesse sentido, nos diversos modos de se aplicar
esse poder controlador do olhar panóptico, há o
surgimento das celas, dos lugares designados para cada
um, das fileiras nos colégios, etc. para propiciar isso, a
arquitetura tem lugar muito importante no modo de
construir os edifícios, na maneira de dividir as salas, na
disposição dos móveis, na maneira como se posicionam
os corredores, janelas e jardins.
Surge desses detalhes o que Foucault chama de
relações “microfísicas” do poder, apresentadas de
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maneira celular, discreta e arquitetonicamente
planejada.
Para que a população em geral se familiarize
com essa sociedade, com a preocupação em manter
uma disciplina do corpo e com a preocupação de ser
útil a cada momento e cada vez mais, é preciso que haja
uma “domesticação” dessa população. Isso se dá
através dos moldes dos meios militares e conventos,
que apresentam e vivem com horários determinados e
rigorosamente cumpridos; com formulas de boa
convivência, de eficiência e produção constante. Dá-se
aqui o uso exaustivo do tempo visando garantir a
qualidade e o controle. Busca-se o tempo útil para evitar
a vadiagem, os desocupados e os conflitos. No exército
chega-se a fazer com que até mesmos os passos sejam
dados ao mesmo tempo, numa sincronia invejável. O
corpo é ajustado ao tempo e, uma vez disciplinado,
gerará gestos eficientes.
A disciplina é um controle do tempo. Isto é,
estabelece uma sujeição do corpo ao tempo, com o
objetivo de produzir o máximo de rapidez e o máximo
de eficácia. Neste sentido, não é o resultado que
interessa, mas seu desenvolvimento. E esse controle
minucioso das operações do corpo, ela o realiza através
da elaboração temporal do ato, da correlação de um
gesto com o corpo que o produz e, finalmente, pela
articulação do corpo com o objeto a ser manipulado.
Dessa forma, podemos verificar uma mudança
de uma visão de massa para uma visão mais
individualizante das pessoas; por conta deste
deslocamento é exigida uma maior eficiência em
consequência da disciplina que lhe é imposta. O homem
passa a ser como que a engrenagem de uma máquina
funcional. É proibido, ou indesejável, falhar. Cada um
deve estar interligado ao outro. Desenvolve-se a ideia
de que se cada um desenvolver bem seu papel e
“funcionar” de maneira correta, todo o conjunto
alcançará ótimos resultados.
Para se chegar a esse resultado positivo é
necessário que se tenha um importante e eficiente
sistema de comando. Não se exige da pessoa que
entenda o funcionamento do todo, mas que seja
eficiente no seu espaço. Por exemplo, o responsável
pelo sino do colégio, o olhar constante do inspetor que
vigia e guarda os corredores, o responsável pela fila que
consequentemente deve ser formada. “O aluno deverá
aprender o código dos sinais e atender automaticamente
a cada um deles”.
Tudo isso existe na tentativa de manter a ordem.
Essas micro-maneiras de reproduzir o poder é que dá
sustentação a toda essa engrenagem que por aí se
sustenta.
Essa disciplina vai criar uma individualidade, e
é na fase ética, que trata da subjetivação e constituição
do sujeito, que Foucault faz uma análise (a partir dessa
fase genealógica aqui percorrida) de como é formado
esse mecanismo de produção das individualidades que
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a disciplina produz a partir do controle de corpos, que
a seu ver é constituída de quatro espécies:
1) celular — pelo jogo de repartição espacial;
2) orgânica — pela codificação das atividades;
3) genética — pela acumulação do tempo;
4) combinatória — pela composição de forças.
Para ele, “O exercício da disciplina supõe um
dispositivo que obrigue pelo jogo do olhar; um aparelho
onde as técnicas que permitem ver induzam a efeitos de
poder, e onde, em troca, os meios de coerção tornem
claramente visíveis aqueles sobre quem se aplicam.”
O fim último do poder disciplinar é
ADESTRAR. A disciplina fabrica indivíduos através de
um poder que circula discretamente, de forma modesta,
desconfiada, mas permanente.
Em Vigiar e punir, Foucault vem retratar, além
da ordem disciplinar, os dispositivos que a fazem
ganhar força.
São simples os instrumentos que o fazem
acontecer: o olhar hierárquico instituído através da
ordenação espacial é analisada no panoptismo (se
traduz no ver sem ser visto que se apresenta por um
lado de maneira discreta porque é silencioso e anônimo
e, por outro lado de forma bastante indiscreta, porque
está inserido em todas as partes, alerta, controlando), a
sansão normalizadora (se referem à imposição de
ordem, escala hierárquica, dispositivos de comando,
corrigindo os desvios, as negligencias, a tagarelice e,
enfim, todos os atos que fogem à normalidade,
produzindo comportamentos aceitáveis e eficientes) e o
exame (onde cada indivíduo é diagnosticado a partir do
que faz e pensa e da maneira como age.
Cada um é colocado numa ficha, num cadastro,
que o define como sendo dessa ou daquela forma, desse
ou daquele comportamento, com essas ou aquelas
capacidades, com essas ou aquelas fraquezas).
Esse exame está presente nos hospitais (através
doa médicos), nos colégios (com os mestres), nos
quartéis (com o corpo militar), nas igrejas (através do
padre que atende a confissão).
Segundo Foucault, “o exame combina as
técnicas da hierarquia que vigia e as da sanção que
normaliza. É um controle normalizante, uma vigilância
que permite qualificar, classificar e punir. (...). É por isso
que, em todos os dispositivos de disciplina, o exame é
altamente ritualizado. Nele vêm-se reunir a cerimônia
do poder e a forma da experiência, a demonstração da
força e o estabelecimento da verdade”.
Ele coloca o exame no centro dos processos
que constituem o indivíduo “como efeito e objeto de
poder, como efeito e objeto de saber”. Portanto, o
caminho para a individualização acaba por ser regido
pelo percurso disciplinar e pelos exames que qualificam
e classificam os sujeitos.
Os rituais nos quais os indivíduos estão sujeitos
corporificam e fabricam a individualidade celular,
orgânica, genética e combinatória, entre o aparelho
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institucional e entre as sanções normalizadoras em que seja útil, produtivo, ágil. Isso porque o aumento da
estão inseridos. população coloca a família não mais como centro, mas
como segmento interno desta que se tornará o alvo do
Considerações finais governo que quer “olhar a sorte da população,
aumentar sua riqueza, sua duração de vida, sua saúde,
O modo como Foucault trata a questão do etc.”.
poder é inédito. Ao invés do modelo jurídico-político, Nesse caso, o poder disciplinar não pode ser
Foucault mergulha no detalhado esquema apresentado deixado de lado porque através dele se pode gerir a
pela sociedade disciplinar. Faz um recorte histórico e população em profundidade, em detalhe. Estudar o
procura analisar o como desse poder que está poder em sua face externa, onde ele se implanta e
subjacente às práticas que os homens desenvolvem em produz efeitos reais. Não é perguntando o porquê do
sua vivência social. poder, o que ele procura e qual é a sua estratégia, mas
Foucault pergunta pelas relações de poder, pelas como estão constituídos aqueles que estão sujeitos a
ramificações, pelas táticas que buscam observar os esse poder. Não é querer formular o problema da “alma
detalhes, as minúcias, o comportamento, o modo de ser central” do poder (como faz Hobbes, no Leviatã), mas
de cada um para que possa domesticá-lo, encaixá-lo estudar os corpos sujeitos do poder. Essa nova
num espaço quadriculado a partir das verdades vividas tecnologia de poder não tem sua origem com um
e reproduzidas naquele momento histórico. indivíduo ou um determinado Estado ou Monarquia.
Não que para Foucault não tenha importância Ele foi requerido em determinadas condições locais, a
estar atento ao poder estatal, instituído, representado partir de urgências particulares. Analisar os mecanismos
pelo Estado. Muito pelo contrário. Diz ele que, se o desse poder significa, em suma, ver as posições e os
problema do poder estivesse centrado nessa visão modos de ação de cada um.
hierarquizada seria fácil acabar com o poder. O que Em face de toda essa análise feita do poder,
acontece é que ele se sustenta não por subjugar, Foucault diz que cabe apenas resistir a ele, pois sempre
submeter, constranger, obrigar, sempre de cima para haverá poder já que ele se exerce produzindo verdade
baixo, mas justamente porque essas ramificações acerca do sujeito, fazendo aparecer indivíduo.
existentes na base, dão força de sustentação para que o
Estado se mantenha. 7. JÜRGEN HABERMAS
Se nos perguntarmos sobre como acontece isso,
Foucault nos vai mostrar que é da forma mais simples Habermas é conhecido por suas teorias sobre a
possível: nas normas e regulamentos de um colégio; do razão comunicativa e a esfera pública sendo
sábio sobre o ignorante; do general que exige harmonia, considerado como um dos mais importantes
sincronia e cadencia nos gestos dos soldados; do padre intelectuais contemporâneos.
que, através da confissão, analisa e julga o
comportamento do fiel em relação a Deus; do guarda
de transito que, atrás da farda e do apito se faz
respeitado frente a uma grande quantidade de
motoristas; enfim, onde há relacionamento humano, há
essa relação de poder.
A partir dessa visão de que se deve vigiar cada
indivíduo, registrar cada doente numa ficha de relatório,
separar os doentes dos sadios, manter a ordem nas
repartições públicas (escolas, por exemplo), manter
vigiada a prática da delinquência, punir os infratores,
respeitar os saberes das ciências, etc. subjaz toda uma
tentativa de manter o poder maior uma vez que as
instâncias vão se completando num leque cada vez
maior de relações até chegar no Estado que, com todos
os micro poderes funcionando, se mantém.
Segundo Foucault, “temos que deixar de
descrever sempre os efeitos de poder em termos
negativos: ele “exclui”, “recalca”, “censura”, “abstrai”,
“máscara”, “esconde”. Na verdade, o poder produz
realidade, produz campos de objetos e rituais da
verdade”.
Porque o indivíduo é adestrado, corrigido, não
mais como força e martírio e morte, mas para que ele
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Sua preocupação com as questões políticas
aparece desde a sua tese de doutorado quando realizou
uma pesquisa empírica sobre a participação estudantil
na política alemã, intitulada “Estudante e Política”.
Doutorou-se em 1954 e em 1961 conquistou sua livre-
docência com a tese intitulada “Mudanças estruturais
do espaço público”. Em 1954, tornou-se assistente de
Theodor Adorno (1903-1969), no Instituto de Pesquisa
Social (Escola) de Frankfurt de 1956 a 1959.
Seu trabalho trata ainda dos fundamentos da
teoria social, da análise da democracia, do Estado de
direito e da política contemporânea, particularmente na
Alemanha. Esteve preocupado com o restabelecimento
dos vínculos entre socialismo e democracia e seu
interesse esteve centrado no desenvolvimento de uma
teoria crítica da sociedade.
Em seu sistema teórico, Habermas procura
revelar as possibilidades da razão, da emancipação e da
comunicação racional-crítica, latentes nas instituições
modernas e na capacidade humana de deliberar e agir
em função de interesses racionais.
Esse projeto fez com que ele adotasse o
paradigma da razão comunicativa, como uma forma de
superar os impasses criados pelas análises de Adorno e
Horkheimer na obra Dialética do Esclarecimento.
Habermas concebe a razão comunicativa – e a ação
comunicativa – como alternativa à razão instrumental
teorizada por Adorno e Horkheimer.
