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MULHERES NA ANTIGUIDADE -NEA/UERJ

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO


INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA
NÚCLEO DE ESTUDOS DA ANTIGUIDADE

Mulheres na Antiguidade

Novas Perspectivas e Abordagens

Rio de Janeiro
NEA/UERJ
2012
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Copyright©2012: todos os direitos desta edição estão reservados ao Núcleo de


Estudos da Antiguidade – NEA, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro,
2012.

Capa: Junio César Rodrigues


Imagem da Capa: Oinochoe: chous (jug). Attributed to the Meidias Painter.
Metropolitan Museum. Terracotta Period: Classical Date: ca. 420–410 B.C.
Culture: Greek, Attic
Medium: Terracotta Dimensions: H. 8 7/16 in. (21.4 cm) diameter 7 1/16 in.
(17.9 cm) Classification: Vases Credit Line: Gift of Samuel G. Ward, 1875
Accession Number: 75.2.11 This artwork is currently on display in Gallery 159
Editoração eletrônica: Carlos Eduardo da Costa Campos & Luis Filipe Bantim
de Assumpção

Esta produção é uma reformulação e ampliação do projeto Mulher na


Antiguidade, o qual foi iniciado em 2006, pelo Núcleo de Estudos da
Antiguidade.

Impressão: Gráfica e Editora Rio-DG ltda. Rua Vaz Toledo, 536 - Engenho
Novo - Rio de Janeiro – RJ.

CATALOGAÇÃO NA FONTE
UERJ/REDE SIRIUS/CCSA

M956 CANDIDO, Maria Regina [org.] Mulheres na Antiguidade: Novas


Perspectivas e Abordagens. Rio de Janeiro: UERJ/NEA; Gráfica e Editora-
DG ltda, 2012. 368 p.
ISBN: 978-85-60538-08-9

Palavras Chaves:
1. Mulheres – História. 2. Civilização antiga - Mulheres. I. Candido, Maria
Regina

Núcleo de Estudos de Antiguidade


Site: www.nea.uerj.br / e-mail: nea.uerj@gmail.com
Tel: (021) 2334-0227

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Reitor: Ricardo Vieiralves de Castro


Vice-reitor: Christina Maioli
Extensão e cultura: Nádia Pimenta Lima

Instituto de Filosofia e Ciências Humanas


Dirce Eleonora Rodrigues Solis

Departamento de História
Maria Theresa Toríbio
Paulo Seda

Programa de Pós-Graduação em História (PPGH/UERJ)


Tânia Maria Tavares Bessone da Cruz Ferreira

Conselho Editorial
Alexandre Carneiro (Universidade Federal Fluminense)
Carmen Isabel Leal Soares (Universidade de Coimbra)
Claudia Beltrão da Rosa (Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro)
Daniel Ogden (University of Exeter)
Maria do Carmo Parente Santos (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
Maria Regina Candido (Universidade do Estado do Rio de Janeiro)
Margaret M. Bakos (Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul)
Vicente Dobroruka(Universidade de Brasília)

Assessoria Executiva
Alair Figueiredo Duarte
Carlos Eduardo da Costa Campos
José Roberto de Paiva Gomes
Junio Cesar Rodrigues Lima
Luis Filipe Bantim de Assumpção
Tricia Magalhães Carnevale

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Sumário

07 PREFÁCIO
Prof.ª Dr.ª Maria Regina Candido
09 A “DAMA” DE VIX: PODER E PRESTÍGIO DA MULHER
CELTA?
Prof.ª Dr.ª Adriene Baron Tacla
26 CASSANDRA: DE PROFETISA À CONCUBINA
Prof. Dr. Alexandre Carneiro Cerqueira Lima
34 EL FANTASMA DE LA REINA ASIRIA
Prof.ª Drª. Ana María Vázquez Hoys
49 HELENA DE TRÓIA E HELENA DO EGITO
Prof.ª Dr.ª Ana Teresa Marques Gonçalves & Prof.ª Ms.ª Tatielly
Fernandes Silva
63 MAGNA MATER, CLAUDIA QUINTA, CLAUDIA
METELLI (CLODIA): A CONSTRUÇÃO DE UM MITO NO
PRINCIPADO AUGUSTANO
Prof.ª Dr.ª Claudia Beltrão da Rosa
94 MEDEIA, SENHORA DAS SERPENTES E DRAGÕES
Prof. Dr. Daniel Ogden
123 INTERAÇÕES PESSOAIS E VALORES MORAIS EM
TÁCITO: UM ESTUDO DE ALGUMAS PERSONAGENS
FEMININAS
Prof. Dr. Fábio Faversani & Prof.ª Ms.ª Sarah F. L. Azevedo
138 A HARPA E A HARPISTA EM ATENAS NO FINAL V
SÉCULO. ENTRE A ESPOSA BEM-NASCIDA E A CORTESÃ.
REGISTROS LITERÁRIOS E ICONOGRÁFICOS EM
DESCOMPASSO?
Prof. Dr. Fábio Vergara Cerqueira
157 AS MÚLTIPLAS SENSIBILIDADES DO FEMININO NA
LITERATURA EGÍPCIA DO REINO NOVO
(C. 1550-1070 A.C.)
Prof. Mestrando Gregory da Silva Balthazar & Prof.ª Doutoranda Liliane
Cristina Coelho
175 MULHER E RELIGIÃO: O MITO DE LILITH
Prof.ª Dr.ª Jane Bichmacher de Glasman

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190 SENHORA DA CASA, DIVINDADE E FARAÓ AS VÁRIAS


IMAGENS DA MULHER DO ANTIGO EGITO
Prof. Dr. Julio Gralha
203 MASCULINO E FEMININO NA SOCIEDADE ROMANA:
OS DESAFIOS DE UMA ANÁLISE DE GÊNERO
Prof.ª Dr.ª Lourdes Conde Feitosa
219 ARTEMISA: LAS DELICIAS DE LOS MÁRGENES.
MISMIDAD Y OTREDAD EN EL ROSTRO DE LA DIOSA
Prof.ª Dr.ª María Cecilia Colombani
237 MULHERES EM TEMPO DE GUERRA - A HÉCUBA DE
EURÍPIDES
Prof.ª Dr.ª Maria de Fátima Souza e Silva
251 A MULHER NO MUNDO MUÇULMANO
Prof.ª Dr.ª Maria do Carmo Parente Santos
266 REFLETINDO SOBRE AS POSSIBILIDADES DA
ARQUEOLOGIA DE GÊNERO
Prof.ª Dr.ª Maria Regina Candido
277 RADEGUNDA POR BAUDONÍVIA, ALGUMAS
CONSIDERAÇÕES
Prof.ª Ms. Miriam Lourdes Impellizieri Siva
292 A DIFERENÇA ENTRE A MULHER DOMÉSTICA E A
SELVAGEM: MENADISMO NAS BACAS DE EURÍPIDES
Prof.ª Dr.ª Paulina Nólibos
296 IDENTIDADES, RELAÇÕES DE GÊNERO E
CONSTRUÇÕES DISCURSIVAS AS REPRESENTAÇÕES DAS
MULHERES CELTAS NOS TEXTOS GREGOS E LATINOS
Prof. Mestrando Pedro Vieira da Silva Peixoto
306 MULHER E CASAMENTO EM ROMA:
CONSIDERAÇÕES SOBRE A MATRONA PUDENTILA
Prof.ª Doutoranda Semíramis Corsi Silva
346 SEXUALIDADE E COMPULSÃO PROFÉTICA NOS
ORÁCULOS SIBILINOS
Prof. Dr. Vicente Dobroruka
358 LA MUJER CIUDADANA EN LA ATENAS DE PLATÓN
Prof. Dr. Víctor Hugo Méndez Aguirre

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

PREFÁCIO

Prof.ª Dr.ª Maria Regina Candido1

A leitura das páginas que se seguem nos revela que os estudos


sobre as Mulheres no Mundo Antigo permanecem como tema de acentuado
interesse na atualidade. Tais investigações históricas sobre as
especificidades das mulheres na sociedade alinham-se com o processo de
transformação historiográfico, o qual passou a privilegiar os aspectos
singulares das ações sociais dos indivíduos, ao longo da segunda metade
do XX. Em virtude do que fora exposto pontuamos a necessidade de
problematizarmos - no meio científico atual - como as Mulheres na
Antiguidade, participavam da vida social e da esfera política na sociedade
ao qual estavam inseridas, tanto nos meio formais e/ou informais de
atuação. Nos capítulos contidos nesta coletânea verificamos
questionamentos sobre como a estratificação social pode ser pensada
como um fator determinante para a definição dos status sociais das
mulheres, assim como reflexões referentes às suas liberdades de ação, as
suas dependências a figura masculina e os seus possíveis lugares de fala
junto à sociedade? Outra questão pertinente é sobre o espaço de ação
das profetisas e quais as características ou desígnios das deusas que se
encontravam presentes no imaginário social das sociedades na
Antiguidade?
As respostas a estas questões estão bem dispersas neste livro As
Mulheres na Antiguidade que, diante da diversidade de região, cultura e

1 Maria Regina Candido é Professora Associada de História Antiga, na


Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Atua na Coordenação do Núcleo de
Estudos da Antiguidade/NEA. Professora dos Programas de Pós-Graduação
PPGH/UERJ e PPGHC/UFRJ. Integra a coordenação do Curso de
Especialização de História Antiga e Medieval / CEHAM. Diretora do conselho
editorial dos periódicos NEARCO e Philia – NEA/UERJ.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

período nos apontam as especificidade de atuação e perfomance das


mulheres, como objeto de pesquisa histórica. Sendo assim devemos
romper com os modelos homogeneizantes de mulher, por exemplo, a
mulher grega que é considerada pelo campo historiográfico como uma
eterna menor devido a sua dependência a figura masculina como o pai
quando adolescente, subordinada ao marido quando se casa e sujeita ao
filho quando fica viúva. Diante de tal situação, podemos afirmar que o
modelo mélissa de mulher grega, deve ser repensado de acordo com o
período histórico e a região estudada.
Nosso objetivo é o de lançar novos debates sobre as Mulheres na
Antiguidade, renovando as visões da historiografia tradicional que atribui
a estas uma atuação limitada ao papel de mãe e esposa. A Arqueologia de
Gênero, por exemplo, propõem uma olhar alternativo que confere
visibilidade às ações femininas, afastando-se do padrão tradicional. A
referida vertente busca estabelecer o lugar social das mulheres em suas
atividades cotidianas, quer seja como parceiras dos homens ou mediante
estudos que frisem as funções ativas que ocupavam em prol da
manutenção das comunidades as quais estavam inseridas.
Nesse sentido, na atual conjuntura do século XXI temos a
necessidade de inovar, na historiografia brasileira, as abordagens que
contemplem o tema, devido a sua escassez. Imbuídos dessa perspectiva
parabenizamos e agradecemos aos pesquisadores pioneiros e atuantes, os
quais aceitaram o desafio de revisar e produzir novas reflexões sobre a
diversidade de condições sociais das mulheres em diferentes sociedades e
temporalidades.
A Equipe NEA/UERJ agradece a todos pela colaboração.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

A “DAMA” DE VIX: PODER E PRESTÍGIO DA


MULHER CELTA?
Prof.ª Dr.ª Adriene Baron Tacla2

Muitas autoras feministas têm se voltado para o estudo da posição


social da mulher, do poder3 e das relações de gênero nas sociedades
celtas considerando que a mulher encontrada nos mitos e lendas célticos
registrados na Irlanda e em Gales durante a Idade Média representaria a
Mulher Celta, evidenciando sua vivência em sociedade (cf.
EHRENBERG, 1989: 22-23; GREEN, 1995: 15). A partir desses mitos,
inferem elas a existência de um destacado papel da mulher em todas as
sociedades celtas, desde a Antigüidade até a Idade Média, muitas vezes
supondo, inclusive, a existência de um ―matriarcado original‖.
Em verdade, esquecem-se essas autoras que a mulher celta
presente nos mitos não é, de forma alguma, aquela que vive em
sociedade. Ao contrário, tais mitos falam-nos das deusas celtas,
apontando-nos sua ligação com a natureza, a fertilidade e a soberania, a
vida e a proteção da comunidade. Logo, não se tratam de relatos que
constituam indícios da participação e do poder políticos das mulheres
celtas ou mesmo de seu status e prestígio social, porquanto não há
equivalência possível ente o status de uma deusa e aquele de uma mulher
inserida na sociedade; são esferas distintas, que não se confundem – o
mundo dos deuses e o dos humanos. Tampouco podemos considerar
que qualquer um desses mundos seja o ―reflexo‖ do outro, ou que um

2Professora Adjunta do Departamento de História, da Universidade Federal do


Fluminense e Coordenadora do NEREIDA/UFF. O estudo de caso aqui
apresentado está relacionado com nossa dissertação de mestrado, Diplomacia e
Hospitalidade – um estudo dos contatos entre Massalía e as tribos de Vix e Hochdorf,
defendida em Março de 2001, na Universidade Federal do Rio de
Janeiro/Programa de Pós-graduação em História Social, sob orientação da
Profa. Titular Dra. Neyde Theml e financiada pela CAPES. Essa é uma versão
revista do mesmo trabalho originalmente publicado em 2001.
3 Utilizaremos, em ao longo deste trabalho, o conceito de ―poder‖ segundo

Gellner (1995: 105), que o define como a possibilidade de ação presa a posições
sociais especiais e que pode estar relacionado ao controle da produção e da
sociedade (meios de coerção) e à distribuição da riqueza.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

deles venha a ―espelhar‖ características e/ou aspectos do outro (GREEN,


1995: 15).
Se desejamos ir em busca da mulher celta, é preciso que nos
voltemos para outra sorte de documentos, que nos permitam analisar a
posição social dessa mulher, sua participação política na sociedade, as
relações de gênero. Devemos, então, nos voltar para os relatos dos
autores antigos e a cultura material.
Helenos e romanos, ao descreverem em seus relatos as
sociedades celtas e seus costumes, nos apresentam mulheres
profundamente diferentes das helênicas ou romanas, porque bárbara4.
Destacam eles seu caráter e bravura, seu vigor, independência e poder na
sociedade, evidenciando sua estranheza ante a relativa liberdade e
individualidade das mulheres celtas (RANKIN, 1989: 245, 251),
porquanto não somente tinham elas direito à posse bens de prestígio –
tais como gado, cavalos, jóias, vasos de cerâmica ou metal, que seriam
por elas geridos e, muitas vezes, eram com elas sepultados (vide o caso
da chamada ―dama de Vix‖ que analisaremos a seguir), mas, sobretudo,
porque poderiam elas exercer o poder, liderar combates (tal como
Boudica que, segundo os relatos de Tácito e Dião Cássio, liderou a
resistência dos icenosà conquista romana nas Ilhas Britânicas), ser
sacerdotisas ou chefes.
No entanto, isso não significa que houvesse uma igualdade plena
entre os sexos, que não houvesse grandes contrastes entre a posição de
uma chefe e aquela das demais mulheres no seio da sociedade. Tais
relatos, assim como a documentação arqueológica nos permitem afirmar
que não era vetado às mulheres o acesso à chefia, havendo uma efetiva
participação delas na política das comunidades, bem como em diversos
âmbitos da vida social – trabalhando nas fazendas, participando de
banquetes e festas, sendo sacerdotisas, profetizas ou feiticeiras.

4 Para a discussão da mulher celta como exemplo de barbarismo na etnografia


greco-latina, vide SAAVEDRA, T. Women as focalizers of barbarism in
conquest texts. Classical Views, XLIII, n.s. 18, 1999, 59-77; SAÏD, S. Usages de
femmes et sauvagerie dans l‘ethnographie grecque d‘Herodote a Diodore et
Strabon. In: La femme dans Le monde mediterranéen – Antiguité I. Paris: CNRS, 1985,
137-150.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

As evidências arqueológicas, principalmente dos enterramentos,


indicam, que, no primeiro milênio a.C., mais conhecido como a Idade do
Ferro dessas sociedades, havia mulheres celtas que possuíam status e
prestígio singulares, sendo enterradas com grandes cerimônias com a
presença de toda a comunidade e aliados, ofertados vários presentes e
erigidos monumentos funerários ricamente mobiliados,tal como as
tumbas das damas de Vix (na Borgonha, leste da França), de
Hohmichele e Reinheim (no Baden-Württemberg, sudoeste da
Alemanha). Na maior parte dos casos, encontramos esqueletos
femininos em tumbas de agregação, onde temos o casal enterradoem
conjunto. Porém, poucos são os casos que encontramos de mulheres
que vierama ser enterradas sós e a ocupar posições de chefia.
Arnold (1995) conclui que a raridade desses casos aponta-nos
não o poder da mulher nas sociedades celtasem geral, mas sim casos
isolados demulheres com alto status e prestígio. Tal poderia, como
explica ela, levar à interpretação dessas mulheres como ―honorary males”,
isto é, mulheres que em vida teriam exercido atribuições tidas como
masculinas e que nos enterramentos seriam identificadas por um
mobiliário supostamente masculino, a exemplo do torc e do serviço de
banquete; contudo, e ao contrário do que pensava Jacobsthal (1934
apud. WITT, 1996), tais itens não eram de uso exclusivo masculino, não
sendo, pois, marcadores de gênero e sim de status.
Nesse sentido, importante se faz destacar que não havia
diferenças de gênero nos enterramentos, isto é, formas específicas de
sepultamento para homens e mulheres, havendo em todas elas um
mobiliário funerário que marcava o status do morto, identificando-o ante
a sociedade, sem que com isso houvesse uma distinção hierárquica entre
homens e mulheres. Com efeito, somente não foram encontrados em
tumbas femininas instrumentos de caça e dois símbolos5 de status – o
punhal e o chapéu, sempre associados à figura masculina e, que, para
alguns, poderia até mesmo indicar uma divisão sexual do trabalho e da

5 Segundo Richards (1992: 131,133), constituem os símbolos uma forma de


comunicação e instrumentos de entendimento e construção do mundo, uma
linguagem capaz de definir e delimitar o status e o prestígio na economia política
das tribos celtas.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

produção em virtude da deposição de instrumentos de caça nas tumbas


masculinas.
Não desejamos, contudo, aqui discutir as relações de gênero, as
atividades produtivas, a divisão dos ofícios ou os ―papéis‖
desempenhados pelas mulheres celtas na Antigüidade. Propomo-nos, ao
invés, a nos debruçarmos sobre o caso de uma mulher, a chamada ―dama
de Vix‖.

O caso de Vix
Encontrada na localidade de Vix,aos pés do assentamento
fortificado de Mont Lassois, às margens do Sena, no norte da Cote-d‘Or,
na Borgonha (França) em 1953 por René Joffroy, a tumba de Vix
revelou um dos enterramentos mais ricos e melhor preservados da Idade
do Ferro na Europa Centro-Ocidental.Essa tumba, que fora datadado
final do período de Hallstatt D3 e início do período lateniano (LT A),
constitui um dos mais famosos achados da época hallstattiana.
Na câmara central dessa tumba em montículo foi encontrado o
esqueleto de uma mulher de aproximadamente 35-40 anos de idade,
adornado com uma gargantilha (torc) de ouro, e diversas jóias entre
colares, braceletes, tornozeleiras e fíbulas. Tinha ela um chicote na mão
esquerda e uma argola grande em bronze depositada sobre o abdômen.
O corpo estava deitado sobre um carro de quatro rodas (desmontado
para o sepultamento) disposto com orientação norte-sul. Como vemos
na figura abaixo, no lado esquerdo da câmara, encontrava-se o chamado
―serviço de banquete‖, composto de uma cratera de bronze laconiana, um
kýlix ático com figuras negras, um kýlixcom verniz negro, uma oenochóe
de bronze etrusca, três vasilhas de bronze etruscas (duas com alças e
uma grande com omphalós), e uma taça (―phiále‖) de prata.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Planta da tumba da chefe de Vix. Fonte: Joffroy, 1958, prancha IV.

Entendemos que esta era a tumba da chefe de Vix, posto que não
há em toda essa região uma tumba masculina que seja comparável a esta,
quer com relação ao tamanho, quer quanto à riqueza do mobiliário
funerário; donde, por ser a única tumba desta região que se enquadra na
categoria de tumbas de chefes, consideramos que a mulher nela
sepultada fosse a chefe de Vix durante o final da segunda metade do
século VI a.C e início do século V a.C..Foi ela desde suas primeiras
análises interpretada como uma chefe/ ―princesa‖, mas foi igualmente
acalentada sua condição de sacerdotisa.Nessa linha interpretativa,
seguem também, mais recentemente, os estudos de Knüsel (2002) e
Milcent (In: ROLLEY, 2003).
Knüsel entende ser a dama de Vix uma sacerdotisa, tendo seu
status singular marcado tanto pelo depósito de objetos diacríticos (carro,
torc e serviço de banquete) e rituais (―phiále‖ em prata, chicote e argola

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

em bronze) na tumba quanto por características físicas (seu tamanho


diminuto, ao defeito na perna que provocaria andar claudicante, e à
cabeça torcida, pendendo para a direita). Essa singularidade física
constituiria a marca do sobrenatural no próprio corpo da dama de Vix.
Já os depósitos na tumba, seriam não somente bens de grande prestígio
social, mas também artigos de uso cerimonial. De modo semelhante,
Milcent (In: ROLLEY, 2003: 325-326, 344)sugere ser ela uma ―rainha-
sacerdotisa‖, isto é, uma ―alta sacerdotisa‖ que proviria da família do
chefe/governante, tendo por base o caráter religioso da phiále, da cratera,
do torc e do carro.
O estudo do mobiliário das tumbas é preciso ser feito com
cuidado e cautela, posto que se por um lado a premissa de insígnias de
status e ofício é pertinente, por outro nem todos os objetos depositados
nas tumbas eram pertences dos mortos. Seguindo essa linha de
raciocínio, argumentaremos em favor da questão de seu poder e do
prestígio, apontando suas relações políticas com outras chefias celtas e
com Massalía, uma colônia helênica fundada em 600 a.C..

Ofertas de Prestígio
Nas sociedades hallstattianas, o poder, o status e o prestígio eram
construídos pelas relações pessoais constituídas por meio da oferta de
presentes em banquetes e funerais; em verdade, a própria hierarquia
social era estabelecida a partir dessas relações, definindo-se na distância
social entre os chefes indígenas, seus aliados e o restante da população
nesses rituais6 públicos. A análise dos usos e empregos desses presentes
em cada um desses rituais nos permite enveredar pelo significado de tais
relações na economia política das sociedades em questão, pois que a
circulação, os usos e o consumo de bens de grande densidade simbólica7

6 Os rituais são seqüências de ações praticadas de forma a serem marcadas


simbolicamente, distinguindo-se das ações cotidianas. Aqui, interpretamos os
rituais, segundo Gellner (1997), como vias de construção de identidade, de
ratificação de status de um indivíduo ou grupo social e de reprodução das
relações de poder.
7 Weiner (1994: 394) define ―densidade simbólica‖ como o valor simbólico

atribuído aos objetos nas relações sociais. Esses bens, quando expostos nos

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

encontram-se diretamente relacionados à construção das redes de


relações pessoais, e em especial, no caso que ora estudamos, à prática da
diplomacia pelos chefes hallstattianos.
O banquete e a hospitalidade eram, ao mesmo tempo, um meio
de criar alianças políticas com estrangeiros/hóspedes e de ratificar a
desigualdade social, marcando o status e o prestígio de todos quantos dele
participavam. Com efeito, a análise dos artefatos depositados na tumba
da chefe de Vix – mormente do serviço de banquete– nos aponta as
estratégias de seus aliados e dos integrantes de sua linhagem para a
demarcação de seu prestígio, a ratificação e o reconhecimento de laços
pessoais com a chefe e a continuidade de alianças políticas entre as
linhagens8 e intertribais.
A deposição de um serviço de banquete nesta tumba, ao
contrário do que pressupõe Miranda Green (1997: 68-69), não
representaria traços de um banquete funerário, nem tampouco
constituiria uma evidência da existência, na primeira Idade do Ferro, da
crença céltica do ―banquete do Outro Mundo‖9 (onde o grupo, a família ou a
linhagem procuraria prover as necessidades do morto no Outro Mundo),
freqüentemente encontrada nos mitos irlandeses. Em se tratando de
depósitos intencionais, a disposição de tais artefatos em um contexto
funerário segue regras mortuárias e de construção de monumentos
funerários de chefes/líderes, denotando a preocupação de sua linhagem
e aliados com a demonstração de sua relação com a chefe morta.
Ante a remoção de um dos integrantes da rede de relações
sociais, tornava-se necessário reorganizar, por meio dos ritos funerários,

banquetes ou reunidos no mobiliário da tumba do chefe, portavam uma


mensagem reconhecida do valor do chefe.
8 Podemos entender que entre os celtas da Idade do Ferro o parentesco era

bilateral, isto é, cognato – as mulheres nunca se desvinculavam de seu grupo de


parentesco, não havendo, porém, um sistema estável de alianças de casamento
(cf. GOSDEN, 1985).
9 Devemos destacar que, segundo Wait (1995: 490), nos mitos célticos, não fica

claro se o Outro Mundo é apenas onde vivem os deuses ou se também inclui


lugares onde habitem os mortos. Miranda Green (1997: 68) considera, porém,
que este Outro Mundo seja o mundo dos deuses e dos mortos, e que seria similar
ao mundo dos vivos, mas sem que houvesse doenças, envelhecimento ou ruína.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

toda a teia de relações pessoais entre os líderes das linhagens, assim


como as alianças intertribais, construindo o lugar social do morto e
delimitando a posição de cada um de seus aliados (cf. DRISCOLL, 1988:
227-228). Honrando o chefe morto com a deposição de bens de grande
densidade simbólica, que evidenciassem seu status e prestígio e, da
mesma forma, simbolizassem o vínculo pessoal, a relação/aliança que
com ele possuíam seus aliados e descendentes do chefe e de seu grupo
de parentesco. Construíam, dessa forma, seu próprio status ante a
comunidade e a rede de aliados, possibilitando a continuidade das
relações com a linhagem do morto e seu sucessor na chefia.
No caso desta tumba de Vix, o serviço de banquete nela
depositado não era formado por artefatos produzidos especialmente para
os funerais da chefe e sim por bens da própria chefe e prestações 10
funerárias ofertadas por seus aliados políticos. Esse serviço de banquete
era composto de importações, dentre as quais destaca-se a cratera
lacônia11. Ao contrário do que considera a maioria dos arqueólogos, a
nosso ver essa cratera não pode ser considerada como parte do serviço
de banquete, pois suas proporções não condizem com as de um utensílio
de banquete12. Por outro lado, é ela de fato um objeto de ostentação e
corresponde ao tipoclássico de presente diplomático13.

10 ―Prestaçãoé tudo aquilo que é dado, ofertado – presentes, oferendas, pagamentos, etc.‖
(KING, 2004, p.217). Trabalharemos, aqui, com somente uma dessas categorias
de prestações: os presentes.
11 Essa cratera, do tipo com asas em ―volutas‖, é um dos exemplares mais

excepcionais de toda a Antigüidade segundo os arqueólogos (cf. JOFFROY,


1979), nunca tendo sido encontrada outra equivalente a suas proporções (1,64
m de altura, 208 Kg). Possui ela decoração nas asas, ao redor do pescoço e na
tampa/coador.
12 Não há como utilizar uma cratera deste tamanho – que precisaria ser

transportada com o auxílio de vários homens e fora transportada desmontada


em companhia de um ferreiro, que a remontou em Vix (JOFFROY, 1979) –
para misturar vinho ou, mesmo, para conter hidromel. Além disso, não
podemos assumir que todas as crateras fossem usadas pelos celtas hallstattianos
tal qual entre os helenos.
13 Podemos encontrar tanto na Odisséia (cf. SCHEID-TISSINIER, 1994: 167),

quanto em outras situações de contatos com populações bárbaras, como no

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Entendemos, pois, que tal cratera consistia em uma prestação


funerária (ofertada provavelmente pelos massaliotas), para ser exposta
no enterramento da chefe, ficando marcado seu prestígio e a aliança que
os unia. Em verdade, não se tratava apenas de ostentar essa aliança ante
a comunidade e demais aliados desta chefe, como também de
demonstrar que se honrava a chefe morta, ofertando-se para o seu
enterramento um presente de grande densidade simbólica em metal, que
reforçaria seu prestígio, e indicava que se desejaria dar continuidade a
esse contato, vindo-se a estabelecer outros laços com quem a sucedesse
na chefia. Exaltava-se, porém, com esta prestação o poder e o prestígio
desta chefe, sua força política, ―renome‖ e distinção. A imagem contida
no friso do pescoço14 desta craterafaz alusão ao valor guerreiro, um dos
fatores de identificação do gosto dos bárbaroi aos olhos dos helenos, e,
assim como a estatueta de uma mulher15 sobre a tampa da cratera, à
posição privilegiada desta mulher.

caso das colônias helênicas no Mar Negro e suas relações com reis trácios e citas
(cf. TSETSKHLADZE, 1998a; 1998b), crateras confeccionadas em metais
preciosos ofertados como presentes diplomáticos para líderes bárbaros.
14 O pescoço é ornado por um friso composto de vinte e dois relevos maciços

de aplique, fixados com rebites sobre o vaso. Um lado do pescoço porta doze
imagens, enquanto o outro somente possui onze. A imagem deste friso é
composta por sete hóplitas e oito carros, cada qual puxado por uma parelha de
quatro cavalos. A cena se desenvolve da esquerda para a direita com cada um
dos carros sendo conduzido por um auriga e estando separado do carro seguinte
por um hóplita. Os cavalos são vistos de perfil e só aquele que está mais
próximo da mão direita do condutor é representado por inteiro; dos demais só
podemos divisar algumas partes. Os hóplitas seguiam, em verdade, à frente dos
carros, portando sobre a face um elmo coríntio, tendo o busto protegido por
uma couraça que lhes molda o peito e as pernas cobertas por cnémides; estando o
guerreiro nu entre o fim da couraça e os joelhos. No braço esquerdo, portam
eles um escudo redondo e deveriam ter uma lança que se lhes encaixaria na mão
direita. De acordo com Delepierre (1954) essa imagem seria uma representação
da partida dos sete guerreiros para o assalto a Tebas.
15 Trata-se de uma estátua de 19 cm de altura, de uma mulher vestida com um

péplos fechado, na cintura, por um cinto, cabelos repartidos no meio e portando


um véu, que lhe cobre as espáduas e desce até as panturrilhas, ocultando-lhe os
braços.

17
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

De forma semelhante, o kýlix ático em figuras negras, que


possui cenas de amazonomaquia pintadas nas duas faces16, e a taça de
verniz negro figuram nesse enterramento também como símbolos da
aliança. Eram esses artefatos típicas importações do mediterrâneo,
freqüentes nos enterramentos faustosos hallstattianos, e possivelmente
produto de troca oupresentes ofertados no contato dos émporoi
massaliotasquer em Vix ou com outras populações da região. No
enterramento, estão conservados porque simbolizavam seus aliados e
aumentavam seu prestígio e o de sua linhagem.
Todavia, o kýlix ático possuía um caráter sobremaneira
interessante. Não podemos assumir que o uso da imagem nele contida se
devesse exclusivamente à condição liminar, de alteridade das amazonas,
pois, um vaso ofertado a um chefe bárbaro para o estabelecimento de
uma aliança política deveria conter imagens que interessassem e
agradassem aos bárbaroi (cf. TSETSKHLADZE, 1998a), que, por sua vez,
não reconheceriam o estatuto de estrangeiras das amazonas, nem
compreenderiam a relação de margem/limiar implícita na mensagem
dessas imagens. Donde, entendemos que a seleção desta imagem se deve
ao conhecimento que os helenos detinham acerca dessas populações e de
seu interesse por imagens de combates.
Devemos, aqui, destacar que entre as populações célticas em
geral havia um grande interesse por temáticas de guerreiros, pois se
tratava de uma declaração publicada força e da bravura de seus
ancestrais. Eram elas também associadas à prática do banquete, onde
eram celebradas as vitórias, contadas as histórias dos melhores guerreiros
e cultuados os ancestrais que lutaram em defesa da coletividade. E nos

16 Em ambas as cenas, que se encontram separadas por uma palmeira de cada


lado e representam um combate entre helenos e amazonas, temos os guerreiros
helenos à esquerda, com a cabeça coberta por um elmo coríntio e vestidos com
uma túnica, protegendo-se com seus escudos e empunhando, na mão direita,
uma lança. As amazonas estão protegidas por um escudo e empunham uma
lança na mão direita e trazem suas cabeças cobertas por um elmo ático (que lhes
deixa a face descoberta). Uma delas parece romper o combate ao retornar para
lançar sua arma. E ao redor de todos eles, há pseudo-inscrições, feitas somente
com pontos. Sobre as imagens de amazonomaquia, ver Tyrrell (1984).

18
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

depósitos de outras faustosas tumbas hallstattianas, como aquela de


Hochdorf, vemos objetos com cenas de jogos e combates guerreiros.
Além desses vasos, há dois outros artefatos nesta tumba
depositados que evidenciam a construção de alianças políticas e
destacam o prestígio e a força política da chefe de Vix: a taça em prata 17
e oenochóe etrusca18, que tal como a cratera, consistiam em prestações
funerárias ofertadas por aliados dessa chefe, que, como sugere a análise
feita por Kimmig (1999), seriam provenientes da região dos Alpes,
sendo, possivelmente, os chefes de comunidades dessa região.
Temos, assim, que todos os presentes de aliados encontravam-se
expostos no canto esquerdo (ângulo noroeste) da tumba (ver a planta da
tumba), com as duas taças áticas e a taça proveniente dos Alpes dispostas
sobre a tampa da cratera e, aos pés desta, a oenochóe etrusca. Com isso,

17 Esta taça recebeu cuidados especiais, tendo sido depositada na tumba sobre a
tampa da cratera enrolada em um tecido trançado. Os cuidados especiais
sugeridos por esta forma de deposição parecem estar relacionados ao próprio
funeral de um chefe, pois esta sorte de taça só é encontrada em enterramentos
de chefes (nas chamadas Fürstengräber), sendo ela uma peça fundamental para
essa sorte de ritual funerário.
18 A oenochóe etrusca, à primeira vista, poderia ser considerada como uma

prestação de hospitalidade dos helenos, tal qual as taças em cerâmica ática.


Entretanto, sua posição no enterramento, nos faz atentar para a tipologia desta
prestação, pois se a taça de prata fosse utilizada para servir a bebida nas outras
taças (cf. Kimmig, 1999) não haveria razão para a deposição de um vaso como
uma oenochóe, que teria a mesma finalidade. Quer dizer, o serviço de banquete
desta tumba já estaria completo sem a presença/inserção desta oenochóe. Logo,
entendemos que fora este vaso colocado nessa tumba não como mais uma peça
de um serviço de banquete necessário ao enterramento da chefe da tribo e sim
como uma prestação funerária ofertada por outro aliado da chefe de Vix. Foram
encontradas outras oenochóes similares a essa em tumbas e cemitérios em outras
regiões habitadas por tribos celtas, tal como no Marne, em Pouan (Aube), no
Alto Saône (em Mercey-sur-Saône), na Alssásia (na floresta de Hatten) e na
Suíça (no Tessin); eis que eram elas importadas com uma certa freqüência ao
norte dos Alpes, havendo, outrossim, casos de imitações desses vasos por
indígenas (JOFFROY, 1979: 76-77). Segundo Joffroy (1979: 77), esses vasos
seriam obtidos pelos celtas através da rota comercial pela via transalpina, que
atravessava o vale do Tessin.

19
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

vemos uma clara distinção dentro da tumba entre a disposição das


ofertas de prestações da linhagem da chefe morta e aquelas de seus
aliados, que marcariam sua ligação com a chefe morta por meio da
deposição, na tumba, de bens que simbolizassem esses laços.
Concluímos, pois, que a partir dos vestígios materiais da tumba
da chefe de Vix nos é possível traçar não somente seu status e prestígio,
evidenciando a condição social da mulher em uma sociedade celta da
primeira Idade do Ferro, mas também enveredar pelo estudo das
relações de alianças político-diplomáticas desta comunidade com outras
unidades políticas. Por meio deste estudo de caso, pudemos verificar
que tinha esta chefe no banquete uma via de consolidação e ostentação
de seu poder, porque as relações, as alianças nele estabelecidas
corroboravam para que ela exercesse um maior controle sobre sua
própria comunidade e ascendesse em prestígio ante as demais linhagens,
as comunidades vizinhas e os aliados distantes, tais como os massaliotas.
Procuramos, destarte, ressaltar a ação política desta mulher –
uma chefe que ocupava uma posição central na rede de relações
intertribais no interior da Gália e Europa central, bem como na dinâmica
das relações entre as populações indígenas e a pólis dos massaliotas,
demonstrando, igualmente, que seus seguidores, familiares/descendentes
e aliados ratificariam seu status e prestígio através da oferta de prestações
quando do enterramento da chefe da linhagem/aliada, reafirmando e
reproduzindo a relação que possuíam com ela.
Em outra palavras, era preciso afirmar ante a coletividade os
laços que os vinculavam à chefe morta, fazendo a todos distinguir e
reconhecer essa relação pessoal e o prestígio e a distinção social dela
advindos. Por conseguinte, mais do que um meio de destruição da
riqueza para tornar raros os bens de grande densidade simbólica,
retirando-os de circulação e, mesmo, fazendo-os inacessíveis quer para a
linhagem da chefe morta, quer para o restante da população, essa sorte
de prestação significava uma via de reorganização social, de continuidade
dos laços e relações, enfim, de reprodução das relações sociais no
interior da sociedade e de ratificação de contatos e alianças que se
desejava perpetuar.

20
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

CASSANDRA: DE PROFETISA À CONCUBINA


Prof. Dr. Alexandre Carneiro Cerqueira Lima19

O objetivo deste trabalho consiste em destacar a atuação da


cativa de guerra Cassandra na peça Agamêmnon de Ésquilo. Pretendemos
compreender como este poeta enfocou os múltiplos papéis desempenhados
pela personagem na trama.
Inicialmente, gostaríamos de ressaltar que os autores helenos
utilizavam-se de vários termos para identificar os distintos tipos de
mulheres nas póleis, do VIII ao IV séculos a. C. Dependendo do status, a
mulher teria um espaço e atividades no interior de sua comunidade.
Desta forma, podemos identificar os seguintes termos: koré, jovem,
donzela/ virgem, sob a proteção do pai; nýmphe, recém-casada, até o
momento em que a maternidade lhe proporciona o status de esposa ‗bem-
nascida‘ – gyné (LESSA, 2001: 61). Estes três termos estão relacionados à
esfera do matrimônio, da família e do oîkos. As mulheres deste primeiro
conjunto têm no casamento um objetivo de vida, pois elas devem gerar
filhos – principalmente do sexo masculino – para a perpetuação da
comunidade políade.
Outros termos fazem menção às prostitutas e cortesãs. Em
Atenas Clássica, tanto na região do Pireu (porto) quanto no Cerâmico
(dêmos dos artesãos), havia a concentração de prostíbulos (SALLES,
1995: 15). Nestas casas de prostituição atuavam as pornaí, prostitutas que
ofereciam seus serviços por poucos drácmas. E além delas, os homens
com recursos poderiam recorrer aos serviços de uma hetaíra. A cortesã
atuava, geralmente, nos banquetes privados – symposía – e poderia ser
uma escrava sob as ordens de um organizador de banquetes, este último
seria um tipo muito comum no IV século a. C. Ela também poderia ser
uma estrangeira e vender seus serviços, que dependendo de seu prestígio,
custavam vultosas quantias (MOSSÉ, 1986: 210). Isso se deve ao fato de
que muitas delas foram educadas para atuarem nas salas de banquete.
Lembremos do caso de Neera, apontado por Demóstenes, ela foi

19O Prof. Dr. Alexandre Carneiro Cerqueira Lima é integra o departamento de


História, da Universidade Federal Fluminense e coordena o Núcleo de
Representações e Imagens sobre Antiguidade (NEREIDA/UFF).

26
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

preparada por Nicareta com o propósito de entreter os convivas por


meio da música (execução da lira e do aulós), do canto, da dança e do ato
sexual (LIMA, 2000: 23). Em outras póleis da Hélade existia também
outra forma feminina de prostituição: a prostituição sagrada. O geógrafo
Estrabão nos conta que as hierodoúles em Corinto honravam a deusa
Afrodite (Geografia VIII, 6, 21) em seu santuário na Acrocorinto, bastante
freqüentado pelos comerciantes que passavam pelo Istmo
(VANOYEKE, 1997: 37).
Além dos termos apontados acima, os autores mencionam ainda
as escravas - doúle – que aparecem como amas ou como mulheres que
cuidam dos afazeres domésticos. Contudo, o tipo feminino que nos
interessa aqui é o da cativa/ concubina. Na documentação pode aparecer
como cativa de guerra – aichmalotís – ou como concubina – pallaké. Para
compreendermos o papel destes termos, devemos primeiro tecer alguns
comentários acerca do guerreiro e do botim de guerra nos poemas
homéricos. Desta maneira, poderemos compreender os papéis
desempenhados pela personagem Cassandra na peça esquiliana.
A Ilíada é por excelência um poema de guerra, criado de forma
oral por volta do VIII século a. C. Não podemos afirmar com segurança
a que ‗mundo‘ Homero se refere. É provável que o aedo tenha misturado
vestígios de várias sociedades em seus poemas – a realeza micênica, as
comunidades do período geométrico e as dos primórdios da pólis
(FINLEY, 1988: 42-43; KIRK, 1999: 123). O intuito maior do poeta
Homero era o de cantar e exaltar as façanhas dos grandes chefes
(basileis/aristoí) da expedição contra os troianos. O aedo evoca assim o
passado heróico e o apresenta com ‗imagens‘ e valores peculiares ao seu
público-alvo: os aristoí (SCHEID-TISSINIER, 1999: 25).
Como já mencionamos, a guerra é o tema central do poema. Nas
passagens com batalhas há o enfoque aos combates individuais dos
aristoí. Diferentemente do guerreiro políade – o hoplités – que combatia em
prol de sua comunidade e deveria ficar no campo de batalha até a morte,
o herói da Ilíada guerreia em busca da honra individual (timé), além dele
ser seu próprio juiz quando julga ser necessário sair do campo de batalha
em um momento de perigo. Mas não podemos esquecer que o objetivo
de uma contenda era a aquisição de bens por meio da pilhagem. O botim
de guerra constitui efetivamente em uma fonte importante de benefícios,

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

tais como: o gado, os tesouros em metal e as cativas que serão vendidas


como escravas. Para o herói homérico era vantajoso arriscar sua vida
pela conquista destes bens (KIRK, 1999: 31). A partir da derrota de uma
cidade, a prática habitual era o extermínio físico dos homens e a
escravização de mulheres e de crianças. Todas as riquezas disponíveis,
incluindo as armas dos guerreiros vencidos, são pilhadas. Como os
prêmios dos jogos fúnebres, o botim dos guerreiros é depositado no
centro – es mésos – em comum sob os olhos atentos da assembléia dos
guerreiros (DETIENNE, 1965: 431).
Em um primeiro momento são retiradas as ‗peças‘ mais valiosas
para serem ofertadas aos chefes, como privilégio honorífico. Este
‗privilégio‘ – chamado de géras – poderia ser uma jovem e bela cativa.
Ofertar a um chefe um géras significa reconhecer sua timé (THEML,
1995: 151). Contrariamente, retirar-lhe o seu géras consiste em contestar a
legitimidade da sua posse e a sua honra (SCHEID-TISSINIER, 1999:
45-46). Podemos perceber, então, que há a necessidade de sustentar a
glória – kléos – dos heróis nos poemas, celebrando os seus grandes feitos.
Por meio da poesia épica, os aedos conservaram na memória dos vivos a
lembrança dos guerreiros que escolheram, ao preço de suas vidas,
enfrentar os perigos e a morte.
O herói Agamêmnon enfrentou muitos destes perigos até
conseguir derrotar os troianos. Um de seus ‗presentes honoríficos‘ por esta
vitória foi a filha de Príamo, rei de Tróia, a princesa Cassandra
(Kassándra). O deus Apolo concedeu à filha de Príamo o poder de
transmitir o seu pensamento, ou seja, ter o dom de profetizar.
Entretanto, Cassandra não aceita se entregar à divindade, preferindo
continuar virgem. Apolo, humilhado, privou-a da persuasão (peithó).
Após ter cometido esta falta grave (émplakon) à divindade, as pessoas não
acreditavam mais nas palavras de Cassandra (ÉSQUILO. Agamêmnon,
1212). Havendo adquirido o dom profético mediante o artifício da
falsidade, a palavra de Cassandra não possui credibilidade, pois a verdade
(alétheia) apolínea carece de persuasão (IRIARTE, 1990: 105).
Cassandra passa a ser uma estrangeira em sua própria terra, um
membro estranho em sua própria comunidade. Sua mãe, Hécuba, ao ver
as naus gregas zarparem não autoriza Cassandra sair da tenda e entrar em
contato com os Aqueus: ―Não deixeis sair Cassandra, a bacante, a mênade

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

causa de desonra ante os gregos, que me evite esta nova pena.‖ (EURÍPIDES. As
Troianas, 168-173) É interessante ressaltar que o tragediógrafo Eurípides
relaciona os atos proféticos de Cassandra com o êxtase das backaí,
seguidoras do deus Dionisos enlouquecidas pela manía. Mais a frente
Hécuba assim se refere à Cassandra: ―Filha minha, Cassandra, tu que
compartilhas os êxtases dos deuses, com que infortúnio pôs fim à tua pureza virginal.‖
(EURÍPIDES. As Troianas, 500-502) Estas palavras reforçam a idéia que
ao dizer as palavras proféticas, Cassandra não consegue ter credibilidade,
falta-lhe persuasão e ela toma o aspecto de uma mênade em transe.
Antes de analisarmos as passagens referentes à Cassandra em
Ésquilo, vale lembrar que o guerreiro Otrioneu pediu-a em casamento a
Príamo em troca da expulsão dos Aqueus de Ílion (HOMERO. Ilíada, II,
13, 374). Todavia, a princesa troiana só deixou de ser casta a partir da
derrota de Tróia por meio da sua união com Agamêmnon. De princesa,
profetisa e virgem, ela passou a ser a concubina – pallaké – do basileus
Aqueu, chefe da expedição contra Tróia. Ela foi um géras, um presente
honorífico, oferecido pelos guerreiros de Agamêmnon (stratou dórem‟)
pela sua honra em combate – timé (ÉSQUILO. Agamêmnon, 955). A volta
deste aristós para sua terra – Argos – inspirou o poeta Ésquilo em sua
tragédia Agamêmnon, a primeira peça de sua trilogia intitulada Oréstia.
Agamêmnon passou por inúmeros reveses em sua empreitada contra os
troianos e mal sabia que seu fim estaria nas mãos de sua própria esposa
Clitemnestra. Esta planejou com seu amante Egisto o assassinato de seu
esposo. A parte que nos interessa nesta obra é a chegada de Cassandra,
junto com Agamêmnon, ao palácio argivo. A estrangeira (xéne) imóvel
prevê o seu futuro e o dos Átridas, ela não consegue expressar qualquer
gesto diante das portas do palácio (ÉSQUILO. Agamêmnon, 1035).
Clitemnestra a chama para entrar no que será o seu túmulo, mas a pobre
mulher permanece inerte.
Clitemnestra continua insistindo para Cassandra segui-la em
direção ao palácio, junto ao fogo sagrado, e participar dos ritos: as
vítimas para os sacrifícios (sphágas) (Ibid,1057). Cassandra ainda em
posição estática é comparada, pelo Coro, a um ―animal selvagem recém-
cativo‖ (therós os neairétou) (Ibid, 1062-1063) Mais uma vez Cassandra
encontra-se na esfera do selvagem, como um animal de caça. Antes de
entrar no palácio, Clitemnestra reitera a idéia de que Cassandra está

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

passando por um estágio de loucura, muito semelhante aos versos de


Eurípides em As Troianas. Clitemnestra vocifera as seguintes palavras:
―Ela é louca [maínetaí] e obedece a maus pensamentos [kakon klúei phrenon], ela
chega aqui ao sair de uma cidade recentemente conquistada [pólin neaíreton]‖ (Ibid,
1064-1065) Nesta passagem fica clara a condição atual da troiana: cativa,
parte do géras de Agamêmnon e uma bárbara ensandecida.
Ao descer do carro, Cassandra lamenta-se e invoca Apolo como
se estivesse em transe. O Coro não compreende os lamentos da cativa e
profere as seguintes palavras: ―A estrangeira [xéne] parece ter o nariz/ faro
[eúris] de um cão [kunós]; ela segue a pista de mortes [phónon] que vai descobrir
[aneurései]‖ (Ibid, 1093-1094) Constatamos que as metáforas de animais
e de caça são constantes na descrição dos atos tanto de Clitemnestra,
quanto dos de Cassandra. (VIRET-BERNAL, 1996:293) Suas palavras
sobre o atentado de Clitemnestra contra Agamêmnon não são
compreendidas. A cativa profetisa o banho mortal tramado pela rainha
aquéia contra seu esposo, mas o Coro não consegue decifrar as palavras
da estrangeira. ―Ainda não compreendo, após os enigmas [ainigmáton], obscuros
oráculos [thesphátois] que me deixam perplexo.‖ (Ibid, 1112-1113)
Nos versos seguintes, Cassandra continua a profetizar e o Coro
intervém afirmando que a cativa está com o espírito alucinado
(phrenomanés) por uma inspiração divina (theophóretos) (Ibid, 1140). Nesta
passagem Cassandra expressa um canto oracular ‗contrário às normas‘, um
nómon ánomon. Ela revela os crimes passados e futuros dos Átridas, daí o
seu canto ser qualificado de ‗pouco encantador‘. Ana Iriarte explica que
se repararmos no sentido jurídico do termo nómos, o jogo de palavras
formulado por Ésquilo parece traduzir as condições legítima e ilegítima
da palavra de Cassandra; palavra apolínea que o próprio deus se nega a
validar (IRIARTE, 1990: 105).
A imagem da cativa e de suas palavras enigmáticas estão sempre
atadas à idéia de morte iminente do personagem (IRIARTE, 1990: 128).
As portas do palácio de Agamêmnon são as portas do Hades - morada
dos mortos. As suas vidências logo serão cantadas nos rios do mundo
subterrâneo: ―Agora nos rios Cócytos e Achéron irei, eu acho, logo cantar minhas
profecias.” (ÉSQUILO. Agamêmnon, 1160) Cassandra em um dado
momento de sua alucinação profética enxerga as Erínias (IRIARTE,
1990: 98); ela é a única personagem da Oréstia que consegue descrever as

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

furiosas vingadoras, entidades do mundo ctônico: grupo impetuoso


(kômos) e furioso (ménei) que ronda a casa (dómois) dos Átridas sedento de
sangue (pepokós/ aima). (ÉSQUILO. Agamêmnon, 1185-1190)
As vinganças de sangue dos personagens da trilogia de Ésquilo
também são proferidas por meio das vidências de Cassandra.
Conferimos isto a partir do relato sobre a morte de Agamêmnon pelas
mãos da própria esposa – Clitemnestra. Esta vinga a morte da filha
Ifigênia pelas mãos do chefe aqueu. Ele precisava apaziguar a cólera da
deusa Ártemis e, mesmo hesitando (DE ROMILLY, 1995: 12),
sacrificou a sua filha virgem para prosseguir a viajem rumo à Ílion
(ÉSQUILO. Agamêmnon, 200-205). Há também o episódio da vingança
de Egisto contra Agamêmnon (ÉSQUILO. Agamêmnon, 1584-1595): o
pai de Egisto – Tiestes – cometeu adultério com a mulher de seu irmão –
Atreu – pai de Agamêmnon. Atreu vingou-se do irmão oferecendo-lhe
um banquete com pedaços dos sobrinhos, dos filhos desmembrados de
Tiestes. A peça esquiliana mostra, justamente, a vingança do filho de
Tiestes ao filho de Atreu – pelo adultério e o assassinato. E a profecia
mais importante: a volta de Orestes que derramará o sangue de Egisto e
de Clitemnestra, vingando assim tanto o pai quanto a própria Cassandra.
Podemos verificar isso com a própria fala da profetisa: ―um outro virá nos
vingar, um filho que matará sua mãe e vingador do pai (ponátor patrós).‖
(ÉSQUILO. Agamêmnon, 1280). A trilogia de Ésquilo mescla valores
religiosos, jurídicos e morais. (ZAIDMAN, 2001: 118) Com o fim de
suas profecias, Cassandra compreende que é o momento de encarar a
morte e entrar no palácio com odor de sangue. Entretanto, não são os
odores das vítimas sacrificadas que a cativa sente, mas: ―O palácio exala
um odor de morte e de sangue.‖ (ÉSQUILO. Agamêmnon, 1309; DE
ROMILLY, 1998: 69) ―Um odor semelhante ao que se exala na tumba.‖
(ÉSQUILO. Agamêmnon, 1311)
Por fim gostaríamos de explicitar aqui, a partir do relato de
Ésquilo, as múltiplas facetas de Cassandra. A nossa personagem não foi
somente uma simples cativa de guerra, ela não correspondeu somente a
um tipo de mulher encontrado nos textos helenos: Cassandra atuou em
diversas esferas. De jovem virgem (koré) e bem nascida à profetisa de
Apolo. De princesas troiana à concubina e escrava (doúlon) de
Agamêmnon (Ibid, 1038). De pallaké do chefe Atreu ela foi reduzida à

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

mendiga faminta (ptochós/ limothés) (Ibid, 1274) e chegou, segundo o poeta


Ésquilo, a ser a segunda esposa (gyné) de Agamêmnon (Ibid, 1296;
LESKY, 1996: 122). E não podemos esquecer que tanto para os troianos
quanto para os argivos, ela era uma mulher estrangeira (xéne)
(ÉSQUILO. Agamêmnon, 950). Clitemnestra chega a qualificá-la como
uma bárbara. Além de ter também o epíteto de delirante e louca (phoitàs)
(Ibid, 1273).
Todos estes dados nos estimulam a pensar em uma questão:
Clitemnestra assassinou Cassandra por esta ser uma ameaça ao seu
poder. Mas como uma simples cativa poderia intimidar a soberana de
Argos? Cassandra reunia vários predicados que poderiam dificultar os
planos da esposa de Agamêmnon. O primeiro era o de ter o dom
concedido por Apolo: possuía a métis – inteligência e astúcia – que
desvendava fatos passados e futuros dos Átridas. O segundo e, talvez o
principal, a cativa passou a ser a companheira de Agamêmnon, uma rival
de Clitemnestra. Ela era uma parte do géras – presente honorífico –
concedido pelos companheiros de armas a Agamêmnon. Cassandra viva
representava a glória – o kléos – do chefe argivo. Clitemnestra sabia que
para não haver mais a memória de seu ex-esposo pelos corredores do
palácio era necessário exterminar fisicamente o ‗presente‘ de
Agamêmnon. Contudo, o desfecho foi bem diferente e até hoje ficou em
nossa memória os feitos do herói aqueu e os lamentos de Cassandra.

DOCUMENTAÇÃO TEXTUAL
AESCHYLUS. Agamemnon. Trad. H.Weir Smith. Cambridge: Harvard
University Press. Loeb Classical Library Vol. II, 1995.
ESCHYLE. Agamemnon. Trad. Émile Chambry. Paris: Garnier Frères,
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HOMÈRE. Iliade. Trad. Paul Mazon. Paris: Gallimard, 1975.
STRABON. Géographie. Trad. Raoul Baladié. Paris: Les Belles Lettres,
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32
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
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l´Image de Clytmnestre dans la Céramique Attique. In: CAVALIER, O.
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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

EL FANTASMA DE LA REINA ASIRIA


Prof.ª Drª. Ana María Vázquez Hoys20

La reina Ešarra-hammat, esposa del rey Asarhadon ( 680-669


a.C.) y madre de Asurbanipal II (668-627 ) ya había fallecido, cuando
diversos problemas y enfrentamientos en el país y la familia real
ocasionaron la necesidad de regular la sucesión real y la división del
reino.
En aquel momento del siglo VIII a.C., el Imperio Asirio estaba
formado por dos partes: Asiria y Babilonia. Y el poderoso Asarhadón
creyó oportuno separarlas, dejando al primogénito la antigua Babilonia,
recientemente conquistada, mientras que el núcleo original del reino,
Assur , quedaba en manos del culto Asurbanipal, cuya biblioteca,
descubierta en el palacio real de Nínive, ha dado al mundo una gran
cantidad de textos antiguos ( VÁSQUEZ HOYS, 2007: 188).

1. La extraña represión de Senaquerib contra Babilonia


El rey asirio Senaquerib (704-681 a. C.), aprovechando la
enfermedad del rey de Elam, marchó contra Babilonia, centro del
avispero antisirio. Y la tomó y arrasó en diciembre del 689,
sumergiéndola bajo las aguas del Eúfrates para hacerla desaparecer. Los
escasos supervivientes fueron expulsados, deportados o vendidos como
esclavos. Las escasas estatuas intactas de los dioses que no resultaron
destrozadas, fueron llevadas cautivas a Nínive.
Esta acción contra la antigua y sagrada ciudad, sus dioses y sus
habitantes es incomprensible , ya que sus antecesores siempre habían
respetado las ciudades santas de Babilonia y Borsippa, cuyos dioses
principales, el todopoderoso dios supremo Marduk y el dios de la
escritura, Nabu, eran adorados en toda Mesopotamia: Sólo si Babilonia
centralizaba las intrigas políticas contra Asiria se comprende esta acción,
y si los poderosos sacerdotes babilonios habían financiado las acciones
antiasirias y todos juntos eran los responsables de la muerte del hijo
mayor y posible heredero de Senaquerib , el príncipe Asurnadinsumi. En
aquel momento, Asiria atravesaba una crisis de nacionalismo agudo y

20 Profesora Titular Historia Antigua, UNED, Madrid, España

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

rechazaba con violencia todo lo que pudiera ser babilonio, desde una
influencia religiosa, a la cultural o política.

2. El problema sucesorio
Con la muerte del príncipe heredero, estalló en Asiria un grave
conflicto de la sucesión. Senaquerib, afectado por una grave enfermedad
crónica, tenía aún cinco hijos varones conocidos, el más joven de los
cuales, Asarhadón, había nacido de su última esposa, cuyo nombre
semítico del sur, o arameo, era Naqi'a, ―La más pura‖, en acadio-
asirio Zakutu. Esta mujer debía tener un gran carácter y además de
enérgica, sin duda era ambiciosa y debió intrigar inteligentemente a
favor de la elección de su hijo, no sólo personalmente, sino como cabeza
visible de una minoría aramea que la llevó al harén real asirio. Pero los
hermanos mayores de Asarhadón, hijos de otras esposas, de las que se
conoce al menos a Thasmtu-sarrat, defendían sus propias posibilidades
de suceder a su padre. Para ello contaban con el apoyo de los asirios
antibabilonios, que denunciaban las simpatías de la reina aramea Naqi´a y
su hijo por dicha Ciudad-Estado surmesopotámica, tal vez apoyada y
dirigida por un clan arameo antiasirio y probabilonio, que ya había hecho
llegar al tálamo real generaciones antes a la reina Atalía, esposa de Sargón
II, un princesa de Samaria, capital y región anexionada por Asiria, junto
con las diez tribus del norte de Israel. Algo que a veces es muy difícil de
descubrir y apreciar, porque la mujer en los ámbitos mesopotámicos era
un ser mudo y casi invisible. Por eso
extraña encontrar datos de la posible
acción política de las mujeres reales.
Y más aún, que esta importancia la
tenga el fantasma de una reina
fallecida.

Naqi'a, la madre del rey Asarhadón de


Asiria (identificada por una inscripción), con
su hijo, relieve de bronce, Museo del Louvre
(AO 20185); foto de I. Seibert, Die Frau im
Alten Orient (Leipzig, 1973) pl. 62.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

La sucesión de Asarhadón hizo enfrentarse a sus hijos, ya que


el rey escogió para sucederle al menor de ellos, Asurbanipal, hijo de la
reina Ešarra-hammat, que ya había fallecido.
La decisión real que debió ser difícil de tomar y, desde luego,
difícil de cumplir, porque generalmente se pensaría que el Príncipe
heredero de la parte más importante del reino, Assur, al norte de
Mesopotamia, sería para el hijo mayor de Asarhadón, el príncipe
Sinandinapli, quedando la parte sur en mano de cualquiera de los
numerosos hijos del rey, entre los que sin duda el que menos
posibilidades debía tener era el menor, Asurbanipal, intelectual y sensible
, que gustaba del estudio y la colección de de los antiguos textos
mesopotámicos y los antiguos métodos de adivinación.
Y dos reinas le ayudaron: Un viva, su abuela Naqi´a Zakutu y
otra fallecida, su propia madre, que sin duda tenían un prominente papel
político y económico en el reino (READE, 1987: 140-145). Ellas debían
tener numerosos partidarios. Y sin duda los utilizaron.
Nadie mejor para heredar el trono de su padre que el aplicado e
inteligente Asurbanipal, cuando el anterior príncipe heredero falleció en
672. Y nadie mejor que el fantasma de la madre fallecida del nuevo
Príncipe de la Corona, la reina Ešarra-hammat, para recordar a su esposo
que ella apoyaba a su hijo aún después de muerta. Una curiosa trama,
posiblemente ideada o propiciada por el mismo príncipe Asurbanipal,
estudioso de las antiguas técnicas mágicas mesopotámicas, oniromancia
incluida, y la reina-madre, Naqia. Pero no cabe duda de que no estaban
solos. Y debieron ayudarles elementos afines arameos, eunucos de la
Corte incluidos, con el fin de sentar en el trono asirio uno de los
miembros de su propio clan oeste-semítico. Y probabilonio, entre los
que estarían posiblemente los poderosos sacerdotes de Marduk,
decididamente antia-sirios, pero partidarios del nuevo príncipe.
Melville explica la prominencia de Naqī'a por los planes de largo
alcance político de su hijo y sugiere que la guerra civil después de la
muerte de Senaquerib hizo que Asarhadón desear a una ascensión al
poder más fácil para sus hijos que la que él había tenido y que esa fue la
razón para la posición prominente de Naqī'a en su corte, que, en mi
opinión no hubiera sido posible sin una minoría de notables que la
apoyasen, que pos su origen oeste-semítico bien podían ser de esta

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

procedencia o al menos babilonios o probabilonios. Y ella allanaría la


ascensión al trono de Asurbanipal y Šamaš-šumu-ukin.

3. La Reina y su Fantasma
La esposa del rey Asarhadón, la reina Ešarra-hammat, era muy
conocida fuera de los círculos del palacio real y su muerte, en el año 673,
se menciona como un hecho prominente en las crónicas
contemporáneas. Su viudo le dedicó especiales ritos funerarios en la
ciudad de Assur, ocupando la vacante de la reina fallecida la madre de
Esarhaddon, la reina Naqi'a, cuyo nombre significa ―La más pura", un
nombre oeste-semítico (TEEPO 2005: 9, n.6) ), también llamada
Zakutu, el mismo nombre en acadio. Naqi´a era esposa de Sennaquerib,
madre de Asarhadon y abuela entre otros de Asurbanipal, una mujer que
tuvo grandes posesiones en todo el Imperio, por lo que su papel no solo
fue político, sino también económico (MELVELLE, 1999: 105-112). Su
sucesora, Ešarra-hammat jugó una gran papel en el nombramiento de su
hijo Asurbanipal como príncipe heredero y en su acceso al trono. Y no
solo viva, sino también muerta.Para ello no dudó de hacer uso del
fantasma de la reina, madre del Asurbanipal, aunque algunos
investigadores duden que el fantasma sin nombre sea el de la reina
fallecida. Al menos Parpola asegura que el fantasma (eṭemmu) , que no es
identificado ni por su nombre ni por ningún título, es el de una mujer,
por el sufijo posesivo femenino(-ša)

4. Las Reinas Oeste-Semiticas-Arameas en Asiria


Durante generaciones, la presencia de estas mujeres arameas,
semitas del sur, en la Corte asiria, se revela por la onomástica de al
menos tres de ellas: Atalía, Naqia y Essarra-Hamat . Teepo reconoce
(TEEPO, 2005: 39) la opinión de Reade de que hay evidencias de las
influencias politicas de Naqī‘a y Tašmētu-šarrat en la actuación como
gobernante de Senaquerib (READE, 1987: 140-145). Todos los reyes
neoasirios desde Tiglath-Pileser III a Asarhadón fueron hijos de mujeres
arameas por sus nombres y hay indicios de que su lengua materna era
arameo Así, la lengua de la reina de Sargón II, Ataliā (KAMIL, 1999: 17;
PNA 1/II 433), es claramente hebreo (cf. Athaliah [‗Ătalyā(hū)]), madre
de Ahaziah [c. 844/3 BC] y nieta de Omri,( 2 Reyes 11, y 2 Cron. 22-

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

24); posiblemente, fue una princesa judía exiliada a Asiria tras la


conquista de Samaría en 722 a.C. Y el nombre de la reina de Tiglath-
Pileser III, Yabâ, deriva del verbo arameo yhb ―dar‖ (FRAHM, PNA
2/I s.v. Iabâ ) o el de Naqia (Aram. ―pura‖), la citada reina de
Senaquerib y madre de Asarhadon (MELVILLE, 1999; STRECK, PNA
2/II s.v. Naqī‘a).
Ešarra-hammat fue reina de Asiria, esposa de Asarhadón(680-
669), madre de Asurbanipal y Šamaš-šumu-ukin (muerto en 672). No
hay referencias a ella durante su vida , aunque se sabe el dolor que su
muerte causó a su esposo y a su hijo Asurbanipal y que fue recordada
con gran cariño y reverencia. Y es extraordinario que la fecha de su
muerte en Addaru en 672 sea recordada en alguna Crónica babilonia.
Asarhadón le construyó un mausoleo (BORGER, 1956: Ass. I, 5),
posiblemente en Assur, que se menciona en dos textos administrativos
deestaciudad como recibiendo alimentos (SAA 12 81), de cuyo cuidad se
ocupaba el principe heredero Asurbanipal, (AfO 13 T4), lo que ofrece
una evidencia indirecta de que Ešarra-hammat era su madre.
Esta asunción de deberes para con el mausoleo tiene
importancia en relación con la identificación del fantasma sin nombre
que se cita en la tablilla SAA 10 188, que probaría la estrecha relación
entre el Príncipe heredero y el fantasma de la reina difunta.
Todas ellas pudieron ser la cabeza visible de una minoría que
buscaba el poder e introdujo en la Corte asiria y el harén real sus
partidarias, en colaboración con sacerdotes, magistrados, ministros y
eunucos, sin cuya colaboración ninguna de las jóvenes podrán llegar al
lecho real. Algo que ya había sucedido en la época de su padre y había
condicionado y confirmado su elección: Los dioses y la magia. Algo
que había sucedido ya con Asarhadón, durante cuyo reinado creció la
influencia de su madre. Ella construyó un palacio para su hijo, actividad
constructiva que sólo ejercían los reyes hasta ahora , y dejó contancia de
ello en una inscripción conmemorativa en Nínive (ARRIM 6 11 no. 91-
5-9, 217). Se conserva también una dedicación a la diosa Belet-Ninua
por su propia vida y la de su hijo Asarhadon y otra de la reina a la diosa
Mullissu (ADD 645). En numerosas cartas se indica su extraordinaria
posición política y se la considera ―capaz como Adapa (SAA 10 244
r.7ff) y se dice que [el veredicto de la madre del rey, mi señor], es tan

38
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

decisivo como el de los dioses (SAA 10 17 r. 1). Lo que evidencia su


importancia, no sólo en materia de culto, que se recoge en varias tablilla
(por ejemplo SAA 10 313, SAA 13 76 , SAA 13 77), sino lo que aquí se
trata de comentar, su intervención en los asuntos políticos ( ABL 917 y
SAA 10 154), los ritos que lleva a cabo para ella el exorcista Nabû-
nadin-šumi (SAA 10 274). Se conserva una carta del rey a su madre
(ABL 303) y se conoce que ella u otra reina madre tenían posesiones en
Babilonia (SAA 14 469) (MELVILLE, 1999: 105; TEEPO, 2005: 37) y
numerosos servidores.

5. Eelementos Divinos y Mágicos en la Elección del Herdero


El rey Senaquerib, a pesar de todos sus esfuerzos, no pudo
conservar intacto el legado de Sargón II. Las dificultades en la Corte
parecían evidentes, debido a las luchas entre las diferentes facciones que
actuaban como factores desestabilizadores en la elección del príncipe
heredero. Se desconoce en qué momento se decidió a Senaquerib a
nombrar un heredero, pero, cuando al fin lo hizo, su elección, apoyada
por los dioses Shamash y Adad, que manifestaron su apoyo al rey por
medio de los adivinos y un acto de hepatoscopia, recayó sobre su hijo
más joven, Asarhadón, quien lo describiría más tarde en sus Anales:

"Aunque de mis hermanos yo fuera el benjamín,


mi padre, por orden de los dioses (...), me dio
legítimamente la primacía sobre mis hermanos
(proclamando) 'Es el quien me sucederá'. Cuando,
a este respecto, interrogó por medio de una
consulta hepatoscópica a los dioses Shamash y
Adad, estos dioses le respondieron con un 'sí' sin
ambigüedades: 'es él quien te reemplazará'.
Ateniéndose con devoción a su solemne sentencia,
(mi padre) reunió entonces, todos juntos, a los
habitantes de Asiria, pequeños y grandes, a mis
hermanos y a la descendencia masculina de la casa
de mi padre, y delante de (...) los dioses de Asiria y
los dioses que habitan el cielo y la tierra, para que
todos respetaran mi derecho a la sucesión, les hizo
jurar por el augusto nombre de estos dioses."

39
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Pero a pesar de los solemnes y sagrados compromisos, las


rivalidades políticas y religiosas no solo no se acallaron sino que
crecieron. Y los príncipes mayores y quienes les apoyaban se enfrentaron
al nuevo príncipe heredero con toda suerte de chismes y maledicencias, a
fin de desacreditarle y atemorizarle, en lo que debieron actual sin duda
con gran habilidad los sacerdotes de Babilonia, que habían visto los
templos de sus dioses destruidos por los asirios y debían rumiar su
venganza desde su exilio, perdidas a causa de los invasores tierras,
prebendas y riquezas. Los enemigos políticos de Asarhadón podían ser
importantes. Pero unidos al malestar religioso y al temor supersticioso
que suscitaba lo que se podía considerar un sacrilegio, podían ser
indestructibles, temor que debieron tratar recontrarrestar los sacerdotes
asirios y que los deportados y fugitivos babilonios alentarían.
―Divide y vencerás‖ debía ser la máxima. Y las profecías
clandestinas señalaban que sería Asarhadón el libertador de Babilonia y
el restaurador de los dioses y los templos, con lo que se le acusó de
traidor a su patria, e incluso su padre, Senaquerib, estaba algo irritado.
Sin perder por ello el título de príncipe heredero, debió alejarse entonces
de Nínive, buscando refugio en algún lugar desconocido, más allá de
Khanigalbat. Hasta que los acontecimientos de precipitaron y Senaquerib
fue asesinado:
El 20 de tevet de 681 a. C., según el Antiguo
Testamento, "sucedió que mientras rezaba en el templo de
Nisroc, su dios, sus hijos Adramelec y Sarezer lo mataron
a espada y huyeron a la tierra de Ararat".
"El día 20 de Tebet, Senaquerib fue muerto por sus hijos
en una revuelta. El día 18 de Sivan, Assarhadón, su hijo,
ascendió al trono." 132Cr 32:21; Isa 37:37, 38.

Estas fuerzas encontradas debían seguir existiendo durante el


reinado del rey Asarhadón, en cuya elección debió influir notablemente
su madre, la reina aramea Naqia, llamada en acadio Zaqutu. Que a la
hora de elegir al heredero, esta vez de Asarhadón, debió recurrir, una vez
más, a la ayuda de sus partidarios, hepatoscopia incluída. Aunque esta
vez, no dudó en utilizar un procedimiento oniromántico, recurriendo a la
aparición de un fantasma, que para Parpola, era el de la fallecida reina de

40
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Asarhaddon, madre del príncipe Asurbanipal, nuevamente, como en su


caso, el hijo menor del rey, como había sido su propio caso.
Tal vez, una vez más, tal elección le costó la vida y Asarhadón
murió en Harrán, la ciudad del dios Sin, a la vuelta de una expedición a
Egipto. El reinado de Asurbanipal, intelectual experto en adivinación por
aceite, entre otras disciplina adivinatorias, estaba así sancionado por el
fantasma de su madre, que había ordenado quien sabe si a su esposo, que
tal vez la añorase ahora , que su hijo pequeño le sucediese. Algo que su
heredero tuvo que justificar, porque no debía estar la situación muy clara.

6. El Fantasma de Ešarra-Hammat
Cuando Asarhadon designó a su hijo Asurbanipal oficialmente
como Príncipe heredero del Asiria en 672 a.C., la fallecida madre del
príncipe, Ešarra-hammat, cuya muerte debía ser muy reciente, salió de
su sepulcro para asegurar el cumplimiento de la designación de su hijo,
que tal vez ya estaba decidida antes de que ella muriese, el mismo año
que su otro hijo. Según una tablilla contemporanea (Anexo 1 – Final do
Texto), su fantasma, preocupado sin duda, se apareció al nuevo Príncipe
heredero en un sueño, bendiciéndole y nombrándole heredero legítimo
de Asiria (SAA 10: 188; PARPOLA, NATCP, 1993).
El Príncipe recibe así, el premio por honrar la memoria de su
madre, que evidencia en la frase ―me bendice de la misma forma que yo
le he reverenciado‖, lo que puede probar que sí se trata del fantasma de
su madre, dado que él había sido encargado por su padre de ocuparse de
su culto funerario.
Este relación ―especial‖ con el ―posible‖ fantasma de su madre
puede evidenciar también la importancia política de la reina fallecida en
vida y que continúa tras su muerte, es decir: Que sus partidarios seguían
existiendo, aunque ella hubiese desaparecido, y que la piedad del
príncipe para con su madre muert, es decir, que estaba políticamente de
acuerdo con su madre, y cómo ella misma le designaba como heredero al
trono de su padre como miembro de su clan.

7. El Tratado de Naqi’a Zakutu


La última evidencia de la reina Naqī'a es del comienzo del
reinado de Asurbanipal, a fines del año 669 a.C., cuando exigió a la

41
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

familia real, la aristocracia y la nación asiria, un juramento de fidelidad a


su nieto (SAA 2 8). Según Melville, este fue el clímax y ela punto final de
su carrera política, consumación en ella de los planes del hijo (1999:91
de MELVILLE - 92.) y quien sabe si de los arameos que la apoyaban y
protegían.
A la muerte de Ešarra-hammat, su suegra Naqi´a, madre de
Asarhadón, ocupó la vacante política, ritual y oficial de la reina fallecida.
Ella, jefe de la casa del rey y el harén real, era la que había permitido, sin
duda, que la joven llegase al lecho de su hijo, porque convenía a sus
propios intereses políticos y de su facción aramea. La muerte de la joven
reina pudo desbaratar los planes de dría en Naqi´a. Pero el fantasma
vendría en su ayuda. Había que hacer llegar al trono a su nieto favorito.
Y además, conservárselo. Para ello hizo intervenir también a los dioses,
al juramento, a la coacción, a la magia. Ningún medio era extraño ni
estaba de más si se trataba de asegurar el mantenimiento en el trono de
su nieto preferido.

8. El Poder Politico de la Reina Madre


La reina madre ocupaba una posición de gran poder, ya que
mantenía su status real tras la muerte de su esposo, como madre del
nuevo rey, aunque si su poder crecía, a veces el rey podía alejarla de la
Corte, debido a los problemas que podía causar entre los miembros de la
familia real, principalmente en el harén, como hizo en Judá el rey Asa, el
quinto rey de la casa de David y el tercero del Reino de Judá,
gobernando entre 913 y 873 a. C., bisnieto de Salomón e hijo de Abías
(que tuvo catorce esposas y treinta y ocho hijos), con su madre, la reina
Maaca, hija de Uriel de Gibeah nieta de Absalón. El nombre arameo de
esta reina era también el de un pequeño reino arameo de Galilea, y es
fácil comprobar su influencia en otros dos ejemplos bíblicos, como en el
caso de de Betsabé , la esposa preferida de David, que ayudada por el
profeta Natan el profeta, temiendo por el deseo de heredar a su padre
de otro de los hijos de David, llamada Adonías, consiguieron que David
eligiese como heredero a Salomón (el segundo hijo de Betsabé)
(NNOVOTNY-SINGLETARY, 2009: 170). Así púes, estas luchas
fratricidas existían y los manejos en los harenes también. Aunque el caso
de los fantasmas de reinas que confirman el poder se su hijo es el único

42
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

que conocemos, hecho que la reina Naqia debió utilizar ayudada por
militares, eunucos, brujas, pitonisas, exorcistas y profetas, como en el
caso de Natán, que tras condenar el adulterio de David con ella terminó
apoyando la subida al trono de su hijo Salomón.
A pesar de que eminentes especialistas niegan que la reina Naqia
Zekutu tuviese nada que ver con la elección de su nieto Asurbanipal
como Príncipe heredero y luego rey de Asiria (MELVILLE, 1999: 29;
TEEPO, 2005: 36) , lo cierto es que la reina Naqia se apresuró a
confirmar su protección a al nuevo rey. Y posiblemente obligó a firmar
a sus enemigos y los del nuevo rey, un tratado de lealtad que ligase por
un solemne juramento a las fuerzas en litigio, nombradas explícitamente
en el texto:

―Tratado de la lealtad de Naqia-Zukutu de Asiria


(extractos) (h. 670 a.C.) Esposa de Senaquerib
(h.710 a.C.) Madre de Asarhadón (h.700 a. C.)
Abuela de Asurbanipal (h. 670 a.C.)

―Tratado de Zakutu, reina de Senaquerib, rey de


Asiria, madre de Asarhadón, rey de Asiria.
Cualquier persona incluida en este tratado que la
reina Zakutu ha concluido con la nación entera,
referente a su nieto preferido Asurbanipal, no se
rebelará contra su señor Asurbanipal, rey del
Asiria, ni en sus corazones concebirán deseos u
acciones malvadas contra su señor Asurbanipal, ni
tramarán para asesinarle.
Quieran Ashur, Shamash e Ishtar castigar y
maldecir a los violadores de este Tratado. Si
alguno oye hablar de un plan para matar o eliminar
a su señor Asurbanipal, rey del Asiria, venga a
informar a Zakutu, su madre y a su señor
Asurbanipal, rey del Asiria. Si oye y conoce que
hay hombres que intentan una conspiración o
rebelión armada contra él, sean hombres o
eunucos o sus hermanos o de la familia real o sus
amigos o cualquier persona de la nación entera, si
lo oyes y lo conoces, los prenderás y matarás y les

43
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

traerás a Zakutu, su madre y a Asurbanipal, rey de


Asiria, tu señor‖.

Los tremendos castigos para quienes violasen dicho tratado iban


desde el exterminio físico de toda su familia a la intervención directa
contra ellos de los dioses citados en el Tratado y desde luego, de las
autoridades asirias. Una vez más, magia y política intervenían en el
comportamiento de la ya vieja reina Naqia-Zakutu, para asegurar la paz
para el reinado de su nieto preferido, a cuya elección había contribuido
sin duda, como cabeza visible del clan que la había aupado al trono y al
tálamo del rey Senaquerib hacía ya bastantes años. Para ello, hasta un
fantasma era bien recibido. Y así se constató en una tablilla conservada
para probarlo, por suerte para la posteridad.

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46
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

ABREVIATURAS
PNA 1/I = The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire 1/I, cfr.
Radner 1998.
PNA 1/II = The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire 1/II, cfr.
Radner 1999a.
PNA 2/I = The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire 2/I, cfr
Baker 2000.
PNA 2/II = The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire 2/II, cfr.
Baker 2001.
PNA 3/I = The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire 3/I, cfr.
Baker 2002.
RIMA 2 = Royal Inscriptions of Mesopotamia 2, see Grayson 1991.
RIMA 3 = Royal Inscriptions of Mesopotamia 3, see Grayson 1996.
SAA 1 = State Archives of Assyria 1, see Parpola 1987
SAA 2 = State Archives of Assyria 2, see Parpola and Watanabe 1988.
SAA 3 = State Archives of Assyria 3, see Livingstone 1989.
SAA 4 = State Archives of Assyria 4, see Starr 1990.
SAA 5 = State Archives of Assyria 5, see Lanfranchi and Parpola 1990.
SAA 6 = State Archives of Assyria 6, see Kwasman and Parpola 1991.
SAA 7 = State Archives of Assyria 7, see Fales and Postgate 1992.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Anexo – 1

48
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

HELENA DE TRÓIA E HELENA DO EGITO


Prof.ª Dr.ª Ana Teresa Marques Gonçalves21
Prof.ª Ms.ª Tatielly Fernandes Silva22

Grande número dos trabalhos atuais dedicados ao estudo das


mulheres busca demonstrar que estivemos durante longo tempo diante
apenas de discursos masculinos acerca das mulheres e que estes tendem
a retratá-las como absolutamente passivas, sem participação ativa na
sociedade em qualquer esfera relacionada às atividades de caráter
público, por estarem as mulheres restritas ao domínio do espaço privado,
das atividades domésticas, dos cuidados de dona-de-casa, mãe e esposa.
Porém, iniciou-se um período, ainda em vigência, de revisão destes
discursos até agora elaborados sobre o feminino, o gênero, a mulher, por
ser evidente a necessidade de reelaboração destes. A oposição público-
privado, especialmente presente nos estudos em Antiguidade, povoa de
modos semelhantes a historiografia geral, quando se opõe homens e
mulheres.
Segundo Raquel Soihet23 (1997: 58), após a eclosão dos
movimentos feministas na década de 1970 que tiveram repercussão em
diferentes níveis em todo o mundo ocidental, houve uma modificação
que levou ao desenvolvimento de uma corrente historiográfica disposta a
pensar a ―diferença‖, a inexistência de uma ―essência feminina‖ e observar-se
com mais rigor as múltiplas identidades femininas. Bem como as
múltiplas identidades, de forma geral, estavam ganhando cada vez mais
espaço nas Ciências Humanas. Desta maneira, podemos agora fazer uma
História das Mulheres em qualquer período histórico que entenda as

21 Professora Adjunta de História Antiga e Medieval da Universidade Federal de


Goiás. Doutora em História Econômica pela USP. Bolsista Produtividade do
CNPQ. anteresa@terra.com.br
22 Aluna do Programa de Pós-graduação em História – Universidade Federal de

Goiás, em nível de Mestrado. Bolsista CAPES. fernandes.tatielly@gmail.com


23 Artigo Enfoques feministas e a História: desafios e perspectivas. In: SAMARA; E. de

M; SOIHET, R. MATOS, M. I.S. Gênero em Debate. Trajetória e Perspectivas na


Historiografia Contemporânea. São Paulo: EDUC, 1997.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

particularidades deste enfoque e, especialmente, que possa lançar um


olhar para o gênero feminino e vê-lo como absolutamente plural, já que
existem ―várias mulheres‖ e estas estão inseridas na sociedade de formas
também absolutamente variadas.
Este debate abre um extenso leque de possibilidades para os
novos estudos acerca das mulheres, que ultrapassa o limite estabelecido
pelo determinismo biológico, e o isolacionismo inerente a este discurso,
ou seja, o universo feminino e o masculino eram analisados como duas
esferas que não se tocavam, que se moviam autonomamente.
Entendemos aqui, porém, que um não pode ser compreendido sem o
outro, que são complementares, mais que isso, são componentes um do
outro, haja vista que as relações sociais não se estabelecem sem
comunicação.
Utilizar-nos-emos ainda do artigo de Raquel Soihet para
apresentar de forma bastante sucinta a forma como estamos utilizando o
conceito de gênero:
Gênero tem sido, desde a década de 1970, o termo
utilizado para teorizar a questão da diferença
sexual. Foi inicialmente usado pelas feministas
americanas com vistas a conceituar o caráter
fundamentalmente social das distinções baseadas
no sexo. A palavra indicava uma rejeição ao
determinismo biológico implícito no uso de
termos como ―sexo‖ ou ―diferença sexual‖. O gênero
sublinha o aspecto relacional entre as mulheres e
os homens, ou seja, nenhuma compreensão de
qualquer um dos dois pode existir por meio de um
estudo que os considere totalmente em separado
(SOIHET, 1997: 63)

O que nos interessa, principalmente, é a abertura ocasionada por


estes movimentos sociais e que nos permitem agora dedicar atenção
acadêmica a personagens históricos femininos e considerá-las como
atores sociais ativos. Ainda que o movimento feminista contenha em si
inúmeras disparidades, discursos contrários, e integrantes ativas que
lutam com objetivos distintos, - não cabe agora um detalhamento destes
aspectos – o que suas ações trouxeram à tona adquiriu uma vida

50
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

independente e são agora objeto de estudo de vários campos científicos.