Várias obras e artigos foram publicados pelo
filósofo nos anos seguintes, entre os quais se destacam:
A Transformação Estrutural da Esfera Pública, em 1962; a
famosa Teoria e Práxis, em 1963; Lógica das Ciências
Sociais, em 1967; e Técnica e Ciência como Ideologia e
Conhecimento e Interesse, ambas em 1968.
Autor de vasta obra, que compreende
hermenêutica jurídica; críticas ferrenhas ao positivismo
em sua expressão resultante, o tecnicismo; análise do
Marxismo e muitos outros temas, Jürgen Habermas é
representante da segunda fase da Escola da Frankfurt.
Contudo, mesmo sendo vasta a sua obra, o
principal eixo das discussões do filósofo é, sem dúvida,
a crítica ao tecnicismo e cientificismo que, ao seu ver,
reduziam todo o conhecimento humano ao domínio da
técnica e modelo das ciências empíricas, limitando o
campo de atuação da razão humana a todo
conhecimento que fosse objetivo e prático.
Destacam-se, assim, três ideias fundamentais
seguidas por Habermas:
a) Teoria da Ação Comunicativa;
b) A defesa da existência de uma esfera
pública, na qual os cidadãos, livres de domínio político,
podem expor ideias e discuti-las – Habermas, contudo,
destaca que a mídia exerce influência no sentido de
diminuir este espaço;
c) A ideia de que as ciências naturais
seguem uma lógica objetiva, enquanto as ciências
humanas – uma vez que a sociedade e a cultura são
Prof. Anderson
baseadas em símbolos – seguem uma lógica
interpretativa.
E em cada um desses temas expressa-se a
característica de Habermas, herança explícita da Escola
de Frankfurt, isto é, a abordagem dita “crítica” a
respeito das teorias, das ciências e do próprio presente,
construindo, assim, um conhecimento engajado e
revolucionário.
Seguindo este eixo e introduzindo uma nova
visão a respeito das relações entre a linguagem e a
sociedade, em 1981 Habermas publicou aquela que é
considerada sua obra mais importante: Teoria da Ação
Comunicativa.
Em algumas outras obras ele abordou as
ciências sociais e, em especial, dedicou-se a estudar o
Direito.
Em Conhecimento e Interesse (1968), Habermas
apresenta uma distinção entre as ciências exatas e as
ciências humanas, afirmando a especificidade das
ciências sociais
No seu livro A Transformação Estrutural da Esfera
Pública (1962), aborda o fundamento da legitimidade da
autoridade política como o consenso e a discussão
racional.
Na obra Entre Fatos e Normas (1996), ele faz uma
descrição do contexto social necessário à democracia,
bem como esclarece fundamentos da lei, de direitos
fundamentais bem como uma crítica ao papel da lei e
do Estado.
A obra habermasiana tem diversos momentos e
um dos mais importante ocorre no final dos anos 70 e
começo dos anos 80 onde ocorrerá a tentativa de inserir
a ideia de um consenso discursivo em uma teoria da
reflexividade da ação social.
A “Teoria da Ação Comunicativa” é a obra
onde esse empreendimento é construído do ponto de
vista teórico. Duas dimensões são centrais a esse
empreendimento: a construção de um conceito de
mundo social reflexivamente adquirido e a ideia de uma
forma de ação que seja intersubjetiva e voltada para um
consenso comunicativo. Essa ação intersubjetiva se
torna uma dimensão central pois a subjetividade não é
construída através de um ato solitário, mas é resultante
das interações que estabelecem nesse mundo social, a
partir de uma complexa rede de interações sociais, que
são simultaneamente dialógicas e comunicativas. É
dentro desta perspectiva que Habermas procura
trabalhar com o conceito de uma racionalidade
comunicativa.
A Teoria do Agir Comunicativo é uma obra de
arquitetura complexa. O objetivo é a formulação de
uma teoria orgânica da racionalidade crítica e
comunicativa; uma teoria fundada sob a dialética entre
agir instrumental e agir comunicativo ou, como ele diz,
entre “sistema e mundo da vida”. O sistema está
vinculado ao agir instrumental; é o Estado com seu
aparato e a sua organização econômica. O mundo da
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vida está vinculado ao agir comunicativo; é o conjunto
de valores que cada um de nós individualmente ou
comunitariamente “vive” de maneira imediata,
espontânea e natural.
Teoria do Agir Comunicativo
A Teoria do Agir Comunicativo de Habermas
tem sido analisada sob diferentes enfoques: seja sua
aplicação às teorias sociais, políticas e democráticas seja
sua relação com o direito, com a saúde e muitas outras.
Sua obra é dominada por quatro eixos temáticos,
1) fundamentação de um conceito de
racionalidade comunicativa que serve de base e
princípio norteador;
2) dicotomia entre agir estratégico ou
instrumental e agir comunicativo;
3) elaboração de uma nova teoria da ordem
social com primazia do agir comunicativo;
4) contraposição entre mundo da vida e sistema.
A obra contém também um diálogo crítico com
autores consagrados das ciências sociais, como a análise
da teoria da racionalização de Max Weber, análise da
teoria da comunicação de G. H. Mead e da sociologia
da religião de Durkheim.
Habermas afirma, no prefácio da Lógica das
ciências sociais que já havia prefigurado o surgimento da
teoria do agir comunicativo, a partir de um viés
metodológico para uma fundamentação teórico-
linguística das ciências sociais. A teoria do agir
comunicativo “substancializa”, por assim dizer, essa
ideia. Neste mesmo prefácio Habermas afirma que a
obra foi escrita ao longo de quatro anos e desenvolve
“o conceito fundamental de agir comunicativo, abrindo
caminho para três complexos temáticos ligados entre si:
o conceito de racionalidade comunicativa; o conceito de
sociedade em dois níveis, a saber, “mundo da vida” e
“sistema”; e por fim uma teoria da modernidade que
“deve possibilitar uma conceitualização do contexto
social da vida que se revele adequada aos paradoxos da
modernidade”.
A premissa básica da Teoria da Ação Comunicativa
é a de que os homens são capazes de ação, e para tanto,
se utilizam da linguagem para se comunicar com seus
pares, buscando chegar a um entendimento. Sendo o
princípio base da razão comunicativa a linguagem, esta
constitui o meio através do qual as interações sociais se
dão no mundo da vida.
A linguagem mediatiza fundamentalmente toda
relação significativa entre sujeito e objeto. Ela está
inevitavelmente presente em toda comunicação
humana, a qual implica um entendimento mútuo sobre
o sentido de todas as palavras e sobre o sentido do ser
das coisas mediadas pelos significados da palavra. A
linguagem possui, primordialmente, um sentido
comunicativo, ou seja, nós moramos na linguagem.
Para nos comunicarmos, a única alternativa é a
Prof. Anderson
linguagem. Sem ela, não temos nem conhecimento e
nem acesso ao mundo.
Todos nós vivemos dentro de uma teia de
relações humanas onde a linguagem marca as
coordenadas da nossa vida na sociedade e enche esta
vida de objetos dotados de significação.
Um sujeito solitário não terá como agir
comunicativamente. Comunicação que é concebida
como um ato intrinsecamente intersubjetivo. Por isso a
teoria do agir comunicativo só pode ser fundada sobre
as estruturas da linguagem natural, capaz de produzir
uma racionalidade baseada em uma compreensão
intersubjetiva. O conceito de agir comunicativo refere-
se, portanto, a interação de pelo menos dois sujeitos
capazes de se expressar através da linguagem e que, por
meios verbais ou não, estabeleçam uma relação entre si.
A tarefa da linguagem, no agir comunicativo, é
fornecer o horizonte pré-estruturado a partir do qual os
sujeitos podem relacionar-se entre si e sobre o mundo.
O entendimento possível entre os sujeitos dá-se na
linguagem porque nela está depositado o saber pré-
teórico específico do gênero humano. A linguagem,
como horizonte pré-estruturante, possibilita as
experiências, as ações e a obtenção do consenso.
Está posto o caminho, grosso modo, para se
criar a teoria habermasiana do agir comunicativo e de
uma racionalidade comunicativa. Racionalidade
comunicativa que está intimamente ligada ao agir
comunicativo e tem como objetivo a busca do consenso
entre sujeitos capazes de falarem e agirem. Mediatizadas
pela linguagem, toda relação existente entre sujeitos que
interagem uns com os outros está inevitavelmente
presente em toda comunicação humana e, por
conseguinte, o conhecimento, a partir de sua mediação
pela linguagem, só pode ser concebido como a
compreensão comunicativa e formação do consenso
sobre algo do mundo.
Ao ventilar que a linguagem, enquanto ato de
entendimento é consenso humano sobre questões
pertinentes (ética, política, direito, moral, estética,
poder) inicia-se o abandono do paradigma monológico
da razão kantiana, fundada no discernimento pessoal,
para um paradigma do entendimento mútuo mediado
intersubjetivamente pela linguagem.
A partir da publicação da obra Teoria do Agir
Comunicativo, Habermas começa um processo de
aplicação da sua concepção de teoria do discurso à
política contemporânea. Ele irá operacionalizar tal
aplicação através da percepção de que o problema da
legitimidade na política está ligado a um processo de
deliberação coletiva que contasse com a participação
racional de todos os indivíduos possivelmente
interessados ou afetados por decisões políticas.
Esta obra que é considerada a mais importante
tem uma relevância sem precedentes dentro do
contexto atual de qualquer regime que se pretende
democrático. Habermas sugere um modelo ideal de
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ação comunicativa e democracia deliberativa, no qual as
pessoas interagem através da linguagem, organizam-se
em sociedade e procuram o consenso de forma não
coercitiva.
Uma democracia deliberativa que defende que
o exercício da cidadania se estende para além da mera
participação no processo eleitoral, exigindo uma
participação mais direta dos indivíduos no domínio da
esfera pública, em um processo contínuo de discussão
e crítica reflexiva das normas e valores sociais. As
questões sociais e coletivas devem ser objeto de
apreciação de todos. Ora, se nós considerarmos que em
uma sociedade democrática, a esfera pública é
dominada pelo discurso e pela argumentação, de
interesses da coletividade, então fica fácil entender a
importância dessa Teoria da Ação Comunicativa. Sua
relevância está, indubitavelmente, em pretender o fim
da arbitrariedade e da coerção nas questões que
envolvem toda a comunidade, propondo uma
participação mais ativa e igualitária de todos os cidadãos
nas discussões em torno da coisa pública. Essa forma
defendida por Habermas é o agir comunicativo que se
ramifica no discurso.
Do ponto de vista do exercício democrático,
Habermas pressupõe que as instituições devem estar
organizadas e estruturadas de maneira que o discurso
possa surgir como forma de resolução dos conflitos
surgidos das quebras pactuais ou dificuldades de
comunicação das comunidades. O ponto central é,
portanto, o mesmo, independente da sua formulação.
As normas e as decisões políticas só podem
legitimarem-se em decorrência de poderem ser
questionadas e aceitas no discurso entre cidadãos livres
e iguais.
A ação comunicativa habermasiana pressupõe
uma teoria social: a do mundo da vida; e contrapõe-se à
uma ação estratégica, regida pela lógica da dominação.
A ação comunicativa tem como lócus privilegiado
o mundo da vida .
Ao conceito de agir comunicativo Habermas
opõe o conceito de agir estratégico, sendo que ambos
estão ligados entre si, porém se distinguem e se
diferenciam: o agir comunicativo parte do pressuposto
que as decisões levam em conta os interesses
interpessoais do bem-comum e da reciprocidade, ao
passo que o agir estratégico pressupõe que as decisões
levam em conta os interesses pessoais individuais. O
agir estratégico tem como horizonte os interesses
individuais da ação, com o objetivo de obter sucesso e
poder. O agir comunicativo não pode, ao contrário, ser
orientado por interesses pessoais, já que pressupõe
satisfazer as condições de entendimento e cooperação
e consenso.
O agir comunicativo compreende aquelas ações
orientadas para o entendimento e o agente é o sujeito
competente linguisticamente para agir na busca do
consenso. Trata-se de uma tentativa de compreender as
Prof. Anderson
condições universais de produção de enunciados que
visem ao entendimento, uma vez que todas as normas
de ação social são entendidas como derivadas do agir
voltado para o entendimento.
De outro modo, as relações mediadas
comunicativamente devem ser inteligíveis, sob pena de
ofuscar o entendimento. Para isso, Habermas identifica
na filosofia da linguagem de cunho analítico os
pressupostos de validade do ato de fala, onde se
encontra o fundamento da racionalidade comunicativa.
Para Habermas, entender um “ato-de-fala”,
significa que, pelo menos, dois sujeitos, linguística e
interativamente competentes, compreendem
identicamente uma mesma impressão. E é este
entendimento que pode possibilitar a obtenção de um
consenso, um consenso que seja aceito como válido
para todos os participantes do discurso, fundando na
ação e na razão comunicativa.
Para tentar ilustrar suas ideias Habermas cria
uma “situação de fala ideal”, em que o filósofo
pressupõe uma situação onde os participantes são
autênticos e verdadeiros. Uma situação talvez
empiricamente impossível de ser atingida, mas
pressuposta como real em cada discurso onde uma
questão possa ser tematizada e onde os participantes
atuem livres de coerções naturais e/ou intrapsíquicas.
A Esfera Pública
Entre 1989 e 1992, Habermas, pela primeira vez
desde os anos 60, reconsidera o seu pensamento sobre
a esfera pública. Isso acontece devido a um congresso
sobre o tema em 1989, no qual o filósofo foi
confrontado com releituras da sua obra e do conceito
por ele desenvolvido em 1962.
Isso o levou a publicar Direito e Democracia: Entre
Facticidade e Validade, em 1992, obra que traz, entre
outras coisas, a noção de esfera pública de volta ao
patrimônio argumentativo do pensador alemão.
Também, pela primeira vez em trinta anos, é
feita a conexão entre a noção de esfera pública e temas-
chave do seu patrimônio, como “ação comunicativa”
“formação discursiva da opinião e da vontade” e
“discurso”.
Esfera pública é o domínio ou espaço
socialmente reconhecido, mas não-institucionalizado,
onde há a livre circulação de questões, informações,
pontos de vista e argumentos provenientes das
vivências diárias dos sujeitos. Assim como as câmaras e
tribunais existem por meio dos debates
institucionalizados, a esfera pública se realiza por meio
da livre flutuação de problemas e contribuições.
Para ajudar a definir o que é a esfera pública,
Habermas usa metáforas, como a dos sensores sociais,
por exemplo. A esfera pública nesse caso seria uma
ampla rede de radares e sensores, localizados no
interior da sociedade, sensíveis ao ponto de perceber e
133
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identificar os problemas da sociedade. Ainda nessa
ideia, a sugestão dos radares sociais se junta à metáfora
da caixa de ressonância. A esfera pública não é capaz de
resolver, sozinha, os problemas sociais, portanto, ela
aumenta seu eco e volume para conseguir chamar a
atenção dos parlamentares e orientar suas decisões.
Habermas se esforça para ligar a esfera pública
a uma das suas principais teorias: a ação comunicativa.
A sua existência depende dessa ação voltada para o
entendimento, ou seja, aquela em que os sujeitos
orientam o seu comportamento pela vontade de
entender uns aos outros. A esfera pública não tem
propriamente a ver nem com as funções nem com os
conteúdos da ação comunicativa; a esfera pública é, na
verdade, o espaço social que a ação comunicativa
forma.
Nesse sentido, a esfera pública tem grande
função em explicar os processos pelos quais são
formadas a opinião e a vontade coletivas. Esses
processos são baseados em interações, de modo que
precisam de comunicação e busca de consenso. Para
Habermas, parece razoável e democrático que a opinião
pública e a vontade geral devam ser formadas
discursivamente.
Somente as leis que surgem de um processo
discursivo, debatido por todos os cidadãos
interessados, em situação de igualdade de
oportunidades e direitos, são democraticamente
legitimas.
Ética do discurso
Se as ações sociais de natureza comunicativa
estão concentradas na esfera pública, são os
movimentos sociais que reorganizam as formas de
participação democrática. Portanto, os movimentos
sociais devem preservar as formas de solidariedade
postas em risco pelo Estado ou pelas corporações
capitalistas, exercendo o papel de atores sociais e
políticos na defesa de um espaço autônomo e
democrático.
Tais atores sociais têm como objetivo a
organização e a reprodução da cultura, sobretudo com
base na formação de identidades e solidariedades
coletivas.
Uma questão importante que se coloca à teoria
de Habermas diz respeito à contenção da tendência de
desenvolvimento do dinheiro e do poder (do sistema)
pelos movimentos sociais, isto é, a contenção da
racionalidade instrumental pelo agir comunicativo.
Marx, no Manifesto comunista, ao analisar o
desenvolvimento da sociedade capitalista, afirmou que
“tudo o que é sólido e estável se volatiza, tudo o que é
sagrado é profanado”. Em outras palavras, a lógica de
produção e reprodução da sociedade capitalista tende a
invadir todos os espaços sociais.
Prof. Anderson
Nesse sentido, entender, como Habermas, que
as formas da ação comunicativa (do mundo da vida)
seriam capazes, com base na organização política de
movimentos sociais, de conter esse avanço pressupõe
que o processo de reinvenção e reorganização da
economia capitalista em algum momento cederá a
argumentos racionalmente defendidos na esfera
pública.
Na esfera pública, onde impera a razão
comunicativa, as pessoas dialogam livres das pressões
econômicas e políticas, construindo argumentos
racionais que produzem normas morais válidas em uma
“situação ideal de fala” que permite o consenso do
conjunto dos indivíduos, não privilegiando nenhum
interesse particular.
É importante deixar claro que Habermas
constrói uma ética procedimentalista na medida em que
não afirma o que seja certo ou errado, justo ou injusto.
Ele explicita a forma, o meio, o procedimento a
ser tomado pelos indivíduos para que cheguem a essas
conclusões através de um diálogo livre de qualquer tipo
de dominação ideológica.
Direito e Moral
A obra Direito e Moral é dividida em dois
segmentos principais, o primeiro fazendo uma crítica a
pontos de vista de Max Weber no que toca o direito e a
moral, tendo como título “Como é possível a
legitimidade através da legalidade”; e o segundo
mostrando se o desmoronamento do direito puramente
racional resulta em um estado jurídico com maior
agilidade diante da sociedade, sendo o título “Para a
ideia do estado jurídico”.
O primeiro grande segmento é subdividido em
três partes. Na primeira parte Habermas comenta a
visão de Max Weber sobre a racionalidade do direito.
Segundo Weber a racionalidade só existe devido ao
caráter formal que está incutido no direito, ou seja, só
pode existir a razão em decorrência da obediência aos
procedimentos jurídicos.
Dessa forma, moral e direito são dois campos
separados, sendo a moral subjetiva e o direito
objetivamente racional. Assim a interferência da moral
no direito acabaria por retirar a racionalidade do
mesmo. Mas Habermas nos mostra que o próprio ato
de seguir os procedimentos jurídicos já implica na
mistura entre moral e direito, afinal o direito é
constituído de normas estabelecidas por um legislador
e este possui uma moral que acaba sendo incorporada à
lei. Sendo assim, a teoria de Weber onde a legitimidade
só pode ser alcançada pela legalidade puramente
racional perde força.
Na segunda parte são abordados alguns
fenômenos não previstos por Weber. Dessa forma
temos o direito reflexivo, onde os juristas refletem
sobre as leis e fazendo isso acabam recorrendo a
134
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preceitos morais para explicá-las. Podemos falar ainda
da marginalização dos litígios, pois as partes envolvidas
podem fazer contratos aproveitando brechas na lei e
acabam tornando o processo bastante subjetivo. Os
imperativos funcionais, onde a criação de condições
para um estado regulador pender espaço para as
preferências geradas pelo dinheiro e poder, deixando de
lado a razão. Por fim temos a sucessão de legisladores,
que tentam embutir seus próprios padrões morais na lei.
Para encerrar esse segmento do texto o autor ainda
menciona a axiologia das Constituições Federais
existentes como uma prova de padrões morais
presentes na lei.
O último texto deste segmento mostra como
nossa sociedade aceita a legitimidade só através da
legalidade, sendo assim é preciso fundamentar esta
legalidade. Já foram utilizados fundamentos como a
metafísica e a religião, mas atualmente estes não são
mais aceitos. Assim se buscou a razão como
fundamento para nossa legalidade. Mas se de acordo
com Max Weber a inserção da moral no direito retira
sua razão e por sua vez sua legalidade, podemos
questionar o fato de a razão estar baseada na moral;
afinal não retiramos os padrões morais sociais do limbo.
A segunda parte do livro também é dividida em
três partes. A primeira delas mostra como o sistema
jurídico não está preso aos conceitos gerais da teoria de
sistema. Isso acontece porque o direito tem uma
necessidade peculiar, que não ocorre na maioria dos
sistemas, a de se adaptar constantemente e rapidamente
às mudanças que se desenrolam na sociedade como um
todo. Afinal a norma jurídica tem lacunas que devem
ser preenchidas para manter a sociedade controlada e
regulada.
Nesta próxima parte o autor busca mostrar o
entrelaçamento do direito e da moral com a política. Ou
seja, expor que o direito não se coloca a serviço da
política, pois se a política controlasse o direito a
legitimidade daquela seria comprometida pois este não
teria poder para dar credibilidade, sendo o direito
incorporado à política. E a seguir vemos que o contrário
também é impensável, pois a ideia de que o direito
pudesse criar suas próprias estruturas normativas pela
razão também lesaria a legitimidade da norma jurídica.
Por fim, Habermas mostra o porquê da
transformação do direito racional em estado jurídico.
Uma sociedade como à atual não pode se prender as
estruturas formais presentes no direito racionalista. Os
mercados pedem uma maior agilidade por parte do
ordenamento jurídico, assim se abre espaço para o
direito subjetivo criar as condições necessárias para tal
agilidade. Os contratos privados ganham uma maior
autonomia para preencher as lacunas da legislação e
dessa maneira a moral ganha um grande espaço no
direito pois os contratos privados são subjetivos e a
subjetividade é uma das manifestações mais claras da
moral.
Prof. Anderson
Concluindo
O objetivo de Habermas é compreender
como as sociedades ocidentais estão organizadas e quais
os efeitos desse processo de racionalização sobre os
agentes sociais.
Apesar do predomínio da lógica estratégica do
mercado e do Estado, a ação comunicativa tem papel
decisivo na constituição das formas de solidariedade e
de identidade sociais.