Cabe a ressalva de que
[...] embora a história das mulheres esteja
certamente associada à emergência do feminismo,
este não desapareceu, seja como uma presença na
academia ou na sociedade em geral, ainda que os
termos de sua organização e de sua existência
tenham mudado (SCOTT apud GONÇALVES,
2006: 63).

Ao lidarmos com os vestígios que nos permitem estudar o


passado humano devemos ter em vista os riscos inerentes ao trabalho
historiográfico e a possibilidade de estarmos lidando com fatos que se
quer ocorreram ou que podem ter se passado de forma totalmente alheia
ao que conseguimos averiguar por meio de nosso esforço teórico-
metodológico. Lowenthal (1998: 279) afirma que, de qualquer maneira,
não devemos por tudo em xeque, pois os vestígios do passado são
presentes em nossas tradições e em nossa constituição enquanto seres
humanos tais como somos hoje. O que é certamente verificável no que
diz respeito à tradição ocidental sobre os lugares definidos para ―a
mulher‖. O espaço privado, o silêncio, a obediência permeiam o
imaginário relacionado ao assunto ―sexo frágil‖, independente de todas as
revisões teóricas, movimentos sociais, e da evidente presença feminina
em todas as esferas do espaço público.
Assim, nos ocupamos agora, tendo essa ―bagagem em mãos‖ da
representação feita por Eurípides da personagem mítica Helena,
componente do que convencionamos chamar de mitologia grega24,

24Segundo Marcel Detienne em A invenção da mitologia foi através de filósofos, a


partir de Xenofonte (aproximadamente 530 a.C.) até Empedocles (450 a.C.) que
o termo mito, mythos, passou a ser utilizado pelo pensamento racional, no
sentido de narrativa sagrada ou discurso sobre os deuses. Um tecido mítico
homogêneo é, portanto, estranho à realidade grega arcaica e em Heródoto,
Píndaro, Tucídides, o que distingue o mito da massa de ditos e narrativas é a
raridade e o absurdo. O termo mitologia é utilizado pela primeira vez por
Platão, quando ―denuncia as narrativas dos antigos como escandalosas e cria
seus próprios mitos sobre a alma, sobre o nascimento do universo e sobre a

51
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

integrante do ciclo troiano, na sua dramaturgia trágica, mais


especificamente, na tragédia Helena, apresentada em 412 a.C.. Tendo em
vista para este fim que não existe uma distinção universal, invariável,
natural entre as categorias homem e mulher, masculino e feminino,
tratando-se antes de construções discursivas presentes em todas as
esferas da experiência humana, portanto, sendo também verificável na
manifestação da tragédia no espaço público de Atenas e no discurso
dramático trágico de Eurípides.
Eurípides é o tragediógrafo grego que mais peças teve
conservadas e costuma ser lembrado por apresentar na maioria de suas
obras protagonistas femininas, além de ser considerado o autor que
elevou o gênero trágico ao seu ápice e esgotamento na Grécia. A peça
Helena é assinalada por Albin Lesky (1990: 174) como uma construção
atípica do tragediógrafo e que já caminha para a comédia nova por
destoar da elaboração do trágico que leva à catarse do público assistente.
Essas mulheres apresentadas no palco certamente nos permitem
aproximar das mulheres contemporâneas aos escritores trágicos, uma vez
que a tragédia é um texto que de maneira nenhuma pode ser visto
separadamente do seu contexto de produção, exatamente como qualquer
outra produção cultural, no entanto, se essa observação fazemos é
devido á estreita vinculação do gênero com um determinado momento
da história de Atenas e a vida desta cidade, ―a verdadeira matéria da tragédia
é o pensamento social próprio da cidade‖ (VERNANT; VIDAL-NAQUET,
1999: 03)
A nosso ver Helena, na obra homônima é um autêntico modelo
da mélissa, da esposa legítima do cidadão ateniense. Casta, fiel,
obediente. No entanto, Helena possui atributos que a levam a manifestar
um caráter ambíguo, pois, por mais casta que seja, é dotada de uma
beleza sensual, sedutora, sem igual entre as mortais, que recebeu como
herança de Zeus, seu pai.
Estas características, Eurípides evidencia em Helena. A
protagonista é possuidora de um caráter respeitável, honesto, porém,
ainda assim capaz de despertar paixões por onde passa. Páris, quando

vida do além‖ (DETIENNE, 1998: 152) e é o filósofo que aponta Hesíodo e


Homero como os construtores do edifício da ―mitologia‖.

52
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

solicitado por Zeus a escolher entre Hera, Atena e Afrodite qual a mais
bela, escuta as ofertas que cada uma lhe faz para ser eleita, e recusa
poder, autoridade e domínio para ter Helena, o prêmio oferecido por
Afrodite e esta consegue o que deseja. Essa é a versão apresentada por
Eurípides nesta tragédia, o mito, como a maioria, possui outras versões e
sofre variações no decorrer do tempo.
Helena tem como pai humano, Tíndaro, rei de Esparta, esposo
de sua mãe, Leda. É, portanto, uma ―cidadã‖25, esposa legítima de

25 Segundo Giselle da Mata, em comunicação apresentada na Universidade


Federal do Rio de Janeiro, no XVIII Ciclo de Debates em História em setembro
de 2008, os argumentos disponíveis para justificar a possibilidade de uma
cidadania feminina na Atenas Clássica ocorre em virtude de sua participação na
transmissão da cidadania e nos ritos religiosos. Esta integração ocorre por
intermédio da Lei Pericliana de 451 – 450 a.C., que restringiu a cidadania a filhos
de pais e mães atenienses eupatridaí, assim como nos ritos religiosos oficiais
citadinos, espaço público em que observamos a presença das Gynaikes. Deste
modo, a observação de uma cidadania feminina na polis ateniense segue duas
vertentes. A primeira sugere, mesmo que indiretamente de forma não
institucionalizada, a integração da Mélissa na cidadania democrática, em virtude
de sua importância para a continuidade da mesma e na vida religiosa... As
Melissaí não eram definidas como cidadãs, pois não participavam da política, mas
de acordo com a Lei de Péricles as condições de acesso à cidadania na polis
derivava do nascimento de pais cidadãos. Desta maneira, os homens só se
tornavam cidadãos pelas mulheres. Na Aténas do século V a.C., segundo Claude
Mossé, em ―Péricles: O Inventor da Democracia‖, ser cidadão não significava apenas
fazer parte de um grupo integrado à vida política, mas participar da tomada de
decisões dessa mesma comunidade no plano religioso, mantendo uma boa
relação com os deuses para que garantissem benefícios e proteções (MOSSÉ,
2008: 47). ―Quanto às mulheres, embora excluídas da política, participavam no âmbito da
civilidade definida como vida religiosa‖ Era através da religião que as mulheres tinham
condições de envolver-se mais livremente na vida comunitária (MASSEY, 1988:
38). As mulheres (esposas e filhas de cidadão) eram responsáveis por inúmeros
rituais: casamentos, nascimentos e funerários, além dos inúmeros cultos oficiais
da cidade dos quais eram parte integrante. Na esfera religiosa as mulheres
desfrutavam dos mesmos direitos e deveres que os homens ao desempenharem
as funções de sacerdotisas sendo tratadas com equidade (ZAIDMAN, 1990:
456). Dentre os principais cultos nos quais as mulheres estavam presentes
podemos citar: as Adoníades, os rituais iniciáticos de Ártemis, as Leneias, as

53
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Menelau, com quem tem uma filha, Hermíone. Enquadra-se, portanto,


no estatuto da mulher ateniense, - apesar de ser uma espartana, está
sendo representada por um ateniense - que baseia-se na exemplaridade
doméstica. Seguindo a ordem dos deuses, do nomós e da physis uma boa
esposa deve ser casta, silenciosa, dedicada à economia doméstica e ao
cuidado dos filhos. Entre as próprias mulheres, segundo Andrade (2010:
117), havia um par de opostos, sendo a mélissa, a boa esposa, a
contraposição da mulher dotada de todos os atributos femininos como a
sedução, emoção, ambigüidade de caráter, a astúcia.
A mulher virtuosa deveria negar sua feminilidade. Helena,
porém, acumulava ambas as características, ainda que a contragosto, pois
a vemos amaldiçoar e negar sua beleza por ter sido a causadora de tanto
sofrimento. Como se pode ver nos versos abaixo:
Helena: Não houve outra mulher, ou grega ou bárbara,/ de que
houvesse nascido um ovo branco,/ como aquele do qual proveio a filha/
de Zeus e Leda. Minha vida/ é maravilha, como tudo quanto/ me
aconteceu; minha beleza e Afrodite/ causaram-me a desgraça. / Ao céu
prouvesse/ que estes meus traços se apagassem, como/ as cores da
pintura, e que a beleza/ cedesse em meu semblante, á fealdade!
(EURIPIDES, Helena, vs.349 a 359).
No entanto, Helena é ardilosa, astuciosa, e é graças a esses
talentos que ela consegue elaborar o plano que a salvará juntamente com
seu esposo Menelau do rancor que Teoclimeno, rei do Egito após a
morte de Proteu, alimenta contra os gregos, especialmente, do marido
daquela que deseja esposar. E estas características ela não renega e
mesmo seu esposo não a censura, pois, parte dela o plano de salvação de
ambos. Teonoe, irmã de Teoclimeno, não admira o estratagema de
Helena, porque estava envolvida nele e se comprometeria com seu

Antestérias, as Panateneias e também as Tesmofórias, sendo que deste último


ritual participavam somente as esposas legítimas (LISSARRAGUE, 1990). A
presença da gyné gameté no âmbito religioso constituía um traço tão marcante
na organização da pólis, que Zaidman (1990: 411) a denominou de cidadã
cultual: ―(...) as mulheres a priori excluídas da vida política portanto do sacrifício, estão, no
entanto integradas, por diversas formas, na vida religiosa da cidade, a ponto de se poder falar a
seu respeito de „cidadania cultual‟ ‖. (FARIA, 2007: 211-212).

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

irmão, mas é este o motivo que a leva a recusar inicialmente e não outro.
(EURIPIDES, Helena, vs.1329 a 1309)
No entanto, há uma outra Helena, a que está em Tróia com
Páris, que o desposa e permanece com ele até ser resgatada.

Digamos que há uma Helena que é Helena, e que


Hera, a esposa por excelência, para livrá-la de todo
esse lado malsão do rapto, da ruptura de contrato,
da infidelidade, encaminha para o Egito, na casa de
um velho rei que já não lhe pode sequer fazer mal,
Proteu. Ali ela espera o tempo passar. É o
protótipo da mulher fiel, perfeita esposa de marido
partido para a guerra (CASSIN, 2005: 302)26

Na leitura de Bárbara Cassin, Helena é Penélope, porém,


lutando contra um só pretendente, Teoclimeno. Enquanto a outra,
espécie de fantasma, eidolon, permanece ao lado do amante em Tróia até a
morte deste, sendo desposada em seguida por seu cunhado Deífobo,
permanecendo, contudo, na companhia da casa real troiana até o final da
guerra.
Nosso olhar volta-se assim, primeiramente, para a esposa
legítima do cidadão ateniense, a mélissa. Porém, devemos nos lembrar de
que na Antiguidade ateniense clássica, aparecem outros modelos
femininos muito distintos destes, como as concubinas ou palákinas, as
hetairas, as pornaí e as escravas, que possuem status diferenciados na
sociedade ateniense do século V a.C., sendo ainda possível, obviamente,
acentuarmos que dentro destes modelos haverá também distinções.
Portanto, falamos aqui de mulheres atenienses do século V a.C., jamais
de uma mesma mulher.
Ainda que as mulheres estivessem em todo o momento sob
tutela de um homem, e mesmo a mélissa, não pudesse ser considerada
cidadã no sentido estritamente institucional do termo, possuíam o seu
estatuto e lugar definido dentro da organização social da cidade. Uma
questão apontada por Andrade (2010: 05) é a da apropriação destas

26Artigo componente do livro Memória e Festa, organizado por Fábio de Souza


Lessa e Regina da C. Bustamante, presente na bibliografia.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

mulheres de um discurso masculino a seu respeito. Segunda a autora,


para a mélissa ateniense adequar-se a esse modelo garantia-lhes prestígio
e diferenciação do restante das mulheres, tanto no espaço público
quanto no privado.
Andréa Lisly Gonçalves (2006: 91) acentua que os estudos sobre
mulheres durante longo tempo dedicaram-se à narração biográfica de
rainhas, princesas, entre outras notáveis, que se destacavam no campo
político, ou seja, em uma esfera dominada pelo masculino e às demais
mulheres a historiografia concedia papel secundário. Helena é uma
rainha, rainha de Esparta, Menelau lá governa por haver se casado com
ela, mas não a vemos destacar-se no campo político, sua atuação está
limitada, como dissemos anteriormente, ao espaço de atuação de uma
boa esposa, ainda que tenha sido o motivo que levou à eclosão da
Guerra de Tróia. No prólogo da peça são enumerados por Helena os
motivos para justificar a guerra, são eles: a disputa entre as três deusas
pelo prêmio da beleza e o excesso de homens sobre a terra que a
cansavam demasiadamente, para livrá-la desse mal Zeus arquitetou a
guerra com a finalidade de obter uma redução demográfica. Helena, é,
portanto, o ponto focal do conflito, mas todo ele é parte de um conflito
olímpico e obedece á necessidade de manutenção da ordem e
estabilidade da terra.
Helena: A esses males juntaram-se os desígnios/ de Zeus, que
ateou a guerra cruenta entre os Gregos e os Frígios infelizes,/ para livrar
a nossa mãe, a terra,/ do fardo de uma multidão inútil. (EURIPIDES,
Helena, vs.50 a 54).
Lidamos ainda com o fato de nosso objeto de estudo ser uma
personagem mítica, o que nos leva à necessidade de entender a relação
estabelecida entre a representação feita por Eurípides no teatro com a
forma como essa sociedade lidava com estes personagens. Tragédias não
são mitos, são ao contrário uma releitura específica de um período da
história de Atenas do fim do século VI ao V a.C.. Não devem ser vistas
apenas como uma nova versão de um mito, possuem sentido, intenção,
estruturas próprias (VERNANT; VIDAL-NAQUET, 1999: 04)
relacionadas ao contexto específico no qual os tragediógrafos
produziram.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Na tragédia Helena, temos como tema principal o reencontro dos


esposos há muito separados. Helena foi levada ao Egito e esteve aos
cuidados de Proteu e um eidolon, um duplo seu, foi levado por Páris a
Tróia, e posteriormente retomado por Menelau. A protagonista lamenta
sua triste sina e as desgraças que ―seu nome‖ e não seu ―eu verdadeiro‖
causaram a tantos gregos e troianos. A excepcionalidade do discurso
presente nesta obra que apresenta uma personagem que poderia causar
certo desconforto ao unir à mulher ideal para esposar o cidadão
ateniense a sensualidade, o ardil, a mentira, sendo o primeiro resultado
de sua filiação e os dois seguintes, a manifestação de características
típicas das mulheres. Não configurando-se desta forma como ações
voluntárias de Helena, ela apenas lida com estes ―talentos‖ conforme as
circunstâncias. ―O domínio da tragédia situa-se nessa zona fronteiriça aonde os
atos humanos vem articular-se com as potências divinas , onde elas assumem
seu verdadeiro sentido, ignorado do agente, integrando-se numa ordem que ultrapassa
o homem e a ele escapa‖. (VERNANT; VIDAL-NAQUET, 1999: 23). Pois,
mesmo o que é inato às mulheres não é algo que lhes possamos atribuir
como tendo tido desenvolvimento próprio ou voluntário. As
características típicas do feminino foram dadas pelos deuses olímpicos a
Pandora, primeira mulher, criada como castigo para o homem que agora
dependeria de uma intermediária para continuar reproduzindo os seus
iguais.
Pandora é, num mito hesiódico, a primeira mulher.
Foi criada por Hefesto e Atena, com o auxílio de
todos os outros deuses, por ordem de Zeus. Cada
um deles lhe atribuiu um dom: recebeu assim a
beleza, a graça, a destreza manual, a capacidade de
persuadir e outras qualidades. Mas Hermes
colocou no seu coração a mentira e a astúcia.
Hefesto fê-la à imagem das deusas imortais, e Zeus
destinou-a à punição da raça humana, à qual
Prometeu tinha acabado de dar o fogo divino
(GRIMAL, 2000: 353)

Ainda segundo o verbete do Dicionário da Mitologia Grega e


Romana de Pierre Grimal, Pandora é tomada como esposa por Epimeteu,
irmão de Prometeu e aí seguem-se duas versões. A primeira diz que

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Pandora teria aberto um recipiente que continha todos os males e estes


se espalharam pelo mundo e a segunda afirma que o vaso continha todas
as coisas boas. Depois de levantada a tampa que as continha voltaram
para o Olimpo restando aos homens apenas as coisas ruins. De qualquer
maneira, por uma atitude imprudente movida pela curiosidade Pandora
trouxe a desgraça à Terra.
Esta é a Eva da Atenas do século V a.C., e suas características
natas estarão presentes em todas as mulheres. Eurípides as apresenta em
Helenas bastante humanizadas, a ―real‖, presença física, em oposição ao
seu ―nome‖ que perambula carregado pelo seu eidolon, feito de éter.
Ainda que este seja o transgressor, o infiel, o causador da guerra, a
―Helena de Tróia‖ não é de todo distante da ―Helena do Egito‖, pois esta é
ainda mulher e, consequentemente, carrega em si a herança daquela que
foi enviada como castigo para o homem e espalhou o mal pela Terra.
Keila Maria de Faria27 discorrendo sobre as ressignificações de Pandora
na literatura ateniense, cita a decomposição desta em vários modelos de
mulheres elaborada pelo poeta Semonides, de Amorgos, no século VII
a.C., na qual a única mulher que não recebe críticas é a mulher-abelha, a
mélissa.
Ao comparar a mulher e os animais, o poeta
[Semonides] criou um catálogo de defeitos
femininos no qual as mulheres não possuíam
nenhuma qualidade. Uma gostava da sujeira, a
outra se banhava em excesso; uma falava demais, a
outra queria ouvir demasiado o que não lhe
convinha; uma roubava, a outra não trabalhava;
uma comia as carnes consagradas, a outra era
ardilosa e astuta; uma acolhia qualquer um em seu
leito para os atos de Afrodite, a outra era
dissimulada, mudando constantemente de
sentimentos, assim como a água altera sua forma,
segundo o recipiente em que é colocada. Desta
forma, a lista de deficiências é imensa, pois não

27 Dissertação de mestrado apresentada em 2007 ao Programa de Pós-


Graduação em História da UFG, intitulada Medéia e Mélissa: representações do
feminino no imaginário ateniense do século V a.C.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

pontuamos todos os defeitos... Recatada, silenciosa


e discreta, assim deveria ser a esposa ideal, que
possuía como função precípua conceber herdeiros
legítimos mediante matrimônio, perpetuando a
descendência do oikos e gerando os cidadãos à
pólis, portanto, a mélissa não deveria reivindicar o
prazer sexual, o sexo no casamento era
exclusivamente para reprodução (FARIA. 2007:
91-92).

A ―Helena de Tróia‖ é a mulher, ainda que não o seja em carne e


osso, que traiu o marido, abandonou-o para seguir a Páris, cedeu aos
encantos concedidos a este por Afrodite para seduzi-la. Até porque, a
deusa a havia prometido como recompensa ao príncipe frígio, sendo,
portanto, inevitável que este a possuísse. Não fosse o estratagema de
Hera, Helena teria sido apenas a ―Helena de Tróia‖, querendo ou não,
como acontece nas demais tragédias de Eurípides que fazem referência a
este episódio28.
Ainda que Eurípides tenha se utilizado de suas protagonistas
como porta-vozes do que desejava dizer aos seus contemporâneos, da
manifestação de suas opiniões a respeito de questões referentes á vida da
cidade, uma vez que, a tragédia não é dissociada do espaço político, ―mas,
ao contrário é reconhecida como fórum de apresentação e de debate de problemas éticos,

28 O episódio possui notável destaque e desenvolvimento em As Troianas e


Orestes. Em As Troianas, Helena está junto das cativas, mas não é vista como
uma igual por estas, é acima de tudo, a mulher adúltera que causou a destruição
de Ílion, e esposa de Menelau que voltará com ele para Esparta, enquanto as
demais serão enviadas como escravas para terra estrangeira, inclusive a rainha
Hécuba. Em Orestes, há um clima geral de rancor contra Helena, mas Menelau
teme por sua vida e tenta protegê-la. É descrita como fútil, vaidosa, mentirosa.
―Não é tão arguta como em Troianas, nem determinada como em Helena.
Nesta tragédia, a personagem recebeu um tratamento mais duro, tornando-se
mais superficial, mais fria e monolítica‖ (NÓLIBOS, 2006: 119). Porém, é a
única ocasião em que temos um fim determinado para a personagem, vemos a
sua volta para casa, o reencontro com a filha, e por fim, sua imortalização
quando Apolo, a pedido de Zeus, a salva de ser assassinada por Orestes,
tornando-a protetora dos navegantes. (EURIPIDES, Orestes, vs. 1638 a 1642).

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

sociais e religiosos‖ (NÓLIBOS, 2006: 83), está implícito em seu discurso e


podemos ler de diversas formas a presença de um referencial feminino
baseado numa tradição que ao mesmo tempo define e é construída pelas
narrativas míticas. Não queremos com isso reafirmar o discurso
historiográfico que vê Eurípides como misógino nem enquadrá-lo em
uma tosca espécie de pré-feminista. Afirmamos apenas que não existe
escrita neutra, que não nos dissociamos do nosso tempo por mais
vanguardistas que possamos ser, que não dialogamos sozinhos ou com
um interlocutor do futuro, de modo que, Eurípides ao apresentar
mulheres fortes, determinadas, ativas, que chegam aos limites dos
sentimentos humanos no amor ou no ódio, nos permite reconhecer,
ainda que nas entrelinhas, traços característicos das mulheres com as
quais ele relacionava-se em sua comunidade ou, mais provavelmente, do
imaginário29 ateniense do século V a.C. acerca destas mulheres.
O fato de assim expor uma grande diversidade de mulheres em
um espaço público, certamente tem despertado a curiosidade de demais
poetas, espectadores, estudiosos ao longo destes mais de dois milênios,
pois Eurípides coloca no palco, representadas obviamente por atores
masculinos, aquelas que deveriam ser em tudo discretas e silenciosas,
comedidas, prudentes em cumprir suas funções, assim como os cidadãos
atenienses deveriam ser racionais e não passionais. O tragediógrafo trás a
público, concede voz, e ―apresenta tanto heroínas depravadas, rebeldes,
vingativas, (Estenóbeia, Fedra, Medéia) como mulheres abnegadas e devotadas ao
sacrifício (Alceste, Ifigênia, Macária)‖ (FARIA, 2007: 49). Muito, assim, se
discutiu acerca dos motivos específicos da vida pessoal do tragediógrafo
para apresentar tantas mulheres protagonistas, motivos que vão desde
ser um franco galanteador famoso entre as mulheres até a ser um

29 Entendemos aqui imaginário nos termos definidos por Gilbert Durand em O


Imaginário, temos então que imaginário é ao mesmo tempo os processos de
produção, transmissão e recepção e o ―museu‖ de todas as imagens passadas,
possíveis, produzidas e a serem produzidas em um determinado tempo e
espaço. A relação entre a memória, o imaginário, a tradição e as representações
sociais, culturais, políticas, são de uma movimentação contínua na qual um gera
e alimenta os demais e é simultaneamente alimentada por estes. Não podemos
traçar uma seqüência linear nem mesmo circular, são ao contrário, vias diversas,
nas quais se pode ir e voltar de um para todos os outros lugares.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

enamorado sem sucesso com o sexo oposto, possivelmente traído por


uma de suas esposas. Não dispomos aqui de espaço suficiente para nos
dedicarmos a esta querela, sigamos então com Helena.
Sendo, como dito anteriormente, componente de uma narrativa
mítica integrante do ciclo troiano Helena, compõe um conjunto de
narrativas que dizem respeito a um tempo primordial, das origens de
tudo o que se conhece e que, consequentemente, dão sentido à
organização do cosmos e do homem dentro deste, configuram neste
sentido, uma memória coletiva daqueles que se vêem como herdeiros
destes heróis fundadores presentes nestas narrativas. Segundo Mircea
Eliade, os mitos são relatos de histórias sagradas que ocorreram num
tempo primordial, o tempo do princípio (2001: 11). Ainda que, como
observado anteriormente, estas narrativas não possuíssem a unidade que
agora lhes conferimos sob os nomes de mitos e mitologia. Mas, ao ser
reinterpretada pelo teatro, Helena torna-se parte da memória deste e
insere-se, novamente, a partir daí na memória da sociedade ateniense
vinculada a ele e perpetua-se na memória ocidental, de forma geral, até a
atualidade, como a personificação do ideal de mulher no sentido da
beleza e sensualidade e também na personalidade feminina não confiável,
sempre tendenciosa à mentira e à traição, de caráter fraco. Ainda que
menos recorrente no teatro do que outras personagens euripidianas,
como Medéia, por exemplo, Helena, povoa a literatura, o cinema, a
música, a novela – entendida no sentido televisivo - e é relida e
reinterpretada constantemente a partir do modelo inicial ateniense.

DOCUMENTAÇÃO TEXTUAL
EURÍPIDES. Helena. Tradução de José Eduardo do Prado Kelly. Rio de
Janeiro: Agir, 1986.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

MAGNA MATER, CLAUDIA QUINTA, CLAUDIA METELLI


(CLODIA): A CONSTRUÇÃO DE UM MITO NO
PRINCIPADO AUGUSTANO
Prof.ª Dr.ª Claudia Beltrão da Rosa30

Com os olhos fitos na divina imagem,


E desatadas pelos ombros as tranças,
- Mãe dos Deuses – clama – onipotente
Criadora Cibele, ouve meus rogos,
E meu contrato por piedade aceita;
Sou inocente, negam-no; decide.
Se me fores contrária, aceito a morte;
Sinal é que a mereço; eu, pobre humana
De uma sentença tua apelaria?
Mas, se inocente sou, que um teu prodígio
O comprove e me salve. Ó tu, que és pura,
Deusa, de puras mãos deixa levar-te
(Ovídio, Fasti, IV).

Nas últimas décadas, o impacto dos estudos de gênero tem sido


grande na história, na antropologia, na sociologia, nas artes etc., e nos
estudos sobre a religião romana são também profícuos. As crenças e
práticas religiosas têm um papel decisivo na formação das identidades,
sejam individuais ou coletivas e, no caso específico da sociedade romana
antiga, os ordenamentos jurídico, familiar, político etc., têm sua base no
complexo sistema religioso romano31. A religião dá sentido e cria um
mundo ordenado para os seres humanos, ensinando-lhes seus lugares,
delineando suas imagens e seus corpos, formando sua compreensão de

30 Professora Associada do Departamento de História, da Universidade Federal


do Estado do Rio de Janeiro. Coordenadora do Núcleo de Estudos e
Referências da Antiguidade e Medievo – NERO/UNIRIO.
31 Segundo K. Woodward, ―as identidades são fabricadas por meio da marcação da

diferença. Essa marcação de diferença ocorre tanto por meio dos sistemas simbólicos de
representação, quanto por meio de formas de exclusão social‖. WOODWARD, K.
Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual. In: SILVA, T.T.
(org.) Identidade e Diferença. A perspectiva dos Estudos Culturais. Petrópolis:
Vozes, 2008:40.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

mundo, de poder, de autoridade, veiculando normas e valores, e


incutindo em mulheres e homens seus papeis sociais.
Ursula King chama a atenção para a importância da religião
como fator central na construção e na dinâmica da relação entre os
gêneros:
As religiões proveem mitos e símbolos de origem e
de criação, frequentemente oferecem narrativas de
redenção e de salvação (...). religiões criaram e
legitimaram os gêneros, reforçaram-nos (...).
Religião e gênero não são apenas análogos,
existindo paralelamente uma ao outro no mesmo
nível. Tampouco são duas realidades
independentes que são simplesmente reunidas
numa comparação simples, pois os padrões
dinâmicos do gênero estão profundamente
arraigados nas diversas religiões, fundidos e
interestruturados nas experiências religiosas. Este
arraigamento significa que o gênero é inicialmente
difícil de identificar e separar de outros aspectos da
religião (...) 32.

A sociedade romana era androcêntrica, termo que, segundo Ursula


King, surgiu na sociologia norte-americana do início do século XIX,
designando a adequação da experiência masculina nas sociedades
europeias e europeizadas ocidentais com a experiência humana geral, e
que deveria, portanto, ser aceita como norma por mulheres e homens,
universalmente33. Era frequente entre os escritores romanos o uso de
mitos nos quais a personagem feminina surgia como símbolo de virtudes

―as identidades são fabricadas por meio da marcação da diferença. Essa marcação de diferença
ocorre tanto por meio dos sistemas simbólicos de representação, quanto por meio de formas de
exclusão social‖. WOODWARD, K. Identidade e diferença: uma introdução
teórica e conceitual. In: SILVA, T.T. (org.) Identidade e Diferença. A perspectiva
dos Estudos Culturais. Petrópolis: Vozes, 2008:40.
32 KING, U. Religion and Gender: Embedded patterns, interwoven

frameworks. In: MEDDE, T..A; WIESNER-HANKS, M.E. (edd.). A Companion


to Gender History. The Blackwell Publishing Ltd. 2004: 71.
33 KING, op. cit. p. 73.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

ou vícios passados. Analisar mitos é uma ação cujo interesse variou (e


varia) ao longo dos tempos, e o mito é um objeto de pesquisa muito
complexo. Há muito que avaliar, quando lidamos com um mito, além
desta ser uma área de estudos na qual as crenças e ideologias pessoais
costumam interferir com visível facilidade. Particularmente no caso dos
mitos romanos, a própria crença de que os romanos não tiveram mitos
além dos ―importados‖ da Grécia, ainda comum entre os próprios
antiquistas, nos traz problemas suplementares. De fato, criou-se um
consenso de que, após o fim da monarquia, os romanos teriam
desconhecido ou repudiado o mito, que nos parece ser fruto da crença
comum de que o mito é a antítese da história, numa visão hipercrítica
moderna. Ao buscar uma compreensão menos superficial das estruturas
político-religiosas romanas, percebemos que esta visão moderna é, no
mínimo, redutora, se não equivocada. Transformar dados da realidade
vivida em mito é um traço fundamental da sociedade romana, que
podemos detectar em momentos diversos de sua trajetória no tempo e
no espaço.
Considerando que não houve, na sociedade romana, uma
separação entre o que seria o religioso e o que seria o político, temos que
tudo o que seria (para nós) religioso tem implicações políticas, e tudo o
que seria (para nós) político, tem sua tradução e expressão no plano
religioso34. E outro traço característico do sistema religioso romano é a
presença de elementos que podemos denominar mágicos, a despeito da
(moderna) distinção rígida entre religião e magia. Os atos rituais romanos
são, grosso modo, um tipo de contrato firmado entre seres humanos e seres
divinos, que têm de ser formulados e respeitados religiosamente35. A

34 cf. BELTRÃO, C. A Religião na urbs. In: MENDES, N.M.; SILVA,


G.V.(orgs.) Repensando o Império Romano. Rio de Janeiro: Mauad X, 2006.
35 Um aspecto importante da religião romana está contido no significado do

próprio termo religio. Em linhas gerais, podemos dizer que o vocábulo indica o
sentido de ―constrangimento‖, ―impedimento‖ que, pela proibição ou pelo temor
reverencial, se expressa como ―escrúpulo‖.cf. BELTRÃO, C. Considerações em
torno de religio em suas manifestações literárias. In: LIMA, A. C. C.; TACLA, A.
B. (org.) Experiências Politeístas. Cadernos do CEIA. Ano I, no. 1. Niterói:
Centro de Estudos Interdisciplinares da Antiguidade (CEIA/UFF), 2008.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

religião romana é um sistema complexo de crenças e ações que garante


simultaneamente a legitimidade das ações humanas, a legitimidade do
poder e o locus da comunidade humana estabelecida na urbs. Religião,
sociedade e instituições são, portanto, termos inseparáveis no estudo da
Roma antiga.
Isso nos leva a crer que há estruturas profundas na vida religiosa
romana que precisam ser ―escavadas‖, estruturas que são a base de
instituições formadoras da sociedade romana, como os papeis sociais de
gênero, e que foram muito bem-sucedidas em termos de poder e de
longevidade. Nenhuma religião, assim como nenhum gênero, é uma
categoria de análise estável e a-histórica. E, apesar de não haver
consenso na definição da categoria analítica do gênero – ou justamente
por isso –, e reconhecendo que o foco de análise da maior parte dos
estudos de gênero está centrado na história das mulheres, e não nas
relações entre gêneros – o que também é compreensível, posto que a
subcategoria mais problemática dos estudos de gênero é ―o feminino‖ –
acreditamos que uma abordagem da religião romana que inclua
elementos dos estudos de gênero pode ser produtiva para a
compreensão de fenômenos e instituições sociais da antiguidade romana,
permitindo lançar luz sobre a construção da identidade social romana da
qual, queiramos ou não, somos herdeiros sob muitos aspectos.
Os mitos femininos romanos são, na essência, narrativas que
podemos considerar político-religiosas, veiculando e instituindo
recorrentemente, nas mentes das gerações que os ouviam, o ideal
romano da castidade feminina, identificada com a ―honra‖ e a própria
―identidade‖ masculina; em suma, a castidade feminina funcionava como
fundamento da honra e da identidade masculinas. Os exemplos de
mulheres que agiam de modo independente ao androcentrismo reinante,
ou agiam ―impropriamente‖ (para usar um termo comum entre
escritores romanos), eram modelos de vícios fundamentais, vistos como
falhas do grupo familiar, ou mesmo da sociedade como um todo, que
não conseguia exercer o devido controle sobre ―suas‖ mulheres36.

36 ver, por exemplo, o discurso de Catão sobre o movimento das mulheres da


elite política romana contra a Lei Ópia, criado por T. Lívio (AUC XXXIV, 1-8),
censurando senadores por permitirem que suas mulheres ―agissem livremente‖.

66
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Acompanharemos alguns momentos da construção de um


desses mitos femininos no contexto das instituições político-religiosas
romanas. Um mito trazido à cena pela invectiva ciceroniana, assumido e
desenvolvido pela restauratio augustana: Claudia Quinta, um modelo para a
matrona.

Cícero, Clodia e Claudia Quinta


Seria possível, já que nossas imagines viris não a
comovem, nem progenitores como eu, que Claudia
Quinta pudesse admoestá-la a imitar a glória
feminina do elogio doméstico (...)? (Cícero. Cael.
14.34).

Num ponto dramático do discurso Pro Caelio37, investindo contra


P. Clodio Pulcher, Marco Túlio Cícero apresenta uma prosopopeia,
assumindo o papel de Ápio Claudio, o Censor, ancestral de Clodio, cuja
―voz‖ invoca a figura de Claudia Quinta, reprovando a irmã do tribuno,
Clodia Pulchra, ou Claudia Metelli38, a principal testemunha de acusação,

Do mesmo modo, o caso das Bacchanalia, em 186 a.C., também relato por Lívio,
nos permite entrever muitos aspectos da visão romana sobre as mulheres.
37 M. Célio Rufo era então acusado pela quaestio de ui (sedição). A acusação

radicava, concretamente, em um ataque dos bandos de Célio a Nápolis, em um


assalto em Puteoli e a uma propriedade de Palla e insinuava o envolvimento de
Célio no assassinado de Díon, o filósofo, embaixador alexandrino que pretendia
o apoio romano contra Ptolomeu Aulete no Egito. Clodia era a principal
testemunha de acusação, posto que as reuniões que planejaram o ataque a Díon
foram feitas em sua casa no Palatino. A acusação também citou a alegação de
Clodia de que Célio lhe teria roubado jóias a fim de subornar escravos para
permitir o acesso ao embaixador e que tentara envenená-la para garantir o seu
silêncio. M. Licinio Crasso e Cícero foram seus advogados de defesa. A defesa
de Cícero foi montada e conduzida de modo a desacreditar a principal
acusadora, Clodia Metelli, e o fez apoiando-se num célebre discurso misógino,
pontuado por elementos teatrais.
38 Claudia Pulchra Tertia Metelli é também a imortal ―Lésbia‖ dos Carmina de

Catulo (Gaius Valerius Catullus). ―Lésbia‖ foi o pseudônimo usado por Catulo
para falar de Clodia, à época casada com Cecílio Metelo, numa clara referência à
poetisa Safo de Lesbos. Clodia escrevia poesias em grego, sendo considerada

67
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

por desonrar, com seu comportamento ―imoral‖, o nome da gens Claudia.


O contexto é a querela política de Cícero com os Clodios, que se
estendia para além do retorno de Cícero do exílio. Os irmãos Clodios,
membros da mais alta nobreza romana, eram filhos de Ápio Claudio e
Cecília Metela. Clodia foi casada com seu primo, Q. Cecílio Metelo
Celer, cunhado de Pompeu e antecessor de Júlio César no comando da
Gália, sua família sempre fora uma caução da ordem moral tradicional de
Roma, e viveu na linha de frente de uma geração que cresceu nos anos
turbulentos das guerras civis da República romana tardia. Atacando a
Clodia, Cícero investia contra seu principal desafeto da época, aquele que
considerava responsável por seu exílio e consequente afastamento da
arena política romana39.
A personagem que serve de contraponto virtuoso para a ―viciosa‖
Medeia do Palatino, um dos vários apelidos pejorativos que Cícero dá a
Clodia, é Claudia Quinta, sua antepassada, matrona que se tornará, a
partir de então, um mito político-religioso em Roma. Um mês depois do
Pro Caelio, Cícero profere o discurso De Haruspicum responsis40, novamente
evocando Claudia Quinta como contraponto irônico a Clodia:

boa escritora por Catulo e por Cícero, que elogia os poemas da ―Clodia dos
belos olhos‖. Nenhum dos seus poemas chegou aos nossos dias. Sua família era
ilustre e seus ancestrais foram cônsules em todas as gerações. O círculo de
políticos e artistas que se reunia em torno de sua família era caracterizado pelos
conservadores, como Cícero e Catão o Jovem, como nobres degenerados,
dedicados somente ao prazer, à bebida, à prodigalidade e aos escândalos sexuais.
39 cf. BELTRÃO, C. Clodia qua meretrix: o Pro Caelio de Cícero. II Colóquio

Nacional de História e Historiografia no Vale do Iguaçu. Colóquios - Revista do


Colegiado de História da Faculdade Estadual de Filosofia, Ciências e Letras
(FAFIUV). União da Vitória: FAFIUV, 2007. v. 1: 56-62; LEACH, E. W.
Claudia Quinta (Pro Caelio 34) and an altar to Magna Mater. Dictynna 4, 2007.
Disponível em: http://dictynna.revue.univ-
lille3.fr/1Articles/4Articlespdf/Winsor.pdf; SALZMAN, M. R. Cícero, the
Megalenses and the Defense of Caelius. AJP 103 (1982): 299-304.
40 cf. BELTRÃO, C. De haruspicum responsis: religião e política em Cícero.

Mirabilia 3 (2003). Disponível em:


http://www.revistamirabilia.com/Numeros/Num3/artigos/art2.htm

68
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Foi então, pelo conselho desta profetisa [a Sibila] 41,


num tempo em que a Itália sofria a Guerra Púnica
e era devastada por Aníbal, que nossos ancestrais
(maiores) fizeram vir este culto da Frigia e o
estabeleceram em Roma; ele foi acolhido pelo
homem mais bem considerado pelo povo romano,
P. Cipião, e pela mulher reputada como a mais
casta das matronas, Q. Claudia, cuja antiga
austeridade era, pensamos, assombrosamente
imitada por tua irmã [Clodia]. Desse modo, nem
seus ancestrais associados a esses ritos sagrados,
nem teu próprio sacerdócio, sobre o qual repousa,
nem a edilidade curul42, que tem como primeiro
dever mantê-los, nada disso te impediu de
profanar os Jogos mais puros por todo tipo de
infâmia, maculá-los pela desonestidade e marcá-los
pelo crime (Har. resp. XIII, 27).

O discurso Pro Caelio foi pronunciado em 4 de abril de 56 a.C.,


no início dos Ludi Megalenses, Jogos realizados durante o festival das
Megalensia, em honra da Magna Mater, Cibele43. No De haruspicum responsis,
novamente uma referência aos Ludi Megalenses. A data do discurso é
significativa, merecendo a menção de Cícero no discurso, que soube
otimizar a presença de uma matrona dos Claudios na recepção da deusa
em Roma. A Mater Deum Magna Idaea (―Grande Mãe dos Deuses do Monte
Ida‖), Cibele, era uma divindade ―estrangeira‖ matriarcal, aceita em

41 No mesmo discurso, Cícero chama de ―sacerdote da Sibila‖ ao XVuir sacris


faciundis, um dos quinze sacerdotes responsáveis pelos Livros Sibilinos.
42 A edilidade era o primeiro grau do cursus honorum das magistraturas superiores

romanas, havendo edis de origem plebeia e edis de origem patrícia (edis curuis).
Os edis eram responsáveis, dentre outras, pela supervisão dos Jogos, e Cícero,
na passagem, censura a Clodio por não ter, quando edil curul, cumprido com os
deveres de seu ofício, com base em ataques de seus bandos armados (as famosas
operae de Clodio) em Roma durante um festival das Megalensia.
43 As Megalensia (Megale = Magna) ocorriam entre 4 e 10 de abril, incluindo

mimos (os ludi Megalenses). Outro rito era a lauatio, o banho ritual da deusa no
Almo, riacho perto de Roma.

69
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Roma à época da crise instaurada pela invasão de Aníbal, quando os


quindecimuiri sacris faciundis, sacerdotes responsáveis pelos Livros Sibilinos,
consultados pelo Senado, declararam que as divindades romanas, com
seu apelo tradicional à fides, não conseguiriam frear o avanço do
cartaginês e que era necessário apelar a Cibele, para que os romanos
pudessem lidar com a astúcia (métis) de Aníbal. Cibele sempre foi vista
com reserva pelos conservadores romanos, que tinham dificuldade de
lidar com um sistema religioso encabeçado por uma divindade feminina
autônoma44.
No seio do embate contra os Clodios, Cícero utiliza, então, uma
figura feminina para desmoralizar outra da mesma família. E o público
ouvinte de Cícero provavelmente não teria dificuldades de relacionar as
duas representantes da gens Claudia, bem como, provavelmente, conhecia
a estátua de Claudia Quinta no vestíbulo do templo da deusa no
Palatino45. O argumento de Cícero era, portanto, fortíssimo, radicando
na tradição religiosa e moral familiar romana46. Cícero apresenta Claudia
Quinta como uma matrona ―virtuosa‖, sem fornecer nenhuma indicação
de que teria ocorrido qualquer tipo de prodígio ou milagre durante a
recepção da Magna Mater. Claudia Quinta é, para Cícero, um modelo de
emulação para mulheres romanas, um modelo de castidade, contrastado
com o suposto comportamento vicioso de Clodia, em dois discursos que
se revelam preciosos para o estudo dos papeis de gênero na Roma tardo-
republicana.

44 Em geral, as divindades femininas latinas são paredras subordinadas às


masculinas.
45 Esta estátua, que não chegou até nós, escapara a um incêndio no templo,

ocorrido em 111 a.C., e era reputada prodigiosa por ter escapado ao fogo que
destruiu o edifício. Um novo incêndio no templo, desta feita em 3 a.C, também
deixou a estátua ilesa, e Valério Máximo a cita como milagrosa (Memorabilia,
1.8.11).
46 cf. LEEN, A. Claudia Oppugnatrix: the Domus Motif in Cicero‘s Pro Caelio. The

Classical Journal 96.2 (2000-01): 141-162.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Magna Mater e Claudia Quinta

Sua reputação que, como a tradição registra, era


inicialmente duvidosa fez sua castidade mais
famosa pela escrupulosa realização de seus deveres
(T. Lívio, XXIX. 14, 9).

Observemos com mais detalhes um elemento deste argumento:


a relação entre Claudia Quinta e a Magna Mater. Nosso contexto, agora, é
o final da II Guerra Púnica e o expansionismo romano no Mediterrâneo.
As guerras e os pactos de aliança que pontuaram o século III a.C.
trouxeram importantes conseqüências para as instituições romanas.
Roma era, agora, senhora da Itália, e englobava populações e realidades
bastante diversas: poleis helênicas meridionais, centros agrícolas na
Campânia, cidades etruscas, além de comunidades pastoris nos
Apeninos. A unidade da península itálica sob sua hegemonia era um
grande desafio, agravado pelo contato, agora direto, com Cartago47.
Após vencer a I Guerra Púnica, Roma tornara-se também uma potência
marítima e territorial: com a conquista da Sicília (241 a.C.), da Sardenha e
da Córsega (237 a. C), pôde organizar estas ilhas como as primeiras
províncias romanas e expandir-se pelo mar Mediterrâneo. E a II Guerra

47Cartago, cidade fundada pelos fenícios no século IX a.C. no norte da África,


era uma superpotência do Mediterrâneo antigo. As cidades do Mediterrâneo
ocidental reconheciam a supremacia cartaginesa, mas a rapidez da expansão
romana funcionou como um alerta para Cartago, pois significava o surgimento
de uma possível ameaça em sua zona de domínio comercial. Os enfrentamentos
entre as duas poderosas cidades tiveram início na Sicília, ilha situada entre Roma
e Cartago, e rica o bastante para despertar o interesse da aristocracia fundiária
romana. Ao longo da I Guerra Púnica (264-241 a.C.), Roma, que jamais
enfrentara um combate naval, precisou construir uma frota para proteger sua
costa e bloquear os estabelecimentos cartagineses na Sicília, e conseguiu destruir
uma grande frota púnica nas ilhas Egates, levando Cartago a aceitar um tratado
de paz. Os vencidos desocuparam a Sicília e aceitaram pagar em dez anos uma
pesada indenização. Aproveitando as dificuldades de Cartago, Roma ocupou
também a Sardenha. Foi o início da expansão territorial romana fora da
Península Itálica.

71
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Púnica, a guerra de Aníbal (218-201), trouxe grandes dificuldades para


Roma48.
Os Livros Sibilinos e o Oráculo de Delfos teriam, segundo a
tradição, recomendado o culto de Cibele aos romanos, a fim de que
pudessem vencer Aníbal e os cartagineses. Ressaltamos aqui o fato de
que as divindades romanas, como na maior parte dos povos
mediterrânicos antigos e ao contrário do deus judaico-cristão,
respeitavam algumas leis físicas relativas ao tempo e ao espaço. Sua
presença numa cidade ou num ritual não podia ser considerada certa de
antemão, por mais importante que fosse o grupo humano que as
invocava49. A divindade tinha de ser convidada a participar de um ritual,
de um festival, ou convidada a vir em socorro ou a ser testemunha dos

48 Em 218 a.C., o general Aníbal retomou a guerra contra Roma a partir da


Península Ibérica, invadindo a Itália pelo noroeste, chegando a atravessar os
Alpes. A travessia de Aníbal com seu exército se tornou um mito, que incluía
seus temíveis elefantes, verdadeiros tanques de guerra. Os itálicos, que nunca
tinham visto um elefante, ficaram apavorados, e os cavalos aterrorizados
quando viram a chegada do exército cartaginês. Os romanos foram obrigados a
defender o Vale do Pó, e sofreram uma grave derrota no lago Trasímene.
Aníbal, então, se dirigiu para a Itália meridional, e conseguiu a adesão de muitos
dos aliados dos romanos, enfraquecendo o poder da urbs. Seguiu-se uma guerra
de devastação de ambas as partes, causando graves problemas sociais na Itália.
A derrota romana em Cannae (216 a.C.), foi um marco. Vários aliados de Roma
passaram para o lado de Aníbal, que se instalou em Cápua. A partir de 215 a.C.,
seguiu-se uma guerra de desgaste, na qual Roma chegou a recrutar 25 legiões. Só
em 211 a.C., Roma conseguiu tomar Cápua e Siracusa. Em 209 a.C., recuperou
Tarento e Cartagena, com seus arsenais e minas de prata. Finalmente, Públio
Cornélio Cipião foi enviado para invadir a África, e Aníbal foi chamado de volta
para defender a cidade, abandonando a península itálica. Derrotados em Zama,
perto de Cartago, os cartagineses aceitaram a paz em 201 a.C.
49 Segundo Durkheim, ―a religião é algo eminentemente social. As

representações religiosas são representações coletivas que expressam realidades


coletivas; os ritos são uma maneira de agir que ocorre quando os grupos se
reúnem, sendo destinados a estimular, manter ou recriar certos estados mentais
nesses grupos‖, Durkheim apud WOODWARD, op cit., p. 41.

72
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

pleiteantes, e isso implicava um esforço por parte dos seres humanos


para atrair seu interesse50.
Segundo Erick Gruen51, a Magna Mater chegou a Óstia em 204,
sendo recebida por P. Cipião Nasica e por Claudia Quinta, líder das
matronas romanas, numa grande cerimônia cuidadosamente orquestrada
pelo Senado romano, culminando na instalação da imagem da deusa no
Templo da Vitória, no Palatino. No mesmo momento, P. Cipião (futuro
Africano) viaja para a África com suas legiões. Cibele permaneceu no
Templo da Vitória até que seu próprio templo fosse dedicado, em 191
a.C. Gruen ressalta o significado simbólico da cerimônia:

... a instalação de Cibele no templo da Vitória


ocorreu próximo à partida de Cipião Africano para
Cartago. O favor divino, endossado tanto pelos
Livros Sibilinos quanto por Delfos, poderia agora
favorecer a expedição que prometia encerrar a
guerra contra Cartago. A Magna Mater foi parte
deste simbolismo; sua recepção em Roma
coincidindo com a afirmação da solidariedade
romana, simbolizada por sua recepção conjunta
por Cipião Nasica e Claudia Quinta 52.

A deusa teria vindo acompanhada por seus sacerdotes, os galli, e


seus rituais foram gradativamente incorporados ao calendário dos
festivais. Apesar de seu caráter radicalmente ―estrangeiro‖, Cibele passou
à lista das maiores divindades a partir desta data53. Pela documentação
percebemos que, quando chegou a Roma, sua imagem e seu culto foram

50 Quando os atenienses cortaram as asas da deusa Niké, a nova deusa sem asas
(Niké Ápteros) não poderia mais deixar o território da polis. Por sua vez, os
efésios, ao declararem que Apolo e Ártemis nasceram em sua cidade,
automaticamente negavam o nascimento dos deuses gêmeos em Delos (cf.
Tácito. Ann. 3.61.1).
51 GRUEN, E. S. Studies in Greek Culture and Roman Policy. Cincinnati Classical

Studies 7: Leiden, 1990.


52 GRUEN, op. cit., p. 27.
53 BELTRÃO, C. A Religião na urbs. In: MENDES, N.M.; SILVA, G.V.(orgs.)

Repensando o Império Romano. Rio de Janeiro: Mauad X, 2006:146.

73
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

cuidadosamente controlados, além de ter sido domesticada como Magna


Mater, dado que alguns rituais e práticas exóticas do culto de Cibele não
eram aceitáveis para os romanos, a começar pela autocastração de seus
sacerdotes, sua autodenominação, suas vestes e penteados femininos,
dentre outros elementos que dificilmente seriam compatíveis com a
notória ―falocracia‖ romana54. A própria cerimônia de recepção trazia a
deusa, simultaneamente, ao centro da religião romana pelas mãos de um
futuro paterfamilias e uma matrona de gentes ilustrissimas.
Desse modo, a introdução do culto era uma inovação dramática,
mas o título que recebeu em Roma e a localização do novo templo
fizeram com que ela não parecesse uma deusa nova e estrangeira, mas
simplesmente a ―Mãe do Monte Ida‖, uma montanha próxima de Tróia55.
O Monte Ida teria sido o local para onde se dirigiu Enéas após a
destruição de Tróia, e dali ele iniciou seu périplo que o levaria ao Lácio,
onde seu filho, ou neto, fundaria Alba Longa, a mítica predecessora de
Roma56. Então, se o culto era novo e, de certo modo, inaceitável para a
tradição romana, esta interpretatio57 garantiu-lhe um estreito contato com
as mais profundas raízes da identidade romana.

54 cf. Dion. Hal. Ant. Rom. 2.19; Ovídio, Fasti 4.247-72


55 Sobre a conexão mítica com Ida, ver os Fasti 4.247-72 de Ovídio; cf. tb.
Wiseman, T.P. ―Cybele, Virgil and Augustus‖, Poetry and Politics in the Age of
Augustus e Gruen, E.S. ―Studies in Greek Culture and Roman Policy‖.
56 As pesquisas arqueológicas jamais conseguiram identificar uma cidade com

este nome, contudo, as aldeias dos Montes Albanos, existentes desde o período
do Bronze, e cuja comunidade era expressa por ritos comuns, como o festival
do Latiar, celebrado anualmente num santuário arcaico no monte Albano,
reunindo os povos latinos, podem explicar a cidade mítica, a extensa Alba. Ver,
e.g. COLONNA, G.I. I Latini e gli altri popoli del Lazio. In: Itália Omnium
Terrarum Alumna. Milano: Scwegwiler, 1988; MARTINEZ-PINNA, J. Italia y
Roma desde una perspectiva legendária. Patria diversis gentibus una? Unità politica
e identità etniche nell‘Italia antica, Cividale del Friuli, 20-22 settembre 2007/a
cura di Gianpaolo Urso. – Pisa: Edizioni ETS, 2008: 9-26.
57 Interpretatio, derivado de interpres, cujo sentido nos negócios é o mais antigo

atestado, é um vocábulo que tem sua origem na língua do direito (ERNOUT-


MEILLET, s.v. interpres), e a expressão interpretatio romana surge na Germania de
Tácito (Germ. 43.3). Este termo enfatiza a integração, e é certamente preferível a
sincretismo, que ganhou um sentido disfórico na modernidade. Mas o termo

74
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

A deusa proveria a caução externa para a investida romana


contra Cartago e, ao mesmo tempo, provia uma justificativa para a
expansão romana no Mediterrâneo oriental, como sustenta Gruen.
Ressalte-se sua instalação no Palatino, uma colina ligada à mais antiga
tradição romana, um símbolo de antiguidade e perpetuidade da urbs, e a
vinculação do culto da deusa com a ―herança troiana‖, simbolizando o
pertencimento de Roma à cultura helenística. Gruen chama, por fim, a
atenção para o fato de que os Cipiões e os Claudios, à época da II
Guerra Púnica, chocavam-se politicamente com frequência; a escolha
senatorial de um jovem membro dos Cipiões, e de uma matrona
destacada dos Claudios simbolizava a união das lideranças políticas em
prol da salvação da urbs58.
A urbs estava unida por seus mais destacados membros,
recebendo a deusa que lhe garantiria a vitória contra Cartago, e o estudo
de inovações religiosas, como a introdução do culto da Magna Mater e a
associação entre Cibele com o Monte Ida pode, então, nos ajudar a
responder a questões como: até que ponto as novas divindades
mantinham suas características originais após a interpretatio? Qual é o tipo
de equilíbrio nesta ―mistura‖? Até que ponto a interpretatio teria obliterado
as características das divindades apropriadas por Roma?
Lucrécio, em seu poema político-filosófico De rerum natura, nos
apresenta uma imagem da deusa e de seu ritual:

A ela (Grande mãe dos deuses) cantavam os


doutos poetas gregos (...) juntaram-lhe as feras
porque toda a descendência, por mais brava que
seja, se deve abrandar vencida pelos benefícios dos
pais. Cingiram-lhe a cabeça com uma coroa de
muralhas, porque ela sustenta e defende as cidades
em lugares escolhidos. E é ainda com essas

também tem seus limites, especialmente em tempos de Teoria Pós-Colonial,


pois destaca tão-somente o papel de Roma no processo. A introdução do culto
da Magna Mater permite entrever o modo como se processava a introdução de
uma nova divindade e/ou culto em Roma, e sua interpretatio.
58 Gruen, op. cit., p. 26.

75
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

insígnias que a imagem da mãe divina é levada


pelas terras, no meio de um respeitoso temor.
Vários povos, segundo os antigos costumes
sagrados, chamaram-lhe Mãe do Ida, e dão-lhe por
guarda bandos frígios porque, segundo dizem, foi
desta região que se espalharam pelo orbe as
produções da seara. Juntaram-lhe eunucos, porque
querem mostrar que todos aqueles que violarem a
divindade da mãe e se mostrarem ingratos a seus
progenitores devem ser considerados indignos de
trazer à luz da vida qualquer posteridade. (...)
Tocam tambores tensos, as mãos fazem soar, à
volta, côncavos címbalos, as tubas cantam roucas
suas ameaças, a oca flauta com seu ritmo frígio
exalta os corações e vão os dardos como sinais de
violento fervor, para que aterrorizem os ânimos
ingratos e os peitos ímpios do vulgo com o temor
da poderosa deusa. (...)
Logo que, levada através da cidade, silenciosa,
beneficia os mortais com sua calada proteção, os
fieis, com generosa oferta, juncam com bronze e
prata as ruas que percorre e uma chuva de rosas
sobre a mãe e os bandos que a acompanham.
Grupos armados (...) vão lutando entre si, pulam
em cadência, alegres como sangue (...). Por isso,
homens armados acompanham a grande mãe; ou
talvez queiram antes dizer que a dança aconselha
que defendamos com armas o valor da pátria, e
sejamos a guarda da honra de nossos pais
(Lucrécio. RN, II, 600-642).

Apesar de seu ceticismo epicurista, que lhe faz dizer ―... e, no


entanto, tudo isso, apesar de tão belo e tão bem imaginado, anda muito longe da
verdade‖ (RN, II, 643-44), Lucrecio nos apresenta a deusa ―interpretada‖
das Megalensia. No festival da Magna Mater, cuja supervisão estava sob a
responsabilidade dos quindecemuiri sacri faciundis59, o santuário do Palatino

59A supervisão deste colégio sacerdotal, responsável pelos Livros Sibilinos e


pelos cultos estrangeiros, revela-nos que Cibele, apesar da interpretatio, sempre foi

76
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

era aberto entre 4 e 10 de abril, e os edis ofereciam ao povo encenações


teatrais60 e corridas no Circus Maximus, para onde a estátua de Cibele era
levada61.
Tito Lívio descreve o transporte de sua imagem (uma pedra
negra) de Pessinus, na Frigia62, até Roma, e o cerimonial que
acompanhou a chegada da nova deusa a Roma:

Foi uma decisão de importância incomum que


ocupou o Senado: quem era o melhor homem do
Estado. (...) A Públio Cornélio [Cipião Nasica] foi
ordenado que fosse a Óstia com todas as matronas
para receber a deusa. Ele deveria retirá-la do barco
pessoalmente e, após ser retirada com segurança,
entregá-la às matronas para ser levada. (...). Dentre
elas, um nome se sobressaía, o de Claudia Quinta.
Sua reputação que, como a tradição registra, era
inicialmente duvidosa fez sua castidade mais
famosa pela escrupulosa realização de seus
deveres. As matronas passaram-na [a imagem da
deusa] de mão em mão, de uma a outra sem falhas,
enquanto a cidade se preparava para conhecê-la.
(...) Eles instalaram a deusa no Templo da Vitória,
no Palatino, no dia que antecede os Idos de abril.
Este era um dia de festival. Multidões levaram
presentes para as deusas do Palatino, e houve um
lectisternium, e Jogos, que foram chamados
Megalensia (T. Lívio, XXIX, 14.5-14).

considerada uma deusa estrangeira, cujo culto tinha de ser mantido sob rigorosa
inspeção e controle.
60 Muitas peças de Terêncio que chegaram até nós foram encenadas pela

primeira vez durante as Megalensia.


61 ver mais detalhes sobre Cibele e as Megalensia, e.g., em TURCAN, R. The

Great Mother and her Eunuchs. In: ______. The cults of the Roman Empire.
Oxford: The Blackwell Publishing Ltda., 1996: 28-74, e em BEARD, NORTH
& PRICE. op.cit.vol.1, p. 96 ss.
62 Segundo Varrão, a Magna Mater teria vindo de Pérgamo (L.L. VI, 15) e em

BEARD, NORTH & PRICE. op. cit. vol. 1, p. 96 ss.

77
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

A presença do ―melhor homem do Estado‖, de ―todas as matronas‖, e


a preparação da cidade para receber a deusa, são elementos significativos
para nós. A figura de Cibele, com seus ritos estrangeiros incompatíveis
com a tradição romana, exigia, para ser aceita, o expurgo de suas
características ameaçadoras ao status quo, e seu culto demandava controle.
Sua inclusão no pomerium tinha sido recomendada divinamente, mas sua
domesticação foi operada pelos seres humanos.
Esta versão de T. Lívio destaca a presença de Claudia Quinta,
por seus escrúpulos religiosos, entre as matronas, mas a apresenta como
apenas uma dentre todas, sem lhe indicar nenhuma ação especial no
evento. E acrescenta um dado a mais: uma inicial reputação duvidosa,
com base na tradição. Cícero, antes de Lívio, nada comenta sobre esta
suposta reputação, talvez por não querer diminuir a força de seu
argumento, talvez por desconhecer – o que nos parece improvável – tal
reputação, ou ainda por esta reputação não existir à época do Pro Caelio e
do De Haruspicum responsis. Assim, vemos um ponto acrescentado à
história de Claudia Quinta, a matrona com prévia reputação duvidosa,
―redimida‖ pela escrupulosa realização de seus deveres. E o papel desempenhado
por Claudia Quinta, no desenvolvimento do mito, pode não apenas nos
ajudar a compreender como foi realizada a interpretatio de Cibele, como a
identificar elementos constituintes dos papeis e das relações de gênero na
Roma antiga.

A construção do mito: a matrona casta na restauratio augustana


De torpeza era ré na voz da fama.
(Ovídio. Fasti, IV, 253-56)

Voltemos à figura de Claudia Quinta. Em versões posteriores,


sua história se desenvolveu de um modo cada vez mais patético. Em
Ovídio (Fasti, IV, 247-348) Claudia Quinta tornou-se uma mulher de
reputação imoral que é ―redimida‖ ao salvar a deusa, quando o barco que
levava a pedra negra encalhou num banco de areia. O poeta narra a
chegada de Cibele a Óstia:

Plebe, senado, cavaleiros, tudo


Conflui alvoroçado à tusca praia,

78
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

A saudar desde a barra a imortal hóspede,


Matronas, virgens, noivas, e as que, ó Vesta,
Virgens velam no altar teu santo lume,
Lá vão correndo em confusão festiva.

Mas em vão longo cabo atado à proa


Valentes braços puxam, suam, cansam;
Pela corrente o barco peregrino
Recusa remontar.
Secura estranha
Tisnava já há muito os chãos ervosos;
Sem ousar a surdir; todos no empenho
Põem mais que humano esforço; alta celeuma
Dobra vigor aos obstinados pulsos;
Que prol, se firme a nau dá mostras de ilha
Que tem sáxea raiz no mar profundo!
Pasmo, já o pavor domina o povo!

Claudia Quinta, do antigo Clauso prole,


Tão bela quanto ilustre, era uma dessas
Que a pudica inocência em vão defende
Contra calúnia atroz; pura na vida,
De torpeza era ré na voz da fama.
Dos penteados seus, e a lingua ferina
Entre os graves anciãos a condenavam,
Forte com a aprovação da consciência
Dos rumores plebeus zombava e ria;
Contudo, a crer no mal propendem todos,
De hora a hora o descrédito medrava.

Claudia, que entre as matronas virtuosas


Lá se achava também, rompe da turba,
Chega ao Tibre, enche d‘água as palmas côncavas,
Sobre a cabeça a verte por três vezes,
Por três vezes as mãos aos céus levanta;
Delirante todos a crêem, ajoelha;
Com os olhos fitos na divina imagem,
E desatadas pelos ombros as tranças,
- Mãe dos Deuses – clama – onipotente
Criadora Cibele, ouve meus rogos,

79
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

E meu contrato por piedade aceita;


Sou inocente, negam-no; decide.
Se me fores contrária, aceito a morte;
Sinal é que a mereço; eu, pobre humana
De uma sentença tua apelaria?
Mas, se inocente sou, que um teu prodígio
O comprove e me salve. Ó tu, que és pura,
Deusa, de puras mãos deixa levar-te –

Diz; puxa manso a corda


O que refiro é, portanto, que ainda hoje espanta em cena,
Bóia a nau! Fende o rio! A deusa avança!
E seguindo a formosa condutora,
Ante o povo a protege, a glorifica.
Sobe uníssono aos céus clamor fervente.(...)
(Ovídio. Fasti IV, 247-348)

Ovídio insere muitos elementos em sua versão da chegada de


Cibele: o barco que trazia a deusa para Roma, por exemplo, encalha num
banco de areia. Entre a multidão que assistia à chegada da deusa, havia
uma jovem de origem nobre, Claudia Quinta, de quem, por ser muito
bela e expor suas opiniões livremente, muitos levantavam calúnias.
Quando o barco encalha, Claudia Quinta se separa da multidão, asperge
sua cabeça com a água do Tibre por três vezes, e ergue seus braços,
invocando a Magna Mater, pedindo que, se fosse casta, lhe permitisse
mover o barco com suas mãos nuas. A deusa atende ao pedido e Claudia
Quinta, puxando o cabo do barco, solta-o e o conduz ao porto.
O ―milagre‖ de Claudia Quinta se desenvolveu no período
augustano. Na poesia de Ovídio, torna-se a lenda de uma matrona casta
difamada. Pela acclamatio de Claudia Quinta, a deusa testemunha sua
virtude, e os versos de Ovídio podem ser vistos como a dramatização de
um ritual63.

63 Segundo J. Scheid, o ritual é performativo, e o discurso verbal é inseparável da


ação. Geralmente, os rituais incluíam fórmulas imperativas, seguindo a
linguagem oficial dos magistrados romanos. Seus atos eram, então,
complementados com fórmulas verbais e, muitas vezes, os oficiantes liam os
textos, ou estes eram lidos por um assistente – uerba praeire – para que não

80
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

As acclamationes64 eram um elemento-chave dos rituais romanos,


e podem ser definidas como fórmulas rituais vocalizadas por um grupo
ou um indivíduo, na presença de uma audiência, esperando ou
solicitando não apenas a aprovação da divindade, mas também a
aprovação verbal desta audiência. A mesma aclamação podia ser, por
vezes, repetida, e geralmente adotava-se fórmulas estereotipadas, apesar
de haver registros de variações e elaborações estilísticas, tanto na
estrutura rítmica, quanto no uso de neologismos, de figuras como a
hipérbole e outras, contribuindo para aumentar seu impacto emocional
na audiência.
As acclamationes visavam, pois, a emocionar sua audiência durante
a realização de rituais, sendo um importante meio de comunicação no
mundo romano, e desempenhavam várias funções: davam testemunho
público do poder de uma divindade, confirmavam a crença de seus fiéis,
propiciavam o favor da divindade, contribuíam para criar o elemento
emocional durante uma cerimônia ou ritual, expressavam a solidariedade
e a identidade de um grupo, invocavam o poder protetor da divindade
para este grupo etc.
O estudo da acclamatio torna-se difícil devido ao fato de que
acclamationes são pouco mencionadas em leis ou decretos concernentes a

houvesse erros, pois uma vez pronunciada a fórmula ritual, não se podia voltar
atrás. Assim, os celebrantes eram cuidadosos, por exemplo, ao pronunciarem os
nomes das divindades que invocavam. Esses cuidados eram especialmente
relevantes nas acclamationes: SCHEID, J. An introduction to Roman Religion.
Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 2003:98.
64 O termo acclamatio, derivado de clamo/clamare, bem como outras derivações

(exclamo, proclamo, reclamo etc.) remete à vocalização, com o sentido de ―criar


versos‖, ―pedir em voz alta em favor ou contra alguém‖ (ERNOUT-
MEILLET, s.v. clamo). As acclamationes eram elementos fundamentais nos rituais,
ou seja, nas ocasiões de comunicação institucional entre seres humanos e seres
divinos. Outros elementos importantes dos rituais, desta feita extraverbais, eram
as roupas brilhantes, coroas e guirlandas, belos animais com chifres ornados,
altares decorados, mesas enfeitadas etc. Tais sinais visuais eram
complementados por sinais auditivos como hinos, preces, performances
musicais, e sinais aromáticos de perfumes e incensos, vinho e carnes queimando
no altar.

81
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

assuntos religiosos65, o que aumenta o valor documental de fontes


literárias como as poesias. Pelos relatos e narrativas que nos chegaram,
podemos entrever três funções das acclamationes: a) a função propiciatória,
em rituais como a euocatio66, b) a função testemunhal, atestando o poder da
divindade e/ou convidando-a para testemunhar em favor do celebrante,
como no caso de Claudia Quinta nos Fasti, e c) a função de instauratio
(repetição), ou seja, de reconciliar alguém com uma divindade ou, mais
frequentemente, de propiciar a retomada de um rito que tenha sido
conspurcado por alguma falha em sua execução67.
As acclamationes podem ser vistas, portanto, como performances orais
endereçadas às divindades, decerto visando atraí-las para o ritual ou a
ação que se desejava realizar, mas também serviam para impressionar a
audiência, ou público, de um ritual em espaços cerimoniais. Podemos

65 VAN HAEPEREN, F. Le Collège Pontifical (3ème s.a.C.-4ème s.p.C.)


Contribuition à l‘étude de la religion publique romaine. Bruxelles-Rome :
Institut Historique Belge de Rome, Brepols Publishers, 2002
66 A euocatio era um antigo ritual, realizado no acampamento militar romano, que

prometia domicílio e/ou culto, em Roma, a divindades de povos inimigos. Era,


portanto, um dos ritos relacionados à guerra em Roma, cuja condução era plena
de rituais e fórmulas religiosas.
67 Um bom exemplo da terceira função da acclamatio, ou seja, a instauratio, foi o

que se seguiu à irrupção de Clodio, irmão de Clodia Metelli, na casa do então


pretor e pontifex maximus Júlio César, durante a cerimônia da Bona Dea, celebrada
pro populo pelas Vestais e por matronas em 13 de dezembro de 62 a.C. Os ritos
da Bona Dea eram interditos aos homens, e o caso provocou um escândalo e
uma discussão no Senado. Este, em primeiro lugar, remeteu a questão aos
pontifices e às Vestais que, decidindo que o caso fora nefas, indicaram a repetição
da celebração que fora interrompida pela invasão. Segundo Cícero, contudo, as
Vestais realizaram a instauratio logo após a expulsão de Clódio da casa, e J.
Scheid considera que a instauratio realizada tinha a intenção de restaurar
imediatamente a pax deorum. Ver esp. MOREAU, Ph. Clodiana religio. Un procès
politique en 61 av. J.-C.(Coll. D »Etudes anciennes, 17) Paris: Les Belles Lettres,
1982 : 58-62 ; TATUM, W. J. The Patrician Tribune Publius Clodius Pulcher. Chapel
Hill-London: University of North Carolina Press, 1999: 62-86, e SCHEID, J. Le
délit religieux dan la Rome tardo-républicaine. In : Le délit religieux dans la cité
antique (Table Ronde – Rome, 6-7 avril 1978) Coll. de l‘École Française de
Rome. Paris : Palais Farnese, 1981.

82
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

considerar que as acclamationes eram parte integrante e importante da


criação/consolidação da identidade coletiva do grupo que o
realiza/assiste. Sua performance levava à ilusão de um contato direto com a
divindade, de uma relação privilegiada com uma deidade, e podemos
imaginar o poder dramático da acclamatio bem-sucedida de Claudia
Quinta. A própria indicação de que teria uma reputação duvidosa
reforçava a mensagem: pela castidade, a matrona romana encontraria sua
gloria.
A narrativa ovidiana desenvolveu-se, consolidando a versão
milagrosa da chegada de Cibele a Roma. Propércio, por exemplo,
fazendo o elogio da castidade da matrona romana e de sua grandeza, que
residiria na observância dos deveres familiares, apresenta a protagonista
Claudia Quinta como uma sacerdotisa da deusa, que realiza um milagre68.
Plínio o Antigo a caracteriza como a pudicissima femina que conduziu a
Magna Mater a Roma69.
A versão milagrosa da chegada de Cibele em Roma popularizou-
se em Roma. Mary Beard, John North e Simon Price70 e,
posteriormente, Eleanor W. Leach71 analisaram um interessante altar
encontrado no início do século XVIII d.C., na margem do Tibre, sob o
Aventino:

68…uel tu, quae tardam mouisti Cybeben (Cybelen), Claudia, turritae rara ministra deae:
Propercio, Elegia 4, 10, 51-52.
69 Pudicissima femina semel matronarum sententia iudicata est Sulpicia Paterculi filia, uxor

Fulvi Flacci, electa ex centum praeceptis quae simulacrum Veneris ex Sibyllinis libris
dedicaret, iterum religionis experimento Claudia inducta Romam deum matre:Plínio, o
Antigo. Naturalis historia, VI, 38.
70 BEARD, M.; NORTH, J.A.; PRICE, S.R.F. Religions of Rome. vol. 2 (A

Sourcebook). Cambridge: Cambridge University Press, 1998: 45-46.


71 LEACH, E. W. Claudia Quinta (Pro Caelio 34) and an altar to Magna Mater.

Dictynna 4, 2007. Disponível em: http://dictynna.revue.univ-


lille3.fr/1Articles/4Articlespdf/Winsor.pdf

83
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

(fonte http://www.vroma.org/images/raia_images/claudia_syntyche.jpg )

O altar, datado do século I d.C., traz uma inscrição votiva72 e


uma representação figurativa referente à chegada da deusa a Roma, em
um navio. O evento representado imageticamente remete a Claudia
Quinta, apesar de alguma idiossincrasia na iconografia. Na imagem, a
deusa surge no centro, sentada num trono, com uma provável aedicula
atrás dela. A deusa está vestida com um véu, com o chiton e o himation, ou
seja, sua imagem está plenamente interpretada segundo as tradições
figurativas religiosas romanas. A imagem feminina em frente ao navio da
deusa segura um cabo ligado a ele, e projeta-se numa plataforma. Esta
figura também está velada e usa um chiton, ao modo da deusa. Não se
sabe exatamente quem é a ―Claudia‖ que dedica o voto, mas
provavelmente pertence, nascida livre ou liberta, a um ramo da gens
Claudia.

72 A tradução da inscrição proposta é: À mãe dos deuses e ao navio salvia/Como um


voto feito à Salvia/Claudia Syntyche/Dedicou este dom.

84
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

E, no estágio final do desenvolvimento dessa narrativa já


lendária, Claudia Quinta se tornou uma Virgem Vestal, suspeita de ter
violado seus deveres de castidade, cujo milagre deu testemunho de sua
virgindade, como surge, no século II d.C.73, em Herodiano (Hist. 1, 11)74.
E é como Vestal que Claudia Quinta atravessará os séculos futuros,
marcados pela vinculação cristã do modelo feminino ao ideal de
virgindade75.

73 cf. BEARD, NORTH & PRICE. Religions of Rome. v. 2. Cambridge:


Cambridge University Press, 1998: 45.
74 A tardia associação de Claudia Quinta com uma Virgem Vestal é significativa,

num período já marcado pela propaganda cristã da virgindade. Esta associação


teve um longo sucesso, especialmente em representações imagéticas, na poesia e
na pintura através dos séculos, até a modernidade. Uma interessante
interpretação das Virgens Vestais foi proposta por Patricia Horvat: ―... podemos
dizer que as Vestais, que desenvolviam atividades aparentemente domésticas, não tinham o
cândido significado das meninas, geração em potencial, que na vida doméstica faziam o pão,
nem o das matronas, geração consumada, responsáveis pelo calor e pela proteção da casa, corpo
da família. No que concerne aos comuns atributos da identidade feminina, as Vestais eram
revestidas de sacralidade, exercendo o fascínio do interdito, e, para tal, lhes era conferido um
caráter de incolumidade, materializado pela exigência férrea de castidade, para os homens
romanos a principal virtude feminina. Se eram mulheres com privilégios cívicos, que
ultrapassavam o limiar dos apanágios masculinos, e a quem era facultado observar a vida
pública, sempre elegantemente paramentadas, o fogo que elas manipulavam não seria o
reservado fogo acalentador, que remeteria a um regaço materno, mas o mítico veículo de
sublimação e renovação de todas as coisas, próprio aos rituais agrícolas, que repetiam a
destruição e a regeneração da natureza, e a consciência desta oposição. Se eram matronas, o
eram da terra, protagonista da criação e, como tal, do devir dos elementos e de toda história. O
fogo das Vestais era, portanto, o prolongamento ígneo da luz. Quanto ao mola salsa, pão
sagrado reservado aos banquetes em honra a Júpiter e às principais divindades do Estado, os
Di consenti, seria antes uma poção sagrada do que um alimento.‖ cf. HORVAT, P. O
Templo de Vesta e a idéia romana de centro do mundo. Phoînix 13. Rio de
Janeiro, 2007. Em relação à dubiedade do papel de gênero das Vestais, ver:
BEARD, M. ―The sexual status of the Vestal virgins‖ Journal of Roman Studies, 70
(1980): 12-27.
75 ver o tema de Claudia Quinta como Vestal na pintura do Renascimento, e.g.,

em Bartolommeo Nerone (il Riccio) e em Lambert Lombard.

85
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Esses textos e imagens nos permitem entrever como a imagem e o


status das mulheres foram prescritos, idealizados ou vilipendiados através
dos séculos, com a ênfase positiva na castidade feminina, exaltando a
figura da matrona. Importa, agora, observar esta figura.
A matrona romana é uma figura que surge e tem o seu sentido
dentro da instituição do casamento. A questão da mulher e do
casamento exige um marco mais amplo para o seu estudo, tendo em
conta sua relação com o religioso e o econômico, que são, ambos,
aspectos centrais da reforma augustana. A família patriarcal romana era
um agrupamento de pessoas livres e não livres76, que implica
propriedade e patrimônio, sem maiores considerações a laços
sentimentais. Do mesmo modo, o laço religioso é o fundamento da
família, e o casamento é a uma instituição estabelecida pela religião
doméstica, instituição que significava a passagem da mulher de um culto
– o da família de seu pai – a outro – o da família de seu marido. E a
mulher, no casamento, garantia a continuidade, por meio da geração de
filhos homens, do culto dos maiores. Do fundamento religioso do
casamento se depreende a ênfase na desejada castidade feminina, que
não corresponde à virgindade, e sim à proibição às mulheres do adultério
e da poligamia, já que a matrona, por procriar filhos legítimos para a
familia de seu marido, não podia pertencer a mais de um culto familiar. A
sacralidade dessa instituição se manteve após a fundação e o
desenvolvimento das instituições cívicas da urbs.
A tradição da religio domestica, portanto, está na base do
regramento romano de gênero, que teve um impacto direto em suas
principais instituições. A casa familiar (domus) romana é um santuário,
com seus Lares e Penates, no qual oficiava como sacerdote o paterfamilias.
Em um altar (ara) de pedra, de forma quadrangular, próximo à lareira
eram oferecidos os sacrifícios propiciatórios que estabeleciam as relações
com os seres divinos e com os numina dos antepassados, cujos restos
repousavam em um sítio que na urbs encontrou lugar fora das casas.
Com o passar do tempo, o lararium passou a ser o centro da religião
doméstica, local no qual residia o Lar familiaris, e os principais ritos

76famuli, escravos, de onde deriva o nome família: ERNOUT; MEILLET, s.v.


familia

86
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

familiares ocorriam, presididos pelo paterfamilias (casamentos,


manumissões, ritos de passagem à idade adulta etc.). Do paterfamilias, por
exemplo, Paul Halsall diz:

... sua masculinidade pública era definida por seus


direitos de propriedade e seu papel como soldado,
e apenas ele era um cidadão completo. Sua
masculinidade privada derivava de seu direito de
governar sua mulher, seus filhos e seus escravos
(patria potestas). O poder de agir em ambas as
esferas, a pública e a privada, definia a identidade
masculina, apesar de, na prática, o poder absoluto
do pai ser limitado de vários modos. E a exaltada
ideologia da familia estimulava o culto da matrona
romana, uma mulher que produzia filhos valorosos
e lhes incutia os valores romanos77.

A atitude recomendável do marido em relação à mulher era


pautada na própria essência da uirtus que, como sabemos, tem a mesma
raiz de uir (homem). A uirtus é, portanto, uma qualidade exclusivamente
masculina, significando o domínio que o homem tem sobre si mesmo. A
mulher, por sua natural falta de uirtus, e por sua consequente falta de
domínio sobre si mesma, é considerada débil.
Uma transformação do sistema familiar da elite romana ocorrera
com a expansão do Império. A antiga prática do acordo entre duas
famílias pelo qual a mulher deixava a casa de seu pai e passava ao
controle do marido, que adquiria o manus sobre ela, tendia a ser
substituída por um sistema no qual a mulher retornava à casa de seu pai
uma vez por ano, preservando assim a ligação com sua família de origem
e sua independência do marido em matéria de propriedade. Na verdade,
sua propriedade mantinha-se no domus de origem. Esta mudança
dificilmente teria correspondido a um processo de ―libertação feminina‖;
tratava-se de um assunto do interesse dos homens de família, tangendo

77HALSALL, P. Early Western Civilization under the sign of Gender: Europe


and the Mediterranean. In: MEDDE, T..A; WIESNER-HANKS, M.E. (edd.).
A Companion to Gender History. The Blackwell Publishing Ltd. 2004: 293.

87
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

as transferências de direitos de herança que o casamento tradicional cum


manus garantia.
Voltemos à restauratio augustana, observando alguns de seus
elementos religiosos. Se na Roma monárquica, o rei é o sacerdote e
desempenha o papel principal da comunidade cívica, dotado de uma
grande capacidade de inovação político-institucional, inaugurador (pela
investidura auspicial), senhor do tempo (pela proclamação do
calendário), senhor do espaço (pela construção da cidade), senhor do
corpo cívico (pela condução da guerra e garantia da unidade civil), na
República oligárquica seu poder será disseminado, pulverizado entre
magistrados, senadores e collegia sacerdotais. O principado augustano
buscará recompor esta unidade. E se, na República tardia podemos
distinguir entre os escritores uma recusa ao mito em prol da
racionalidade cívica – recusa correspondente à defesa da libertas
aristocrática –, sob Augusto, o passado tomará as cores do mito, numa
restauratio mundi que terá, na exaltação da figura da matrona da tradicional
familia romana um de seus pontos principais78.
É, contudo, consenso entre os estudiosos que as mulheres
romanas desempenhavam papeis limitados no culto público. Podemos
argumentar, porém, que a própria presença de mulheres em rituais de
grande importância política como a chegada de Cibele a Roma seria um
indício seguro de sua importância nos rituais. Tais registros demandam
maior atenção dos antiquistas. Para Beryl Rawson79, por exemplo, os
registros da participação política feminina ocorrem em tempos de crise
institucional. As crises multiplicadas e reiteradas na República tardia
abriram espaço para o surgimento de alguns nomes femininos com
destaque na vida pública, como Sempronia, Servília, Fulvia e Clodia. E a
autora verifica, a partir de 18 a.C., uma virada na restauratio augustana;
após a pacificação política, a intensa atenção e as ações relativas às

78 BELTRÃO, C. Fortuna, uirtus e a sujeição do feminino em Horácio. Phoînix


14, Rio de Janeiro, 2008:130-146.
79 RAWSON, B. Finding Roman Women. In: ROSENSTEIN, N.; ORSTEIN-

MARX, R. A Companion to the Roman Republic. The Blackwell Publishing Ltd.


2006: 324-341

88
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

questões de temas da ―moralidade pública‖, com as leis relativas ao


casamento e à vida familiar (e.g. lex Iulia de adulteriis).
As novas disposições de Augusto sobre a moral e o casamento:
a lex Iulia, relativa aos casamentos e que dispunha, entre outras coisas,
sobre o novo casamento para as viúvas e divorciadas, com o qual era
reformulado o costume da mulher uniuira (de um só homem). A mesma
lei, como sabemos, criava incentivos aos casamentos que gerassem três
ou mais filhos, e penalizava aos pais que impediam o casamento de seus
filhos. A lex Iulia sobre o adultério, além disso, penalizava as relações
extraconjugais da mulher, com o desterro, e dificultava o divórcio sob o
pretexto de adultério.
A restauração da urbs passava necessariamente pela instituição do
casamento, tanto por motivos religiosos quanto econômicos. A exaltação
da uirtus e da traditio como valores centrais se traduzia na necessidade de
controle do elemento feminino, que deveria se vincular a um homem
pelo casamento, numa espécie de ―administração do feminino‖ que
surge como absolutamente necessária para a manutenção dos mores, a
ponto de a legislação sobre o casamento reformular o costume de que a
mulher deveria ―pertencer‖ a um único homem durante toda a sua vida, a
fim de evitar as ―viúvas‖, ou seja, as mulheres sem marido. A legislação
sobre o divórcio foi também um claro indício do objetivo de restauração
da urbs, objetivo também buscado por meio de outros atos de governo:
uma hierarquização rigorosa das classes sociais, a reorganização militar e
financeira etc.
A família romana, considerada pelos moralistas e pelo governo
augustano em perigo de desintegração, o que era interpretado como um
desequilíbrio do elemento feminino, deveria ser conservada mediante a
restauração do casamento.
A figura da matrona Claudia Quinta serviu a Cícero para
construir uma argumentação baseada na ideia de uma radical oposição
moral entre Claudia Quinta e Clodia Metelli, e conseguiu difamar a
segunda. Retratada deste modo por Cícero, tornou-se o símbolo da
―decadência moral‖ de fins da República romana para tradição literária
ocidental: a mulher livre e desregrada que dá vazão aos seus impulsos
sexuais e que não obedece a ninguém senão a si mesma, desprezando
seus ilustres antepassados, Ápio Claudio Censor e Claudia Quinta.

89
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Nos primeiros anos do principado de Augusto, a imagem de Lívia,


a pudica e reservada mulher do imperador que dedicava seus dias a fiar
os mantos do seu dominus, será apresentada como o oposto de Clodia,
―perpétuo escândalo‖, ―Medéia do Palatino‖. Ovídio fez do relato político-
religioso de Claudia Quinta a ocasião de uma acclamatio bem-sucedida,
resultando num milagre. Segundo R. J. Littlewood, Ovídio exaltava,
assim, a Lívia e a seu filho Tibério, também ligados à gens Claudia,
tornada modelo de virtudes por seu marido e pai adotivo, Augusto. E tal
tema disseminou-se rapidamente, seguindo os passos da ascensão da gens
Claudia no principado80, contribuindo significativamente para o
conservadorismo moral do principado e de seus porta-vozes.
Ressaltamos, então, a tese de Judith Butler do gênero como
―performativo‖, ou seja, constituindo uma identidade proposta por um
processo político e educacional, entendendo-o como uma construção
social, culturalmente contingente, e não como uma concretização de uma
distinção ―biológica‖, e assumindo que ―verdades‖ sobre as diferenças entre
mulheres e homens, são enraizadas no discurso e nas práticas sociais e
culturais81. Nas estruturas religiosas romanas vemos uma hierarquia
institucionalizada, baseada em relações assimétricas de gênero, tanto em
termos de organização institucional quanto de representação social.
Assim, parafraseando P. Bourdieu, tais estruturas consagram a ordem
(masculina) desejada e imposta, ―trazendo-a à existência conhecida e
reconhecida, oficial‖82.

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81 BUTLER, J. Gender Trouble: Feminism and Subversion of Identity (Thinking

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82 BOURDIEU, P. A dominação masculina. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2009:

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

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93
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

MEDEIA, SENHORA DAS SERPENTES E DRAGÕES83


Prof. Dr. Daniel Ogden84

Introdução
No final da Antiguidade, a tradição relacionada a Medeia fez dela
uma verdadeira senhora de serpentes e, em particular, de grandes e
sobrenaturais membros dessa raça, os drakontes (dracones) ou dragões, com
habilidades tanto de controlá-los como de destruí-los. Em sua última
biografia, dentro da ordem sequencial aproximada dos episódios
canônicos, temos:
1. Ela fornece a Jasão uma poção de invencibilidade contra os
guerreiros de Eetes nascidos da terra a partir do dente do
Dragão de Ares, que fora destruído por Cadmus.
2. Ela repousa, ou mata o dragão de Cólquida, que jamais
dorme e que guarda o velo de ouro.
3. Ela se utiliza de drogas para evocar dragões fantasmas
contra Pélias.
4. Ela reúne serpentes e dragões de todas as espécies
(comuns, cósmicos e míticos), a fim de tirar-lhes sua peçonha
para elaborar o veneno que queima para o vestido de casamento
de Glauce.
5. Depois de ter matado suas crianças, ela escapa de Corinto
numa carruagem puxada por um par de dragões.
6. Ela lança a praga de serpentes que afligia a região de
Absoris para dentro da tumba de Apsirto, fazendo com que as
serpentes permaneçam confinadas lá.
7. Ela visita os Marsi na Itália e lhes ensina como controlar e
destruir serpentes, sendo por eles reconhecida como a deusa
Angitia.

83. Meus mais sinceros agradecimentos à Profª. Maria Regina Candido, por ter-
me gentilmente feito o convite de apresentar este artigo na UERJ durante o I
Congresso Internacional de Religião, Mito e Magia no Mundo Antigo entre os
dias 8-12 de Novembro de 2010, e a Pedro V. S. Peixoto da UFRJ por sua
cuidadosa tradução.
84 Prof. Dr. Daniel Ogden, leciona na Universidade de Exeter, Inglaterra

94
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Este artigo busca investigar os episódios e formas pelas quais


Medeia adquiriu os drakōn e as serpentes, para entender os contextos e
significações de tais aquisições. A maioria das evidências principais é
iconográfica.85

1. A carruagem de dragões
A primeira associação que podemos fazer entre Medeia e serpentes
ou dragões remonta a cerca de 530 a.C. Esta é a data de uma série
distinta de quatro lekythoi áticos, um dos quais possui uma inscrição com
o nome Medeia ( nós, talvez, não seríamos capazes de identificá-la de
outra forma). Esses lekythoi são decorados com um busto feminino de
perfil localizado entre um par de serpentes com barbas e de bocas
abertas.86 Se estas, por sua vez, pudessem ser relacionadas com alguma
outra representação da tradição de Medeia, então, certamente, seria com
aquelas relativas ao par de serpentes aladas que puxam a carruagem na
qual ela escapou de Corinto, primeiramente atestadas em c. 400 a.C., em
vasos. É válido notar que uma descrição dessa mesma cena, contida em
um vaso de c. 330 a.C. de Canosa di Puglia, mostra a carruagem em
movimento com Medeia em pé, entre um par de serpentes que olham
para ela, de modo muito semelhante.87 Por isso, inclino-me a acreditar
que as imagens de c.530, de fato, façam alusão ao episódio da carruagem.
Contudo, se dissociarmos os lekythoi do episódio da carruagem,
resta-nos pouco para contextualizá-los. Direcionar, ainda, o olhar sobre a
então conhecida ‗deusa serpente‘ minoana, que segura serpentes em cada
uma de suas mãos, seria um caso de trocar o obscurum per obscurius (o
obscuro pelo mais obscuro). Ainda que certas conexões a níveis

85Para discussões gerais a respeito da tradição de Medeia, conferir Heydemann


1986, Jessen 1914, Séchan 1927, Lesky 1931, Simon 1954, Tupet 1976,
Zinserling-Paul 1979, Meyer 1980, Belloni 1981, Braswell 1988:6-23, Vojatzi
1982, Neils 1990, Parry 1992, Schmidt 1992, Gantz 1993:358-73, Halm-
Tisserant 1993, Moreau 1994, Clauss e Johnston 1997, Corti 1998, Gentili e
Perusino 2000, Moreau e Turpin 2000:ii, 245–333 (especialmente, Gaggadis-
Robin 2000), Mastronarde 2002:44-57, Griffiths 2006, Ogden 2008:27-38,
2009:78-93, 312-15, Candido 2010.
86LIMC Medeia 3-6.
87 LIMC Medeia 29.

95
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

iconográficos possam ser feitas, ou não descartadas, uma relação


iconográfica mais forte pode ser obtida entre essas figuras e aquelas
pertencentes aos mitos arcaicos e clássico, como as Erinyes (Erínias),
que eram frequentemente representadas, a partir de c. 460 a.C. em
diante, correndo atrás de suas vítimas com uma serpente em cada mão.88
Desde c. 400 a.C., uma série de bem decorados vasos provenientes
da Lucânia e Apúlia exibe a cena das serpentes e da carruagem em todo
o seu esplendor, em diferentes configurações.89 Um dos primeiros vasos
desse tipo relaciona-se, de maneira muito próxima, à conclusão de Medeia
de Eurípedes apresentando um triste e angustiado Creonte que alcança
uma Glauce derretida pelo fogo e que jaz caída no chão, parecendo,
portanto, ter sido elaborado tendo a peça, especificamente, em mente.90
As serpentes não aparecem com asas, nesses vasos, embora os artistas
tenham deixado bem claro que eles estavam desenhando a carruagem
cruzando os ares, então, elas seriam possuidoras da habilidade mágica de
voar. Isto, no entanto, não era bom o suficiente para um artista falisco
que, na segunda metade do quarto século a.C., efetivamente, deu asas as
suas serpentes. Elas possuíam barbas bem elaboradas e longas cristas
que, combinadas com as asas, conferiam-lhes uma aparência
surpreendente, porém, não intimidadora, de galinhas.91 As serpentes
mantiveram suas asas, mas foram capazes de se tornar mais
intimidadores em uma série de esculturas romanas em relevo datadas do
segundo século d.C., muitas das quais, igualmente, de boa qualidade.92
Tem sido especulado (e isso não é irrelevante, tendo em vista o vaso
que saúda o desfecho da Medeia de Eurípedes) que as primeiras
representações da carruagem de Medeia surgidas a partir de c.400 a.C.
em diante podem ter sido inspiradas na encenação de tal peça. No
próprio texto, Medeia aparece em sua ―carruagem do Sol‖, na qual ela

88 LIMC Erinys 1 (460-50 a.C.), 11, 12, 18, 27-30, 34-7, 38, 39, 41, 42, 48, 50-1,
52, 55, 58, 64, 67-9, 70, 73-4, 80, 96-7, 105, 107, 108, 112, 113, 114, 115, 116,
117, 118, 119.
89 LIMC Iason 70 = Medeia 35 (c.400 a.C.), Iason 71 (c.400 a.C.), Iason 72,

Iason 73 = Medeia 37, Medeia 29, 36 (c.400 a.C.), 38.


90 LIMC Iason 70 = Medeia 35.
91 LIMC Medeia 39.
92 LIMC Medeia 46, 51, 53, 55, 57, 58, 62, 63.

96
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

escapa de Corinto, e o contexto, certamente, sugere que ela possuía a


habilidade de voar, embora nenhuma menção explícita seja feita em
relação às serpentes e a sua conexão com a carruagem. 93 A presença de
serpentes aladas (ἅρματος δρακόντων πτερωτῶν) é, entretanto,
demonstrada na Hypothesis,94 que a torna válida (o detalhe de asas é
suspeito dada a ausência de dados iconográficos anteriores à segunda
metade do século IV a.C.),95 e serpentes poderiam, de fato, ter aparecido
no palco, se não na performance original de 431 a.C., em uma
reencenação distinta da peça, anterior a c.400 a.C.
Se, efetivamente, foi somente em 431 a.C. ou 400 a.C. que Medeia
adquiriu sua carruagem de serpentes, logo é possível que olhemos para
outras influências sobre a temática e, novamente, debruçarmo-nos sobre
os registros iconográficos. O par de serpentes que move ou acompanha
a carruagem voadora que Deméter havia dado a Triptólemo é
representado em vasos áticos a partir de c. 480 a.C., e Mastronarde, por
exemplo, efetivamente identifica aí uma linha de influências.96 Nas cenas
de Triptólemo, um par de serpentes acompanha protegendo os flancos
da carruagem em vez depuxando o veículo, contudo, não obstante,
temos que admitir que essas imagens causam-nos uma impressão muito
próxima àquela da carruagem de Medeia. Mas já que o mito de
Triptólemo não possui nada de óbvio a oferecer à tradição de Medeia, a
justificativa para a sua carruagem ter sido remodelada como uma versão
daquela possuída por Triptólemo pode ser, presumivelmente, apenas
pelo fato de que Medeia tenha já desenvolvido uma associação
convincente com dragões em outras partes e momentos de sua tradição.
A menção mais distinta na literatura posterior a carruagens com
serpentes vem da Metamorfose de Ovídio, quando Medeia parte em sua
carruagem em busca das drogas do rejuvenescimento de que ela vai

93Eurípedes Medeia 1321.


94N.T: Termo técnico utilizado pelos antigos e pelos bizantinos, que se refere,
neste contexto, a uma introdução de uma peça, e que, frequentemente, aparece
impressa junto ao texto principal nas melhores edições.
95Hypothesis, Eurípedes Medeia.
96LIMC Triptolemos 87 = Demeter 344 (c. 480 a.C.); cf. LIMC Triptolemos 91,

100, 105, 111, 114, 116 (c. 470 – c. 450 a.C.).

97
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

precisar para restaurar a juventude de Éson. O cheiro das plantas, uma


vez colhidas, faz com que as serpentes se soltem de suas peles antigas,
tornando-se jovens de novo.97 Outra tradição interessante conta que,
enquanto Medeia voava em sua carruagem-serpente, ela deixou cair uma
caixa de drogas mágicas sobre a Tessália: isso fez com que a terra fosse,
então, semeada com plantas mágicas e nocivas, dando origem à famosa
cultura de bruxaria/feitiçaria na Tessália.98

2. O dragão de Cólquida repousa para dormir


Parece que nas primeiras versões do mito do dragão de Cólquida,
Eetes designa Jasão para pegar e trazer até ele o velo de ouro que ficava
guardado pelo dragão em um pequeno bosque. O dragão engoliu e
regurgitou Jasão antes do heroi matá-lo. Em versões tardias, Jasão rouba
o velo de ouro de Eetes que estava escondido, com a ajuda da filha do
rei, Medeia. Ela teria usado uma de suas drogas para fazer com que o
dragão, que jamais dormia, caísse no sono, permitindo, então, a Jasão
roubar o velo.99 A dificuldade inicial em reconstruir o episódio do dragão
é identificar o ponto no qual Medeia se insere nele. Parece mais seguro
concluir que ela não participava de nenhuma forma central antes da era
da Medeia de Eurípedes, em 431 a.C.
Uma das primeiras evidências diretas e positivas do dragão de
Cólquida é, igualmente, uma das mais magníficas: a kylix (taça) de Douris
de c. 480-70 a.C., na qual a parte superior do corpo de Jasão (ele é
nomeado) projeta-se para fora da boca de um dragão desenhado em
detalhes. O velo está pendurado em uma árvore e Atena observa a
cena.100 Com base nessa imagem, podemos conjecturar que uma série de
imagens semelhantes (sem o velo, no entanto) sobre uma série de

97Ovídio Metamorfose 7.179-237, esp. 236-7.


98Schol. Aristófanes, As Nuvens 749a.
99Píndaro Ode Pítica 4.242-50, Ferécides F31 Fowler, Eurípedes Medeia 480-2,

Hypsipyle F752f TrGF/Collard linhas 19-25 (F I.ii.24 Bond, p.26), Naupactica


FF6, 8 West, Herodorus of Heracleia FGrH 31 FF53-4, Apolônio Argonáutica
4.123-66, Diodoro da Sicília 4.48, Ovídio Metamorfose 7.149-58, Valério Flaco
Argonáutica 8.54-121, [Apolodoro] Biblioteca 1.9.23, Hyginus Fabulae 22,
Argonáutica Órfica887-1021. LIMC Iason 22-54, Medeia 2-4.
100LIMC Iason 32.

98
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

diferentes meios de comunicação também mostrem Jasão sendo


projetado da boca do dragão. O primeiro destes é um par de imagens de
Corinto do final do século VII a.C.101 Este tipo de imagem não
corresponde a nada do que possuímos através dos registro literário
preservado do mito, mas oferece duas amplas possibilidades de leitura.
Uma delas é a de que o dragão conseguiu engolir Jasão, ou pelo menos
metade dele, até que Jasão conseguisse lutar e resistir, abrindo caminho
para sair da boca do animal, ou fosse cuspido fora por alguma outra
razão. Outra possibilidade é a de que Jasão, deliberadamente, tenha
deixado-se engolir pelo dragão gigante, a fim de matá-lo por dentro,
como Hércules fez com kētos102 em Tróia.103 A taça de Douris
provavelmente favorece esta última alternativa: o estado de Jasão nesta
imagem, sem resistência e acabado, sugere que ele, provavelmente, já
teria sido totalmente engolido, encontrando-se, então, no caminho para
fora da boca do dragão.
Duas outras peças do século VII a.C. observadas em conjunto
podem ser pensadas como indicadores da existência de uma tradição que
lembra aquela encontrada em Apolônio, em que Medeia, através de suas
drogas, ajudou Jasão a obter o velo do dragão que o guardava: uma
ânfora de figuras vermelhas e brancas de Caere104 de c. 660-40 a.C. e um
fragmento de Mimnermo. A imagem contida na ânfora de Caere, crua
embora eloquente, representa uma mulher com veu, acariciando (ou
alimentando?) duas das cabeças de um contorcido enorme dragão de três
cabeças.105 O fragmento de Mimnermo de c. 632-29 a.C. afirma que
―Jasão sozinho jamais teria conseguido trazer de volta o grandioso velo de Aea...‖106

101LIMC Iason 30-1 (vii a.C.), 33-5.


102N.T: monstro marinho gigante enviado por Poseidon.
103Homero Ilíada 20.145-8, Helânico F26b Fowler, [Licofron] Alexandra 31-6,

470-8, Diodoro da Sicília 4.32, 42, Ovídio Metamorfose 11.199-215, Valério Flaco
Argonáutica 2.451-578, [Apolodoro] Bibliotheca 2.5.9.2.6.4, Hyginus Fabulae 31 and
89, Philostratus Minor Imagines 12. LIMC Hesione 6.
104N.T: As hydriae de Caere foram produzidas por um pequeno grupo de artistas

jônicos que se estabeleceram na Etrúria no momento das invasões pérsicas.


105LIMC Medeia 2.
106Mimnermus F11 West.

99
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Mas em relação à ânfora, não há como estarmos certos de que a


mulher que aparece é, de fato, Medeia, e algumas boas considerações
argumentam em sentindo oposto a tal identificação: não existe nenhum
signo relativo ao velo, o dragão de Cólquida em nenhum outro lugar foi
representado com três cabeças, e Medeia não possui envolvimento
algum com o dragão de Cólquida no próximo conjunto de fontes
iconográficas, a começar com a taça de Douris. É possível que a mulher
na imagem trate-se de uma das Hespérides tomando conta de Ládon:
mesmo que ela esteja sozinha e não exista nenhum signo relativo a
maçãs, é digno de nota que Ládon é, seguramente, apresentado com três
cabeças em algumas de suas primeiras representações imagéticas e que as
Hespérides apareçam de tal maneira carinhosas com Ládon desde c.500
a.C., muito antes de Medeia ser encontrada pela primeira vez acariciando
o dragão de Cólquida, c.380-60 a.C., como nós veremos a seguir.107
Quanto ao fragmento de Mimnermo, nós não somos capazes de
saber se o dragão aparece em qualquer momento da história e, ainda, se a
ajuda à qual se faz referência seria aquela fornecida por Medeia ou, ao
contrário, qualquer outra como, por exemplo, de deusas como Hera,
Atena ou Afrodite. Se Mimnermo se referia à ajuda de Medeia, não
obrigatoriamente essa ajuda necessitaria estar vinculada ao episódio do
dragão; ele poderia, ao contrário, estar referindo-se ao auxílio prestado
por Medeia em derrotar, primeiramente, os touros de fogo, na medida
em que ela fornece a Jasão a poção da invencibilidade (como é
primeiramente atestado por Píndaro), ou em relação aos guerreiros
nascidos da terra, ou até mesmo em levar o velo do palácio de Eetes,
como é encontrado no conjunto de fontes do século V a.C.
As fontes literárias e iconográficas do quinto século a.C., anteriores
a Medeia de Eurípedes, parecem não concordar – ou em nenhum nível
serem compatíveis – com a versão de que Jasão teria roubado o velo de
Eetes sem que o rei o soubesse, ou ainda que tivesse tido a ajuda direta

107Uma cabeça: LIMC Herakles 2716 (c. 500 a.C.), LIMC Herakles 2681 =
Ladon i 1 (c. 480-70 a.C.). Duas cabeças: LIMC Herakles 2692 (c. 500 a.C.),
LIMC Herakles 2714 = Hesperides 24 (c. 500 a.C.), Ladon i 12 (450-30 a.C.), 15
(450-400 a.C.). Três cabeças: LIMC Atlas 8 = Herakles 1702/2680 (c. 490 a.C.),
LIMC Ladon i 13 (c. 450 a.C.), 16 (450-25 a.C.).

100
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

de Medeia. Ao contrário, Eetes estabelece a tomada do velo tão somente


como um desafio a Jasão. Este, tendo atuado sozinho, eventualmente,
obtém sucesso e traz o velo de volta para o palácio de Eetes. O soberano
então dá um jantar em honra aos Argonautas no qual ele planeja matá-
los, mas Afrodite acaba com seus planos fazendo com que o rei caísse no
sono, permitindo, então, aos Argonautas fugirem e levarem Medeia
consigo, que acaba pegando para os Argonautas o velo do local onde ele
estava guardado no palácio.
O dragão entra nos registros literários de forma bastante
surpreendente, na quarta Ode Pítica de Píndaro de 462 a.C.:

Imediatamente Eetes, o filho maravilhoso de


Hélios, contou-lhe a respeito da pele brilhante e do
lugar em que as facas de sacrifício de Frixo
recaíram sobre ela. Mas esse era um trabalho que
não esperava que ele concluísse. Pois ele recaía em
um pequeno bosque, adjacente às agressivas
mandíbulas de um dragão (drakōn), o qual superava
em largura e comprimento um navio de cinquenta
remos, feito pelos golpes de ferramentas de ferro...
Com dispositivos (technais), ele matou a cobra
(ophis) de olhos cinza e coloração negra, Arcesilau,
e levou consigo Medeia com sua cooperação;
Medeia, a matadora de Pélias. (Píndaro Ode Pítica
4.242-50)

Não existe aqui nenhuma menção à conexão direta entre Medeia e o


dragão, mas é possível imaginarmos que Jasão estaria se beneficiando,
ainda, nesta batalha, dos efeitos da poção de invencibilidade (technais?)
que Medeia havia lhe dado antes, quando ele teve de enfrentar o desafio
dos touros de fogo.108 Com base nisso, podemos olhar para a taça de
Douris, de talvez apenas alguns anos antes, e nos perguntarmos se
Jasão, aparentemente inerte, está sendo vomitado pelo dragão, não
porque ele teria lutado por seu próprio caminho para fora do animal de
maneira impestuosa, mas porque ele era impossível de ser digerido

108 Píndaro Ode Pítica 4.220-23.

101
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

graças à loção de invencibilidade. Relativamente contemporânea a


Píndaro é a imagem de uma cratera ática de c. 470-60 a.C., que mostra
Jasão, sozinho, furtando o velo de debaixo de uma pequena serpente,
enquanto Atena observa novamente a cena; mais uma vez, não há
nenhum sinal de Medeia.109 Um conciso fragmento de Ferécides, c. 454
a.C., relata que o dragão fora morto por Jasão; igualmente, não há,
portanto, também, referência à participação direta de Medeia.110
Fragmentos de Naupactica ( séc V ?) e de Herodorus de Heracleia
(séc V – IV a.C.) podem ajudar a dar sentido a essas informações
desfragmentadas. Herodorus diz que "Após os Argonautas terem partido,
Jasão foi enviado em busca do velo por Eetes. Ele matou o dragão e trouxe o velo de
volta para Eetes. Mas ardilosamente ele [Eetes] convidou-os [os Argonautas] para
um banquete".111 Tanto a Naupactica como Herodorus contam que os
Argonautas escaparam, com a ajuda de Afrodite, do jantar no qual eles
deveriam ser assassinados, pois a deusa inspirou em Eetes desejos
carnais por sua esposa Eurílite, fazendo com que, então, após ter feito
amor com ela, ele caísse no sono, possibilitando a fuga dos
Argonautas.112 Em seguida, a Naupactica narra que Medeia levou consigo
o velo guardado na casa de Eetes, enquanto ela fugia com os
Argonautas.113
Essa narrativa, aparentemente, começa a mudar com a Medeia de
Eurípedes. Nesta, Medeia protesta: ―E eu matei o dragão (δράκων) que
jamais dorme e que guardava o todo dourado velo abraçado a ele em
muitas dobras de suas escamas; eu indiquei para vocês a luz da
libertação‖.114 É possível que esta afirmação, na qual nós podemos ou
não, supostamente, acreditar, dentro do contexto, constitua a base do
envolvimento direto ou mais explícito de Medeia no episódio do dragão,
na tradição posterior.

109 LIMC Iason 36.


110 Ferécides F31 Fowler.
111 Herodorus FGrH 31 F53.
112 Naupactica F6 West e Herodorus FGrH 31 F54.
113 Naupactica F8 West.
114 Eurípedes Medeia 480-2.

102
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

O conto canônico no qual Medeia ajuda diretamente Jasão a roubar


o velo do dragão, na medida em que droga a besta fazendo com que ela
durma, emerge pela primeira vez em aspectos literários através da
Argonáutica de Apolônio (c. 270-45 a.C.).115 Mais à frente, encontra-se
também presente em Ovídio, Valério Flaco, ps.-Apolodoro, Hyginus e
na Argonáutica Órfica.116 Iconograficamente, ela pode ser atestada desde
c.415 a.C., na medida em que uma cratera voluta originária de Apúlia
mostra Medeia atrás de Jasão, segurando uma caixa de ervas, e o heroi
com a espada desembainhada tenta retirar o velo de debaixo do
dragão.117 Contudo, já que o dragão está visivelmente acordado, a
mensagem parece ter sido a de que Medeia, provavelmente, em vez de
fazer o animal dormir, teria feito uso de suas drogas, a fim de fazer Jasão
invencível diante do dragão (tal como Píndaro e Apolônio nos contam
que ela fez em situações anteriores em que Jasão enfrentava os touros de
fogo).118 Estamos pisando em terreno mais firme, quando nos
deparamos com uma hydria da Lucânia de c. 380-60 a.C.,119 na qual
Medeia senta-se adjacente à cobra e sua árvore, segurando uma phialē, da
qual somos induzidos a acreditar que a serpente tenha bebido e, da
mesma maneira, uma cratera em formato de sino da Apúlia c.360 a.C.,
representa uma Medeia bem orientalizada, segurando uma caixa de
drogas e alcançando a cabeça da serpente.120
Como já vimos, a temática do feitiço que faz adormecer parece ter
originado-se em qualquer lugar no conto de Cólquida. Na Naupactica (
séc V a.C.?), Afrodite inspira desejos em Eetes por sua esposa Eurílite,
de modo que ele, então, após ter feito sexo com ela, caia em sono ,
portanto, permitindo que os Argonautas escapem com Medeia e com o
velo que o rei guardava em sua casa.121

115 Apolônio Argonáutica 4.128.


116 Ovídio Metamorfose 7.149-58, Valério Flaco Argonáutica 8.69-121, [Apolodoro]
Biblioteca 1.9.23, Hyginus Fabulae 22, Orphic Argonautica 887-933.
117 LIMC Iason 37.
118 Píndaro Ode Pítica 4.220-3, Argonáutica Órfica 3.1026-62, 1191-1267.
119 LIMC Iason 40.
120 LIMC Iason 38; cf. LIMC Iason 39, 41-2.
121 Naupactica FF6 e 8 West.

103
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Como o sono é lançado sobre a serpente? Na maioria das imagens


ela alimenta a criatura com drogas, presumivelmente em forma líquida, a
partir de uma phialē (boa parte destas são de c.380-60 a.C.),122 embora
em alguns casos ela pareça segurar uma erva em forma de folha ou
ramo, por vezes, tiradas de uma caixa de medicamentos, seja para
alimentar diretamente a serpente ou para esfregar as drogas na criatura
(c. 360 a.C.).123 Em Apolônio, Medeia lança o sono primeiramente
pronunciando um feitiço verbal, invocando o Sono e Hécate, senhora do
subterrâneo; em seguida, ela entoa encantamentos enquanto esfrega os
olhos da serpente com uma infusão de drogas através de ramos recém-
cortados de zimbro; e por último, ela continua untando, manchando a
cabeça adormecida da serpente com o líquido até que Jasão tenha
conseguido o velo.124 Em Ovídio, uma técnica similar é usada: Jasão, ele
próprio, lambuza o draco com a ‗erva do suco do Leteu, fornecido por Medeia,
repetindo três vezes o feitiço.‘125 Para Valerius Flaccus, Medeia levantou suas
mãos e sua varinha para as estrelas e invocou o ‗Sono‘ com feitiços
tártaros, de uma maneira bárbara, pedindo-lhe que ele tomasse uma
forma muito próxima à do seu irmão gêmeo, a Morte, e abandonasse a
todos os que existiam no mundo para que entrasse, em sua totalidade, no
dragão. Sua Medeia também agita um ramo de árvore do Leteu. 126
(Pseudo) Apolodoro e Hyginus apenas mencionam brevemente que
Medeia usou drogas para induzir o dragão ao sono.127
No sentido oposto ao da tradição, a dificilmente canônica
Argonáutica Órfica coloca Medeia junto ao dragão e a Jasão, mas o seu
papel é, então, praticamente e inteiramente reduzido, já que o poema
favorece a atuação de Orfeu. É-nos dito que Medeia teria colhido raízes
venenosas, mas suas funções parecem ter sido apenas as de fornecer
coragem suficiente para enfrentar a besta.É o próprio Orfeu que lança o
sono sobre o dragão na medida em que canta e toca sua lira. Novamente,

122 LIMC Iason 40 (c. 380-60 a.C.), 42-3, 46, 47b.


123 LIMC Iason 38 (c. 360 a.C.), 39, 41.
124 Apolônio Argonáutica 4.145-66.
125 Ovídio Metamorfose 7.149-58.
126 Valério Flaco Argonáutica 8.69-121.
127 [Apolodoro] Biblioteca 1.9.23; Hyginus Fabulae 22.

104
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

o Sono personificado é invocado a tomar lugar e fazer o serviço de


adormecer o dragão.

3. A interação de Medeia com a tradição de Ládon e das


Hespérides
A convergência da narrativa da história do dragão Cólquida, em sua
forma canônica, com o conto Ládon é próxima. Em ambos os casos,
uma serpente que vive em uma árvore onde se enrosca, vigia e guarda
um tesouro de ouro; tesouros estes, curiosamente interligados,
conectados pelo termo mēla, que significa, igualmente, "maçãs" e
"ovelhas".128 Nas duas circunstâncias, a serpente recebe cuidados e
mantém um relacionamento especial com uma ou mais jovens virgens.
Nos dois casos, de acordo com algumas variantes, o tesouro é roubado
por um visitante homem enquanto a serpente é drogada ou distraída
com alimentos pela virgem que lhe tomava conta. Não surpreende,
portanto, que a tradição iconográfica dos dois dragões devam convergir
fortemente.
As Hespérides eram personagens ambivalentes. Fontes tardias, em
todos os casos, afirmam explicitamente que elas atuavam ao lado de
Ládon guardando as maçãs (de Afrodite129 ou Héracles130). Apolônio
parece achar que elas lamentaram também sobre o abate do dragão
realizado por Hércules (em oposição a apenas o roubo das maçãs).131
(Pseudo)Apolodoro deixou bem claro que a serpente guardava as maçãs
na companhia das Hespérides, as quais ele nomeia individualmente.132
Pediásimo, semelhantemente, e talvez, consequentemente, apresenta o
dragão e as Hespérides como guardiões das maçãs lado a lado.133
Entretanto, uma porção significativa da iconografia relacionada às
Hespérides de c. 470-60 a.C. as representa tentando pegar ou até mesmo

128 Cf. Agroitas FGrH 762 F3a (iii-ii a.C.) e Diodoro 4.26-7.
129 Hesíodo Catálogo de Mulheres F76 MW, schol. Teócrito 3.40, Sérvio Comentários
sobre a Eneida de Virgílio 3.113, Primeiro mitógrafo vaticano 1.39.
130 E.g. [Eratóstenes] Catasterismi 1.4.
131 Apolônio Argonáutica 4.1396-1407.
132 [Apolodoro] Biblioteca 2.5.11.
133Pediásimo 11.

105
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

conseguindo pegar as maçãs elas próprias.134 Ferécides, c. 454 a.C., conta


que uma serpente estava parada sobre as maçãs porque as ―virgens filhas de
Atlas ficavam pegando-as muito frequentemente‖.135 De acordo com algumas
tradições (não todas, como veremos), as Hespérides eram de fato as
filhas de Atlas.136 É possível que a noção de que as Hespérides
estivessem envolvidas no furto do seu próprio dragão pode ter
incentivado Medeia a mudar para um papel mais central dentro do
episódio do dragão de Cólquida.
Sabemos que na iconografia Ládon estava convencionalmente
enrolado na árvore com as maçães que ele guardava, pelo menos desde c.
550 a.C.137 e, de fato, existem imagens que sobreviveram que revelam a
mesma cena de c.500 a.C. em diante.138 Mas é somente no período de c.
380-60 a.C. que o dragão de Cólquida sobe em sua árvore ao lado do
velo que ele guarda.139 A este respeito, a linha de influência entre as duas
tradições iconográficas é evidente. No entanto, é também nesse período
que encontramos pela primeira vez tanto Medeia como as Hespérides
dando de comer aos seus dragões de suas mãos ou oferecendo-lhes uma
bebida a partir de um phialē . A imagem em si de uma mulher
alimentando uma serpente com uma phialē é provável que tenha sida
derivada de uma terceira tradição iconográfica, como veremos em breve.
No caso de Medeia, é difícil não ler esse tipo de imagem como uma
primeira representação do momento em que a mulher droga a serpente
para que esta, em seguida, caia no sono. No caso das Hespérides,
enquanto o gesto poderia, em teoria, representar um simples cuidado ou
ato de alimentar o animal, o contexto sugere que as Hespérides também
estão drogando sua serpente, ou pelo menos, distraindo-a com comida e
bebidas, a fim de roubarem as maçãs. Nas imagens de 380-60 a.C.,
encontramos uma das Hespérides alimentando a serpente, enquanto

134LIMC Herakles 2703, 2707a, 2717, 2726, Hesperides 2, 3, 7 (c. 470-60 a.C.),
28 (?), 30, 36, 41, 63, Ladon i 6, 9.
135Ferécides F16c Fowler.
136Diodoro 4.27.2-1, Sérvio Sobre a Eneida de Virgílio 4.484, Primeiro mitógrafo

vaticano 1.38.
137Pausânias 6.29.8 = LIMC Hesperides 64.
138LIMC Herakles 2692.
139LIMC Iason 40.

106
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

outra delas pega as maçãs do outro lado da árvore: a artemanha, de


qualquer tipo, faz-se visível.140 Também existem imagens que deixam
claro que esse truque foi praticado para o benefício de Héracles. Em
uma imagem no início do século IV a.C., semelhantemente, uma
Hespéride presenteia Heracles com um galho de maçãs de ouro.141 Em
uma imagem de c. 350-30 a.C., uma Hespéride, similarmente, presenteia
Héracles com um galho semelhante (este contendo exatamente três
maçãs), enquanto do outro lado da árvore outra Hespéride alimenta
Ládon com uma tigela.142 Em uma imagem de c. 350 a.C., Héracles situa-
se entre duas Hespérides que realizam seus habituais truques com as
mãos, evidentemente, à espera de receber os frutos que elas ganhariam
dessa forma.143 Em duas imagens de c. 340 a.C., uma Hespéride alimenta
Ládon com uma tigela em um lado da árvore, enquanto no outro, o
próprio Héracles pega as maçãs.144 Especula-se frequentemente que, em
uma versão das histórias relacionadas às Hespérides, uma delas tenha se
apaixonado por Héracles e, então, aceitado a proposta de pegar algumas
maçãs para ele: em algumas cenas de vasos, uma Hespéride em especial
parece ser atraída por Hércules,145 e em outras delas erōtes assiste à
cena.146
Se essa hipótese estiver correta, então nós teríamos mais um
paralelo entre a história das Hespérides e o episódio de Cólquida, no
qual Medeia ajuda Jasão contra a serpente, após ter-se apaixonado por
ele. E é possível que a Hespéride tenha sido traída em seu amor, tal
como Medeia eventualmente foi. Tal traição pode ter sido aludida por
Sêneca em seu Hercules Furens: ―Que [Héracles] engane as irmãs e traga consigo
as maçãs, quando o dragão que jamais dorme, guardião dos valiosos frutos, deixar
seus olhos caírem no sono‖.147 Tanto com Ládon como com o dragão de
Cólquida, a sedução de uma virgem implica a perda de um tesouro

140LIMC Hesperides 3 (380-60 a.C.), 4, 36, 63, Ladon i 9.


141LIMC Herakles 2719.
142LIMC Herakles 2726.
143LIMC Hesperides 36
144LIMC Hesperides 38, 62.
145 LIMC Hesperides 26 (410 a.C.), 29-31, 33-5.
146 LIMC Hesperides 30-2 (370-60 a.C.), 34-5.
147 Sêneca Hercules Furens 530-2.

107
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

dourado: em Lanúvio (discutido a seguir), a sedução por uma virgem


resultará em um ano infértil.
Mas de qualquer forma, é mais provável que a temática relacionada
ao ato de drogar a serpente parece ter-se deslocado mais do conto de
Medeia para os das Hespérides, do que vice-versa. À parte da associação
geral e antiga de Medeia com as drogas 148, nós fomos capazes de ver que
a temática do ―feitiço do sono‖ provavelmente pode ser inicialmente
encontrada em uma parte diferente da história de Cólquida: ela parece ter
se deslocado, portanto, de Afrodite a Eetes para Medeia em relação ao
dragão de Cólquida e, dessa, para as Hespérides em relação a Ládon.
Logo, devemos concluir que o período entre 380-60 testemunhou uma
contaminação de mão dupla entre as iconografias de Medeia e das
Hespérides.
A noção de que as Hespérides devem ter drogado Ládon para fazê-
lo dormir tal como uma bruxa eventualmente faria remonta, embora, em
todo o caso, de maneira intrigante, a uma famosa passagem da fala de
Dido na Eneida. Aí, a vinheta que ela constroi de uma bruxa Massaliana,
supostamente uma conhecida sua, acrescenta detalhes intrigantes:

Próximo aos confins do Oceano e do sol que se


põe, está a mais remota terra dos Etíopes, onde o
grande Atlas carrega em seus ombros a esfera que
é posta com as estrelas em chamas. Desta região
uma sacerdotisa dos Massalianos foi indicada a
mim como guardiã do templo das Hespérides. Ela
costumava dar as refeições ao dragão (draco), e ela
tomava conta dos galhos e ramos sagrados da
árvore, untando uma mistura de mel com papoulas
dormideiras.149

Portanto, a imagem parece ser inicialmente de uma mulher que, tal


como as Hespérides, alimenta e toma conta de uma serpente. O mel
pode ou não possuir um significado apropriado: ele é o adoçante

148 LIMC Medeia 1 (c. 630 a.C.), Homero Ilíada 11.738-41 (‗Agamede‘), Nostoi
F6 West (c. 550 a.C.?).
149 Virgílio Eneida 4.480-6.

108
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

tradicional ou o alimento doce ofertado em bolos para obter as graças


dos deuses em formato de serpente.150 Mas a papoula dormideira parece
fora de contexto. Ela não parece um presente apropriado a ser dado para
um guardião ideal feroz. Por que alguém iria dar tal presente ao guardião
que se esperava estar sempre alerta, e que, nunca, jamais dormia?
A afirmação potencialmente intrigante de que um vaso de c.410 a.C.
representa Medeia, em um vestido oriental, carregando sua caixa
característica de drogas nos jardins das Hespérides pode ser descartada:
pode de fato ser que se trate de Medeia, porém não há motivo algum
para identificar as Hespérides nas duas figuras femininas, pois não há
nenhum de seus atributos específicos ao lado dela- não existem maçãs,
árvores e, tampouco, a presença de Ládon.151

4. Medeia e Higeia
A temática de uma jovem alimentando uma serpente com um phialē
é difícil de ser dissociada, no início do século IV a.C., da iconografia de
Higeia. Higeia ganhou proeminência no final do século V a.C.
juntamente com uma falange de outros seres em forma de serpente ou
divindades relacionadas, de alguma forma, a serpentes, sendo a mais
proeminente de todas, é claro, o seu próprio pai e companheiro,
Asclépio, e junto com ele Amfiarau e Trofônio (em diferentes níveis
relacionados a divindades serpentes), Zeus Meiliquios e Agathos
Daimon. Higeia, a personificação da Saúde, permanece sem um mito, tal
como diversas outras divindades, mas sua iconografia é distinta, vívida e
largamente consistente. As primeiras imagens de Higeia relacionada a
serpentes às quais temos acesso nos dias de hoje provêm de um relevo
do século V a.C., que apesar de ter se perdido no tempo, aparece
representado em uma cópia do século IV a.C., em Istambul. Aí, Asclépio
e Higeia aparecem sentados lado a lado, enquanto o deus segura um
bastão (sem serpentes) coroado com uma pinha: ele ainda não adquiriu
sua própria serpente como atributo na tradição iconográfica existente,
embora esteja prestes a fazê-lo. Esse deus observa com interesse

150 E.g. oikouros ophis: Heródoto 8.41, Hesíquio s.v. οἰκουρὸν ὄφιν; Trofônio:
Aristófanes As Nuvens 508 (com schol.), Pausânias 9.40.
151 LIMC Medeia 70.

109
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

enquanto Higeia faz uma performance daquilo que viria a ser seu gesto
mais canônico: alimentar uma serpente com a sua phialē. Na medida em
que a serpente bebe, ela se enrosca naquilo que parece ser um tipo de
lâmpada ou candelabro: daí para a cena em que Medeia alimenta a
serpente que se enrosca em uma árvore é um pulo pequeno.152
Dada a falta de descrições e narrativas textuais, até mesmo de
inscrições, no tocante a Higeia, nós dependemos unicamente de suas
imagens para construir um sentido para o seu relacionamento com a sua
serpente. Já que a relação de Higeia e, ainda, seu atributo, a serpente, é
posto no mesmo nível que Asclépio com seu igual atributo paralelo da
serpente, pode-se presumir que a relação de Higeia com sua serpente se
assemelhe a de Asclépio com a sua respectiva criatura; em outras
palavras, que tal relacionamento poderia recair em qualquer lugar ao
longo das diferentes modalidades possíveis, desde avatar ou símbolo, até
como um animal de estimação. A única qualificação a qual poderíamos
nos aventurar aqui a fazer é a de que, ao alimentar a serpente, Higeia
interage com ela de uma maneira mais frequente do que aquela que
Asclépio faz, e de que tal interação pode sugerir – ou não – um pequeno
nível de diferenciação entre a divindade e a serpente.
Mas o que poderia ser dito a respeito da noção de equivalência entre
uma figura humana e a serpente alimentada no caso das Hespérides e de
Medeia? No tocante às Hespérides, ao menos, um argumento pode ser
feito no sentindo de que elas compartilhavam de um profundo vínculo e
ligação com a sua serpente. De acordo com Hesíodo, a serpente das
Hespérides era um dos filhos de Ceto, o arquétipo de monstro marinho,
e de Fórcis. Como tal, Ládon é irmão das Górgonas e das Greias e, de
acordo com a tradição preservada por Apolônio, também seria um irmão
das próprias Hespérides.153 Todos esses grupos femininos encontram-se
açambarcados no mito de Perseu. Entre essas figuras femininas, exibem-
se diferentes níveis de integração com as serpentes. As Górgonas tinham
cabeças de serpentes em seu próprio corpo, tanto nos cabelos como
também em volta de seus pescoços e suas cinturas. As Greias
manipulavam um olho e um dente em comum que compartilhavam

152 LIMC Hygieia 5 = Asklepios 98.


153 Schol. Apolônio Argonáutica 4.1399.

110
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

entre si: duas partes do corpo que podem ser características de uma
serpente, já que o próprio nome drakōn, segundo alguns etimologistas
antigos (ou, de qualquer maneira, bizantinos) e modernos, significa
―aquele que olha fixamente‖ (cf. δέρκομαι).154 Se as Hespérides, elas
próprias, trabalham em conjunto com uma serpente que possui partes do
corpo separadas, não obstante o seu paralelismo com esses outros
grupos femininos pode desde já implicar que elas gozavam de um
vínculo estreito com a serpente.

5. “As virgens criadoras de dragões”


As ―virgens que cuidam de dragões‖ são um fenômeno da cultura greco-
romana menos divulgado do que deveria ter sido. Higeia, a filha de
Asclépio que nunca se casou (como também suas correspondentes
romanas, Salus e Valetudo), pode ser considerada uma virgem na medida
em que alimentava sua serpente com uma phialē ou patera e, por isso, essa
serpente é, em sentido maior ou menor, um aspecto de si mesma. O
papel das Hespérides como virgens que cuidam de um dragão, ainda que
com retidão ou com artimanhas, é também evidente. Virgílio não nos
conta se a bruxa massaliana, à qual ele faz alusão junto a elas
[Hespérides], também seria uma virgem (embora deva-se admitir que
bruxas romanas não costumavam ser).
A própria Medeia, igualmente, é uma virgem até ser seduzida por
Jasão. Certamente, à época de Valério Flaco, fica claro que o dragão de
Cólquida é o animal de estimação de Medeia. A sua Medeia diz para
Jasão: ―Eu sou a única para a qual ele olha com medo. Ele costuma me chamar por
livre vontade e me pede por comida com uma língua bajuladora (blanda).‖155 Ela,
portanto, dá a entender que a serpente confia nela: ―Que artimanhas você
teme enquanto estou por perto? Eu mesma tomarei conta do bosque por um momento,
enquanto você descansa um pouco de seu longo trabalho penoso?‖156 Quando ela
finalmente põe seu ‗querido‘ dragão para descansar, ela se atira sobre ele e

154 Etymologicum Gudianum, Etymologicum Parvum, Etymologicum Magnum, s.v.


δράκων.
155 Valério Flaco Argonáutica 8.62-3.
156 Valério Flaco Argonáutica 8.77-8.

111
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

o abraça, chorando por si mesma e por sua cria para com quem ela foi
tão cruel.
Você não estava assim quando tarde da noite eu
lhe trouxe oferendas e banquetes, nem eu era
assim quando coloquei bolos de mel em sua boca
vazia e fidedignamente alimentei você com meus
feitiços/venenos. Como você pesa quando
descansa! Como você respira devagar quando está
aí deitado imóvel. Pelo menos, pobre
desafortunado, eu não matei você. Ai de mim,
você está predestinado a vivenciar um dia cruel.
Em breve, você não verá o velo nem oferendas
brilhantes sob sua sombra. Então, retire-se e passe
sua velhice em outros bosques e esqueça-me, eu
imploro.157

Por quanto tempo, antes de Valério Flaco, imaginou-se que Medeia


possuísse tal relacionamento íntimo com o dragão de Cólquida é algo
incerto, mas provavelmente isto está implícito na boa vontade
demonstrada pela serpente em receber alimento das mãos dela, como foi
primeiramente atestado em vasos de c. 380-60 a.C.
Se a hydria proveniente de Caere de c.660-40 a.C. não está
representando nem Medeia nem as Hespérides, então ela nos fornece
mais um outro exemplo de uma mulher que, de qualquer maneira, (não
podemos especificar se ela era virgem ou não) tomava conta de um
dragão. Mas, seja qual for o caso, ela felizmente localiza a origem deste
fenômeno em um estágio bem antigo e inicial.158
E há as instâncias em que o fenômeno parece recair,
hesitantemente, sobre um elemento externo. Heródoto implica que o
oikouros ophis da acrópole ateniense, o qual havia celebremente ficado sem
seus bolos de mel para prever o saque persa à cidade, era alimentado e
cuidado por uma sacerdotisa da Atena Polias.159 Afirma-se geralmente
que tal sacerdotisa tinha de ser casta em seu ofício, embora ainda não

157 Valério Flaco Argonáutica 8.93-103.


158 LIMC Medeia 2.
159 Heródoto 8.41.

112
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

necessariamente uma verdadeira virgem. Eliano fala de um santuário de


Apolo em Épiro cheio de cobras, e estas eram os animais de estimação
do deus. Elas teriam surgido de Píton em Delfos. As serpentes eram
alimentadas com meiligmata ("mitigações/ apaziguamentos") por uma
sacerdotisa virgem. Se elas comessem muito rapidamente de maneira
ansiosa, previa-se que estava por vir um ano de saúde e prosperidade.
Mas caso elas se assustassem ou recusassem a comida, então previa-se o
oposto.160 Isso levanta questões a respeito da possibilidade de ter havido
uma conexão importante entre o pensamento antigo relacionado a Píton
de Delfos e à pítia ou pitonisa (a sacerdotisa pura e virgem de Apolo). O
mais próximo que somos capazes de chegar é da fantasia astrológica
caleidoscópica de Luciano, na qual a sacerdotisa pítia, que obviamente
pertence ao período pós-Píton, o momento Apolíneo do oráculo, é
inspirada por um drakōn que fala debaixo de sua trípode e compartilha
algum tipo de vínculo com o drakōn das estrelas.161
Roma e a Itália também oferecem alguns exemplos desse mesmo
fenômeno, ambas em níveis míticos (ou o que efetivamente é o mito) e
dos cultos. Em relação ao primeiro, tem-se o dragão do rio Bagrada
pertencente a um dos últimos grandes mitos clássicos relacionados à
temática do combate a essas criaturas. O dragão teria sido supostamente
morto em 256-5 a.C. pelo exército de Régulo que teria se valido de
catapultas, uma espécie de equivalente antigo aos filmes americanos
modernos em que estes combatem extraterrestres utilizando-se de armas
nucleares. Esse dragão também tinha seu próprio grupo de virgens,
embora Silius coloque o dragão como seu servo e não vice-versa:

Ai de nós, com que sanções futuras fomos nós


destinados a concordar com essa guerra! Quão
grandiosos foram os castigos, quão intensas foram
as raivas, tivemos nós a experiência! Nossos
profetas piedosos explicaram a questão.
Aconselharam-nos que nós destruíssemos com
nossas próprias mãos o servo (famulus) das irmãs
Naiad, o qual o rio Bagrada alimenta em suas

160 Eliano Sobre a natureza dos animais 11.2.


161 Luciano Da Astrologia 23.

113
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

águas quentes, e que iríamos, posteriormente,


enfrentar os perigos como resultado. 162

Quanto aos cultos, uma inesperada nota de Propércio conta-nos de


um rito praticado em Lanúvio. Aqui, virgens, as quais devem ser
cuidadosas ao caminhar, carregam, em cestas, pedacinhos de comida,
descendo um caminho sagrado até o local onde havia um antigo draco. Se
elas se mantivessem castas, elas conseguiriam retornar para os seus pais e
os agricultores gritavam: ―o ano vai ser fértil‖. No início do século III d.C.,
Eliano nos dá outro relato do rito, o qual ele acidentalmente transfere
para Lavínio localizando-o em um santuário de ‗Hera Argiva‘. Ele conta
que em certos dias, virgens carregavam bolos de cevada em suas mãos
em um bosque sagrado de árvores espesssas e que eram guiadas através
dele até o covil do dragão pela sua respiração. O dragão, por sua vez,
seria capaz de detectar quais delas eram virgens e quais não eram, e
comia somente o bolo daquelas que eram, deixando os demais bolos
para as formigas. A menina cujo bolo não era comido caía em desgraça e
era punida (embora não da mesma forma como é indicado na leitura de
Propércio, ou seja, sendo devorada pela criatura). Este rito prestado faz-
se de uma maneira mais visível a nós através de moedas cunhadas entre
64 e 54 a.C. por Lúcio Róscio Fabato. O anverso mostra a cabeça de
Juno Sospita (pois esta era a Hera à qual o culto de fato pertencia). O
reverso representa uma menina alimentando uma cobra que se enrola em
um nó. A jovem segura seu vestido na frente para fazer uma pequena
rede de apoio para o bolo ou bolos que, nós podemos supor, estão
embrulhados no pano.
Tais tradições pagãs foram curiosamente levadas para o interior da
tradição cristã, onde elas foram transferidas para Roma e então
associadas com as ainda mais famosas Virgens Vestais, cuja condição de
virgindade era também, naturalmente, um pré-requisito. Em sua carta a
sua esposa, escrita em c. 207 d.C. (anterior, portanto, aos escritos de
Eliano), Tertuliano faz alusão ao sacrifício de uma mulher cristã em

162 Lívio Periochae 18, Valério Máximo 1.8 ext.19, Plínio História Natural
8.36-7, Sílio Púnica 6.140-293, Floro 1.18, Aulo Gélio 7.3, Arnóbio Adversus
Nationes 7.46.

114
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

permanecer celibata após a viuvez, chamando a atenção para o fato de


que até mesmos os pagãos eram capazes de suportar e lidar com tal
problema, a serviço de seu Satã: ―Pois em Roma, as mulheres que
lidavam com as imagens naquele fogo que jamais se estinguia
consideradas como possuidoras de pressários sobre seus próprios
sofrimentos, junto ao dragão (draco), são indicadas tendo como base sua
virgindade‘.163 Esta fantasia cristã foi tomada pela tradição hagiográfica.
Os Atos de Silvestre, compostos primeiramente, acredita-se, no final do
século IV a.D., conta-nos que um dragão vivia a 365 passos no fundo de
uma caverna, e que uma vez por vez, magos e ‗virgens profanas‘
carregavam até lá comida e oferendas. Privado de suas ofertas, sob o
governo cristão de Constantino, o dragão soprou seu hálito fétido no ar,
matando, então, os romanos. São Silvestre foi ele próprio lá embaixo na
caverna e trancou o dragão para sempre no fundo de seu buraco.164 Um
texto anônimo do século V, De Promissionibus, fala a respeito de virgens
levando oferendas para o dragão no fundo da caverna em Roma até a
época de Estilicão (portanto, na virada do século IV para o V). Mas o
monge ele próprio resolveu descer à caverna e descobriu que o dragão
era, na verdade, um dispositivo mecânico com olhos feitos de pedras
preciosas e uma língua afiada de aço. Ele, então, o destruiu.165

6. A defesa contra os guerreiros semeados a partir do dente do


dragão de Ares
Jason passou pela prova de ter de enfrentar os guerreiros-da-terra
nascidos do dente semeado do dragão de Ares que fora morto por
Cadmo, como pode ser visto em descrito por Eumelo já desde meados
do século VI a.C. (?). O fragmento relevante que diz respeito a tal
passagem foi preservado em um comentário de Apolônio, e o quadro
defeituoso no qual o comentário menciona o fragmento pode implicar
que Medeia teve algum envolvimento no episódio, mas isto também é
muito pouco e precário para que se monte algo de consistente a

163 Tertuliano Ad Uxorem 1.6.3


164 Atos de Silvestre A (1).
165 De Promissionibus, PL 51, p.835.

115
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

respeito166. O envolvimento de Medeia no episódio aparece de maneira


segura somente a partir de Apolônio. Em sua Argonáutica Medeia usa sua
magia para criar uma poção que faça Jasão invencível para que ele possa
lutar contra os touros-de-fogo e os guerreiros-de-terra.167 Tanto Valério
Flaco como (Pseudo)Apolodoro seguem Apolônio em relação a este
aspecto.168 Valério Flaco também coloca Medeia usando sua magia de
um modo diferente contra os guerreiros nascidos da trerra: Jasão joga no
meio deles, não uma pedra, mas o seu elmo, o qual Medeia havia
imbuído de drogas mágicas.169

7. As serpentes fantasmas de Ártemis


Os longos relatos de Diodoro sobre as aventuras de Medeia são
derivados dos trabalhos de Dionísio Scytobrachion, contemporâneo de
Apolônio de Rodes. Em um episódio singular, como parte de sua
elaborada descrição de Pélias, Medeia usa suas drogas para conjurar
fantasmas (eidōla) de dragões (drakontes), os quais ela alega terem
arrastado Ártemis pelos ares em sua carruagem até Pélias, desde a terra
dos Hiperbóreos. Claramente, isto saúda o tema da própria carruagem de
serpentes de Medeia.170

8. Medeia se torna a Angítia dos Marsi


Ovídio já sabia que Medeia tinha o poder de fazer aparecer
serpentes com seus encantamentos.171 Embora outras bruxas
similarmente possam ser atribuídas com as mesmas habilidades na
tradição poética latina,172 a habilidade de matar serpentes através de
mágicas que as separassem ou as explodissem era originalmente
associada, sobretudo, aos Marsi.173 Os Marsi viviam ao longo do lago

166 Eumelo F 21 West = schol. Apolônio Argonáutica 3.1354.


167 Apolônio Argonáutica 3.401-21, 1026-62, 1176-1224, 1246-67.
168 Valério Flaco Argonáutica 7.355-643, [Apolodoro] Biblioteca 1.9.23.
169 Valério Flaco Argonáutica 7.467-72, 631-4, 8.106-8.
170 Diodoro 4.51.
171 Ovídio Metamorfose 7.203.
172 E.g. Lucano Farsália 6. 488-91.
173 Lucílio Livro 20 F7 Charpin (575-6 Marx), Virgílio Eclogues 8.71, Horácio
Epodes 17.29, Ovídio Medicamina Faciei Femineae 39.

116
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Fucino, onde se localizava o santuário de sua deusa especial, Angítia.174


Desde Sílio Itálico em diante, nós encontramos Medeia identificada de
maneira muito próxima, ou ainda, completa, com a referida deusa. Sílio
diz que Angítia, ‗a filha de Eetes‘, foi a primeira a ensinar aos Marsi como
anular o veneno das víboras utilizando-se de ervas e encantamentos, e
como domar animais venenosos tocando neles.175 Solino, em meados do
século IV, porém, faz de Angítia uma irmã de Medeia (e de Circe) que
teria vivido pelo lago Fucino, tendo combatido doenças com sua arte de
curar, e até mesmo restaurando a vida nas pessoas, e que, por tal razão,
teria sido elevada à condição e status de uma deusa.176 Sérvio Honorato,
no final do século IV d.C., conta que Medeia veio aos Marrubianos (os
Marsi cuja capital era Marruvium), e ensinou-lhes remédios contra as
serpentes e como torturá-las (angerent), causa pela qual eles a chamaram
de Angítia (cf. também anguis, serpente).177 Os poucos pobres
fragmentos que sobreviveram da estatuária de Angítia sugerem que ela
pode ter sido representada sentada ou em pé de modo semelhante a
Higeia/Salus e deusa romana Bona Dea, alimentando uma serpente a
partir de uma phialē ou patera. De tal modo, ela pode também revocar
Medeia em sua posição como aquela que fornece alimentos ao dragão de
Cólquida.

9. A coleção de venenos para as poções mágicas


Na Medeia de Sêneca, a bruxa é representada reunindo cobras a fim
de coletar suas peçonhas para elaborar o veneno com o qual ela iria
imbuir o vestido de Glauce. No entanto, ela decide que serpentes
comuns não seriam suficientes para tal tarefa, e que ela deveria assim
também retirar a peçonha de cobras cósmicas e míticas. Ela recorre,
portanto, à serpente controlada por Ofiúco, a Píton, a Hidra, e, é claro,
ao seu próprio dragão de Cólquida.178

174 Virgílio Eneida 7.759-60.


175 Sílio Punica 8.495-99.
176 Solino 2.27-9.
177 Sérvio Sobre a Eneida de Virgílio 7.750.
178 Sêneca Medeia 684-705.

117
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

10. Absoris e Apsirtos


Nós dependemos dos escritos de Higino, no século II d.C., para
identificar a tradição que associa Medeia ao controle das serpentes de
Absoris: ―Medeia pegou seus dragões e retornou de Atenas para
Cólquida. Ao longo de sua viagem ela foi até Absoris, onde seu irmão
Apsirto foi enterrado. Os habitantes locais estavam sendo oprimidos por
uma multidão de cobras. Respondendo aos seus pedidos, Medeia reuniu
todas as cobras e lançou-as dentro da tumba de seu irmão. Elas
permanecem lá até hoje, e se alguma delas acaba saindo, tem de pagar
uma dívida para com a natureza‘.179 O que temos nesse caso, uma praga
de cobras, ao invés de somente uma única serpente, pode ser lido, em
certo nível, como uma manifestação do heroi morto Apsirto. Os mortos
heroicos frequentemente se manifestavam sob a forma de cobras: a
manifestação de Anquises em sua tumba, em forma de cobra, tal como
consta na Eneida, oferece um exemplo bem conhecido disto.180 A
própria multidão de cobras que infestavam o local pode ser lida como
um modo de expressar a ira e o descontentamento do assassinado
Apsirto, ao passo que o confinamento das serpentes de volta na tumba
por parte de Medeia pode ser considerado como uma medida do mesmo
tipo que o confinamento do ‗fantasma‘, em paralelo com a tradição na
qual Medeia e Jasão sujeitam o corpo de Apsirto (e, assim, seu espírito) a
dificuldades e impedimentos advindos do ‗maschalismos‟ ou
esquartejamento.181

11. Medeia e Atena


Enquanto sendo uma compreensiva senhora de dragões,
subjugando-os e destruindo-os de acordo com seus próprios interesses, a
figura mitológica de Medeia muito proximamente se assemelha à de
Atena. Por um lado, Atena repetitivamente combate monstros em
formatos de serpente. Com suas próprias mãos ela lutou contra a
Górgona,182 a Aegis (a dupla de quimeras-dragões venenosas)183 e o

179 Hyginus Fabulae 26.


180 Virgílio Eneida 5.95-6.
181 Apolônio Argonáutica 4.477; cf. Suda s.v μασχαλίσθηναι.
182 Eurípedes Ion 987-96; Hyginus De astronomia 2.12 (citing Euhemerus).

118
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

gigante anguípede (com partes de serpentes).184 Mais frequentemente


ainda ela fornece auxilio a herois que lutam contra figuras em formato de
serpentes. Em uma ordem estreita, as evidências apresentam os seguintes
herois: Perseu que mata a Medusa;185 Héracles que mata a Hidra;186
Cadmus que destroi a serpente de Ares em Tebas;187 Belerofonte que
mata a Quimera;188 e, é claro, Jasão que mata o dragão de Cólquida.189
Muito frequentemente, da mesma forma, Atena aparece alinhada com
serpentes que lutam em seu nome: assim é tal com as serpentes na Aegis
que ela porta ou com a cabeça da Górgona incorporada a ela,190 o
escudo-brasão de serpente191 e as serpentes que independentemente
lutam ao seu lado na Gigantomáquia ,192 a serpente que guarda seu
santuário na ilha de Chryse,193 o par de cobras que (de acordo com
Virgílio) ela manda contra Laocoonte e seus filhos194 e a serpente que

183 Diodoro 3.70.3-6 = Dionysius Scytobrachion FGrH 32 F8.


184 LIMC Gigantes 389, etc.
185 Píndaro Ode Pítica 10.29-48, 12.6-26, Ésquilo Fórcides F261 TrGF,
Ferécides FGrH F11 Fowler, Lucano 9.666-70, Sérvio Sobre a Eneida de Virgílio
6.289; LIMC Perseus 113, 120-2, 132, 151 (675-50 a.C.), 314.
186 Hesíodo Teogonía 313-18, Higínio Fábula 30.3, Pausânias 5.17.11; LIMC
Herakles 1991 (c. 600-595 a.C.), 1990 (= Athena 11; c. 600-590 a.C.), 1992 (c.
590 a.C.), 1995 (c. 585-75 a.C.), 1996 (565-50 a.C.), 2029 (c. 550), 2000 (c. 530
a.C.), 1999 (c. 520-10 a.C.), 2002 (c. 500 a.C.), 2003-4 (c. 500-490 a.C.), 2005-6,
2008 (c. 500-480 a.C.), 2010 (c.370-50 a.C.).
187 Estesícoro F195 PMG/Campbell; Ferécides 22ab Fowler, Eurípedes As
Fenícias 638-48 (com schol.), Helânico F51ab Fowler, [Apolodoro] Biblioteca
3.4.1; LIMC Harmonia 1 (c. 440 a.C.), 3, Kadmos i 7-9 (no. 8 is ca. 440-30 a.C.),
15 (= Harmonia 1), 16 (ca. 440-35 a.C.), 19, 21, 23 26a, 35.
188 Píndaro Olímpio 13.63-6 e 84-90; cf. Ode Pítica 7.44-7.
189 LIMC Iason 32 (c. 480-70 a.C., a taça de Douris) e 36.
190 Homero Ilíada 5.741-2, etc.
191 LIMC Gigantes 343 (final do séc.VI a.C.).
192 LIMC Gigantes 311-12 (c. 460-50 a.C.), LIMC Gigantes 425 (c. 460 a.C.)
428 (iv-iii a.C.) 24 (início do II d.C).
193 Sófocles Philoctetes 1326-8 (cf. 263-70), com schol. Homero Ilíada 2.722,
Eustátio Sobre a Ilíada de Homero 2.274, Tzetzes sobre [Lícofron] Alexandra 911.
194 Virgílio Eneida 2.199-231 (com Sérvio ad loc.); cf. Quinto Smirneo
Posthomerica 12.444-97.

119
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

ataca Ajax quando este tenta violentar Cassandra diante da estátua.195 Na


cidade de Atenas, ela acompanha ou preside um bom grupo de
serpentes: Cécrope, o anguipede (que possui a parte inferior do corpo tal
como uma serpente);196 o par de serpentes que guardam Erictónio em
seu peitoral;197 o oikouros ophis de Erectónio (mencionado antes), que
Heródoto, de fato, parece até identificar como a própria deusa;198 a
serpente que se enrosca abaixo de seu escudo na famosa estátua de
Fídias no Partenon, possivelmente a ser identificada como a própria
Atena (como um atributo ou um avatar) ou com o oikouros ophis ou com
Erictónio.199 E de acordo com Filóstrato, no tocante a uma possível
informação a respeito de Erictónio, ―A deusa [Atena], certa vez, criou
um drakōn entre os atenienses‖.200 De fato, a serpente que constitui o
avatar de Higeia pode ter sido também de Atena, se a Higeia de
Asclépio/Esculápio realmente tiver suas origens no culto da Higeia da
acrópole de Atenas.

Conclusão
A extensa natureza do envolvimento de Medeia com serpentes e
dragões permanece única e intrigante como um todo. Entretanto, os
episódios individuais das serpentes – ou dragões – de sua biografia,
frequentemente, apresentam fortes paralelos, tanto em suas narrativas
como também na iconografia, com os episódios relacionados a outras
figuras mitológicas. Enquanto uma figura feminina especializada por um
lado em controlar e domesticar amistosos dragões e por outro lado capaz
de destruir dragões e serpentes, ela, Medeia traz uma ampla semelhança

195 LIMC Erechtheus 47 = Aias II 42 (c. 500 a.C.).


196 [Apolodoro] Biblioteca 3.14; LIMC Kekrops 34.
197 Amelesagoras FGrH 330 F1, Eurípedes Ion 16-28, Ovídio Metamorfose 2.561,

[Apolodoro] Biblioteca 3.14; LIMC Aglauros 19 (c. 435-30 a.C.), Erechtheus 30


(c. 450-40 a.C.), 32 (final do séc. V a.C.), 36 (c. 440-30 a.C.).
198 Heródoto 8.41, Aristófanes Lisístrata 758-9 com schol., Filarco FGrH 81
F72 = Fócio Lexicon s.v. οἰκουρὸς ὄφις, Plutarco Temístocles 10, Etymologicum
Magnum s.v. Ἐρεχθεύς.
199 Pausânias 1.24.7, Hyginus Astronomica 2.13, Etymologicum Magnum s.v.
Ἐρεχθεύς.
200 Filóstráto Apolônio 7.24.

120
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

estrutural com a deusa Atena. A carruagem voadora arrastada por


dragões pode ter suas origens em Medeia, mas, na forma pela qual a
conhecemos, pode também possuir certo débito à tradição da carruagem
de Triptólemo. A sua interação com o dragão de Cólquida, que pode ter
começado meramente como uma relação de reciprocidade, parece então
ter sido influenciada pela figura de Higeia e pela tradição de Ládon e das
Hespérides, na medida em que ela fornece a Jasão uma porção da
invencibilidade contra a criatura. Contudo, a sua própria mitologia, na
qual ela era uma celebrada manipuladora de drogas, pode ter, por sua
vez, exercido um impacto sobre a tradição das Hespérides. Higeia, as
Hespérides e Medeia podem todas, não obstante, funcionar como
representativas de uma tradição antiga e contínua envolvendo virgens
que cuidam de dragões. Uma vez levada para a Itália, Medeia foi, não
somente assemelhada como, inclusive, identificada com a própria
Angítia, a deusa-serpente dos Marsi.

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122
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

INTERAÇÕES PESSOAIS E VALORES MORAIS EM


TÁCITO: UM ESTUDO DE ALGUMAS PERSONAGENS
FEMININAS
Prof. Dr. Fábio Faversani201
Prof.ª Ms.ª Sarah F. L. Azevedo202

―Occidat inquit dum imperet‖203. Segundo o historiador Tácito, esta


foi a resposta de Agripina aos Caldeus, quando foi consultá-los sobre o
futuro de Nero e lhe foi revelado que Nero governaria, mas que a
mataria. Agripina tinha a suprema ambição de ver o filho governar,
ambição que a fazia exceder os limites de sua natureza feminina. Ela é
retratada por Tácito como uma mulher ávida por poder, capaz de todos
os tipos de perversidade para realizar seus intentos. A figura de Agripina,
considerada como um exemplum, apresenta um interessante
distanciamento do modelo ideal de matrona romana. Bisneta, filha, irmã,
esposa e mãe de césares, Agripina é a principal personagem feminina na
narrativa taciteana sobre o período neroniano, e foi estudada largamente
ao longo da história204.
Ela é a principal, mas não é a única personagem feminina a
figurar nos livros neronianos dos Anais. Nos livros XIII a XVI, nos
quais Tácito relata acontecimentos do principado de Nero, contamos 49
personagens femininas. Observando ser uma quantidade expressiva de

201 Professor de História Antiga da Universidade Federal de Ouro Preto. A


presente pesquisa conta com financiamento do CNPq. Membro do Laboratório
de Estudos sobre o Império Romano (LEIR).
202 Mestranda em História pela Universidade Federal de Ouro Preto, bolsista da

UFOP. Membro do Laboratório de Estudos sobre o Império Romano (LEIR)


203 ―Que me mate desde que reine.‖ Ann. XIV, 9, 3.
204 Sobre a produção historiográfica, especialmente durante o século XX, que

tiveram como objeto Agripina e as outras mulheres da narrativa taciteana, ver:


WALLACE, 1991, p.3556-3574. A personagem de Agripina não foi estudada
apenas por historiadores, naturalmente. Para um exemplo notável destas
reapropriações, bastará dizer que a primeira ópera de George Frideric Handel
(HMV6), estreada em 1709, foi dedicada a Agripina, que dá título à peça. A obra
foi apresentada em uma sequência inédita de 27 aparições consecutivas e
projetou seu autor na cena musical.

123
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

menções a mulheres, torna-se pertinente questionar as razões desta forte


presença em uma narrativa historiográfica e analisar não apenas aquelas
que ganham maior visibilidade na narrativa taciteana e nos estudos
posteriores, mas também esta miríade de inserções de mulheres no relato
de Tácito.
As personagens femininas, todas elas, denotam o caráter de
exemplaridade. Ou seja, elas mereceram um lugar na narrativa por
apresentarem um comportamento que pode ser louvável ou vituperado.
Junte-se a isso também o fato delas aparecerem muitas vezes
relacionadas a homens da domus a que pertenciam, notadamente da domus
governante (que é o foco principal da narração taciteana), no interior da
qual elas possuíam funções relacionadas à política, como por exemplo,
gerar sucessores legítimos (e lutar para garantir seu sucesso) ou mesmo
vir a se ligar à casa governante através de casamento com motivação
política. Deste modo, considerando que elas eram peças do jogo político
do império, a sua inserção em um relato historiográfico é algo que não
surpreende. Por isso, compreendemos também que o envolvimento
delas com a política nem sempre é representado como uma transgressão,
ou seja, nem sempre apresentam comportamento com características
viris205. Desde que o envolvimento da mulher com a política permaneça
no âmbito da domus e relacionado aos seus deveres com os membros
desta, não há transgressão206. Mas, embora a percepção da divisão de
espaços, gêneros e funções - como, por exemplo, a relação entre público,
masculino e política em contraposição a privado, feminino e doméstico -
ser de extrema importância, não é suficiente para uma compreensão
pormenorizada da representação das mulheres na historiografia. Uma
vez que as próprias fronteiras entre público e privado não representavam

205 Muitas vezes a influência e participação das mulheres na política, como


apresentada pelas fontes, é considerada como transgressão do comportamento
feminino. Entretanto, esta é uma definição básica da transgressão feminina. O
fato de mulheres demonstrarem comportamento com característica viris não
representa, em todos os casos, uma transgressão, como por exemplo, a relação
entre Agripina Maior e o exército romano em Anais, I, 69. (Sobre o
envolvimento de Agripina Maior com a política e exército, cf: BAUMAN, 1992:
130-154.)
206 MILNOR, In: FELDHERR, 2009: 277.

124
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

uma linha, mas uma ampla e muitas vezes pouco clara área, aberta a
negociações e a sobreposições, o mesmo pode se dizer para os espaços
da política que podiam ser o fórum e a domus e os papéis masculino e
feminino, que não são fixos e delimitados como campos apartados e
nitidamente separados que se definem pela relação de um com o outro.
A própria figura de Agripina, embora considerada ícone da transgressão,
apresenta valor por vezes positivo, por vezes negativo e, em outros
casos, ambivalentes. Estas personagens femininas aparecem associadas a
personagens masculinas, com um claro objetivo de evidenciar algum
aspecto destas últimas, como por exemplo, quando personagens
femininas apresentam virtudes que não são próprias de sua natureza,
frente a homens que deveriam estimular tal comportamento, mas não o
fazem. Em outras palavras, foram inseridas na narrativa com efeito de
auxiliar na caracterização de uma outra personagem. Este recurso
retórico é muito comum na narrativa taciteana, e não é utilizado somente
para caracterizar personagens masculinas, pois Tácito também faz
associações entre personagens femininas com objetivo de ressaltar vícios
ou virtudes de uma determinada mulher. Ademais, nossa análise aqui não
se centra exclusivamente na relação entre masculino e feminino, pois,
como veremos, outros tipos de relações perpassam este campo e se
fazem importantes para o entendimento da presença de mulheres nos
Anais. O nosso principal objetivo neste texto é tentar compreender
como Tácito fez uso de associações entre personagens, partindo das
personagens femininas. Procuramos identificar quais os efeitos dessas
associações na narrativa, mais do que o estudo de cada personagem
isoladamente. Analisaremos também questões relativas à participação das
mulheres na política imperial.
Dentre estas 49 personagens femininas que são mencionadas
por Tácito ao longo do relato do principado de Nero, notamos que 29,
ou seja, 59%, aparecem somente uma vez na narrativa. Vale ressaltar que
a maior parte dessas personagens de ocorrência única no texto apresenta
virtudes. Muitas delas, não por acaso, estão relacionadas a homens
virtuosos. Já Agripina, a figura feminina mais frequente na narrativa, é
mencionada em 31 capítulos, quase sempre associada a personagens ou
eventos de valor negativo. Percebemos que, para além das características
individuais das personagens, Tácito as caracteriza também pela

125
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

associação ou dissociação entre personagens (masculinas ou femininas) e


os vícios e virtudes de suas respectivas naturezas. Em outras palavras,
uma personagem pode ser mostrada como virtuosa ou viciosa quando
associada ou se afastada de uma personagem antes mostrada como
virtuosa ou viciosa. Assim, as características das personagens e a
construção dos exempla decorre muitas vezes de como as personagens
são colocadas em interação, como se ligadas umas às outras.
Para explorar esta hipótese, em razão do espaço disponível para
a apresentação do estudo, analisaremos neste texto apenas alguns
episódios envolvendo as personagens femininas ―menos visíveis‖.
Tratamos como menos visíveis as personagens femininas a que Tácito
faz menção entre uma e quatro vezes durante o relato. Elas não são
menos importantes no sentido de necessariamente terem um papel
menor no relato e também não necessariamente gozam de uma posição
social menos destacada. Muitas aparecem em determinados momentos
da narrativa com função de evidenciar as virtudes ou vícios de outra
personagem. Ou seja, elas foram intencionalmente inseridas no relato em
momentos ideais, de maneira que, como já ressaltamos acima, auxiliam
na caracterização de outras personagens.
Comecemos pelas personagens femininas de ocorrência única e
positiva na narrativa. Dentre estas, identificamos dois tipos
paradigmáticos: Primeiro temos aquelas que constituem exemplos de
mulheres fiéis e leais aos maridos e em segundo lugar temos aquelas que
sofreram injustiças, ou seja, mulheres virtuosas que foram acusadas
injustamente. Dentre as mulheres leais aos maridos, destacam-se:
Antonia Flacila e Inácia Maximila207, esposas de Nónio Prisco e Glício
Galo. Elas acompanharam os maridos no desterro depois de eles serem
acusados de envolvimento na conspiração pisoniana. Além dessas, temos
Antístia208, esposa de Rubélio Plauto, que também o acompanhou,
quando ele foi forçado a sair de Roma. Por fim, temos Árria Menor209,
esposa de Traseia Peto, que quis imitar a mãe e morrer com o marido.
Acompanhar o marido no desterro é um comportamento louvável,

207 Ann. XV, 71.


208 Ann. XIV, 22.
209 Ann. XVI, 34.

126
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

sendo que Tácito, no prefácio das Histórias, indica que estas mulheres
representam bona exempla:

Non tamen adeo uirtutum sterile Entretanto, o século não foi de tal forma
saeculum ut non et bona exempla estéril que não produzisse bons
prodiderit. Comitatae profugos liberos exemplos: mães acompanharam os filhos
matres, secutae maritos in exilia conuiges: proscritos, esposas seguiram os maridos
propinqui audentes, constantes generi, no exílio; parentes corajosos, genros
contumax etiam aduersos tormenta perseverantes, escravos cuja lealdade fora
seruorum fides; supremae clarorum contumaz mesmo diante dos maiores
uirorum necessitates, ipsa necessitas tormentos; homens ilustres que toleraram
fortiter tolerata et laudatis antiquorum corajosamente as circunstâncias
mortibus pares exitus. derradeiras, equiparando seu fim com as
mortes gloriosas dos antigos.210

Tácito emprega o topos da mulher leal com o claro objetivo de


evidenciar as virtudes do marido. Ou seja, as virtudes dele é que fazem
surgir na esposa o sentimento de lealdade e superar os inatos vícios
femininos (luxúria, vaidade, ambição). Vejamos o exemplo de Árria
Menor: ela não acompanha o marido no desterro, mas sua lealdade vai
além. Quando Traseia Peto foi condenado por envolvimento na
conspiração pisoniana, ela logo demonstrou desejo de morrer junto ao
marido e imitar o exemplo de sua mãe, Árria Maior, famosa pela frase
―Paete, non dolet‖211. No entanto, foi persuadida por Traseia, que lhe pediu
que continuasse a viver para não deixar a filha desamparada. Suicidar
junto ao marido é a prova máxima da lealdade de uma esposa, além de
perpetuar a imagem da mulher honrada, faz aumentar a glória deste.
Traseia negou esta glória a Árria, o que não interferiu na reputação
elevada do casal, uma vez que a preservação da própria vida é
apresentada como um sacrifício maternal. Acresça-se que neste caso, a
mulher se torna testemunha viva da injustiça sofrida pelo marido, além
de sua sobrevivência ser também prova de sua lealdade (já que obedeceu
ao marido, o único que, neste dilema, poderia persuadi-la a continuar
viva). Tácito menciona os nomes de cada uma destas esposas leais

210 Tradução nossa.


211 ―Peto, não dói‖. Plínio, Ep. 3,16, 13.

127
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

somente uma vez durante todo o relato, apenas para narrar suas ações de
lealdade. Elas aparecem em um determinado momento da narrativa,
quando o historiador pretende exaltar a virtude de alguma personagem
masculina. Não por acaso, todos os maridos destas esposas leais são
homens de virtudes. A lealdade das esposas, associada a estes, evidencia
tais virtudes.
O segundo tipo de personagens femininas de ocorrência única e
positiva na narrativa são as mulheres que foram acusadas injustamente,
destas, destacamos: Agripina Maior212, que foi condenada ao desterro
por Tibério; Júlia213, condenada ao desterro por Cláudio (sob influência
de Messalina); Calpurnia,214 também condenada ao desterro por Cláudio
(agora sob influência de Agripina Menor); Lólia Paulina215, outra vítima
de Agripina Menor, recebeu ordem para morrer depois de ser falsamente
acusada; e Popeia216, (mãe de Popeia, a segunda esposa de Nero), foi
persuadida a se matar por intrigas de Messalina.
Diferente das esposas leais, estas mulheres que sofreram
injustiças estão diretamente associadas a outras mulheres. Elas auxiliam
na construção da imagem de outra personagem feminina. Vejamos,
Agripina Maior e Júlia aparecem somente no capítulo 63 do livro XIV,
quando Tácito narra as falsas acusações de Nero contra Octávia e seu
desterro para a ilha Pandatária. O sofrimento de Octávia é comparado ao
de Agripina Maior217 e Júlia, que também foram desterradas,
possivelmente para a mesma ilha que Octávia. Ao comparar, Tácito
ressalta que Octávia, por ter aproximadamente 20 anos, e ser mais jovem
que Agripina Maior e Júlia, inspirava ainda mais compaixão. Ou seja, o
foco da narrativa, neste momento, é a injustiça sofrida por Octávia, de

212 Ann. XIV, 63


213 Ann. XIV, 63. Tácito não especifica se é Júlia, filha de Germânico, ou Júlia,
filha de Druso. Ambas morreram no desterro na época de Cláudio.
214 Ann. XIV, 12
215 Ann. XIV, 12. Para o relato da acusação contra Calpúrnia e Lólia Paulina,

ver: Ann. XII, 22.


216 Ann. XIII, 43. Sobre a intriga de Messalina para matar Popeia, ver: Ann. XI,

1 - 2.
217 Sobre o desterro de Agripina Maior para esta ilha: SUETONIUS, Tiberius, 53,

2.