Na prática, Habermas admite um confronto
constante entre a lógica instrumental (o “sistema”) e o
agir comunicativo (o “mundo da vida”). Ele entende
que o sistema e o mundo da vida seriam formas
sintéticas para qualificar a racionalidade instrumental e
o agir comunicativo. O ponto de encontro dessas duas
lógicas distintas se daria nos espaços de disputa política.
A lógica instrumental do mercado se apresenta
como um processo em desenvolvimento. Ou seja, ainda
há espaços sociais em que a razão instrumental não
predomina, onde ainda prevalecem as relações de
solidariedade e identidade social. Mas o
desenvolvimento da racionalidade instrumental coloca
esses espaços em risco.
Habermas identifica esse processo como uma
forma de colonização do mundo da vida pelo sistema.
O desenvolvimento de sistemas econômicos e
administrativos de racionalidade instrumental tende a
colonizar, com base no dinheiro e no poder, áreas de
interação ainda não governadas por eles.
Criam-se, dessa forma, conflitos sociais, já que
essas áreas se caracterizam pela transmissão cultural,
pela integração social e pela socialização, isto é, são
dependentes de uma articulação social que se daria pelo
entendimento mútuo.
A partir dessas considerações, Habermas elege
a esfera pública como um local onde os atores sociais,
sobretudo os movimentos sociais, resistiriam ao
desenvolvimento da racionalidade instrumental.
Fundamentadas na linguagem e em argumentos
discursivamente defendidos, os atores sociais se
expressam e resistem ao avanço do sistema. Suas
competências comunicativas são, assim, as formas
privilegiadas de contenção da racionalidade estratégica.
8. JOHN RAWLS
John Rawls (1921 – 2002) nasceu em Baltimore,
estudou em Princeton e, depois de uma estadia em
Oxford, voltou para os Estados Unidos, passando a
ensinar na Universidade de Harvard, onde também
ensina seu mais aguerrido e leal adversário: Robert
Nozick.
Rawls é conhecido por ter publicado em 1971
um dos livros mais discutidos - e mais influentes -
destes últimos vinte anos: Uma teoria da justiça.
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Karl Popper definiu a obra de John Rawls como
“um livro importantíssimo sob muitos aspectos”, e
apreciou muito a ideia de Rawls segundo o qual é um
projeto de vida “que caracteriza as intenções ou as
finalidades que fazem de um homem ‘uma pessoa moral
unificada, consciente’”.
Por sua vez, justamente Robert Nozick
escreveu que Uma teoria da justiça “é uma fonte de ideias
iluminadoras, fundidas em um conjunto agradável. Ora,
os filósofos devem trabalhar dentro da teoria de Rawls,
ou então explicar por que não o fazem [...]. Também
quem não estiver convencido do desencontro com a
visão sistemática de Rawls aprenderá muito, estudando-
o aprofundadamente”. Essas coisas, ditas por seu
adversário mais temível, constituem o melhor elogio da
obra de Rawls.
Contra o Utilitarismo
Desde os inícios de seu livro Uma teoria da justiça,
Rawls é claro sobre o fato de que sua teoria é de
“natureza profundamente kantiana”; e isso no sentido
de que ele põe sua obra na esteira do contratualismo
(Locke, Rousseau, Kant), em contraste com a tradição
do utilitarismo (Hume, Bentham e Mill).
O intento de fundo da obra de Rawls está na
proposta e no exame de princípios em grau de sustentar
uma sociedade livre e justa. “A justiça - escreve Rawls -
é o primeiro requisito das instituições sociais, assim
como a verdade o é dos sistemas de pensamento”. E
logo acrescenta: “uma teoria, por mais simples e
elegante que seja, deve ser abandonada ou modificada,
se não for verdadeira”. Pois bem, “do mesmo modo as
leis e as instituições, não importa o quanto sejam
eficientes e bem urdidas, devem ser reformadas ou
abolidas se forem injustas”.
Mas quando é que leis e instituições são justas?
Prof. Anderson
Os utilitaristas - pensemos, justamente, em
Bentham ou em Mill – perseguiram o ideal do maior
bem-estar para o maior número de pessoas; por
conseguinte, defenderam uma concepção tal que no
fim, de fato, comportava a submissão do indivíduo a
sociedade. Rawls combate tal impostação, enquanto, a
seu ver, nenhum homem deve sofrer privações em
vantagem de algum outro ou da “maior parte da
sociedade”.
“Véu de ignorância e posição originária”
Rawls, na pesquisa de Uma teoria da justiça, parte
daquela que ele chama de posição originária. Esta
posição originaria é o estado em que se encontram os
indivíduos que devem determinar o contrato. Ela não é
uma hipótese de estado de natureza, mais ou menos
fictícia. É simplesmente um expediente heurístico
imaginado “de modo a obter - afirma Rawls - a solução
desejada”.
Na posição originária, os indivíduos particulares
se encontram em uma situação de equidade, isto é, de
igualdade; e tal equidade deve-se ao véu de ignorância
que caracteriza a condição dos indivíduos que se põem
na posição originária.
Escreve Rawls: “Devemos de algum modo
zerar os efeitos das consequências particulares que
põem em dificuldade os homens, e que os impelem a
desfrutar em sua própria vantagem as circunstâncias
naturais e sociais. Com este objetivo, assumo que as
partes estão situadas por trás de um véu de ignorância.
As partes não sabem de que modo as alternativas
influenciarão em seu caso particular, e são por isso
obrigadas a avaliar os princípios apenas com base em
considerações gerais. Assume-se, portanto, que as
partes não conhecem alguns tipos de fatos particulares.
Primeiramente, ninguém conhece seu próprio
lugar na sociedade, sua posição de classe ou seu status
social; o mesmo vale na distribuição dos dotes e das
capacidades naturais, sua força, inteligência e
semelhantes. Além disso, ninguém conhece sua própria
concepção do bem, nem os particulares dos próprios
planos racionais de vida e nem as próprias
características psicológicas particulares, como a aversão
ao risco ou a tendência ao pessimismo ou ao otimismo.
Além disso, assumo que as partes não conheçam as
circunstâncias especificas de sua sociedade”.
A posição originária faz escolher princípios
universais
Pois bem, em urna situação desse tipo, nessa
posição originária, o véu de ignorância torna todos
iguais. O véu de ignorância não beneficia ninguém;
portanto, nenhum dos contraentes poderá propor uma
sociedade futura ou instituições em sua própria
vantagem; ninguém sabe qual é ou será seu próprio
interesse ou privilégio particular.
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A posição originária faz com que todos sejam
igualmente racionais e reciprocamente desinteressados;
é uma situação que obriga todos a escolher princípios
universais de justiça, ou, para dizer com Kant - ao qual
Rawls se remete -, princípios de uma moral autônoma
que nós mesmos nos damos não como seres
interessados nisto ou naquilo, ou como membros desta
ou daquela sociedade, mas como seres livres e racionais.
“O véu de ignorância - escreve Rawls - priva a pessoa
na posição originária dos conhecimentos que a
colocariam em grau de escolher princípios
heterônomos. As partes chegam juntas à sua escolha,
enquanto pessoas livres, racionais e iguais, conhecendo
apenas as circunstâncias que fazem surgir a necessidade
de princípios de justiça”.
Os indivíduos que se encontram na posição
originária não podem propor princípios ou pensar em
uma sociedade em que poderão ser favorecidos eles
mesmos ou talvez seus amigos, e desfavorecidos os
outros. Ninguém sabe nada nem de si mesmo nem dos
outros.
A única escolha possível é, então, a que deverá
se referir a todos; tratar-se-á, portanto, de uma escolha
de princípios universais de justiça.
Dois princípios de justiça
Na base da proposta dos princípios que
constituem “a estrutura fundamental da sociedade” há,
portanto, um contrato. As partes contraentes são todos
os indivíduos - não conta aqui o tempo nem tem
importância nenhuma as gerações - que se põem na
posição originária. Objeto do contrato são os dois
princípios de justiça, que são princípios morais e que
serão expostos em breve. E a motivação que está por
trás do contrato e da proposta dos dois princípios é
principalmente a de se proteger contra a possibilidade
de se encontrar amanhã entre os desfavorecidos.
O primeiro princípio de justiça é o seguinte:
“toda pessoa tem direito igual a mais extensa
liberdade fundamental, compativelmente com
semelhante liberdade para os outros”.
O segundo princípio sustenta que:
“as desigualdades econômicas e sociais, como as
de riqueza e de poder, são justas apenas se produzem
benefícios compensatórios para cada um, e em
particular para os membros menos favorecidos da
sociedade”.
O primeiro princípio funciona como
fundamento das liberdades individuais; ele “requer a
igualdade na atribuição dos direitos e dos deveres
fundamentais”. O segundo princípio não justifica o
sacrifício de alguns, mesmo que ele chegue a produzir
um bem maior para alguns ou para a maioria.
Isso é o que o utilitarismo propõe; mas Rawls é
antiutilitarista:
“O fato de que alguns tenham menos a fim de
que outros prosperem pode ser útil, mas é injusto”.
Prof. Anderson
As desigualdades econômicas e sociais são
admitidas, ou seja, são justas, não por beneficiar os
poucos ou os muitos ou os mais, mas apenas com a
condição de que favoreçam todos, e de modo especial
os mais desfavorecidos.
O primeiro princípio de justiça
O primeiro princípio de justiça fala das
liberdades individuais. Estas liberdades, iguais para
todos, são a liberdade de pensamento e de consciência,
a liberdade de palavra e de reunião, a liberdade da
detenção arbitrária, a liberdade política – o direito de
voto.
A Constituição e as leis têm a função de garantir
o uso livre destas liberdades, onde se deve salientar que
as liberdades de consciência e de pensamento são as
primeiras na graduação, as absolutamente
irrenunciáveis. E, diz Rawls, “não só deve ser permitido
aos indivíduos fazer ou não fazer uma coisa, mas o
governo e as outras pessoas têm também o dever legal
de não criar obstáculos”.
Por outro lado, um sistema inspirado na
liberdade não pode se autodestruir deixando, por
exemplo, livres os intolerantes. A liberdade deve ser
defendida por meio de um sistema de regras que
consigam defini-la.
Escreve Rawls: “Nos Estados democráticos,
alguns grupos políticos sustentam doutrinas que os
impelem a suprimir as liberdades constitucionais toda
vez que obtiverem o poder; do mesmo modo há aqueles
que negam a liberdade individual mas que ensinam nas
universidades”.
Eis, portanto, um problema não descartável:
deve-se ser tolerante com os intolerantes?
Rawls responde a esta pergunta afirmando que
os intolerantes não tem nenhum direito de queixar-se
da intolerância; isso, todavia, não justifica, em sua
opinião, o fato de que os tolerantes teriam o direito de
suprimi-los.
Apenas em um caso Rawls admite a intolerância
contra os intolerantes: no caso em que a segurança dos
tolerantes seja posta em perigo, e isso pelo motivo de
que “toda pessoa na posição originária deliberaria em
favor da autoconservação”.
A justiça não requer de fato o sacrifício da auto-
aniquilação; “mas - afirma Rawls - quando a
Constituição é salva, não há mais nenhuma razão de
negar a liberdade aos intolerantes”.
O segundo princípio de justiça
Mais de uma vez, em Uma teoria da justiça,
encontramos reformulado o segundo princípio de
justiça.
Já vimos uma primeira formulação:
“As desigualdades econômicas e sociais, como
as de riqueza e de poder, são justas apenas se produzem
137
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benefícios compensat6rios para cada um, e em
particular para os membros menos favorecidos da
sociedade”.