128
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

modo que o contraste com outras mulheres de virtude, que sofreram


injustiças semelhantes, faz realçar mais o caráter virtuoso de Octávia. Já
Calpúrnia e Lólia Paulina são personagens que fazem tornar evidente a
crueldade de Agripina. Elas foram acusadas no ano de 49218, o mesmo
ano do casamento de Cláudio e Agripina. As acusações foram forjadas
por Agripina, e a razão dela para querer eliminar essas mulheres era
apenas o ciúme. Lólia Paulina foi uma das concorrentes ao casamento
com Cláudio, e Calpúrnia foi, certa vez, elogiada por Cláudio. O César
proferiu as acusações frente ao senado. Lólia Paulina foi acusada de
consultar adivinhos sobre as núpcias de Cláudio, e foi sentenciada à
morte. Tácito não menciona qual foi a acusação contra Calpúrnia, mas
sua sentença foi o desterro. As razões femininas de Agripina e as
sentenças sofridas pelas acusadas revelam a crueldade de Agripina, além
de demonstrar a influência que ela exercia sobre Cláudio, já no início do
casamento. Tácito narra estas acusações no capítulo 22 do livro XII, ou
seja, durante a narrativa dos acontecimentos do principado de Cláudio.
O efeito das interações entre as personagens se reforça uma vez mais.
Agripina não é uma má esposa por si. Cláudio ao abrigar as acusações
injustas e usar de seu poder para fazê-las prosperar estimula o perfil
negativo da sua esposa. O historiador recoloca essas duas mulheres na
narrativa apenas no livro XIV. Portanto, elas aparecem uma vez na
narrativa sobre o principado de Cláudio, e uma vez durante o principado
de Nero. Tácito relata que, depois da morte da mãe, Nero perdoou
algumas vítimas de Agripina, dentre elas estava Calpúrnia, que foi
chamada do desterro, e Lólia Paulina, para a qual o príncipe permitiu que
erigissem um túmulo para as suas cinzas. Estas ações de Nero visavam
mostrar sua clemência, e, ao mesmo tempo agravar o sentimento de
aversão a Agripina.219 Nos dois momentos da narrativa em que Tácito

218 A fim de compreender o motivo da inserção destas mulheres na narrativa


dos Anais durante o relato dos acontecimentos do principado de Nero (livros
XIII a XVI), resolvemos retroceder um pouco, e deste modo, percebemos que
as personagens Calpúrnia, Lólia Paulina, além de serem personagens de
ocorrência única na narrativa dos livros neronianos, também aparecem uma vez
na narrativa dos acontecimentos do principado de Cláudio (livros XI e XII).
219 “Ceterum quo gravaret invidiam matris eaque demota auctam lenitatem suam

testificaretur”. (Ann. XIV, 12, 3)

129
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

menciona Calpúrnia e Lólia Paulina, a intenção é clara: a caracterização


de Agripina, através de seus atos cruéis e, por decorrência, tanto o elogio
dos que se opunham a seus desmandos, quanto a crítica àqueles que a
estimulavam.
Seguindo esta mesma lógica, notamos que a personagem de
Popeia, mãe da segunda esposa de Nero, também aparece na narrativa
com função de evidenciar a crueldade de Messalina. As intrigas da
imperatriz são narradas no início do livro XI220. Tácito retoma o
episódio no livro XIII, capítulo 43, quando relata as acusações feitas a P.
Suílio, e uma delas era estar envolvido na morte de Popeia, por ser aliado
de Messalina. Deste modo, a lembrança do episódio, neste ponto do
relato, serve mais para incriminar Suílio do que para caracterizar
Messalina, que, neste momento da narrativa, já estava estabelecida.
Messalina, aliás, já havia sido morta neste momento do relato.
Analisaremos agora as personagens femininas que foram
mencionadas entre duas e quatro vezes nos livros neronianos. Algumas
delas também auxiliam na caracterização de uma personagem de maior
visibilidade na narrativa. Como exemplos, citamos Pythias221, a escrava
leal de Octávia, e Acerrônia222, a escrava desleal de Agripina. Para se
separar de Octávia, Nero a acusou falsamente de adultério e mandou
submeter à tortura todas as suas escravas. Tácito narra que algumas,
devido à dor, fizeram confissões que poderiam comprometer Octávia,
enquanto outras foram persistentes em afirmar a inocência da ama. Uma
das escravas, a qual Dio Cassius nomeia Pythias223, demonstrou lealdade
de tal maneira que chegou a insultar o torturador, dizendo-lhe que até as
partes íntimas de Octávia eram mais puras que a boca dele224. Segundo

220 Esta Popeia é personagem de ocorrência única na narrativa dos livros


neronianos dos Anais. Entretanto, durante o relato dos acontecimentos do
principado de Cláudio, é mencionada em três capítulos: Ann. XI, 1-2, 4.
221 Ann. XIV, 60 e 62.
222 Ann. XIV, 5-6.
223 Tácito não cita este nome, mas o encontramos em Dio Cassius, História

Romana, LXII 13, 4. Devemos atentar para o sentido deste nome: Pythias remete
a um modelo de amizade verdadeira.
224 ―…ex quibus una instanti Tigellino castiora esse muliebria Octaviae respondit quam os

eius.‖ (Ann. XIV, 60, 3-4)

130
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Holt Parker225, nos exempla de escravos leais, as virtudes apresentadas


pelo escravo se tornam uma testemunha do bom caráter do senhor.
Deste modo, as histórias de virtudes de escravos são devidas à fama do
senhor e reforçam a imagem deste, ou seja, fazem parte do exemplum que
o senhor representa. Nesta perspectiva, Pythias é um exemplo claro de
personagem que foi inserida na narrativa para evidenciar as virtudes de
Octávia. Em contraposição, Acerrônia, a escrava de Agripina, apresenta
raciocínio servil e, portanto, ambicioso e desleal. Acerrônia
acompanhava Agripina na embarcação que Nero mandou construir para
forjar um naufrágio, pois assim a morte da mãe teria aparência de
acidente. O plano de Nero falhou, porque além dos tripulantes terem se
atrapalhado no momento do naufrágio, Agripina e Acerrônia
conseguiram se salvar, apesar de terem ficado presas debaixo da armação
de um leito. Acerrônia, num ato de esperteza, gritou que ela era Agripina,
imaginando que isto faria com que a salvassem primeiro. Mas seu ardil
levou a que fosse morta de imediato por golpes de remos e outros
objetos navais. Agripina, percebendo toda a trama, ficou calada e se pôs
a nadar até a margem. Interessante notar, então, que a escrava que
apresenta virtudes está associada à Octávia, modelo virtuoso, enquanto a
que apresenta vícios está associada à Agripina, modelo vicioso. Assim, as
interações não só reforçam as características individuais, mas promovem
uma nova realidade para além das individualidades. Pessoas virtuosas
geram coletivos virtuosos, especialmente se elas são superiores
hierárquicos e têm poder sobre a ação alheia. Mas em Tácito, como
temos visto, os inferiores não são constrangidos a agir bem ou mal,
simplesmente o fazem. As interações não são circunstâncias isoladas,
mas criam em seu conjunto, uma existência virtuosa ou viciosa.
Um outro exemplo interessante relacionado à lealdade de
libertos é o da liberta Epícaris. Como as escravas de Octávia e Acerrônia,
ela também aparece duas vezes na narrativa226, mas diferente daquelas, a
personagem de Epícaris é utilizada para gerar uma contraposição de
comportamentos227. Envolvida na conspiração pisoniana, a liberta foi

225 PARKER, In: JOSHEL; MURNAGHAN, 1998, p. 167.


226 Ann. XV, 51 e 57.
227 DAITZ, 1960: 48.

131
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

submetida à tortura e preferiu suicidar ao invés de denunciar os


conjurados. Tácito compara a conduta dela, que na condição de liberta e
mulher foi muito mais leal que senadores, equestres e cidadãos
romanos, que sem sofrer tortura alguma, denunciavam aqueles que lhes
deviam ser caros.228
Os escravos leais, assim como as esposas leais, demonstram a
superação de sua natureza, ao adotar um comportamento excepcional.
Escravos e mulheres geralmente são caracterizados tendo a ambição
como um vício em comum. Esta ambição é caracterizada pela busca de
vantagens pessoais. Sem ter na respublica uma via de ascensão e distinção
sociais, mulheres e escravos construiriam mecanismos de promoção que
desconsidera as regras cívicas, e muitas vezes perverte estas mesmas
regras. A ambição e o individualismo são características próprias da
condição servil, e também fazem parte da natureza feminina.229 Como
bem nos lembra Joly230: ―Para Tácito, uma das principais características do que
poderíamos denominar de uma „racionalidade servil‟ é a conduta pautada pela
satisfação de interesses pessoais do escravo.‖ Um exemplo típico deste tipo de
comportamento seria o liberto Milicho231 e sua esposa. Milicho, liberto
de Cevino, descobriu que seu patrono estava envolvido na conspiração
pisoniana. Em dúvida, se o denunciava ou não, resolveu pedir conselhos
a sua esposa. Tácito narra que ela, como mulher, lhe aconselhou o pior,
já que recomendou ao marido que denunciasse o patrono232. O
argumento usado pela mulher para convencer o esposo demonstra sua
ambição e individualismo, pois lhe disse que se ele fosse o primeiro a

228 ―clariore exemplo libertina mulier in tanta necessitate alienos ac prope ignotos protegendo,
cum ingenui et uiri et equites Romani senatoresque intacti tormentis carissima suorum quisque
pignorum proderent.‖ (Ann. XV, 57, 2.)
229 Como já ressaltamos, no início do texto, Agripina é uma personagem

marcadamente ambiciosa. Esta ambição a faz superar sua natureza feminina, o


que, no caso dela, significa uma transgressão. Agripina é exemplo de ambição
excessiva e extremada.
230 JOLY, 2003: 71.
231 Ann. XV, 54-55.
232 “Etenim uxoris quoque consilium adsumpserat muliebre ac deterius: quippe ultro metum

intentabat, multosque adstitisse libertos ac servos, qui eadem viderint: nihil profuturum unius
silentium, at praemia penes unum fore, qui indicio praevenisset.‖ (Ann. XV, 54, 4)

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

denunciar, os ganhos seriam maiores. Milicho, igualmente ambicioso e


desleal ao patrono, o denunciou. A denúncia se dá porque ambos
acreditam que ninguém atuará eticamente, obedecendo aos deveres da
―amizade‖. Aqui, claramente, predominam ações pautadas em uma lógica
egoísta em detrimento de uma lógica altruísta.
Mas é importante ressaltar que apesar de apresentarem
semelhanças em suas caracterizações, escravos e mulheres não devem ser
considerados como agentes equivalentes. Embora estejam inseridos em
um quadro jurídico de inferioridade em relação a seus esposos e
senhores, as noções de deveres e obediência com aquele que possui a
tutelas destes eram diferentes233. As diferentes relações estabelecidas por
mulheres e escravos com seu paterfamilias fazia com que suas condições
sociais fossem desiguais. Richard Saller aponta que a base da distinção
entre mulheres e escravos está na ideia de honor (honra)234, que é
reconhecida na materfamilias, mas que se faz ausente no escravo. O autor
demonstra esta diferença através da análise de alguns hábitos cotidianos
domésticos relacionados ao campo linguístico, como por exemplo, o fato
da mulher ser respeitosamente chamada domina (Senhora), enquanto
escravos eram algumas vezes designados pueres (meninos), o que denota a
ausência de dignidade adulta e julgamento independente. Práticas
jurídicas também demonstram esta assimetria, como o fato da mulher ter
direito à propriedade, incluindo a possibilidade de ela ser proprietária até
mesmo de uma domus, considerando tanto a casa, propriedade física,
como também o controle sobre os residentes desta. Entretanto,
importante lembrar que o direito romano não a reconhecia como ‗chefe‘
de família, pois apesar de possuir honor, ela não detinha a potestas
(autoridade), reservada ao paterfamilias. Todavia, o direito à propriedade
conferia certa autonomia às mulheres, fazendo até com que algumas
delas pudessem ser reconhecidas como patronae235. Mas o que melhor
demonstra as diferenças entre escravos e mulheres do ponto de vista
estatutário e jurídico é que as esposas podiam ter escravos, enquanto

233 Sobre os princípios legais da autoridade do paterfamilias sobre a mulher e as


práticas sociais das mulheres da elite, cf: POMEROY, 1995: 149-163.
234 SALLER, 1998: 87-93.
235 DIXON, 2001: 95.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

escravos não podiam ter esposas (no máximo estabeleciam conubium com
o consentimento de seus senhores). Deste modo, as relações que esposas
e escravos estabelecem com os senhores são claramente distintas. Ao
mesmo tempo, é de se esperar que esposas conquistem um espaço mais
destacado nas domus e sejam mais impactantes nas suas intervenções fora
deste ambiente doméstico.
Um exemplo é Júnia Silana, uma mulher rica, viúva, e sem filhos.
Tácito a menciona em quatro capítulos na narrativa236 sobre o período
neroniano. Nos capítulos 19, 21 e 22 do livro XIII, Júnia Silana aparece
associada à Domícia, tia de Nero. Estas duas personagens são
importantes na medida em que nos permitem mapear a extensão de
algumas redes de influência encabeçadas por mulheres237. Inimigas de
Agripina, estas duas mulheres aparecem no relato relacionadas a uma
denúncia de falsa conspiração na qual Agripina estaria envolvida238. Para
produzir essa intriga e fazer a notícia chegar até Nero, elas contaram
com o auxílio de clientes e libertos, dentre eles estava o liberto Páris,
que, segundo Tácito, tinha acesso à casa imperial. Agripina conseguiu
provar sua inocência, e Júnia Silana foi desterrada. Domícia parece não
ter sofrido punição.
Essas personagens com menor visibilidade, mencionadas entre
duas ou quatro vezes no relato, não só auxiliam na compreensão do
processo de caracterização de uma personagem mais destacada na
narrativa, como também podem nos ajudar no entendimento de
questões relacionadas à presença das mulheres na política romana. A
presença de personagens femininas em uma narrativa histórica pode ter
vários motivos, e nos leva a refletir sobre as modalidades do
envolvimento das mulheres em assuntos políticos. Um exemplo
destacado e que já mencionamos é a legitimidade política transmitida ou
reforçada por elas. Na dinastia Júlio-Cláudia as mulheres foram peças
políticas essenciais na sucessão de poder, primeiro, devido à ausência de
herdeiros masculinos e, segundo, devido às conexões que poderiam
estabelecer com o centro de poder, principalmente através de

236 Ann. XIII, 19, 21 e 22; XIV, 12.


237 RODRIGUES, 2008: 291.
238 Ann. XIII,19.

134
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

casamentos e filhos. Os imperadores desta dinastia procuravam legitimar


o seu poder estabelecendo uma relação direta com Augusto, e muitas
vezes esta ligação se deu através das mulheres239. Cláudio, por exemplo,
depois de sua ascensão, mandou divinizar Lívia240, sua avó, pois ela
representava a conexão direta dele com Augusto. Casamentos também
serviam para aumentar a legitimidade do César, como por exemplo, o
casamento de Nero com Octávia, logo depois dele já ter sido adotado
por Cláudio.
Retomando as personagens com menos visibilidade, percebemos
que as duas menções que Tácito faz de Claudia Antonia241, filha de
Claudio e sua primeira esposa, Aelia Paetina, são, sobre este ponto,
elucidativas. Ela aparece pela primeira vez no livro XIII, relacionada a
uma falsa denúncia de conspiração, na qual foram acusados de
envolvimento Palas e Burro, que pretenderiam transferir o império a
Cornélio Sula, ex-marido de Claudia Antonia. Curiosamente, no livro
XV, ela aparece mais uma vez relacionada a uma conspiração. De acordo
com os planos da conspiração pisoniana, Claudia Antonia iria
acompanhar Pison na apresentação que fariam dele, depois da
pretendida morte de Nero. Tácito deixa claro que a intenção dos
conjurados em fazer com que a filha de Claudio acompanhasse Pison era
obter aprovação do povo através da presença de uma representante da
gens Cláudia como garantia de continuidade242. Nos dois momentos em
que aparece durante a narrativa, a personagem de Claudia Antonia
confere legitimidade a um possível César. Vale lembrar que as duas filhas
de Cláudio, Claudia Antonia e Claudia Octavia, receberam os nomes da
mãe e avó materna de Cláudio, através das quais o César mantinha uma
conexão com Augusto, além da avó paterna Lívia. Como nos lembra
Corbier243, o prestígio destas matronas foi, de certo modo, transmitido
para as filhas de Cláudio através dos nomes, o que explica a recorrência

239 CORBIER, In: HAWLEY; LEVICK: 178.


240SUETONIUS, Claudius, XI, 2.
241 Ann. XIII, 23 e XV, 53.
242 ―...comitante Antonia, Claudii Caesaris filia, ad eliciendum vulgi favorem...‖ (Ann. XV,

53, 3-4)
243 CORBIER, In: HAWLEY; LEVICK: 187.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

dos conspiradores a Antônia e a revolta do povo quando Nero se


separou de Octávia244.
Concluímos que para o estudo das personagens femininas nos
Anais, de Tácito, uma análise sistemática das menções a estas se faz
importante, pois permite o entendimento de processos retóricos de
caracterização de personagens, além de denotar os meios utilizados por
Tácito para, fazendo uso de personagens femininas, construir um
imagem da política imperial como sendo dominada pelas grandes casas.
Para esta análise das personagens femininas se mostra desafiador ir além
das relações de gêneros, uma vez que além de mulheres, elas são também
aristocratas ou escravas, ricas ou pobres, estabelecendo, portanto, todo
um escopo de relações que transpõem aquelas que são próprias do
campo masculino-feminino. Ademais, como pudemos observar, as
relações entre masculino-feminino não se dão em contraste apenas,
como identidades se construindo em oposição. A fronteira entre
masculino e feminino não pode ser representada por uma linha e tanto
menos entendida como um jogo de soma zero. É relevante para o estudo
de Tácito o entendimento dos princípios éticos em que estavam
pautados os exempla, na medida em que podemos perceber quais eram as
virtudes e os vícios que estas personagens ressaltavam nas suas relações e
não em si mesmas, como indivíduos. Uma condição ética positiva ou
negativa surge muito mais como resultado de interações do que como
resultado de convicções ou ações ―absolutas‖ individuais sem relação
com o ambiente onde ocorrem e com os outros indivíduos que
comparecem às cenas construídas por Tácito.

DOCUMENTAÇÕES TEXTUAIS
CASSIUS, Dio. Roman History. Translated by Earnest Cary. Cambridge: Harvard
University Press, 1925. (Loeb Classical Library). v. 8
PLINY, The younger. Complete Letters. Translated by P. G. Walsh. Oxford:
Oxford University Press, 2006.
SUETONIUS. Lives of the Caesars. Translated by J.C. Rolfe. Cambridge: Harvard
University Press, 1989. (Loeb Classical Library). 2 vv.
TACITE. Histoires. Texte établi et traduit par Henri Goelzer. Paris : Société
d‘édition ―Les Belles Lettres‖, 1951, v.1.

244 Ann. XIV, 60-61.

136
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

TACITUS, Annals. Translated by John Jackson. Cambridge: Harvard University


Press, 1937. (Loeb Classical Library). v. 5

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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WALLACE, Kristine Gilmartin. Women in Tacitus, 1903–1986. ANRW II
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137
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

A HARPA E A HARPISTA EM ATENAS NO FINAL V


SÉCULO. ENTRE A ESPOSA BEM-NASCIDA E A
CORTESÃ. REGISTROS LITERÁRIOS E
ICONOGRÁFICOS EM DESCOMPASSO?
Prof. Dr. Fábio Vergara Cerqueira245

Ao estudarmos a série iconográfica de pinturas de vasos áticos de


figuras vermelhas da segunda metade do século quinto, retratando
mulheres com instrumentos musicais no gineceu, chamam-nos a
atenção, pela sua singularidade, as cenas que representam o trígōnon, uma
harpa de forma triangular, instrumento completamente ausente de
qualquer outro contexto na pintura vascular ática, salvo entre as Musas.
De acordo com o registro arqueológico, a harpa inclui-se entre
os mais antigos instrumentos musicais de cordas nas regiões
mediterrânica e levantina, registrada desde os primórdios da civilização
suméria, no terceiro milênio antes de nossa era, segundo testemunhos
arqueoorganológicos246 e iconográficos das harpas com ornamento em
forma de cabeça de touro (Figura 1 e 2).

245Professor de História Antiga, da Universidade Federal de Pelotas.


246 A arqueoorganologia é uma especialização arqueológica que se dedica ao
estudo dos vestígios materiais, parciais ou integrais, de instrumentos musicais
pré-históricos e históricos.

138
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Figura 1 – Harpa de Ur, em forma de cabeça de Figura 2 – Face da Paz do Estandarte


touro. de Ur247, mostra harpista animando
Londres, Museu Britânico, inv. 121199. Proveniente das banquete (detalhe).
tumbas reais de Ur. Meados do terceiro milênio. Londres, Museu Britânico. Proveniente
Fonte: SPYCKET, 1989 : 32-33. de um dos três túmulos do Cemitério
Real de Ur, datado de 2600 a 2400.
Fonte: SPYCKET, 1989: 34-35.

247 Conforme Kátia Pozzer (2007: 147, fig.2), ―uma caixa de madeira, recoberta de
betume, onde foram incrustados fragmentos de lápis-lázuli, conchas e calcário vermelho, com
duas faces: a Face da Guerra e a Face da Paz. Acredita-se que este objeto, medindo 47 cm de
comprimento e 20 cm de altura, serviria como uma caixa de ressonância para um instrumento
musical. A Face da Paz representa a realização de um banquete com as diversas etapas de
sua preparação‖.

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Os indícios arqueológicos apontam também que já era utilizada


no espaço cultural do Egeu desde um período tão recuado quanto a
civilização cicládica (2800-2300) e minóica (Minoano Médio II: 1900-
1700) (Figura 3).

Figura 3 – Estatueta de Harpista


Museu Arqueológico Nacional de
Atenas, inv. 3908. Mármore de
Paros. Proveniente de Keros.
Cicládico Recente II (cultura Keros-
Syros, 2800 a 2300 a.C.).Fonte:
Foto do autor.

Apesar dos quase três


mil anos de história desse
instrumento nas regiões
circunvizinhas à Grécia, para
o grego da Ática ou Grécia
balcânica do século quinto,
esse instrumento aparecia
como uma novidade, como
um estrangeirismo, sendo
registrado na cerâmica ática
apenas a partir da segunda
metade do século quinto. É de se imaginar que sua inserção na Atenas
clássica deve ter sido interpretada como mais uma renovação entre os
vários modismos trazidos pela Nova Música introduzida e desenvolvida
precipuamente por músicos vindos da Grécia do Leste. Parece-nos
irônico que ela pudesse ser vista como novidade nesta Atenas que queria
ser vista como tão cosmopolita, uma vez que as referências literárias
gregas a este instrumento remontam à lírica arcaica, ao final do século
sétimo, a Safo, Alceu, Anacreonte e Píndaro. Eles mencionavam duas
formas de harpa denominadas paktís (no dialeto lesbiano e no dórico) ou
pēktís (no jônico-ático) e mágadis. Mas, de fato, mesmo nestes autores,

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constavam como instrumentos estrangeiros, requintes orientais,


supostamente alheios à tradição organológica grega tida como nacional.
Os textos arcaicos e clássicos citavam, então, três tipos de harpa,
o trígōnon, a pēktís e a mágadis. A iconografia ática, por sua vez, apresenta-
nos três formatos distintos de harpas angulares: a harpa triangular – a
forma registrada nas cenas de gineceu –, e duas outras formas, ambas
representadas exclusivamente entre as Musas, uma delas ou as duas
devendo ser identificadas com a pēktís. Os autores discordam sobre a
identificação da mágadis, sendo conhecida na historiografia da música
grega a celeuma entre Giovanni Comotti e Martin West a esse respeito.
Para West, a mágadis corresponderia a outra forma de harpa, não angular,
com a capacidade de produzir um acorde de oitava; para Comotti, pēktís
e mágadis seriam duas denominações do mesmo instrumento.
De modo geral, as harpas podem receber a denominação de
psaltērion, termo derivado do verbo psállein, que designa o ato de fazer
soar as cordas com os dedos, dispensando o uso do plêktron; o termo
psaltría, por sua vez, identificava a harpista – a forma geral do termo no
feminino reforça a ligação desse instrumento com as mulheres (WEST,
1992: 70-74; COMOTTI, 1991; 1983: 57-71; MAAS, SNYDER, 1989:
147-151.)248.
A cultura grega do período clássic o, como apontam os textos
antigos e a iconografia dos vasos áticos, conferiu à mulher a atribuição
de tocar esse instrumento, sendo o gênero masculino excluído de sua
prática. O único personagem masculino que lhe é associado é Museu,
figura mitológica de personalidade eminentemente musical, associado a
Orfeu, de quem seria filho, amante, aluno ou mestre, e a Linos, de quem
seria aluno, bem como a personagens lendários notabilizados como
músicos, tais como Antiphemos ou Eumolpos, apontados ambos
também como pai dele. Segundo Pierre Grimal, seria o ―doublet‖ de
Orfeu na tradição lendária ática (GRIMAL, 1994: 304, verbete ―Musée‖).
Na iconografia ática, como membro da confraria musical divina, Museu
aparece com freqüência associado às Musas, a Apolo, a Tamiras, a Linos

248O texto de referência mais detalhado sobre a harpa grega continua sendo:
HERBIG, Heinhard. ―Griechische Harfen‖, Mitteilungen des deutschen
archäologischen Instituts, Athenische Abteilung 54, 1929, p. 164-193.

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e ao ambiente escolar. Sua representação se confunde muito com a


imagem juvenil de Apolo, comum nos vasos da segunda metade do
século quinto, de modo que os pintores costumam apelar ao recurso da
inscrição para assegurar sua identificação. De certa forma, simboliza o
jovem ateniense livre, aluno de música e freqüentador da escola
patroneada pelas Musas e por Apolo. É assim que encontramos Museu,
numa kýlix de Paris, retratado como aluno de Linos: o jovem está de pé,
nu, olhando um díptykhos aberto, enquanto o professor, sentado sobre
um klismós, está abrindo um rolo.249 Nessa mesma perspetiva,
encontramos uma pequena série de vasos áticos, estudados por Giuliana
Ricioni, em que Museu está associado às Musas: tratam-se de 5 vasos,
produzidos no período que se estende dos anos 460-50 aos fins deste
século. No exemplar conservado no Museo Nazionale di Villa Giulia, o
pintor o representa de forma coerente com sua associação a Apolo e à
condição de aluno: Museu segura uma lýra. Já no excepcional fragmento
de uma pýxis do Museu Nacional de Atenas, o pintor nos surpreende,
apresentando Museu com um trígōnon, qual uma Musa ou mulher (Figura
4).

Figura 4 - Museu toca trígōnon, Tamiras toca kithára, entre seis Musas (uma com lýra,
outra com rolo) e Apolo. Atenas, Museu Nacional, 19.636. Pýxis. Figuras vermelhas.
Pintor de Meidias (Para 479/91bis). Em torno de 420-10.Fonte: Foto do autor.

249 Kýlix. Paris, Louvre, G 457. 430-20. Bib.: MURRAY, Oswyn. ―Life and
Society in Classical Greece. The Education.‖, In: BOARDMAN, J.; GRIFFIN,
J. & MURRAY, O. (org.) The Oxford History of the Classical World. Oxford, p. 227,
c/fig.

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Se pensássemos na acusação de efeminação que recaía sobre


Orfeu e outros músicos históricos e lendários, seria plausível pensarmos
que o pintor desta pýxis estaria acusando Museu de efeminação; no
contexto da iconografia das Musas e das representações idealizadas da
escola comuns no último quartel do século quinto, é mais provável
pensarmos que o pintor quis mostrar Museu como aluno das Musas,
usufruindo o privilégio de tocar o instrumento que era prerrogativa
exclusiva delas entre os olimpianos, a harpa (RICCIONI, 1986: 730-744)
250.

O paradigma mitológico que inspira os pintores de vaso coloca a


harpa como um instrumento feminino e ligado, tal qual às Musas, à
cultura e à educação. Dada sua inapropriação para simbolizar a educação
dos meninos, sendo a única exceção a pýxis ateniense do Pintor de
Meidias com um Museu harpista, o Pintor do Banho (the Washing
Painter) transportou-a para o universo feminino do gineceu de modo a
simbolizar a cultura musical da qual muitas mulheres atenienses bem-
nascidas seriam detentoras.
Retornando à classificação organológica, a única forma de harpa
representada no gineceu é o trígōnon, enquanto as Musas ocupam-se
igualmente da pēktís, quase nunca representada pelos pintores em
contexto humano (Figura 5).251

250 Hydría. Figuras vermelhas. Pintor de Villa Giulia. (ARV² 623/70bis; Para
398/70bis). Roma, Villa Giulia, 64917. 460-450.
251 Musas com pēktís: 1) Ânfora. Figuras vermelhas. Pintor de Peleu. (ARV²

1039/13; Para 443; Add² 319) Londres, Museu Britânico, E 271. Ca. 440. Bib.:
CVA Museu Britânico 3 (Grã-Bretanha 4) III I c, pr. 11.1a-c. Descrição: Mousaios
com lýra, Terpsichore com pēktís, Melousa com aulós; ―cítara de berço‖ no campo.
2) Hydría. Figuras vermelhas. Berlim, Staatliche Antikesammlungen, 2391. Bib.:
MAAS, SNYDER, 1989: 163, fig.15.

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Figura 5 – Museu com


lýra, Terpsichore toca pēktís e
Melousa segura aulós; ―cítara de
berço‖ suspensa. Londres, Museu
Britânico, E 271. Ânfora. Figuras
vermelhas. Pintor de Peleu (ARV²
1039/13). Em torno de 440.Fonte:
CVA Museu Britânico 3, III I c, pr.
11.1a-c.

A representação do trígōnon, tanto entre as Musas quanto entre


mulheres, nos idos dos anos 430-20, indica uma disseminação desse
instrumento na Atenas desse período. A pēktís somente aparecerá
representada em mãos de figuras femininas humanas na arte italiota de
finais do séc. V e do séc. IV.252
É portanto o trígōnon que nos interessa para o estudo das cenas
de musicistas no gineceu ateniense. Se observarmos a relação entre a
tradição literária e tradição gráfica no contexto ático, constataremos um
desacordo entre ambas, apesar da sincronia existente (Sófocles, fr. 412-
Pearson, Phérekrates, fr. 42-Edmonds, Eupolis, fr. 77-Edmonds e Platão
comediógrafo, 69.10-14-Edmonds). Na iconografia ática do Estilo
Clássico, a harpa, notadamente o trígōnon, aparece idealizada como
símbolo da sociedade musical feminina, figura iconográfica que, ao
mesmo tempo, remete-se à ocupação e educação musical das mulheres

2521) Peliké. Lucaniana. Figuras vermelhas. Nápoles, Museo Nazionale, 81392.


Final do séc. V. Alabastro. Ápulo. Figuras vermelhas. Boston, Museum of Fine
Arts, 00.360. Séc. IV. 2) Cratera em cálice. Ápula. Figuras vermelhas. Nova
Iorque, Metropolitan Museum of Arts, 1.63.21.6. Séc. IV. 3) Ânfora. Ápula,
Figuras vermelhas. Nápoles, Museo Nazionale, 81953. Séc. IV. 4) Oinokhóe.
Ápula. Figuras vermelhas. Ruvo, Museo Archeologico, 1554. Séc. IV.

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―cidadãs‖, bem como à assimilação ideológica das mulheres bem-


nascidas às Musas.
Nos textos coetâneos, no entanto, a harpa é associada às
cortesãs (BUNDRICK, 2000: 36; MAAS, SNYDER, 1989: 150). Entre o
vasto repertório de vasos áticos retratando cenas de banquete (que
constituem, junto com as cenas de kômos, de longe, as séries
iconográficas numericamente mais representativas nos séculos sexto e
quinto), encontramos um único exemplo que registra o uso da harpa, em
mãos de uma cortesã, durante um sympósion. Um único vaso, contra 165
exemplos catalogados, em nosso inventário de cenas cotidianas com
instrumentos musicais, que retratam predominantemente o uso do aulós e
do bárbitos, e, casualmente, da lýra (CERQUEIRA, 2001). Trata-se de
uma khoûs ática, datada de aproximadamente 425-20, atribuída ao Pintor
de Eretria. Encontrado nas escavações junto ao Teatro de Dioniso em
Atenas, esse exemplar foi consumido no mercado local, reforçando a
conexão da imagem representada com a vida social ateniense de finais do
século quinto (Figura 6).

Figura 6 - Banquete. Jovem


reclinado, em companhia de
uma cortesã que toca a
pēktís. Atenas, Museu
Nacional, inv. 15308. Khoûs
ática. Figuras vermelhas.
Pintor de Eretria.425-420
a.C.
Fonte: Foto do autor.

O dado mais interessante nesta khoûs do Pintor de Eretria é que a


cortesã-harpista está tocando uma pēktís,

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instrumento usualmente associado às Musas. Constitui-se, assim, no


único exemplo iconográfico, que registrei, da psaltría, termo
frequentemente usado, nos textos antigos, para se referir à hetaira que
tocava harpa durante os banquetes.
No último quartel do século quinto, as fontes escritas apontam
que a harpa se tornou popular no sympósion, não para ser tocada pelos
convivas, nem tampouco para acompanhar nobres e respeitosas canções
da lírica tradicional. O trígōnon e a sambýkē253 eram usados por hetairas
para cantar canções noturnas de Gnesippos254 dedicadas a adúlteros
(Ateneu, 14.638; Eupolis, fr. 139-Edmonds). Tocadoras de trígōnon,
acompanhando as tradicionais aulētrídes, tornaram-se figuras usuais nos
banquetes bem aparatados (Platão comediógrafo, fr. 69.10-14-Edmonds).
Num outro fragmento de Eupolis, fica clara a associação que os poetas
cômicos faziam da harpa, bem como do týmpanon, com a obscenidade:
―Você que toca bem o týmpanon / e dedilha as cordas do trígōnon / e requebra seu
traseiro / e joga suas pernas pro ar‖ (Eupolis, fr. 77-Edmonds).
Devemos imaginar a possibilidade de esses comediógrafos áticos
terem levado harpas ao palco, associando-as à pecha da prostituição.
Aguça-se assim a incompreensão de como esse instrumento poderia
estar ligado a mulheres bem-nascidas – ligação simbólica preferida pelos
pintores de vasos áticos. Assim, defrontamo-nos diante de uma dúvida: o
trígōnon representado nas cenas de gineceu pelos pintores seria um
instrumento efetivamente utilizado nesse contexto (Figura 7)?

253 Sambýkē ou iambýkē são, conforme West (1992: 79), uma forma de harpa com
caixa de ressonância em forma barco.
254 Há controvérsias sobre este poeta do século V. Alguns o associam à poesia

trágica, outros à comédia, outros ainda à poesia erótica e ao elogio ao adultério.


De qualquer modo, provavelmente pertenceu ao grupo da Nova Música, que
trouxe novidades musicais e que recebeu, como os demais, ásperos julgamentos
morais. Ver: MILES, 2009: 26-29, 40, 51, 63-64.

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Figura 7 - Mulher com harpa no gineceu durante epaulía Nova Iorque, Metropolitan
Museum of Art, 16.73. Lébēs gamikós. Figuras vermelhas. Pintor do Banho (ARV2 1126/6;
Add2 332) Período: 430-20. Fonte: West, 1992, pr.22. Cerqueira, 2001, cat. 332.

Sheramy D. Bundrick, diante das evidências literárias e da


imperfeição do desenho desses instrumentos, em coerência com suas
interpretações simbolistas, afirma que essas cenas com harpa apresentam
uma idealização, não correspondendo a uma situação cotidiana real.255
Esse argumento é improcedente, haja vista não haver relação alguma, em

255 BUNDRICK, 2000: 37-38: ―Despite the care lavished on the harp‘s
representation, however, there are anomalies. As has been pointed out
elsewhere, the arrengement of the strings on the Würzbug pyxis (CERQUEIRA,
2001, cat. 333) and the Athens lebes gamikos (CERQUEIRA, 2001, cat. 334)
appear contrary to reality. The strings run from the soundbox into both the
neck and the post of the frame, whereas in reality they would run from
soundbox to neck alone. The way the woman holds the harp sometimes seems
improbable; on MMA 16.73 (CERQUEIRA, 2001, cat. 332), the rather large
harp is preciously balanced on the player‘s knee as her right arm is draped over
the back of her chair. On the Athens lebes gamikos (CERQUEIRA, 2001, cat.
334), the standing position of the harpist also appears unlikely, because in reality
the unwiedly harp would be difficult to hold and play while standing. These
instances show that the representations of musical instruments on vases should
not be taken as necessarily realistic or illustrative of actual practice.‖

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

iconografia, entre a exatidão de representação do referente (do objeto) e


a intenção de realismo ou idealismo da mesma. O pintor pode
representar com perfeição o objeto e dar uma abordagem
completamente idealista à cena – o contrário também podendo ocorrer.
O fato é que Bundrick (2000) sempre reluta em aceitar a relação que os
instrumentos musicais representados têm com situações reais.
Efetivamente, o que incomoda ao historiador é a radical diferença entre
o testemunho literário e o iconográfico. Enquanto a psaltría (harpista) era
incluída, no rol das prostitutas, na categoria de musicista-cortesã, desde
os comediógrafos do fim do século quinto até Aristóteles no século
quarto (A Constituição de Atenas 50.2)256, o Pintor do Banho, por sua vez,
a retrata como digna noiva ou esposa.
A disseminação da arte da harpa, mesmo que impulsionada
inicialmente por cortesãs vindas da Grécia do Leste e regiões
circunvizinhas, pode ter atingido inclusive o círculo respeitável das
mulheres bem-nascidas. Contudo, o estudo detalhado da iconografia
cotejada com os textos apresenta vários percursos do uso dos
instrumentos musicais, deslizando de um grupo social a outro, de uma
situação social a outra. E... moda é moda! Atravessa diferentes grupos
sociais. E, afinal, se a harpa fosse de fato completamente indigna como
sugere o uso generalizado do termo psaltría para identificar uma cortesã-
musicista, tampouco um pintor de vaso colocaria esse instrumento nas
mãos de uma Musa.
Tudo indica que a harpa integrou dois ambientes sociais
antagônicos: a aclamada decência e recato do gineceu e a promiscuidade
dos banquetes e prostíbulos. O argumento de que não há referências
literárias a mulheres bem-nascidas tocando harpa não tem o valor
definitivo que lhe é freqüentemente conferido, na medida em que não há
referência literária alguma, de modo geral, à música praticada pelas
mulheres em contexto doméstico. A falta de exatidão no desenho do
trígōnon, apontada por Bundrick como argumento contrário a uma
interpretação de fundo realista, deve decorrer do fato de ser uma
novidade em Atenas e de que o Pintor do Banho foi o único que se
dedicou a representá-lo em contexto humano – nenhum outro pintor

256 ―kai tás te auletrídas kai tas psaltrías kai tas kitharistrías‖.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

ático o fez, antes ou depois dele, de modo que não se desenvolveu uma
técnica apropriada de representação desse instrumento, como ocorreu
com a lýra, a kithára e o aulós.
Se a ligação da harpa com as cenas de casamento fosse apenas
uma idealização ática localizada na pintura dos anos 30 e 20 do século
quinto, como o quer Bundrick, por que essa mesma idealização se
repetiria num contexto cultural distinto, como aquele da Magna Grécia?
Ora, na cerâmica italiota também são comuns as cenas de noivas
tocando harpa, envolvidas em preparativos ou festejos nupciais (MAAS,
SNYDER, 2000: 181-182).
É interessante fazermos também o raciocínio inverso: por que
os pintores áticos quase nunca representaram prostitutas tocando harpas,
enquanto os textos nos informam que elas o faziam? A resposta está em
que a pintura dos vasos mistura cargas variadas de realismo e idealização:
de um lado, a forte associação simbólica do aulós à prostituição, mesmo
que saibamos que as cortesãs tocassem também instrumentos como a
harpa, apesar de os pintores, com a única exceção do Pintor de Eretria,
não o representarem; de outro lado, a forte associação simbólica da
harpa às Musas, pelo meio do que as mulheres eram assimiladas
ideologicamente à dignidade e à atividade musical e poética das mesmas,
não obstante acreditemos que elas de fato tocassem esse instrumento na
sua vida doméstica, muito embora não haja nenhuma referência literária
a esse respeito.
Com base nessas considerações, julgamos legítima a
interpretação que vê nas cenas de gineceu com mulheres harpistas um
retrato, mesmo que idealizado, de uma situação real dos festejos
matrimoniais: a epaulía. Elena Zevi foi a primeira a identificar essas cenas
com essa cerimônia: apesar de se confundir com as cenas comuns de
gineceu, os presentes trazidos pelas outras mulheres (caixas, alábastroi,
cofres, lekanídēs, kálathoi) bem como o uso do diadema pela esposa
apresentam-nos a cerimônia da epaulía, quando a noiva começava sua
vida de esposa na casa do marido, que passava a ser a sua (ZEVI, 1938:
366-369). Ellen Reeder acrescenta mais alguns detalhes que garantem a
identificação desses vasos do Pintor do Banho representando mulheres
harpistas: o fato da mulher central não estar usando véu ou stéphanos,
nem tampouco estar se vestindo ou sendo vestida, indica seguramente a

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

epaulía, quando, na manhã após a noite de núpcias, ela já era considerada


esposa, não sendo mais retratada envolvida em preparativos nupciais,
mas recepcionando suas amigas e parentes que lhe traziam presentes
(REEDER, 1995: 225).
E. Reeder percebe uma significação especial do trígōnon nas cenas
de epaulía do Pintor do Banho. Por um lado, a harpa seria uma referência
sinóptica a toda música que acompanhava o ritual do casamento: a
loutrophoría, o banquete, a anakalyptēría, a nymphagōgía e o canto do
epithalámion na noite de núpcias. Por outro, sua presença traria outras
conotações. A concentração da nubente em sua música conotaria sua
nova identidade de mulher casada. Enfim, para uma noiva, a
representação de uma mulher recém-casada distraindo-se com a harpa
lhe indicaria os momentos de lazer prometidos para sua vida de casada
(REEDER, 1995: 226).
Essa análise, porém não vale para todo conjunto de cenas com
trígōnon. Seguramente, pode ser aplicada aos lébētes de Nova Iorque (ver
Figura 7). Todavia, a composição iconográfica da pýxis de Würzburg
(Cerqueira, 2001, cat. 333) e do lébēs de Atenas (Cerqueira, 2001, cat. 334)
apresentam a harpista numa situação diferente. No caso da pýxis, temos,
como é comum nessa forma de superfície cilíndrica, cenas seqüenciadas,
alusivas aos festejos nupciais: uma cena mostra dois Erotes lutando,
simbolizando o conflito psicológico pelo qual a noiva passava, ao
abandonar seu passado ingênuo de menina para seguir seu futuro incerto
de esposa (SIMON, 1972, pr. 6.1-3); na outra, ela está sentada sobre o
leito nupcial, flanqueada por duas mulheres e sendo coroada por Eros,
simbolizando a concretização do casamento após a noite de núpcias; na
terceira cena, a noiva aparece retratada como harpista, acompanhada por
outra moça. O vaso de Würzburg, assim, mesmo não retratando o
momento da epaulía, confirma a idealização da noiva como harpista
proposta por Reeder, como invocação do lazer almejado na sua futura
vida de casada. Já no lébēs de Atenas (Figura 8), a situação é bem
diferente: a harpista não ocupa um lugar de centralidade, não devendo
ser identificada com a noiva ou esposa. Ela está desconfortavelmente de
pé, tocando esse instrumento pesado que devia preferencialmente ser
tocado na posição sentada. A figura central está sentada sobre um
klismós, ouvindo sua companheira tocar o trígōnon.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Figura 8 - Mulheres no gineceu. Preparativos para casamento ou recepção de presentes.


Mulher toca harpa de pé; presentes para a noiva.Atenas, Museu Nacional, 14791 (1171).
Proveniência: santuário da Ninfa das escarpas da acrópole de Atenas.Lébēs gamikós.
Figuras vermelhas. Pintor do Banho ARV2 1126/5) Em torno de 420.Fonte: Cerqueira,
2001, cat. 334. Bundrick, 2000, cat. 24, fig. 8. Fonte: Foto do autor.

A cena traz claramente uma representação da apaulía, a recepção


de presentes. Os presentes trazidos para a noiva sugerem que tenhamos
aqui de fato uma representação da epaulía. O fato de a harpista ser uma
companheira e não a própria noiva, retratada aqui como aulētrís, mostra
como essas representações não se prendiam completamente a
idealizações. Os pintores mais criativos e requisitados, como o talentoso
Pintor do Banho, procuravam fazer variações temáticas, evitando que
suas peças se tornassem repetitivas demais. Davam vazão assim às
variações da própria realidade: conforme a educação recebida pela
menina, chegando o momento de se casar, a noiva poderia saber tocar
algum instrumento, especificamente o bárbitos, o aulós, a lýra, a phórminx

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

ou o trígōnon. A variação dos instrumentos representados se deve a esse


leque de escolha aberto pela educação musical feminina. Todavia, a
repetição do trígōnon em cenas relativas à epaulía, tocado pela própria
noiva ou por uma convidada, sugere que, na Atenas da época do Pintor
do Banho, nos últimos anos do século quinto, esse instrumento pode ter
sido utilizado para acompanhar o himeneu257 executado nesse momento
dos festejos.

Considerações finais
A harpa, em suas diferentes formas conhecidas entre os gregos
do período clássico (o trígōnon, a pēktís e a mágadis), foi um instrumento
representado em escala bastante reduzida nos suportes iconográficos
mais usuais da época que se conservaram até nossos dias (escultura,
pintura de vasos, terracotas). A iconografia sugere que,
comparativamente ao aulós, à lýra, à kithára ou ao bárbitos, foi um
instrumento menos usual. Os registros visuais apontam que seu uso se
espalhou em Atenas, em certos contextos sociais, nos últimos anos do
século quinto e primeiras décadas do século quarto.
É interessante observar que, apesar de ser um instrumento
conhecido há muito tempo no espaço cultural do Egeu, a sociedade
grega do século quinto ainda o via como uma novidade e, mais que isso,
como um estrangeirismo. Ao nos propormos interpretar os usos sociais
deste instrumento e seus respectivos sentidos, constatamos, na relação
entre os testemunhos textuais e imagéticos, a existência de convergências
e divergências.
A principal convergência é a vinculação da harpa, na cultura
grega, ao feminino. A única exceção constatada ocorre na iconografia de
um personagem mitológico: Museu figura, em uma pýxis do Pintor de
Meidias, tocando harpa, associado às Musas (Figura 4). De resto, a
pintura dos vasos e demais suportes imagéticos são muito claros: a
harpa, entre os gregos, é um instrumento para ser tocado por mulheres.
As convergências param por aí. Os autores antigos usam o
termo psaltría (harpista), por via de regra, para se referir a cortesãs que
atuavam como musicistas nos banquetes, contratadas para alegrar o

257 Canto cuja performance ocorria durante a noite de núpcias.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

ambiente, até mesmo satisfazendo desejos sexuais dos convivas.


Aristóteles chega ao ponto de informar a remuneração devida a estas
profissionais em Atenas, que não devia exceder dois dracmas (A
Constituição de Atenas 50.2; CERQUEIRA, 2001: 198). De outro lado, os
pintores de vasos inserem a harpa sobretudo em dois contextos
iconográficos correlatos e divergentes com relação ao ambiente da
prostituição, caracterizado nos textos coetâneos: o ambiente mitológico
das Musas e o ambiente cotidiano do gineceu.
Constata-se, ainda, entre os pintores de vasos áticos, um
tratamento particularizado com relação aos diferentes tipos de harpas. O
trígōnon é representado tanto no ambiente humano quanto no mitológico.
No gineceu, é tocado tanto pelo personagem central, identificável como
a noiva ou esposa (Figura 7), quanto por um personagem secundário,
identificável como amiga ou parente da noiva ou esposa (Figura 8). No
ambiente mitológico, é tocado por alguma Musa. A pēktís, por sua vez,
nunca aparece, na cerâmica ática conhecida por nós, retratado no
ambiente do gineceu.
Assim, podemos dizer que a harpa, para os pintores de vasos
áticos, é sobretudo um instrumento do gineceu, no ambiente humano, e
das Musas, no ambiente mitológico. De fato, com a exceção de Museu,
nenhum outro personagem mitológico aparece na iconografia associado
à harpa.
Ficaria assim a pergunta: existiria uma dissociação total entre a
conotação social da harpa e das harpistas entre os produtores de textos e
de registros visuais? Nos textos, a indignidade da prostituição; na
pinturas de vasos, a dignidade do gineceu e das Musas. A khoûs ática do
Pintor de Eretria (Figura 6) aponta uma convergência entre os textos e a
iconografia: apresenta-nos uma cortesã tocando harpa, no caso, uma
pēktís – trata-se portanto, de uma psaltría, uma cortesã-harpista, de que
tanto nos falam os textos.
O contraste entre o registro visual e textual aponta-nos que a
harpa, em Atenas, tão logo se espalhou entre os atenienses, nas últimas
décadas do século quinto, foi vista como um instrumento refinado. Sua
percepção de refinamento gerou dois resultados distintos: de um lado,
mulheres bem-nascidas, em seus divertimentos no gineceu, inclusive
durante os festejos da epaulía, tocavam o trígōnon entre suas amigas e

153
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

parentes; de outro, tocar harpa (trígōnon ou pēktís) tornou-se um


predicado para uma hetaira. Alguns colocaram em cheque o tom realista
do uso da harpa no ambiente do gineceu entre as mulheres atenienses.
No entanto, a comparação com a cerâmica italiota, sobretudo a cerâmica
ápula do início do século quarto, indica a crescente popularidade que as
harpas conquistaram no mundo grego, entre as mulheres bem-nascidas,
como instrumento para entretenimento no gineceu.
O estudo da harpa nos permitiu, assim, fazer um interessante
exercício sobre o cotejamento entre os testemunhos literários e
imagéticos na interpretação arqueológica, identificando convergências e
divergências. Ao mesmo tempo, possibilitou-nos ver a cristalização,
entre os gregos, da harpa como instrumento feminino, circulando entre
diferentes esferas sociais de gênero: das bem-nascidas às hetairas.
Finalmente, seu estudo enseja reflexões sobre questões de etnicidade e
geografia cultural. Sua percepção como um estrangeirismo foi sempre
muito presente nos principais centros da Grécia balcânica, o que se
traduz na baixíssima incidência de sua representação pelos pintores de
vasos áticos. Já os pintores ápulos representaram este instrumento de
forma mais freqüente que os pintores áticos, indicando que na Grécia
ocidental o preconceito de estrangeirismo não fazia muito sentido. O
que prevaleceu foi o gosto pelo instrumento, consolidando-se como um
instrumento apreciado pelas mulheres bem-nascidas e pelos homens
freqüentadores dos banquetes, que gostavam de ter uma psaltría tocando
harpa e cantando canções eróticas nessas festas.

154
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

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156
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

AS MÚLTIPLAS SENSIBILIDADES DO FEMININO NA


LITERATURA EGÍPCIA DO REINO NOVO
(C. 1550-1070 A.C.)
Prof. Mestrando Gregory da Silva Balthazar258
Prof. Doutorando Liliane Cristina Coelho259

Introdução
O silêncio é o comum das mulheres, faz parte de seu papel
socialmente construído. Assim, escrever uma História das Mulheres foi
durante muito tempo uma questão incongruente ou ausente. Portanto,
discorrer sobre o feminino por vezes é difícil, sobretudo das
individualidades desse sexo, que, longe de ser tratado como vítima, como
proposto por uma historiografia tradicional, tem seu perfil construído ao
longo da história.
Nos últimos vinte e cinco anos observou-se o crescimento dos
estudos sobre o feminino, fruto da busca de novos campos de interesse
da História. Essa mudança, tanto dos objetos quanto dos métodos de
estudo, que produziram uma revisão no modo de fazer a pesquisa
histórica, tem sua origem em um movimento de contestação social: o
feminismo.
O debate crítico acerca da História das Mulheres, que ao se
centrar na figura feminina acabou isolando-as do resto do contexto,
resultou no aparecimento do termo Gênero. Este vocábulo surgiu do
esforço intelectual das feministas americanas que buscavam marcar o
caráter primariamente social das diferenças baseadas no sexo (SCOTT,
1990: 7). Assim, para a historiadora Joan Scott, ―estudar as mulheres de

258 Mestrando do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade


Federal do Paraná, sob orientação da Profa. Dra. Renata Senna Garraffoni.
Pesquisador adjunto da Comissão de Estudos e Jornadas de História
Antiga (CEJHA) da PUCRS. gsbalthazar@gmail.com
259 Mestre e doutoranda em História Antiga pela Universidade Federal

Fluminense. Pesquisadora do Grupo de Estudos Egiptológicos Maat (GEE-


MAAT) do Centro de Estudos Interdisciplinares da Antiguidade (CEIA) da
UFF. Professora do Curso de Especialização em História Antiga e Medieval das
Faculdades Itecne – Curitiba – PR. lilianemeryt@hotmail.com

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

maneira isolada perpetua o mito de que uma esfera, a experiência de um sexo, tenha
muito pouco, ou nada, a ver com o outro sexo‖ (SCOTT, 1990: 07). Nesse
sentido:
O gênero é então um meio de decodificar o
sentido e de compreender as relações complexas
entre as diversas formas de interação humana.
Quando as (os) historiadoras (es) buscam
encontrar as maneiras pelas quais o conceito de
gênero legitima e constrói as relações sociais elas
(eles) começam a compreender a natureza
recíproca do gênero e da sociedade e as maneiras
particulares e situadas dentro de contextos
específicos, pelas quais a política constrói o gênero
e o gênero constrói a política (SCOTT, 1990: 16).

Para além desses aspectos, a categoria gênero amplia a


investigação sobre as mulheres no passado, pois afirma que o mundo
feminino faz parte do mundo dos homens, sendo resultado de uma
criação masculina. E é nesse contexto, portanto, que as primeiras
feministas se voltaram para o passado buscando encontrar sociedades
pré-patriarcais, ou melhor, determinar a existência de sociedades
ginecocráticas.
Nessa premissa, a aparente proeminência das mulheres egípcias,
que ―(...) usufruíram de maiores direitos legais e privilégios que as mulheres de
muitas nações do mundo de hoje‖, (LESKO, 1996: 01) tornou a civilização
egípcia um refúgio para a crítica feminista, que via nessa sociedade a
prova da existência de culturas pré-patriarcais. De fato, tal teoria
influenciou toda a produção historiográfica sobre o antigo Egito, que,
até o final do século XX, defendeu a ideia da existência de uma igualdade
entre os sexos na sociedade egípcia.260

260 Leiam-se, por exemplo, as palavras de Christiane Noblecourt (1994: 207):


―(...) assim se apresentava a mulher egípcia, feliz cidadã de um país em que a igualdade dos
sexos parece ter sido considerada, desde a origem, como um fato natural e tão profundamente
enraizado que o problema foi sequer levantado. (...). Assim, na Antiguidade, o Egito é o
único país que verdadeiramente dotou a mulher de um estatuto igual ao do homem‖.

158
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Esse pensamento, originado no seio dos estudos feministas, é


uma clara recorrência a uma história das origens, um tempo anterior ao
que se conhece por patriarcado. No último século o meio acadêmico
fervia com discussões acerca da existência ou não de culturas pré-
patriarcais, que se dividiriam em duas formas: o matriarcado, que é a
forma social na qual o poder é exercido pelas mulheres, em especial pelas
mães, e a matrilinearidade, onde a tradição sociocultural é transmitida e
assegurada pela figura da mulher.
Nessa perspectiva, essa linha historiográfica entende, tendo
como premissa que a mulher do antigo Egito exerceu certa influência na
esfera pública e/ou o fato de que muitos homens egípcios descreviam a
si mesmo fazendo alusão ao nome da mãe ao invés daquele do pai, que o
poder régio egípcio foi assegurado por um sistema social matrilinear. Os
estudos de Barbara Wattersom (1998: 23-24), por exemplo, com base no
monismo egípcio e nas características apontadas outrora, corroboram
com este processo matrilinear, ou ―teoria da herdeira‖, onde o trono
egípcio seria transmitido por uma linhagem feminina.
Há trabalhos, contudo, como o da inglesa Gay Robins, que
refutam tais teorias. A egiptóloga, em um estudo sobre a XVIII Dinastia,
comprovou a impossibilidade de se traçar uma linhagem de mulheres de
descendência real. Para tanto, evidenciou que o estudo das titulações de
―filha do rei‖, concedidas às mulheres de sangue real, não se provou
recorrente na primeira linhagem dinástica do Reino Novo, já que
algumas mulheres de sangue não-real receberam tal titulação. Por fim, a
estudiosa britânica finaliza seu raciocínio apresentando o fato de que as
esposas principais dos faraós Thutmés III, Amenhotep II e Amenhotep
III eram de origem não real (ROBINS, 1996: 23-24).
Acredita-se, nessa perspectiva, que essa busca de um passado
utópico (sociedades matriarcais ou matrilineares), como foi o caso do
Egito, tornou-se problemática na materialização de uma noção idealizada
do passado, uma retificação de uma esfera pré-cultural do autêntico
feminino. Nesse contexto, a filósofa Judith Butler explica que:

Esse recurso a uma feminilidade original ou


genuína é um ideal nostálgico e provinciano que
rejeita a demanda contemporânea de formular uma

159
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

abordagem de gênero como uma construção


cultural. Esse ideal tende não só a servir a
objetivos culturalmente conservadores, mas a
construir uma prática excludente no seio do
feminismo, precipitando precisamente o tipo de
fragmentação que o ideal pretende superar
(BUTLER, 2008: 65).

De fato, a história das origens (sociedades pré-patriarcais)


desmascara as afirmações auto-reificadoras da dominação social
masculina, mas acaba promovendo uma retificação politicamente
problemática das experiências das mulheres. Sendo assim,

as mulheres [egípcias], embora respeitadas como


membros da família, não tinham realmente
nenhum tipo de regalia que as igualasse a seus
companheiros do sexo masculino, já que muito do
que era permitido aos homens estava
completamente vedado às mulheres (OLIVEIRA,
2005: 205).

As fontes sobre a mulher egípcia e sua representação durante a


história do período faraônico, tradicionalmente datada de c. 3000-332
a.C.,261 são provenientes de diferentes contextos. As fontes disponíveis
para o estudo sobre a mulher egípcia (arqueológicas, iconográficas e
textuais), contudo, foram produzidas pela elite masculina egípcia. Nessa
perspectiva, é importante entender que, segundo Liliane Coelho, na arte
egípcia:

Independente do tipo de monumento e de sua


finalidade, as representações humanas, assim
como nas outras fases da vida, se diferenciam
entre aquelas que mostram homens e aquelas que
trazem mulheres. Assim, é importante ter em
mente que, no Egito antigo, a arte era produzida

261 As datas seguem a cronologia proposta por BAINES, John & MÁLEK,
Jaromir. Atlas of Ancient Egypt. Oxford: Phaidon, 1980, p. 30-52.

160
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

por homens, e que reflete o ponto de vista


masculino. A mulher era sempre representada de
maneira ideal, conforme a visão idealizada pelo
homem (COELHO, 2009: 162).

A literatura, ao ser produzida por homens, assim como a arte,


traduz uma visão idealiza do feminino. Durante o Reino Novo (c. 1550-
1070 a.C.), entretanto, foi produzido um gênero literário que evidencia o
olhar egípcio acerca do amor e da sexualidade – os Poemas de Amor. O
objetivo deste trabalho, então, é compreender como os antigos egípcios
percebiam a relação das mulheres egípcias com as questões que
envolvem o amor e a sexualidade.

O Ideal Feminino na Literatura Egípcia


Antes de passarmos aos Poemas de Amor é importante discutirmos
como a imagem feminina foi idealizada pela literatura egípcia, de maneira
contínua, até chegarmos ao Reino Novo. O Reino Médio (c. 2040-1640
a.C.) é considerado o período clássico da literatura no Egito antigo, e as
composições desta época, em conjunto com aquelas do Reino Novo,
formam um grande corpus que pode auxiliar para o entendimento de
alguns aspectos da sociedade egípcia como, por exemplo, a forma como
os homens construíam a imagem do feminino – nosso objetivo nessa
seção. Muitos dos textos surgidos nestes dois períodos foram difundidos
por escribas e estudantes, por meio de cópias, ao longo dos períodos
históricos que se sucederam, e desta maneira, já na contemporaneidade
foi possível a sua transmissão e seu resgate pelos pesquisadores da língua
e da literatura egípcias, que as traduziram e revelaram ao público atual.
Tais obras estão entre as mais conhecidas da literatura egípcia, e
os nomes de alguns destes autores foram eternizados justamente por
meio de seus textos. Segundo a visão de mundo egípcia, associar o nome
ao escrito era uma forma de preservar a própria existência e esta era mais
eficiente, inclusive, do que construir uma tumba em uma necrópole. Essa
afirmativa fica bem clara no trecho abaixo, retirado do Papiro Chester
Beatty IV, datado originalmente da Época Raméssida:

Quanto aos escribas sábios, ...que prediziam o que


estava por vir, seus nomes durarão para sempre,

161
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

embora tivessem partido, tendo completado sua


vida, enquanto todos os seus contemporâneos
foram esquecidos. ...Eles não planejaram deixar
herdeiros, crianças que conservassem seu nome,
mas fizeram como herdeiros de si os livros e
ensinamentos, que escreveram. ...Sua lápide está
coberta de areia e seu túmulo esquecido, mas seu
nome é pronunciado por causa dos livros. ...Um
homem morre, seu cadáver vira pó, todos os seus
contemporâneos perecem, mas um livro faz com
que seja lembrado na boca de quem o lê.
(ARAÚJO, 2000: epígrafe)

Ainda dentro da mesma visão de mundo, outra maneira


encontrada pelos escribas para preservar seu nome foi por meio do
colofão, ou a nota final de um texto, onde ficaram anotados os nomes de
alguns escribas copistas. Um exemplo aparece nos Ensinamentos de Amen-
em-ope: ―(O texto) chegou a seu fim na escrita de Senu, filho do pai do deus Pa-
miu" (ARAÚJO, 2000: 280). Os nomes de Senu e de seu pai, assim,
foram eternizados por meio do texto escrito.
Tendo em vista tais considerações, para este artigo, analisamos
composições que podem ser classificadas, segundo Emanuel Araújo
(2000: 53-57), como literatura fantástica, que se caracteriza por uma
quebra da realidade que resulta em eventos extraordinários; literatura
gnômica, gênero no qual se inserem os chamados ensinamentos ou
instruções; e, por fim, a literatura lírica, gênero do qual fazem parte os
poemas de amor. As referências à mulher nestes gêneros literários se fazem
de diferentes maneiras, dependendo da função à qual se aplica o texto.
Dentro da literatura fantástica, a mulher aparece pelo menos de
duas formas diferentes. Em um dos contos do Papiro Westcar262, datado
do Reino Médio e intitulado ―O marido enganado‖, a mulher do sacerdote
Ubaoner apaixonou-se por um homem da cidade e passava com ele ―dias

262As traduções do Papiro Westcar, do Conto dos Dois Irmão e do conto Verdade e
Falsidade consultadas para a elaboração deste artigo foram aquelas presentes na
obra: ARAÚJO, Luís Manuel de. Mitos e Lendas: Antigo Egipto. Lisboa: Livros e
Livros, 2005.

162
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

felizes‖263 em um pavilhão no jardim da casa do sacerdote. Avisado pelo


jardineiro, Ubaoner confeccionou um crocodilo de cera, que o servidor
deveria colocar no lago do jardim, no qual o homem da cidade se
purificava ao final de cada tarde. Certo dia, o homem foi banhar-se no
lago e o crocodilo de cera ali colocado pelo jardineiro, transformado em
um animal de verdade, o levou para o fundo. O sacerdote, que passara
um tempo com o faraó, chamou o rei para ver uma coisa extraordinária
em sua casa, e pediu então ao crocodilo para que viesse à tona. O
crocodilo aproximou-se com o homem na boca e, após a explicação do
ocorrido ao faraó, este autorizou Ubaoner a fazer o que achasse sensato
ao homem. Ele então mandou que o crocodilo o levasse, e eles sumiram
para sempre. A mulher, associada ao adultério, foi castigada, sendo
queimada e suas cinzas lançadas na água.
A mesma imagem feminina é transmitida pelo Conto dos Dois
Irmãos, datado do final da XIX Dinastia. Nesta história, Bata vivia com
seu irmão mais velho, Anpu, e a esposa deste, cujo nome não é citado,
assim como na história de Ubaoner. Certo dia, na estação da semeadura,
Anpu pediu a seu irmão que fosse até o sítio onde viviam e trouxesse
mais sementes, pois o que levaram para o campo não fora suficiente.
Quando saía da propriedade, no entanto, Bata foi interpelado pela
cunhada, que queria ―passar com ele uma hora feliz‖. Bata negou-se,
respondendo que a considerava como uma mãe, e seguiu seu caminho. A
mulher, contudo, com medo do que Bata poderia ter contado a Anpu,
fingiu que fora abusada sexualmente e disse a seu marido que quem a
atacara fora o irmão mais novo. Anpu então se escondeu no estábulo
para matar o irmão, mas este foi avisado pelas vacas e fugiu, sendo
perseguido por Anpu. Bata disse então que iria para o Vale dos Cedros e
contou o que realmente havia acontecido ao irmão. Bata disse também
que colocaria seu coração em um cedro, e que o irmão deveria procurá-
lo assim que recebesse um copo de cerveja que transbordasse. Furioso
com a atitude de sua mulher, Anpu voltou para casa, matou a esposa
mentirosa e jogou seu corpo aos cães.

263 Os egípcios antigos costumavam referir-se ao sexo com algumas figuras de


linguagem. ―Passar um dia feliz‖ é uma das formas correntes na literatura para
referir-se ao tema.

163
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Em outro momento, no mesmo conto, Bata foi presenteado


pela Enéada com uma mulher que era muito bela. Apaixonado por ela,
Bata a avisou que não se aproximasse do mar, mas certo dia,
desobedecendo às ordens do marido, a mulher foi à praia e teve um dos
cachos de seu cabelo cortado por uma árvore e jogado à água. Tal cacho
chegou ao local onde a roupa do faraó era lavada, e o rei apaixonou-se
pelo cheiro da moça. Depois de levá-la consigo, o faraó pesou em matar
Bata, já que este poderia ir atrás da esposa. A mulher, então, contou ao
rei onde estava o coração de Bata e este, por sua vez, mandou que o
cedro que guardava o órgão fosse cortado. Ao final do conto, após
muitas transfigurações, Bata consegue finalmente se vingar da mulher e
ela tem um final trágico.
Temos, nas três situações ilustradas nestes contos, mulheres que
retratam um comportamento que não era o ideal esperado para o
feminino egípcio, e que por isso acabaram punidas. Os textos
transmitem uma clara mensagem às mulheres: que elas não seguissem o
exemplo da esposa infiel e mentirosa, pois as consequências poderiam
ser trágicas.
Em outro conto do Papiro Westcar, no entanto, a mulher aparece
como a mãe e provedora. Em ―O nascimento dos príncipes‖, é narrada a
história de Reddjedet, que dá à luz os três primeiros faraós da V Dinastia
– Userkaf, Sahure e Neferirkare –, filhos de Ra. No conto, Ra enviou as
deusas Ísis, Néftis, Meskhenet e Heket, acompanhadas por Khnum, para
auxiliar a mulher na hora do parto. Assim, é apresentada a imagem da
mulher ideal, mãe e provedora, que passa pelas agruras do parto para dar
continuidade à família, que era um bem precioso para os antigos
egípcios. Reddjedet, no entanto, pratica um mau ato quando manda que
uma servidora utilize o cereal das deusas, que foi deixado
propositalmente na casa por elas, sem uma autorização do marido. O
final da história, contudo, foi perdido, e não há como saber o que
aconteceu depois disso a Reddjedet.
Outro conto que mostra a mulher com bom comportamento é
Verdade e Falsidade, composição que data da XIX Dinastia. Nesta história,
Verdade foi punido pela Enéada com a cegueira por ter perdido uma
faca que pertencia a seu irmão, Falsidade, que mentira a respeito do
artefato. Alguns dias depois Verdade tornou-se porteiro de Falsidade,

164
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

mas, com o tempo, este percebeu que nunca se livraria da culpa pela
cegueira do irmão enquanto o outro estivesse próximo. Verdade foi
então abandonado num local rochoso, onde ficou protegido, e no qual
foi encontrado por uma mulher, que se apaixonou por ele e pediu a seus
serviçais que o levassem para servir como porteiro em sua casa. Juntos,
Verdade e a mulher tiveram um filho, que só soube quem era seu pai
muito tempo depois, já rapaz, quando perguntou para a mãe quem era
seu progenitor. Sabendo da verdade, o filho decidiu vingar o pai e fez o
tio ser julgado e punido pela Enéada.
Nos dois últimos casos, a mulher é mostrada como a mãe
protetora. Nos dois, também, a mulher apresenta uma falha: no
primeiro, por usar o cereal das deusas sem a permissão do marido e, no
segundo, por não revelar, desde o princípio a verdade sobre o filho de
Verdade. O comportamento mais marcante, no entanto, é o da mãe, e é
este deveria ser seguido pelas mulheres egípcias.
Já na literatura gnômica são comuns os conselhos direcionados a
como tratar as mulheres, sejam elas esposas, concubinas ou as mulheres
que poderiam ser encontradas nas casas de outros homens. Ptah-hotep,
por exemplo, aconselha àquele que entra na casa de um homem como
seu convidado: ―... em qualquer lugar onde entres evitas aproximar-te das
mulheres! (...) Aquele que se consome por causa de seu desejo por elas não prosperará
em nenhuma atividade.‖ (ARAÚJO, 2000: 251-252). É importante observar
que Ptah-hotep refere-se, neste caso, às mulheres desconhecidas, que
posteriormente foram tratadas pelo escriba Any, em uma composição
que data originalmente da XVIII Dinastia, de maneira semelhante:
―Cuidado com uma mulher que é estranha, alguém não conhecida na sua cidade; não
a fixe quando ela passa, não a conheça carnalmente (...) ela está pronta para engodar
você‖ (BAKOS, 2001: 35).
As posições de Ptah-hotep e Any com relação à esposa, porém,
são outras: nestes casos, ela aparece como o ideal feminino, e seu
comportamento deve ser seguido por todas as mulheres. Ptah-hotep
aconselha ao marido para que trate bem de sua esposa, pois ―... ela é um
campo fértil para o seu senhor‖ (ARAÚJO, 2000: 252). A esposa, segundo
ele, deveria ser bem nutrida, provida com vestimentas e cosméticos e
muito amada, pois ela seria a responsável pela continuidade da família e
também pela educação dos filhos pequenos, e deveria ser sempre um

165
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

exemplo a ser seguido. Ptah-hotep aconselha, contudo: ―não a julgues,


(mas) afasta-a de uma posição de poder‖ (ARAÚJO, 2000: 252). Ou seja, para
este sábio, a mulher deveria servir ao homem, e não ocupar uma posição
na qual pudesse mandar nele. Any também considera que a esposa deve
ser respeitada pelo marido por suas qualidades: ―Não controle sua mulher na
sua casa, quando você sabe que ela é eficiente: nunca diga para ela: „Onde está isto?
Pegue-o!‟ quando ela o tinha colocado em lugar certo‖ (BAKOS, 2001: 35). Para
ele, todo homem deveria observar com cuidado sua esposa para ver o
quanto ela era habilidosa em seu trabalho.
Por último, as concubinas também foram lembradas por Ptah-
hotep. Estas deveriam ser bem tratadas para que continuassem alegres e
distribuíssem sempre a felicidade: ―se tomares uma mulher como concubina,
alegre e conhecida pelos de sua cidade (...) Sê bom para ela (durante) algum tempo,
não a repilas, deixe-a comer (à vontade)‖ (ARAÚJO, 2000: 256-257). As
concubinas, então, também mereciam um tratamento especial, tal qual o
das esposas e, assim como elas, não deveriam ocupar posições de poder.
Em apenas um caso analisado, na literatura gnômica, a mulher
aparece como sofredora. Trata-se de uma comparação feita por Khéti, na
―Sátira das Profissões‖, entre a condição feminina e a de um tecelão: ―o
tecelão na oficina é mais desventurado que uma mulher‖ (ARAÚJO, 2000: 221).
Não é fácil precisar a que se devia tal desventura, mas o sábio diz que o
tecelão seria açoitado caso não cumprisse uma determinada meta. Em
nenhum outro documento se fala de tal maneira sobre a sorte da mulher,
e por isso não podemos chegar a uma conclusão precisa.
Fica demonstrado, assim, que a imagem feminina nos textos,
produzidos por homens, é marcada pela idealização. Comportamentos
que não devem ser seguidos, sejam eles sexuais ou não – e que não
condizem com o ideal feminino – são punidos com a destruição do
corpo e, consequentemente, da vida após a morte. Já a esposa fiel e boa
mãe é recompensada, e aparece, assim, como o ideal a ser seguido pelas
mulheres egípcias.

Os Poemas de Amor e as Múltiplas Sensibilidades do Feminino


A estabilidade política que passou a existir após a expulsão dos
hicsos – os estrangeiros que governaram o Egito durante o Segundo
Período Intermediário (c. 1640-1550 a.C.) –, no início do Reino Novo,

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

trouxe novamente aos escribas egípcios a possibilidade de usar a escrita


para a apreciação e o deleite. Posener (apud ARAÚJO, 2000: 302)
argumenta que os banquetes, tão em voga neste período, representavam
a ocasião ideal para a apreciação de um novo tipo de canção surgido
nessa época e logo transformado em literatura escrita: os Poemas de Amor.
As versões que nos chegaram de tais poemas foram escritas em
três papiros e um óstraco, a saber: Papiro Chester Beatty I, atualmente
em Dublin; Papiro Harris 500, conservado no Museu Britânico; Papiro
Turim 1996, do Museu Egípcio de Turim; e Óstraco do Cairo
1266+25218, fragmentos de um vaso encontrado em Deir el-Medina
(ARAÚJO, 2000: 302). Cada um dos poemas presentes nos conjuntos é
um monólogo, ou do homem ou da mulher. Barbara Lesko, pautada
nesta distinção, divide-os em poemas de fala masculina, que apresentam
uma linguagem mais refinada, e poemas de fala feminina, que têm
origem mais popular e cujos temas estão mais voltados ao cotidiano
(WIEDEMANN, 2007: 226). Os amantes nunca se tratam pelo nome,
sendo designados apenas como ―irmão‖ e ―irmã‖, mas sem que tal forma
de tratamento tenha qualquer conotação familiar.
Não há como saber se os poemas de fala feminina – que
correspondem a setenta e cinco por cento do conjunto – foram
realmente escritos por mulheres, mas eles transmitem, segundo aponta
Emanuel Araújo (2000: 301), a sensibilidade feminina de maneira
aguçada, chamando a atenção, nestes casos, a delicadeza de sentimentos
e um erotismo velado. Diferentemente do que acontece com os poemas
de fala masculina – que, como os textos analisados anteriormente,
constroem uma imagem idealizada da mulher –, os de fala feminina não
apresentam uma imagem autoconstruída ou de uma mulher ideal.
As sensibilidades, a que aqui se refere, são sutis e difíceis de
capturar, pois se inscrevem sob os signos da alteridade, traduzindo
emoções, sentimentos e valores que não são mais os nossos
(PESAVENTO, 2007: 10). Portanto, a análise das sensibilidades implica
na percepção e na tradução das subjetividades da experiência humana no
mundo, por meio de práticas sociais, discursos, imagens e materialidades,
tais como espaços e objetos construídos.
A literatura, por sua vez, é o registro de alguma coisa que também
se passou na esfera do sensível: é o registro de algo que diz respeito a

167
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

anseios, sensibilidades, medos, apreensões, percepções sobre o mundo e


é, também, narrativa. De fato, as fontes literárias, neste caso específico
os Poemas de Amor, se constituem como um espaço das sensibilidades
que se manifestam em uma esfera anterior à reflexão; sensibilidades que
correspondem ―(...) às manifestações do pensamento ou do espírito, pelas quais
aquela relação originária é organizada, interpretada e traduzida em termos mais
estáveis e contínuos‖ (PESAVENTO, 2007: 10).
Deste modo, as falas femininas dos Poemas de Amor, ao
contrário das masculinas, traduzem um amor sensível, como o disparar
de um coração ao ouvir a voz do amado, conforme apresentado nestes
versos do segundo poema do primeiro conjunto do Papiro Chester
Beatty I: ―Meu irmão agita meu coração com sua voz, o tormento apodera-se de
mim‖ (ARAÚJO, 2000: 304). Observa-se, no quarto poema do mesmo
conjunto, que o simples fato de pensar no homem amado, também faz
com que o ―coração palpite‖. Tais sentimentos, contudo, deviam ser
velados, pois a mulher espera que ―(...) não se diga [dela]: „Esta mulher está
caída de amor‟‖, e por isso pede ―ó, meu coração, não palpites‖ (ARAÚJO,
2000: 306).
Este poema demonstra a relação das mulheres egípcias com o
amor antes do casamento, em sua maioria velado e platônico, como é
visível no sexto poema do conjunto, onde a mulher passa em frente a
uma porta aberta e é observada por seu amado, o que desperta nela
―extrema alegria‖, pois, seu ―coração rebenta de felicidade‖ à vista de seu irmão!
(ARAÚJO, 2000: 307). Assim, ela ora à deusa Hathor: ―Se minha mãe
soubesse o que passa em meu coração (...). Ó, Deusa de Ouro, põe isso no coração
dela e então correrei ao meu irmão, eu o beijarei na frente dos que o cercam (...)‖
(ARAÚJO, 2000: 307).
O segundo conjunto de poemas do Papiro Chester Beatty I
mostra a necessidade do coração feminino da presença de seu amado:
―Ó, vem depressa para tua irmã‖ (ARAÚJO, 2000: 308-9), é a maneira como
se iniciam os três poemas do conjunto. Esta urgência, da necessidade da
presença do ―irmão‖, se justifica pela busca de uma efêmera felicidade
proporcionada pelo encontro dos apaixonados.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Os Poemas de Amor, além de contar sobre as ânsias e


sentimentos femininos, também ajudam a entender o cotidiano264 das
mulheres na sociedade egípcia. Os poemas de fala feminina do conjunto
intitulado ―Começo dos belos poemas de prazer de tua irmã amada quando ela volta
do campo‖, do Papiro Harris 500, descrevem atividades desempenhadas
pelas mulheres no dia-a-dia e as dificuldades de se concentrar nestas
tarefas ao pensar em seu amado. Como é o caso da mulher que foi
―preparar a armadilha (de pássaros), tendo em uma das mãos a gaiola e na outra
a rede e o bastão‖ e, ao capturar um pássaro do Punt, desejava soltá-lo para
ficar sozinha com o amado (ARAÚJO, 2000: 316). O quarto poema do
mesmo conjunto descreve como a distância do amado faz com que
sabor do ―bolo doce é para [ela] como sal, e na [sua] boca o suave vinho de romã
parece [a ela] ser de fel‖ (ARAÚJO, 2000: 317). Além de instrumentos de
caça e de alguns alimentos, utilizados na época, encontra-se a descrição
do papel da Senhora da Casa, quando o amor faz surgir, na mulher do
quinto poema, ―o desejo de cuidar de tuas coisas [refere-se ao amado] como
dona de tua casa, com o teu braço no meu braço, servindo-te meu amor‖. Pretende,
portanto, tê-lo ―como esposo, sem ele sou como alguém no túmulo‖ (ARAÚJO,
2000: 317). Desta forma, o estudo destes poemas, com seu tom de
confidência, de sua singularidade, seu gosto pelo detalhe fútil, daquele
―insignificante‖, tão repleto de sentido, permite perceber as sensibilidades
que tecem o cotidiano do feminino no antigo Egito.

264 Na linguagem comum, o termo cotidiano significa ‗o que se faz ou sucede


todos os dias‘. Mas entende-se este termo como algo mais profundo que isso,
compreende-se, por meio das palavras de Agnes Heller (2008: 31), que a vida
cotidiana é, antes de qualquer coisa, a vida de todo homem, pois ―Todos a
vivem, sem nenhuma exceção qualquer que seja seu posto na divisão do
trabalho intelectual e físico. Ninguém consegue identificar-se com sua atividade
humana genérica a ponto de desligar-se inteiramente da cotidianidade. E, ao
contrário, não há nenhum homem, por mais ‗insubstancial‘ que seja, que viva
tão somente na cotidianidade, embora essa o absorva preponderantemente.
Nesse sentido, é a vida do homem inteiro; ou seja, o homem participa na vida
cotidiana com todos os aspectos de sua individualidade, de sua personalidade.
Nela, colocam-se ‗em funcionamento‘ todos os seus sentimentos, paixões, idéias
e ideologias‖.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

A religiosidade, por exemplo, sempre ocupou um lugar de


destaque na vida dos antigos egípcios e não pode ser diferente na relação
das mulheres com o amor. Logo, a magia, travestida em preces à deusa
Hator265, se faz presente no cotidiano dos egípcios, que esperavam, ―Ao
invocá-la, [que] ela ou[ça suas] súplicas e mand[e]‖ a pessoa amada ao
encontro da suplicante. O quinto poema, acima citado, traz como eram
as preces: ―Adoro a Deusa de Ouro, cultuo sua majestade, louvo a Senhora do
Céu, venero Hator, dou graças à minha senhora divina‖ (ARAÚJO, 2000: 306) e,
após, segue-se o pedido, usualmente que trouxesse a pessoa amada para
si.
A importante relação que os egípcios mantinham com a natureza
transpassa os poemas do Papiro de Turim 1996. Neste, cada poema
começa com o nome de uma árvore, cuja fala se direciona ao casal. O
terceiro poema, por exemplo, contado por um sicômoro, explicita como
atrai ―para sua fresca sombra‖ os apaixonados, tornando-se um abrigo para
os casais que buscavam sua proteção para passarem ―um dia feliz‖
(ARAÚJO, 2000: 323).
De todas as fontes que contêm estes poemas, a que se encontra
mais fragmentada é o Óstraco do Cairo. Neste, a maioria dos poemas é
de fala masculina, mas chama a atenção o terceiro poema do primeiro
conjunto – este de fala feminina – no qual a mulher se banha com uma
túnica branca e deseja: ―Ó, meu irmão, meu amor, vem, olha para mim!‖
(ARAÚJO, 2000, 325). Percebe-se, em tal poema, a sutil sensualidade da
conquista.
A aflição do amor não correspondido, contudo, também
transparece nas linhas dos poemas: ―Ele não sabe o desejo que tenho em tomá-
lo nos braços, (...), Ó, meu irmão, queria ser dada a ti pela Deusa de Ouro das

265 Hator foi uma das mais importantes deidades do antigo Egito. Existem
traços de seu culto já no Reino Antigo, e este se estendeu durante todo o
período faraônico. Essa deusa é um dos mais complexos membros do panteão
egípcio, pois incorpora diversas características, personalidades e funções, a
saber, a música, a dança, o amor, a sexualidade, a fertilidade e o nascimento,
bem como sua relação protetora com o rei ou como uma divindade funerária,
que auxiliava o morto a ter uma jornada pacifica no além túmulo. O resultado
foi uma multifacetada deusa, cujo culto se tornou especialmente influente
durante o Reino Novo, particularmente para as mulheres (ROBINS, 1995: 99).

170
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

mulheres‖ (ARAÚJO, 2000: 305). Consequentemente, o feminino se


resguarda na espera de que o ―irmão‖ venha tomá-la como sua senhora:
―Meu olhar voltou-se para a porta do jardim (...). Olhos na estrada, ouvidos atentos,
espero por aquele que me despreza‖, mas, às vezes, a notícia por tanto tempo
aguardada não se apresenta como se esperava: ―Ele te engana, em outras
palavras arranjou outra mulher e ela fascina os seus olhos‖ (ARAÚJO, 2000:
319). O que demonstra que, comumente, as mulheres assumiam um
papel de espectadoras de suas vidas, ora esperando que o ―irmão‖
percebesse e correspondesse seus sentimentos ou que os pais
permitissem a sua união com o amado.
Este estudo, acerca dos Poemas de Amor de fala feminina,
evidencia sensibilidades passadas, isto é, esse gênero literário permite
compreender as subjetividades daquilo que já foi vivido e sentido em um
outro tempo. Em outras palavras, as múltiplas formas de sensibilidades,
expressas nos Poemas de Amor, revelam como estas mulheres, tão
distantes temporalmente de nós, percebiam e se relacionavam com o
mundo que as rodeava.

Considerações Finais
A civilização do antigo Egito é conhecida, de maneira geral, por
sua cultura singular, marcada por uma arquitetura grandiosa e pela crença
na imortalidade. De fato, as formas culturais que nasceram às margens
do Nilo, há cerca de seis mil anos, sempre exerceram um enorme
fascínio sobre a humanidade, sentimento este capaz de resistir aos
séculos, assim, mantendo-se, ainda hoje, como um povo que permanece
envolto em uma aura de mistério e magia (BALTHAZAR, 2009: 12).
A crença egípcia na vida após a morte, transmitida por
testemunhos de várias ordens, como os monumentos e a literatura, é
uma das principais características estudadas e conhecidas daquela
sociedade. Sergio Donadoni (1994: 217), por exemplo, pontua essa
questão explicando que os traços sobre a vida cotidiana dos antigos
egípcios são pouco acessíveis às pesquisas arqueológicas, em especial,
pela localização das cidades em zonas de inundação, o que ocasionou o
seu desaparecimento. As diversas formas de enterramento, contudo,
foram resguardadas pelo clima favorável à preservação no deserto, o que
permitiu a sobrevivência de um grande número de fontes que expressam

171
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

a relação dos antigos egípcios com a morte, como as pirâmides e os


textos funerários, e, consequentemente, acabou tornando a morte o
principal objeto de estudo da egiptologia (DONADONI, 1994: 12).
Nessa premissa, a análise dos poemas de amor, com vistas a
perceber as sensibilidades femininas explicitadas nesse gênero literário,
ao contrário da tendência apontada por Donadoni, se materializa como
um estudo sobre a visão egípcia acerca da vida. Assim, tentar entender as
sensibilidades, implícitas nas entrelinhas dos poemas, é incidir sobre as
formas de valorização e classificação de mundo dos egípcios. Em suma:

(...) as sensibilidades estão presentes na


formulação imaginária do mundo que os
homens produzem em todos os tempos.
Pensar nas sensibilidades, no caso, é não
apenas mergulhar no estudo do indivíduo e da
subjetividade, das trajetórias de vida, enfim. É
também lidar com a vida privada e com todas
as suas nuances e formas de exteriorizar – ou
esconder – os sentimentos (PESAVENTO,
2003: 58).

Portanto, a fala feminina, inscrita nos poemas aqui analisados,


faz com que o fascínio que os egípcios sentiam pela morte se desvaneça
frente à sede de vida implícita nos sentimentos de diferentes mulheres,
que foram resguardados nas linhas destes Poemas de Amor. Nesse
sentido, entende-se, com o presente texto, um pouco mais sobre a
relação que as mulheres egípcias mantinham com o amor e a sua
sexualidade. Portanto, as sensibilidades aqui se traduzem como
representações de uma visão de mundo específica: a relação das
mulheres egípcias com a vida, ou melhor, com o seu cotidiano.
Assim, ao invés de terminar este artigo com argumentos
científicos, acredita-se ser mais coerente finaliza-lo com um poema,
retirado do conjunto que integra o Papiro Chester Beatty I, que ressalta a
paixão pela vida, que é desapertada pela companhia do homem amado:

Eu desenhei perto de você para ver seu amor,

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Ó, príncipe do meu coração!


Tão doces são as horas com você,
Elas fluem de mim para a eternidade...
Começa quando deito com você.
Na tristeza e na alegria,
Você exaltou meu coração (Papyrus Chester Beatty
I, Recto 7,3, LESKO, 1996: 45)

DOCUMENTAÇÃO TEXTUAL
ARAÚJO, Emanuel. Escrito para a Eternidade: A Literatura no Egito Faraônico.
Brasília: UNB, 2000.
ARAÚJO, Luís Manuel de. Mitos e Lendas: Antigo Egipto. Lisboa: Livros e
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173
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

MULHER E RELIGIÃO: O MITO DE LILITH266


Prof.ª Dr.ª Jane Bichmacher de Glasman267

Introdução: Literatura Hebraica e Misticismo

―De uma forma sintética, pode-se dizer que o


pensamento judaico tem se caracterizado, através
de sua longa história, por duas tendências
principais, complementares uma da outra. A mais
preponderante tem sido sem dúvida, a do
racionalismo - representada pela maior parte do
Talmud e pela vasta literatura de comentários
escrita em torno dela desde o século VI. A outra é
a do misticismo, sistematizada em várias obras
coletivamente chamadas de Cabalá. É falso,
porém, presumir que o Talmud não é, também,
mesclado de misticismo e obscuridade, ou que a
Cabalá seja inteiramente divorciada da razão,
oposta ao conhecimento. A diferença entre as duas
correntes reside, principalmente, na ênfase dada à
lógica e à mágica‖. (GLASMAN, 1998)

A magia sempre fez parte do universo cultural e literário judaico.


Desde os relatos bíblicos, encontramos mitos e lendas que,
alegoricamente, compõem um acervo da ordem do fantástico. Anjos,
milagres, seres fantásticos e eventos desafiando as leis naturais fazem
parte deste imaginário, que gerou incontáveis interpretações e releituras.
Um corpus de lendas, mitos e superstições trouxe para a tradição judaica

266 Texto apresentado no I Congresso Internacional de Religião, Mito e Magia


no Mundo Antigo e IX Fórum de Debates em História Antiga, NEA -UERJ,
em 9 de novembro de 2010.
267 Jane Bichmacher de Glasman é Doutora em Língua Hebraica, Literaturas e

Cultura Judaica (USP), Professora Adjunta do Departamento de Letras Clássicas


e Orientais da UERJ; fundou e coordenou o Setor de Hebraico da UERJ;
fundou e dirigiu o Programa de Estudos Judaicos UERJ; Professora e
Coordenadora do Setor de Hebraico UFRJ (aposentada); escritora.
janeglasman@terra.com.br ou janebg@hotmail.com

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

personagens como o Golem, Lilith e Dibuk, através do misticismo judaico,


protagonizando a literatura da Cabalá.

Lilith, o nascimento de um mito


Há 4.000 anos Lilith tem vagado pela terra, figurando nas
imaginações míticas de escritores, artistas e poetas. Ela é, sem dúvida,
uma personagem bastante controversa, que traz em si o conflito e o
paradoxo que constituiu a visão do feminino na história humana.
Lilith é uma figura mitológica cujas origens se perdem em priscas eras.
Os relatos de sua biografia são contraditórios, depois de milênios de
misturas entre crenças de vários povos. O sincretismo mais conhecido é
a combinação entre lendas mesopotâmicas e israelitas.
Suas origens remontam à demonologia babilônica, onde amuletos e
encantamentos eram usados contra os poderes sinistros deste espírito
alado que vitimava mulheres grávidas e crianças. Na Suméria, a raiz Lil,
que significa vento, aparece, por exemplo, no nome de Enlil (deus
sumério do Ar, senhor das tempestades, do raio e do trovão). Existe um
parentesco também entre Lilith e as palavras sumérias lulti (lascívia) e lulu
(libertinagem) e de palavras sumerianas para demônios femininos ou
espíritos de vento: lilītu e ardat lilǐ.268 Na etimologia hebraica, Lilith ‫לילית‬
deriva de Layl ‫ ליל‬que significa noite.
A mais antiga menção do nome Lilith aparece em Gilgamesh e a
árvore Hulupu, um poema épico sumeriano encontrado numa tábua em
Ur e datando de aproximadamente 2000 a. C. O poderoso governante
Gilgamesh é o primeiro herói literário do mundo. Ele foi um dos reis
sumérios que governaram após o dilúvio histórico. Segundo o mito, era
2/3 deus e 1/3 humano, e autor de feitos sobre-humanos, tendo se
livrado de armadilhas colocadas por eventos fantásticos e divinos;
intrepidamente matava monstros e procurava em vão o segredo da vida
eterna.

268 Lilītu habita em desertos e espaços abertos e é especialmente perigosa para


mulheres grávidas e crianças. Seus peitos são cheios de veneno, não leite. Ardat
lilī é uma fêmea sexualmente frustrada e estéril que se comporta agressivamente
com homens jovens.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Num episódio, "depois que céu e terra tinham se separado e


homem tinha sido criado," Gilgamesh corre para ajudar Inana, deusa do
amor, do erotismo e da fertilidade entre os antigos sumérios. Em seu
jardim às margens do Rio Eufrates, Inana amorosamente cuida de uma
árvore hulupu (identificada como
um salgueiro), de cuja madeira
ela espera moldar um trono e
uma cama para si. Os planos de
Inana quase são frustrados, no
entanto, quando um vil
triunvirato se apodera da árvore.
Um dos vilões é Lilith:
―Então uma serpente (dragão)
que não podia ser encantada
Fez seu ninho nas raízes da
árvore huluppu.

O pássaro Zu (Anzu) pôs seus filhotes


nos galhos da árvore.E a donzela negra
Lilith construiu sua casa no tronco. ‖269

Usando armadura pesada, o bravo Gilgamesh mata a serpente,


fazendo o Pássaro Zu voar para as montanhas e Lilith horrorizada fugir
"para o deserto".
Originária da mesma época do épico de Gilgamesh é uma placa
de terracota, conhecida como o Relevo Burney, identificada como a
primeira representação pictórica conhecida de Lilith270, o que tem sido
alvo de críticas por parte da comunidade acadêmica.
Neste baixo-relevo em terracota, sumério ou assírio, datado de cerca de
1950 a.C., a mulher-pássaro nua segura dois pares do ―círculo mágico‖ e da
―arma santa‖ (a vara ou cetro de madeira de cedro), ambos empregados

269Traduzi de Kramer, 1938.


270 Samuel Kramer identificou Lilith no Relevo Burney, peça da coleção
particular do coronel Norman Corville

177
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

em cerimônias religiosas. Na iconografia babilônica os deuses podem


presentear humanos (reis e sacerdotes) com estes dois objetos, que são
representados em afrescos coloridos por cores diferentes. Porém, ao que
parece, esta mulher-pássaro estaria utilizando sua magia para subjugar
feras. Além disso, sabemos que ela é uma deusa, pois ostenta um chapéu
triangular escalonado (mitra), adornado com enfeites laterais e um disco
solar no topo271.
O que sabemos é que a entidade feminina representada no
Relevo Burney é a mesma retratada em uma placa do antigo período
babilônico, que integra atualmente o acervo do Louvre272. Em ambos os
casos esta jovem mulher com asas e pés de pássaro é o elemento central
de um complexo tema heráldico, esculpida de pé sobre um par de leões e
entre duas corujas, aparentemente curvando-os à sua vontade. A
associação de Lilith com a coruja -um pássaro predatório e noturno-
evidencia uma conexão com vôo e terrores noturnos.
O problema em identificar esta mulher-pássaro com Lilith está
nos objetos que ela porta. Este tipo de chapéu é de uso exclusivo de
divindades, o que significa que os escultores que a moldaram não lhe
deram o tratamento de uma simples humana nem tampouco de um
demônio que se desejasse exorcizar. Afinal, por que alguém esculpiria
uma demônia portando mitra, varinha e báculo? Por que ornaria tal ser
com colares e braceletes dignos da realeza? Por que lhe conceder a
coragem de um rei, dominador de leões? A resposta é simples: Quando
essas peças foram moldadas ela ainda era retratada como deusa; teria
sido transformada em demônio em época posterior, como muitos deuses
de povos vencidos.
Em primitivos encantamentos contra Lilith, ela voa com asas de
demônio, um modo convencional de transporte para residentes do
submundo.
Datando do oitavo ou sétimo século a.C. há uma placa de
parede de pedra calcária, descoberta em Arslan Tash (que significa ―leão de

271 Assim figura, por exemplo, no topo da Estela de Hamurábi (séc. XVIII a.C.)
e num tablete representando a reedificação de um templo de (Sippar, séc. IX
a.C. British Museum), onde o deus sol Shamash porta os objetos de poder.
272 Mais recentemente, acadêmicos identificaram a figura como Inana.

178
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

pedra‖ em turco), na Síria, em 1933, que contém uma menção horrível de


Lilith. A placa provavelmente foi pendurada na casa de uma mulher
grávida e servia como um amuleto contra Lilith, que se acreditava estar
espreitando na porta e figurativamente bloqueando a luz.
Presumivelmente, se Lilith visse seu nome escrito na placa, ela temeria
ser reconhecida e partiria. A placa assim oferecia proteção contra más
intenções de Lilith para com uma mãe ou criança.
Em situações críticas na vida da mulher- menarca, casamento,
perda da virgindade ou parto - povos antigos achavam que forças
sobrenaturais estavam em ação. Para explicar o alto índice de
mortalidade infantil, por exemplo, uma demônia foi creditada como
responsável. As histórias de Lilith e amuletos provavelmente ajudaram
gerações a enfrentar seu temor.
Com o tempo, pessoas por todo o Oriente Próximo tornaram-se
crescentemente familiares com o mito de Lilith, que migrou para o
mundo dos antigos hititas, egípcios, israelitas e gregos. Fez uma
aparência solitária na Bíblia.

No texto bíblico
Na Bíblia, ela é mencionada só uma vez, em Isaias 34. O Livro
de Isaias é um compêndio de profecia hebraica através de muitos anos;
os primeiros 39 capítulos do livro, referidos frequentemente como
Primeiro Isaias, podem ser designados ao tempo quando o profeta viveu
(aproximadamente 742–701 a.C.). Por todo o livro, ele encoraja os
judeus a evitar embaraços com estrangeiros que adoram divindades
alheias. No Capítulo 34, um Yahweh empunhando espada busca
vingança contra os infiéis edomitas, forasteiros perenes e inimigos dos
israelitas antigos. De acordo com este poema apocalíptico poderoso,
Edom tornar-se-á uma terra caótica e deserta onde o solo é estéril e
animais selvagens vagam:
‫ׁשָם‬-‫ ֵרעֵהּו יִק ְָרא; אְַך‬-‫שעִיר עַל‬ ָ ‫ ְו‬,‫ ִאי ִים‬-‫ּו ָפגְׁשּו ִצי ִים אֶת‬
‫ ּו ָמצְָאה לָּה מָנֹו ַח‬,‫ה ְִרגִיעָה לִילִית‬
"E as feras do deserto se encontrarão com hienas
(raposas/chacais); e o sátiro (bode/demônio) clamará
ao seu companheiro; e Lilith descansará ali, e achará
pouso para si." (Isaias 34: 14).

179
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Lilith demônio era aparentemente tão conhecida do público de


Isaias que não era necessária nenhuma explicação sobre sua identidade.
A passagem carece de detalhes ao descrever Lilith, mas a situa em lugares
desolados. O verso bíblico liga assim Lilith ao demônio do épico
Gilgamesh que foge "para o deserto". O descampado tradicionalmente
simboliza aridez mental e física; é um lugar onde a criatividade e a vida
em si facilmente são extintas. Lilith é banida de território fértil e exilada
para deserto estéril.
Aos tradutores ingleses do versículo às vezes carece confiança
no conhecimento dos seus leitores de demonologia babilônica. Talvez
dada a sua longa associação à noite, a Versão King James, tradução
inglesa da bíblia, traduz lilith como "o pio da coruja", lembrando as
qualidades de pássaro sinistro da demônia babilônica. A Versão Normal
Revisada escolhe seus hábitos noturnos e a etiqueta como "a bruxa de
noite" em vez de lilith, enquanto que as Escrituras Sagradas da Sociedade
Judaica de Publicação de 1917 a chamam de ―monstro da noite.‖ O texto
hebraico e suas melhores traduções empregam a palavra lilith na
passagem de Isaias, mas outras versões são fiéis à sua antiga imagem
como um pássaro, criatura da noite e bruxa273.

Manuscritos do Mar Morto


Apesar de Lilith não ser mencionada outra vez na Bíblia, ela
reaparece nos Manuscritos do Mar Morto. A seita de Qumran absorveu
demonologia, e Lilith aparece na Canção para um Sábio, um hino usado
em exorcismos:

273 É preciso salientar, comparativamente, que na versão em língua portuguesa


da Bíblia de João Ferreira de Almeida, esta passagem relata que ―os animais
noturnos ali pousarão‖, não havendo menção da coruja, como é freqüente
embora erroneamente citado no Brasil (tratando-se de um exemplo da forte
influência da cultura anglo saxã no mundo lusófono).
As traduções também diferem para se'ir: é bode, demônio ou sátiro?
Provavelmente o significado de se'ir tem sido determinado pelo de lilith. Se lilith
é uma demônia, então se'ir é uma espécie de demônio; se lilith é um animal
indeterminado, se'ir é um bode. A tradição judaica aponta na direção da criatura
mitológica.

180
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

―E Eu, o Sábio, proclamo a majestade de seu


esplendor a fim de assustar e aterrorizar todos os
espíritos dos anjos da destruição e os espíritos
bastardos, demônios, Liliths, corujas e chacais... e
os que atacam inesperadamente para
desencaminhar o espírito de entendimento‖
(11QPsAp274)

A comunidade de Qumran era familiar da passagem de Isaias, e


a caracterização incompleta de Lilith ecoa por este Manuscrito do Mar
Morto litúrgico. O contexto deixa claro que vê o versículo bíblico
referindo-se ao demoníaco mais do que a animais do deserto. Outro
ponto a destacar é que aqui temos lilith no plural, ao contrário de Isaias,
no singular. Provavelmente não é apenas uma licença poética, pois a
tradição diz que Lilith teria filhos chamados de Lilim, sendo que este
termo aparece no Targum Yerushalami275, ao comentar a bênção sacerdotal
de Números 6: 26 com esta versão: "O Senhor te abençoe em todo ato teu e te
proteja dos Lilim!"

Lilith no Talmud
Séculos depois que os Manuscritos do Mar Morto foram
escritos, rabinos eruditos completaram o Talmud Babilônico (redação
final ao redor de 500 a 600 d.C.), e demônios femininos transitaram por
investigações acadêmicas judaicas. O Talmud (o nome vem da raiz

2744 QCânticos do Instrutor/ 4QShir — 4Q510 frag. 11.4-6a // frag. 10.1f


275Um Targum aramaico é qualquer uma das traduções, mais ou menos literal,
de porções do Antigo Testamento utilizado em sinagogas da Palestina e da
Babilônia. Quando, após o cativeiro da Babilônia no século VI a.C., o aramaico
substituiu o hebraico como língua falada em geral, tornou-se necessário explicar
o significado de leituras das Escrituras. Apenas uma pequena parcela dos muitos
Targumim orais que foram produzidos sobreviveu. O Targum Yerushalmi é
também chamado de Fragmentário porque o de todo o Pentateuco não foi
preservado, somente porções do mesmo em inúmeras passagens,
frequentemente apenas de versos individuais ou de partes. Estes fragmentos
foram impressas na primeira Bíblia Rabínica de 1517.

181
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

hebraica que significa "estudo") é um compêndio de discussões legais,


contos rabínicos e comentários sobre passagens bíblicas.
As referências talmúdicas a Lilith são poucas, mas fornecem um
vislumbre do que intelectuais pensavam sobre ela. A Lilith do Talmud
lembra imagens babilônicas mais antigas, por ela ter "cabelo longo" (Eruvin
100b) e ―asas‖ (Nidah 24b). Também reforça impressões mais antigas
dela como um súcubo, um demônio em forma feminina que fazia sexo
com homens enquanto eles dormiam. Práticas sexuais nocivas são
ligadas a Lilith quando ela poderosamente incorpora o mito de demônio-
amante.
Durante o período de 130 anos entre a morte de Abel e o
nascimento de Seth, o Talmud informa, Adão transtornado separa-se de
Eva. Durante este tempo ele torna-se o pai de "fantasmas e demônios
masculinos e femininos [ou demônios da noite]‖ (Eruvin 18b).
E os que tentaram construir a Torre de Babel transformaram-se
em "macacos, espíritos, demônios e demônios da noite‖ (Sanhedrin 109a). O
demônio feminino da noite é Lilith.

Vasos de encantamento
Ao tempo que o Talmud foi completado, pessoas que viviam na
colônia judaica de Nipur, Babilônia, também souberam de Lilith. Sua
imagem foi desenterrada em numerosos pratos de cerâmicas conhecidos
como vasos de encantamento pelas inscrições aramaicas de feitiços neles.
Se o Talmud demonstra o que acadêmicos pensavam sobre Lilith, os
vasos de encantamento, de cerca de 600 d.C., mostram em que pessoas
comuns acreditavam.
Por vezes, Lilith atacava mesmo os homens casados e, para combatê-la,
os judeus desenvolveram rituais elaborados para bani-la de suas casas. O
"exorcismo" de Lilith e de quaisquer espíritos que a acompanhavam muitas
vezes tomava a forma de um mandado de divórcio, expulsando-os nus,
noite adentro, como o prato276 que é um amuleto persa com Lilith no
centro, circundada por um texto profilático em aramaico.
A inscrição é para oferecer a uma mulher chamada Rashnoi
proteção de Lilith. De acordo com folclore popular, demônios não só

276 Em exposição no Museu Semítico da Universidade de Harvard.

182
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

matavam crianças humanas, eles também produziam prole depravada


unindo-se a seres humanos e copulando de noite. Neste vaso em
particular, uma ordem judaica de divórcio expulsa os demônios da casa
de Rashnoi.

Lilith no Alfabeto de Ben Sira


Até o século VII EC, Lilith era conhecida como uma perigosa
encarnação de obscuros poderes femininos. Na Idade Média, no entanto,
ela recebeu características novas e mais sinistras. Entre os séculos VIII e
X d.C., o Alfabeto de Ben Sira277 foi introduzido no mundo judaico
medieval, embora alguns pesquisadores sustentem que a história possa
ser mais antiga. É um texto anônimo, com 22 episódios, correspondendo
às 22 letras do alfabeto hebraico. Até certo ponto, o Alfabeto de Ben
Sira mostra uma Lilith familiar: é destrutiva, pode voar e tem atração por
sexo. Mas o quinto episódio inclui uma Lilith que iria atormentar o povo
por gerações, ao acrescentar ao enredo: é a primeira esposa do Adão,
antes de Eva, que audaciosamente deixa o Éden porque é tratada como
inferior ao homem.
A narrativa do Alfabeto sobre Lilith é moldada dentro de um
conto sobre o Rei Nabucodonosor da Babilônia. O jovem filho do rei
está doente, e ele ordena a um cortesão chamado Ben Sira a curar o
rapaz. Invocando o nome de Deus, Ben Sira grava um amuleto com os
nomes de três anjos curadores. Então relata uma estória de como estes
anjos viajam ao redor do mundo para subjugar espíritos do mal, como
Lilith, que causam doença e morte. Ben Sira cita a passagem da Bíblia
onde depois de criar Adão, Deus percebe que não é bom para o homem
estar só (Gênesis 2: 18).

277 Ben Sira: Texto grego dos apócrifos baseado num original hebraico,
considerado parte do cânon das escrituras por algumas denominações cristãs. É
uma coleção de provérbios e máximas, como os da Literatura bíblica de
Sabedoria. O autor revela uma tendência marcante para as idéias religiosas dos
fariseus, enfatizando a grandeza de Israel e a fruição dos prazeres deste mundo
dentro dos limites proscritos. Um tesouro em manuscritos foi descoberto numa
guenizá do Cairo, depois que um erudito inglês, Solomon Shechter, teve acesso a
uma página de um original hebraico de Ben Sira proveniente de lá. Entre os
manuscritos que ele recuperou estava uma grande parte do original.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Nas adições fantásticas de Ben Sira ao conto bíblico, Deus


forma outra pessoa da terra, uma fêmea chamada Lilith. Logo o casal
humano começa a discutir, mas nenhum realmente ouve o outro. Lilith
se recusa a deitar embaixo de Adão durante o sexo, mas ele insiste que
este é seu lugar. Ele aparentemente acredita que Lilith deve executar
deveres de esposa submissa. Lilith, por outro lado, não tenta dominar
ninguém; simplesmente afirma sua liberdade pessoal e declara: "somos
iguais porque ambos fomos criados da terra".
A validade do argumento de Lilith é mais aparente em hebraico,
pois as palavras para homem (Adão) e terra vêm da mesma raiz, adm
(Adam = Adão; adamah = terra). Como Lilith e Adão são formados da
mesma substância, eles são semelhantes em importância.A luta continua
até que Lilith torna-se tão frustrada com a obstinação e a arrogância de
Adão que audaciosamente pronuncia o Tetragrama, o nome inefável do
Senhor. O nome de Deus YHWH, traduzido como "Senhor Deus" na
maioria das Bíblias e aproximadamente equivalente ao termo Yahweh, por
muito tempo tem sido considerado tão sagrado que é inexprimível.
Durante os dias do Templo de Jerusalém, só o Sumo Sacerdote dizia a
palavra em voz alta e só uma vez por ano, no Dia da Expiação. Em
teologia e prática judaica, há ainda mistério e majestade ligados ao nome
especial de Deus. O Tetragrama é considerado "o nome que abrange o todo"
(Zohar 19a). No episódio bíblico da sarça ardente em Êxodo 3, Deus
explica o significado do nome divino como "sou o que sou" ou "serei o que
serei" um tipo de fórmula para YHWH, associado com a raiz hebraica de
"ser". O total da Torá considera-se ser contido dentro do nome sagrado.
No Alfabeto, Lilith peca por insolentemente proferir as letras
sagradas, demonstrando assim a uma audiência medieval ser indigna de
residir no Paraíso. Então Lilith alça vôo e vai-se, tendo obtido poder
para tal ao pronunciar o nome de Deus.
Sua partida dramática restabelece para uma nova geração uma
Lilith de caráter sobrenatural como um demônio alado.
Na epopeia de Gilgamesh e no episódio de Isaias, Lilith foge
para espaços desertos. No Alfabeto de Ben Sira seu destino é o Mar
vermelho, local de importância histórica e simbólica para o povo judeu.
Assim como os israelitas alcançaram a liberdade do Faraó aí, Lilith ganha

184
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

independência de Adão indo para lá. Mas mesmo sendo quem parte, é
ela que se sente rejeitada e zangada.
Deus conta a Adão que se Lilith não retornar, 100 de seus filhos
devem morrer a cada dia. Aparentemente, Lilith não é apenas uma
feiticeira assassina de crianças, mas também uma mãe incrivelmente
fértil, ajudando assim a manter o equilíbrio do mundo entre bem e mal.
Três anjos são enviados à procura de Lilith. Quando eles a
encontram no Mar Vermelho, ela se recusa a retornar ao Éden,
reivindicando que foi criada para ferir crianças. A história de Ben Sira
sugere que Lilith é compelida a matar bebês em retaliação ao mau
tratamento de Adão e à insistência de Deus em matar 100 de sua prole
diariamente.
Para que os anjos não a afoguem no mar, Lilith jura em nome de
Deus que não prejudicará qualquer criança que usar um amuleto
portando seu nome. Ironicamente, forjando um acordo com Deus e os
anjos, Lilith demonstra que não é totalmente separada do divino.
Para GAINES (2009), o conflito de Lilith com Adão é o da
autoridade patriarcal contra o desejo matriarcal de emancipação, sem
reconciliar. Eles representam a batalha arquetípica dos sexos. Nenhum
dos dois tenta resolver a disputa ou alcançar alguma espécie de
compromisso onde alternem estar no topo (literal e figurativamente). O
homem não consegue lidar com o desejo da mulher por liberdade e a
mulher não se contentará com nada menos. No fim, ambos perdem.
O que compeliu o autor a teorizar que Adão teve uma
companheira antes de Eva? A resposta pode ser encontrada nos dois
relatos bíblicos da Criação.
Em Gênesis 1, os seres vivos aparecem numa ordem específica;
plantas, animais e finalmente homem e mulher são feitos
simultaneamente no sexto dia: "Macho e fêmea Ele os criou" (Gênesis 1:27).
Nesta versão, homem e mulher são criados juntos e parecem ser
semelhantes. Em Gênesis 2, no entanto, homem é criado primeiramente,
seguido por plantas, animais e finalmente a mulher. Vem por último
porque dentre os animais que Deus tinha criado, "nenhuma ajuda adequada
foi achada" (Gênesis 2: 20). Deus então lança um sono profundo sobre
Adão, formando a mulher de uma costela sua. Deus apresenta a mulher a
Adão, que a aprova e a nomeia Eva. Uma interpretação tradicional desta

185
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

segunda história de Criação278 é que essa mulher foi feita para agradar o
homem e ser inferior a ele. Considerando que cada palavra da Bíblia é
exata e sagrada, comentaristas necessitavam que um midrash ou história
explicasse a disparidade nas narrativas da Criação de Gênesis 1 e 2. Deus
cria a mulher duas vezes - uma vez com homem, outra vez da costela do
homem - então devem ter sido duas mulheres. A Bíblia nomeia a
segunda mulher de Eva; Lilith foi identificada como a primeira para
completar a história.
Outra teoria plausível sobre a criação desta história de Lilith, no
entanto, é que o conto de Ben Sira é uma peça deliberadamente satírica
que zomba, ridiculariza a Bíblia, o Talmud e outras exegeses rabínicas.
De fato, a linguagem do Alfabeto é freqüentemente grosseira e seu tom
irreverente, expondo as hipocrisias de heróis bíblicos como Jeremias e
oferecendo discussões de questões vulgares como masturbação,
flatulência e cópula por animais. Neste contexto, a história de Lilith
talvez tenha sido uma paródia que nunca representou o verdadeiro
pensamento rabínico. Pode ter servido como divertimento lascivo para
estudantes e o público, mas era em parte desconhecido por acadêmicos
sérios da época.
Embora leitores medievais possam ter rido da linguagem
obscena da história, no fim, o desejo de Lilith por liberação é oposto ao
determinado pela sociedade macho-dominada. Por esta razão, de todos
os mitos de Lilith, sua descrição no Alfabeto de Ben Sira é hoje a mais
alardeada, apesar da possibilidade de que seu autor ludibriasse textos
sagrados.

Lilith na Cabalá: Zohar


O próximo marco na jornada de Lilith está no Zohar, que
elabora o conto anterior ao nascimento de Lilith no Éden.
O Zohar (que quer dizer "Esplendor") é o título hebraico de um
tomo fundamental cabalístico, compilado na Espanha por Moisés de
Leon (1250–1305), usando fontes anteriores. Aos cabalistas (membros
da escola medieval de pensamento místico), as interpretações místicas e
alegóricas da Torá do Zohar são consideradas sagradas. A Lilith do Zohar

278 Acadêmicos a identificam como a mais antiga das duas narrativas.

186
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

depende de uma releitura de Gênesis 1: 27 ("E Deus criou homem à Sua


imagem, à imagem de Deus Ele criou-o; macho e fêmea Ele os criou"), e a
interpretação desta passagem no Talmud. Baseado na mudança de
pronomes de "criou-o" ao plural "criou-os," em Gênesis 1: 27, o Talmud
sugere que o primeiro ser humano era uma única criatura de andrógina,
com duas distintas metades: "A princípio era a intenção que dois [macho e
fêmea] deviam ser criados, mas finalmente só um foi criado" (Eruvin 18a).
Séculos mais tarde o Zohar elabora que macho e fêmea logo foram
separados. A porção feminina do ser humano era unida no lado, então
Deus colocou Adão num sono fundo e "serrou-a fora dele e adornou-a como
uma noiva e a trouxe para ele". Esta porção desprendida é "a Lilith original,
que esteve com ele [Adão] e que concebeu dele" (Zohar 34b). Outra passagem
indica que logo que Eva é criada e Lilith vê sua rival unir-se a Adão,
Lilith vai-se embora.
O Zohar, como os tratamentos anteriores de Lilith, a vê como
uma sedutora de homens inocentes, criadora de espíritos do mal e
portadora de doença: "Vagueia à noite, atormentando os filhos de homens e
causando-os a se poluir [emitir semente]" (Zohar 19b). A passagem vai além
dizendo que ela paira sobre suas vítimas sem desconfiança, inspira sua
luxúria, concebe suas crianças e então as infecta com doença. Adão é
uma de suas vítimas, pois ele serve como pai de "muitos espíritos e demônios,
pela força da impureza que ele tinha absorvido" de Lilith.
Em vários pontos, o Zohar escapa da apresentação tradicional
da personalidade divina como exclusivamente masculina e discute um
lado feminino de Deus, chamado Shekhiná279. No Zohar, a luxúria que
Lilith instiga em homens envia a Shekhiná ao exilo. Se a Shekhiná é a mãe
de Israel, então Lilith é a mãe da apostasia de Israel.
A inovação final do Zohar concernente ao mito de Lilith é a
associação dela com a personificação masculina do mal, chamada Samael
ou Asmodeus. É associado com Satã, a serpente e o líder dos anjos
caídos. Lilith e Samael formam uma aliança ímpia (Zohar 23b, 55a) e
incorporam a obscura esfera negativa do depravado.

279A Shekhiná, cujo nome significa "a Presença Divina" em hebraico, também
aparece no Talmud.

187
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Tendo Lilith aparecido no Zohar e em muitas lendas populares


anônimas por toda a Europa, através dos séculos ela atraiu a atenção de
alguns dos artistas e escritores mais conhecidos da Europa280.
Nos dois últimos séculos a imagem de Lilith começou a passar
por uma notável transformação em certos círculos intelectuais seculares
europeus, por exemplo, na literatura e nas artes, quando os românticos
passaram a se ater mais a imagem sensual e sedutora de Lilith, e aos seus
atributos considerados impossíveis de serem obtidos, em um contraste
radical à sua tradicional imagem demoníaca, noturna, devoradora de
crianças, causadora pragas, depravação, homossexualidade e vampirismo.
Podemos citar os nomes de Goethe, John Keats, Robert Browning,
Dante Gabriel Rossetti, John Collier, etc.

Michelangelo

280 Johann Goethe da Alemanha (1749–1832) refere-se a Lilith em Fausto, e o


poeta vitoriano inglês Robert Browning (1812–1889) escreveu "Adão, Lilith e
Eva", outro testamento ao poder duradouro da demônio. O poeta e pintor
Dante Gabriel Rossetti (1828–1882) imaginativamente descreve um pacto entre
Lilith e a serpente da Bíblia. Uma Lilith conspiradora e malévola convence seu
amante anterior, a cobra, a emprestar-lhe uma forma de réptil. Disfarçada como
uma cobra Lilith retorna ao Éden, convence Eva e Adão a pecar comendo a
fruta proibida, e causa grande tristeza a Deus.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Conclusão
A figura mítica de Lilith ilustra bem a passagem, quando a
Grande Deusa é vilipendiada do seu trono e metamorfoseada em
consorte do demônio e símbolo do mal; em que a noite escura com seus
mistérios passa a ser temida e não mais celebrada.
As peregrinações de Lilith continuam hoje. Esta criatura alada da
noite é, com efeito, a única mulher demônio "sobrevivente" do império
babilônico, pois ela é renasce a cada vez que sua personagem é
reinterpretada. O recontar do mito de Lilith reflete visões do papel
feminino a cada geração. À medida que crescemos e mudamos com os
milênios, Lilith sobrevive porque é o arquétipo para o papel cambiável
da mulher.

DOCUMENTAÇÃO TEXTUAL:
The Babylonian Talmud, trans. Isidore Epstein, 17 vols. London: Soncino,
1948.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALFABETO DE BEN SIRA em: Ozar Midrashim: A Library of Two
Hundred Minor Midrashim (New York: J.D. Eisenstein, 1915), vol. 1, pp.
35–49.
CHUMASH. Bíblia. Com comentários de Rashi. São Paulo: Trejger
Editores, 1993.
GAINES, Janet Howe. Lilith: Seductress, Heroine or Murderer? In:
Biblical Archeology Review, March/April 2009, on line http://www.bib-
arch.org:80/e-features/lilith.asp acesso em 21/5/09.
GLASMAN, Jane Bichmacher de. Cabalá: Misticismo e Pensamento
Judaico. Revista IDEA, ano II, nº 2, jan/jun 98, ISTARJ. Rio de Janeiro,
1998.
SCHOLEM, Gershom. Zohar: The Book of Splendor. New York: Schocken
Books, 1963.
KRAMER, Samuel N. Gilgamesh and the Huluppu-Tree: A
Reconstructed Sumerian Text, Assyriological Studies 10. Chicago:
University of Chicago, 1938.

189
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

SENHORA DA CASA, DIVINDADE E FARAÓ AS VÁRIAS


IMAGENS DA MULHER DO ANTIGO EGITO
Prof. Dr. Julio Gralha281

As várias faces da mulher egípcia


O presente artigo é um breve trabalho sobre o papel (em boa
parte através da iconografia), desempenhado pela mulher no Antigo
Egito tomando por base três aspectos que consideramos significativos.
O primeiro, relativo ao cotidiano da egípcia comum como ―senhora da
casa‖ (nbt-pr). O segundo como divindade, notadamente membros da
família real, tanto após a morte (mais comum) quanto em vida. Por
último a mulher na condição de monarca, Rei do Alto e Baixo Egito (nsw
bity).
Apesar de tomarmos exemplos dos três mil anos do Egito
Faraônico (aproximadamente entre 3000 a.C. e 30 a.C.) nos
concentraremos principalmente na 18a, 19a e 20a dinastias, ou seja,
entre 1550 e 1070 a.C. Momento em que a mulher, apesar da
inconstância, apresentou uma projeção sócio-política e religiosa
aparentemente sem precedentes.

Senhora da Casa: ser ou não ser eis a questão


Dentre os vários aspectos da vida cotidiana da senhora da casa alguns
são bem significativos. Tomando por base os estudos sobre stelas
votivas e funerárias e, tumbas de privados (ver Ciro Flamarion
Cardoso e Sheila Whale), de um modo geral, é possível perceber que
na iconografia o homem está invariavelmente numa posição de
destaque em relação a mulher. Seja estando a frente, seja na posição
em pé ou sentando e aparecendo como o proprietário da tumba.
Entretanto, é possível verificar algo que denota uma outra forma de
poder pendendo para a mulher. Nas inscrições destaca-se a
descendência da família dada sempre pela mãe. Assim sendo, o que

281Prof. Adjunto de História Antiga e Medieval da UFF-PUCG, Coord. do


Núcleo de Estudos em História Medieval, Antiga e Arqueologia Transdisciplinar
(NEHMAAT) e Coord. do Estudos Orientais no Lato Sensu em História
Antiga e Medieval do Núcleo de Estudos da Antiguidade da UERJ (NEA).

190
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

chamamos de sobrenome era derivado do nome da mãe – ―Fulano


filho da senhora da casa fulana‖.
No que concerne a realeza a mesma prática cultural parece ter sido
usada com algumas variações uma vez que a perpetuação da
linhagem da teocracia faraônica ou monarquia divina deveria ser
dada através da rainha-mãe ou parentes femininos próximas. Assim,
todo monarca deveria nascer de uma rainha ou legitimar-se pelo
casamento do pretendente ao trono com um membro da família real
do sexo feminino (princesa, rainhas ou parentes próximos). Um bom
exemplo pode ser encontrado nos momentos que se seguiram o
período de Amarna. Através do casamento de Mutnedjmet — irmã
da rainha Nefertiti, esposa do faraó Akhenaton —, com o general
Horemheb que assim, pode estabelecer sua legitimidade como
monarca e ascender ao trono do Egito, mesmo não sendo ele de
linhagem real (GRALHA, 2000: 104). Assim sendo, tanto como
senhora da casa ou rainha a legitimidade da família e sua linhagem
deveria ser dada pela mulher.
Elemento igualmente interessante era o matrimônio. Este não era
―sacramentado por qualquer sanção ritual ou administrativa‖ (CARDOSO,
1993: 2). Segundo Gay Robins:

Não existe qualquer menção em nossas fontes de


qualquer cerimônia legal ou religiosa para
formalizar o casamento. De fato um ato
significante parece ter sido a coabitação.

Assim sendo, tal ato social e cultural possivelmente envolveria


festividades, talvez como forma de formalizar ou demonstrar para os
grupos sociais locais o estabelecimento do casamento. Um dos termos
usados para tal era estabelecer um lar. Todavia expressões como tomar
alguém ou no caso feminino tomar um marido também poderia ser
encontrada, o que pode significar que a expressão não tem exclusividade
masculina.
Não está claro como os contratos de casamentos eram
produzidos durante o Reino Novo uma vez que, os primeiros contratos
encontrados são de pelo menos 300 anos depois (por volta do século

191
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

VIII a.C.). Neste sentido é possível questionar se foram realmente


produzidos pelo egípcio comum. Talvez estivessem implícitos por uma
espécie de regras de costume ou direito consuetudinário.
Os contratos são significativos durante o período ptolomaico e é
possível identificar uma grande quantidade com regulações e
penalidades para os membros infratores. Assim, penalidades contra o
adultério masculino e agressão masculina são particularmente
interessantes e podiam levar ao divórcio e compensações financeiras.
Weidemann (2007) em um estudo significativo salienta em sua tese que:

Não fica claro qual seria o papel do amor na


escolha de um parceiro no casamento: parece que
a maioria dos casamentos no Antigo Egito era
arranjada (2007:134).

Por outro lado, é possível, através dos poemas de amor (ver


diversos em ARAUJO, 2000: 301-330), perceber (ou inferir) que existia
grande afeição pelos nubentes (ROMANO, 1990: 5) o que em parte
pode significar certa liberdade para a escolha do parceiro, seja ele
masculino ou feminino. Um destes poemas é particularmente
interessante:

Poema do Papiro Chester Beatty I datado da 20ª dinastia (1196-1070


a.C.)
Meu irmão (trata-se da pessoa amada e não o
irmão biológico) agita meu coração com sua voz, o
tormento apodera-se de mim.
Ele é vizinho da casa de minha mãe
e não posso chegar até ele.
Minha mãe tem razão ao dizer-me:
"Pára de olha-lo!"
Mas meu coração sofre quando penso nele,
sou tomada pelo amor que sinto por ele.
De fato ele é um tolo,
mas sou como ele.
Ele não sabe o desejo que tenho de toma-lo nos
braços,
senão já teria escrito à minha mãe.

192
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Ó, meu irmão, quisera eu ser dada a ti


pela Deusa de Ouro das mulheres! (deusa Hathor)
Vem a mim, para que contemple tua beleza,
meu pai e minha mãe ficarão encantados,
toda minha família te aclamará em uníssono,
eles te aclamarão, ó meu irmão (ARAUJO, 2000:
303-304)

Provavelmente tal poema foi escrito por um escriba (existe a


possibilidade de escribas femininas, entretanto os indícios não são claros)
a partir de experiências femininas. Em todo caso em uma análise rápida e
sintética é possível perceber que a jovem amante e sua família aceitariam
o jovem amado. Ela se insinua para o jovem e a mãe alerta Pára de olha-
lo! O poema parece demonstrar a afeição livre da jovem e da família, e
como tal, pode não configurar uma prática de contratos sem amor,
sobretudo, nos matrimônios comuns e de segmentos menos favorecidos.
Mesmo em segmentos de egípcios bem nascidos poderia haver amor e o
estabelecimento de laços matrimonias de modo a manter ou aumentar o
patrimônio familiar. Em certa medida não é tão diferente de hoje, pois é
possível verificar segmentos sociais similares unidos pelo amor e pelo
poder/patrimônio, bem como segmentos sociais distintos estabelecendo
matrimônios.
Particularmente defendo a possibilidade de ambas as formas de
casamento — por contrato de arranjo e por amor — , mas é
significativo que admitindo a possibilidade de casamento por amor
também haja a possibilidade da mulher aceitar ou não determinado
parceiro. Ou mesmo ―escolhendo-o‖. É claro que a posição social, cultural
e econômica do casal (e da família) também deve ser levada em conta.
Na tradição egípcia o divórcio era permitido e praticado por
ambas as partes, as causas poderiam ser relativas ao adultério, à
infertilidade e a não compatibilidade por exemplo. A parte repudiada no
matrimônio recebia uma compensação, que no caso da mulher, podia ser
de 1/3 das propriedades do marido mais as penalidades do divórcio.
Uma clausula comum parece ser uma espécie de dote para a noiva em
função da perda da virgindade (ROMANO, 1990:5).
Apesar de administrada pelo marido a mulher podia ter
propriedades, ―sair para fazer compras‖, cuidava do lar e dos filhos, mas

193
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

isso não a impedia de ter outras ocupações na sociedade egípcia, pois


poderiam ter ocupação urbana em estabelecimentos comerciais da época.
Mesmo não tendo uma posição dominante na sociedade egípcia, mas
tendo certa igualdade de posição em relação aos homens, algumas
conseguiram ocupar posições relevantes na sociedade egípcia. Tais
como: inspetoras e escribas além de cargos religiosos. Elas também
podiam testemunhar e estabelecer testamentos como os homens
(ROMANO, 1990:5).
Exemplo interessante da ocupação da mulher em cargos
significativos na administração egípcia se refere à dama Peseshet, mãe de
Akhethetep (mastaba G 8942 em Gizeh) que viveu na 4ª dinastia (aprox.
2400 a.C.). Em uma porta falsa na mastaba é possível identificar um
título de um de caráter religioso como a diretora das sacerdotisas do ka da
mãe do rei (imyt-r hm(wt)-ka mwt-nswt), e um outro que faz conexão com a
medicina como supervisora das mulheres médicas, (com o) conhecimento real
(imyt-r swnwt rxt nswt).
Apesar de raros, o exemplo de Peseshet pode indicar que outras
mulheres tenham ocupado cargos de importância.
Durante o momento de rainhas poderosas como Hatshepsut,
Tiy e Nefertiti na iconografia dos templos é possível identificar que tais
egípcias podiam aparecer oficiando determinados cultos. Era comum
também encontrar damas da corte encomendando estelas votivas e
funerárias em função de determinados cultos e oferendas.

Deusas e Mulheres Divinas


O panteão egípcio esta repleto de divindades femininas que ao
lado das divindades masculinas expressam a dualidade da natureza
egípcia e do pensamento religioso. Assim sendo, cada divindade parece
ter uma função e/ou posição na visão dos segmentos sociais egípcios
que em certa medida expressam as relações sociais a partir de práticas
culturais e desejos. Em algumas situações certas divindades assimilam
funções ou atributos de outras. Como exemplo é possível identificar a
relação entre Isis e Hathor e, a Hathor e Sekhmet no mito da destruição
da humanidade.
Elas estão presentes nos principais mitos primordiais ou
cosmogônicos: refiro-me aos mitos da criação de Heliópolis, Mênfis,

194
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Hermópolis, Tebas e Elefantina. Por outro lado, é interessante notar


que não figuravam como divindade que dá início a criação do Cosmos,
característica específica de deuses como Ra/Atum, Ptah, Thot, Amon-
Ra e Khnum dos referidos mitos acima.
Assim sendo, no mito de Heliópolis Atum emerge do oceano
celestial (Nu) e a partir de suas ações cria o primeiro casal divino: Shu
representando o ar e caráter masculino; e Tefnut, representação da
umidade e de aspecto feminino. Em variantes do mito Atum gera os
seres humanos a partir de suas lágrimas e encerra sua função na criação.
O casal Shu-Tefnut então continua o processo de criação do Cosmos
gerando um novo casal — Geb a terra e Nut divindade feminina da
abobada celeste — Por sua vez, este casal gera Osíris e Isis, e Seth e
Neftís outros dois casais na criação finalizando ao processo simbólico da
origem do Cosmos.
Em outros episódios divindades femininas demonstram o
grande poder que possuem. Em um dos mitos relativo à deusa Isis, a
grande maga, através de estratagema faz com que um escorpião de uma
picada no deus Ra durante sua caminhada diária. Com a promessa de
livrá-lo da dor que divindade alguma consegue sanar, Isis faz o
impossível, obtém do deus Ra seu nome secreto, o que confere um
poder significativo a Isis. Ou seja, o poder de Ra.
Em outro mito, o deus Ra – o deus criador – tendo se
arrependido de haver criado a espécie humana, pois esta havia se voltado
contra ele, enviou a deusa Sekhmet para destruir a humanidade. Tal
deusa era identificada com o olho do sol e, neste contexto, possuía o
aspecto destrutivo do raio solar. Sekhmet (deusa com a cabeça de leoa)
em um dado momento destruiu e se satisfez com a morte e o sangue dos
rebeldes humanos que haviam fugido para o deserto. O deus Ra, tendo
aplacado sua ira e lamentando seu desejo de destruição que poria fim à
humanidade, se utilizou de um artifício ou estratagema e não de uma
ordem direta à deusa Sekhmet com o intuito de findar a carnificina. Ele
fez com que fossem derramados no caminho da deusa 7.000 cântaros de
cerveja tingidos de vermelho para que esta acreditasse que era sangue e,
embriagando-se ao bebê-lo, foi posto um fim a destruição (GRALHA,
2000: 93).

195
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Outra deusa bastante significativa está ligada ao firmamento que


também possuía ligações com o deus Ra. Era do ventre da deusa Nut
que Ra nascia em uma variante do mito. Em parte a observação do sol
cruzando céu seria o mesmo que navegar em sua barca (o sol) pelo
corpo de Nut saindo do seu ventre no leste chegando ao que parece na
boca ao oeste, entrada para as 12 horas da noite. (ver NOBLECOURT,
1994; LESKO, 1999) Tal viagem acontecia todos os dias e expressava
um aspecto da eternidade cíclica (o nascimento do sol todos os dias após
a noite).
Talvez o mais importante princípio no pensamento mágico-
religioso egípcio seja personificado pela deusa Maat – o princípio de
Verdade e Justiça – Tal princípio era elemento significativo da
manutenção da Ordem Cósmica e luta contra o Caos e apesar desta
qualidade importante não foram encontrados templos ou cultos. E ao
que parece, não havia um corpo sacerdotal reforçando assim a idéia
central de princípio divino.
Tendo em vistas estes exemplos não é de se estranhar que
algumas mulheres, notadamente rainhas, fossem cultuadas como
divindades, sobretudo após o seu falecimento. Provavelmente o caso
mais importante seja da mãe de Amonhotep I, a rainha Ahmés-Nefertari.
Na estela abaixo, ambos são cultuados pelo capataz Neferhotep Na
verdade uma ação mítica se processa ao criar-se uma estela na qual o
deus Amonhotep I, com apoio de sua mãe, a deusa Ahmés-Nefertari, faz
uma proclamação em favor do capataz pela qual ―Eles concedem vida,
prosperidade e saúde‖.

196
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Figura – Estela do Capataz Neferhotep

Legenda: na parte superior da estela (luneta) podem ser identificados Amonhotep I e


sua mãe Ahmés Nefertari. O capataz Neferhotep está em posição de adoração
(ROBINS, 1993: 123; GRALHA, 2002: 98).

O culto ao rei e rainha já falecidos não era algum incomum,


entretanto, o Reino Novo parece trazer uma novidade – o culto em vida
de monarcas e rainhas. É o caso de Hatshepsut, que ao se tornando
faraó, estabeleceu seu culto, e o caso de Nefertiti, rainha do faraó
Akhenaton, que formavam o casal divino do culto ao deus Aton.

197
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

No caso de Hatshepsut existem duas cenas da Capela Vermelha


que ratificam sua posição como deus vivo. Na primeira, Thutmés III,
está queimando incenso diante de Hatshepsut em uma forma osiríaca.
Em um segundo bloco, encontramos a expressão máxima de Hatshepsut
como deus vivo. Nesta cena, sua imagem representada está oficiando o
culto diante de sua representação na forma osiríaca. Hatshepsut deve ter
sido o primeiro exemplo do culto ao monarca em vida por ele mesmo. O
caso mais conhecido, entretanto é o de Amonhotep III que algumas
décadas depois, far-se-ia representar como deus que se auto-cultuava em
vida.

Figura – Hatshepsut em culto


Legenda: A figura da
esquerda é a
representação da rainha-
faraó com o seu nome de
coroação no cartucho
(Henemet-Amen
Hatshepsut). A figura da
direita tem acima o nome
de nascimento da rainha-
faraó (Maat-Ka-Ra) e a
inscrição filha de Amon.
Tal figura parece ser um
híbrido de Hatshepsut
em forma osiríaca e o
deus Amon. O registro
hieroglífico abaixo e no
centro da cena pode ser
traduzido como:
queimando (lit. fazer incenso)
incenso para Amon-Ra.

198
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

No culto de Amarna, o deus Aton não tinha uma deusa ao


seu lado, ele era único e é provável que possuísse os aspectos
masculino e feminino da divindade. No entanto, como formar uma
tríade se só há a dualidade (Aton e o rei)? Na verdade, a tríade da
religião de Aton era invertida, ou seja, como deus único, se
desdobrava no monarca e na rainha – princípio masculino e
feminino que deveriam ser cultuados em vida como o próprio deus.
Torna-se mais claro, o porquê de Nefertiti ser representada de
forma atuante e importante em todos os cultos ligados à nova
religião. Pela primeira e única vez, dois seres humanos em vida
estavam desempenhado papéis divinos na tríade e são os únicos
(filhas também) tocados pelos raios de Aton.

Mulheres Monarcas

Parece ter havido rainhas fortes ao longo da história do


Egito tais como: Hetepheres, mãe de Queóps (4ª dinastia); Thetisheri
(17ª dinastia); Ahmés Nefertari, Hatshepsut, Tiy, Nefertiti (18ª
dinastia); Nefertari (19ª dinastia) e Cleópatra (dinastia ptolomaica).
Parece haver a possibilidade que durante o Reino Antigo, algumas
rainhas teriam sido faraós. Contudo, os indícios claros desta prática
cultural e político-mágico-religiosa só foram observados no Reino
Novo (1550-1070 a.C.)
O Egito, que 70 anos antes do reinado de Hatshepsut, tinha
sido reunificado e ainda estava em processo de reorganização, não
poderia ser palco de um novo conflito, agora interno, entre duas
linhagens: thutméssidas e ahméssidas. Para que tal possibilidade fosse
afastada, era necessário que o futuro monarca, pudesse estar ligado às
duas linhagens. Somente Hatshepsut possuía as qualidades
necessárias. Ou seja, filha do primeiro faraó Thutméssida (Thutmés I)
e da rainha Ahméssida Ahmés; Esposa do Deus (de Thutmés II) e co-
regente de Thutmés III (o futuro e jovem rei de fato ainda muito
novo para assumir o trono). Como o cargo de faraó deveria ser
ocupado por um membro da família real do sexo masculino, ela
deveria torna-se o monarca para assumir o trono do Egito, não
configurando usurpação e muito menos regência. Segundo Gay

199
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Robins, a posição de rainha, com o título de Esposa do Deus seria


dado a sua filha Neferu-Ra como forma de manter o princípio
masculino e feminino na monarquia egípcia (ROBINS: 1993, 44-51).
Entretanto, não podemos esquecer que um provável casamento de
Neferu-Ra com o jovem Thutmés III deve também ter ocorrido. É
possível, que a idéia de um governo conjunto, uma forma de
monarquia dual, com o jovem rei Thutmés III, não configurando
uma co-regência tradicional, complementaria a manutenção do
equilíbrio de poder entre as linhagens (GRALHA: 2000, 139-140).
Outro exemplo que nas últimas décadas tem atraído a
atenção dos pesquisadores é papel desempenhado por Nefertiti,
esposa de Akhenaton, através da descoberta de iconografia
descrevendo a rainha como faraó. Em uma cena ela aparece
golpeando inimigos com uma massa iconografia tradicional e ritual
executada somente pelos faraós. Como rainha ela parecia ter grande
poder, pois em várias cenas aparece oficiando culto ao deus Aton
sem a presença do rei, algo no mínimo raro (ver ROBINS: 1993, 53-
54).
Com estes exemplos tentamos evidenciar o papel da mulher
em alguns segmentos da sociedade egípcia e em certa medida tal
papel não é tão diferente daquele que podemos presenciar no mundo
moderno e contemporâneo.
Existem controvérsias entre os pesquisadores em certos
objetos o que é algo salutar e estudos significativos estão sendo (e
podem ser) realizados, dado a documentação escrita e iconográfica
que existe (já impressa).
Neste sentido gostaria finalizar ressaltando alguns trabalhos
de pesquisadores brasileiros (disponíveis on-line) tais como: a tese de
Haydée Oliveira (UFF, 2005), Mãe, Filha, Esposa, Irmã: um estudo
iconográfico acerca da condição da mulher no Antigo Egito durante a 19ª
dinastia (1307-1196 a.C.); a tese de Amanda Weidemann (UFF, 2007)
A questão do Gênero na Literatura Egípcia do II milênio a.C.; a dissertação
de Alex dos Santos Almeida (MAE-USP, 2007) O culto a Arsione II
Filadelfo; e a dissertação de Aline Fernandes de Sousa (UFF, 2010) A
mulher-faraó: representações da rainha Hatshepsut como instrumento de
legitimação (Egito Antigo – sécu XV a.C.).

200
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

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202
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

MASCULINO E FEMININO NA SOCIEDADE


ROMANA: OS DESAFIOS DE UMA ANÁLISE
DE GÊNERO
Prof.ª Dr.ª Lourdes Conde Feitosa282

A mulher no Mundo Antigo, título desse livro, nos remete a uma


temática que vem ganhando maior interesse, discussão e visibilidade a
partir das últimas décadas do século XX, quando diversos movimentos
organizaram-se contra as desigualdades sociais, as diferenças de cunho
sexual e racial e as formas de dominação originadas pelas sociedades
capitalistas. Nesse ambiente, tornaram-se mais freqüentes as lutas contra
as diferenças sociais, étnicas, religiosas, sexuais e de gênero, bem como o
desenvolvimento de importantes discussões que estimularam a busca de
novas referências para entender os significados atribuídos à feminilidade,
à masculinidade e ao conceito de sexualidade, focos de minhas análises.
Essas questões influenciaram de modo decisivo as Ciências
Humanas e nos temas históricos essas abordagens passaram a refletir o
anseio de pesquisadores preocupados em questionar enraizados
pressupostos e a buscar outras histórias e suportes teóricos que
permitissem inserir, em sua área de conhecimento, a história daqueles até
então dela excluídos.
Esta atenção em escrever a história de pessoas comuns, de seu
cotidiano e de suas percepções e valores, foi fortemente influenciada
pela reelaboração do significado de cultura, já não mais limitada às
expressões das elites brancas, e pela valorização dos registros e
manifestações de grupos periféricos àqueles eruditos e europeus.
Esse anseio pelas ―histórias de gente sem história‖ (MATOS, 2009:
279) não tem sido uma tarefa simples, uma vez que para torná-las
possível faz-se necessário a revisão dos paradigmas da História
tradicional e a busca por novas fontes, novas abordagens e novos
métodos para organizar e desenvolver as pesquisas históricas, o que
significa vencer obstáculos e tradições acadêmicas. O primeiro desafio
foi suplantar as grandes narrativas universalizantes, centradas nas elites

282Doutora em História Cultural pela Unicamp. Professora da Universidade


Sagrado Coração. Bauru/SP.

203
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

masculinas brancas e nos heróis, no Estado e no espaço público. Dentre


essas abordagens e debates estão os estudos feministas, que enfatizam as
desigualdades entre homens e mulheres nas sociedades contemporâneas
e a exclusão feminina da análise histórica.
A participação mais intensa da mulher no mercado de trabalho e
no universo acadêmico, a busca de maior liberdade, de igualdade de
direitos e de representação ocasionaram um avanço significativo dos
estudos sobre a mulher. Colocou-se em debate o papel das mulheres na
História, na busca por compreender como foram construídas as
diferenças instituídas entre os sexos e as relações de poder estabelecidas
entre eles. Com esse olhar, o papel feminino passa a ser investigado nos
mais diversos tempo e espaços históricos.
Essas discussões feministas vieram acompanhadas de uma
redefinição do conceito de documento histórico e, além dos tradicionais
escritos oficiais, também ganharam valor documental as inscrições, a
iconografia, a numismática, as estátuas, as tumbas funerárias, e muitos
outros vestígios arqueológicos que permitiram, desde então, ―trazer para a
História‖ as experiências e os olhares femininos.
Sobre a História Antiga Romana, esses estudos têm possibilitado
rever as áreas de atuação tradicionalmente atribuídas às mulheres, bem
como repensar conceitos como ―público‖ e ―privado‖, formas de atuação
política e os fundamentos, composição e participação dos grupos sociais
nas diversas esferas da organização social. Nos estudos publicados entre
os anos de 1960 a 1980 percebe-se a preocupação em evidenciar quem
eram essas mulheres e quais as atividades e papéis sociais
desempenhados por elas na sociedade, juntamente com discussões mais
particularizadas sobre a sua influência e participação nas esferas pública e
de poder.
Ampliaram-se os estudos principalmente daquelas pertencentes a
grupos aristocráticos.283 Embora em menor número, valiosas pesquisas

283 Alguns exemplos são os textos de POMEROY, S. Donne in Atene e Roma.


Torino: Giulio Einaudi, 1978; BERNSTEIN, F. S. The public role of Pompeian
women. Michigan: Ann Arbor, 1987; CHERRY, D. The minician Law: marriage and
the Roman citizenship. Phoenix, v. 44, n. 3, p. 244-266, 1990; CANTARELLA, E.
Passato Prossimo. Donne romane da Tacita a Sulpicia. Milano: Feltrinelli, 1998;

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

também foram realizadas a respeito das atividades desempenhadas por


aquelas das ―classes baixas‖  plebéias, livres e escravas  em seus ofícios
e na política local, que trouxeram importantes contribuições para o
conhecimento do mundo do trabalho urbano no âmbito popular.284
Entretanto, desde a década de 1980, no interior desse debate
sobre o papel das mulheres na História, surgem as reflexões sobre as
relações de gênero. Nos estudos de sociedades antigas esse tipo de
abordagem ganha maior destaque a partir dos anos de 1990, e no Brasil
os estudos de gênero em sociedades antigas mostram os seus primeiros
resultados na virada do século.
Permeadas pela perspectiva do olhar crítico feminista
(MACHADO, 1992: 09), mas distante dela em relação a uma definição
binária de masculino e de feminino, as análises de gênero ampliam o
campo da discussão e acirram os debates em torno da construção dos
conceitos de ―feminino‖ e ―masculino‖, apresentando diferentes e mesmo

DUBY, G., PERROT, M. (Dir.) História das mulheres no Ocidente. A Antiguidade.


Tradução de Coelho, M. H. C. et alli. v. 1. Porto: Afrontamento, 1993;
FRANCO, H. G. Participación de la mujer hispanorromana en la producción y
comercio del aceite Bético. Actas del Congreso Internacional ex Baetica Amphorae:
Conservas, aceite y vino de la Bética en el Imperio Romano. V. 4, pp. 1269-
1278, 2000.
284 Cf. LeGALL, J. Metiers des femmes ou Corpus Inscriptionum. REL, v. 47

bis, p. 123-130, 1970. TREGGIARI, S. Jobs for women. AJAH, 1, P. 76-104,


1976; TREGGIARI, S. Questions on women domestics in the Roman west. In:
Schiavitù, manumissione e classi dipendenti nel mondo antico. Atti del
Colloquio Internazionale su la Schiavitù. Roma: L´Erma, 1981. p. 185-201.
TREGGIARI, S. Jobs for women. AJAH, 1, P. 76-104, 1976; TREGGIARI, S.
Questions on women domestics in the Roman west. In: Schiavitù,
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Internazionale su la Schiavitù. Roma: L´Erma, 1981. pp. 185-201; KAMPEN, N.
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LEFKOWITZ, M. R., FANT, M. B. (Eds.) Women‟s life in Greece and Rome.
Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1982; KATZ, M. A. Ideology
and ‗the status of women‘ in ancient Greece. In: HAWLEY, R., LEVICK, B.
Women in Antiquity. London: Routledge, 1995 e JOSHEL, S. R.,
MURNAGHAN, S. (Eds.) Women & slaves in Greco-Roman culture. London:
Routledge, 1998.

205
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

divergentes abordagens e trajetórias pelas quais os estudos de gênero têm


sido pensados e polemicamente utilizados em diversas áreas do
conhecimento285.
Pesquisar e escrever sobre gênero não significa o mesmo que
traçar uma História das Mulheres. Ainda que essas instâncias analíticas
sejam próximas, elas são diferentes. A distinção está, justamente, no
tratamento privilegiado das mulheres, por contraposição à ênfase nas
relações entre o feminino e o masculino introduzidas pela Historiografia
de Gênero. A sua proposta é questionar o uso dos conceitos ―homem‖ e
―mulher‖ como categorias biológicas, fixas e universais. A aceitação de
características próprias e inerentes ao feminino e ao masculino confere à
diferença sexual a condição de naturalidade e não de construção social.
Ainda que resguardadas as devidas especificidades físicas entre o
masculino e o feminino, as contribuições de gênero são importantes na
medida em que vêm conferir à diferença sexual não apenas um
parâmetro exclusivo e natural da distinção entre eles, mas das marcas
culturais estabelecidas no ambiente social286. Com isso, a complexidade e
variedade de acepções levantadas em torno das palavras ―homens‖ e
―mulheres‖ têm permitido questionar os paradigmas interpretativos
alicerçados em modelos rígidos e generalizantes de comportamento, que
atribuem à mulher a condição de passiva e submissa e ao homem, o
papel de comando e domínio. É justamente nesse ponto, a
desnaturalização das identificações por meio das características físicas,
sexuais, que se encontra um dos maiores méritos dos estudos de gênero
— a constatação de que as categorias de identidades foram e são cultural
e socialmente construídas.
Desta maneira, para além das essências, uma preocupação das
epistemologias de gênero é a de compreender como, em momentos
históricos específicos e no interior das diferentes classes sociais, grupos
étnicos e tradições culturais, são estabelecidos os papéis entre o feminino
e o masculino em suas atribuições familiares e domésticas, nas relações

285 Como exemplo, pode-se citar Costa e Bruschini, 1992; Pedro e Grossi, 1998
e Bessa, 1998, onde diversas áreas apresentam a complexidade e a diversidade
de posicionamentos, tanto no Brasil como no exterior.
286 Maria Lygia Quartim de Moraes, 1998; Funari, Silva, Feitosa, 2003.

206
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

sexo-afetivas e com o mundo do trabalho e da educação, dentre outros


aspectos.287 Como enfatiza Matos, ―existem muitos gêneros, muitos
―femininos‖ e ―masculinos‖, e temos que reconhecer a diferença dentro da
diferença‖ ... o que significa ―pensar a mulher e o homem enquanto diversidade
no bojo da historicidade de suas inter-relações‖ (2009: 289).
Com essa proposta de analisar os significados de feminino e de
masculino formulados em relações sociais específicas, faz-se necessário
uma discussão a respeito de algumas premissas e da pertinência, ou não,
de seu uso para a sociedade romana antiga. A primeira delas é a idéia de
imposição do poder do homem sobre a mulher, denunciada pelo
feminismo.
Para Jean Scott, uma das grandes teóricas sobre as relações de
gênero no mundo contemporâneo, gênero é ―um elemento constitutivo de
relações sociais baseadas nas diferenças percebidas entre os sexos‖. Nesse aspecto, a
autora partilha com Foucault a idéia de uma imposição, em nível
discursivo e social, de um poder masculino sobre o feminino, pelo
menos para algumas sociedades: ―gênero não é o único campo, mas parece ter
sido uma forma persistente e recorrente de possibilitar a significação do poder no
Ocidente, nas tradições judaico-cristãs e islâmicas‖ (SCOTT, 1995: 88). Em
função disso, construíram-se discursos que estabeleceram e
padronizaram determinadas imagens de homem e mulher, pondo esta
em situação de detrimento e subordinação em relação àquele. Também
Heilborn (1992: 93) e Montserrat (2000: 164) destacam a importância das
construções discursivas constituídas no interior das sociedades com o
propósito de justificarem as diferenças sexuais. Formuladas entre os
grupos sociais, as representações de si e do outro são alicerçadas em
abordagens que evidenciam marcas das tensões, dos conflitos e das
contradições originadas nas relações sociais em que são articuladas.
Nesse aspecto, é sob o prisma das inquietações de gênero que se
faz presente a possibilidade de contemplar análises históricas
preocupadas em apreender como as distinções sociais fundadas sobre o
sexo são perpassadas por relações de poder, resultantes não de um
consenso social, ―mas das disputas, dos conflitos e das repressões‖ (SCOTT,

287Como exemplo da teorização sobre as questões de gênero, ver Scott, 1988 e


1995; Baxter, Western, 2001, Piscitelli, 2009.

207
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

1995: 86-87). Contudo, uma opção é pressupor uma generalizada


dominação masculina sobre o feminino, outra é a de evitar oposições
binárias fixas e naturalizadas. A noção generalizante de imposição
masculina sobre o feminino, além de não conseguir dar respostas
satisfatórias à diversidade de comportamentos atribuídos tanto a um
quanto a outro, obscurece a percepção de diferentes poderes, muitas
vezes instalados no feminino e não no masculino; por isso a necessidade
de estudos localizados e atentos às variações das relações entre os
indivíduos (LÓPEZ, 1994: 44).
Desta maneira, ―é importante observar as diferenças sexuais enquanto
construções culturais e históricas, que incluem relações de poder não localizadas
exclusivamente num ponto fixo, masculino, mas presente na trama histórica‖
(MATOS, 2009: 287). Diante disso, pode-se considerar que as relações
de gênero, além dos vínculos de poder, podem ser de reciprocidade,
complementares ou de prestígio (MACHADO, 1992: 35; MATTOSO,
1988: 192). O que significa retomar a experiência coletiva articulada entre
o feminino e o masculino em toda a sua complexidade e as contribuições
de cada um deles no processo de construção histórica (MATOS, 2009:
283).
Essa observação é particularmente significativa para a análise do
mundo romano. O vasto território que compôs a sociedade romana dos
séculos I e II d. C circundava todo o mar Mediterrâneo e integrava
inúmeras regiões anexadas ao longo do processo de conquista, com
grande variedade de povos. Esse imenso império emaranhado de latinos,
gálatas, egípcios, béticos, germanos, dácios, gregos, entre tantos outros,
apresenta diversidades jurídicas, econômicas, étnicas, de idade, sexo,
profissão e língua que acabam sendo camufladas e simplificadas pela
expressão ―povo romano‖. Variedades que interferiam no lugar social
ocupado pelos diferentes indivíduos e que são elementos importantes a
serem considerados pelo pesquisador interessado em uma análise de
gênero no Mundo Antigo (FUNARI, 1995: 180; SKINNER, 1997: 13).
Por isso uma preocupação ainda presente nas reflexões de gênero é com
o seu emprego em conotação vaga e geral para designar apenas a
existência de homens e mulheres, conferindo-lhes um sentido descritivo,
neutro e consensual, ou seja, a da existência do feminino e do masculino

208
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

singularizado por suas características físicas (PANTEL, 1990: 595-596),


deslocado da complexidade histórica na qual é formulado.
Aliado a esse, outro aspecto que ainda merece atenção é a
superação da escrita de uma ―História das Mulheres‖ que não veja esta
última de um ponto de vista relacional. Para Maria Izilda Matos, como
nova categoria, o gênero vem procurando dialogar com outras categorias
históricas já existentes, mas vulgarmente ainda é usado como sinônimo
de mulher, e muitas análises que utilizam esse conceito referem-se a
mulheres, já que seu uso teve uma acolhida maior entre os historiadores
desse tema (1998, p. 67), o que ainda caracteriza um número significativo
de abordagens historiográficas que privilegia as experiências femininas
em detrimento da relação de seu universo com o masculino, ou com a
homossexualidade (MATOS, 2009: 289).288 Destarte, é imprescindível para
a afirmação da proposta de ―gênero‖ superar a ideia de ser sinônimo de
História das Mulheres e assumir a ampla conotação que lhe caracteriza,
que concerne focar o feminino e o masculino no universo romano, com
destaque para a pluralidade das articulações vivenciadas entre ele.
Dentre as poucas análises revisionistas do papel masculino
romano289 e da sexualidade, raríssimas são as que abordam grupos não-
aristocráticos. A ênfase de Skinner, de 1997, é atual e desafiadora:

[…]further research on the rhetoric of sexuality is


in order, with special attention to finding evidence
of how marginal populations  women, slaves,
noncitizens  designate themselves in respect to
the conjunction of class and gender (SKINNER,
1997: 25).

Para uma breve reflexão a respeito das masculinidades romanas, é


comum encontrarmos referências aos homens das elites como fortes
guerreiros, dominadores e virtuosos, enquanto os das camadas populares
são referenciados como dependentes, desocupados, parasitas da elite.
Libertos, livres, escravos, das mais distintas origens étnicas e ocupações

288 Como contraponto, cf, por exemplo, Feitosa, L. C., 2005 e Feitosa e
Garraffoni, 2010.
289 Cf. Boswell (1990); Hallett e Skinner (1997).

209
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

profissionais, foram constantemente taxados de figuras ambíguas e


infames por estes modelos interpretativos290. Autores modernos como,
por exemplo, Finley (1985) e Garnsey e Saller (2001), vinculam o estilo
de vida da elite romana à tradicional exploração agrária. Assim, terra,
tradição e riqueza seriam os componentes característicos desse estilo
aristocrático e de seu distanciamento das atividades consideradas
vulgares ou infames. O simples fato de ser gladiador, ator, prostituta ou
dono de bordel já implicava, em restrições jurídicas e políticas291.
Se, por um lado, a atuação econômica desempenhou um papel
importante na definição de dignitas e infamia para a historiografia
moderna, por outro, o aspecto social também foi considerado um
diferencial dos homens dignos, a iniciar por sua própria identificação.
Segundo Walters, o vocábulo latino Vir era utilizado para caracterizar
um aristocrático como homem em sua plenitude, diferente de outros
termos usados para apresentar indivíduos do mesmo sexo, mas de idades
e categorias sociais diferenciadas como, por exemplo, puer ou juvenis para
os filhos da aristocracia ainda menores e homines ou puer para adultos
escravos, libertos, não cidadãos e mesmo cidadãos de classes mais baixas
(WALTERS, 1997: 30).
Além disso, a integridade do Vir consolidar-se-ia, também, por
meio do tratamento social dispensado ao seu corpo, como a sua
integridade física e não violação de seu corpo, e a partir de uma
determinada prática sexual, que lhe asseguraria o papel de ser o ativo em
toda e qualquer relação sexual, à medida que a atividade ―lícita‖,
―normal‖, seria aquela que lhe caberia a ação de penetrar. Se a prática
sexual ativa tanto com homens quanto com mulheres era aceita, a justa
medida estaria em respeitar a norma social estabelecida para os

290 Para a imagem decadente ou ambígua da plebs romana cf, por exemplo,
Mommsen 1983 (ambos autores publicaram a primeira edição de seus trabalhos
ainda no século XIX); Grimal, 1981. Para uma reflexão crítica acerca dessa
questão, cf. Garraffoni 2005.
291 Vale ressaltar que há profissões relacionadas ao espetáculo público e que não

são infames como, por exemplo, músicos e corredores de bigas. Cf. Justiniano,
D. 3, 2.

210
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

aristocráticos, que indicava a não penetração de outro cidadão, jovem ou


adulto, e de mulheres aristocráticas, casadas, solteiras ou viúvas.
Ser o ativo passou a ser interpretado como uma atividade
essencialmente masculina, pois a penetração acontece com o pênis e
tanto a felação como a cunilíngua caracterizar-se-iam como violações às
práticas lícitas. Nesse comportamento sexual idealizado por essa elite
romana haveria uma ―escala de humilhação‖: ser penetrado na vagina, o que
punha todas as mulheres em condição inferior; ser penetrado pelo ânus e
receber o pênis em suas bocas, sendo essa a mais humilhante e vexatória
das três situações (PARKER, 1997: 51).
Esse conjunto de normas deixa claro que não seria o aspecto
físico o definidor do conceito de homem para essa elite, mas um
conjunto de pré-requisitos estabelecido para destacá-lo dos demais. A
idealização desse padrão de atividade sexual estaria intrinsecamente
atrelada a uma projeção de prática social que lhe atribuía o comando e a
manutenção da ordem, bem como a conquista, o domínio e a autoridade
sobre os outros indivíduos e povos. Desta maneira, a atuação em
uma sociedade guerreira e conquistadora consolidaria uma imagem de
virilidade associada à força física, à superioridade bélica, ao caráter e à
sexualidade do cidadão aristocrático romano.
Esse discurso idealizado de masculinidade tinha a finalidade de
representar, publicamente, o pensamento dessa elite romana, o que não
significava que todos acatassem e respeitassem tais idéias. E como
exemplo mais significativo de infração a essa convenção sexual podemos
citar o caso de Júlio César que, segundo Suetônio, em De vita duodecim
Caesarum (I, L), era homem de toda mulher e mulher de todo homem292. Embora
satirizado por Suetônio, nem por isso deixou de ocupar o cargo de
cônsul romano, um dos mais importantes da política romana.
Se as fontes escritas são imprescindíveis para entendermos
aspectos dos ideais de masculinidade da elite romana, por outro lado
também expressam argumentos e pontos de vista que induziram os
estudiosos modernos a produção de uma visão bastante negativa das
camadas populares. Essa conotação pejorativa atribuída às camadas
populares e sua relação com a infamia podem ser interpretadas como um

292 ‗omnium mulierum uirum et omnium uirorum mulierem‘.

211
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

tipo de censura moral a determinadas ações e modos de vida dos


populares pelos membros das elites romanas (Garraffoni, 2005: 184).
Esta censura moral aristocrática a um conjunto de profissões
exercidas por populares levou muitos estudiosos modernos a classificá-
las como degradantes, aproximando a vida de populares à condição de
infamia. Entretanto, ao olharmos os grafites nos muros de Pompéia
percebemos milhares de registros feitos pelos próprios populares que
indicam, em suas escritas, conotações diferentes às aristocráticas. Entre
tantas inscrições encontramos referências a pequenos proprietários de
tabernas, oficinas e padarias293; a funções autônomas de professor,
alfaiate, vendedor de roupas e jóias294, a inúmeras associações como as
de vendedores de frutas, cocheiros, ourives, padeiros, lenhadores,
vendedores de alho e de aves, tecelões, perfumistas, ajudantes de
cozinha, taberneiros e trabalhadores agrícolas295.
Esses grafites indicam-nos a valorização dessas atividades
profissionais e a importância que possuíam para essas pessoas que a
praticavam e a vontade de perpetuar uma imagem de sucesso, de vitória,
dentre aqueles que partilhavam desse universo. Se para as elites essas
atividades sinalizavam funções vis e desprezíveis, parece-nos que tais
conotações perdem esses sentidos entre aqueles que viviam,
cotidianamente, o mundo do trabalho, que dependiam dele para a sua
subsistência e que ali estabeleciam as suas relações e referências. Inserida
e construída nesse âmbito do labor, a masculinidade popular também era
modelada pela experiência sexo-afetiva, comentado a seguir.
O apreço e a consideração pela mulher querida foram registrados
com freqüência em Pompéia. Efusivas declarações podem ser
encontradas, como esta deixada a Taine, na parede de uma casa:

293 Cf. CIL, IV, 368, 4472/3 (Oficina dos Atti), 7749.
294 CIL, IV, 275 (professor); 3130, 7669/71/74 (joalheiro).
295 Pomari , CIL, IV, 180, 183, 202, 206; Muliones, CIL, IV, 97, 113, 134;

Aurificis, CIL, IV, 710; Pistori, CIL, IV, 429, 4227, 4888, 5380; Lignari, CIL, IV,
485, 951, 960; Aliarii, CIL, IV, 3485; Galinarii, CIL, IV, 241, 373; Fullones (os
que preparam o pano depois de tecido), CIL, IV, 998, 2966, 3478, 3529, 4100,
4102/03/07/09/12/18/20; Unguentari, CIL, IV, 609; Culinari, CIL, IV, 373;
Caupones, CIL, IV, 336; Agricolae, CIL, IV, 480, 490.

212
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Dulcis amor, perias eta (pro ita)


Taine bene amo dulcissima /
Mea / Dulc (CIL, IV, 8137)
Oxalá pereça, doce amor. Amo tanto a
Taine,
minha dulcíssima amada.

Já na inscrição CIL, IV, 4858 é possível saber o valor que


Valentina teve para a vida de Ametusto, registrado por ele em um dos
muros:

Amethusthus nec sine sua Valentina


Ametusto não vive sem sua Valentina,

As paredes também guardam os registros das muitas súplicas


amorosas, feitas por homens que, em uma linguagem simples e direta,
pedem o amor da mulher estimada. Desta maneira expressou-se
Secundo, no átrio de uma casa:

Secundus Prim(a)e suae ubi/que isse salute(m).


Rogo, domina, ut me ames (CIL, IV, 8364)
Secundo a sua querida Prima, uma
saudação cordial.
Peço, senhora, me ame!

A forte mentalidade guerreira e conquistadora atribuída aos


―romanos‖, em obras da historiografia, reflete-se sobre aqueles que estão
distantes dos campos de batalha, ou que foram um dia neles
conquistados, por meio do relacionamento amoroso. O verso de Ovídio
inspirou a escrita deste grafite:

Militat omnes amans (CIL, IV, 3149)


Todo enamorado é um soldado! 296

296 Cf. Am. I 9, 1, indicado no próprio CIL.

213
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Aqui a batalha é travada no campo sexo-afetivo. Fotunato


escreveu dando glórias pelo ―combate amoroso‖ estabelecido com
Antusa, cuja vitória lhe foi tão significativa que mereceu ser festejada
com uma paráfrase à conquista de César na Gália:

Fortunatus
futuet t.
hinc vine veni vide
Anthusa (CIL, IV, 230)
Fortunato fodeu. Aqui vim, vi e venci
Antusa297.

A frase de Fortunato, quando relacionada ao conjunto de


inscrições em análise, além de indicar a satisfação de um conquistador,
também evidencia um jogo amoroso instituído na afetividade, no desejo,
nos obstáculos e nos acordos estabelecidos entre os amantes. Mas, a
batalha amorosa também exigia mobilização feminina, como faz
Calpurnia:

Suauis uinaria sitit rogo uos et ualde


Sitit Calpurnia tibi dicit. Val(e) (CIL, IV, 1819)
Digo a você: desejo teu doce vinho e desejo muito.
Calpurnia te diz. Saudações.

Esses grafites são exemplos que podem nos indicar a construção


de outros parâmetros sexo-afetivo vivenciados por esses homens e
mulheres que trocavam opiniões, interagiam em ambientes de trabalho,
de lazer e por meio das paredes da cidade. A partir dessa amostra de
textos e grafites podemos perceber experiências de vida e de valores
muito distantes daqueles das elites, ou idealizados por eles e para eles.

Assim, na tarefa de focar a diversidade, o heterogêneo, o local e o


específico, os estudos de gênero deslocam-se para a trama política do

Diuus Iulius,
297 César: ueni, uini, uidi. Suetônio, 37. Inscrição encontrada na Casa do
Cirurgião, na Via Consolare.

214
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

cotidiano, das sociabilidades, das tensões, do imaginário e do discurso,


aspectos esses vivenciados no interior dos grupos, mas que precisam se
entrecruzar com a dinâmica das transformações sociais, econômicas,
culturais e políticas. Portanto, ainda é grande o desafio de construir uma
história que não seja apenas descritiva das atribuições masculinas e
femininas, mas relacional e analítica, na qual o feminino seja
compreendido em sua articulação com o masculino e vice-versa e ambos
com a sociedade a qual pertencem.
A idéia é que não basta apenas aumentar a quantidade de
informações sobre as mulheres ou os homens, mas de estudá-las em
conjunto. Como considera Mattoso,

[...]a História não se compreende apenas pelo


papel que nela exercem os indivíduos, nem só
pelas estruturas e distribuições dos homens em
classes sociais, nem só pelo funcionamento da
economia e da produção, nem só pelos
movimentos demográficos, mas também pela
dialética feminino-masculino (1988: 182-183).

Assim, segundo Scott, é pertinente aos estudos de gênero a


construção de uma ―nova história‖, ou seja, é preciso reescrever a História
(MATTOSO, 1988: 181) para que seja possível vislumbrarmos outras
conotações e entendimentos da complexa construção histórica e de suas
relações sociais, apresentada não apenas pelo olhar de grupos
privilegiados e masculinos ou pelo viés das estruturas econômicas que se
sobrepõem aos Homens na trama histórica, mas também por meio das
sensibilidades, articulações e conflitos vivenciados entre os muitos
femininos e masculinos.
Desta maneira, a questão de gênero, embora relativamente nova
enquanto categoria de análise científica e permeada por incertezas,
ambigüidades e obstáculos, apresenta-se com um campo profícuo para
pensarmos a pluralidade e como os variados agentes, masculinos e
femininos, a partir de seus valores, conceitos, visões e espaços sociais,
formulam múltiplos vínculos, comportamentos, atitudes e embates em
suas relações sociais; o que possibilita vislumbrarmos as experiências

215
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

humanas, do passado e atuais, de modo complexo, heterogêneo e


vibrante.

Agradecimentos: Meus sinceros agradecimentos aos colegas Maria


Regina Candido, Renata S. Garraffoni e Pedro Paulo Funari. As idéias
apresentadas são de minha responsabilidade.

DOCUMENTAÇÃO TEXTUAL
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218
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

ARTEMISA: LAS DELICIAS DE LOS MÁRGENES.