Uma segunda formulação é a seguinte:
“As desigualdades sociais e econômicas
devem ser combinadas de modo a ser (a) para o maior
benefício dos menos favorecidos, (b) ligadas também
a posições abertas a todos em condições de justa
igualdade e pertença”.
E, a seguir, uma posterior formulação do
princípio:
“As desigualdades sociais e econômicas
devem ser combinadas de modo a ser (a)
razoavelmente previstas para a vantagem de cada um,
(b) ligadas a funções e posições abertas a todos”.
O segundo princípio de justiça afirma que as
desigualdades na distribuição da renda são injustas
quando não são para o benefício de todos e, de modo
especial, dos mais desfavorecidos; e que as funções e as
posições de prestígio devem estar abertas a todos. O
segundo princípio de justiça, portanto, projeta e exige a
reparação das desvantagens dos menos favorecidos.
Que em uma sociedade existam pessoas em
condições ruins de saúde, portadoras de deficiências, ou
indivíduos que, desmerecidamente, tem uma renda
demasiado baixa, tudo isso é um fato. A existência dos
desfavorecidos é um fato; e os fatos não são nem justos
nem injustos. Mas - precisa Rawls – “aquilo que é justo
e aquilo que é injusto é o modo com que as instituições
tratam esses fatos”.
E para que as instituições sejam justas em
relação aos desfavorecidos, estas, na opinião de Rawls,
devem fazer valer aquilo que ele chama de princípio de
diferença, princípio que requer que “as maiores
expectativas dos mais favorecidos contribuam para as
perspectivas daqueles que são menos favorecidos”.
Para sermos claros: isso equivale a dizer que se,
por causa de uma lei, fossem limitadas as perspectivas
dos mais favorecidos, e tal limitação acarretasse um
dano para os desfavorecidos, a lei em questão seria
injusta.
Por outro lado, se uma melhoria das
perspectivas dos mais favorecidos servisse para
melhorar as perspectivas dos desfavorecidos, tal
melhoria não deveria ser considerada injusta. Mas isso
nos limites impostos pelo princípio do “maxmin”
(maximum minimorurn), para o qual é permitida não
qualquer desigualdade, e sim são permitidas unicamente
as desigualdades que maximizam o mínimo.
Como se vê o princípio do maxmin impõe que o
verdadeiro indicador da maximização não é a melhoria
das condições de toda a sociedade, mas a específica das
posições dos mais fracos. E é aqui que se encontra a
razão pela qual Daniel Bell definiu as ideias de Rawls
como “a maior tentativa de justificar, em nossos dias,
uma ética socialista”. Contra essa tentativa se
confrontará Robert Nozick.
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3. ROBERT NOZICK
O “Estado mínimo”
Robert Nozick (1938-2002) descende de uma
família de judeus russos. Ele conta de si mesmo: “O
interesse que me levou à filosofia foi decididamente
político”.
Da filosofia analítica Nozick aprende “a pensar
de modo claro e rigoroso”. Mas ele acha demasiado
restrito para seus interesses o estilo de pensamento
analítico: “Jamais desejei ser um filósofo analítico, e sim
um pensador que levava, dentro dos confins da análise,
alguma coisa que considerasse útil e interessante”.
De 1974 é, portanto, Anarquia, Estado e utopia.
Em 1981 Nozick publica Explicações filosóficas. “Velhas
perguntas - escreve Nozick - estimularam esse ensaio:
A vida tem um significado? Existem verdades éticas
objetivas? Nossa vontade é livre? Qual é a natureza de
nossa identidade, de nosso si mesmo? Nosso
conhecimento e compreensão devem observar limites
imutáveis?”
E tais questões filosóficas de fundo são
enfrentadas no quadro de uma crítica da ideia de que a
argumentação filosófica seja de natureza coercitiva:
Arrancar o empreendimento filosófico do espírito da
disputa e restitui-lo sobre novas bases, mais pluralistas,
da compreensão, é o objetivo central do pensamento de
Nozick.
Questões fundamentais da filosofia enfrenta
também o mais recente trabalho de Nozick O Exame da
Vida (em italiano, publicado em 1989). Aqui ele procura
responder a perguntas como as seguintes: “Por que a
felicidade não é a única coisa que conta? Como poderia
ser a imortalidade, e que sentido teria? Os bens
herdados deveriam passar de geração em geração? As
doutrinas orientais da iluminação são válidas? O que é
a criatividade, e por que as pessoas protelam o
enfrentamento de projetos promissores? O que
perderíamos se jamais experimentássemos alguma
emoção, mas pudéssemos em todo caso ter sensações
138
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agradáveis? De que modo o Holocausto mudou a
humanidade? O que é que não funciona quando alguém
pensa principalmente na riqueza e no poder? Uma
pessoa religiosa pode explicar por que Deus permite
que exista o mal? O que há de particularmente valioso
no modo com que o amor passional altera uma pessoa?
O que é a sabedoria, e por que os filósofos a amam
tanto? O que dizer da cisão entre ideais e fatos? Existem
coisas mais reais que outras, e podemos nós mesmos
nos tornarmos mais reais?"
O trabalho, todavia, certamente mais conhecido
e mais discutido de Nozick é Anarquia, Estado e utopia,
um livro que se apresenta como alternativa à obra de
John Rawls Uma teoria da justiça.
Os direitos invioláveis dos indivíduos e o “Estado
mínimo”
O assunto de fundo de Anarquia, Estado e utopia
é o seguinte: “Os indivíduos têm direitos; há coisas que
nenhuma pessoa ou nenhum grupo pode lhes fazer
(sem violar seus direitos). Tais direitos são tão fortes e
de tão grande porte, que levantam o problema do que o
Estado e seus funcionários possam fazer, se podem
alguma coisa”. Eis, portanto, a pergunta central que
Nozick se coloca: quanto espaço deixam para o Estado
os direitos dos indivíduos?
E as conclusões a que ele chega em suas
reflexões sobre o Estado são: “que um Estado mínimo,
reduzido estritamente às funções de proteção contra a
força, o furto, a fraude, de execução dos contratos, e
assim por diante, é justificado; que qualquer Estado
mais extenso violará os direitos das pessoas de não
serem obrigadas a realizar certas coisas, e é injustificado;
e que o Estado mínimo é sedutor, além de justo”.
Duas implicações de tudo isso, e que Nozick
julga dignas de nota, são que “o Estado não pode usar
seu aparato coercitivo com o objetivo de fazer com que
alguns cidadãos ajudem outros, ou para proibir às
pessoas atividades para seu próprio bem ou para sua
própria proteção”. Portanto, a proposta de Nozick
consiste na defesa dos direitos invioláveis de indivíduos,
indivíduos que vivem dentro de um Estado mínimo, ou
seja, de um Estado que se limita a proteger os cidadãos
da violência, do furto, da fraude e na execução de
contratos.
A concepção de Nozick é uma concepção
individualista: é o indivíduo que ele quer defender
contra a ingerência e a intervenção do Estado. E aqui
imediatamente se abre caminho para a objeção
anárquica: não seria melhor que o Estado de fato não
existisse? O Estado não é, por sua natureza,
intrinsecamente imoral?
Robert Nozick rejeita a objeção anárquica
elaborando uma explicação (na sua opinião em todo
caso instrutiva) “do modo com que o Estado poderia
ter nascido, mesmo que não tenha nascido assim”.
Prof. Anderson
Do Estado de natureza ao “Estado mínimo”
Nozick parte do Estado de natureza de Locke -
onde os indivíduos estão prontos para fazer justiça por
si mesmos contra os usurpadores de seus próprios
direitos. Todavia, enquanto Locke sustenta que se sai
do Estado de natureza e se entra no Estado civil por
meio de um contrato ou acordo, Nozick afirma que do
Estado de natureza chega-se ao Estado mínimo não por
meio de um contrato e sim espontaneamente, por obra
daquela que Adam Smith havia chamado de “mão
invisível”, atravessando as fases sucessivas da
associação de proteção, da associação protetora
dominante e do Estado ultramínimo.
O Estado nasce, portanto, espontaneamente, e
não é de fato - como o desejariam os anárquicos - uma
construção imoral que viola e esmaga os direitos dos
cidadãos.
“O Estado ultramínimo reserva-se o monopólio
de todo uso da força, excluindo a força necessária para
a autodefesa imediata; exclui assim as represálias
privadas (ou das companhias) aos erros, e a exação
privada dos ressarcimentos. Fornece, porém, serviços
de proteção e de aplicação dos direitos apenas a quem
compra as suas próprias apólices de proteção e de
aplicação dos direitos. Quem não adquire um contrato
de proteção do monopólio não obtém proteção”.
Pois bem, diversamente do Estado
ultramínimo, no Estado mínimo os cidadãos que
podem pagam as taxas para que a todos sejam
garantidas proteção e aplicação dos direitos.
Esta é a concepção liberal clássica do Estado
mínimo como guarda noturno, cuja tarefa consiste em
fazer respeitar os “vínculos colaterais” que derivam da
inviolabilidade dos indivíduos, os quais não são meios
para o Estado e devem ser tratados pelo Estado como
fins.
Ninguém pode ser sacrificado em benefício de
outros
A inviolabilidade das pessoas significa,
exatamente, que os indivíduos devem ser respeitados
como fins. E ninguém deve fazer sacrifícios dos quais
alguma entidade social ou outras pessoas tirarão
vantagens maiores. Mas que sentido tem falar de
entidades sociais? A realidade é que “há apenas
indivíduos, indivíduos diferentes, com suas vidas
individuais. Usando um destes indivíduos para a
vantagem de outros, usa-se dele e se favorecem outros
e basta. O que acontece? Que lhe é feito alguma coisa
em proveito de outros. Isso está escondido sob o
discurso do bem social complexivo.
(Intencionalmente?)”.
Todo individuo é uma “pessoa separada” e “a
dele é a única vida que possui”. Ninguém - insiste
Nozick - pode impor sacrifícios a um indivíduo em
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benefício de outros indivíduos, e muito menos o
Estado.
A ideia fundamental é que existem indivíduos
diferentes com vidas separadas e que “ninguém pode
ser sacrificado em favor de outros”. Ninguém, e muito
menos o Estado, pode decidir que alguns indivíduos
sejam recursos para outros.
Os direitos dos animais
Dos direitos dos homens chegamos aos dos
animais não humanos. Nozick pergunta:
“Existem limites ao que podemos fazer aos
animais? Os animais têm seguramente o status moral de
objetos?”
É a Jeremy Bentham que ele se remete, ao
Bentham que não conseguia ver uma razão sequer que
permitisse atormentar os animais, e que sustentava que
a questão não é se os animais podem raciocinar ou se
podem falar, e sim se podem sofrer. Nozick não quer
ser mal-entendido e não quer que se creia que, segundo
ele, “deve-se dar aos animais o mesmo valor moral que
às pessoas”. Seu intento é o de discutir novamente a
questão da diferença entre homens e animais, e de
delimitar novamente o mapa dos direitos dos animais.
No entanto, por algumas perguntas que ele coloca,
aparece suficientemente clara a direção de sua proposta.
Examinemos, diz ele, o caso da caça; pois bem,
é justo perseguir e matar animais por puro
divertimento? E suponhamos que comer animais não
seja necessário à saúde. Em um caso desse tipo o prazer
de comer animais estaria “nos prazeres do paladar, nas
delicias do gosto, na variedade dos sabores”.