MISMIDAD Y OTREDAD
EN EL ROSTRO DE LA DIOSA
Prof.ª Dr.ª María Cecilia Colombani298

Hija de Zeus y de Leto, hermana de Apolo,


portadora como él del arco y la lira Artemisa
presenta un doble aspecto. Es la cazadora, la que
recorre los bosques, la Salvaje, la Flechadora que
mata a las bestias salvajes con sus dardos (…) Es
también la Joven, la Parthenos pura, consagrada a la
virginidad eterna.299

A.Introducción300
El propósito de la siguiente comunicación consiste en efectuar
una lectura de las distintas funciones de Artemisa al interior de la
consolidación de la polis como estructura compleja, no sólo desde una
perspectiva política, histórica o económica, sino desde una dimensión
antropológica, andarivel que hemos elegido para transitar las complejas
relaciones entre los hombres y la divinidad.
Pensando en la clásica definición de Louis Gernet en torno a la
noción de antropología, intentaremos una lectura crítica de la presencia
de Artemisa en la consolidación de la Mismidad, tarea que lleva
necesariamente una mirada-incorporación de la Otredad al escenario
antropológico. Tal como sostiene Gernet la antropología constituye la
representación del ser humano en el plano religioso del mundo, a partir
de la distancia que separa a hombres y dioses; distancia que debe medirse

298 Prof.ª Dr.ª María Cecilia Colombani integra o corpo docente das
Universidades de Morón e Mar del Plata, no campo da Filosofia Antiga.
299 Vernant, J. P. La muerte en los ojos.200.,
300 Esta introducción, que abre el horizonte de la antropología como marco

interpretativo del presente trabajo, acompaña las consideraciones vertidas en mi


libro Foucault y lo político, Prometeo, Buenos Aires, 2009, donde la tensión
Mismidad-Otredad es analizada como factor determinante de la construcción de
la trama cultural, de la consolidación del topos simbólico que la cultura
determina en su poiesis

219
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

en parámetros ontológicos porque lo que está en juego es la condición


de mortales que sostienen los anthropoi en relación a los Sempiternos
Inmortales como los denomina Hesíodo. Es esta distancia lo que
determina los dos planos, razas o mundos de los que habla el propio
Gernet301.
A su vez el campo antropológico despliega la relación entre lo
Mismo y lo Otro como categorías constitutivas y problemáticas del
propio topos disciplinar.
El presente artículo propone moverse en esa complejidad que el
escenario antropológico sugiere.
La tensión entre la Mismidad y la Otredad al interior del
escenario antropológico-filosófico representa la tensión entre lo
homogéneo y lo heterogéneo, lo semejante y lo desemejante, la
continuidad y la discontinuidad; aquello que conserva la tradición y la
memoria y aquello que desde su diferencia irrumpe discontinuando la
tradición como suelo de pertenencia.
A partir de esta tensión que borda la trama cultural, aparecen
diferentes modos y tekhnai de abordar la problemática del Otro;
diferentes modelos de instalación que suponen diferentes miradas, que se
juegan, fundamentalmente, en el modo de concebir al otro, de
considerarlo, el modo de aproximarse o de alejarse, incluso por el propio
temor, rechazo o fascinación que su presencia áltera genera.
La problemática transita, sin duda, por una dimensión onto-
topológica, ya que la tensión aludida parece resolverse en una metáfora
espacial, que se juega en prácticas de territorialización y
desterritorialización, al tiempo que se define el registro de ser del Otro.
La metáfora impacta, en primer lugar, sobre el topos mental que
le asigno a la diferencia y siempre implica la perspectiva de un centro
como núcleo-territorio de instalación de lo Mismo y como preservación-
conservación del topos de la identidad, y la dimensión de un margen
como geografía de espacialización de lo Otro, y como forma de la
exclusión-fijación de la diferencia.
Lo Otro abre el campo de lo fantasmagórico porque suele estar
asociado a la idea de lo extraño, inédito, raro, poco común. Pensar y

301 Gernet, L. Antropología de la Grecia Antigua

220
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

enfrentar al Otro es una forma de mirar aquello opaco, extraño por


extranjero y extranjero por extraño, que siempre conmueve las
identidades conservadas y convoca a una mirada interpretativa, a un
gesto de traducción de esa ininteligibilidad desde la certeza interpretativa
que la Mismidad se arroga, como modo incluso de conjurar su
peligrosidad, su paradojal fascinación y su inusual presencia, que viene a
discontinuar-fracturar el apacible topos de lo Mismo, en su doble
acepción de lugar y condición.
Es el mismo topos de la Otredad el que refuerza el dominio de la
Mismidad como espejo invertido. La construcción de lo Otro es la
mismísima condición de posibilidad de la reafirmación de lo Mismo. Por
eso la construcción de la Otredad es histórica y deviniente. Lo normal y
lo anormal, lo legal y lo ilegal, lo moral y lo inmoral, y otras tantas díadas
conceptuales se nutren al amparo de esa primaria partición entre lo
Mismo y lo Otro. Lo Mismo se mira en ese espacio extraño y refuerza su
propia imagen, familiar y conocida, al tiempo que niega esa extrañeza
radical, alejándose del imaginario que ella misma genera.
Mirar esas otredades sobre las que se depositan los fantasmas es
situarse en el borde, en el límite, en el margen donde claudican las
propias certezas.
Lo Otro porta con su presencia el germen de la discontinuidad. Se
trata siempre de una irrupción de la diferencia en el marco de lo Mismo,
que introduce una fractura en el paisaje onto-antropológico, regido por
las pautas de la semejanza, homogeneidad, conservación, identidad. Lo
Otro irrumpe desde su radical heterogeneidad, desde su lógica áltera,
horadando las certezas que lo Mismo otorga.
A la luz del marco teórico precedente, proponemos ubicarnos en
el territorio de la divinidad, puntualmente en el topos de Artemisa, una
diosa ―aparentemente‖ marginal, para ver cómo repercuten los
conceptos vertidos a propósito de topos recortado.
En esa línea iniciaremos el apartado desplegando algunas marcas
identitarias de la diosa, para luego en el marco de las funciones que las
caracterizan, ver cómo se juega en la tensión Mismidad-Otredad, tópico
que hemos puesto en juego.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

B. Artemisa: las huellas de la distancia. Las paradojas de lo


próximo y lo lejano
Artemisa es una diosa lejana por excelencia; tal como la describe
Otto, ―ama la solicitud de las selvas y montañas y juega con los animales
salvajes‖302. La lejanía parece estar vinculada no sólo con ciertas
preferencias geográficas y de compañías, sino también con cierta
experiencia ambigua y paradojal de su propio registro divino. Es como si
lo lejano se solidarizara con lo extraño y misterioso que su propio
estatuto como divinidad guarda.
Diosa vinculada a la naturaleza, su registro parece estar asociado a
la libertad que ésta encarna; no se trata de lo femenino desde el registro
canónico de las especificidades del género; no es la gran madre universal,
que pare y alimenta la vida toda como rasgo dominante.
La ambigüedad parece marcar su campo identitario. Diosa virgen,
maternal y delicadamente solícita, enlazada con la lógica del parto, sin ser
ella misma madre. Alejada de la función materna en su calidad de virgen,
no obstante, es ella quien preside la ritualidad femenina. Comanda y
preside el parto desde la distancia de quien no se involucra en él.
También es propio de ella desaparecer hacia la lejanía: ya los
argivos celebraban su salida y su entrada, y, al igual que su hermano, se
relaciona con los hiperbóreos. Su reino es siempre lejano: las regiones
despobladas, solitarias, sólo pobladas por animales salvajes. Las marcas
territoriales como constitutivas de su identidad parecen asociarse a su ser
en lejanía.
La misma distancia habla de su condición virginal, conjurando
cualquier cercanía que suponga contacto con el otro. Esto no implica
contradicción alguna con su ser maternal. El tipo de maternidad que
Artemisa representa supone la lejanía de quien sólo preside la función,
alejada de todo contacto. Presencia paradojal que, desde la distancia,
cumple una función íntima, tensionando la díada cercano-lejano. Tal
como sostiene Otto, ―la maternidad solícita se aviene con la frialdad virginal‖303.
Divinidad concebida exclusivamente como virgen, rodeada siempre de
doncellas divinas que constituyen sus infaltables compañeras, que sí se

302 Otto, W. Los dioses de Grecia, p. 50.


303 Otto, W. Los dioses de Grecia, p. 67.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

entregan al amor. Por ello Atalanta es la más artemisiana de las jóvenes,


siempre lejana y rehusando las delicias de los contactos más cercanos.
Alejada del matrimonio, de los lugares poblados, de los propios
hombres en su proximidad con los animales salvajes, Artemisa es una
divinidad que, tal como hemos intentado referir, se juega en los
márgenes de la lejanía; no obstante, y, en el marco de la lógica identitaria
que se impone, es, asimismo, una divinidad cercana y próxima al mundo
de la cultura, una diosa civilizadora por excelencia.
He aquí el primer hilván de una trama que asocia a la diosa con la
construcción de lo Mismo como ficción cultural. Artemisa, en su
identidad civilizadora, delinea el topos de lo Mismo, al tiempo que borda
las fronteras entre lo permitido y lo no aceptado.

C. Artemisa: una cuestión de gendarmería


Artemisa es una diosa de los márgenes. Su territorialidad es el
enclave donde se demarcan territorios, donde se bordan las fronteras y
los espacios que obedecen a ciertas reglas o no. Los topoi en cuestión son
los que representan la Mismidad y la Otredad como categorías
dominantes, lo civilizado y lo salvaje, como términos constituyentes de la
configuración identitaria, tanto del individuo, como de la sociedad en su
conjunto. Términos no sólo constituyentes, sino instituyentes del topos
identitario.
Dicha configuración se articula, en última instancia., a partir de
los juegos y tensiones de ambas estructuras, de la dominancia de una
sobre otra, de la hegemonía o sumisión que desplieguen en el escenario
de constitución aludido.
Un individuo se constituye culturalmente a partir de la victoria
de los rasgos civilizatorios sobre las marcas de salvajismo. Del mismo
modo, la polis organiza su identidad socio-antropológica a partir de la
misma hegemonía.
La polis misma se instituye sólo a partir del triunfo de lo Mismo
sobre lo Otro, más allá de que toda construcción implica la tensión de
los términos.
Artemisa cumple un lugar preponderante en este juego de
gendarmería, en esta vigilia sostenida para terminar alzándose con el

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triunfo de lo civilizado frente a lo salvaje. Artemisa civilizadora, capaz de


custodiar las fronteras que delinean conductas y valores.
Pensemos cuál es el territorio comprometido y cuáles son las
funciones para ver sus rasgos civilizatorios. Sus espacios son los lugares
generalmente húmedos, donde el agua, o bien permanece, como los
pantanos o las ciénagas, o bien, se ha retirado, dejando un topos anegado.
Fundamentalmente se trata de ese espacio entre el agua y la tierra, entre
un topos firme, asiento de la ciudad y otro acuoso, deviniente y móvil.
Así, no son los bosques y las montañas sus únicos enclaves, sino
un conjunto de lugares liminales, marcados por la noción de límite, de
confín, de margen que delimita espacios heterogéneos, de distinta
densidad topológica, pero también de distinta densidad antropológica. El
fondo del espacio a delimitar es el topos de lo civilizado frente al territorio
incivilizado, la tierra cultivada de la no cultivada, la geografía humanizada
de la no humanizada, la región marcada por la cultura de la porción aún
no culturalizada. La dominancia del verbo colo asociado a la noción de
cultura marca el gesto interpretativo; el espacio otro es el espacio no
cultivado; pero hay un espacio vinculado a la noción de lo Mismo y es
{ese que ha pasado por el gesto civilizatorio.
El espacio en realidad es el referente metafórico de una
especialidad otra que tensiona lo civilizado y lo incivilizado, lo culto y lo
bárbaro, lo humano y lo salvaje. El relato topológico es excusa de la
narrativa antropológica. Artemisa se juega en una espacialidad difusa
entre lo Uno y lo Otro pero la lección es de neto corte antropológico: es
ella la que custodia el espacio Mismo.
Cuando los espacios son heterogéneos la función de gendarmería
es capital porque implica la custodia de las fronteras, la vigilancia de lo
que no puede mezclarse ni confundirse, a riesgo de caer en los peligros
que uno de los topoi conlleva. Hay siempre un topos mismo y un topos otro,
un topos que representa el territorio donde se constituye la Mismidad y
uno donde se territtorializa la Otredad.
Artemisa es la divinidad territorializante por excelencia. Su tarea es
precisamente esa tarea de gendarmería, que instituye la custodia de los
territorios, la delimitación de los espacios para mantener los respectivos
estatutos; tecnología indispensable para el dispositivo ordenador; lógica

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

disciplinar que evita las mezclas y las confusiones a-cósmicas304. Nada


más peligroso que las intersecciones indeseables; nada más
imprescindible que una divinidad capaz de conducir los tránsitos de un
espacio a otro y de territorializar los elementos heterogéneos. Se trata de
una acción cosmificante, guardiana del orden. El horizonte del verbo
kosmeo se reactualiza en esta Artemisa funcional a la gesta civilizatoria.
Ordenar, arreglar, disponer, preparar, gobernar, celebrar. Escogemos
algunos sentidos porque impactan directamente en el escenario de
configuración de una divinidad que, desde cierto lugar marginal, prepara
el pasaje al meson. Artemisa ordena el espacio, configurando sus límites,
arregla las condiciones del tránsito, allí donde se trata de traspasar las
fronteras de lo salvaje para penetrar en el espacio de lo civilizado, dispone
la ritualización que todo pasaje implica cuando el desplazamiento está
subtenido por las regulaciones que la divinidad exige, gobierna y manda
sobre todos los espacios, los mismos y los otros, celebra el pasaje porque
de él depende la consolidación del espacio cívico.

D. Artemisa: Las exigencias de la ciudad.


La ciudad es un espacio reglado, que exige orden para su
constitución y organización. Lejos de ser un territorio improvisado, que
responde a la anarquía del azar, la ciudad es un kosmos, un microcosmos
que refleja en su organización la misma regulación que el kosmos. Se trata
entonces de una geografía sobrecargada de marcas culturales que la
convierten en un escenario textil: allí se despliega el tejido de la urdimbre
cultural, convirtiendo a la ciudad en un espacio común, en un topos
donde se coloca lo que es de todos.
La ciudad tiene sus exigencias. El tránsito de lo salvaje a lo
civilizado, rasgo instituyente de la polis en su configuración político-
antropológica, implica la observancia de ciertos enclaves que deben ser
considerados con esmero: la guerra, la batalla, el matrimonio, el parto,

304El relato referido al dispositivo ordenador supone la interpretación de Michel


Foucault sobre las exigencias del orden y de la disciplina en la constitución de lo
Mismo y de lo Otro. No hay topos de inscripción de las palabras y las cosas, de lo
que se ve y de lo que se nombra sin esa planicie que el control delinea en su
gesta instituyente.

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todos intersticios por donde circula la tensión entre hybris y sophrosyne, el


peligroso límite entre lo salvaje y lo civilizado, entre lo humano y lo
bestial, entre lo mismo y lo otro.
Artemisa es funcional a las exigencias de la ciudad. Interviene allí,
en cada una de las regiones que la polis exige para su consolidación cívica.
Esto abre una dimensión política de la diosa, en tanto involucrada
directa en el orden de la misma, en tanto co-gestora de una legalidad que
no puede prescindir de sus dones regulativos. Artemisa política, ya que su
acción es productora de efectos.
Hay en ella un punto de contacto con su hermano Apolo; hijos
ambos de Zeus y Leto, la asaeteadora Artemisa como la llama Hesíodo
muy inauguralmente cuando describe la primera genealogía olímpica, es,
como su hermano, la guardiana del orden, aquella que conjura el tránsito
peligroso hacia la otredad.
Apolo con su función legislativa, en su dimensión de nomothetes,
también vela por el triunfo de la sophrosyne. Sus recomendaciones en
torno a la mesura y los riesgos de la hybris se inscriben en una narrativa
análoga que hace de la cuestión del límite una pieza dominante en la
economía cívico-religiosa griega. Si los hombres, por su propia
precariedad antropológica, no saben delimitar fronteras, entonces allí
están los hermanos, desde sus peculiaridades identitarias, desde sus
territorialidades singulares, velando por las demarcaciones constituyentes
de la subjetividad.
En el marco de la expansión colonial griega, el proceso de
fundación de las ciudades exigió la presencia de ese Apolo nomothetes
como garante de la configuración cartográfica que terminó desplegando
el mapa de los griegos305. Artemisa se hace presente complementando la
labor familiar. También de ella la ciudad requiere funciones capaces de
aliviar el difícil trance hacia la vida cívica. En cierto sentido, la ciudad
reclama expertos en el arte de la conducción. La figura del pastor que
caracteriza a su prestigioso hermano, se perpetúa en esta divinidad

305 Sobre este tema, puede consultarse el libro de Marcel Detienne, Apolo con el
cuchillo en la mano, en el cual el autor presenta esa dimensión cartográfica del
Apolo arquitecto, constructor de ciudades, rasgos que suponen, a su vez,
reconocer al Apolo de los caminos.

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acostumbrada a conducir no sólo los tránsitos necesarios, sino también


la guerra, la batalla, lugar propicio de un posible triunfo de la desmesura;
conductora del parto y por ende, de la vida misma, Artemisa parece
conjugar como buena olímpica las dimensiones del verbo ago: conduce la
batalla para cuidar sus límites humanos, lleva de una orilla a otra, produce
el pasaje de un estado a otro, por ejemplo, de la niñez a la adultez, dirige
la transición de una categoría a otra, traza las condiciones de los rituales
que el propio tránsito exige, educa a las niñas en vista de su formación de
esposas, celebra los pasajes aludidos como corresponde a semejante
momento, guarda las fronteras entre lo Mismo y lo Otro, observa que se
cumplan sus regulaciones. Artemisa conductora.

D.1. El escenario de la caza


―En las fronteras de dos mundos, señalando sus límites y asegurando con su
presencia su justa articulación, Artemisa preside la caza‖306. La caza es una
actividad fundamental al interior de la constitución de la subjetividad
griega. Es el espacio de consolidación de la virilidad, ya que está
atravesada por un marco sobrecargado de reglas y valores que ponen a
prueba la integridad del varón. Es el escenario propicio para una
demostración de destreza y tekhne que posiciona al varón en el lugar
privilegiado del vencedor del pequeño agon que la pieza opone. Es una
justa entre hombre y bestia, entre lo humano y lo no humano, lo
estrictamente antropológico y lo Otro en tanto bestia, que obedece a
cierta legalidad porque es también el lugar propicio para la desmesura,
para transgredir la frontera humana y mimetizarse con la presa. Como
otras tantas actividades que la vida social propone, es el kairos, el
momento oportuno, la coyuntura favorable, la oportunidad, para medir
la conducta del varón prudente, quien se ve obligado a desplegar la
estilística que la caza supone como actividad pautada. El peligro de caer
en el salvajismo es directamente proporcional al peligro de caer presa de
la desmesura, de convertirse él mismo en presa, cuando el imperativo es
conducir con arte y mesura la caza de la presa deseada.
Aretemisa es la gran conductora; es ella la que advierte los peligros
que tamaña empresa entraña. Si la actividad se inscribe en el horizonte

306 Vernant, J.P. La muerte en los ojos. p. 24.

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de ciertas prescripciones socio-religiosas, la función de la diosa es


imprescindible. Tarea cartográfica de deslindar lo Mismo de lo Otro
como forma de conjurar los peligros que las mezclas reportan. Tal como
sostiene Vernant:
Por consiguiente, Artemisa no es el salvajismo.
Actúa de manera tal que las fronteras entre lo
salvaje y la civilización se vuelven permeables, por
así decirlo, porque la caza permite atravesarlas.
Pero al mismo tiempo las fronteras conservan su
nitidez, caso contrario los hombres caerían en el
salvajismo307.

Artemisa vuelve a parecer en ese topos delicado que constituye la


frontera entre lo Mismo y lo Otro, lo bestial y lo humano, lo incivilizado
y lo civilizado, lo cultivado y lo no cultivado en términos humanos.
Artemisa se vuelve ella misma nomothetes porque, como digna
hermana de Apolo, vela por la observancia de las leyes que hacen de la
caza una actividad humana, culturalmente valorada y socialmente
observada. Artemisa legisladora.

D. 2. El escenario de la crianza
Su dimensión de nodriza no conoce distinción de categorías; tanto
animales como humanos conocen y se benefician de su función. Se trata
de la nodriza que conoce las reglas de maduración y sabe el camino que
conduce a la etapa adulta. Tránsito y pasaje de estado es el imperativo de
esta nueva función socio-política que asegura la constitución de las poleis
en la medida que reporta el recurso adulto que ejerce la función política.
Se trata de conducir el pasaje de la niñez a la adultez, más precisamente,
a la adolescencia, momento nodular en la historia del individuo porque
marca el inicio de la sociabilidad. Artemisa conoce las reglas del tránsito,
aunando en su función la dupla saber-poder, que la territorializa a esa
doble condición política: sabe y puede. Se trata de depositar al joven en
ese exacto lugar que la ciudad sabe capturar para ejercer sobre el futuro
hombre político el trabajo de la paideia como empresa modeladora y
moral. Para que la ciudad haga del joven el ciudadano que espera y

307 Vernant, J.P. La muerte en los ojos. p. 24.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

sueña, funcional al dispositivo político, es menester cumplir con las


pautas que el tránsito exige. Artemisa es una artista en las filigranas del
tránsito.
La función tampoco conoce de sexos. Si el efebo es conducido
hasta el umbral del soldado-ciudadano, la niña es conducida hasta el
margen del matrimonio. Su función se vuelve, una vez más, socio-
política, consolidando y asegurando los modelos genéricos que la polis
delinea. La esposa y el polites constituyen las figuras emblemáticas de una
sociedad que monta su modelo de constitución en cierta partición
genérica en torno a las funciones, espacialidades y roles atribuidos.
La función de la diosa es altamente calificada, ya que prepara lo
que va a constituir el escenario cívico: los varones ciudadanos y soldados,
velando por los límites ordenados de la ciudad y las mujeres
coadministrando el oikos en una tarea de gendarmería, ya que se trata de
administrar prudentemente lo acumulado y conservado en su interior.
De eso se trata la función de la synergos al interior de la gestión
económica, como arte de administración del oikos. La tarea de vigilancia
se repite pues en el plano humano. Aquella tarea reservada a Artemisa en
su función de delimitar las fronteras entre el mundo infantil, casi animal,
y el mundo adulto, retorna en el cuidado de las fronteras que vigilan el
orden de la ciudad, como ciudadela a proteger y el orden del oikos, como
estructura isomorfa308.
No sin una serie de rituales perfectamente delimitados y
custodiados por Artemisa, llevan a niños y niñas a los umbrales de la
edad adulta y las exigencias de la vida cultural de la polis.
Una vez más su lugar es el topos de la frontera; frontera entre dos
topoi, categorías, estatutos. No en vano estos últimos términos forman
parte de las acepciones de la palabra topos. Del niño al joven, de la niña a
la parthenos, pura, virgen, futura esposa que ha de darle a la polis los hijos
que ésta requiere para el recambio político. Tal como sostiene Vernant:

[…] durante su crecimiento, antes de dar ese paso,


los jóvenes, como la diosa, ocupan una posición

308Tal parece ser la preocupación político-económica que Jenofonte plantea en


su Económica como problematización del arte de gobernar la casa.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

liminar, incierta y equívoca, donde las fronteras


que separan a los niños de las niñas, los jóvenes de
los adultos, las bestias de los hombres, todavía no
están cristalizadas309.

Conductora del tránsito, Artemisa logra que se franqueen las


fronteras entre lo Mismo y lo Otro. Facilita la entrada al mundo de la
mismidad, plasmada en la organización de la ciudad, reglada por sus
instituciones, distribuidoras de roles y funciones. Sólo Atalanta parece
haberse quedado sin cruzar las fronteras; aferrada a una virginidad que le
imposibilita hacerse mujer, obturando el salto hacia la orilla del
matrimonio.
En cambio, las hijas de Atenea sí logran el pasaje
satisfactoriamente. Para ello, desde los cinco a los diez permanecen junto
a Artemisa, para hacerse osas, abandonar su estatuto de osas salvajes y
domesticarse junto a la artesana de los tránsitos. Son estas niñas que
siguen el camino de la osa las mejores discípulas de una Artemisa nodriza
que conoce como nadie las delicias de los cambios de registro.
Ritual y disciplina parecen ser los ejes que posibilitan el tránsito.
Alejadas de sus hogares, esto es de la condición de niña o cachorra, las
mujeres aprenden en su estadía junto a Artemisa las delicias de la vida
conyugal, instalándolas en la comunidad civilizada.
Artemisa instituye, en última instancia, la consolidación de lo
Mismo, vela por la realización del modelo instituido y cumple una
función crítica. En efecto, al configurar las consolidaciones identitarias,
despeja las mezclas y las confusiones y así discrimina, distingue,
discierne, asume el campo lexical del verbo krino, distingue entre lo
femenino y lo masculino, lo niño y lo adulto, lo animal y lo humano.
Artemisa pedagoga.

D. 3. La dimensión del parto


Artemisa se hace presente en cada lugar vinculado al tránsito. No
sólo al pasaje de estadios y registros, sino también al más contundente de
los tránsitos: el que supone el nacimiento, como tránsito hacia la vida

309 Vernant, J.P. La muerte en los ojos. p. 25.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

misma. Artemisa, completando su función de nodriza, preside el parto,


con lo cual consolida su dimensión fuertemente ligada a lo femenino.
Matrimonio y parto parecen ser los enclaves de una tradición que ubica a
las mujeres en el centro de la vida socio-cultural. Capital paradoja de
quien vela por los topoi emblemáticos de la consolidación familiar
manteniéndose ella misma alejada del topos.
La Artemisa Lochia, conductora del parto y del nacimiento, cierra
así una tarea que se ha iniciado con la preparación para este momento
culminante. Es como si la diosa acompañara los distintos momentos,
desde la primera infancia, confusa, tan emparentada aún con lo animal y
con la indefinición sexual, hasta la madurez del alumbramiento,
momento de nitidez en los registros antropológicos: es una mujer adulta,
la única capaz de parir. Artemisa está así fuertemente vinculada a los
procesos de constitución identitaria: las niñas que se hacen mujeres y
madres, los niños que se hacen hombres y soldados o ciudadanos.
Podemos afirmar que se trata de una divinidad subjetivante, porque
interviene directamente en los procesos de constitución de los sujetos.
Todo proceso de subjetivación implica cruzar fronteras, ya que supone el
movimiento y el cambio como motor de la constitución. Artemisa parece
delinear el camino que recorre las fases subjetivantes de las respectivas
identidades que la polis alberga.
Artemisa es una diosa nomádica, acompaña el desplazamiento, ya
que sin movimiento no hay pasaje de fronteras. El movimiento es la
antítesis de lo inmutable, por eso Artemisa está fuertemente
emparentada con la vida: crecimiento, pasajes, matrimonio, parto, caza,
guerra. Puro movimiento de una divinidad que conjura con su presencia
las configuraciones estáticas y cristalizadas.
Artemisa parece estar marcada por la proximidad a lo animal; un
rasgo de animalidad suele acompañarla en cada instancia; cada tránsito
que posibilita entraña cierto parentesco con lo Otro. Presente en la caza,
las bestias devuelven su rostro otro, insistente en la guerra, la posibilidad
de la muerte acecha a cada paso, visible en el parto, lo más salvaje de la
vida se muestra en estado crudo. En efecto, el alumbramiento constituye
el momento más animal, más sanguíneo de la institución matrimonial,
articulada con el nacimiento.

231
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

El parto parece evocar con los distintos elementos que lo


constituyen, gritos, gemidos, dolores, imágenes de ese mundo salvaje,
bestial, natural, no civilizado aún; imágenes de un topos otro que es
precisamente el que Artemisa permite abandonar, posibilitando la
entrada a otro territorio sobrecargado de gesto cultural.
La llegada del recién nacido aleja ese mundo y pone al niño en el
umbral del topos civilizado, en el inicio de una vida atravesada por la
cultura, aunque, en un primer momento, él mismo evoca la imagen de un
indefenso animal. Tal como sostiene Vernant a propósito de la mujer
parturienta, es precisamente ella la que

[…] expresa a los ojos de los griegos el aspecto


salvaje y animal de la femineidad en el preciso
momento cuando la esposa, al entregar un futuro
ciudadano a la ciudad -reproduciéndola- parece
más integrada que nunca al mundo de la cultura310.

Si Artemisa cumple una función socio-política, marcada en el


presente trabajo más de una vez, es ahora la mujer la que, desde su rol
subordinado en un universo viril por excelencia, despliega una función
socio-política brindando los hijos que la polis requiere para su
conservación como estructura organizada.
Artemisa ha demostrado vocación por los cuidados y la
observancia. El parto es el momento oportuno, el nuevo kairos para que
la diosa ejerza su función de gendarmería. Su contacto con la animalidad,
el riesgo que el propio momento conlleva la pone en una actitud atenta y
vigilante para que ese tránsito hacia la vida sea satisfactorio, para que ese
tránsito quede perfectamente vigilado en su funcionalidad específica y
los topoi heterogéneos que el mismo entraña queden cuidadosamente
preservados.

D. 4. La dimensión de la guerra y la batalla


La guerra constituye un nuevo kairos para una diosa acostumbrada
a la conducción, una nueva oportunidad para entrar en escena y

310 Vernant, J.P. La muerte en los ojos. p. 29.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

deleitarnos con una acción humanizadora. La asaeteadora Artemisa


conduce la guerra, velando por ella, por su posible des-orbitancia, hybris.
Hay en ella una dimensión salvífica porque guía a los hombres para que
no caigan en la animalidad, en ese ámbito Otro; topos desubjetivante que
acarrea el mayor de los peligros, dejar de ser hombres al transgredir con
su ación el topos de la cultura, vale decir el universo pautado que hace de
la ciudad un kosmos habitable.
El salvajismo constituye un estado otro, un cruce de límites entre
lo aceptado y lo rechazado, precisamente porque retrotrae al hombre a
un estado animal que lo aleja de su dimensión antropológica. Con el
estado bestial al que la guerra puede conducir, el hombre cruza
nuevamente el límite de lo otro y así peligra su condición.
Por ello debe velar Artemisa. Mucho ha costado delimitar las
fronteras, cuidar los límites y las demarcaciones para que el furor bélico
no vuelva el universo a-cósmico. En ese sentido:

Artemisa interviene en el enfrentamiento cuando


el empleo excesivo de la violencia rompe los
marcos civilizados en cuyo interior rigen las
normas de la lucha militar, y la impulsan
brutalmente al salvajismo311.

Guardiana de los órdenes, Artemisa cumple, una vez más, con el


imperativo del verbo fulasso, guardar, custodiar, estar de guardia o
centinela, vigilar, estar en guardia o con cuidado, atender, observar,
proteger, conservar, mantener, tener cuidado de. Magnífico abanico
semántico, donde cada término parece impactar en las dimensiones de la
diosa gendarme. No hay constitución alguna por fuera de un dispositivo
de gendarmería: ni política, ni territorial, ni moral, ni subjetiva. La
delimitación de cualquier territorio supone la cuidadosa partición de los
elementos. Artemisa guardiana.
La batalla es el escenario propicio para una nueva presencia de la
diosa. El peligro acecha nuevamente en ese lugar liminar donde la
dimensión agonística que la batalla implica pone a los hombres en el

311 Vernant, J.P. La muerte en los ojos. p. 30.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

umbral de una muerte no humana, de una muerte transida por las pautas
bestiales del salvajismo, de una muerte salvaje. La muerte es también un
acto cultural, transido por una legalidad que le es propia para que pueda
ser encerrada en los parámetros civilizados. Hybris y sophrosyne persisten e
insisten en cada manifestación de la vida de los hombres que han
pactado vivir en sociedad. La muerte no escapa a las generales de la ley.
Por lo tanto allí está Artemisa, con su esbelta talla, velando por la lucha
digna. Tal como sostiene Vernant,

[…]en la intersección de los dos campos, en el


momento crítico, en una situación liminal, la
sphage, el deguello sangriento de la bestia, no sólo
representa la frontera entre la vida y la muerte, la
paz y la batalla; también cuestiona el límite entre el
orden civilizado (…) y el reino del caos312.

E. Conclusiones
Sin duda la Antropología, tanto desde el pasado como en la
actualidad, enfrenta la compleja tensión entre la Mismidad y la Otredad
como uno de los núcleos dominantes de problematización al interior de
su campo disciplinar.
En ese otro se juegan ciertas dimensiones que pasaremos a
enmarcar en un juego de metáforas. Hay en el Otro una cierta dimensión
de opacidad, que suele ubicarlo en un punto de irracionalidad.
La problemática transita por una cuestión topológica, ya que la
tensión aludida parece resolverse en una metáfora espacial, que se juega en
prácticas de territorialización y desterritorialización. Los sujetos quedan
siempre espacializados al interior de ciertos topoi, territorios, según su
cualificación antropológica. Los espacios suelen ser funcionales a las
utopías clasificatorias y a las necesidades ficcionadas por los dispositivos
de poder. La metáfora implica la perspectiva de un centro como núcleo
de instalación de lo Mismo y como preservación del topos de la identidad,
y la perspectiva de un margen como espacio de lo Otro, y como forma
de la exclusión-fijación de la diferencia.

312 Vernant, J.P. La muerte en los ojos. p. 31.

234
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

La Mismidad construye la familiar consideración autorreferencial


de la humanidad y la Otredad interpone la duda de la no humanidad, o
de una humanidad disminuida en su plenitud de ser; se trata siempre de
cierta e incomodante forma de la anormalidad, de la extrañeza, que
rompe las certezas que lo Mismo otorga como suelo firme, como Grund,
cimiento, inconmovible para toda construcción identitaria.
Si lo Otro constituye esa amenaza latente, entonces se explica la
metáfora espacial de un cuidadoso trabajo de gendarmería, que incluye
prácticas de internamiento, exclusión, secuestro, entre otras experiencias
políticas tendientes a fijar a los sujetos a los espacios que sus
peculiaridades exigen.
Los topoi, espacios, territorios, serán cuidadosamente delimitados
y celosamente custodiados, al tiempo que se generarán saberes y
discursos a los efectos de poder visibilizar la diferencia. Sabemos de la
solidaridad entre los espacios y las configuraciones mentales. El espacio
es una variable insustituible a la hora de delinear ciertos dispositivos de
poder. La otredad no escapa a la regla. Visibilizarla, territorializarla y
manejarla tecnológicamente, como modo de conjurar su peligrosidad,
supone cierta cartografía, cierta distribución de los sujetos en el espacio.
En el corazón de esta preocupación, Artemisa es funcional al
dispositivo de consolidación del territorio de lo Mismo.

Cazadora, nodriza, partera, salvadora de la guerra y


la batalla, Artemisa es siempre la divinidad de las
márgenes, con el doble poder de administrar el
pasaje necesario entre el salvajismo y la civilización
y delinear estrictamente sus fronteras precisamente
cuando llega el momento de franquearlas313.

313 Vernant, J.P. La muerte en los ojos. p. 31.

235
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

DOCUMENTAÇÃO TEXTUAL
XENOPHON (Jenofonte), Anabase,Èconomique, Librairie Garnier Frères,
Paris, s/d

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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FOUCAULT, M. Las Palabras y las Cosas Siglo XXI, México, 1968
GARRETA, M. y BELLELI, C. La trama cultural. Textos de Antropología.
Buenos Aires: Editorial Caligraf, 1999.
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1969
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VERNANT, J.-P. La muerte en los ojos. Buenos Aires, F.C.E., 2000.
______. Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona, Ariel, 2001.

236
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

MULHERES EM TEMPO DE GUERRA - A HÉCUBA DE


EURÍPIDES
Prof.ª Dr.ª Maria de Fátima Souza e Silva314

A Hécuba pertence ao número das peças que Eurípides dedicou a


um retrato do pós-guerra, centrado não sobre a glória que os heróis
almejam retirar do combate, mas sobre os destroços que restam quando
os combatentes, enfim, baixam os braços. É a memória de uma cidade
feita em fumo e a imagem de mulheres e jovens condenadas à servidão e
à morte, o quadro e os agentes que interagem, em primeiro plano, no
acampamento aqueu na Trácia, perante os Aqueus vencedores que, de
regresso à pátria, lá se detêm.
Com a ruína, colectiva e pessoal, coincide uma profunda crise de
valores que a guerra inevitavelmente instala. E são claros os princípios
que Eurípides traz à discussão, com insistência, e sem dúvida inspirado
na experiência em que quase uma década de guerra mergulhara o mundo
grego315. Em diversos tons e contextos, valores como charis, philia, dike,
nomos, axioma são avaliados na pureza do seu sentido, em confronto com
uma relatividade a que a guerra e a nova ordem social que Atenas vive os
sujeitou316. A vivência democrática que estrutura a sociedade ateniense
reparte, desde logo, os princípios que a tradição consagrou, segundo uma
perspectiva individual e colectiva. Charis e philia, por exemplo, valores
que regiam as relações interpessoais com base no reconhecimento,
gratidão e reciprocidade, tornam-se polémicos, quando os interesses da
colectividade – honrar os seus heróis, aliciar o apoio das massas,
condicionar a opinião pública, impor paradigmas cívicos – se lhes

314 Professora da Universidade de Coimbra, a qual atua na Faculdade de Letras e


Ciências Humanas.
315 Embora a data da peça não seja precisa, tudo indica que seja anterior a 423 a.

C. Sobre o assunto da datação da Hécuba, vide P. Schubert (2000), ‗L‘Hécube


d‘Euripide et la définition de l‘étranger‘, Quaderni Urbinati di Cultura Clássica 64.
1, 96-99.
316 Sobre a aplicação e discussão destes princípios na Hécuba, vide R. Meridor

(1978), ‗Hecuba‘s revenge‘, American Journal of Philology 99. 1, 28-35; G. R.


Stanton (1995), ‗Aristocratic obligation in Euripides‘ Hekabe‘, Mnemosyne 48. 1,
11-33.

237
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

sobrepõem. O que vale a vida de uma jovem, para mais mulher,


estrangeira, inimiga, cativa, perante a homenagem devida a Aquiles, o
primeiro dos heróis, um símbolo helénico de glória militar? Com a
própria interrogação é o respeito fundamental pela vida humana, um
traço superior de civilização, que se vê abalado e relativizado por um
nomos meramente político e circunstancial. Entrelaçada com charis e philia,
a solidariedade, prática e salvadora, ou permeada de afecto, sofre do
mesmo mal, despojada do seu carácter absoluto para se ver objecto de
todos os condicionamentos e contradições. Entendida, mais do que
como um vínculo pessoal que age em situações de dificuldade e salva,
como um processo de alianças políticas, susceptíveis e frágeis na sua
contingência, a philia torna-se um processo destrutivo, se a ela se puder
recorrer para justificar a legitimidade da condenação de uma jovem ao
sacrifício, ou para defender o assassínio de um hóspede por motivos de
mera ambição. No meio do mesmo descalabro social, dike perdeu a
limpidez de um conceito norteador em sociedade. Como protectora
essencial da vida e dos direitos humanos, a justiça deixou-se abalar por
outros interesses e motivações pessoais. Além de consentir o sacrifício
injustificado de uma vida, claramente hesita na indigitação das suas
vítimas (quando permite a condenação de uma Políxena inocente em vez
de Helena), ou na avaliação das infracções grotescas que é chamada a
punir (como o crime agravado por todos os maus motivos e estratégias
que é o cometido por Polimestor contra o troiano Polidoro). Por fim,
sobre todas essas regras construtivas de um verdadeiro sentido de
humanidade, impõe-se um conflito de culturas, onde Gregos, Troianos e
Bárbaros se polemizam, como se os grandes princípios universais, de
respeito pela vida e coesão humanas, estivessem condicionados por
barreiras geográficas ou políticas.
A ficção dramática permite a Eurípides incumbir a sua
protagonista, Hécuba, a velha rainha de Tróia, símbolo extremo da ruína
humana, decepada de todos os bens que estruturam a civilização – ‗sem
filhos, sem marido, sem pátria‟, 669 -, de fazer uma avaliação do mundo que
a cerca, como uma espécie de cúmulo exemplar de decadência pessoal e
cívica. Mais do que envolvê-la, com habilidade oratória, em sucessivos
conflitos retóricos com os mais temíveis adversários – com Ulisses, o
exemplar completo do retórico contemporâneo; com Agamémnon, o

238
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

comandante em chefe do inimigo; ou, finalmente, com a violência


grotesca do bárbaro Polimestor -, o poeta conferiu-lhe a competência
geral de um crítico, capaz de apontar, com exactidão, os vícios essenciais
desse produto cultural contemporâneo.
A reprovação essencial que Hécuba pronuncia contra os oradores
incide sobre a retórica política (254-255): ‗Ingrata raça a vossa, de quantos
ambicionais, com os vossos discursos, os favores populares‘. Um primeiro conflito
se afirma, latente; charis, ‗a gratidão‘, ‗o reconhecimento‘, que deveria suscitar
o seu recíproco, baqueia perante o objectivo de uma time, ‗honraria ou
prestígio‘, que se conquista por uma técnica simplesmente amoral ou
pragmática. Mas já charis se associa à philia, como um outro valor
interpessoal, que não resiste às exigências da sedução política (255-257):
‗Vocês que se não preocupam com prejudicar os amigos, desde que aliciem os ouvidos
das massas‘. Consciente dos propósitos mesquinhos que os animam,
Hécuba faz-se porta-voz da animosidade com que a opinião pública
avalia os peritos em retórica, ela mesma uma vítima modelo do vazio de
um discurso, mero sofisma, que é capaz de defender a condenação,
criminosa, de uma vida inocente e promissora.
Pelo poder do dinheiro, eis que se pode comprar a chave
invencível do êxito, a persuasão, uma receita de comprovados efeitos;
tudo se vence e tudo se consegue com esse produto milagreiro (812-
819)317. O que distingue a sagrada Persuasão é a sua versatilidade, a
capacidade de discutir ‗em todos os tons‘, ‗com todo o tipo de argumentos‘ (840);
nesta maleabilidade vai incluída a falta de ética e um tremendo
pragmatismo, que tem por adquirido que ‗não é com honestidade que se vence o
infortúnio‘. A mentira ou uma verdade simplesmente virtual ganha terreno
sobre a realidade objectiva, num contexto onde palavras e factos
parecem ter perdido a mais elementar correspondência.
Após anos de aplicação, no entanto, o efeito conseguido é
realmente assustador. Sobre o cidadão comum, o curso dos tempos,
difíceis, imprimiu um processo de limitação de liberdades. Por motivos
vários, que vão da própria sobrevivência económica às contingências da
sorte, a verdade é que o cidadão se tornou num escravo, incapaz de fazer

317É clara a alusão que Hécuba aqui faz ao ensino dos sofistas, pago a preço de
ouro, mas capaz de todas as vitórias.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

prevalecer os ditames da sua consciência sobre as múltiplas pressões que


o condicionam, num padrão de vida onde a liberdade e a igualdade se
apregoam como alicerces de uma partilha social. Em contrapartida, o
próprio modelo de sucesso parece dar também os primeiros sinais de
ruptura, que deixam prever, no caos social que se adivinha, a inevitável
decadência (1192-1194): ‗São hábeis os inventores dessas subtilezas, mas não
conseguem manter-se eternamente hábeis. Triste é o fim que lhes está reservado, a que
nenhum ainda conseguiu escapar‘.
Num contexto de dificuldades profundas, esse acampamento
aqueu, que é uma espécie de microcosmos da realidade grega
contemporânea, tornou-se um ponto de confluência de todas as
sensibilidades sociais. Ulisses figura nele como protótipo do orador
contemporâneo, sem escrúpulos, ousado, ambicioso. A sedução do seu
discurso é claramente superficial; versátil, cativante, fluente, demagógico,
é este o registo que sobressai numa primeira avaliação, onde a forma se
impõe ao conteúdo. E a verdade é que, no primeiro confronto em que,
na peça, Ulisses afirma a sua arete retórica, na assembleia dos Aqueus
onde se discutia a satisfação da exigência de Aquiles de um geras para o
seu túmulo, esses atributos lhe valem a vitória: ‗persuade‘, ou seja, ‗vence‘
(133). Perante as posições controversas que aí se geraram, Ulisses soube
esgrimir um argumento aglutinador, decisivo, capaz de criar uma
conivência colectiva, que se verificasse esmagadora perante qualquer
outra ordem de razões (138-140): para que se não pudesse dizer ‗que
ingratos perante os Dânaos mortos ao serviço da pátria, os Dânaos deixaram a
planície de Tróia‘. Charis é usada por Ulisses, diante da mole imensa do
exército, com um real sentido da oportunidade, como o argumento
másculo e político, que aniquila quaisquer outros motivos, sentimentais
ou privados, que se pudessem aduzir.
Face à competência suprema do filho de Laertes, o coro de
mulheres, que antevê o prolongamento iminente da discussão, agora no
privado, perante Hécuba, a mãe que vai perder uma filha em nome da
vénia devida a um herói já morto, encarna a população anónima,
desarmada diante da habilidade retórica, frágil face ao poder esmagador
de um universo que desconhece. Não lhes vem à cabeça a ideia de
contra-argumentar, um processo que lhes está, na sua condição de
mulheres detentoras de uma mentalidade tradicional e impreparada,

240
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

distante e inacessível. À rainha sugerem o recurso a súplicas e preces, aos


deuses e ao poder dos homens, sem consciência da inutilidade de tais
recursos quando o verdadeiro pragmatismo se instala (144-147).
Hécuba, apesar de mulher, de troiana, de uma velha rainha
vencida pelos acontecimentos, tem, na peça, uma verdadeira
competência retórica. Aos gritos e lamentos, simples armas da
emotividade feminina, ela antepõe os argumentos, ‗o que poderei aduzir?‘
Despojada de qualquer apoio, de pátria, de parentes e de amigos, Hécuba
sente que é antes de mais de si mesma e dos argumentos que conseguir
encontrar que depende o sucesso da sua causa: salvar a vida de Políxena.
Há que reconhecer-lhe, nos diversos agones que é chamada a travar, uma
clara competência retórica. Sabe escolher os argumentos certos, ordená-
los com lógica, esgrimi-los de acordo com a circunstância. É acutilante
no enunciado, seleccionando as palavras certas e sublinhando, pela
insistência oportuna em vocábulos chave, os conceitos que, a cada
momento, traz a debate. Condimenta a racionalidade do discurso com o
espectáculo emotivo do apelo e da súplica, sobretudo a rematar cada
uma das suas intervenções, de modo a susceptibilizar o auditório difícil
que é o que lhe está destinado. Há, no entanto, uma aprendizagem que
as circunstâncias lhe impõem ex abrupto. Não basta usar argumentos
éticos e justos, não são esses os que obtêm sucesso num mundo feito de
compromissos e de condicionalismos. Como lembra a Políxena (382-
383): ‗Não é com um discurso honesto que se escapa à adversidade‘. Se necessário,
é preciso avançar para razões amorais, apelar a motivos adika, não hesitar
perante qualquer baixeza, legítima em nome do supremo objectivo da
vitória. É esta a degradação retórica que acompanha todo o processo de
decadência humana que a antiga senhora de Tróia sofre na peça. De
vencida, ela sai tristemente vencedora, obtendo não uma desejável e
honrosa liberdade – o maior objectivo de quem, de soberano, se vê
escravo -, mas a satisfação de uma sede insaciável de vingança.
O relato de uma assembleia dos Aqueus, de que o coro foi
testemunha, envolve, desde logo, um dos grandes motivos da tragédia –
o sacrifício de Políxena – numa moldura de debate retórico. À distância,
os Gregos agem de acordo com os seus hábitos democráticos, num
contexto onde a vontade dos homens públicos se sujeita à das massas
populares, onde a autoridade verdadeira de um chefe cede lugar a um

241
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

hábil exercício de persuasão. Esta é uma causa que justifica dois debates
na peça: uma assembleia pública, masculina e política, que decorre fora
de cena, seguida de um agon a dois, pessoal e directo, entre Ulisses e
Hécuba. Vários são os fios que estreitam estes dois momentos retóricos:
o filho de Laertes, como interventor em ambos, e a questão em debate, a
sorte de duas filhas de Hécuba, Políxena e Cassandra, cujo destino, a
diferentes níveis, está em causa. Ainda que numa terminologia genérica,
sem usar os vocábulos apropriados que se vão tornar adiante insistentes,
o coro, desabituado destas lides, captou-lhes no entanto o sentido
essencial. Tratava-se de um confronto de duas argumentações
simetricamente opostas (117) – ou seja, de um puro exercício de retórica
– em torno de um caso onde charis e philia ponderavam: a concessão de
um geras devido a Aquiles e por ele reclamado do além-túmulo. Ao que
parecia ser um entendimento colectivo, cívico, dos deveres para com um
companheiro de armas e herói público, vieram subrepticiamente
adicionar-se motivações pessoais e íntimas, de credibilidade duvidosa.
Agamémnon (120-122), por charis e philia, ‗gratidão e sentimento‘ para com
assandra, com quem gostosamente partilhava o leito, contrariava a
pretensão de Aquiles, aliás seu rival nas honras em debate junto a Tróia.
A voz ateniense, a própria encarnação do modelo democrático de
retórica, representada pelos dois filhos de Teseu, Acamas e Demofonte
(123-124), em uníssono defendia a reivindicação do herói morto, mas
não pelos melhores motivos; não era sobretudo a time devida a um
companheiro que os movia, mas o desejo de contrariar o comandante,
Agamémnon, e os seus inconfessáveis impulsos pela cativa troiana.
Afinal, neste debate, a vida de Políxena não se discute perante os
interesses de um único opositor, o herói da Ftia; com a sua eventual
sobrevivência joga-se, como um preço a pagar, ‗a escravização de
Cassandra‘. Ulisses interveio para aniquilar escrúpulos, repor a discussão
no plano colectivo e recolocar, no centro da polémica, o conceito em
debate, a charis devida ao herói (138).
Quando Ulisses chega, como mensageiro da decisão dos Aqueus
(218-228), omite a sua intervenção no processo e escuda-se no voto
colectivo. É manifesto o seu desejo de executar rapidamente uma
sentença, imoral e controversa, sem deixar margem a quaisquer outros
argumentos (220-224): ‗Decretaram os Aqueus que a tua filha Políxena fosse

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

degolada sobre o túmulo de Aquiles. Foi-me dada a incumbência de escoltar e


conduzir a jovem; quanto ao sacrifício, terá por executor designado e celebrante o filho
de Aquiles‘. Hécuba, porém, não se deixa iludir pela frieza burocrática da
comunicação. Sente que é chegada a hora de um agon supremo (229), da
troca decisiva de argumentos, para além dos inevitáveis soluços e
lágrimas. Hécuba assume a prioridade nas intervenções, colando ao
argumento antes aduzido por Ulisses na assembleia, que condenava
Políxena, os conteúdos próprios de uma rhesis de defesa.
Com uma clara competência, o primeiro motivo que introduz é o
de charis; o reconhecimento e a reciprocidade que exige de um favor
prestado transita de um plano colectivo, o que relaciona o exército com
o mais prestigiado dos seus elementos, para o privado, o que vincula
Ulisses a uma Hécuba, outrora poderosa, a quem ficou a dever a própria
vida, quando penetrou, como espião, em terreno inimigo e se viu
identificado por Helena318. A charis associam-se as ideias de xenia e philia,
diversificando o conteúdo do conceito (251-257). Ao protesto pela
reciprocidade de obrigações, como eco das razões invocadas por Ulisses,
Hécuba soma questões de ‗justiça‘. Mede, em primeiro lugar, a imposição
que tornaria o sacrifício de Políxena uma fatalidade ou uma conveniência
(260-261; cf. 265, 267). Mistura a ‗necessidade‘ com ‗vontade‘ para colocar a
exigência do ritual a um nível puramente humano, que se pode contestar
ou repudiar. E não hesita em o referir como um ‗crime‘, assumindo, para
a própria interrogativa, uma opinião clara: não é legítimo sacrificar vidas
humanas. O sacrifício é então, sem reservas, colocado no plano de um
delito, que, mesmo assim, admite níveis de rigor e de justiça: se há que
encontrar uma vítima, porque há-de ser Políxena, que nada fez contra
Aquiles, a pagar com a vida? É Helena quem deve ser sacrificada, porque
a ela o herói deve o sofrimento e a morte (265-266). De resto, como
vítima, Helena cumpre todos os requisitos: é bela como nenhuma outra,
além da culpa que lhe assiste (267-268). Após esta incursão pelo tema da
justiça – ‗é em nome da justiça que uso este argumento‘ -, Hécuba volta a charis

318D. J. Conacher (1961), ‗Euripides‘ Hecuba‘, American Journal of Philology 82, 5,


sublinha que este episódio relatado por Hécuba parece invenção de Eurípides; o
efeito que produz, ainda que marginal, é curioso, pelo contributo que dá à
discussão do tema charis que persiste em toda a peça.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

(176), sublinhando com insistência a simetria dos favores prestados. É


este para ela, como também para Ulisses, o argumento forte; ‗dar em troca‘
(272) e ‗trocar um gesto recíproco de súplica‘ (275) sublinham o justo paralelo
de duas situações (273-276), ‗tocaste-me mão e face … também eu te toco mão e
face‘. A reciprocidade introduz o assunto do amor pela filha e da
necessidade premente que a desventura lhe exige desse último afecto. Do
seu infortúnio, Hécuba parte, num encadeamento lógico – como se de
salvar a própria vida se tratasse –, para a desventura que é, na existência
humana, o contraponto da felicidade e do poder (282-283): ‗Os poderosos
não devem abusar do seu poder, nem julgar, enquanto a sorte os bafeja, que ela
durará para sempre‘. E logo recorre ao exemplo, o seu próprio, para abonar
o princípio (284-285). À efemeridade, o tempo vem opor um toque de
ironia: o que parecia ‗eterno‘ (283) desmorona-se ‗num só dia‘ (285). Na
súplica final, Hécuba retoma, sinteticamente, os argumentos anteriores,
agora acrescidos de pontos que lhe parecem dever tocar um grego,
homem público e prestigiado pelos seus; nomos,‗a prática ou a lei‘, que, na
Grécia, em questões de sangue, trata por igual homens livres e escravos
(291-292); axioma, ‗o prestígio‘, com a sua capacidade particular de
persuadir e de imprimir aos argumentos uma distinção de que um
simples anónimo não é capaz (293-295)319.
Ulisses, instigado ao debate, não hesita na resposta que organiza,
como expert que é em matéria retórica. Passando em claro o argumento
da justiça, visivelmente desfavorável ao lado da condenação, expande-se
sobre charis. O mesmo conceito regressa ao debate, agora torneado com
cautela por um orador que se diz disposto a respeitar a reciprocidade que
lhe é exigida, mas de um modo directo, circunscrito à sua benfeitora de
outrora, Hécuba, e não à filha (301-305). Mas além dessa charis pessoal,
há uma outra pública, que o enleia, a que deve, como membro de um
colectivo, a um herói (304-305). E sem falar de justiça, Ulisses relativiza
o valor da vida humana, sobrepondo ao carácter absoluto do princípio o
condicionamento político do nomos (304-308). Estão em jogo, lado a
lado, os interesses de um homem, o primeiro dos heróis entre os seus

319Sobre a valorização relativa dos argumentos aqui usados por Hécuba, vide A.
W. H. Adkins (1966), ‗Basic Greek values in Euripides‘ Hecuba and Hercules
Furens‘, Classical Quarterly 16, 193-219.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

pares, a par de uma jovem, mulher, anónima, estrangeira e cativa. Ulisses


fala como se Hécuba não fosse capaz de entender a lógica dos valores
colectivos e másculos, que além de distinguirem os homens das
mulheres, opõem também Gregos e Bárbaros. ‗Para nós‘ - argumenta
com uma carga irónica que coloca este ‗nós‘ num ascendente inatingível
de nobreza e de glória – ‗Aquiles é digno do nosso reconhecimento‘. Na morte,
como na vida, merece a vénia dos companheiros (310). A charis e philia
Ulisses associa time, um valor masculino e militar que Hécuba
desconhece, mas sobre que, na sua opinião de homem e de guerreiro, se
constrói a verdadeira e duradoira (320) estabilidade social (315-316):
‗Haverá disposição para se dar a vida pela pátria, ao ver-se um morto despojado da
honra que lhe é devida?‘ Confrontando-se depois com a súplica de Hécuba,
o senhor de Ítaca nada diz sobre o argumento do poder contraposto à
fragilidade da fortuna, nem sobre o prestígio que faria dele um decisor
escutado. Aduz o exemplo paralelo das mulheres gregas, também elas
vítimas sofredoras da guerra, e aconselha resignação (322-326). A
questão do nomos, Ulisses alarga-a à falta de perspectiva da prática
bárbara e avalia-a, não de acordo com uma desejável equidade na
preservação da vida, um valor universal, mas ainda uma vez por um
critério político, o de uma time que, do seu ponto de vista, é a verdadeira
razão de ser da comunidade social (326-327). A essa vénia, ao prestígio e
à glória, que a Grécia, como Ulisses a conhece, reverencia acima de tudo,
opõe os ‗pobres‘ bárbaros, que acusa de indiferença para com os seus
heróis e de uma amathia sem sentido.
Hécuba sai vencida deste recontro retórico, não porque lhe falte
competência oratória, mas porque se limita a argumentos de justiça, a
valores éticos, que não têm, perante a sociedade ambiciosa, amoral e
pragmática que Ulisses representa, um peso decisivo. A debilidade de
uma causa justa fá-la pagar um preço elevado para o seu coração de mãe:
a perda de uma filha. Mas o que parecia o último dos golpes era apenas
mais uma etapa num calvário de amarguras; pois já uma escrava, activa
na preparação das exéquias de Políxena, era portadora de mais um golpe,
a morte de Polidoro, desta vez vítima simplesmente da falsidade e da
ambição do trácio Polimestor, a quem Príamo o confiara como a última
esperança para a ressurreição futura de Tróia. Não se tratava agora da
crueldade de um inimigo, mas do crime de traição cometido por um

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

amigo e aliado, igualmente bárbaro. Hécuba compreende que está diante


de uma nova crise e, na sua aposta, percebemos um sinal de defesa de
um princípio de retribuição320 a que as próprias circunstâncias a
condenam (756-757)321: ‗que somente eu castigue os culpados e aceito ser escrava a
vida inteira‘. Hécuba muda simplesmente de tom, passa a dar prioridade à
vingança, a agir em nome de um objectivo reprovável a que tem de
ajustar argumentos igualmente reprováveis.
Como se, mesmo assim, a nobreza de alma que ainda resiste a
orientasse, são éticos os argumentos que ensaia junto de Agamémnon, o
seu novo interlocutor, o chefe supremo dos Aqueus, de quem suplica
justiça e a punição dos culpados. Vemo-la repetir a estratégia retórica322
primeiro usada com Ulisses, antes de passar ao seu principal argumento
na circunstância, a falta de respeito pela piedade devida às leis divinas,
além da quebra dos deveres impostos pela xenia e philia. Hécuba brada
contra a impiedade do gesto de Polimestor, no seu desrespeito pela vida

320 Como é sabido, se, no código moral grego, a philia exige um código
retributivo, está também consagrada a vingança como um dever de
compensação perante um inimigo. Cf. M. Nussbaum (1986), The fragility of
goodness: luck and ethics in Greek tragedy and philosophy, Cambridge, 416; M. W.
Blundell (1989), Helping friends and arming enemies. A study in Sophocles and Greek
ethics, Cambridge. A mesma regra tinha aplicação em sociedade, impondo-se às
famílias obter a desforra pelo crime de que algum dos seus membros tivesse
sido vítima; cf. D. M. MacDowell (1963), The Athenian homicide law in the age of the
Orators, 1.
321 Não se trata, para Eurípides, de contrapor, a uma primeira Hécuba, uma

outra, determinada, activa, vingativa, como é a posição defendida por W. Steidle


(1968), Studien zum antiken Drama, Munich.
322 Na verdade, o motivo retórico que cruza a peça, e que se repete, com

simetria de argumentos, quando estão em causa os interesses de Políxena ou de


Polidoro, é mais um factor a contrariar a interpretação de alguns estudiosos de
que a Hécuba seja a colagem, mais ou menos incoerente, de dois temas distintos;
cf. D. J. Conacher, op. cit., 1-2; G. M. Kirkwood (1980), ‗Hecuba and nomos‘,
Transactions of the American Philological Association 14, 30-44; P. Schubert, op. cit.,
87-88. Entra naquilo que Ch. Segal (1990), ‗Violence and the other: Greek,
female and barbarian in Euripides‘Hecuba‘, Transactions of the American Philological
Association 120, 109, designa por factores de ‗unidade temática‘.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

humana, agora agravado pelo vínculo de xenia que o ligava à sua vítima.
Reclama uma reciprocidade infringida por quem outrora partilhou da sua
hospitalidade em Tróia, do convívio à sua mesa, e da distinção de uma
afinidade particular (793-796). E numa escala ascendente, após a
impiedade e o assassínio, coloca o desrespeito pelos mortos, que o levou
a deixar insepulto o cadáver da sua vítima. Entre o comportamento de
Ulisses e o de Polimestor há claramente apenas uma diferença de grau,
que torna o bárbaro mais grotesco e o grego mais sofisticado na medida
dos seus gestos; mas, sob as aparências, a indiferença pelos princípios
mais elementares de uma verdadeira civilização é rigorosamente a
mesma.
O apelo final de Hécuba perante Agamémnon retoma os motivos
anteriores, usados para com Ulisses; nomos, ‗a lei‘, é um valor divino,
superior a todas as hierarquias humanas, absoluto, inspirador de uma
distinção essencial entre o que é justo e injusto. Aos homens compete
tão somente a execução das regras superiormente estabelecidas e aos que
detêm o poder o seu arbítrio, de modo que a desejada igualdade entre os
homens persista (802-805).
Torna-se, mais uma vez, evidente que os princípios de que a
rainha de Tróia se faz defensora perderam sentido nos representantes de
um novo estado democrático. Como afirma D. Kovacs323: ‗À mentalidade
colectivística não interessa a compreensão pelas razões do privado. (…) Logo não se
tomam quaisquer medidas sobre crimes contra xenoi.‟ Dentro de igual princípio,
a súplica, que pretende suscitar respeito ou consideração por quem se
encontra à mercê de um inimigo, deixa os Gregos insusceptíveis324.
É a aparente indiferença de um Agamémnon que se afasta,
incapaz de exercer as responsabilidades de chefe que lhe incumbem, que
traz enfim ao de cima, na alma da rainha de Tróia, o seu lado mais
tenebroso e, com ele, uma argumentação pragmática e amoral, mas que
vence. Hécuba sabe ponderar a validade relativa dos argumentos que tem

323 (1987), The heroic Muse. Studies in the Hippolytus and Hecuba of Euripides,
Baltimore and London, 83.
324 Segal, op. cit., 124, defende com razão que Agamémnon não deixa de ser

tocado pela piedade e pela justiça, ao contrário do que antes se passara com
Ulisses.

247
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

ao seu dispor, quando reflecte (824-825): ‗Talvez este seja um argumento


vazio, o apelo a Cípris. Mas pouco importa, vou usá-lo‘. Na sua nova abordagem
da causa que defende, mantém-se fiel aos valores em discussão,philia e
charis; mas ao retomá-los, mostra como são relativos no seu mérito,
como podem ser distorcidos e amesquinhados, por interesses pequenos
e condenáveis. Philia é, neste caso, o vínculo erótico que Agamémnon
mantém com Cassandra, as noites partilhadas, os abraços de amor (828-
829); charis, o reconhecimento face a uma amante, a quem se deve o
prazer de noites memoráveis (830, 832)325. Tomada enfim por algum
desespero que se vai tornando em delírio, Hécuba remata num apelo,
como interessante metamorfose de uma súplica num golpe de retórica
(836-840): ‗Que ganhassem voz os meus braços, mãos, cabelos, pés, por artes de
Dédalo ou de um deus, para se prenderem, todos a um tempo, aos teus joelhos, por
entre lágrimas e apelos, com todo o tipo de argumentos‘. E só depois do fulgor
desta Persuasão, encarnada num gesto falante de súplica, uma última
palavra, discreta e apagada, é ainda devida à justiça (844-845), como a
desejável punição para quem prevarica. Não restam dúvidas sobre a
escala de valores com que Hécuba apela, nem da sua hierarquização em
sociedade. Porque finalmente eis que a primeira vitória lhe sorri, na
cedência de Agamémnon a arbitrar o último dos agones a que o poeta a
sujeita, contra Polimestor. O Atrida afirma-se sensível à súplica (850-
851), respeitador dos princípios da piedade, justiça e hospitalidade (852-
853), mas também ele, como Ulisses, se vê enleado em compromissos.
Uma teia controversa de razões deixa-o manietado; teria todo o prazer
em agradar a Hécuba, se não parecesse, perante o exército, dar
prioridade ao amor de Cassandra (855). Porque o exército vê no Trácio
um amigo (858) e no morto um inimigo (859-860). Este é o padrão do
árbitro que tem na mão a execução da justiça, comprometido, peado por

325Segal, op. cit., 123, sublinha o tom degradante que este argumento reveste na
boca de Hécuba, quando se serve da escravização a que Cassandra está sujeita, o
que a torna tão vítima quanto a própria Políxena. Diz Segal: ‗Os Gregos usam o
corpo de Políxena como oferenda a Aquiles para lhe expressarem charis e para
obterem o seu patrocínio; Hécuba usa o corpo de Cassandra para obter charis de
Agamémnon e o seu favor‘. A passagem abrupta, na rhesis de Hécuba, do
argumento da justiça para o do sexo deixa bem clara a ineficácia profunda da
legalidade e a sua inoperância como valor pessoal e social..

248
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

interesses em conflito, entalado entre prioridades cívicas e pessoais que


parecem talhadas para um eterno conflito.
Resta um último agon, entre Hécuba e Polimestor, com
Agamémnon por juiz (1129-1131). É simples a intervenção de Hécuba,
quando se trata apenas de legitimar um castigo violento que já foi
aplicado antes da sentença. De resto, tudo parece tão nítido de razões
que a condenação é segura (1234-1235). Em discussão persiste um valor
que cruza toda a peça, a philia, que é, no limite, invocado como
justificação para um assassinato. Polimestor não pode, por qualquer
habilidade retórica, negar o homicídio de que é acusado, uma evidência.
Por isso adopta a táctica ajustada à situação: confessa o crime (1132-
1136), como ponto de partida para o argumento da legitimidade. O bom
senso e uma louvável prudência (1137), que o levou a aniquilar um
possível renascimento de Tróia por iniciativa do mais novo dos
herdeiros de Príamo; orientava-o um rasgo de philia para com os Aqueus
seus aliados, suprimindo-lhes de vez o inimigo, e um gesto de protecção
para com o seu povo, assim acautelado de qualquer previsível invasão
por uma nova arremetida contra Tróia (1138-1144, 1175-1177).
Depois de um preâmbulo doutrinário sobre a justeza dos
argumentos face aos actos cometidos, Hécuba desmonta, com cuidadosa
simetria, cada argumento do adversário (1187-1196). A philia invocada
por Polimestor, como uma aliança entre Gregos e Bárbaros, parece, à luz
da evidência, pura falácia (1197-1201). Despida de uma capa de
dignidade, a verdade crua, despojada de argumentos, chama-se ‗ouro‘, a
ambição primária que justificou o mais vil dos actos (1206-1207). Mas
por trás desse móbil prioritário está o jogo político; Polimestor não agiu
quando Tróia era poderosa, só a ruína da corte de Príamo o incentivou
ao crime. Que philia poderia recomendar que Polimestor guardasse para
si o ouro, em vez de o pôr à disposição dos aliados fustigados pela
dureza de um longo combate (1217-1223)? Teria então, em momento de
crise, sido oportuno que desse mostras de uma verdadeira philia, para
com aqueles que eram os seus verdadeiros aliados, os senhores de Tróia
(1228-1232). E Hécuba termina com uma definição do que seja a
verdadeira philia como que impulsionada, no meio de uma controvérsia
de valores, a recordar o seu mérito essencial (1226-1227): ‗É na desgraça

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

que se reconhece a amizade verdadeira, porque à ventura, enquanto dura, não faltam
os amigos‘.
Nos sucessivos debates que perpassam toda a peça, que, além de
confrontarem comportamentos e princípios, opõem também Bárbaros
contra Gregos, é óbvio que aos primeiros, quando encarnados pelos
Troianos, compete representar um nomos tradicional, patrocinado por
uma autoridade firme e coesa; enquanto aos Gregos cabe a imagem de
uma sociedade democratizada, incapaz de persistir nos valores solidários,
em nome do predomínio asfixiante dos interesses colectivos. Em toda
esta polémica radical uma arma se impõe como decisiva, vitoriosa sobre
todas as considerações: o poder persuasivo do discurso.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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250
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

AS MULHERES NO MUNDO MUÇULMANO


Prof.ª Dr.ª Maria do Carmo Parente Santos326

A oposição entre cristãos e muçulmanos é bastante antiga.


Podemos afirmar que nasceu no momento em que Maomé iniciou a
unificação das tribos arábicas, formando a Umma. Após a sua morte, a
expansão islâmica destruiu o império sassânida e colocou as populações
cristãs do império Bizantino em permanente estado de guerra contra os
seguidores desta nova religião monoteísta.
Na Antiguidade Tardia a religião não era uma questão de foro
íntimo, como no mundo contemporâneo. Ela era a base da própria
identidade coletiva, determinando quem pertencia ao grupo e quem era
considerado o ―outro‖. A demonização do ―outro‖ é, sem dúvida, uma
estratégia para evitar uma aproximação perigosa entre ―nós‖ e ―eles‖,
evitando assim, o perigo da contaminação doutrinária. Era necessário
que se apontasse, que se denunciasse com veemência os hábitos
escandalosos e chocantes do inimigo, marcando a enorme diferença
existente entre os que professavam a verdadeira fé, sublinhando a
alteridade destes em contraposição aos crentes de um falso deus.
Nesta estratégia, a questão sexual, muitas vezes, ganhou uma
grande importância. A poligamia praticada pelos árabes foi apontada
como prova de sua bestialidade e da dificuldade sentida por eles de
refrearem os instintos. Na campanha difamatória, Maomé era retratado
como um lúbrico ancião, que buscava o deleite sexual ao casar-se com
mulheres muito jovens. Além disso, a questão do harém muçulmano
incendiava a imaginação dos cristãos, distorcendo a realidade sobre a
família árabe. Desta maneira, ao longo dos séculos foram se cristalizando
estereótipos relacionados ao mundo muçulmano, impedindo, muitas
vezes, uma maior compreensão de suas estruturas sociais.
Mas, mesmo hoje o conhecimento sobre a família muçulmana e
o lugar que a mulher ocupava na sociedade é bastante restrito. Isto

326Professora Associada do Departamento de História da Universidade do


Estado do Rio de Janeiro. Coordenadora do Curso de Especialização em
História Antiga e Medieval – UERJ e membro do Núcleo de Estudos da
Antigade.

251
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

ocorre, pela própria natureza das fontes. O historiador vê-se limitado a


recorrer a escritos oficiais, cujos autores eram soberanos e vizires,
redigidos numa linguagem pública e oratória.
A pesquisa em outras fontes, como a análise do trabalho de
poetas e contadores de história também não leva a um maior
esclarecimento da questão, uma vez que as tramas dos relatos são
calcadas em esquemas criados por outros povos, herança mesopotâmica,
egípcia, persa, judaica, helenística e, até mesmo caucasiana. Tal fato não
deve causar admiração, uma vez que corresponde a aculturação sofrida
pelos conquistadores árabes ao se estabelecerem em regiões distantes de
seu local de origem.
Sabemos que o Profeta, ao contrário do que se pensa, tentou
melhorar a situação da mulher. O costume tribal, além de permitir a
poligamia, fazia com que o repúdio de uma esposa fosse bastante fácil,
deixando as mulheres mais velhas numa situação de imensa fragilidade.
Maomé para evitar isto, estabeleceu que apenas uma pequena parte do
douaire, devido pelo homem à mulher, quando da consumação do
casamento seria entregue a esta. A parte principal só lhe seria entregue
em caso de repúdio, o que de certa maneira, levava a que o marido
pensasse melhor antes de fazê-lo, pois isto significava uma perda
financeira.
Embora, a mulher vivesse enclausurada e não dispusesse
livremente de seu corpo, podia comerciar e dispor de seus bens. O
Profeta quis proteger a mulher, o que indiretamente levaria a um
progresso da condição feminina, embora, na prática, isto nem sempre
tenha ocorrido. A partir da época dos abássidas, os juristas resistiam em
aplicar esta legislação modernizadora.
Para muitos, a iniciativa de Maomé parece ter sido muito tímida,
mas quando verificamos a situação das mulheres antes do
estabelecimento do islamismo, daremos o devido mérito ao Profeta. A
vida nas estepes desérticas era extremamente difícil para os membros das
tribos nômades e somente os fortes podiam sobreviver. Assim, se um
número expressivo de meninas nascesse, o infanticídio era praticado sem
que isso despertasse nenhum protesto. As mulheres como os escravos
recebiam um tratamento muito cruel, não gozavam de nenhum direito,
sendo considerados meras propriedades. Os homens podiam casar-se

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

com quantas mulheres quisesse e, embora a descendência considerada


fosse a matrilinear e a propriedade fosse herdada pelas mulheres isto não
lhes garantia nenhum poder.
Mas, aparentemente uma viuvez transformava esta condição de
subordinação. Pelo menos, é o que podemos depreender , quando lemos
a forma como Maomé foi abordado por sua primeira esposa, que lhe
propôs o casamento. Khadija, assim se chamava ela, já havia enviuvado
duas vezes, tinha filhos e vivia desfrutando de conforto, graças aos
lucros auferidos na atividade comercial. Não devemos acreditar que ela
mesma viajasse pelo deserto acompanhando as caravanas, mas como
uma empresária contratasse aqueles que fariam esta tarefa. Foi deste
modo, que ela contratou o seu futuro marido para que levasse suas
mercadorias à Síria.
Mas, embora, o tratamento dispensado às mulheres possa
parecer chocante aos olhos contemporâneos, como já acima já
mencionamos, podemos afirmar que a idéia de que todos os homens
desprezassem as mulheres, tratando-as com crueldade também deve ser
repensada. O próprio matrimônio do Profeta com Khadija parece ter
sido pleno de companheirismo e amizade. Durante os episódios da
Revelação em que ele ficava aterrorizado após ter tido visões, para ele
incompreensíveis e que o faziam por vezes acreditar estar sendo
possuído por algum jinni, era para a esposa que corria em busca de
amparo e consolo. Foi ela que o instou a procurar um cristão chamado
Waraqa, para que o aconselhasse.
A questão da avaliação do grau de submissão das mulheres nas
tribos beduínas é sempre uma questão delicada e complexa, pois se para
os olhos da cultura ocidental, o elemento feminino não desfrutava de
quaisquer direitos, não tendo nenhuma capacidade de decisão sobre
nenhum assunto, alguns episódios da vida de Maomé oferecem-nos uma
outra visão.
Quando o Profeta começou a ter suas visões apoiou-se em
alguns parentes chegados, dividindo com estes a mensagem recebida,
que foi pouco a pouco se materializando na recitação das suras do
Corão. Mas, a proposta religiosa monoteísta ia de encontro à religião
tradicional das tribos beduínas, e, principalmente, á dos coraixitas, na
qual Maomé havia nascido.

253
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Um fato interessante é que Alá como um deus já era conhecido


pelos coraixitas, mas ninguém, até então havia lhe conferido o status de
Deus único. Aceitar esta nova postura religiosa significava quebrar a
tradição e, se para nós, isto, muitas vezes é considerado algo desejável e
benéfico, o mesmo não se aplica a uma sociedade de aspectos arcaicos,
cuja sobrevivência está profundamente vinculada à obtenção de recursos
no espaço geográfico em que vive. Para estas dar as costas aos antigos
deuses representava um enorme perigo, pois os desprezados podiam
enviar-lhes todo tipo de infortúnios.
Dentre estes antigos deuses encontravam-se três entidades
femininas – al-Lat, al-Uzza e Manat--bastante reverenciadas pelo povo de
Meca, mas também em cidades , como Taif, onde existia um importante
templo da deusa al-Lat. O que Maomé propunha significava o abandono
de crenças ancestrais e, como era de se esperar nem todos estavam
dispostos a fazê-lo e adotar a nova proposta religiosa. Assim, podemos
afirmar que o islamismo dividiu os clãs da tribo dos coraixitas., entre os
que apoiavam o Profeta, tendo se convertido à nova fé e aqueles que
persistiam na religião tradicional.
Mas, a divisão podia ser percebida mesmo entre pessoas da
mesma família e neste ponto, pode causar estranheza a liberdade de
certas mulheres em fazer a opção religiosa. Embora Maomé fosse muito
estimado tanto em Meca, quanto no meio familiar as conversões
ocorridas demonstraram que emanavam de decisões pessoais. Assim, o
Profeta ficou decepcionado quando seus tios Abu Talib, Abbas e
Hamzah negaram-se a fazer a apostasia e persistiram na prática de sua
antiga religião. Contudo, as esposas dos dois últimos converteram-se ao
islamismo, discordando assim da postura de seus maridos.
Uma reflexão sobre os episódios conhecidos da vida do Profeta
no seu relacionamento com as mulheres pode levar-nos a um razoável
grau de conhecimento acerca da posição do sexo feminino na Arábia
medieval. Como acima já falamos a iniciativa de contrair o primeiro
matrimônio não partiu exatamente de Maomé, mas no caso de Khadija,
mostrando desta maneira não ser ela submissa a nenhum poder
masculino quando ficou viúva.
O casamento parece ter se constituído num feliz consórcio,
tendo o casal tido seis filhos. O que aponta para isto é o fato de que,

254
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

enquanto Khadija foi viva, Maomé não tomou mais nenhuma outra
esposa, o que não causaria nenhuma estranheza no meio social, uma vez
que a poligamia era uma prática comum, constituindo-se a monogamia
numa exceção.
Os vários casamentos de Maomé posteriormente realizados fez
com que muitos ocidentais, ao longo do tempo o criticassem e, de forma
leviana ou totalmente desinformada tenham construído uma imagem
distorcida do Profeta, imagem esta que, de forma nenhuma corresponde
à realidade. Os diversos casamentos do Profeta atenderam a questões
vinculadas à própria afirmação de Maomé como líder espiritual e político
do que a considerações sentimentais. A análise de alguns destes
matrimônios é bastante pertinente, para um maior entendimento da vida
das mulheres árabes. Mas, -- nunca é demais sublinharmos — este
entendimento só será conseguido, se procurarmos realizar esta análise
levando em consideração os valores sociais das tribos árabes, embora
para alguns estes possam parecer estranhos, ou até mesmo pervertidos.
O matrimônio numa sociedade tribal era um recurso, muitas
vezes utilizado para promover alianças, dirimindo conflitos. No período
em que os convertidos ao Islã enfrentavam resistências e até mesmo
hostilidade na cidade de Meca com a divisão das próprias famílias os
arranjos nupciais tornaram-se ainda mais importantes e necessários.
Assim, o tio de Maomé, Abu Lahab fora desde o começo hostil à sua
pregação, mas tentando aproximar-se dele, prometeu em casamento dois
de seus filhos às filhas do Profeta. Contudo, após este haver se recusado,
de uma vez por todas, reconhecer a divindade das banat al-Llah ele
decidiu ser melhor aliar-se ao clã de sua esposa , forçando os rapazes a
repudiarem as duas moças.
Após a morte de Khadija, Maomé casou-se com uma mulher de
nome Sawdah, prima e cunhada de Suhayl, chefe dos Amir. Ela era viúva
e a união pareceu bastante adequada para todos. Mas, Abu Bakr, que se
convertera fervorosamente ao Islã e se ligara ao Profeta, desejando
estreitar ainda mais seus laços de amizade, ofereceu-lhe como esposa
aquela que no futuro deveria exercer uma forte influência sobre ele, a sua
filha Aisha, uma criança de seis anos de idade. A aceitação de Maomé fez
com que se realizasse a cerimônia do noivado, a qual não contou com a
presença da noiva.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Como já afirmamos, numa sociedade tribal o casamento era


utilizado para amainar a violência, uma vez que, embora o ato do
homicídio não fosse condenável em si, tornava-se fortemente
reprovável, quando a vítima era um parente do criminoso ou até mesmo
seu aliado. Assim, a família que conseguia por meio de acordos
matrimoniais estabelecer uma extensa rede de alianças, protegia melhor
seus membros.
Por isso, poucas pessoas na região deveriam ser partidárias da
monogamia, constituindo-se os inúmeros casamentos de Maomé uma
sábia estratégia para estabelecer laços de parentesco, o que lhe garantiria
uma maior proteção, num momento em que sua pregação já criara uma
grande agitação em Meca, sendo não pouco numeroso o grupo de seus
inimigos.
Além disso, um episódio da vida de Maomé parece apontar para
um certo sentimento de respeito à figura feminina.O fato ocorreu pouco
antes da ida de Maomé para Yatrib. Sua vida em Meca corria um grande
perigo, uma vez que sua obstinação em pregar a nova fé e sua recusa
peremptória de fazer qualquer concessão à antiga religião dos árabes,
levara a formação de uma conspiração para matá-lo.
O plano dos envolvidos era praticar esta ação de uma forma
que não acarretasse uma vendeta. Para isso, cada clã escolheria um homem
forte e de prestígio. Todos juntos participariam do assassinato. Desta
maneira, os Hashim não tendo condições de lutar contra todos os
coraixitas, deveriam contentar-se com uma indenização.
No dia combinado, os jovens reuniram-se em frente a casa de
Maomé e, já se dispunham à ação, quando ouviram vindo de uma janela
a voz de Sawdah e das filhas dele. Avaliaram ser um ato vergonhoso
matar um homem na frente de suas mulheres e decidiram esperar até que
o Profeta saísse de casa para atacá-lo. Mas, ele tendo anteriormente
tomado conhecimento da conspiração, conseguiu fugir sem ser notado.
Algumas esposas que ao longo dos anos vieram a integrar o
harém do Profeta casaram-se com ele ao ficarem viúvas, como foi o caso
da jovem de dezoito anos, Hafsah, cujo marido morrera pouco depois da
batalha de Badr. Ela era filha de um leal servidor de Maomé- Umar- e,
segundo relatos era culta como seu pai, sabendo ler e escrever. As
batalhas e, até mesmo as escaramuças entre os seguidores de Maomé e

256
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

os habitantes de Meca criaram um sério problema, ou seja, os


muçulmanos mortos deixavam mulheres e filhos que precisavam de
amparo e sustento. Só para se ter uma idéia no confronto em Uhdu
morreram 65 homens.
Deste modo, a revelação recebida por Maomé em que Alah
permitia a cada muçulmano ter quatro esposas resolveu um grave
problema social. O próprio Profeta casou-se pela quarta vez. A escolhida
era viúva de um homem que perecera na batalha de Badr , sendo
também filha de um chefe beduíno da tribo dos Amir, o que significou
para o noivo uma nova aliança política.
Maomé incentivou os homens a seguir o seu exemplo, casando-se
com mulheres que haviam perdido seus maridos no campo de batalha.
Não se tratava, de nenhum modo, de proporcionar prazer sexual a estes,
mas visava, isto sim, a proteção daquelas. O islamismo acolheu a prática
tradicional da poligamia, contudo restringindo-a, uma vez que, a cada
homem só era permitido ter quatro esposas, e assim mesmo, desde que
pudesse sustentá-las do mesmo modo, querendo isto dizer que o homem
deveria passar exatamente a mesma quantidade de tempo com cada uma
das esposas, além de tratá-las equanimemente do ponto de vista
financeira e legal. Tais determinações, se levadas em consideração
desestimulavam a prática da poligamia, uma vez que seria uma tarefa
impossível cumpri-las.
Ao longo do tempo, somente os homens da elite mantiveram-se
polígamos. Mas, surpreendentemente a prática tornou-se mais difundida
nas zonas rurais do que nas cidades. A explicação é de ordem
econômica. Os camponeses não dispunham de recursos para comprar
escravos, tornando-se assim os casamentos múltiplos um ótimo
expediente para conseguir uma mão-de-obra feminina sempre disposta
ao trabalho.
Nas zonas urbanas, o quadro era bem outro, múltiplos
matrimônios podiam tornarem-se mais uma fonte de despesas
insuportáveis do que qualquer outra coisa, isto porque a cada esposa
deveria ser dada uma moradia, além do que nas cidades as mulheres
eram mais preocupadas com suas roupas e de seus filhos, o que
significava um enorme gasto, ao qual só os poderosos poderiam arcar.

257
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

A concepção do Islã como uma grande família deu uma ainda


maior importância ao casamento, uma vez que ter filhos era um dever
dos muçulmanos. Mas, até que ponto o consentimento da mulher era
necessário para que o matrimônio se realizasse? Ao que parece, Maomé
teria recomendado que era necessário a concordância da noiva, contudo,
após a sua morte fontes provavelmente apócrifas, relatavam que os
muçulmanos haviam conseguido do Profeta a alteração desta
recomendação. Argumentando que o pudor de uma virgem impediria
que ela manifestasse seu desejo, haviam obtido a determinação de que
bastaria um simples sinal de consentimento, ou mesmo, somente uma
ausência de recusa. Contudo, tal não podia ser aplicado às viúvas ou
àquelas que haviam sido repudiadas. Estas deveriam expressar
claramente sua vontade. Mas a subordinação da mulher ao homem foi
sacramentada na charia, uma vez que, este sistema legal estipulava que
toda mulher deveria ter um guardião homem – o pai, irmão ou na falta
destes um membro da família.
A questão do consentimento feminino para a realização do
matrimônio podia ser contornada contratando-se o casamento da mulher
quando ela ainda fosse criança. Além disso, fica patente a desigualdade
dos direitos entre homens e mulheres no Islã, quando analisamos a
questão do divórcio. Os casos em que a esposa poderia pedi-lo eram
bastante restritos, loucura, impotência e negação por parte do consorte
dos direitos da esposa; por outro lado, este poderia solicitá-lo sem
nenhum motivo, bastando apenas pronunciar determinada fórmula
verbal na presença de testemunhas. A mulher repudiada contaria com a
proteção e solidariedade de seus parentes masculinos, podendo voltar
com seus bens para a casa da família paterna. A criação dos filhos ficaria
a seu cargo até estes completarem uma determinada idade, que variou ao
longo do tempo, como pode ser comprovado pela leitura de diversos
códigos legais.
Na questão da repartição da herança, podemos afirmar que
havia uma clara vantagem dos homens, uma vez que uma filha receberia
metade da parte que cabia ao descendente masculino. Caso um homem
viesse a falecer sem deixar herdeiro masculino, só caberia às suas filhas
uma certa proporção dos bens, sendo o restante herdado pelos parentes

258
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

masculinos. Tais determinações visavam evitar a fragmentação do


patrimônio do grupo.
Para conjurar este mal, apelava-se também para a endogamia. O
Islã admite o casamento entre primos, até mesmo de primeiro grau. Esta
prática evitando a rotação de mulheres evitava a dispersão do
patrimônio, mas impedia a realização amorosa de qualquer matrimônio
contrário aos interesses do grupo.
A expansão muçulmana colocou os seguidores do Islã em contato
com judeus e cristãos, o que inevitavelmente levaria ao contato sexual
entre homens e mulheres de diferentes religiões. Isto levantou uma
questão da qual se ocuparam os juristas, elaborando normas que
enquadrassem estas relações dentro da moral islâmica. As regras
elaboradas permitiam o casamento de um muçulmano com uma cristã
ou judia, sem exigir a conversão, sendo os filhos da união considerados
muçulmanos; por outro lado era proibido o casamento de uma mulher
muçulmana com um seguidor de outra religião, a não ser que este se
convertesse.
O casamento entre uma mulher livre e um escravo era permitido e
tornava-o emancipado. Mas, contrariamente, ao homem livre era vedado
casar-se com uma escrava. Podia apenas tê-la como concubina, embora o
nascimento de uma criança do sexo masculino originado da relação,
emancipasse a mãe.
Alguns traços referentes à moral imposta às mulheres era comum
aos seguidores das três religiões monoteístas. A virgindade da jovem
antes do casamento e a fidelidade da mulher casada são exemplos destes,
embora não devamos interpretá-los como uma exigência ligada à virtude
pessoal ou a necessidade da manutenção de um compromisso assumido,
mas sim a de que os traços referidos ligavam-se a idéia de honra familiar.
Assim, todos os homens da família consideravam-se responsáveis pela
entrega de uma noiva virgem no dia do matrimônio, pois se tal não
ocorresse era a estes que o marido e sua família apresentavam a queixa
exigindo reparação.
Mas, mesmo que a noiva chegasse ao casamento com sua
integridade himenal preservada, ainda assim a responsabilidade de
defendê-la de uma futura injúria permanecia sendo de responsabilidade
de seus irmãos e de seus tios maternos.

259
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Não devemos acreditar que esta norma levasse a constantes e


sangrentas querelas, isto porque o fato de a endogamia patrilinear ter
sido freqüente fazia com que os conflitos fossem resolvidos de maneira
mais tranqüila do que se envolvessem grupos familiares estranhos.
A existência da poligamia, a permissão do concubinato e a própria
existência do harém, leva a que no mundo ocidental se torne bastante
difícil avaliar a real importância do casamento para a sociedade islâmica.
Mas, ela é enorme. Os jurisconsultos da lei religiosa – alfaquis – foram
unânimes em afirmar que todo homem ou mulher de condição livre e
pertencente a comunidade islâmica , uma vez tendo se casado legalmente
estavam adstritos a uma estrita fidelidade conjugal.
Sendo assim, o casamento legal reservava a pessoa unicamente
para o seu cônjuge. As relações sexuais fora do casamento ou da
concubinagem eram consideradas espúrias e, por isso mesmo,
repreensíveis. O adultério, quando praticado entre duas pessoas casadas,
quando descoberto, levava a aplicação da pena máxima: os dois seriam
apedrejados até a morte.
O casamento era compreendido como o estabilizador da ordem
social, e não somente o reconhecimento da legitimidade das relações
sexuais entre homem e mulher. Esta importância pode ser percebida na
exigência de publicidade do ato matrimonial, que deveria ser realizado
numa festa, na qual não poderiam faltar as danças e os cantos.
O concubinato dava-se entre os senhores e suas escravas, sendo
quase desconhecido no mundo rural. Diferentemente do casamento,
limitado a quatro, o número de concubinas era ilimitado. À princípio a
concubina não deveria procriar, pois as relações carnais com o seu
senhor destinavam-se apenas a satisfazê-lo sexualmente. Mas, quando ela
engravidava e dava a luz mudava de status, tornando-se um-al-walad,
adquirindo certos direitos, que amenizavam sua condição servil.
A concubina gozava de uma liberdade desconhecida da esposa
legítima, de quem o marido exigia seriedade, o que explica a clausura em
que vivia. Além disso, a primeira, na maioria das vezes recebeu uma
instrução refinada, o que não é de admirar, uma vez que sua habilidade
na poesia e na música fazia com que fosse mais hábil em distrair os
homens, aumentando o seu preço no mercado.

260
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Embora, para a visão ocidental, a concubina possa ser aproximada


à figura da prostituta, não há nada de mais falso. O Islã ao organizar as
relações sexuais dentro de uma estrutura centrada na família polígama,
onde o casamento podia ser desfeito de forma rápida ensejando a
realização de um novo casamento de forma rápida permitiu que a
satisfação do desejo sexual fosse conseguida de maneira quase
permanente e lícita.
Mas, este desejo só pode legalmente ser satisfeito por meio do
casamento e do concubinato, nunca pela prostituição. A escrava pode
prestar favores sexuais ao seu senhor, mas não poderia ser forçada por
ele a prostituir-se. Mas, esta determinação ia de encontro aos costumes
árabes pré-islâmicos, uma vez que antes da pregação do Profeta a
prostituição era bastante difundida e considerada uma prática legítima.
Mas, a pergunta se impõe. Embora, os ensinamentos de Maomé
sejam bastante claros quanto ao tema, podemos afirmar que o sexo pago
era uma prática desconhecida no mundo árabe-muçulmano?
A resposta é negativa. No mundo muçulmano, assim como em
qualquer outra cultura há uma grande distância entre a doutrina e a
prática. Profundamente arraigada na cultura da Arábia pré-islâmica, a
prostituição, apesar dos esforços de Maomé, jamais foi erradicada.
Assim, em todas as regiões do império muçulmano a presença de
mulheres que vendiam seu corpo nas chamadas ―casas de tolerância‖ era
tão grande que o viajante podia encontrar bairros inteiros reservados à
prática.
Apesar das determinações religiosas os Estados islâmicos
acabaram por admitir a existência da prática e numa atitude
extremamente pragmática viu que poderia obter lucro, estabelecendo
uma taxa que deveria ser paga pelas meretrizes. Na cidade de Caiurão,
mais da metade dos imóveis onde as mulheres se prostituíam eram
prédios religiosos.
Mas, na sociedade muçulmana a prostituta era uma ―fora da lei‖,
que, contudo, não parece ter sido alvo de discriminação e ódio. Nas
cidades pequenas eram conhecidas pelo nome e até mesmo convidadas
para festas familiares, principalmente as celebrações de casamento. Nada
impedia que se casassem abandonando seu ofício.

261
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

A quem ela atendia? Principalmente jovens recém-chegados à


puberdade. Não podemos esquecer que um jovem para casar-se
necessitava dispor de recursos para pagar o dote, o que nem sempre
ocorria.
Apesar, de Maomé ter durante sua vida afirmado haver uma
complementaridade entre os sexos, o que consequentemente levava a
uma amabilidade conjugal, não é isto que se consolidou na sociedade
muçulmana, onde se pode, sem nenhuma dificuldade perceber a
institucionalização do poder masculino, destinando as mulheres um
duplo papel: objeto de fruição e de reprodutora.
Tal situação, impedindo que a mulher muçulmana pudesse realizar
suas potencialidades e cerceando-lhe qualquer outra escolha, fez com
que a maternidade se constituísse no foco de sua vida e fosse procurada
a qualquer custo.
A maternidade conferia uma importância e segurança, que jamais
seria conseguida por uma esposa estéril. Na verdade, é a maternidade
que funda a relação entre marido e mulher, criando no homem um claro
sentimento de gratidão à esposa que lhe deu filhos. No caso, ser mãe de
meninos , mais do que de meninas, pois esta era a lógica da sociedade
muçulmana. A mãe de um filho passava a ser designada como Umm
Fulân, ―mãe de fulano.‖
A ligação estreita entre mãe e filho pode ser observada em
diversos textos medievais, quando em suas narrativas evocam as relações
entre um homem adulto e sua mãe. Os laços afetivos entre eles
adquiriam uma importância muito maior que o amor devotado à esposa.
A mulher vivia encerrada em sua casa, longe dos olhares de
estranhos e severamente vigiada pelo marido, o que fazia com que
durante sua vida, ela, praticamente só visse homens, além do seu marido,
aqueles pertencentes a uma dessas categorias: ascendentes, descendentes
e irmãos. Mas, apesar disto não lhe era negado o prazer de freqüentar o
hammãm, equivalente as termas romanas, onde ela poderia passar um dia
inteiro cuidando de seu corpo e relaxando.
Além disso, a vida religiosa não lhe era vedada, pois tal como os
homens, as mulheres tinham a obrigação de fazer a peregrinação e
freqüentar as duas mesquitas santas, localizadas em Meca e Madina.

262
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Tinham direito de participar na oração pública de sexta-feira, ficando


atrás dos homens.
Ao finalizarmos este modesto trabalho, gostaríamos de tecer
algumas rápidas considerações sobre o tema. Primeiramente,
enfatizamos mais uma vez a limitação impostas pela documentação, o
que nos leva a ter uma visão bastante precária do cotidiano das mulheres
no mundo muçulmano, pois, se para aquelas pertencentes aos estratos
mais ricos da sociedade a documentação é mais abundante, embora
padeça de defeitos inerentes ao próprio meio em que foi produzida; para
as mulheres ―trabalhadoras‖, como as que habitavam a zona rural, por
exemplo, ela é praticamente inexistente.
Um outro aspecto da questão é a reflexão sobre a inserção da
mulher numa sociedade tribal e de que maneira ela era tratada. Que
direitos lhe eram reconhecidos? Qual o grau de autonomia que
desfrutavam para gerir o seu próprio destino? Que acesso tinham aos
bens produzidos?
Na sociedade árabe pré-islâmica podemos afirmar que a resposta
a estas questões deixa antever uma situação de extremo preconceito,
discriminação e até mesmo de violência contra a mulher. Então, a
formulação de uma outra pergunta se impõe, até que ponto o
estabelecimento do Islamismo modificou esta situação?
Podemos afirmar, sem medo de errar, que a doutrina islâmica
significou uma proteção para as mulheres, proteção esta que pode ser
lida em diversas passagens do Alcorão: ―E àqueles que acusarem (de
adultério) as mulheres castas e depois não apresentarem quatro testemunhas, infligi-
lhes oitenta açoites e nunca mais aceiteis seus testemunhos e estes são os difamadores‖
327.

Contudo, seria ingênuo de nossa parte não concordar com


aqueles que apontam a forma discriminatória com que são tratadas as
mulheres nas sociedades islâmicas. Mas, acreditamos que a explicação

327Citação extraída da Sura, 24,4, o qual se encontra exposto na


obra:BINGEMER, Maria Clara Luccheti (org.). Violência e Religião:
Cristianismo, Islamismo e Judaísmo – Três religiões em confronto e diálogo.
Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2001, p.198.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

deste fato deve ser mais procurada no contexto cultural do Oriente


Próximo do que nas palavras do Alcorão.
Deste modo, devemos compreender que o Alcorão foi
produzido num determinado contexto social e, apesar de seu conteúdo
representar uma mensagem bastante inovadora em muitos aspectos, não
poderia, contudo, romper totalmente tradições há muito estabelecidas.
As passagens do texto corânico que parecem desfavoráveis as mulheres
explicam-se, quando atentamos para o contexto histórico onde se
originou o Islamismo.
Não podemos esquecer que a pregação de Maomé inscreve-se
numa tradição abrahaânica, tradição esta oriunda do judaísmo, que foi
acolhida pelo cristianismo e da qual o islamismo não ficou isento. Nas
duas primeiras religiões citadas, a misoginia é patente, uma vez que os
teólogos de ambas acreditam ter sido a mulher a responsável pela Queda
do homem. Embora, a narrativa do texto corânico não reproduza este
episódio, isto é, não há nenhuma responsabilização da mulher pela
expulsão do homem do paraíso, a influência desta idéia foi muito forte
penetrando a cultura muçulmana.
Finalmente, gostaríamos de salientar que a extensão do mundo
muçulmano – que, na idade média abarcou terras que iam da Ásia
Central à Espanha – faz com que a compreensão do papel da mulher na
sociedade islâmica seja difícil de ser obtido. Somente a realização de
múltiplas pesquisas pontuais, isto é, direcionadas para regiões específicas,
enfocando períodos temporais diversos poderão proporcionar elementos
para a montagem de um quadro em que questões referentes às diversas
fases da vida feminina vividas numa sociedade islâmica possam ser
apreciadas, livres de anacronismos e preconceito.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
BALTA, Paul.Islã.Tradução William Lagos.Porto Alegre : RS: L
&PM,2010
BINGEMER, Maria Clara Lucchetti(org). Violência e Religião. Rio de
Janeiro : PUC-Rio; São Paulo : Loyola , 2001
BLANQUIS, Thierry. A família no Islã. BURGUIERE , André. In:
História da Família. Lisboa: Terramar, 1996
BOUHDIBA, Abdelwahab. A sexualidade no Islã. Tradução de Alexandre
de Oliveira Torres Carrasco. São Paulo: Globo, 2006
HOURANI, Albert. Uma história dos povos árabes. Tradução Marcos
Santarrita. S.Paulo: Cia das Letras, 2006
KAREN, Armstrong. Maomé uma biografia do Profeta. Tradução Andréia
Guerrini. S. Paulo: Cia das Letras, 2002
SONN, Tâmara. Uma breve história do Islã. Rio de Janeiro : José Olympio,
2001

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

REFLETINDO SOBRE AS POSSIBILIDADES DA


ARQUEOLOGIA DE GÊNERO
Profª Drª Maria Regina Candido328

Consideramos a passagem do século XX ao XXI como o século


das mulheres pelo fato de identificarmos diferentes ações femininas
silenciosas, mas intensas, que transformaram radicalmente as condições
sociais da vida das mulheres em diferentes partes do mundo. O
movimento social feminista, tanto do século XIX quanto do século XX,
teceu reivindicações e questionamentos sobre o padrão social que
privava as mulheres de seus direitos (FREITAS, 2006: 54). O debate em
torno da opressão sobre a mulher, ao longo da história, foi tema
inaugurado nos anos 40 pela historiadora norte americana Mary Beard na
obra Woman as Force in History , na qual a autora analisa a questão da
marginalização da mulher junto as pesquisas históricas.
Segundo Rachel Soihet,a pesquisadora Mary Beard atribuiu as
escassas referências à mulher na historiografia ao fato da grande maioria
dos pesquisadores, serem homens que ignoravam sistematicamente as
ações das mulheres (SOIHET,1998: 99), ou seja, a atitude implicava na
negação da presença das mulheres como sujeito ativo na história,
destinadas a eterna subordinação a figura masculina.
Na década de 90, o tema retorna ao debate junto às norte-
americanas que se questionavam sobre qual direção a ser tomada para a
realização efetiva da história das mulheres. A inquietação ocorreu devido
à observação da produção historiográfica sobre o tema ter adquirido
acentuada amplitude, a ponto de se tornar irreconhecível diante da
diversidade das idéias (HILL,1995:09). Judith M. Bennett em Gender and
History afirmava que o problema da falta de rumo na historia da mulher

328 Maria Regina Candido é Professora Associada de História Antiga, na


Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Atua na Coordenação do Núcleo de
Estudos da Antiguidade/NEA. Professora dos Programas de Pós-Graduação
PPGH/UERJ e PPGHC/UFRJ. Integra a coordenação do Curso de
Especialização de História Antiga e Medieval / CEHAM. Diretora do conselho
editorial dos periódicos NEARCO e Philia – NEA/UERJ.

266
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

se devia ao progressivo afastamento da perspectiva feminista


considerada como um movimento desgastado (HILL, 1995: 10).
A vertente de construção da história das mulheres a partir da
perspectiva feminista resultou na abordagem inspirada pela atitude de
opressão sobre a mulher, tanto no passado quanto no presente, sendo o
termo opressão substituído pela expressão ―subordinação da mulher‖ ao
poder masculino. Não podemos esquecer que a acentuada expansão na
história das mulheres, desde os anos 60, se deve aos movimentos
feministas liderados por mulheres que estavam fora da academia. O
termo feminismo deve ser usado com acentuada atenção quando
aplicado ao passado, pois o seu significado mantém-se polissêmico e não
adquiriu o status de conceito imutável. A história da mulher têm-se
modificado ao longo do tempo assim como o conceito de feminismo
(HILL, 1995: 11).
Por outro lado, não temos como mencionar a história da mulher
sem antes tecer considerações sobre gênero. O termo têm sido, desde a
década de 70, usado para teorizar a questão da diferença biológica entre
homem e mulher. Foi inicialmente utilizado pelas feministas que
insistiam no caráter social das distinções baseadas no sexo (SOIHET,
1997: 279). O conceito de gênero tem sido empregado de diversas
formas junto à bibliografia feminista, assumindo um caráter descritivo,
que definia o termo gênero como associado aos estudos de temas
relativos às mulheres, sem, entretanto buscar a motivação dos
fenômenos.
O segundo tipo de concepção se preocupa com a interpretação
de ordem causal, ramificadas em três principais abordagens: a teoria do
patriarcado, buscando as origens da dominação masculina; o enfoque
marxista que enfatiza a prioridade da determinação econômica na
construção dos papéis sociais que determinam o gênero e as posições de
base psicanalítica. Joan Scott define a precisão conceitual do termo ao
citar que ‖o gênero é um elemento constitutivo das relações sociais fundadas sobre as
diferenças percebidas entre os sexos, porém, o gênero é a primeira forma de representar
as relações de poder." (SCOTT, 1988: 141).
Na obra A Gender and Politics of History a cientista política Joan
Scott reafirma que gênero significa o saber com o significado de
compreensão produzida pelas sociedades sobre as relações humanas

267
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

definidas entre homens e mulheres. Para a Scott o significado e o uso do


conceito de gênero inserem-se como resultado de uma disputa política e
os meios pelas quais as relações de poder de dominação e subordinação
são construídas (SCOTT, 1988: 146).
O conhecimento é um modo de ordenar o mundo e, como tal,
não antecede a organização social, mas, torna-se inseparável. Tal fato
resultou na definição de gênero como a organização social definido pela
diferença sexual. Para Rachel Soihet o termo indica a rejeição ao
determinismo biológico implícito no uso do termo como sexo. Gênero
se afirma como aspecto relacional entre as mulheres e os homens, ou
seja, nenhuma compreensão de qualquer um dos dois pode existir
através de um estudo que os considere separados (SOIHET, 1998: 10).
A pesquisa sobre gênero tem procedido em diferentes contextos
internacionais trazendo como inovadora a proposta da arqueologia de
gênero. Através do diálogo interdisciplinar a arqueologia de gênero teve como
resultado a proposta de recuperar o papel sócio-cultural da mulher no
passado através dos vestígios e indícios deixados pela cultura material
(MARTI, 2003: 27).
No continente americano caracterizou-se por duas vertentes, a
saber: uma norte-americana e a outra anglo-americana. As duas
vertentes, por vezes se contradizem, por outras, parecem paralelas e/ou
se tornam complementares. As propostas apresentam similaridades com
a abordagem espanhola do Centro de Estudos sobre a Mulher de
Alicante.
A proposta norte-americana representada por Margaret W.
Conkey e Joan M. Gero com Engendering Archaeology.women and Prehistory
(Oxford,1991) buscou estabelecer criticas ao ponto de vista
androcêntrico na reconstrução do passado das sociedades humanas. As
pesquisadoras objetivaram dar visibilidade a presença feminina nos
registros arqueológicos ao reconceituar os papéis de gênero na divisão
social de trabalho.
A abordagem de Sarah Milledge Nelson mantém estreito dialogo
com arqueólogos anglo-saxônicos tem por proposta delinear teorias
para arqueologia de gênero. Tem como proposta que o estudo de gênero não
permaneça focado somente na história da mulher, ou seja, no gênero
feminino. A pesquisadora reafirma que a abordagem sobre gênero deve

268
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

trazer para debate a interação social, as formas de negociação que nos apontem
para a variedade de caminhos que nos permitam construir a abordagem
da arqueologia de gênero.
Pesquisadores e arqueólogos da pré-história que seguem a
abordagem de M.Conkey são motivados pela rejeição do
comportamento humano e com o comportamento do homem. Eles
apreendem os estudos de gênero visando dar ênfase aos vestígios
arqueológicos que forneçam visibilidade as atividades da mulher na pré-
história. O primeiro passo dessa vertente de estudo começa com o
reconhecimento do trabalho feminino em atividades consideradas
exclusivamente de domínio masculino.
Segundo Conkey, cabe aos pesquisadores ―procurar pelas mulheres‖
revisando os dados arqueológicos e se perguntando em que lugar social a
mulher poderia ser vista, em qual atividades produtivas e qual o seu papel
social na organização de tarefas que envolvia a sociedade ao qual fazia
parte. A procura pelas mulheres na pré-história também se estende ao
interesse na representação iconográfica e nas imagens de figuras
femininas produzidas na Antiguidade (CONKEY, 1997: 415).
A retomada da re-analise dos dados arqueológicos se deve ao
fato que a documentação textual deter uma visão de gênero generalizante
na qual os papeis sociais se definem como masculino e feminino. A
atividade é determinada pela identificação das funções sociais nas
sociedades pré-históricas. Algumas pesquisas usam o material
arqueológico para ratificar o comportamento padrão do feminino ligado
a procriação, agricultura e cuidados com a família. Enquanto que o
masculino está relacionado a caça, a defesa e manutenção do grupo
familiar na qual a voz da mulher é silenciada.
Cabe enfatizar que a inspiração feminista tem resultado em
publicações sobre a Arqueologia de Gênero com possibilidade de se tornar
disciplina acadêmica (CONKEY, 1997: 412) abordando a mulher na pré-
história, a mulher na história, a mulher na antiguidade e no mundo
contemporâneo. Segundo Conkey, a arqueologia francesa mantém a
perplexidade diante da emergência da arqueologia de gênero e considera ser
um, modelo histórico e cultural, especifico da vertente anglo-americana.
O termo arqueologia de gênero não tem similaridade na língua francesa,
sugerindo que a genealogia da antropologia de gênero é marcadamente

269
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

anglo-saxão, ligado a vertente do novo imperialismo arqueológico


(CONKEY, 1997: 414).
Podemos afirmar que a história das mulheres na historiografia
francesa emerge com os Annales, após criticas feministas por terem
deixado passar a oportunidade de incorporá-la de maneira efetiva. O
percurso percorrido foi desde os discursos das primeiras anarquistas
francesas, como os de Marie Huot (1892), Nelly Roussel (1907) e
Madeleine Pelletier (1911). As pesquisadoras perceberam que, enquanto
procriadoras de filhos do sexo masculino, as mulheres eram submetidas
a um poder que lhes oprimia em função de suas características biológicas
definidas como sexo frágil. Os argumentos sustentados pelas escritoras
foram retomados pela conferencista Nelly Roussel, em artigo no jornal
Voix des Femmes de maio de 1920 e ainda guardam a sua atualidade
(FREITAS, 2006: 54).
O contorno ao fato foi à organização de George Duby e
Michele Perrot da coleção sobre a história das mulheres da antiguidade
ao século XX. Nessa coleção os autores questionam sobre a
possibilidade das mulheres constituírem uma historia. O questionamento
se deve a longa duração de silêncio e a imagem voltada para a
reprodução materna e atividades domésticas que não detenha espaço na
quantificação e na construção da narrativa. No século XIX, o trabalho
das mulheres agrícolas ou camponesas havia sido constantemente
subestimado, dado que apenas era contabilizado a profissão do homem
como chefe de família (PERROT, 1991: 07). O projeto de busca na
construção do lugar de fala da mulher nos leva a perspectiva da cultura na
qual as atividades femininas devem ser localizadas na seqüência da
produção e organização da comunidade ao qual fazem parte.
A pesquisadora C. Roberts analisa as implicações da categoria de
gênero junto as pesquisas arqueológicas na obra A critical approach to
gender as a category of analysis in archaeology (1993). Roberts nos chama
atenção para duas tendências que demarcam a abordagem sobre gênero
junto a historiografia de língua anglo-americana ao denomina de ―the
archaeology of gender‖ e a outra de ―gendered archaeology‖ (ROBERTS, 1997:
423). Para nos latinos estes dois tópicos estão intrinsecamente ligados
pelo fato de não termos uma tradução precisa e especifica para os títulos
utilizados, sendo necessária a definição de cada tendência para efetiva

270
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

diferenciação. A autora ratifica que o conceito de gênero necessita ser


teorizado para não permanecer como mais uma variável analítica.
Para Sarah W. Nelson a tipologia gênero interage com outras
categorias como status social e etnicidade, ou seja, existem muitos caminhos
para abordagem do tema, porém já encontrando as mulheres fato que se
constituiu em primeiro passo. Cabe interrogar sobre as negociações pela
qual o gênero, em particular tempo e lugar, estabeleceu ao lado dos
estereótipos construídos a partir de nossa própria cultura (NELSON,
2007: vii). A autora considera que essa perspectiva não significa trazer a
visibilidade a mulher na arqueologia como afirma Conkey e Ruth Falcó
Marti (MARTI, 2003: 19) . A ação da mulher tem sido visível na
arqueologia, o que falta é dar-lhe um lugar de fala através de uma
abordagem mais específica sobre os diferentes gêneros.
A proposta da autora visa recuperar as teorias feministas na
qual o poder e a propriedade também passam pelas mulheres. Toda
sociedade é constituída de uma rede social humana formada por pessoas
que interagem de forma interdependente, pois existem diferentes papeis
sociais, mas não de forma isolada, a ação de um grupo de pessoas afeta
direta ou indiretamente as demais pessoas na sociedade ao qual integra e
interage.
Seguindo a proposta de abordagem interacionista, a
pesquisadora Elizabeth M. Brumfiel reafirma que a arqueologia de gênero
teve um aumento na variabilidade dos dados relevantes como vestígios
ósseos, sepulturas e representação imagética, dados que permitem a
inclusão da mulher interagindo com os homens e outras categorias de
gêneros nas estruturas de analises (BRUMFIEL, 2003: 01). Para a autora
a arqueologia de gênero pode servir como promoção da igualdade
social, tendo em vista que os pesquisadores de ciências sociais trazem,
através de suas escolhas e abordagens, implicações políticas, sociais e
econômicas.
A autora defende que o significado e resultado da perspectiva
de gênero variam porque dependem da interseção com outras identidades
sociais como raça, classe, identidade e etnicidade. A partir desse principio
a arqueologia de gênero tem buscado caminhos alternativos para analisar o
conceito de gênero em diálogo com outras categorias sociais e demais
saberes. Gênero pode ter diferentes perfomance/atividades, dependendo do

271
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

contexto e da divisão social de papeis de atuação da mulher em


determinada sociedade cuja atuação se modifica ao longo do tempo.
As variações apreendidas em determinada sociedade também
permitem explorar os meios pelos quais o gênero é materializado e
representado pela iconografia, epigrafia e imagens parietais através da
comparação. Como por exemplo, citamos as mulheres representadas, de
formas diferentes, nos vasos gregos cuja função social do recipiente
determina o tipo de vaso associado à pintura iconográfica. As deferentes
apresentações do gênero e status social de mulheres gregas integram o
elemento da ideologia que compõem o imaginário social grego. O modelo
constante e identificado nos permite analisar se a perfomance tem sido
alvos de críticas, de negociação, de recuos diante do grupo social que
encomendou os vasos e integra a sociedade no período abordado.
Reconhecendo através da comparação as variações na representação
imagética de gênero que deixam transparecer as tentativas de se
estabelecer uma convenção em um dado momento. A arqueologia de gênero
aponta para os elementos no qual o gênero foi alvo de contestação e
como o desacordo foi ou não negociado e/ou silenciado pela
historiografia.
Em arqueologia, os artefatos relacionados aos rituais fúnebres
tornam-se o suporte de informação, particularmente, primordial para os
estudos da arqueologia de gênero. Segundo Elizabeth M. Brumfiel o material
tem sido usado para examinar o ciclo de vida em diferentes culturas por
demonstrar o caminho ao qual o gênero varia em relação à interseção da
idade, do status social e outras variáveis sociais emergindo através da
abordagem multidimensional da mulher (BRUMFIEL, 2007: 10).
A representação imagética de gênero compõe outro suporte de
análise que nos permite um amplo campo de atuação assim como as
esculturas, afrescos e cerâmica. A representação humana pode ou não
nos apontar a identificação do gênero através das estruturas anatômicas,
status social definidos pelos estilos dos vestuários e atividade exercida.
Entretanto, a generalização definida pelo viés teórico do social dificultou
a abordagem da diferenciação fato que levou a historiografia a qualificar
através da homogeneidade, ratificando a tradicional visão binária de
oposição homem e mulher. Quando a representação imagética em
dialogo com a documentação textual se esforça no estabelecimento de

272
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

normas, significa que ambos estão sendo usada como instrumento a


favor de uma ideologia que cabe ao pesquisador identificar.
A imagem nos artefatos de cerâmica constitui uma excelente
oportunidade para examinar o embate e a negociação na arqueologia de
gênero. As diferentes formas de expressão de arte nos apontam para os
diferentes autores da representação imagética que estão estreitamente
ligados as encomendas de estilos que nos apontam para os diferentes
consumidores e seus objetivos. A arqueologia de gêneros tem dispensado
atenção aos diferentes modos pelos quais o gênero se materializa no
contexto social de produção expressa pelo artesão, identificando o
espaço de produção, o meio social de circulação da mensagem e o
possível consumidor final. A partir dessa perspectiva, espera-se
apreender as relações de tensão, confronto, recuos e negociação
existente no sistema de gênero na sociedade analisada.
As técnicas e estilos dos artefatos arqueológicos nos permitem
examinar o papel do gênero a partir da dimensão das inovações
tecnológicas ou formas de resistências as tais mudanças relacionada à
atividade feminina. Para E.M.Brumfiel a decoração do artefato pode
refletir os embates e negociação da condição da mulher junto a função
social tradicional cuja questão tronou-se central ao poder masculino
(BRUMFIEL, 2007: 12). A mesma observação pode ser estendida aos
instrumentos de trabalhos que definem ou não papel social masculino e
feminino que nem sempre coincide com o contexto social analisado, fato
que nos leva a apontar a omissão da historiografia.
O estudo de caso torna-se muitas vezes, qualificados para a
pesquisa do feminino e da arqueologia de gênero por nos permitir
estabelecer a unidade formal mínima de análise de um determinado papel
social feminino. O pesquisador passa a atuar como arqueólogo e
etnógrafo na reconstituição da temática ao fornecer visibilidade a
perfomance/atividade da mulher em sociedades antigas silenciadas pela
historiografia. A abordagem do estudo de caso nos permite evitar as
analises generalizantes muito comuns na historiografia tradicional da
história das mulheres devido a sua matriz ser a História Social..
A abordagem da arqueologia de gênero tem a sua disposição um
potencial item de análise que requer ainda ser examinada para dar conta
da relação entre o feminino e o masculino nas sociedades fora do tempo

273
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

e do espaço como as sociedades antigas. Cabe ao pesquisador começar


se questionando como ocorreu o entrelaçamento que definiu o lugar social
da mulher e como e porque omitiu as suas diferentes identidades sociais,
sua atuação na sociedade ao qual está inserida. Cabe identificar os meios
pelas quais são definidas as suas atividades/perfomance econômicas e
políticas em meio à historiografia definida pela relação de gênero de viés
patriarcal. Ao procurar pelas exceções, nos aproximamos das abordagens
dialógicas que nos apontam para os embates, os recuos e as negociações.
Delimitar a região e a temporalidade nos permite estabelecer a
abordagem comparativa que faz emergir as similitudes e diferenças das
identidades, dos papeis sociais assim como a atuação interativa do feminino
entre si e com o masculino. A aplicação da teoria feminista como
estrutura que norteia a pesquisa sobre gênero tende a se definir como
arqueologia histórica visando a construção histórica do percurso da
arqueologia de gênero que nos apontem para diferentes abordagem
sobre o feminismo.
O primeiro momento do paradigma feminista critica o
estereotipo sexista a partir da diferença biológica determinada pelo
predomínio universal do homem no desenvolvimento das atividades
publicas. O princípio androcêntrico, centrado nos homens, desloca
alguns atributos que são próprios dos seres humanos para uma conta de
atributos positivos identificados apenas ao sexo masculino, como se
autocontrole, racionalidade, coragem, liderança, autonomia,
independência, força de vontade, determinação e assumir riscos fossem
qualidades exclusivas dos homens (FREITAS, 2006: 57). Nessa
perspectiva definem-se para a mulher as atividades no espaço doméstico
e da maternidade características da sociedade patriarcal. O segundo
período da teoria feminista, na década de 70, questionou e buscou
explicar o viés patriarcal como uma instituição social e ideologia
construída culturalmente e que visava manter a desigualdade entre o
masculino e o feminino.
A teoria feminista pós-colonial, identificada como a terceira
vertente na qual o feminismo, define o gênero e a sexualidade como
temas diversos, complexos e fluidos. Sua performance não pode ser
descrita monoliticamente pela diferenciação do sexo visando definir os
papeis sociais das mulheres nas sociedades. Categorias de análise como

274
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

diversidade na identidade de gênero, variação nos papeis sociais, as perfomances, as


relações sociais identificadas, as praticas sociais e poder dinâmico do feminino
são relatados como essenciais para a arqueologia de gênero.(SPENCER-
WOOD, 2007: 46).
A conceituação feminista de gênero critica o androcentrismo
que engessa a sociedade nas categorias de masculino e feminino,
naturalizando, desvalorizando e subordinando as mulheres a dinâmica da
sociedade patriarcal. A distinção está em repensar a documentação com
um olhar para o poder dinâmico do gênero desconstruindo a abordagem
tradicional e patriarcal.
A conceituação de gênero busca reanalisar as abordagens sobre
mulher e a construção estereotipa assimétrica dos papeis sociais do feminino ao
longo do tempo e em diferentes sociedades. Ratificar os papeis de
atuação da mulher e o poder dinâmicos da perfomance da arqueologia de
gênero viabiliza o olhar critico que tem exposto o androcêntrismo
envolvido na legitimação da desigualdade de gênero na sociedade
ocidental como padrão universal (SPENCER-WOOD, 2007:30). A
abordagem critica permite reconstruir a atuação do feminino destacando
o lugar de fala da mulher, procurando a perfomance feminina na
documentação e a sua atuação no espaço publica e/ou privado.
A teoria feminista pós-moderna critica a relação binária de
oposição homem x mulher. Busca-se inserir junto à pesquisa a
diversidade e fluidez na arqueologia de gênero, definindo espaços para a
construção de identidades e papeis sociais, a interseção da mulher em
atividades ditas masculinas, a dinâmica do poder de atuação que definem o
lugar social da mulher em meios as atividades pelas transitam a relação de
poder como categoria não exclusiva do homem.

275
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

FREITAS, Maria Ester. Especial Mulheres: o século das mulheres.Revista


da Fundação Getulio Vargas. VOL.5 • Nº2 • MAIO/JUN. 2006 (E-mail:
mfreitas@fgvsp.br).
HILL, Bridge. Para onde vai a história da mulher? Varia História. Belo
Horizonte: UFMG,1995.
MARTI, Ruth Falco.La arqueologia Del gênero:Espacios de mujeres,
mujeres com espacio. Cuadernos de Trabajos de Investigacion. Alicante:
Bancaja,2003.
NELSON, Sarah W. Women in Antiguity :theoretical approaches to gender and
archaeology. USA: Altamira Press, 2007.
SCOTT, Joan. Genre: une catégorie utile d'analyse historique. Les Cahiers
du Grif, 37/8, 1988, pgs.125 a 153.
SCOTT, Joan. A Gender and Politics of History.New York: Columbia
University Press,1988
SOIHET, Rachel. História das Mulheres. In: Domínios da Historia: ensaios
de Teoria e Metodologia.Rio de Janeiro:Elsivier,1997.
______. Gênero e Ciências Humanas. São Paulo: Editora Rosa dos
Ventos,1998.

276
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

RADEGUNDA POR BAUDONÍVIA,


ALGUMAS CONSIDERAÇÕES
Prof.ª Ms. Miriam Lourdes Impellizieri Siva329

Em ocasião anterior330, tivemos a oportunidade de fazer alguns


comentários acerca de santa Radegunda de Poitiers, a partir dos escritos
de dois autores do século VI, que lhe foram contemporâneos: Gregório
de Tours e Venâncio Fortunato. Nas obras de ambos, ela é retratada ora
como a santa rainha, ora como confessora, em papéis freqüentemente
associados à santidade masculina, de então.
Primeira santa do Ocidente a ter seu culto reconhecido ainda em
vida, Radegunda, também, será homenageada em uma outra hagiografia,
escrita um pouco depois daquela de Fortunato, por Baudonívia, monja
do Mosteiro de Santa Cruz de Poitiers, que ela havia fundado.
Em um mundo, até então, dominado pelos homens, o da escrita,
Baudonívia, escreve sobre a vida da fundadora do seu mosteiro,
motivada pelo pedido que lhe fora feito pelas irmãs, ao qual não se
conseguira furtar, conforme revela no prólogo da obra

Às santas senhoras, adornadas com a graça de seus


méritos, à abadessa Dedimia e a toda a
Comunidade da gloriosa senhora Radegunda,
Baudonívia, a mais humilde de todas. Encarregai-
me de levar a cabo uma obra não menos
impossível do que a que seria tocar o céu com o
dedo, isto é, pretender dizer algo sobre a vida da
santa senhora Radegunda, que vós conheceis
perfeitamente. (Prólogo)331

329 Professora do departamento de História, da Universidade do Estado do Rio


de Janeiro.
330 Referimo-nos ao nosso artigo, ―Santidade Feminina na Gália Merovíngia:

Radegunda de Poitiers‖, publicado em: Práticas Religiosas no Mediterrâneo Antigo.


Rio de Janeiro: NEA/PPGH/UERJ, 2011, v.1, p. 175-189.
331 Prólogo. In: PEJENAUTE RUBIO, Francisco (int. e trad.). ―La Vida de

Santa Radegunda, escrita por Baudonivia‖. Archivium: Revista de la Falcultad de

277
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Declarando-se pequena para assumir tarefa tão importante,


dizendo-se de escassa formação intelectual, de pouco valor, mais devota
do que instruída, Baudonívia aceita a incumbência por obediência à
abadessa332, e pede às outras monjas que a auxiliem com as suas orações.
Ao contrário do que poderíamos pensar, estamos, aqui, diante de um
lugar comum dos hagiógrafos ocidentais, desde que, Sulpício Severo, no
século IV, declarou-se sem talento e pouco versado nas letras para
escrever sobre a Vida de Martinho de Tours. A verdade é que, para
Cláudio Leonardi, Baudonívia foi justamente escolhida pela comunidade
por causa de sua cultura e capacidade literária, por saber melhor do que
as outras expressar os ―valores espirituais que Radegunda representava e
ao mesmo tempo os históricos de sua vida e testemunho‖
(LEONARDI, 1991, 68)
Assim, se Baudonívia, verdadeiramente, era pouco instruída ou
não importa muito pouco, diante do fato de termos uma mulher
escrevendo sobre outra mulher, a pedido de outras mulheres, o que se
constitui em uma novidade, até então. A maior parte das hagiografias,
mesmo a de mulheres santas era escrita por homens.
Apesar disto, de acordo com Ana Belén Sánchez Prieto, a escrita
não foi, como é comum se pensar, entre os séculos VI-X um privilégio
da elite masculina e clerical, existindo um número significativo de
mulheres que escreviam e liam. Os mosteiros femininos também serviam
de escolas para as jovens da aristocracia local, possuindo scriptorium e
biblioteca (PRIETO: 2010, 86). E não podemos esquecer que a adoção
da Regra de São Cesário de Arles, por Radegunda, tornava obrigatória a
leitura diária para as monjas, duas horas por dia de forma individual (cap.

Filologia. Oviedo. Tomo 56, 2006, pp. 313-360. A partir de agora, as citações
retiradas da obra de Baudonívia serão feitas no corpo do trabalho.
3 A Mosteiro de Santa Cruz de Poiteirs seguia, por escolha de Radegunda, a

Regra de São Cesário de Arles para as Virgens, que ele havia escrito para sua
irmã, Cesária, uma virgem consagrada. No capítulo 18, assim ficava
determinado: ―Elas obedecerão todas à mãe, depois de Deus‖.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

19) e, em comum, no refeitório ou quando se realizava algum tipo de


trabalho manual (cap. 18).
Da mesma maneira, Roberta Krueger recorda-nos da intensa
atividade escrita do mosteiro fundado por Radegunda, tanto na época
em que estava viva, quando posteriormente (KRUEGER, 2000, 14).

Mas, voltando a nossa Baudonívia, esta nos informa que sua


intenção não é repetir o que Venâncio Fortunato, a quem chama de
bispo333, escrevera em relação à vida da ―bem-aventurada‖, mas apenas
aquilo que o outro havia deixado de mencionar por causa de sua famosa
prolixidade, coisa que o próprio Fortunato havia reconhecido no final de
sua obra.
Na verdade, porém, tudo o que sabemos de Baudonívia encerra-se
nas suas próprias palavras, no Prólogo. Estava no mosteiro desde a
infância, não provinha de família da alta aristocracia franca, tornara-se
monja, sabia ler e escrever, demonstrava conhecer bem a Bíblia, as obras
de Venâncio Fortunato e de Gregório de Tours e, principalmente,
conhecia profundamente os acontecimentos da vida de Radegunda.
Além disto, tudo o que se possa afirmar são especulações, que
têm levado os especialistas a tecerem as mais variadas hipóteses a seu
respeito, assim como às motivações da redação de uma segunda Vida de
Radegunda (ocorrida entre 609-614), em data ainda tão próxima da
primeira (c. 590).
Relativamente à Vida 1, como chamaremos a partir de agora a
hagiografia escrita por Fortunato, os autores se dividem quanto à data de
composição, para antes ou depois da famosa rebelião que, entre
589/590, manchou a reputação do Mosteiro de Santa Cruz, opondo as
monjas Clotilde (filha do rei Cariberto) e sua prima Basine (filha do rei
Chilperico), ambas netas de Clotário I, e, portanto, princesas reais, à
abadessa Leubovera.

333Esta afirmação de Baudonívia é um dos poucos documentos comprovatórios


de que Venâncio Fortunato foi realmente alçado a bispo de Poitiers, após a
morte de Radegunda. Durante muito tempo, tal fato era considerado duvidoso.

279
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Gregório de Tours nos narra com detalhes o grave episódio, na


sua Historia Francorum, livro IX, caps. 39 ao 43 e livro X, caps. 15 a 17
que, mais do que uma insubordinação de religiosas frente a uma possível
atitude hostil de sua abadessa, seria demonstrativo das tensões existentes
entre a alta aristocracia franca contra a realeza merovíngia, que atingirão
seu ápice a partir da segunda metade do século VII.
Enquanto para Franca Consolino

[...] apesar de que, entre os dois livros (Vida 1 e


Vida 2) transcorra menos de uma geração, separa
Fortunato de Baudonívia um grave episódio de
insubordinação, de que foram protagonistas,
pouco tempo depois da morte de Radegunda, duas
princesas merovíngias, monjas em Santa Cruz
(CONSOLINO: 1988, 143).

Francisco Pejenaute Rubio, seguindo a opinião de J. Mc


Namara, J. Halborg, Gordon Whatley (editores em inglês das duas
Vidas), acredita que os dois textos são posteriores à revolta:

É muito possível, inclusive, que a razão


fundamental de que se escrevessem ambas
biografias, fosse precisamente devolver ao
mosteiro a boa fama e o bom nome que havia tido,
enquanto nele viveu a santa fundadora.
(PEJENAUTE RUBIO: 2006, 316)

Além desta questão, uma outra cerca nosso texto, Baudonivia


redige usando fontes de segunda mão? Ou conheceu Radegunda em
vida, escrevendo com conhecimento de causa?
Aqui, se colocam três teses que dividem os especialistas.
A primeira é que Baudonívia teria sido contemporânea de
Radegunda no século, e entrado no mosteiro quando de sua fundação,
tendo sido uma das primeiras monjas de Santa Cruz, tese defendida por
L. Coudanne, em 1953, sem muita aceitação, já que pesaria contra ela o
fato de que, ao escrever, Baudonívia já seria muito velha, teria, no
mínimo, cerca de 90 anos.

280
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

A segunda tese é contrária à primeira: Baudonívia não conheceu


pessoalmente a santa e escreveu a partir das informações que lhe foram
confiadas pelas religiosas que haviam convivido com ela, além de usar o
texto de Venâncio Fortunato, posição de Dom Laporte, seguida por
Franca Consolino.
Por fim, a terceira afirma que não só Baudonívia havia
conhecido Radegunda, como feito parte do reduzido grupo de
companheiras de claustro a quem esta fazia confidências, tese aceita por
Francisco Pejenaute Rubio e que, explicaria o porquê de ter sido
escolhida pela abadessa Dedímia e a comunidade monacal para redigir
uma nova biografia da santa.
A leitura da Vida II (como comumente se chama o texto de
Baudonívia), nos seus pormenores, nos sinaliza em direção à terceira
opção. As referências que a escritora faz são muito precisas. Em algumas
passagens, Baudonívia se coloca como estando presente aos
acontecimentos que narra (uso do pronome nós), faz citações diretas.
Demonstra familiaridade ao tratar de Radegunda, deixando perceber o
grande afeto que lhe dedicava e que fica patente na emoção com que
narra sua morte e exéquias. Conhece, com detalhes precisos, inclusive
dando os nomes dos beneficiados, os milagres realizados pela santa,
assim como descreve as experiências espirituais que Radegunda, só para
as mais íntimas, confidenciara.
Mas, apesar de todos estes dados a favor, não podemos deixar
de nos perguntar: e se estivermos diante de uma boa, excelente mesmo,
compilação de segunda mão? De um texto fundamentado em uma
tradição oral em vias de se perder, devido à idade avançada das suas
testemunhas, e que precisava ser rapidamente passada à forma escrita?
De uma excelente organizadora de nomes, datas e fatos, que lhe teriam
sido repassados pelas companheiras que os haviam conhecido e
guardado na memória? De uma escritora perspicaz e boa psicóloga?
Estes questionamentos poderiam levar-nos a aderir àquela
segunda tese, já que não estariam destituídos de sentido. Contudo,
posicionamo-nos no sentido de acreditar, pelo que foi dito mais acima,
que Baudonívia conviveu com Radegunda, colocando-se, portanto, ao
lado de Venâncio Fortunato e de Gregório de Tours, respectivamente,

281
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

como testemunha quanto à grande parte dos assuntos do mosteiro e do


século que descreve tão bem.
E, aqui, aparece uma outra problemática relativa à nossa autora e
sua obra que tem movimentado os especialistas. Quais as relações entre a
Vida 1 e a Vida 2? Em que se parecem e no que se diferenciam?
Se, à primeira vista, poderíamos pensar em uma questão que
visaria legitimar a obra de Baudonívia, já que por se tratar de uma
mulher escritora haveria a necessidade de respaldar seu texto,
comparando-o com o de autores masculinos; por outro, não podemos
esquecer ser esta uma prática costumeira entre especialistas, ao se
depararem com textos diversos relativos a uma mesma personagem
histórica334.
Assim, a hagiografia de Venâncio Fortunato acentua as
características ascéticas e penitenciais de Radegunda, fazendo dela um
modelo da mulher forte, viril, que por sua tenacidade, força de vontade,
supera os supostos limites físicos da fragilidade do sexo feminino,
apresentando-se como igual ao homem na busca da realização espiritual
através da anulação do corpo (modelo dos santos ascéticos do deserto),
mas, que, no caso da santa é levado ao extremo. (SILVA: 2011, 183-185;
CHARRONE: 2007, 37-38).
Portanto, sob a pena de Fortunato, ela é a santa que se isola do
mundo, abandona o casamento que lhe desagradara desde o início,
mantendo-se à margem da vida que deixara para trás, imersa em seus
jejuns e mortificações, no cuidado e na caridade para com todos os que a
procuravam, na humildade do seu proceder junto às companheiras, na
realização de milagres com que era aquinhoada pela misericórdia divina,
em reconhecimento pelas suas virtudes335.

334 Como exemplo desta prática, podemos citar a famosa Questão Franciscana,
que objetiva apresentar, no estudo comparativo das fontes sobre São Francisco
de Assis, uma imagem unificada do santo.
335 Se, no latim clássico virtus designa o conjunto de qualidades que fazem de um

homem um vir, o herói nas línguas neolatinas, no latim cristão, o termo passará
a designar ―virtude‖, o poder através do qual as pessoas tocadas pela graça
divina conseguem fazer milagres e, por extensão, o próprio milagre realizado.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Fortunato omite acontecimentos importantes da vida de


Radegunda, de forma a construir seu modelo, tais como: a construção do
mosteiro e o ingresso da santa no mesmo; as preocupações da santa para
com os acontecimentos políticos da época, com as querelas envolvendo
os soberanos francos, alguns dos quais seus enteados; seu afã por
relíquias e o que fazia para conseguí-las; sua morte e seu funeral. Todos
ligados à necessidade de se manter algum tipo de contato com o mundo
exterior, em detrimento de um exclusivismo absoluto da vida monacal.
Já quanto a Baudonívia, ela vai além do proposto no seu Prólogo,
que seria de completar as lacunas do texto de Fortunato, escrevendo
sobre os pontos que aquele deixara de mencionar. Ela nos oferece uma
visão bastante diversa de Radegunda, a quem não se cansa de chamar de
rainha, já que ela continua a ser rainha, mesmo dentro dos muros
monásticos, ao se interessar pelos assuntos políticos de sua época e neles
procurar interferir.
Ela está, assim, mais inclinada a mostrar que, mesmo do
mosteiro, ela lançava, ―por piedade e caridade‖ (cap. II), diga-se de
passagem, o olhar para o mundo externo, onde não mais vivia, mas com
o qual parecia extremamente preocupada, já que para Leonardi (1991,
70), o modelo religioso de Poitiers, na época de Radegunda, seria o de
―um monacato dirigido ao mundo‖. Quer relatar as obras que aquela
realizou e dar a conhecer ―uns poucos de seus muitos milagres‖
(Prólogo).
Sua postura diante de Radegunda, portanto, difere enormemente
tanto nos objetivos, como na apresentação dos temas, da narrativa de
Venâncio Fortunato, mesmo quando podemos perceber a influência
deste na sua composição. Nossa autora apenas menciona, sem se deter
nos detalhes, a vida de penitências e mortificações da santa., quase
sempre em momentos de tensão em que precisava obter algum favor.
A Vida de Radegunda é narrada em 28 capítulos, intitulada:
―Começam suas virtudes‖ (Incipiunt eiusdem virtutes)336. Em seu texto,
percebemos de forma clara e linear a presença das quatro partes de uma
hagiografia já bem desenvolvidas: vita, conversio, conversartio, miracula. Dito
em outras palavras: a vida no século, o processo de adoção da vida

336 V. nota anterior.

283
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

religiosa ou conversão, a vida religiosa propriamente dita e os milagres


realizados.
Os quatro primeiros capítulos narram a vida de Radegunda no
século, ou melhor, dizendo, seu comportamento quando no século, onde
―foi mais celestial que terrena‖ , ―não se deixando prender por nenhuma
cadeia deste mundo, entregue ao serviço dos servos de Deus‖ (cap. 1).
Seu casamento com Clotário é descrito como breve, e o filho de
Clóvis é qualificado como ―príncipe terreno e rei supraexcelso‖, em
oposição ao Rei celestial, com quem Radegunda sonhava
verdadeiramente em unir-se. Aliás, em nenhum momento Clotário é
descrito de forma negativa. Pelo contrário, Baudonívia demonstra
respeito, dedicação e lealdade profunda à realeza, qualquer que seja o
soberano mencionado, o que para alguns autores reforçaria a tese de sua
origem não-nobre.
Destaca-se, nesta parte da narrativa, o capítulo 2, sobre um
templo venerado pelos Francos e que Radegunda manda seus criados
destruir pelo fogo, pois julgava ―injusto que fosse desdenhado o Deus
do céu enquanto eram venerados os instrumentos do diabo‖. Os
Francos reagem, tentando defender o templo, enquanto

[...] a santa rainha, que levava a Cristo em seu


coração, perseverando imóvel, não moveu o cavalo
que cavalgava até que o templo ficou reduzido a
cinzas e até que, ante seus rogos, os povos
firmassem a paz entre si. Feito isto, admirando
todos a fortaleza e a firmeza de caráter da rainha,
bendizeram ao Senhor.

Neste episódio, bastante interessante, Radegunda age de forma


semelhante a São Martinho de Tours, que, dois séculos antes, com
tenacidade e vigor, por onde passava, destruía símbolos, ídolos e templos
pagãos, na defesa da religião cristã, auxiliando a comprovar que
Baudonívia conhecia a Vida de Martinho de Tours, escrita por Venâncio
Fortunato, inspirada, por sua vez, no texto de Sulpício Severo. Uma
outra leitura, nos levaria a perceber, aí, uma certa tensão, opondo os
Francos (aparentemente cristianizados desde Clóvis), grupo étnico ao

284
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

qual o rei Clotário, sua corte e signatários pertenciam, à turíngia e


católica Radegunda.
Aqui, também, Baudonívia utiliza, pela primeira vez, uma
expressão, tomada de empréstimo a Fortunato, quando ele narra as
orações noturnas da santa, dizendo que esta tinha a ―mente voltada para
o paraíso‖, ao abandonar o leito onde dormia com seu esposo para
alojar-se na fria laje (Vida 1, cap. 5), e que ela transforma em ―mente
voltada para Cristo‖ (caps. 5, 8, 9, 13, 16 e 19). Estaríamos já, diante de
um argumento fundamental da mística religiosa feminina medieval e dos
séculos da modernidade, que fazia do Cristo o esposo almejado de corpo
e alma.
A se destacar, também, é o fato da autora chamar Radegunda de
―santa rainha‖, e de ―bem-aventurada rainha‖, não se esquecendo do
título mundano que carregava, na ocasião, como já mencionamos mais
atrás.
A ordem dos acontecimentos depois da separação de Radegunda
e Clotário, que em Baudonívia aparece como obra do poder divino é
diferente da narrada por Fortunato.
A doação do rei da villa de Saix, aqui, é feita cerca de um ano
depois do que ela chama de ―mudança de vida‖. Neste lugar, Radegunda
tem uma visão que lhe mostrava a graça a que estava destinada a
desfrutar (cap. 3) e é, também, onde recebe a notícia de que o rei a queria
de volta, pois sofria muito com sua ausência, estava arrependido de ter
deixado sair do seu lado ―uma rainha de tão grande condição‖.
Radegunda fica ―aterrorizada por um terror insuperável‖ diante da
notícia, e a ―bem-aventurada‖ começa a martirizar seu corpo mais
amplamente, ―faz entrega de seu corpo para ser atormentada a um
cilício, o mais áspero; (...) impôs-se o tormento do jejum, permanecendo
em vigília pelas noites‖ (cap. 4).
Na seqüência, o termo que Baudonívia usa para qualificar o
casamento, para o qual Radegunda voltava às costas, chama a atenção,
até pelo contraste, com o terror que ela sentiu quando soube do desejo
do marido de tê-la novamente, assim como os verbos e expressões que
ela escolhe para descrever as conseqüências: ―desdenhou o trono pátrio,
passou por cima da doçura de um esposo, rechaçou um amor

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

mundano, elegeu ser desterrada com o fim de não se apartar de Cristo‖


(grifos nossos).
Diante de tudo isto, um resignado e ―excelso rei Clotário‖ a
ajuda a construir um mosteiro, em Poitiers (cap. 5), onde a ―santa rainha,
desprezando os falsos prazeres do mundo e cheia de gozo, ingressa‖. É
eleita abadessa, mas renuncia ao cargo, abandona seus bens, passando a
viver da prática da humildade, caridade, castidade, para entregar-se ao
―celestial esposo‖.
Já vivendo no mosteiro, Radegunda novamente sofre com a
investida do esposo terreno, ―o excelso rei‖, que quer recuperá-la,
juntamente com seu filho Sigiberto. Paradoxalmente, ao mesmo tempo
em que considera as investidas de Clotário como obras do demônio, a
autora não se cansa de elogiar a pessoa do soberano.
Radegunda, então, recorre ao bispo de Paris, Germano, que
consegue convencer Clotário a abandonar definitivamente seu intento.
Na narrativa, destaques para a amargura do rei, assim como para seu
arrependimento, ao se considerar ―indigno porque não havia merecido
ter por mais tempo a rainha‖, e da situação, para ele extremamente
humilhante, de ser novamente rechaçado pela ―santa rainha‖, a quem
pede perdão.
Sua vida no mosteiro é apresentada a partir do capítulo 8, com
ênfase para o tema nupcial, das bodas com o rei celeste, e para as suas
qualidades de bondade, humildade, caridade, pobreza, compaixão, na
aceitação das limitações alheias, enquanto para si, usava de severidade
permanente.
A atitude que, para Baudonívia, sintetiza a experiência monástica
de Radegunda é a do louvor a Deus em todos os momentos e situações:

[...] o louvor a Deus a tal ponto não se afastava de


seu coração e de seus lábios que, ao ver passar
uma vez a porteira do mosteiro, chamada
Eodegunda, quando a quis chamar, em vez de seu
nome, exclamou: ―Aleluia! E isto o fez mil vezes
(cap. 8).

Mesmo tenho abdicado do cargo de abadessa, na prática, percebe-


se a enorme autoridade que detinha e que fazia com que fosse obedecida

286
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

pelas outras, além da ascendência moral e espiritual sobre as


companheiras. Uma ausência importante, na obra de Baudonívia, é a da
abadessa Inês, a filha espiritual de Radegunda, a quem ela muito amava e
para quem havia passado o comando do mosteiro, após sua abdicação
do cargo de abadessa.
Sua ligação com o século é recordada especialmente no capítulo
10, quando, durante um ano, abastece o mosteiro com o vinho de sua
própria dispensa, o que nos leva a supor que tivesse continuado a
receber algum tipo de rendimento ou mantido alguma propriedade do
seu tempo de rainha, apesar de já estar na vida religiosa, ou que, pela
ocasião, já fosse viúva.
Neste mesmo capítulo, Baudonívia descreve pormenorizadamente
a relação da ―bem-aventurada‖ com os assuntos do Reino, da paz e da
guerra entre os reis merovíngios, a quem busca pacificar, escrevendo-
lhes pedindo paz, e também aos altos dignatários, ao mesmo tempo em
que orava entre lágrimas e vigílias, no mosteiro, acompanhada pela
comunidade. Aqui, também, os reis são denominados de excelsos,
enquanto o reino é chamado de ―pátria‖, de ―França‖. Se, anteriormente,
percebemos uma oposição entre os francos e a turíngia Radegunda,
aqui, esta se encontra totalmente superada, e a santa perfeitamente
integrada ao mundo franco, mesmo vivendo entre os muros do seu
mosteiro.
Os capítulos 11 (da dama chamada Mammeza a quem restitui a
vista), 12 (de sua serva chamada Vinoberga que ousou sentar-se na sua
cátedra), 15 (de como um ilustre varão, chamado Leão, recuperou a vista
por meio do cilício da senhora Radegunda), 17 (acerca de seus
emissários, enviados a dar graças ao senhor imperador e de como
passaram um perigo no mar, curas realizadas à distância pela sua
invocação ou acendendo círios em seu nome), 18 (de como com o sinal
da cruz pôs em fuga do mosteiro a milhares de demônios); 19 (sobre
uma ave noturna que cantou no mosteiro e de como uma criada,
obedecendo a uma ordem sua, a fez fugir); 20 (de como, um ano antes
de seu trânsito, contemplou, em uma visão, o lugar que lhe estava sendo
preparado por Deus), remetem a sua ação taumatúrgica e miraculosa

287
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

(curas, domínio sobre a natureza, poder sobre demônios, visões)337, que


reforçam e confirmam sua santidade diante de todos.
Os capítulos 13 e 14 são relativos aos seus esforços na obtenção
de relíquias importantes para seu mosteiro (relíquias de santo André, de
são Mames e de outros santos), com destaque para o longo e
pormenorizado capítulo 16, sobre como conseguiu a maior de todas as
relíquias junto ao imperador bizantino: um pedaço do lenho da cruz de
Cristo, que fez com que fosse chamada, também, por Baudonívia, como
a nova Helena338: ―o que fez ela (a imperatriz Helena) em sua pátria
oriental, o fez na Gália, a bem-aventurada Radegunda‖.
Na continuação do capítulo, é narrada a luta de Radegunda
contra o bispo Meroveu e os grandes da cidade, que queriam impedir a
entrada da famosa relíquia em Poitiers, obrigando a santa a recorrer ao
―devoto‖ rei Sigiberto que, acaba por ordenar ao bispo de Tours,
Eufronio, que entronizasse, com a devida honra, ―a gloriosa cruz do
Senhor e as relíquias dos santos no mosteiro da senhora Radegunda, o
que assim se fez‖.
Baudonívia explora bem a atitude firme de Radegunda nos
embates que trava contra bispos e agentes do poder laico, sempre que
estes se colocam como entraves as suas ações. Suas armas são sempre a
oração contínua, os jejuns, as vigílias (sozinha ou acompanhada pela
comunidade monacal), aliada ao recurso à autoridade régia que sempre
age a seu favor.
Da mesma forma, apresenta a preocupação da santa com o
futuro da sua fundação, depois da sua morte. Ela é a ―provedora ótima‖,
a ―boa governadora‖ que, para não deixar suas ovelhas abandonadas,
deixou-lhes ―para honra do lugar e salvação do seu povo, este dom

337Estas são funções que se espera do santo: seu domínio sobre si próprio,
sobre os elementos naturais, o poder sobre os elementos, a expulsão dos
demônios, o restabelecimento da concórdia e da paz sociais perturbadas pelo
pecado, as curas que beneficiam a todos os que recorrem a sua intercessão.

338Vide Gregório de Tours: ―Da cruz e das suas maravilhas. Comparada a


Helena, pelas relíquias e méritos, a rainha Radegunda obteve uma porção da
verdadeira cruz e a colocou devotamente com outras relíquias no mosteiro que
havia fundado em Poitiers‖ (À Glória dos Mártires, V).

288
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

celestial‖. Assim, o mosteiro, devido à presença do santo lenho, se


tornaria um centro de peregrinação para curas, o que contribuiria para a
sua manutenção posterior:

[...] ali, com a cooperação do poder de Deus e a


ajuda da força do céu, os olhos dos cegos
recobram a luz. Os ouvidos surdos se abrem, a
língua dos mudos retorna a sua função, os coxos
andam, os demônios são postos em fuga. O que
mais? Todo aquele que, afligido por qualquer tipo
de enfermidade, chegar com fé, volta curado pela
virtude da santa cruz (cap. 16).

Há, igualmente, a preocupação em encomendar o mosteiro aos


reis merovíngios339, principalmente a Sigiberto e sua esposa, a
―sereníssima senhora Brunehilda‖, até como forma de dotá-los de
autonomia frente aos poderes laicos e aos bispos locais, não obstante a
afirmação de que ela amava com caro afeto tanto os excelentíssimos
soberanos merovíngios, como as ―sacrossantas‖ igrejas e seus bispos, e
de garantir a sua sobrevivência material.
Nos capítulos finais (do 21 ao 28) Baudonívia narra, entre
lágrimas e com profunda dor, seu trânsito (21 e 22), suas exéquias,
realizadas, na ausência do bispo local, pelo bispo de Tours, Gregório (23
e 24), os milagres e fatos sobrenaturais ocorridos nestas ocasiões, e as
curas que beneficiavam aqueles que visitavam seu túmulo (24 a 28).
Igualmente reforça o uso dos já citados títulos de rainha,
senhora, e remete à realização dos milagres para o presente, o momento
em que escrevia, reforçando, assim, a característica de Radegunda como

339 Para Emmanuelle Santinelli não podemos esquecer que o Mosteiro de


Poitiers era fundação régia (de Radegunda e seu esposo Clotário), sendo, pois,
um centro espiritual estreitamente ligado à dinastia merovíngia, constituindo-se
em ponto de apoio político da realeza na Aquitânia (SANTINELLI,
Emmanuelle. La politique territoriale des reines mérovingiennes. Documents,
études et ressources scientifiques pour la recherche sur la cour de France, de sés origines au 19 e
siècle. Disponível em: http://cour-de-france.fr. Acesso em: 10/07/2011.

289
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

a rainha santa, a santa nobre fundadora e mantenedora de mosteiros,


apesar de sua feição confessional como defensora da religião contra o
paganismo, e seu ascetismo acentuado.
Baudonívia escreve a partir de duas variantes opostas que nela se
complementam: a mística e a política. Os momentos mais importantes
da vida de Radegunda são mostrados a partir do confronto entre bem e
mal. Enquanto a santa e os que estão ao seu lado são movidos pela
inspiração divina, seus desafetos e opositores agem sempre influenciados
pelo ―inimigo do gênero humano‖.
A Radegunda de Baudonívia mantém, de forma permanente,
uma consciência política, sem abandonar seu profundo lado espiritual do
amor e da união com Deus, que aparece como componente importante
de sua santidade e que move suas ações e seu comportamento, seja na
evangelização dos pagãos, seja no socorro ao sofrimento humano, seja
na relação com os poderosos do mundo, a quem não se cansa de pedir
pela paz.
Para finalizar, as palavras de Baudonívia, quando do passamento
da santa e do desespero que toma conta do mosteiro (cap. 22) e que
sintetizam a função do santo na sociedade cristã, aquilo que o povo
cristão espera dele, não obstante o modelo em que este possa estar
inserido e do gênero a que pertença: ―Para dizer a verdade, perdemos no
presente século uma senhora, uma mãe, mas enviamos, daqui, para
sempre, para o reino de Cristo, uma intercessora‖!

REFERÊNCIAS DOCUMENTAIS
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Archivum: Revista de la Facultad de Filologia. Oviedo, 56, p. 313-360, 2006.
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Tome I. Oeuvres pour les Moniales. Paris: Éditions du CERF, 1988. pp.
170-273.
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Vita dei santi Ilario e Radegonda di Poitiers. Roma: Città Nuova, 1977.

290
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS
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Roma: Viella, 2005.
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prosa de Venancio Fortunato. Archivum: Revista de la Facultad de Filologia.
Oviedo, 57, pp. 25-45, 2007.
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Paris: LAMOP/CNRS, 2003. Disponível em: http://lamop.univ-
paris1.fr/IMG/pdf/joye.pdf. Acesso em: 03/04/2012.
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households. The French Middle Ages. In: STEPHENS, Sonya. A
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University Press, 2000. pp. 20-40.
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PEJENAUTE Rubio, F. El Prólogo de Venancio Fortunato a la Vida de
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_____. Los Milagros de Santa Radegunda y dos apendices. Archivum, LX,
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PRIETO, Ana Belén Sánchez. La educación de la mujer antes del año
1000. ¿Es Dhuoda un caso único? Educación, XXXI, 13.2, pp. 69-94,
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2011. pp. 174-189.
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Enciclopédia Einaudi, 12. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda,
1987, pp. 287-300
_____. Esperienze religiose nel Medioevo. Roma: Viella, 2003.

291
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

A DIFERENÇA ENTRE A MULHER DOMÉSTICA E A


SELVAGEM: MENADISMO NAS BACAS DE EURÍPIDES
Prof.ª Dr.ª Paulina Nólibos340

Observemos que os mitos, como em As Bacantes,


estabelecem uma diferença fundamental entre as
Mênades que consentem e as que são acometidas
da mania à título de punição, por causa da recusa
inicial (Trabulsi: 2004, 177).

Na Grécia dos documentos literários, normalmente nos


deparamos com figuras femininas de grande força dramática, como
Helena, Penélope, Antígona ou Medeia, mas todas têm em comum o
fato de que são filhas ou esposas de homens eminentes, e as suas
histórias são extensão das aventuras destes homens: Menelau, Odisseu,
Édipo ou Jasão estão diretamente vinculados aos destinos destas
mulheres, que podem ser consideradas domésticas, no sentido de
viverem dentro do gineceu, e tomarem parte dos acontecimentos
públicos apenas em situações de exceção. Conhecemos as mulheres
livres muito menos, pois estas não constituíram narrativas privadas, e as
menades, as companheiras do deus Dioniso, aparecem usualmente em
grupo, constituindo tíasos, e não individualmente, o que impossibilita
conhecermos suas histórias pessoais, nem sequer seus nomes, e elas não
compartilham do mesmo espaço na literatura que as mulheres comuns,
vinculadas à casa, cujas desgraças a épica e a tragédia não se cansaram de
narrar.
Vamos conhecer a existência mítica de mulheres livres através
de raros textos, e usualmente em contraposição com aquelas que
permaneceram fiéis às expectativas de papel social do seu sexo. As
amazonas, que certamente são mais bem estudadas, para se constituir,
romperam com o contato masculino, e se comportam de forma
beligerante, sendo conhecidas como guerreiras. Já as mulheres de

340Professora do Departamento de História da Universidade Luterana do Brasil,


no Rio Grande do Sul.

292
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Dioniso têm características específicas que as vinculam ao mistério, ao


poder, à loucura e ao milagre. Certamente em parte devido ao efeito
inebriante do famoso líquido, o vinho, os rituais dionisíacos se cobriram
de uma aura de fascínio sensual, que envolve igualmente o erotismo e a
experiência mística.
Mas a idéia de Trabulsi (2004), compartilhada com outros
helenistas, é a de que irão existir dois tipos de ‗loucas‘ de Dioniso, o que
permite um desenvolvimento singular: o da ambigüidade e mesmo
duplicação da representação do papel feminino no dionisismo, claramente
presente no coro de Bacas, tragédia de Eurípides341. Nela se apresenta de
forma nítida uma alteração no jogo do coro, pois dois tipos de conjuntos
se relacionam: o das ―verdadeiras bacas‖, ou menades, as companheiras
que seguem o jovem deus, filho de Zeus com a princesa tebana Sêmele
desde a Ásia, e que são as que respondem no coro, e o das ―tebanas
enlouquecidas‖, o outro conjunto, nitidamente distinto do das mulheres
do deus, e que foram tomadas de furor por vingança de Dioniso, neste
caso, contra a família e a cidade de Tebas. Estas não pertencem ao
conjunto orgiástico. As menades se diferenciam enquanto aquelas que
realmente dominam os mistérios e executam os milagres dos quais a peça
se refere.
Se considerarmos a data provável da morte de Euripides entre 406
e 405, este faleceu no final sangrento da Guerra do Peloponeso, que
terminaria um ano mais tarde, em 404. Portanto Eurípides poderia tê-la
escrito em concomitância com o maior momento de crise por que
Atenas passou no século V, e esse clima de desagregação da polis se
encontrar refletido na catástrofe final do drama, de caráter
eminentemente político, do qual decorre a dissolução da família real e o
fim daquele tipo de governo representado por Penteu.
Além de nos criar um problema formal, visto dividir a unidade
―sociológica‖ do coro, no caso d‘―as mulheres‖, certamente abre uma
discussão quanto às variações, críticas e potenciais soluções que se pôde
formular sobre o problema da liberdade feminina no último quartel do

341Bacas não tem datação definida, é presumidamente do final de sua carreira,


tendo sido exibida após sua morte no festival anual de Atenas.

293
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

século V a partir de um drama em que, basicamente, se discute sobre o


poder342. Aqui não se discute se a mulher doméstica tinha ou não
atributos de inteligência, e inclusive no testemunho tardio de Ovídio, nas
Metamorfoses, que será motivo de discussão adiante por comparação, as
mineides, personagens femininas da narrativa, decidem contar histórias, o
que corrobora sua erudição, enquanto se dizem acompanhadas por
Atena, que presidia os trabalhos de tecelagem e a inteligência.
Nestes mitos relacionados ao poder de Dioniso, de certa forma
anômalo pois não almeja ao domínio das cidades, é haver uma separação
definida entre as ―livres na montanha‖ e as ―presas dentro de casa‖, as
com ou sem kýrios, o representante legal do sexo masculino responsável.
Poderíamos dizer que Dioniso é o kýrios das menades, mas elas o
acompanham livremente, o que já modifica o estatuto na base. Ele foi
escolhido, e por ele deixaram para trás o paradigma de comportamento
feminino inteiro, que implica desde ser virgem, ser reclusa ao interior do
oikos, passar de propriedade do representante legal/pai diretamente para
o marido, ser fértil e gerar filhos legítimos para a linhagem do homem,
até ser silenciosa, submissa e leal. Além disso, Dioniso é refratário à
sujeição dos corpos femininos à lei, portanto, mesmo sendo um poder
de origem masculina (Dioniso), confronta a hegemonia do próprio poder
masculino, problema que se refere à liberdade do corpo no universo
feminino. O ponto alto disso é vê-las nas representações da iconografia
arcaica e clássica enroladas em serpentes, roupas sem amarras, muitas
vezes semi-nuas e saltitantes.
Certo que, para isso, existem questões relacionadas ao menadismo
que precisariam ser esclarecidas: sua gênese, possibilidade de existência
histórica, seus significados, a função ritual que exerce no equilíbrio da
polis, a questão de gênero colocada, visto apenas mulheres serem
admitidas no culto, e articulada à relação do dionisismo com o poder.
Para este último ponto, contamos com o livro de Trabulsi, citado na
epígrafe, e que é específico nestes assuntos da vinculação histórica e
mítica do dionisismo ao poder em suas variantes.

342Poderíamos certamente ampliar o escopo da pesquisa e tomar também para


esta análise a comédia ―Lisístrata‖ de Aristófanes. De uma maneira
completamente diferente esta comédia aponta para a mesma discussão.

294
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

As outras questões, que tratam da investigação de personagens


femininos e dos papéis sociais representados por cada um dos grupos
das mulheres, exigem uma busca às fontes antigas, que podem nos
oferecer uma maior quantidade de exemplos, quando não alguma
reflexão metodológica quanto à sua abordagem ao longo da escrita
mitográfica. Trabalho árduo e gigantesco, visto as pesquisas em história
das mulheres na Antigüidade estarem em suas primeiras gerações de
especialistas, e as figurações das mulheres ‗livres‘ serem ainda um tanto
remotas, mas que esperamos aqui possam ser brevemente descortinadas,
à espera de novas futuras investigações.
Perguntamo-nos sobre qual tipo de poder recai sobre estas
mulheres, e como elas reagem, no quadro das políticas altamente
misóginas da Grécia, às novas alternativas que o culto deste deus aporta.
Pois Dioniso ambiciona o reconhecimento por parte das cidades por
onde passa de seu estatuto de filho de Zeus, e a aderência à prática de
seus cultos e, por causa desta negligência é capaz de fazer matar. Mas ao
poder da cidade de Tebas ele não aspira, e nem ao de nenhuma outra.
Dioniso é o deus marginal por excelência, selvagem e avesso às práticas
normativas, e, mesmo se cultuado em Delfos, habita o santuário no
inverno, quando o clima torna dificílimo o acesso à montanha, e o
espaço sagrado fica vazio.
A importância da distinção de gênero, neste caso especialmente
acentuada, aponta que, enquanto tradicionalmente era dedicado aos
homens as posições de protagonismo social, nesta tragédia os pólos
acabam por se inverter, fazendo das companheiras de Dioniso as únicas
leais desde sempre, de Agave, a rainha mãe de Penteu, a gestora principal
da ação trágica, e das tebanas, as responsáveis pela desagregação visível
da ordem, problema que ocupa a centralidade da peça. A forte presença
feminina é ainda mais reforçada pelo travestismo de Penteu, o rei, na
cena imediata que antecede sua morte. Ou seja, até mesmo o maior dos
homens da cidade, o rei, acaba como mulher, numa inversão visível e
risível, próprio dos alívios cômicos de Eurípides, aqueles que, em geral,
preparam a catástrofe que se segue.
Em Bacas, o jovem rei é vestido como mulher pelas próprias mãos
de Dioniso, e Penteu não percebe que está sendo aprisionado numa
armadilha, pois jamais será uma mulher, e as bacas o reconhecerão como

295
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

seu inimigo. Com a sua perseguição, caça e assassinato na montanha, foi


executado um regicídio e, ao mesmo tempo, um sacrilégio, pois sangue
familiar foi derramado, já que matando Penteu, Agave, uma mãe, matou
seu filho. É ela quem traz a cabeça de Penteu para a cidade, e pensando
ter caçado um leão, reconhece em si um tanto daquele poder viril do
corajoso caçador. Ela chama e anuncia (VV.1168-1175) ―Bacas da Ásia
(...) trazemos da montanha ao palácio cacho recém-cortado, venturosa
caçada (...) agarrei sem rede este filhote de leão agreste como se pode
ver‖.
No menadismo, mais precisamente no documento do período
clássico constituído pelo drama trágico Bacas, de Eurípides, estas bacas,
seguidoras de Dioniso, não são mais mulheres comuns, o que significa a
pressuposição de que existem mulheres em outra condição daquelas
mulheres que ficam em casa, protegidas, numa posição servil, tecendo e
atendendo as necessidades domésticas. E inclusive para as iniciadas,
estas, as domésticas, são consideradas inferiores porque, ou enquanto,
ignoram os rituais dionisíacos.

Observemos que os mitos, como em As Bacantes,


estabelecem uma diferença fundamental entre as
Mênades que consentem e as que são acometidas
da mania à título de punição, por causa da recusa
inicial (Trabulsi: 2004, 177).

O que temos então é um exemplo acabado da narrativa de um dos


casos em que o deus reage sobre a recusa do seu culto, aqui mais
gravemente por se tratar da própria família. O que não podemos deixar
de lembrar é que existe um ressentimento e uma proto-vingança
enunciados na chegada do deus no prólogo, pois ele sabe que não é
reconhecido como filho de Zeus nem pelas próprias irmãs da mãe.
Aquela é sua terra de origem, e Dioniso descreve o túmulo de sua mãe
quando o vê (vv.6-9): ―vejo monumento à minha mãe fulminada lá perto
das casas e ruínas do palácio a fumarem chama ainda viva do fogo de
Zeus, imortal agressão de Hera à minha mãe‖, o que acentua um conflito
de poder - entre o seu poder e o do rei atual, que é filho de uma irmã de
Sêmele com um dos homens que brotaram dos dentes do dragão

296
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

semeado por Cadmo, portanto de mesma geração e de uma linhagem


claramente inferior.
Penteu e o jovem Dioniso apresentam esta equivalência
geracional básica, são primos, e os episódios seguintes irão definir qual
braço da família segurará o cetro, não que Dioniso o queira. Seu tipo de
poder, sendo extático e inebriante, não persegue o lugar instituído do rei
(v. 48 -) ―após bem me pôr aqui voltarei o pé para uma outra terra a
mostrar-me‖. Pesa sobre sua mãe uma má fama, e ele anuncia no v.41
―devo pronunciar a defesa da mãe Sêmele‖ e isso se soma à negativa de
seu culto.
Penteu, conforme Dioniso (v.45-6)―combate o deus em mim e
repele-me das libações, nem de mim se lembra nas preces‖. Sua
alternativa, se houver reação negativa, é explícita (v.50-2) ―E se a cidade
tebana irada tentar com armas expulsar da montanha as Bacas, atacarei
chefiando as loucas‖. O Dioniso de Eurípides vem acompanhado do seu
próprio Tíaso, mulheres que o seguem desde a Ásia, sendo, portanto,
bárbaras entre os gregos.
Dioniso parece encantar as mulheres de Tebas (vv.32 - 36),
manipulando-as segundo a sua vontade, mas sem lhes dar qualquer
ensinamento: ―por isso, de suas casas eu as aguilhoei com a loucura e habitam as
montanhas aturdidas. Obriguei-as a ter paramentos de meus trabalhos, e toda fêmea
semente, quantas cadméias mulheres havia, enlouqueci de seus lares”. As
expressões ―aguilhoei com a loucura‖, ―habitam as montanhas
aturdidas‖, ou mesmo ―obriguei-as a ter paramentos...‖ e, por fim,
―enlouqueci de seus lares‖ exemplificam a violência dionisíaca exercida
sobre elas.
As outras, as mulheres do cortejo de Dioniso, as que Trabulsi se
refere como ―as que consentem‖, passaram por um processo que, grosso
modo, poderíamos denominar ―iniciático‖, e que certamente é um
processo de afastamento radical, não só no comportamento, que se
apresenta na tragédia de um sarcasmo bem-humorado e cruel, como
também na ética, que justifica tais maneiras de agir. Dão valor intenso à
vida, na sua prática aproximando vida e morte, pois são descritas como
as que são capazes de matar e devorar ainda quente a carne de animais.
Há nelas a força da ambigüidade com que ambas se abatem sobre o ser
feminino, como criaturas que sangram periodicamente e que são capazes

297
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

de conceber e parir. Existe uma força de vida no grupo das bacantes que
só é empanada, de alguma forma, pela violência do revide, o que
definitivamente as separa do grupo maior das gines.
Seus corpos dobram, mas não por convulsões dolorosas da visão
profética, como as da apolínea Kassandra, e sim pela dança, pelo
movimento rítmico pulsante. A dança exprime o corpo feliz. Estão livres
de homens, “kyrios”, embora não dessexuadas; vivem soltas na zona
selvagem, quase inumana, da montanha. Conhecem e ―dominam‖ a
loucura, “mania”. Fazem a pedra produzir mel, leite, vinho, água,
segundo o mensageiro da tragédia. Certamente delinear estas
personagens com tais poderes já nos permite demarcar seu registro
único, seja histórico ou literário, no imaginário clássico ático.
E, mesmo muito antes da tragédia de Eurípides, estes motivos
dionisíacos já eram pintados em vasos, atestando a presença marcante
destas mulheres dançantes e desgrenhadas, de peplos soltos, o corpo
envolto em serpentes, tanto nos vasos de figuras negras, de estilo mais
antigo, quanto, e em grande número, nos vasos de figuras vermelhas.
Muitas cenas diferentes aparecem, embora de mesma matriz referencial,
como menades, sátiros, cenas sexuais explíticas entre sátiros e menades, o
cortejo dionisíaco, Dioniso representado tanto em forma humana, como
em estátua votiva, ou como máscara teatral.
Nosso estudo, portanto, se remete à análise desta ambivalência,
ou mesmo duplicação de papéis das figuras femininas, nitidamente
construída na tragédia Bacas. Até a produção deste texto, nosso
conhecimento, que infelizmente é muito lacunar, se limitava a tragédias
com coros que eram uma unanimidade: as náiades do Prometeu, os
cidadãos de Agamêmnon, as mulheres de Corinto de Medeia, os
marinheiros de Filoctetes, mesmo divergindo em suas opiniões sobre a
situação, tinham uma posição de conjunto coeso como uma única
figuração social. Em Bacas não.
As ménades serão, desde o início, quando Dioniso conversa com
elas sobre o que vai se delineando e as prepara para os próximos
acontecimentos, diferentes das ―outras‖, das mulheres domésticas.
Percebemos que, enquanto algumas o ouviram e responderam
livremente ao seu chamado e tornaram-se, portanto, propriamente o
coro no sentido dialogal, existem as que estão sendo arrancadas com

298
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

furor de dentro de suas casas, nomeadamente a zona de ocupação


feminina por excelência, e do tear, sua tarefa doméstica de maior alcance.
Este fenômeno de resistência a Dioniso, amplamente tratado por
Trabulsi, já aparece num artigo de 1940, de Dodds, sobre o
Menadismo343. Diz ele que ―resistir a Dioniso é reprimir o que há de
mais elementar na nossa própria natureza, e o castigo é o repentino e
completo colapso das represas internas, quando o elementar rompe a
compulsão fazendo desaparecer a civilização‖ (DODDS: 2002, 274). As
bacas são capazes de falar da amizade e da beleza na caça e retaliação do
inimigo comum e da sabedoria como o vínculo básico entre Dioniso e a
amizade com elas (vv. 877-881) ―Que é a sapiência? Que privilégio dos
Deuses entre mortais é mais belo? É descer supremo o braço acima dos
cimos de inimigos? O que é belo é amigo sempre‖.
―Os mitos de resistência mais importantes são (a) o de Licurgo;
(b) os das Proitidas e das Miníades; (c) o de Penteu, que pode ser visto
como o das Cadmeanas‖ (TRABULSI: 2004, 175). Ésquilo, em uma
tragédia perdida, Edônios344, narra o episódio de Licurgo, rei dos edônios.
Também Apolodoro, posteriormente, dedica-se a narrar este confronto e
o das filhas de Proitos345. O episódio das Miníades é encontrado em
Plutarco346, Antonino Liberalis347, Ovídio348 e em Eliano349.
Na história de Licurgo notamos um anti-feminismo violento
(TRABULSI: 2004, 176), pois ele persegue as amas de Dioniso, e

343 Apêndice I do livro Os Gregos e o Irracional, 2002, foi publicado originalmente


na Harvard Theological Review, v.33.
344 Ésquilo, F. 69-81 ed. H.J. Mette, segundo DETIENNE, M. 1988, nota 49,

p.124.
345 Apolodoro, Biblioteca, III, 5,1, segundo DETIENNE, M. 1988, nota 50,

p.125.
346 Plutarco, Questões Gregas, 38, 299 E-300 A, segundo TRABULSI, 2004, nota 6

do cap. XIV, p. 258.