Pois bem, “esses prazeres superam no querer o
valor moral que se deve dar a vida e aos sofrimentos
dos animais?”
Os três argumentos de uma teoria histórica da
justiça
Intervencionistas e totalitários sustentam que ao
Estado cabe fixar e aplicar os critérios para distribuir de
modo justo a riqueza. Contra esses modelos abstratos
de justiça - e sobretudo contra aquela “obra sistemática
de filosofia política e moral vigorosa, profunda, sutil, de
amplo fôlego” que é Uma Teoria da Justiça de J. Rawls -,
Nozick propõe uma teoria histórica da justiça. Essa
teoria compreende três argumentos.
O primeiro é a aquisição inicial da propriedade;
esse argumento compreende os problemas de como
coisas sem possuidor podem vir a ser possuídas, o
processo, ou os processos com que as coisas sem
possuidor podem vir a ser possuídas com esses
processos, a extensão daquilo que vem a ser possuído
com um processo particular, e assim por diante.
O segundo argumento refere-se à
transferência da propriedade de uma pessoa para outra:
Prof. Anderson
“neste argumento entram as descrições gerais da troca
voluntária, da doação e (no extremo oposto) da fraude
e, além disso, faz-se referência a convenções
particulares especiais, escolhidas em dada sociedade” .
O terceiro argumento refere-se à justiça na
propriedade: “se a injustiça passada formou a
propriedade atual de vários modos, alguns identificáveis
e outros não, o que a este ponto se deveria fazer para
remediar essas injustiças, uma vez que se deva?”.
Os três princípios da justiça
A matéria do primeiro argumento é regulada,
para Nozick, pelo princípio de justiça na aquisição:
“Um processo que normalmente dá origem a um direito
de propriedade permanente e transmissível por herança
sobre uma coisa precedentemente sem possuidor, não
será feito se a posição de outros, que não tem mais a
liberdade de usar a coisa, se tornar pior”.
O segundo argumento é regulado pelo princípio
de justiça na transferência: a transferência da
propriedade é justa se é fruto de livre vontade e não
resultado de imposições, nem de fraude; em linha geral
ela se efetua com base em critérios válidos e que
funcionam nesta ou naquela sociedade.
A matéria do terceiro argumento é regulada pelo
princípio de retificação: “este princípio usa os dados
históricos sobre as situações precedentes e sobre as
injustiças nelas realizadas, e os dados sobre o curso real,
até agora, dos eventos originados por essas injustiças, e
favorece uma descrição (ou descrições) da propriedade
na sociedade. O princípio de retificação servir-se-á
presumivelmente da melhor avaliação dos dados,
hipotéticos, sobre o que teria acontecido se a injustiça
não tivesse acontecido”.
Eis, portanto, delineada em suas linhas de fundo
uma teoria histórica da justiça, onde vemos que “a
propriedade de uma pessoa é justa se a pessoa tem
direito a ela em decorrência dos princípios de justiça na
aquisição e na transferência, ou do princípio de
retificação da injustiça”.
Não existe critério para estabelecer qual é a
sociedade perfeita
A ideia de Estado mínimo parece “pálida e
fraca”, escreve Nozick, se comparada com as
esperanças e os sonhos dos teóricos da utopia. Todavia,
quais são e quantas são as possíveis utopias? Como será
o melhor dos mundos possíveis? E “melhor” para
quem? - uma vez que é claro que “entre todos os
mundos que posso imaginar, aquele em que eu
preferiria viver não será exatamente o mesmo que vocês
escolheriam”.
Aqui Nozick elenca os nomes de diversas
pessoas ilustres: “Wittgenstein, Elisabeth Taylor,
Bertrand Russell, Thoreau, Picasso, Moisés, Einstein,
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Henry Ford, Lenny Bruce, Gandhi, Buda, Frank
Sinatra, Colombo, Freud, o barão Rothschild, Ted
Williams, Thomas Edison, vocês e seus genitores”.
Feita esta lista de nomes, Nozick pede para
imaginar que todos eles vivam em uma das utopias
quaisquer que foram descritas em seus particulares. Pois
bem, qual será a sociedade ideal para todas essas
pessoas?
Viveriam elas no luxo ou levariam uma vida
austera? Em tal sociedade haveria o matrimônio? Seria
ele monogâmico? As crianças seriam criadas pelos
genitores? Existiria a propriedade privada? Haveria uma
religião ou mais fés? O que aconteceria com a arte?
Haverá modas de vestuário? Diante de tais e outras
perguntas, Nozick conclui que “a ideia de que exista
uma resposta compósita melhor do que toda outra para
todas essas perguntas, uma sociedade em que todos
podem viver no mundo melhor, parece-me
inacreditável. (E a ideia de que, se houver uma, dela
saibamos o bastante para descrevê-la, é ainda mais
incrível)”.
O “Estado mínimo” como o único Estado
moralmente legítimo e tolerável
Não existe um só tipo de comunidade, e uma só
ideia de sociedade perfeita é um ideal sem nenhum
fundamento. Por conseguinte, “a sociedade utópica é a
sociedade dos experimentos utópicos, de muitas
comunidades diferentes e divergentes em que as
pessoas levam gêneros de vida diversos com diversas
intenções”.
Eis que então, insiste Nozick, “a utopia é um
palco para utopias, um lugar em que a pessoa é livre
para se associar voluntariamente a fim de perseguir e
tentar atuar sua própria visão de uma vida bela em uma
comunidade ideal, mas em que ninguém pode impor sua
própria visão utópica”. É sobre a base de tais premissas
que Nozick proclama sua verdade, ou seja, que “a
utopia é uma meta-utopia: o ambiente em que podem
ser tentados experimentos utópicos; o ambiente em que
a pessoa é livre para fazer suas próprias tentativas; o
ambiente que deve, em grande parte, ser atuado por
primeiro, caso se queiram atuar de modo estável outras
visões utópicas particulares”.
Dentro do palco para utopias, qualquer grupo
de pessoas poderá propor seu modelo e tentar
convencer os outros a participar na aventura baseada
sobre aquele modelo.
“Visionários e extravagantes, maníacos e santos,
monges e libertinos, capitalistas e comunistas e
democratas da participação, quem propõe as falanges
(Fourier), os ministérios do trabalho (Flora Tristan), as
aldeias de unidade e cooperação (Owen), as
comunidades mutualistas (Proudhon), os negócios do
tempo (Josiah Warren), os Bruderhof, os Kibbutzim, os
‘Kundalini’ ioga ashram, e assim por diante, podem
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todos realizar a tentativa de construir sua visão e
oferecer um exemplo sedutor”.
Existe, portanto, o palco para utopias e existem
as comunidades particulares dentro desse palco. E a
este ponto aparece com toda evidência, assegura
Nozick, que “o palco para uma utopia que descrevemos
equivale ao Estado mínimo. O Estado mínimo é o
único moralmente legitimo e o único moralmente
tolerável, é aquele que melhor do que todos realiza as
aspirações utópicas de fileiras de sonhadores e de
visionários”. E se as coisas assim se configuram, “o
Estado mínimo, o palco para urna utopia, não é talvez
uma visão atraente?”
A verdade – assim Nozick conclui Anarquia,
Estado, utopia - é a seguinte: “O Estado mínimo trata-
nos como indivíduos invioláveis, que não podem ser
usados por outros de certo modo como meios ou
ferramentas ou instrumentos ou recursos; trata-nos
como pessoas que têm direitos individuais com toda a
dignidade que daí provém. Tratando-nos com respeito
porque respeita nossos direitos, permite-nos,
individualmente ou com quem julgamos melhor,
escolher nossa vida e atingir nossos fins e a ideia que
temos de nós mesmos, no limite de nossas capacidades;
auxiliados pela cooperação voluntaria de outros
indivíduos investidos da mesma dignidade. Como
poderia um Estado ou um grupo de indivíduos ousar
fazer mais? Ou menos?"
4. HANS JONAS
4.1 A Crítica do modelo ético tradicional perante as
transformações tecnológicas
Hans Jonas (1903-1993) é considerado o último
representante do grupo dos filósofos judeus nascidos
na Alemanha. Viveu durante quase todo século XX,
presenciando grandes mudanças e problemas que
ocorreram em tal período. Além de vivenciar a crise
européia nas décadas de 20 e 30, Jonas presenciou a
Primeira e a Segunda Guerra Mundial, o advento do
Nazismo, e o triunfo da sociedade tecnológica.
Poder presenciar e analisar o estado real dos
acontecimentos, fizeram com que Hans Jonas
141
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observasse e refletisse sobre a forma com que o
desenvolvimento tecnológico, oriundo da técnica, foi
decisivo para alargar em grande escala, destruições em
grandezas nunca imagináveis. Para Jonas, o impacto que
as bombas atômicas causaram durante a II Guerra
Mundial, inaugurou uma reflexão nova e angustiada no
mundo ocidental.
Pelo fato de ser de origem judia, teve o período
inicial de sua formação baseada na leitura dos profetas
hebreus; estudou Filosofia e Teologia em Freiburg,
enraizado na Fenomenologia e no Existencialismo. No
ano de 1921 Jonas frequentou as aulas de Heidegger e
Husserl. Em 1933, com a chegada dos nazistas ao
poder, Jonas migra para a Palestina.
Entre 1940 e 1945, Jonas alista-se no Exército
Britânico e decide lutar contra Hitler: “eu fiz um
juramento sagrado, uma promessa: não regressarei
jamais, a não ser como soldado de um exército invasor”.
Nesse período, Jonas estava longe das bibliotecas e
universidades, porém inserido em um universo de
espanto e reflexão. O sobressalto do estado
apocalíptico das “coisas” fizeram com que ele refletisse
sobre a origem do universo, sobre as formas de vida e,
acima de tudo, sobre a natureza e o abuso da técnica.
No ano de 1945, Jonas pisa em solo alemão,
conforme havia jurado, como um soldado vitorioso e
consciente de sua dignidade: “Não voltarei a pôr os pés
neste país a não ser como membro de um exército
armado”. Desde a década de 30, Hans Jonas não
publicou nem um escrito na língua alemã por
convicções particulares: “Não posso publicar em um
país que assassinou minha mãe”. Quase quarenta anos
depois, Jonas volta a fazer o uso da escrita alemã para
edições e publicações.
Para Hans Jonas todas as fundamentações e
investigações, que abordam as doutrinas éticas
tradicionais demandam reflexões e análises,
especialmente por serem concebidas como certas no
período da Modernidade. Na ética tradicional, a
natureza não era ostentada como objeto da
responsabilidade humana; pois emergia somente os
problemas emergentes do “aqui e o agora”.
No período Moderno, o imperativo categórico
kantiano foi mantido como sendo exemplar por muito
tempo, tendo a pretensão de negar tudo que fosse extra-
humano. Kant formulou seu imperativo com o seguinte
propósito: “Age apenas segundo uma máxima tal que
possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei
universal”. Ou seja, age de tal maneira que o princípio
de tua ação se transforme numa lei universal. O
imperativo de Kant é um caso extremo da ética da
intenção, obedecendo à ação individual, válido no plano
individual. Este imperativo dirige-se ao imediato e só
requer a consistência do ato consigo mesmo.
Hans Jonas não nega as premissas da ética
tradicional, mas busca uma ponderação sobre o
significado dessas mudanças para a nossa condição
Prof. Anderson
moral. Grande parte do pensamento ético de Jonas
nasce de uma crítica de toda história da filosofia moral
da ação humana. Entretanto quando se aplica a Ética
tradicional é considerada ética antropocêntrica
(especialmente leia-se aqui a ética antiga e moderna)
ética liberal, por exemplo, ou mesmo a da religião e
filosofia tradicional, usamos instrumentos antigos e
insuficientes para lidar com todos os efeitos negativos
e os novos desafios da civilização.
Jonas quer chamar a atenção para a insuficiência
dos imperativos éticos tradicionais diante das “novas”
dimensões do agir coletivo. A ética tradicional já não
tem categorias consensualmente convincentes para
sustentar um debate sobre a ação humana com o meio
em que estamos vivendo. No entanto, é central
considerar a emergência de uma ética que garanta a
existência humana e de todas as formas de vida
existentes na biosfera. Jonas propõe o Princípio
Responsabilidade, como sendo um princípio ético para
a civilização tecnológica.
4.2 O Princípio Responsabilidade como um
imperativo ético.
O Princípio Responsabilidade, além de ser
considerado um princípio ético, proporciona uma
perspectiva de diálogo crítico em plena era tecnológica.
Jonas entende que, “sob o signo da tecnologia, a ética
tem a ver com ações de um alcance causal que carece
de precedentes (...). tudo isso coloca a responsabilidade
no centro da ética”.
Hans Jonas formulou um novo e característico
imperativo categórico, relacionado a um novo tipo de
ação humana: “Age de tal forma que os efeitos de tua
ação sejam compatíveis com a permanência de uma vida
humana autêntica sobre a terra”. O imperativo
proposto por ele é de ordem racional para um agir
coletivo como um bem público e não individual.
Para Jonas, não devemos ver a destruição física
da humanidade como sendo algo mais catastrófico. Se
chegamos a esse ponto é porque houve uma morte
essencial, uma grande desconstrução e crise do ser com
o meio. Esta sim seria a maior destruição. “Não se trata
só da sorte da sobrevivência do homem, mas do
conceito que dele possuímos, não só de sua
sobrevivência física, mas da integridade de sua
essência”.
Jonas quer demonstrar que muitas das
premissas que limitam as questões humanas e
existenciais dadas como certas na concepção
antropocêntrica, não podem ser referências para o
modelo de vida contemporânea, pois os antigos
preceitos éticos perderam a validade pela mudança do
agir humano.
Conforme Jonas escreveu no livro Técnica,
Medicina e Ética: “Nem uma ética anterior tinha de levar
em consideração a condição global da vida humana, o
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futuro distante e até mesmo a existência da espécie.
Com a consciência de extrema vulnerabilidade da
natureza a intervenção tecnológica do homem, surge a
ecologia. Repensar os princípios básicos da ética.
Procurar não só o bem humano, mas também o bem de
coisas - extra-humanas, ou seja, alargar o conhecimento
dos ‘fins em si mesmos’ para além da esfera do homem,
e fazer com que o bem humano incluísse o cuidado
delas”.
A ética que Hans Jonas aborda como ética da
responsabilidade é uma área do conhecimento que
emerge questões relacionadas à bioética, que é uma ética
que não deve se referir somente ao homem, mas deve
estender o olhar para a biosfera em seu conjunto, ou
melhor, para cada intervenção científica do Homem
sobre a vida em geral. A bioética, portanto, deve se
ocupar de uma “ética” e a “biologia”, os valores éticos
e os fatos biológicos para a sobrevivência do
ecossistema como um todo.
Vivemos grandes mudanças e conflitos nesta
primeira década do século XXI e Hans Jonas pode ser
considerado um dos alicerces do pensamento filosófico
contemporâneo. Sua contribuição teórica busca
responder aos inúmeros desafios trazidos pela
civilização tecnológica.
Jonas vivenciou a ameaça da existência de seres
vivos frente à destruição da biosfera, remetendo a
seguinte reflexão: “O enorme impacto do Princípio
Responsabilidade não se deve somente a sua
fundamentação filosófica, mas ao sentimento geral, que
até então os mais atentos observadores poderão
permitir cada vez menos de que algo poderia ir mal para
a humanidade, inclusive o tempo poderia estar em
posição no marco de crescimento exagerado e crescente
das interferências técnicas sobre a natureza, de pôr em
jogo a própria existência. Entretanto, se havia
comentado que era evidente a vinda da chuva ácida, o
efeito estufa, a poluição dos rios e muitos outros efeitos
perigosos, fomos pegos de cheio na destruição de nossa
biosfera”.
Hans Jonas determinou o Princípio
Responsabilidade como sendo uma ética em que o mundo
animal, vegetal, mineral, biosfera e estratosfera passam
a fazer parte da esfera da responsabilidade. A reflexão
sobre a incerteza da vida futura é resultante de um
equívoco cometido ao isolar o ser humano do restante
da natureza (sendo o homem a própria Natureza).
Somente uma ética fundamentada na magnitude do ser,
poderia ter um significado real e verdadeiro das coisas
em si. Para “Ser é necessário existir, e para existir é
necessário viver e ter deveres, porém, (...) somente uma
ética fundada na amplitude do Ser pode ter significado”.
Desta forma, entendemos que somos seres com
capacidades de entendimento, tendo liberdade para agir
com responsabilidade frente aos nossos atos. “O mais
importante que devemos reconhecer, é a realidade
Prof. Anderson
transformadora do homem e seu trato com o mundo,
incluindo a ameaça de sua existência futura”.
Para Hans Jonas, o período Contemporâneo
está imerso de tecnologia, porém afastado de
responsabilidade nos atos intencionais. Ele deixa claro
na citação a seguir sobre as suas inquietações no sentido
do ser humano ter a opção de fazer escolhas.
“A natureza como uma responsabilidade
humana é seguramente um novum sobre o qual uma
nova teoria ética deve ser pensada. Que tipo de deveres
ela exigirá? Haverá algo mais do que o interesse
utilitário? É simplesmente a prudência que recomenda
que não se mate a galinha dos ovos de ouro, ou que não
se serre o galho sobre o qual se está sentado? Mas este
que aqui se senta e que talvez caia no precipício quem
é? E qual é no meu interesse no seu sentar ou cair?”.
O dever com as gerações futuras é um dever da
humanidade, independentemente se os seres são ou não
nossos descendentes. Nosso filósofo entende que,
quanto mais se pressente o perigo do futuro, mais
temos que agir no presente. Jonas apropria o Princípio
Responsabilidade com o entrelaçamento de algumas
teorias, no qual denominaremos de categorias:
Heurística do Medo, Fim e o Valor, o Bem o Dever e o
Ser, a relação entre a Responsabilidade Paterna, Política
e Total, que contribuíram para criar a base da
configuração ética que Jonas propõe.
4.2.1 A Heurística do Medo
A Heurística do Medo é considerada viável para o
descompasso entre a previsão e o poder da ação. A
categoria Heurística do Medo é a capacidade humana
de solucionar problemas imprevistos, servindo como
critério seguro para a avaliação dos perigos
apresentados pela técnica.
Conter tal progresso deveria ser visto como
nada mais do que uma precaução inteligente,
acompanhada de uma simples decência em relação aos
nossos descendentes. O medo que faz parte da
responsabilidade não é aquele que nos aconselha a não
agir, mas aquele que nos convida a agir. Trata-se de um
medo que tem a ver com o objeto da responsabilidade.
Trata-se de assumir a responsabilidade pelo futuro do
homem.
Quanto mais próximo do futuro estiver aquilo
que deve ser temido, mais a Heurística do Medo se torna
necessária. O medo se torna a primeira obrigação
preliminar de uma ética da responsabilidade. É do medo
fundado que deriva a atitude ética fundamental,
repensada a partir da vontade de evitar o pior.
Hans Jonas entende que o medo é primordial
para uma ética da responsabilidade, pois é através dele
que o ser humano poderá agir e refletir sobre o destino
da humanidade. “O sacrifício do futuro em prol do
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presente não é logicamente mais refutável do que o
sacrifício do presente a favor do futuro. A diferença está
apenas em que, em um caso, a série segue adiante e, no
outro, não”.
A Heurística do Medo não é um medo paralisante
e nem um medo patológico, mas sim, um medo que
desperta para o pensar e para o agir.
A Heurística do Medo é uma faculdade de
conhecimento, é objeto de um dever moral, um
sentimento moral e uma hipótese ruim para a política
(um constrangimento útil) lá onde a responsabilidade é
muito fraca. Faculdade de conhecimento é o que indica
heurística. Nós não podemos prever os efeitos a longo
prazo de nossa técnica; nem sabemos muito bem isto,
que tem verdadeiramente necessidade de ser protegido
e defendido na situação atual. Estas duas coisas nos
serão reveladas pela antecipação do perigo.
O medo é uma forma de frear a velocidade do
conhecimento científico ilimitado. A heurística do
temor não é seguramente a última palavra na busca do
bem, mas, um veículo extraordinariamente útil. Deveria
ser aproveitada para o empreendimento de preservação
do planeta, podendo, dessa forma, acordar para a
possibilidade de uma catástrofe, assim que provocando
a necessidade do limite e da renúncia em relação ao uso
de certas tecnologias. O medo seria uma forma de frear
a compulsão e a onipotência prometeana de considerar
o conhecimento científico ilimitado.
O problema ético somente será anunciado ou
revelado quando tivermos a previsão da destruição. O
medo assume um lugar de grande importância na teoria
da Responsabilidade, pois adota uma posição como
forma de conhecimento, proteção e decisão. Enfim, a
Heurística do Medo pode ser considerada a capacidade
humana de resolver problemas inesperados mediante
um agir em defesa do ser.
4.2.2 O Fim e o Valor
Consideramos essencial o desdobramento
sobre as categorias Fim e Valor, pois ambas possuem
sentido próprio.
Em relação ao Fim, Jonas exemplifica da
seguinte forma: “O martelo tem o fim do poder-se-
martelar-com-ele: foi criado com esse fim e para ele;
esse fim faz parte do seu Ser, produzido para tal, de um
modo totalmente diferente do fim momentâneo que
tem a pedra há pouco recolhida e arremessada ou o
galho que se quebra para alcançar algo. O fim podemos
dizer, faz parte do conceito do martelo, e esse conceito
precedeu sua existência, como acontece com todos os
artefatos; foi a causa do seu devir”.
A finalidade do martelo não encerra o juízo de
Valor, sendo uma determinação real da necessidade
projetada para o mesmo. Esta forma de pensar ocorre
com todos os artefatos, que apenas por si só, não terão
finalidades. É preciso então atribuir um Valor de uso.
Prof. Anderson
O fim é aquilo em vista do qual existe uma coisa e para
cuja produção ou conservação se realiza um processo
ou se empreende uma ação.
Nesse sentido, é possível compreender o
tamanho da preocupação no horizonte de uma
sociedade que se encontra emersa pela técnica através
de seus grandes inventos tecnológicos, pois tudo é
criado e desenvolvido para ter uma finalidade (A
finalidade de todo o instrumento, produto ou técnica
pertence ao fabricante, ao homo faber).
Para Jonas tudo tem um próprio Fim. O ser
humano, os animais, os vegetais, todos,
independentemente de sua função, tem como finalidade
a participação no ciclo natural da vida. Todos os Fins
da produção tecnológica devem ser levados a uma
discussão ética, tanto no sentido social como individual.
O ser humano busca suas realizações através
das somas das ações, como também constrói a
liberdade pela soma de atos livres. Os seres irracionais,
os animais, sobrevivem com um sistema genético
diferenciado. Deste modo, as ações humanas estão
dirigidas por uma cadeia de atos e Fins, que dão
cumprimento a um dever. O agir dos animais é
desenvolvido por um esquema de estimulações
instintivas. Isto nos leva à conclusão de que os
estímulos e os fins estão preestabelecidos pela própria
estrutura biológica, em forma de especialização
genética.
Para Jonas, a existência do Fim último é uma
questão ontológica. Desta forma, é possível entender
que na natureza encontram-se valores e Fins, mas quais
seriam os Fins da natureza? A resposta é a própria
existência, a “vida”. O fim da natureza está na exigência
do cumprimento do seu fim último, ou seja, na
continuidade da existência. Este é um argumento
fundamental da teoria ética, em que a vida passa a ser
objeto da responsabilidade.
4.2.3 O Bem, o Dever e o Ser
A ética de responsabilidade está fundamentada
em hipóteses ontológicas. Entre elas, os conceitos de
Bem, Dever e o Ser. Para Jonas, a compreensão
científica dos fatos, não pode ser a última palavra, pois
o Ser, em todas as suas dimensões, resulta em um
Dever. Entendemos que o Bem se torna um Dever
quando existe vontade na transformação da ação.
Sendo assim, o Bem pode originar uma incumbência,
pois “com isso, torna-se um dever, desde que seja uma
vontade que assuma essa exigência e trate de realizá-la”.
Hans Jonas demonstra uma preocupação a
favor da vida, quando afirma que a única escolha é optar
pela biodiversidade que se encontra em toda a natureza.
Segundo ele, “mais do que uma extensão do espectro
genérico, o interesse se manifesta na intensidade dos
fins próprios dos seres vivos, nos quais a finalidade da
natureza se torna cada vez mais sugestiva”.
144
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Jonas tem a intenção de mostrar que os seres
vivos devem viver para cumprir com um objetivo,
mesmo que seja com ele mesmo. Se o ser humano tem
várias finalidades, da mesma forma todos os outros
seres têm a sua, mesmo que nos seja desconhecida,
devemos respeitar o seu ciclo.
Na vida orgânica, por exemplo, a natureza
satisfaz todos os seus interesses através da
biodiversidade. Para ele, “o homem bom não é aquele
que se tornou um homem bom, mas aquele que faz o
bem em virtude do bem. O bem é a causa no mundo,
na verdade, a causa do mundo. A moralidade jamais se
pode considerar como um fim”.
Jonas entende o Bem como pertencente à
realidade do Ser, pois lhe é próprio e poderá
transformar-se em Dever na medida em que exista uma
vontade capaz de transformá-lo em ação. A partir deste
entendimento é fundamentada a ética da
responsabilidade, como exigência pertencente à
realidade do ser, direcionada à preservação da vida.
O Dever é uma exigência que está implícita no
Ser, desenvolvido na reciprocidade. Se existem deveres,
existem também direitos. Para Jonas, o Dever com a
existência futura depende exclusivamente de nossa
responsabilidade. Se somos responsáveis pelo Ser,
somos responsáveis pelo futuro que ainda não existe,
mas que está projetado pela continuidade do direito de
ser e estar no mundo.
4.2.4 A relação entre a Responsabilidade Paterna,
Política e Total
Para Hans Jonas, o ser humano por si só já tem
um valor fundamental pela totalidade do seu Ser, tendo
uma vantagem em relação aos outros seres pelo fato de
poder assumir responsabilidades, podendo assim,
garantir seus próprios Fins. É a partir deste momento
que surge o arquétipo de toda a responsabilidade do
homem, baseada na natureza das coisas, na relação do
sujeito e objeto, porém, essa relação ocorre somente
com a existência do espaço e do tempo.
Jonas contribui afirmando que: “a marca
distintiva do ser humano, de ser o único capaz de ter
responsabilidade, significa igualmente que ele deve tê-la
pelos seus semelhantes, eles próprios, potenciais
sujeitos de responsabilidade, e que realmente ele sempre
a tem, de um jeito ou de outro: a faculdade para tal é a
condição suficiente para a sua efetividade. Ser
responsável efetivamente por alguém ou por qualquer
coisa em certas circunstâncias (mesmo que não assuma
e nem reconheça tal responsabilidade) é tão inseparável
da existência do homem quanto o fato de que ele seja
genericamente capaz de responsabilidade da mesma
maneira que lhe é inalienável a sua natureza falante,
característica fundamental para a sua definição, caso
deseje empreender essa duvidosa tarefa”.
Prof. Anderson
Desta forma, percebemos que existe um Dever
implícito de forma muito concreta no Ser, com
obrigações objetivas sob a responsabilidade externa,
como por exemplo, a Responsabilidade Paterna.
Jonas definiu a Responsabilidade Paterna como
sendo uma relação natural, incondicional, englobando a
totalidade do objeto, não dependendo de aprovação
prévia. A Responsabilidade Política, Jonas definiu como
sendo fruto de uma escolha, ambicionando o poder
para exercer a responsabilidade suprema.
Ele escreve sobre a importância da
Responsabilidade Paterna e Política dizendo que: “a
essa altura, pode ser do maior interesse teórico
examinar como essa responsabilidade nascida da livre
escolha e aquela decorrente da menos livre das relações
naturais, ou seja, a responsabilidade do homem público
e a dos pais, que se situam nos extremos do espectro da
responsabilidade, são as que têm mais aspectos em
comum entre si e as que, em conjunto, mais nos podem
ensinar a respeito da essência da responsabilidade”.
Para Jonas, quando a criança adquire
conhecimentos de linguagens, ela aprende normas,
códigos sociais que estão implícitos nas normas
estabelecidas no processo educativo. No entanto, a
esfera política tem o dever de assumir a educação dos
filhos e os pais, nesse caso, terão que confiar no Estado.
A Responsabilidade Política é ampla, pois
trabalha com espaços maiores em direções históricas. Já
a Responsabilidade Paterna é centrada no
desenvolvimento individual do ser. A Responsabilidade
Política e Paterna tem o poder de decisões em relação à
vida na continuidade no presente e futuro. No entanto,
a responsabilidade não pode deixar de estar presente e
nem pode ser interrompida.
De acordo com ele, “as assistências paterna e
governamental não podem tirar férias, pois a vida do
seu objeto segue em frente, renovando as demandas
ininterruptamente. Mais importante e a continuidade
dessa existência assistida como uma preocupação, que
ambas as responsabilidades aqui analisadas necessitam
considerar em cada oportunidade de atuação. As
responsabilidades particulares não se limitam apenas a
um aspecto, mas também a um período determinado de
uma existência”.
Jonas utiliza exemplos para demonstrar as
responsabilidades e particularidades de cada situação
vivida. Por exemplo: O capitão de um barco não tem
interesse em saber de onde vieram seus passageiros e
muito menos para onde vão depois de chegar ao destino
programado. A tarefa do capitão consiste unicamente
em transportar os seus passageiros com vida, segurança
e responsabilidade. Outro exemplo é a forma com que
o médico conduz o tratamento de um paciente. A
responsabilidade de um médico com o seu paciente
termina quando o paciente finaliza o seu tratamento e
obtém a cura, ou o prolongamento da vida. Para o
médico, “não lhe interessam os outros prazeres e
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sofrimentos que tem significado para aquela vida que recomeça, abrindo um caminho para o recomeçar e
ele salvou, sua responsabilidade termina com o fim do continuar a existência de vidas no mundo de amanhã.
tratamento”.
Para termos uma responsabilidade total e não 4.3. Finalizando
parcial das situações vividas, devemos ter como
critérios, as seguintes indagações: “O que vem agora? É possível analisar através dos desdobramentos
Para onde vamos? E em seguida, o que houve antes? feitos que, Jonas pretende validar e fundamentar o
Como se liga o que está ocorrendo agora com o arquétipo de uma ética fundamentada na amplitude do
desenrolar da existência? Em uma palavra, a ser. Mas para isso é necessário a articulação das
responsabilidade total tem de proceder de forma categorias Heurística do Medo, Fim e valor, Bem, o
“histórica”, aprender seu objeto na sua historicidade. Dever e o Ser e a relação entre a Responsabilidade
Esse é o sentido preciso do elemento que Paterna, Política e Total, para criar a base de uma
caracterizamos aqui como continuidade”. configuração ética que fundamenta o Principio
Nesse aspecto, percebemos o quanto a Responsabilidade.
Responsabilidade Política tem uma dimensão ampla na Conforme Jonas, a ética precisa ser
dimensão histórica. A preocupação fundamental neste fundamentada na globalidade do ser, mas também,
momento está voltada ao futuro, pois implica a fundamentada na singularidade do homem, buscando
continuidade de uma identidade a qual integra sempre evitar qualquer forma de relativismo de valores.
diretamente a responsabilidade coletiva. Entretanto, na O Princípio Responsabilidade implica ser também,
Responsabilidade Paterna existe uma preocupação um imperativo da existência, pois essa seria a primeira
voltada ao indivíduo, como, por exemplo, a criança condição ética e responsável com e para o mundo de
adquire uma identidade histórica a partir de sua amanhã. Entretanto, pensar nas possibilidades de
historicidade individual. termos através da educação uma construção coesiva de
É essa identidade histórica sobre o tempo que, conhecimento, que busque através da dialogicidade
para Jonas, pode ser desenvolvida e garantida pela princípios éticos e responsáveis, é uma possibilidade de
Educação, pois ocorre uma passagem da efetivarmos uma práxis coletiva. Poder respeitar, cuidar,
Responsabilidade Paterna para o mundo histórico. O lutar, renunciar e acima de tudo agir com
processo de responsabilidade total via educação deverá responsabilidade, é um ato essencialmente ético, que
ser de forma individual ao social, sem correr o risco de por sinal está em nossa esfera do poder. Hans Jonas foi
perder a identidade histórica. um educador, um pensador, que remeteu suas
Desta forma, Jonas entende que “todo preocupações com a humanidade, com a vida presente
educador sabe disso. Mas, além disso, e de forma e futura. Jonas tornou-se uma referência para a área da
inseparável encontra-se a comunicação da tradição Bioética, Educação e Filosofia, desafiando questões
coletiva, com o seu primeiro som articulado e a pertinentes sobre como educar para a vida, em uma
preparação para a vida em sociedade. Com isso, o sociedade tecnológica contemporânea.
horizonte da continuidade amplia-se no mundo
histórico; uma se sobrepõe à outra, e assim é impossível
à responsabilidade educativa deixar de ser ‘política’,
mesmo no mais privado dos âmbitos”.
A responsabilidade, seja ela por vias individuais
ou coletivas, deverá ocupar-se com a vida, com o hoje
e o mundo de amanhã. “Mas essa óbvia inclusão do
amanhã no hoje, que tem a ver com a temporalidade
como tal, adquire uma dimensão e uma qualidade
totalmente nova no contexto da responsabilidade
total”.
A responsabilidade total inclui a existência da
vida futura, ao contrário dos exemplos anteriores, em
que o médico e o capitão do barco não têm como
princípio preocupações com o que não envolve as suas
responsabilidades momentâneas (responsabilidade
parcial). A Responsabilidade Paterna tem como fim
pré-determinado educar para tornar o filho adulto e
responsável, tem inclusa uma das grandes tarefas da
vida, que é cuidar da vida. Nem uma criança pede para
nascer em determinadas situações privilegiadas. Porém,
é a partir do nascimento de uma vida que a humanidade
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