347 Antonino Liberalis, Metamorfoses, X, segundo TRABULSI, 2004, nota 6 do

cap. XIV, p. 258.


348 Ovídio, Metamorfoses, IV, 31.
349 Eliano, Histórias Variadas III, 42, segundo DETIENNE, M. 1988, nota 54,

p.125.

299
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

notamos também seu ódio contra a vinha, e foi tomando seu filho Drias
por uma vinha que ele o mata a golpes de machado. Assim Detienne
recria a situação em Dioniso a Céu Aberto:

Pois é na Trácia, terra suposta de suas origens não-


gregas, que Dioniso encontra seu primeiro
adversário. Licurgo, o rei dos edônios, ataca as
amas de Dioniso, o Delirante (mainómenos),
dispersa as portadoras de tirso, persegue o jovem
deus assustado. As bacantes são acorrentadas, o
bando de sátiros aprisionado, mas, desta vez,
Dioniso arrasta Licurgo até os limites de sua
loucura, e torna a dirigir contra o possuído seu
desejo de violência e de homicídio. As cadeias das
Ménades portadoras de tirso caem por si mesmas;
as altas muralhas do palácio real começam a
oscilar, o telhado é tomado por um delírio
báquico, põe-se a balançar, a dançar. Por sua vez,
Licurgo entra em delírio. Levanta o machado de
dois gumes, quer derrubar a vinha, golpear o
arbusto maldito trazido pelo Estrangeiro.
Turvando sua visão, Dioniso o leva até seu filho,
até a criança-vinha aterrorizada que tenta escapar-
lhe. Mas Licurgo, rei-delirante, corta os sarmentos
e o pé da vinha. Depois que as extremidades foram
cuidadosamente cortadas, Dioniso o faz voltar à
razão. Assassino de seu próprio filho, Licurgo
torna estéril toda a terra à sua volta (1988: 28,29).

Como tivesse executado um ato sacrílego, e estivesse manchado


com o sangue familiar, Licurgo recebe uma última punição, desta vez
partindo de Apolo. Segundo a descrição de Detienne:

Seguindo o conselho do oráculo de Delfos, os


edônios o levam, amarrado, para o interior das
florestas geladas, no monte Pangeu, onde se ergue
um santuário oracular de Dioniso, que profetiza
pela voz de uma mulher, cercado por seus
sacerdotes, à maneira de Apolo nas alturas de

300
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Delfos. Exposto em meio à paisagem na qual


Dioniso parece exercer um solitário poder, o rei
culpado é estraçalhado por cavalos selvagens
(1988: 29,30).

Embora o dilaceramento do corpo faça parte do ritual dionisíaco,


o sparagmos aqui não se dá por mãos femininas, mas pela força de
cavalos, morte política, embora com alto teor dramático, atravessada por
pathos, como a de Hipólito, condenado por seu pai, Teseu. A cidade
condenou Licurgo, e seu sangue terá restituído a fecundidade à terra, terá
purificado a região. Nesta narrativa, como em Bacas, a linhagem é
destruída e o poder dionisíaco aniquila o poder da casa real em questão.
Nem Licurgo e seus descendentes, nem os descendentes de Penteu
reinarão mais depois dos eventos sangrentos dos quais foram os
protagonistas.
Outra narrativa é a das Proitidas, as filhas do rei de Argos (ou
Tirinto), Proitos. Segundo Trabulsi (2004: 176):

Elas são, como as Miníades, em número de três,


Lisipe, Ifinoe e Ifianassa. Observemos, de
passagem, que este número é quase uma constante
nesses mitos, já que as filhas de Cadmo, em As
bacantes, também são em número de três, entre as
quais Agave, a mãe de Penteu. As fontes insistem
no fato de que elas são moças púberes (ver o caso
de Penteu na peça de Eurípides, que é um homem
muito jovem). Assim como as Miníades, elas não
aceitam os ritos de Dioniso. Acometidas de mania,
elas vagam por toda parte e, como Proitos, num
primeiro momento, recusa-se a ceder uma parte do
seu reino ao irmão de Melampo, adivinho que
conhece o remédio para o mal, o mal se generaliza
e atinge todas as mulheres. Elas largam as casas em
direção aos grandes espaços abertos, matam seus
filhos, Proitos então cede, e Melampo cura as
mulheres levando o mal até o seu cúmulo de
exasperação; ele organiza corridas de perseguição

301
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

com gritos rituais e danças de possessão.


Finalmente elas deixam a montanha.

Temos ainda um terceiro documento narrativo, cronologicamente


colocado antes do episódio do Dioniso tebano, que nos fala da recusa de
seus ritos por parte das filhas do rei de Orcômeno, Mínias, na região da
Beócia. Detienne o narra em Dioniso a Céu Aberto:

Mas é em terra beócia, em Tebas e em Orcômeno,


que a parúsia dionisíaca revela seus rigores
extremos. As três Miníades, filhas do rei de
Orcômeno, Leucipe, Aristipe e Alcitoe, segundo
Eliano; Leucipe, Arsipe e Alcatoe, segundo
Antonino Liberalis, se destacam pelas repreensões
dirigidas às outras mulheres que abandonam a
cidade e vão fazer o papel de bacantes na
montanha. Dioniso lhes oferece uma oportunidade
de reconhecer sua natureza divina. Sob a máscara
de uma jovem, ele exorta as Miníades a não
faltarem às suas cerimônias e a não negligenciarem
os mistérios do deus. Elas não lhe dão atenção.
Dioniso pode dar livre curso a seu ressentimento.
E perturba-as com suas metamorfoses: touro, leão,
leopardo, enquanto do tear – o objeto técnico que
parece justificar a vocação doméstica das Miníades
– começa a escorrer leite e néctar pelos montantes.
Apavoradas diante de tais prodígios, as três irmãs
se precipitam para o culto de Dioniso, dedicando-
se loucamente às cerimônias do novo deus. ―Sem
perda de tempo, colocam, as três, sortes em um
vaso, que balançam; a sorte cai em Leucipo, que
promete oferecer uma vítima a Dioniso e, com a
ajuda de suas irmãs, dilacera a carne de seu próprio
filho.

O castigo dionisíaco recai sobre mulheres ou homens – basta que


recusem praticar seu culto: Licurgo e Penteu, reis, são mortos, e o
primeiro, depois de matar seu filho; as filhas de Mínias, as de Proitos e as

302
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

de Cadmo, princesas, são levadas a deixar a casa e a matar os filhos. O


sexo masculino é o primeiro alvo, pois aos homens pertence o poder
político, que possibilita reconhecimento e validação ou não do culto
dionisíaco nas cidades respectivas; quanto às mulheres recalcitrantes,
estas são iniciadas sem iniciação, dominadas por uma força maniática,
que faz com que percam as qualidades de pudor e obediência, são
levadas a experimentar o estado báquico, mas sem anuência, sem a
consciência do que estão fazendo. Elas são levadas à montanha, mas não
podem permanecer entre as bacas, elas terminam as narrativas impuras,
não como verdadeiras menades.
O romano Ovídio descreve a transformação das filhas de Mínias
em morcegos, ressaltando a ligação das três jovens com a casa, em
analogia com o morcego, num castigo peculiar. O trabalho doméstico é
contrastante com a aplicação ao ritual de Dioniso:

(...) Somente as Mineides, em sua casa,


perturbando a festa com sua intempestiva
aplicação a Minerva, fiam a lã ou tecem os fios, ou
se debruçam sobre o pano e estimulam o trabalho
das servas (Ovídio: 1983, 69).

Em Eurípides, quando as bacas, no Párodo, convidam os


habitantes de Tebas com gritos para irem à montanha, todos estão sendo
chamados. Nos versos 114-119 temos: ―santifica-te, dançará a terra toda,
quando Brômio trouxer os tíasos à montanha, à montanha, onde há uma
multidão de mulheres longe das rocas e dos teares por aguilhão de
Dioniso‖. O discurso de Tirésias e todo o diálogo entre este e Cadmo, o
velho rei da cidade, avô de Dioniso e de Penteu, demonstra que todos
devem acorrer. Quando Cadmo pergunta (v. 195) ―- Só nós na cidade
por Báquio dançaremos?‖ Tirésias responde (v. 196) ―- Só nós pensamos
bem, os outros mal‖. Mas que ritos seriam estes, praticados fora e sem o
consentimento da cidade? Segundo Dodds:

O caráter das festas pode ter variado bastante de


uma localidade para outra, mas é difícil duvidar de
que elas normalmente incluíam orgia feminina de
tipo extático ou quase extático, conforme descritas

303
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

por Diodoro, envolvendo frequentemente – senão


sempre – danças da montanha (oreibasia) noturna.
Este estranho rito, descrito nas Bacantes, é
praticado por sociedades femininas (2002, 272).

As mulheres desta tragédia, uma vez na montanha, são oficiantes


de estranhos prodígios, que incluem um aumento significativo de força
física, que lhes permite dilacerar animais vivos com as próprias mãos,
uma potência transmutadora, cujo poder faz jorrar líquidos das pedras, e,
por fim, uma fúria assassina, que lhes estimula a perseguir e destruir
Penteu. A mãe deste, Agave, sofre de tal confusão sensorial que
confunde o filho com um leão, potente analogia do poder real, e o mata,
carregando sua cabeça até a cidade. Apenas então, toda coberta de
sangue humano, filial, é que se descortina a verdade e ela consegue,
depois de esforços por parte do pai, Cadmo, enxergar literalmente o
ocorrido.
Encontramo-nos novamente frente ao sacrilégio, e neste drama,
assim como nas outras histórias, o final é funesto para os desafiantes:
enquanto Dioniso e suas mulheres partem adiante, a família cadméia está
desfeita, devendo cada parte dirigir-se a lugares diferentes, e a ordem de
Dioniso é implacável. Nem o antigo rei e sua esposa, Harmonia, podem
ficar em solo tebano. Mas como este foi leal ao apelo religioso báquico,
parte com um futuro promissor pela frente, o que não é o caso das
filhas, tias do deus. A estas ele reserva o exílio, impuras, e sem
alternativas de redenção.
Fica nítido que em nenhum momento estes dois grupos femininos
chegaram a se misturar, embora estivessem todas na mesma região da
montanha. Terminado o ritual-sacrilégio-sangrento, os dois grupos
voltaram novamente a configurar unidades distintas, o que, para a
história da cultura, assume proporções significativas, configurando a
distinção que, nas últimas décadas, pretendeu-se estressar sobre a
condição feminina submissa e a necessidade de simetria entre as
liberdades políticas de homens e mulheres. O estudo da tragédia aponta
a idade do problema: 2400 anos atrás esta questão já esteve colocada
numa produção artística amplamente apreciada, e, com requintes de
elaboração, já foi encenada frente a milhares de olhos por várias

304
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

gerações. Desde então, a discussão mudou de nomes, e as figuras


femininas também, mas o sintoma é o mesmo, qual seja, desagregação
pelo abandono destas forças, destas potências que são arcaicas e
imemoriais, no entanto contemporâneas a qualquer experiência subjetiva,
visíveis no Menadismo.

DOCUMENTAÇÃO TEXTUAL:
EURÍPIDES. As Bacas. São Paulo: Hucitec, 1995.

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:
BENSON, Carol. ―Maenads‖, pp.381 a 392, in REEDER, Ellen, Pandora
– Women in Classical Greece. Princeton: Princeton University Press, 1995.
CALASSO, Roberto. As Núpcias de Cadmo e Harmonia. São Paulo:
Companhia das Letras, 1991.
CARPENTER, Thomas. Dionysian Imagery in Archaic Greek Art. Its
Developement in Black-Figure Vase Painting. Oxford: Clarendon Press, 1986.
DETIENNE, Marcel. Dioniso a Céu Aberto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Ed., 1988.
DODDS, Erwin R. Os Gregos e o Irracional. São Paulo: Escuta, 2002.
KERENYI, Cornelia Isle e WATSON, Wilfred G.E. Dionysos in Archaic
Greece: an Understanding through Images
ROHDE, Erwin. PSIQUE – La idea del alma y la inmortalidad entre los
griegos. Mexico:Fondo de Cultura Económica, 1983.
TRABULSI, José Antonio Dabdab. Dionisismo, Poder e Sociedade. Belo
Horizonte:UFMG, 2004.

305
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

IDENTIDADES, RELAÇÕES DE GÊNERO E


CONSTRUÇÕES DISCURSIVAS: AS REPRESENTAÇÕES
DAS MULHERES CELTAS NOS TEXTOS GREGOS E
LATINOS
Pedro Vieira da Silva Peixoto350

Havia [entre os celtas] uma harmonia entre os


papeis dos homens e das mulheres não centrada na
superioridade de um sobre o outro, mas na igualdade
com a qual cada um deles poderia sentir-se confortável
(MARKALE, 1986: 17).

A epígrafe utilizada neste capítulo é intencional: ela foi extraída


de um dos livros mais vendidos entre aqueles que se dedicam a discutir a
temática das mulheres nas sociedades célticas, ao longo das últimas
décadas, sobretudo por um público não-acadêmico. Pode-se dizer que,
em parte, afirmações dessa natureza tornaram-se cada vez mais
frequentes ao longo do século XX até os dias atuais, especialmente
devido à celtomania 351 e, ainda, ao fortalecimento dos movimentos

350 Possui graduação em História pela UFRJ, e atualmente é mestrando do PPH


da UFF, sob a orientação da Prof.ªDrª. Adriene Baron Tacla. É membro do
LHIA (UFRJ), NEREIDA (UFF) e colaborador do NEA (UERJ). O presente
capítulo foi escrito a partir de comunicações, oficinas e debates realizados em
eventos acadêmicos e, igualmente, da pesquisa de conclusão de curso orientada
pelo Prof.Dr. Fábio de Souza Lessa.
351 A celtomania tem suas origens em movimentos intelectuais do século XVIII e

XIX (cf. CUNLIFFE, 2003: 111-122; COLLIS, 1997: 197; 2008: 42-44;
GUYONVARC‘H & LE ROUX, 1999: 161). Foi nesse período que boa parte
dos mitos modernos em relação aos celtas foram sendo criados como, por
exemplo, a ideia, completamente anacrônica, de que teriam sido os celtas, e mais
especificamente, os druidas, os responsáveis pela criação dos monumentos
megalíticos europeus (COLLIS, 2006: 73; CUNLIFFE, 2003: 117). A
celtomania pode ser classificada como um movimento de busca, [re]descoberta,
[re]invenção e [re]construção de um suposto ―passado celta‖. Tal fenômeno
vem ganhando proporções cada vez maiores nos dias atuais. Ao longo de todo o
século XX e primeira década do século XXI, podemos claramente identificar

306
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

feministas que, muitas vezes, enxergavam nas mulheres celtas um


símbolo de resistência, força e combate contra uma suposta opressão e
tirania masculina, em contraposição as suas ―vizinhas‖ mediterrâneas, as
mulheres gregas, as quais, na maioria dos casos, tradicionalmente tendem
a ser percebidas como meras figuras passivas e sem importância.
Gostaria, portanto, primeiramente, de fazer um alerta: ainda hoje
a postura historiográfica que é amplamente divulgada e que prevalece –
inclusive, no Brasil (cf.AMIM, 2006a: 165-172; 2006b: 13) – é aquela
que busca argumentar que os celtas teriam vivido em uma espécie
particular de sistema ginecocrático/matriarcal; isto é, uma sociedade na
qual as mulheres não somente possuem igualdade em relação aos
homens, mas também exercem controle e dominação (EHRENBERG,
1989: 63). Para aqueles não familiarizados com a produção
historiográfica relacionada às dinâmicas de gêneros entre os celtas, basta
direcionar o olhar, por exemplo, para produções como as de Markale
(1986), Condren (2002) e Berresford Ellis (1995) e identificar um visível
reflexo dessa postura mencionada.
Como busquei já demonstrar em outras ocasiões (PEIXOTO,
2010), acredito que argumentações de tal natureza, como aquelas que
giram em torno de um suposto sistema matriarcal celta, além de terem um
grau considerável de anacronismo e fantasia, são advindas, sobretudo, de
um tratamento não crítico e descuidado em relação à documentação disponível para o
estudo de tais sociedades. Isto porque boa parte das imagens
representadas no senso comum de ideias, ainda nos dias atuais, a respeito
das mulheres celtas, vem, majoritariamente, da documentação escrita na
Antiguidade, como veremos a seguir.
Em linhas gerais, a mulher celta que pega em armas, participa de
disputas, que se faz ser obedecida, que intervém em interesses
masculinos, e que, por fim, iguala-se aos homens em diversos aspectos,

um aumento significativo de eventos, seitas e grupos pseudo-religiosos,


encontros, festivais de música, publicações impressas ou digitais, associações e
sociedades, todos reclamando por uma suposta herança celta comum. A meu
ver, a celtomania pode ser qualificada, em linhas gerais, de acordo com três
fatores básicos: (1) o fanatismo, (2) a ausência de qualquer preocupação
histórica e/ou metodológica e, sobretudo, (3) o anacronismo.

307
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

inclusive no que diz respeito à força física e coragem, não é, como


muitos pensam, fruto de uma invenção romântica moderna – ao
contrário, esse esteriótipo de representação tem suas origens na Antiguidade, em
autores como, por exemplo, Diodoro da Sicília, Estrabão, Tácito,
Plutarco, Amiano Marcelino, dentre outros. Em vez de buscar, nesses
relatos, comprovações empíricas a respeito de como as relações de
gênero se davam entre os celtas, gostaria de propor um esforço
contrário: desenvolver uma análise crítica e problematizada a respeito
dos discursos – entendidos aqui como práxis, ações sociais – criados no
Mediterrâneo sobre tais mulheres.
Logo, apresento algumas das questões cujo debate gostaria de
poder estimular: como as mulheres celtas são representadas pelos
autores antigos e, ainda, quais as relações entre tais discursos e as
dinâmicas existentes entre o Mediterrâneo antigo e as comunidades
celtas?

As mulheres celtas nos textos gregos e latinos


Devido ao fato de as sociedades da Europa da Idade do Ferro,
comumente designadas como celtas, não nos terem deixado registros
escritos significativos – salvo algumas poucas inscrições em ocasiões
particulares –, os relatos gregos e latinos apresentam-se a nós como
importante corpus documental para o estudo daquelas populações. Esses
textos, entretanto, como veremos a seguir, apresentam-nos, igualmente,
algumas dificuldades e desafios singulares, em especial, devido ao fato de
trazerem sempre um olhar de fora; isto é, de indivíduos inseridos em
dinâmicas sociais, políticas, econômicas e culturais distintas daquelas das
populações que são por eles relatadas (GREEN, 2004: 09; WELLS,
2002: 109).
Assim sendo, ao invés de meramente desconsiderar tais relatos,
ou considerá-los inadequados para os estudos célticos – privilegiando,
então, unicamente, outro tipo de documentação de natureza distinta,
como a cultura material –, parece-me que os textos gregos e latinos
possam e devam ser explorados pelo historiador em sua análise: basta-
lhe que se posicione frente a tais documentos encarando-os como
produções culturais (WELLS, 2002: 105) construídas a partir de um
Mediterrâneo que se pensa ―civilizado‖ em relação a sociedades outras,

308
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

diversas, consideradas como vivendo em estado de barbárie, como é o


que ocorre nos discursos que dizem respeito aos celtas.
É nesse sentido que gostaria de propor um estudo comparado
dos relatos gregos e latinos, uma vez que tal comparação torna-se uma
possibilidade interessante que permite ampliarmos e enriquecermos
nosso foco de análise. Não se trata, portanto, de descobrir uma ―essência
celta‖ nos relatos trabalhados, nem tampouco de articular de forma
apressada o semelhante e o diferente, até mesmo porque comungo com
a opinião de que a noção do que é ser ―celta‖, ou o que caracterizaria os
celtas como tais, não vem de uma unidade e não é igualmente forjada –
ela varia ao longo dos tempos (cf.CUNLIFFE, 2003: 139-145). Trata-se,
então, de buscar identificar e perceber múltiplas formas de como se
pensar a construção das ―mulheres celtas‖ como objeto/fenômeno
discursivo. Ao confrontar os escritos, desejo discernir comparáveis,
buscando, assim, perceber como as obras selecionadas em meu corpus
documental constroem os regimes de historicidade do ―feminino celta‖. Em
outras palavras, como se construiu ao longo dos anos aquilo que
entendemos por ―mulher celta‖ (LESSA; FILHO, 2008: 12-3).
Para não alongar muito este texto, organizei o seguinte quadro
de referências que resume e apresenta alguns dos principais comentários
antigos, que possuímos nos dias atuais, a respeito das mulheres celtas.

Autor Obra Comentários feitos pelos autores em


suas obras com referências.
(XV, 12. 1) – O autor menciona que as
Amiano Rerum mulheres celtas são tão ou mais fortes
Marcelino gestarum libri que os homens e diz que se, por
exemplo, um gaulês, em batalha, chama
a ajuda de sua esposa, nem mesmo uma
tropa inteira de estrangeiros pode
enfrentá-los, pois tais mulheres
golpeiam sem cessar, misturando chutes
com outros golpes e acertam os
inimigos com a força de uma catapulta.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

(V, 33) ―As mulheres gaulesas não são


somente iguais aos homens em
Diodoro da tamanho, mas elas também a eles se
Sicília Bibliotheca igualam em força física.‖
historica (V, 39) [referindo-se aos Lígures] ―Para
ajudá-los nos momentos mais difíceis,
eles possuem suas mulheres as quais,
por sua vez, estão tão acostumadas aos
labores nas mesmas bases que os
homens.‖
(IV, 4.3) [em relação aos habitantes da
Gália]“Considerando os costumes
relativos a homens e mulheres - me
refiro ao fato de que suas tarefas são
exercidas ao contrário, de maneira
Estrabão Gheographiká oposta ao que ocorre entre nós – este é
(gr.)/ um dos costumes que eles
Geographia (lat) compartilham com demais outros povos
bárbaros.‖
(IV, 4.6) Citando Possidônio, descreve
que próximo à saída do rio Loire no
oceano, existe uma ilha habitada
somente por mulheres. Estas são
tomadas por um deus [nomeado pelo
autor como Dionísio] e realizam
performances sagradas. Nenhum
homem, por sua vez, colocava os pés
em tal ilha, contudo, as mulheres, elas
mesmas, navegavam em certas ocasiões
para o continente, onde tinham relações
sexuais com os homens e retornavam a
seguir a sua ilha.

310
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

(III,6) – Relato sobre a presença de


mulheres celtas junto aos mercenários
celtas utilizados pelos cartagineses como
reforço contra as tropas romanas.
Plutarco diz que naquela ocasião eram
as mulheres celtas que teriam poder de
decisão e julgamento, inclusive em
questões militares, em tudo que dissesse
respeito aos guerreiros celtas.
(XX) – Relato sobre Camma: mulher
que tem seu marido morto (Sinatus) por
Gynaikôn Aretái um pretendente (Sinorix) e, após ter
(gr.)/ sido forçada pela sua família a se casar
Plutarco De Mulierum novamente, ela decide aceitar as
Virtutibus (lat.) investidas de Sinorix somente para que
durante o rito de união ela possa matá-
lo, fazendo-lhe ingerir uma libação
envenenada após ela mesma ter bebido
da mesma taça. Os dois morrem, porém
Camma regozija-se ao ver Sinorix
morrer primeiro e por seu plano ter
funcionado.
(XXI) – Relato sobre Stratonice que,
não tendo conseguido engravidar,
utiliza-se da astúcia para criar um plano:
ela tenta convencer o marido de ter um
filho, em segredo, com outra mulher e a
considerá-lo como se fosse dela. O
marido, no final, acaba por consentir e
Stratonice cria a criança como se fosse
nascida dela própria.
(XXII) – Relato sobre Chiomara, esposa
de Ortiagon, um dos mais poderosos
homens da Galácia. Chiomara teria sido
feita prisioneira por um centurião

311
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

romano, após os romanos, sob a


liderança de Gnaeus Manlius Vulso,
terem derrotado os gálatas em 189 a.C..
Depois de ter se aproveitado de
Chiomara, o centurião negocia a
devolução da mulher aos gálatas,
visando assim a obter riquezas em troca.
A troca de fato se dá, porém Chiomara,
no exato momento em que o centurião
se despede dando as costas, faz um sinal
com a cabeça e é obedecida: um
guerreiro imediatamente corta a cabeça
do romano, a qual Chiomara
pessoalmente leva até seu marido.
Sendo questionada por Ortiagon em
relação a suas atitudes, ela dá a última
palavra, provando, assim, sua própria
honra e valor ao seu marido, dizendo
que a morte do romano seria justificada
uma vez que o correto seria que
somente um único homem
permanecesse vivo após ter tido
intimidades com ela.
(III, 45) Narra a história da Rainha
Cartimandua, mulher que tomou o
Historiae poder, a liderança e o governo da tribo
dos Brigantes e que traiçoeiramente
capturou Caratacus, chefe dos
Públio Catuvellauni, então líder que organizava
Cornélio uma frente de oposição a Roma.
Tácito (XIV, 35) Relato sobre Boudicca, rainha
dos icenos. Boudicca, após a morte de
Annales Prasutagus, seu marido, e os abusos e
humilhações públicas aos quais os
romanos a submeteram junto com suas
filhas e as pessoas de sua tribo, toma a

312
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

liderança e o comando militar e inicia


uma das maiores rebeliões dos bretões
contra a ocupação romana.
De vita et (I, 16) Narra a rebelião dos bretões sob
moribus Iulii a liderança de Boudicca, destacando que
Agricolae para os bretões serem liderados por uma
mulher seria algo comum, uma vez que
eles ―não fazem distinção de sexo no
que diz respeito à sucessão no
poder/liderança.‖

Pode-se, portanto, notar que a documentação textual antiga


constroi algumas das seguintes características no que diz respeito às
dinâmicas entre gêneros nas sociedades celtas:
- essas mulheres poderiam gozar de um altíssimo poder de
liderança, assumindo para si funções vitais políticas, militares e de
mando (a exemplo das mulheres celtas, em geral, descritas por
Plutarco e das mulheres bretãs in imperiis, em comando,
mencionadas por Tácito);
- elas, igualmente, seriam bastante imprevisíveis, indomáveis,
violentas, perigosas, assassinas e vingativas, causando, quase
sempre, mal aos homens (conforme os relatos de Chiomara,
Camma, Cartimandua e Boudica);
- as mulheres nesse tipo de sociedades desempenhariam as
funções de gênero que deveriam, na concepção dos autores, estar
restritas somente aos melhores indivíduos do sexo masculino,
como era no mundo Mediterrâneo – por exemplo, o poder de
liderança e comando militar – havendo, dessa forma, uma clara
inversão dos papeis de gêneros (de acordo com o que é
comentado por Amiano, Estrabão, Plutarco e Tácito).

Essas características, contudo, fazem parte de discursos


particulares. Eis que uma leitura não crítica dos autores greco-romanos
pode, portanto, conduzir erroneamente à ideia de um matriarcado celta.
Deve-se ter em mente, primeiramente, que tais relatos constituem-se em
discursos e, ainda, que tais representações construídas em relação às

313
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

mulheres celtas mais do que um fiel retrato sobre as relações de gêneros


nestas sociedades, constituem-se como representações – com
implicações políticas, sociais e culturais, diga-se de passagem – de uma
(dupla) alteridade – do ―outro‖ mulher e do outro não-civilizado.
Nesse sentindo, defendo que as diversas semelhanças presentes
na documentação que dizem respeito a essas mulheres, se dão, em sua
maioria, pela existência do que poderíamos chamar de um conhecimento
―geral‖, ―público‖ ou de ―senso comum‖ da audiência Mediterrânea em
relação aos celtas (NASH, 1976: 114), que é difundido, tanto através da
escrita, como pela tradição e educação desses indivíduos. Não nos falta,
inclusive, um conjunto de anedotas que são transmitidas das mais
variadas formas possíveis, representando os celtas como os outros
(CUNLIFFE, 2003: 12) e, consequentemente, como detentores de diversas
marcas e traços de alteridade.
Dessa forma, poderia também fazer uso de algumas colocações
de Edward Said repensando-as em relação ao nosso contexto de análise:
―Todo aquele que escreve sobre o Oriente (...)
presume algum antecedente oriental, algum
conhecimento prévio do Oriente, ao qual ele
se refere e no qual ele se baseia‖ (SAID, 1996:
32).

Partindo de alguns pressupostos colocados por Said (1996) em


seu estudo em relação ao Oriente, dentre eles o da necessidade de se
buscar entender o orientalismo enquanto um discurso (SAID, 1996: 15) e
um sistema de conhecimento sobre o Oriente (SAID, 1996: 18), que por sua
vez está baseado na exterioridade de quem o cria e representa (SAID, 1996:
32) e que justamente por isso acaba por dizer mais a respeito daquele que o
elabora do que daquele que é relatado (SAID, 1996: 33), acredito ser possível
fazer uma ponte entre a argumentação desenvolvida pelo autor em
relação ao Oriente, com o que ocorre nos relatos greco-latinos a respeito
das mulheres celtas. Ou seja, de certa maneira, os celtas que a nós são
apresentados pelos autores antigos podem ser pensados a partir do
mesmo problema que Said discute em seu estudo.
Isto é, os celtas, antes de tudo, existem nos textos gregos e
latinos, mais enquanto discursos possíveis do que, propriamente ditas,

314
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

―realidades concretas‖. Esses discursos, por sua vez, também necessitam, a


meu ver, ser entendidos na medida em que estejam inseridos dentro das
dinâmicas de produção de identidades e alteridades da Antiguidade:
enquanto bárbaros, os celtas só podem ser pensados como os Outros,
diferentes do Nós-Mediterrâneo e, portanto, devem ser caracterizados de
um modo que facilite sua compreensão e identificação, destacando seus
atributos de barbárie. Assim, acredito que os relatos antigos que tratam
das mulheres nas sociedades celtas ou das sociedades da Idade do Ferro
como um todo, devam ser entendidos, antes de tudo, como construções
culturais (WELLS, 2002: 105). Em outras palavras: um dos propósitos
das digressões ―etnográficas‖ nos textos antigos é a de manter os hábitos
dessas populações ―não-civilizadas‖ como um espelho, onde os indivíduos
pertencentes à sociedade que elaborava tais discursos pudessem olhar e
perceber aquilo que eles próprios tinham em comum entre si (HALL,
2001: 222; HARTOG, 1999).
Creio que os relatos antigos possam ser encarados como um
importante meio através do qual os autores mediterrâneos buscavam,
com exemplos e narrativas de supostos acontecimentos relacionados às
mulheres celtas, construir noções próprias de identidade, tanto como
indivíduos, quanto como, especialmente, indivíduos pertencentes a uma
sociedade, a uma tradição, a um determinado grupo social. Em outras
palavras, tais textos acabam sintetizando valores e ideologias que pouco
se parecem com a desse ―outro‖ que é relatado, mas, sim, com os valores
e ideologias daqueles que escrevem.
Sue Blundell (1998: 100) argumenta que as mulheres na
Antiguidade Clássica eram vistas como criaturas selvagens e desenfreadas
e, por isso, necessitavam estar sob o controle masculino352. Embora tal
afirmação tenha sido pensada pela autora para o modelo clássico
proposto de reclusão feminina no interior do espaço doméstico, tal
aspecto acaba por fornecer indiretamente as bases para que melhor

352 Ressalta-se, ainda, que dentro deste modelo os homens eram idealmente
vistos como ativos, autocontrolados e civilizados. Esta definição, por sua vez,
seria sustentada pela imagem do outro, delineado a partir daquilo que tais
homens não eram e, consequentemente, as mulheres apareciam primeiramente
como o outro por excelência. (BLUNDELL, 1998: 100)

315
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

possamos identificar e compreender o suporte ideológico no qual os


diferentes discursos apresentados pelos autores antigos sobre as
mulheres celtas se fundamentam. Parece-me que, na concepção desses
autores, o que mais caracterizaria tais mulheres bárbaras em
contraposição às mulheres gregas ou romanas é o fato de que as ―celtas‖
seriam deixadas em um estado social de ―selvageria‖ mais próximo do
natural, entendido aqui como não-civilizado, não estando, portanto,
limitadas à interioridade do espaço doméstico.
Igualmente válido parece ser o argumento levantado por Edith
Hall (1989) em seu estudo sobre como os gregos foram capazes de
inventar os bárbaros, ou seja, de construírem uma noção particular de
barbárie. A autora demonstra que, dentro da concepção clássica, o quão
mais bárbara uma determinada comunidade fosse, consequentemente, na
visão dos autores antigos, maior seria o poder das mulheres em tais
sociedades (HALL, 1998: 95). Embora tanto Blundell (1998) quanto Hall
(1989) centrem suas análises essencialmente no caso grego, o mesmo
princípio poderia, de certa maneira, ser aplicado aos romanos.
Segundo Iain Ferris (2003: 54), em seu estudo a respeito das
representações dos bárbaros na coluna de Trajano, a imagem da mulher
bárbara é, de fato, a mais comum na arte imperial romana, no tocante à
representação de figuras femininas não-divinas353. René Rodgers (2003:
76) também defende que um aspecto importante da ideologia romana é a
concepção das mulheres como outro por excelência - sejam elas bárbaras
ou não. A construção de tal alteridade, contudo, far-se-ia mais visível em
textos relacionados a sociedades bárbaras que, por sua vez, tratam de
mulheres exercendo importantes funções de poder (RODGERS, 2003:
79). Conclui-se daí que,
[...] mulheres em posições de poder podiam
somente ser percebidas através das lentes da
‗alteridade‘, sendo vistas como o contrário aos
ideais romanos de feminilidade. Isto, por sua vez,

353O autor analisa, ainda, algumas cenas da coluna de Trajano em que mulheres
da Dácia (território, atualmente, correspondente à Romênia) aparecem
torturando prisioneiros romanos, articulando tais representações com o discurso
de barbárie construído pelo poder imperial romano (FERRIS, 2003: 55-60).

316
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

influenciava a representação romana de tais


mulheres (RODGERS, 2003: 80).

Autor Obra Comentários feitos pelos


autores em suas obras com
referências.
(XV, 12. 1) – O autor menciona
Amiano Rerum que as mulheres celtas são tão ou
Marcelino gestarum mais fortes que os homens e diz
libri que se, por exemplo, um gaulês,
em batalha, chama a ajuda de sua
esposa, nem mesmo uma tropa
inteira de estrangeiros pode
enfrentá-los, pois tais mulheres
golpeiam sem cessar, misturando
chutes com outros golpes e
acertam os inimigos com a força
de uma catapulta.
(V, 33) ―As mulheres gaulesas
não são somente iguais aos
Diodoro da homens em tamanho, mas elas
Sicília Bibliotheca também a eles se igualam em
historica força física.‖
(V, 39) [referindo-se aos Lígures]
―Para ajudá-los nos momentos
mais difíceis, eles possuem suas
mulheres as quais, por sua vez,
estão tão acostumadas aos
labores nas mesmas bases que os
homens.‖
(IV, 4.3) [em relação aos
habitantes da
Gália]“Considerando os
costumes relativos a homens e
mulheres - me refiro ao fato de

317
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Estrabão Gheographiká que suas tarefas são exercidas ao


(gr.)/ contrário, de maneira oposta ao
Geographia (lat) que ocorre entre nós – este é um
dos costumes que eles
compartilham com demais
outros povos bárbaros.‖
(IV, 4.6) Citando Possidônio,
descreve que próximo à saída do
rio Loire no oceano, existe uma
ilha habitada somente por
mulheres. Estas são tomadas por
um deus [nomeado pelo autor
como Dionísio] e realizam
performances sagradas. Nenhum
homem, por sua vez, colocava os
pés em tal ilha, contudo, as
mulheres, elas mesmas,
navegavam em certas ocasiões
para o continente, onde tinham
relações sexuais com os homens
e retornavam a seguir a sua ilha.

(III,6) – Relato sobre a presença


de mulheres celtas junto aos
mercenários celtas utilizados
pelos cartagineses como reforço
contra as tropas romanas.
Plutarco diz que naquela ocasião
eram as mulheres celtas que
teriam poder de decisão e
julgamento, inclusive em
questões militares, em tudo que
dissesse respeito aos guerreiros
Gynaikôn celtas.
Aretái (gr.)/ (XX) – Relato sobre Camma:
Plutarco De Mulierum mulher que tem seu marido

318
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Virtutibus (lat.) morto (Sinatus) por um


pretendente (Sinorix) e, após ter
sido forçada pela sua família a se
casar novamente, ela decide
aceitar as investidas de Sinorix
somente para que durante o rito
de união ela possa matá-lo,
fazendo-lhe ingerir uma libação
envenenada após ela mesma ter
bebido da mesma taça. Os dois
morrem, porém Camma
regozija-se ao ver Sinorix morrer
primeiro e por seu plano ter
funcionado.
(XXI) – Relato sobre Stratonice
que, não tendo conseguido
engravidar, utiliza-se da astúcia
para criar um plano: ela tenta
convencer o marido de ter um
filho, em segredo, com outra
mulher e a considerá-lo como se
fosse dela. O marido, no final,
acaba por consentir e Stratonice
cria a criança como se fosse
nascida dela própria.
(XXII) – Relato sobre Chiomara,
esposa de Ortiagon, um dos mais
poderosos homens da Galácia.
Chiomara teria sido feita
prisioneira por um centurião
romano, após os romanos, sob a
liderança de Gnaeus Manlius
Vulso, terem derrotado os
gálatas em 189 a.C.. Depois de
ter se aproveitado de Chiomara,
o centurião negocia a devolução

319
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

da mulher aos gálatas, visando


assim a obter riquezas em troca.
A troca de fato se dá, porém
Chiomara, no exato momento
em que o centurião se despede
dando as costas, faz um sinal
com a cabeça e é obedecida: um
guerreiro imediatamente corta a
cabeça do romano, a qual
Chiomara pessoalmente leva até
seu marido. Sendo questionada
por Ortiagon em relação a suas
atitudes, ela dá a última palavra,
provando, assim, sua própria
honra e valor ao seu marido,
dizendo que a morte do romano
seria justificada uma vez que o
correto seria que somente um
único homem permanecesse vivo
após ter tido intimidades com
ela.
(III, 45) Narra a história da
Rainha Cartimandua, mulher que
Historiae tomou o poder, a liderança e o
governo da tribo dos Brigantes e
que traiçoeiramente capturou
Públio Cornélio Caratacus, chefe dos Catuvellauni,
Tácito então líder que organizava uma
frente de oposição a Roma.
(XIV, 35) Relato sobre Boudicca,
rainha dos icenos. Boudicca,
Annales após a morte de Prasutagus, seu
marido, e os abusos e
humilhações públicas aos quais
os romanos a submeteram junto
com suas filhas e as pessoas de

320
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

sua tribo, toma a liderança e o


comando militar e inicia uma das
maiores rebeliões dos bretões
contra a ocupação romana.
De vita et (I, 16) Narra a rebelião dos
moribus Iulii bretões sob a liderança de
Agricolae Boudicca, destacando que para
os bretões serem liderados por
uma mulher seria algo comum,
uma vez que eles ―não fazem
distinção de sexo no que diz
respeito à sucessão no
poder/liderança.‖

Pode-se, portanto, notar que a documentação textual antiga


constroi algumas das seguintes características no que diz respeito às
dinâmicas entre gêneros nas sociedades celtas:
- essas mulheres poderiam gozar de um altíssimo poder de
liderança, assumindo para si funções vitais políticas, militares e de
mando (a exemplo das mulheres celtas, em geral, descritas por
Plutarco e das mulheres bretãs in imperiis, em comando,
mencionadas por Tácito);
- elas, igualmente, seriam bastante imprevisíveis, indomáveis,
violentas, perigosas, assassinas e vingativas, causando, quase
sempre, mal aos homens (conforme os relatos de Chiomara,
Camma, Cartimandua e Boudica);
- as mulheres nesse tipo de sociedades desempenhariam as
funções de gênero que deveriam, na concepção dos autores, estar
restritas somente aos melhores indivíduos do sexo masculino,
como era no mundo Mediterrâneo – por exemplo, o poder de
liderança e comando militar – havendo, dessa forma, uma clara
inversão dos papeis de gêneros (de acordo com o que é
comentado por Amiano, Estrabão, Plutarco e Tácito).

321
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Essas características, contudo, fazem parte de discursos


particulares. Eis que uma leitura não crítica dos autores greco-romanos
pode, portanto, conduzir erroneamente à ideia de um matriarcado celta.
Deve-se ter em mente, primeiramente, que tais relatos constituem-se em
discursos e, ainda, que tais representações construídas em relação às
mulheres celtas mais do que um fiel retrato sobre as relações de gêneros
nestas sociedades, constituem-se como representações – com
implicações políticas, sociais e culturais, diga-se de passagem – de uma
(dupla) alteridade – do ―outro‖ mulher e do outro não-civilizado.
Nesse sentindo, defendo que as diversas semelhanças presentes
na documentação que dizem respeito a essas mulheres, se dão, em sua
maioria, pela existência do que poderíamos chamar de um conhecimento
―geral‖, ―público‖ ou de ―senso comum‖ da audiência Mediterrânea em
relação aos celtas (NASH, 1976: 114), que é difundido, tanto através da
escrita, como pela tradição e educação desses indivíduos. Não nos falta,
inclusive, um conjunto de anedotas que são transmitidas das mais
variadas formas possíveis, representando os celtas como os outros
(CUNLIFFE, 2003: 12) e, consequentemente, como detentores de diversas
marcas e traços de alteridade.
Dessa forma, poderia também fazer uso de algumas colocações
de Edward Said repensando-as em relação ao nosso contexto de análise:

Todo aquele que escreve sobre o Oriente (...)


presume algum antecedente oriental, algum
conhecimento prévio do Oriente, ao qual ele se
refere e no qual ele se baseia (SAID, 1996: 32).

Partindo de alguns pressupostos colocados por Said (1996) em


seu estudo em relação ao Oriente, dentre eles o da necessidade de se
buscar entender o orientalismo enquanto um discurso (SAID, 1996: 15) e
um sistema de conhecimento sobre o Oriente (SAID, 1996: 18), que por sua
vez está baseado na exterioridade de quem o cria e representa (SAID, 1996:
32) e que justamente por isso acaba por dizer mais a respeito daquele que o
elabora do que daquele que é relatado (SAID, 1996: 33), acredito ser possível
fazer uma ponte entre a argumentação desenvolvida pelo autor em
relação ao Oriente, com o que ocorre nos relatos greco-latinos a respeito

322
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

das mulheres celtas. Ou seja, de certa maneira, os celtas que a nós são
apresentados pelos autores antigos podem ser pensados a partir do
mesmo problema que Said discute em seu estudo.
Isto é, os celtas, antes de tudo, existem nos textos gregos e
latinos, mais enquanto discursos possíveis do que, propriamente ditas,
―realidades concretas‖. Esses discursos, por sua vez, também necessitam, a
meu ver, ser entendidos na medida em que estejam inseridos dentro das
dinâmicas de produção de identidades e alteridades da Antiguidade:
enquanto bárbaros, os celtas só podem ser pensados como os Outros,
diferentes do Nós-Mediterrâneo e, portanto, devem ser caracterizados de
um modo que facilite sua compreensão e identificação, destacando seus
atributos de barbárie. Assim, acredito que os relatos antigos que tratam
das mulheres nas sociedades celtas ou das sociedades da Idade do Ferro
como um todo, devam ser entendidos, antes de tudo, como construções
culturais (WELLS, 2002: 105). Em outras palavras: um dos propósitos
das digressões ―etnográficas‖ nos textos antigos é a de manter os hábitos
dessas populações ―não-civilizadas‖ como um espelho, onde os indivíduos
pertencentes à sociedade que elaborava tais discursos pudessem olhar e
perceber aquilo que eles próprios tinham em comum entre si (HALL,
2001: 222; HARTOG, 1999).
Creio que os relatos antigos possam ser encarados como um
importante meio através do qual os autores mediterrâneos buscavam,
com exemplos e narrativas de supostos acontecimentos relacionados às
mulheres celtas, construir noções próprias de identidade, tanto como
indivíduos, quanto como, especialmente, indivíduos pertencentes a uma
sociedade, a uma tradição, a um determinado grupo social. Em outras
palavras, tais textos acabam sintetizando valores e ideologias que pouco
se parecem com a desse ―outro‖ que é relatado, mas, sim, com os valores
e ideologias daqueles que escrevem.
Sue Blundell (1998: 100) argumenta que as mulheres na
Antiguidade Clássica eram vistas como criaturas selvagens e desenfreadas
e, por isso, necessitavam estar sob o controle masculino354. Embora tal

354 Ressalta-se, ainda, que dentro deste modelo os homens eram idealmente
vistos como ativos, autocontrolados e civilizados. Esta definição, por sua vez,
seria sustentada pela imagem do outro, delineado a partir daquilo que tais

323
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

afirmação tenha sido pensada pela autora para o modelo clássico


proposto de reclusão feminina no interior do espaço doméstico, tal
aspecto acaba por fornecer indiretamente as bases para que melhor
possamos identificar e compreender o suporte ideológico no qual os
diferentes discursos apresentados pelos autores antigos sobre as
mulheres celtas se fundamentam. Parece-me que, na concepção desses
autores, o que mais caracterizaria tais mulheres bárbaras em
contraposição às mulheres gregas ou romanas é o fato de que as ―celtas‖
seriam deixadas em um estado social de ―selvageria‖ mais próximo do
natural, entendido aqui como não-civilizado, não estando, portanto,
limitadas à interioridade do espaço doméstico.
Igualmente válido parece ser o argumento levantado por Edith
Hall (1989) em seu estudo sobre como os gregos foram capazes de
inventar os bárbaros, ou seja, de construírem uma noção particular de
barbárie. A autora demonstra que, dentro da concepção clássica, o quão
mais bárbara uma determinada comunidade fosse, consequentemente, na
visão dos autores antigos, maior seria o poder das mulheres em tais
sociedades (HALL, 1998: 95). Embora tanto Blundell (1998) quanto Hall
(1989) centrem suas análises essencialmente no caso grego, o mesmo
princípio poderia, de certa maneira, ser aplicado aos romanos.
Segundo Iain Ferris (2003: 54), em seu estudo a respeito das
representações dos bárbaros na coluna de Trajano, a imagem da mulher
bárbara é, de fato, a mais comum na arte imperial romana, no tocante à
representação de figuras femininas não-divinas355. René Rodgers (2003:
76) também defende que um aspecto importante da ideologia romana é a
concepção das mulheres como outro por excelência - sejam elas bárbaras
ou não. A construção de tal alteridade, contudo, far-se-ia mais visível em
textos relacionados a sociedades bárbaras que, por sua vez, tratam de

homens não eram e, consequentemente, as mulheres apareciam primeiramente


como o outro por excelência. (BLUNDELL, 1998: 100)
355 O autor analisa, ainda, algumas cenas da coluna de Trajano em que mulheres

da Dácia (território, atualmente, correspondente à Romênia) aparecem


torturando prisioneiros romanos, articulando tais representações com o discurso
de barbárie construído pelo poder imperial romano (FERRIS, 2003: 55-60).

324
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

mulheres exercendo importantes funções de poder (RODGERS, 2003:


79). Conclui-se daí que:
[...]mulheres em posições de poder podiam somente ser
percebidas através das lentes da „alteridade‟, sendo
vistas como o contrário aos ideais romanos de
feminilidade. Isto, por sua vez, influenciava a
representação romana de tais mulheres
(RODGERS, 2003: 80).

Todos esses aspectos serviriam de justificativa e explicação para


que as mulheres celtas fossem relatadas assumindo funções particulares e
atuando em espaços sociais que são concebidos, por excelência, como
restritos ao universo masculino. Isso seria uma marca/ indício de um
estágio de não civilidade e atraso por parte daquelas respectivas sociedades.
Em outras palavras, as mulheres não estariam submetidas às devidas
regras sociais e aos mesmos espaços de gênero que as mulheres civilizadas,
o que, por sua vez, acabaria por resultar em ações e condutas
inimagináveis para uma mulher, na concepção dos autores helenos e
latinos.
Suzanne Saïd (1985), em seu estudo sobre a utilização de figuras
femininas e a selvageria nos relatos gregos de Heródoto a Diodoro da
Sicília e Estrabão, demonstrou como as diversas narrativas gregas que
tratam das práticas alimentares de outras populações, no caso, bárbaros,
sempre situados à margem do universo, acabam por construir um
mecanismo baseado na distinção e identidade, situando, assim, esses
grupos como selvagens ou civilizados graças aos seus costumes alimentares
(SAÏD, 1985: 139-150). Defendo, portanto, que, de fato, o mesmo
acontece em relação às mulheres celtas. Isto é, o mesmo mecanismo, ou
lógica argumentativa, é construído igualmente no que diz respeito às
relações de gênero, tal como aos costumes e ritos de comensalismo.
Por outro lado, vê-se, também, que as mulheres celtas figuram
nos relatos antigos como portadoras de virtudes importantes na
concepção daqueles autores. Elaborei, então, visando a facilitar a
compreensão de minha argumentação, uma tabela que resume e retoma
alguns dos principais aspectos apresentados pela documentação
estudada:

325
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Tabela comparativa entre os atributos das mulheres celtas construídos pelos


autores:
Mulheres com Mulheres que possuem Virtudes ou
atributos/ funções igual ou maior autoridade atributos
não femininas que os homens femininos
encontrados
nestas mulheres
Diodoro Sim – são dotadas de
atributos físicos Não há referência. Nenhum.356
comparáveis aos dos
homens e estão
acostumadas a
exercer tarefas
masculinas.
Estrabão Sim - na medida em Sim – já que as funções Zelo, carinho e
que há uma inversão encontram-se invertidas, excelência na
dos espaços de consequentemente as criação dos
gênero. mulheres assumiriam filhos.
cargos e funções de poder.

356 A coragem/ espírito destemido (DIODORO, BH, V, 32) e o fato de as


mulheres ajudarem os seus maridos por estarem acostumadas a trabalhar em
níveis iguais aos deles (DIODORO, BH, V, 39), ao contrário de virtudes,
parecem ser mais as marcas de uma alteridade presente nestas mulheres e,
portanto, não se constituindo como atributos desejáveis em uma ―mulher
idealizada‖.

326
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Plutarco Sim – mulheres Sim – mulheres são a Sabedoria, senso


decidem questões palavra final em debates; de justiça,
públicas, disputas, Deiotarus segue e obedece cuidado para com
negociações e às indicações de Stratonice; o marido acima
intervêm em os homens de Chiomara lhe de qualquer coisa,
assuntos militares. obedecem imediatamente e fidelidade
ela dá a última palavra na extrema em todas
discussão com seu marido. as circunstâncias.

Tácito Sim – mulheres Sim – Cartimandua tenta Senso de justiça e


lideram e comandam dominar o marido e cuidado para com
homens, reinando sobrevalece com o auxílio a família, no caso
em alguns casos por de Roma; no caso de de Boudicca.
si só. Boudicca o autor relata ser
um costume comum
homens serem liderados por
mulheres na guerra.

Sendo assim, não me parece estranho que as principais virtudes


destacadas pelos autores clássicos em relação às mulheres celtas estejam
perfeitamente em diálogo com a mensagem que eles buscavam transmitir
e com suas próprias concepções de gênero. Nem tampouco é estranho
que esses autores, inseridos em um contexto sócio-político-econômico-
cultural distinto (GREEN, 2004: 09; WELLS, 2002: 109), relatem essas
comunidades a partir de um universo e daquilo que conheciam e com os
quais estavam familiarizados.
Assim sendo, defendo a hipótese de que os relatos antigos das
mulheres celtas dizem, na verdade, mais respeito às sociedades que as
escreveram do que propriamente às sociedades que são por elas relatadas

327
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

(cf. ARNOLD, 1995: 153; SAÏD, 1985: 150). Contudo, acredito,


também, que tais representações não eram completamente inventadas –
elas se baseavam em uma realidade transmitida e transformada por
indivíduos que não entendiam a dinâmica interna das sociedades as quais
retratavam (EHRENBERG, 1989: 152; WEELS, 2002: 109) e que
manipulavam, ainda, tais construções devido a motivações das mais
variadas357. O que surge, portanto, é uma caricatura, e como todas as
caricaturas, o estereótipo deve ser sempre generalizado, seletivo e
exagerado, embora ainda tenha certa base na realidade (CUNLIFFE,
2003: 11). Tentei, portanto, enfatizar que aos olhos do Mediterrâneo, os
celtas são bárbaros por excelência e tal fato fica igualmente visível,
inclusive, a partir do que os autores antigos descrevem sobre as
interações entre gêneros nessas sociedades.
Assim, espero ter sido capaz de chamar a atenção, indiretamente
a partir de um estudo de caso específico – a representação das mulheres
celtas nos textos gregos e latinos –, para a necessidade de entender-se a
categoria ―gênero‖ como um constructo sociocultural, que possui
variabilidades de acordo com o tempo, espaço e grupos sociais. Minha
intenção de contribuição, ainda que pequena sob diversos aspectos, com
este volume, resume-se, de certa forma, em uma tentativa de

357 A partir de uma análise mais ampla, que busca, dentro de uma metodologia
comparativa, fazerem dialogar documentos de diferentes naturezas (relatos
clássicos, cultura material, documentação medieval irlandesa) em alguns casos,
pode-se, mais efetivamente, observar haver um contraste nítido nas dinâmicas
de papeis de gênero desempenhados por uma mulher gaulesa, por exemplo, em
relação a uma esposa ateniense do Período Clássico ou, ainda, uma matrona
romana e que, tais diferenças tão gritantes provavelmente causaram certo
impacto entre os autores mediterrâneos não familiarizados com algumas
instituições e práticas sociais. Consequentemente, parece ser possível
argumentar que a maior diferença existente entre o mundo greco-romano e os
celtas, nesse sentido, seja a variedade de papeis possíveis de serem
desempenhados pelas mulheres bem como o modo como algumas mulheres
específicas foram capazes de se inserir em espaços privilegiados e desempenhar
funções, comumente, masculinas, sem que isso, naturalmente, resulte em uma
ginecocracia. (RANKIN, 2002: 147, 251, 253).

328
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

demonstração de que as noções de gênero são culturalmente construídas


através de discursos (orais, textuais ou imagéticos), variando segundo as
sociedades ou, ainda, até mesmo no âmbito de uma mesma sociedade, de
acordo com diferentes momentos de sua história. Acredito, assim, que
uma definição concisa e condizente pode ser encontrada em G. Frainer
Knoll (2006: 2): ―o gênero, assim como toda identidade, é social, cultural e
discursivamente produzido‖.
Portadoras de virtudes importantes ou não, as mulheres celtas
que são representadas nos diversos textos gregos e latinos da
Antiguidade são, por conseguinte, na visão daqueles que as relatam, nada
mais do que um mero reflexo da condição de não-civilidade das sociedades
às quais elas pertencem. São, assim, a alteridade da alteridade; o outro mulher
dentre os outros bárbaros e, consequentemente, detentoras de marcas dessa
ex-centricidade.

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J. C. Rolfe. London: Loeb Classical Library, 1935.
DIODORUS SICULUS. Library of History. (Vol. III) Trad: C. H.
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78 (Acessado pela última vez em 11 de maio de 2010).
______. The Histories. Trad: W. H. Fyfe e D. S. Levene. Oxford: Oxford
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329
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

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(acessado pela última vez em 22 de abril de 2010).
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331
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

MULHER E CASAMENTO EM ROMA:


CONSIDERAÇÕES SOBRE A MATRONA PUDENTILA
Profª Doutoranda Semíramis Corsi Silva 358

Introdução
O objetivo deste texto é apresentar aspectos das matronas e
do casamento romano através do estudo sobre Pudentila, rica viúva de
Sicinio Amico em seu primeiro casamento e casada pela segunda vez
com escritor Apuleio. Nosso documento de pesquisa trata-se da obra Pro
Se de Magia Liber, mais conhecida como Apologia, discurso de autodefesa
diante da acusação de práticas mágicas, escrito por Apuleio.
É importante ressaltarmos que os textos da literatura romana
são dominados pelo universo masculino e Apologia não foge desta
característica, trazendo-nos fortes impressões sobre uma mulher romana,
Pudentila, e referências para compreendermos aspectos sobre os
casamentos, as matronas e as relações de gênero entre os romanos do
período em que foi escrita. Ainda como nos lembra Vincent Hunink
(1998: 275), na literatura latina poucas mulheres sobressaem-se como
indivíduos ou, como expressa Moses Finley (1991, 149), as mulheres
romanas em destaque estão ligadas à poesia e as lendas, como Lésbia de
Catulo e a lendária Casta Lucrecia, ou ao extravagante e cruel, como
Messalina e Agripina. Tudo isso torna Apologia e sua caracterização de
Pudentila, uma matrona real, extremamente interessante como
documento para o tema.
Ao nos propormos analisar Pudentila em uma perspectiva dos
estudos de gênero estamos preocupados em perceber a mulher em suas
relações com o homem, procurando destacar as diferenças a partir do
reconhecimento da realidade histórico-social. De acordo com Lia
Zanotta Machado (1998: 107-108), a metodologia dos estudos de gênero

358 Aproveitamos este espaço para agradecer o apoio constante de nossa


orientadora de Doutorado, Profa. Dra. Margarida Maria de Carvalho
(UNESP/Franca). Algumas informações deste texto são fruto de nossas
pesquisas de Mestrado, também orientado por esta professora, a estas
informações foram acrescidas leituras, reflexões e considerações posteriores em
torno do objeto de estudo do texto, a matrona Pudentila.

332
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

supera impasses dos estudos da ―História das Mulheres‖, rompendo a


noção biológica do sexo, entendendo que a construção social de gênero
perpassa diferentes áreas sociais. Diante da dificuldade em conhecer o
universo das mulheres antigas ―por elas mesmas‖, Pedro Paulo Funari
(1995: 180) sugere uma mudança na tradicional metodologia de trabalho,
relacionando as ações femininas com as dos homens e seu contexto
histórico, buscando a compreensão ―do „masculino‟ e do „feminino‟ enquanto
construções sociais que variam em termos de classe social, gênero e etnicidade, em
diferentes períodos históricos e diferentes sociedades‖. Assim, os estudos de
gênero evitam uma abordagem centrada em estudos sobre mulheres,
para uma abordagem de gênero como construção relacional.
Antes de tratar da situação de Pudentila propriamente, cabe
comentarmos sobre o autor de nosso documento, Apuleio. Tratar sobre
Apuleio é fundamental, pois o discurso nos remeterá à sua visão sobre
Pudentila. Apuleio era da região da África Proconsular e numa de suas
viagens como sofista, passou pela cidade de Oea (atual Trípoli, na Líbia)
para pronunciar conferências e reencontrou Ponciano, um antigo amigo
dos tempos em que estudou em Atenas. Ponciano apresentou Apuleio a
sua mãe, a viúva Emília Pudentila, com quem ele se casou pouco tempo
depois com o consentimento do amigo (Apologia, LXXII, LXXIII).
Apuleio também nos informa que a viúva negava-se a contrair novo
matrimônio e que tinha estabelecido um contrato de futuro casamento,
sponsalia, com o irmão de seu falecido marido Sicinio Amico, portanto
seu cunhado, Sicinio Claro.359 Mas, segundo as indicações de Apuleio,
essa promessa foi rompida antes de sua chegada na cidade de Oea
(APULEIO, Apologia, LXVIII, 5-6; LXIX).
Após o casamento, a família do marido falecido de Pudentila,
formada por membros da elite local de Oea (GUEY, 1954), acusou
Apuleio de estar interessado na riqueza da viúva e, por isso, ter praticado
magia amorosa para casar-se com a ela. Na autodefesa de Apuleio desta
acusação, Apologia, há várias referências em relação ao seu casamento

359As sponsalias (esponsais) eram os contratos que precediam os casamentos


entre os romanos (MUNGUÍA, 1980: 170). Já os casos de promessa de
casamento entre o irmão de um homem e sua viúva eram comuns na antiga
Roma, segundo Bradley (1991: 93).

333
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

com Pudentila, além de aspectos biográficos da matrona e


representações do autor sobre sua mulher. Faremos, a seguir, um estudo
historiográfico sobre alguns aspectos da condição feminina no Império
Romano e sobre os casamentos romanos. Feito isso, analisaremos como
características sobre as matronas e o casamento romano foram
mostradas na Apologia em relação a Pudentila.

Mulher e casamento no Império Romano


É preciso distinguir no mundo romano dois tipos de
mulheres: as matronas, mulheres oriundas das famílias abastadas,
preparadas para receberem um dia um marido, e as libertas, escravas,
concubinas, prostitutas, dançarinas, mulheres que pertenciam a estatutos
sociais diferentes e eram regidas por outras regras morais, tais mulheres
eram consideradas marginais e recebiam direitos diferentes das matronas.
Às matronas romanas, matresfamilias, cabia a responsabilidade
do casamento e a vida doméstica360, por isso eram respeitadas e
honradas. A maioria das fontes latinas, quando dão alguma informação
sobre mulheres, se remete a essas romanas honradas. As matronas eram
protegidas por leis e decretos. Deviam ser recatadas e cuidar do
ordenamento da casa e da educação dos filhos até os sete anos. Portanto,
deveriam ser mães e se casarem. A designação jurídica de uma mãe de
família, assim como a de um pai de família, paterfamilias, dependia do
casamento, não sendo aplicada necessariamente apenas ao nascer dos
filhos. Dessa forma, com o ato do casamento uma mulher era
considerada uma matresfamilias e o homem um paterfamilias.
Sabemos que a função primeira do casamento romano era a
descendência. Em latim o casamento chama-se justum matrimonium ou
justae nuptiae. Da palavra mater podemos perceber o surgimento da
palavra matrimonium, o que caracteriza a mulher romana com sua
condição de ser ou ter a capacidade para ser mãe. Assim, as romanas
eram as responsáveis pela reprodução do grupo e tinham seu destino
fixado pela maternidade (ROUSELLE, 1990: 352). O matrimônio era
das instituições mais sólidas da vida romana. Casamento, para os

É neste sentido que Finley (1991: 161) interpreta Vesta, uma deusa feminina,
360

como protetora do lar.

334
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

romanos, era entendido como uma comunhão monogâmica entre um


homem e uma mulher, sendo que não havia matrimônio em Roma se
não houvesse um consentimento entre ambas as partes. Os casamentos
eram negociados pelos pais dos noivos, ou pelo futuro marido e por
quem possuía o direito de pátrio poder (patria potestas) sob a mulher
(DURANT, 1971: 55).
Na Roma Antiga houve duas formas de casamento: cum manu
e sine manu (com a mão e sem a mão). A manus identificava-se com o
poder (patria potestas) que era exercido pelo pai ou ascendente homem de
maior idade (paterfamilias) sobre a mulher. Em geral, as mulheres estavam
sob o poder do pai ou, no caso da morte deste, de um parente agnado
mais próximo. O casamento cum manu caracterizava-se como a
transmissão da patria potestas da mulher de sua família para a família de
seu marido.
No período republicano, o afluxo de riquezas provenientes das
províncias e a permissão do casamento entre aristocratas, ainda mais
enriquecidos, com membros das camadas populares, através da Lei
Canuléia de 445 a.C., levou à criação de uma nova forma de casamento,
o casamento sine manus. Assim, introduziram-se novos costumes,
produzindo uma alteração nos padrões tradicionais do casamento. Em
casos de casamentos sine manu esse poder sobre a mulher não era
transmitido para a família do marido e ela permanecia na dependência de
sua própria família (CARROZZO, 1991: 65). Conforme Norbert
Rouland (1997, p. 271), neste segundo tipo de casamento a mulher e seu
dote eram apenas ―emprestados‖ para o marido. Durante o Império o
casamento cum manu tendeu a desaparecer, prevalecendo a forma de
casamento sine manu.
O casamento sine manu seria uma forma de favorecer a
permanência do patrimônio das famílias ricas, uma vez que a mulher
casada sob a forma cum manu transmitia inteiramente seus bens para a
família do marido. De acordo com Jèrome Carcopino (1990: 99), já no
século II d.C. o poder ilimitado do marido sobre a mulher, colocada sob
sua autoridade na forma de casamento in manu, como se fosse uma de
suas filhas (loco filiae), havia gradativamente se transformado.
De acordo com Bradley (1991: 85), o casamento nunca
deveria ser confundido com a felicidade do casal e o sentimento era algo

335
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

mais que incidental para o arranjo do casamento. Assim, ―o amor como


sentimento não passava de uma superestrutura que os costumes não levavam em
conta‖ (GRIMAL, 1991: 06). Por serem os casamentos da elite romana
consolidados por alianças políticas, assim também eram os casos de
divórcios. As alianças e as regras sobre o retorno do dote poderiam
configurar-se tanto como um empecilho para o divórcio acontecer como
uma forma de novas alianças serem estabelecidas, não sendo uma
decisão individual do casal, mas de suas famílias (CROOK, 1967: 105).
Dessa forma, os divórcios e os novos casamentos aconteciam de acordo
com a necessidade de gerar filhos, que possivelmente não tivessem sido
gerados em casamentos anteriores, e a necessidade do estabelecimento
de novas alianças entre famílias.
O segundo casamento acontecia na aristocracia romana
porque o matrimônio estava intimamente ligado à vida dos homens
públicos, que vinculavam as uniões matrimoniais a suas carreiras
(BRADLEY, 1991: 79). Os historiadores modernos de Roma têm
verificado que quanto mais se descobre sobre pessoas de notoriedade
pública, mais casamentos são também encontrados, demonstrando que
divórcios e novos casamentos eram muito comuns para homens
públicos. As leis baixadas pelo Imperador Augusto (27 a.C.-14 d.C.)
exigiam dos cidadãos, homens e mulheres, que se casassem novamente
em caso de viuvez ou de divórcio, principalmente se o primeiro
casamento não tivesse gerado descendentes.
Sabemos que o segundo casamento feminino também foi
comum no período Imperial. Carcopino (1990: 124) ressalta a existência
de muitos divórcios no período dos Antoninos, no qual viveram Apuleio
e Pudentila, e diz que o filósofo Sêneca, no I século, comentava
admirado que nenhuma mulher podia se envergonhar por romper o
casamento, elas divorciavam-se para casar e casavam-se para divorciar.

A Pudentila da Apologia
Segundo Hunink (1998: 275) há muitos estudos sobre
Pudentila, talvez até mais do que os existentes sobre seu marido Apuleio.
Discordamos dessa segunda afirmação de Hunink, pelo menos em
relação a todo o material que conseguimos examinar ou do qual
apuramos a existência durante nossas pesquisas. Discordamos porque,

336
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

primeiramente, só temos informações sobre Pudentila na Apologia, e em


segundo lugar porque, por ser Apuleio um escritor que transitou por
diferentes modalidades de textos, há diversos estudos sobre ele e sobre
suas obras.
A Apologia está repleta de dados biográficos de Pudentila que
nos levam a algumas reflexões sobre a mulher romana. Seu nome,
Aemilia Pudentilla, ou Emília Pudentila, faz primeiramente menção ao
nome da gens Emília e depois à família Pudente. De acordo com Finley
(1991: 151), as mulheres romanas não recebiam nome individual, apenas
o nome da gens e da família a que pertenciam com terminação feminina,
acrescidos de termos como ―mais velha‖, ―mais nova‖, ―primeira‖, ―segunda‖.
Neste sentido, podemos perceber como as mulheres romanas eram
classificadas como espécie de propriedade de sua família e, conforme
Finley (1991: 151-152), ―é como se os romanos quisessem sugerir, não muito
sutilmente, que as mulheres não eram ou não deveriam ser indivíduos genuínos, mas
apenas frações de uma família.‖
Na Apologia (LXVIII, 2) temos a informação de que Pudentila
permaneceu viúva por catorze anos até se casar com Apuleio. Apuleio
não sugere em nenhuma passagem da Apologia se ela estava sob a potestas
de alguém antes de se casarem. Consideramos as hipóteses de Pudentila
estar sob a potestas de seu filho Ponciano, já que, como citamos na
Introdução, este consentiu com o amigo Apuleio sobre o casamento da
mãe, ou ser uma mulher emancipada, o que era possível no período.
Caso o casamento de Pudentila com seu primeiro marido
tenha sido na forma cum manu, com a morte deste, ela passaria para a
potestas de seu sogro, e com a morte do sogro para a de seu próprio filho
ou parente agnado mais próximo. Na hipótese do casamento ter
ocorrido na forma sine manu, os mais frequentes no período, a viúva
continuaria sob a potestas da sua própria família e, provavelmente, sob a
tutela do filho Ponciano. No caso de Pudentila estar sob a tutela de seu
filho, com a morte deste, deveria voltar para a potestas de alguém de sua
própria família, podendo também ficar sem tutor por certo momento.
Porém, Pudentila casou com Apuleio antes da morte do filho361.

361Segundo informações da Apologia, Ponciano havia morrido pouco tempo


antes do processo contra Apuleio, mas estava vivo quando Apuleio se casou

337
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Sobre a possível situação jurídica de nossa matrona, segundo


Arcadio Del Castillo (1988: 191), após as leis do Imperador Augusto (27
a.C-14 d.C.) regulamentando o casamento, ficou estabelecido que para as
mulheres viúvas casadas no regime cum manu, o marido poderia deixar
em seu testamento que a esposa tinha direito a escolher seu novo tutor,
havendo ainda um mecanismo criado para que a mulher pudesse trocar
de tutor mediante pagamento. Neste sentido, as mulheres viúvas
dispunham de uma verdadeira liberdade testamentária. Talvez fosse este
o caso de Pudentila, já que Apuleio não cita ninguém opinando no
estabelecimento do testamento da viúva. Em uma passagem da Apologia
Pudentila é mostrada como capaz de deserdar seu filho mais jovem,
Pudente, por este estar sempre contra ela, ou seja, Apuleio a descreve
como capaz de dispor de seu próprio testamento.

[...] Depois da morte de seu filho Ponciano,


Pudentila caiu doente e redigiu seu testamento,
tive que convencê-la, com muita resistência de sua
parte, para dissuadi-la de que deserdasse Pudente,
movida por tantos ultrajes escandalosos e tantas
injúrias. Pedi-lhe com insistências e súplicas que
suprimisse a cláusula testamentária que continha
tão grave decisão [...] (APULEIO, Apologia, XCIX,
3-5).362

Neste sentido, mesmo se Pudentila tivesse se casado com seu


primeiro marido, Sicinio, na forma cum manu, estando viúva, não havia
grandes obstáculos para dispor de seus bens da forma como quisesse.
Acreditamos ainda que talvez Pudentila pudesse ser uma mulher
emancipada, já que através de leis estabelecidas pelo Imperador Cláudio
(41-54 d.C.), se ela tivesse casado na forma sine manu e seu pai morresse,
ela escapava do controle dos seus irmãos, tios e primos. Caso a mulher

com sua mãe. A morte de Ponciano aconteceu no período entre os dois anos
decorridos do casamento e a abertura do processo.
362 Esta citação, assim como as demais citações da Apologia, foi traduzida por

nós.

338
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

viúva, casada em regime cum manu, estivesse sob a potestas dos agnados
adquiridos com o casamento, ela escapava do controle dos irmãos, tios e
primos de seu marido, podendo contrair um novo casamento à vontade,
não necessitando nem da autorização de seu filho, perante o qual estaria
na posição jurídica de irmã. Conforme Yan Thomas (1990, p. 184) se a
mulher não tivesse filhos, também não precisaria da autorização dos
irmãos de seu marido ou de seus outros parentes em linhagem
masculina.
Assim, Pudentila podia ser uma mulher emancipada sendo
casada sob qualquer uma das formas de casamento romano, não estando
sob nenhuma tutela antes de se casar com Apuleio, permanecendo assim
se seu casamento com o escritor também foi sine manu. Talvez Pudentila
fosse emancipada antes de casar-se com Apuleio pelo fato da Apologia
não trazer nenhuma referência a interferências de outrem no
estabelecimento de um novo matrimônio. Caso ela estivesse sobre a
tutela de alguém era de seu filho mais velho, que, porém, se mostrou,
segundo Apuleio, a favor do matrimônio. Sobre o casamento de
Pudentila com Apuleio, é bem provável que tenha sido na forma sine
manu, a mais frequente do momento.
Sabemos que Apuleio estava mencionado no testamento de
Pudentila:
Verão que é o filho que é intitulado herdeiro e que
a mim será deixado somente um legado
insignificante para cumprir as aparências e para
evitar que em caso de percalços, eu, como marido,
não o deixe sem amparo (APULEIO, Apologia, C,
2).

Mesmo Apuleio defendendo que o fato dele estar mencionado


no testamento é apenas para amparar o próprio filho de Pudentila, sua
menção no testamento não deve nos causar estranhamento e pode até
ser algo considerado normal para a época, já que, segundo Carcopino
(1990: 107), as mulheres do século II d.C. tinham direito de dispor de
suas heranças, podendo deixar parte para o marido, apesar de marido e
mulher não serem herdeiros naturais um do outro (GRIMAL, 1991: 76).
Acreditamos que mais interessante do que compreender
dados biográficos e a situação jurídica de nossa matrona, talvez seja

339
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

perceber como Apuleio se refere a ela em meio à sua defesa. Nas


passagens abaixo, e em outras da Apologia, Apuleio mostra Pudentila
como uma mulher zelosa, que age sempre pensando no bem dos filhos e
que necessitava da opinião do filho mais velho, o que mostra que ela
poderia estar sob sua tutela antes do casamento com nosso escritor ou,
se fosse emancipada, tinha, como boa matrona, o cuidado de ouvir os
conselhos de seu filho mais velho.

Além disso, escreveu pessoalmente a Roma para


seu filho Ponciano, colocou-o à parte do assunto e
lhe expôs, ponto por ponto, todos os motivos de
sua decisão. Explicou-lhe, pois, todo o detalhe
antes mencionado a propósito de sua saúde.
Acrescentava que já não havia razão alguma para
que permanecesse mais tempo em seu estado atual,
posto que, mediante sua prolongada viuvez, com
desprezo de sua própria saúde, havia conseguido
para seus filhos a herança de seu avô e até a havia
aumentado graças a uma administração hábil. Que,
por vontade dos deuses, Ponciano já estava em
idade de casar e seu irmão já podia tomar a toga
viril, que, depois disso, deviam permitir a ela
colocar fim a sua solidão e doenças [...]
(APULEIO, Apologia, LXX, 5-6).

Ao mesmo tempo, Ponciano havia persuadido a


sua mãe para que me preferisse em relação aos
demais pretendentes e colocava uma paixão
incrível em realizar o mais rápido possível o
casamento. A duras penas conseguimos dele um
curto espaço de tempo, até o momento em que ele
se casou e que seu irmão tomou a toga viril, assim,
combinamos de nos casar logo em seguida
(APULEIO, Apologia, LXXIII, 8-9).

Como bem nos indica Hunink (1988: 282), esta caracterização


de Pudentila como uma prudente proprietária de terras deve ser
interpretada por nós dentro das intenções de Apuleio em mostrá-la

340
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

como mulher decidida e capaz, não estando sob a força de seus poderes
mágicos, conforme seus acusadores alegam. Acrescentamos que a
caracterização de Pudentila como boa mãe e boa gestora do lar a torna
uma matrona ideal, o que ajudaria, supostamente, na confiança creditada
a ela na escolha de Apuleio como marido. Na segunda passagem citada
acima, ainda podemos perceber que a menção de Ponciano como
persuadindo a mãe nos leva a refletir sobre a possível emancipação de
Pudentila antes de seu casamento com Apuleio.
Na primeira passagem da Apologia citada acima (LXX, 5-6)
podemos perceber que Apuleio cita sua esposa como desejosa e capaz de
decidir sobre um novo casamento. Tal caracterização talvez não passe de
mais um dos recursos de Apuleio na defesa de seu casamento sem
práticas mágicas, já que Aline Rousselle (1990: 357) nos indica que as
romanas não escolhiam seus primeiros casamentos nem os segundos, no
caso das viúvas.
Segundo a historiografia, a imagem da esposa ideal era aquela
que confiava no marido e o encarregava de administrar os seus bens. Ao
marido cabia salvaguardar a fortuna pessoal da esposa, protegê-la e
estimá-la (GRIMAL, 1991: 266). Tais atributos da esposa e do marido
ideal podem ser lidos em passagens da Apologia, nas quais Apuleio
mostra que ele aconselhava Pudentila sobre a melhor forma de
administrar seus bens e também a ajudava pessoalmente a administrar
suas propriedades. Nesta mesma passagem ainda podemos perceber
como Pudentila era uma mulher de riqueza considerável.

Aconselhei minha esposa, cujos bens, segundo


dizem meus adversários, eu havia gastado
completamente, aconselhei, repito, e logrei
convencê-la, ao fim, para que atendesse as
reclamações de seus filhos sobre o dinheiro do que
antes haviam falado e para que o devolvesse
rapidamente, em forma de terras tachadas por
baixo, segundo a avaliação de seus próprios filhos.
Aconselhei-a que lhes desse, ademais, de seu
próprio patrimônio, alguns campos férteis, uma
casa grande, provida de toda abundância, e uma
grande quantidade de trigo, cevada, azeite de oliva

341
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

e demais produtos agrícolas, não menos de


quatrocentos escravos e numerosos rebanhos de
preço não desprezado (APULEIO Apologia, XCIII,
3-4).

Uma forte representação de mulher honesta e boa mãe nos é


transmitida na Apologia. Como exemplo, temos o trecho da obra citado
abaixo, referindo-se a Pudentila com a imagem típica da perfeita matrona
de sua época, segundo os olhares masculinos da elite. Conforme
Rousselle (1990: 386), a mulher considerada sábia para os romanos era
justamente aquela que gerenciava bem o ordenamento da casa e a
educação dos filhos363.
[...] esta mulher prudente, esta mãe
extraordinariamente responsável [...] (Apologia,
LXVIII, 5).

Rousselle (1990: 383) também nos indica que as mulheres da


camada favorecida eram educadas para contenção sexual. Novamente,
Apuleio reforça sua imagem de Pudentila como uma matrona ideal, de
forma que chega a parecer exagerada, mostrando-a em perfeita
continência sexualmente após a viuvez.

Esta mulher de castidade provada havia suportado


os largos anos de sua viuvez imaculada, sem dar
lugar a falatórios, privada do uso habitual do
matrimônio, debilitada pela prolongada
abstinência, tomada por graves transtornos, se via
próxima da morte por causa das crises que a
deixavam completamente prostrada [...] (Apologia,
LXIX, 2).

Assim, ao descrever Pudentila, mesmo em meio à situação


dramática da acusação, Apuleio não deixa de transmitir os valores dos

363 Cumpre destacarmos que as mulheres romanas das famílias abastadas


gerenciavam a casa, mas ―não tinham obrigação de cuidar da casa, como as atenienses,
tarefa deixada aos escravos‖ (GONÇALVES, SILVA, CARVALHO, 1997: 14).

342
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

homens romanos para as mulheres das camadas aristocráticas e


representa sua mulher, acima de tudo, como uma mãe zelosa, uma
matrona virtuosa, contida e extremamente preocupada com seus filhos.

Considerações finais
Como percebemos, vários aspectos sobre a situação feminina
no período do II século e características do casamento da aristocracia
romana, estiveram presentes nas descrições da Apologia. Devemos
salientar que nesta obra não temos o ponto de vista de Pudentila;
estamos diante, portanto, da visão masculina de Apuleio. Sendo assim,
dentro da perspectiva da História de Gênero buscamos analisar a
representação feminina de Pudentila sob a ótica masculina de Apuleio,
contendo, obviamente, os valores masculinos romanos para a mulher e
sua idealização como matrona e esposa. É neste sentido que vimos
características descritas como próprias de Pudentila reconhecidas à luz
da historiografia sobre mulheres e casamento em Roma, tais como os
tipos de seus dois casamentos, sua situação jurídica, a disposição sobre
sua própria herança, seu cuidado com os filhos, etc.
Consideramos ainda que a Apologia trata-se de um discurso de
defesa diante de uma acusação em que o casamento de Apuleio com
Pudentila foi colocado em questão. Como uma defesa, portanto, a obra é
repleta de recursos retóricos. Para compreender melhor a situação de
Pudentila, que fizemos mais em termos de conjecturas do que de
afirmações, foi preciso analisar esse discurso a partir de sua situação
concreta de produção, já que as citações que referem a Pudentila e a
construção das situações entorno do casamento e da representação dessa
matrona obedeceu aos interesses da defesa. Assim, Apuleio mostrou
várias facetas de Pudentila, conforme o objetivo que pretendeu, mas não
fugiu à regra ao apresentá-la dentro das características da matrona ideal
para a sociedade patriarcal de sua época. Neste sentido, acreditamos que
Apuleio moldou um diálogo com os homens da camada social que fazia
parte (a elite romana) e que provavelmente foram o público leitor sua
Apologia.

343
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

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345
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

SEXUALIDADE E COMPULSÃO PROFÉTICA NOS


ORÁCULOS SIBILINOS 
Prof. Dr. Vicente Dobroruka364

Este artigo trata de uma figura feminina notável - por várias


razões -, mas que possivelmente não foi descrita por mulheres. Ao
menos não o foi nos documentos de que dispomos; além do mais, é uma
figura mitológica - como justificar sua presença num artigo que trata de
mulheres no mundo antigo? E mais ainda, não me servindo de uma
abordagem ―de gênero‖, como seria de esperar?
Há várias razões para a escolha da Sibila como tema de minha
contribuição a esta obra. A primeira, e mais óbvia, é sua presença quase
cotidiana em minha vida (acadêmica, bem entendido) - lido com os
Oráculos sibilinos (daqui para a frente ―OrSib‖) há muito tempo estão entre
os textos oraculares mais fascinantes do mundo antigo, em que pese seu
grego de meteco e sua métrica precária, que lembraria um Homero rude.
Em segundo lugar, dentro da importância que atribuí à Sibila (ou
―Sibilas‖, já que trata-se, como é comum no mundo pagão antigo, de


Para as citações bíblicas utilizei a Bíblia de Jerusalém (São Paulo: Paulus, 1985),
cotejada com os trechos em grego do software BibleWorks 7.0. Para os textos
clássicos utilizei as edições da Loeb Classical Library. As demais fontes
encontram-se listadas conforme aparecerem ao longo do capítulo. Os
pseudepígrafos em geral foram citados a partir da edição de James H.
Charlesworth (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha. New York: Doubleday,
1983-1985. Vol.1 (OTP 1). As citações dos Oráculos sibilinos seguiram a tradução
de John J. Collins na obra de Charlesworth supracitada, mas cotejei as traduções
com o texto grego estabelecido por Alfons Kurfess. Sibyllinische Weissagungen.
Berlin: Heimeran, 1951. As interpretações dos trechos oraculares e as traduções
dos mesmos baseiam-se em larga medida em trabalhos anteriores de minha
autoria, notadamente de minha tese de doutoramento; optei por mudar apenas
alguns poucos tópicos, para que não tivesse de parafrasear a mim próprio.
364 Professor de História Antiga da Universidade de Brasília, Doutor em

Teologia, Professor Visitante em Clare Hall – Cambridge, e membro do Ancient


Indian and Iran Trust – Cambridge.

346
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

uma divindade com variações e nuances regionais365 - sua presença


colorida e viva no teto da Capela Sistina basta para recordar a
permanência de sua memória no Ocidente, embora no Oriente a Sibila
também tenha tido uma longevidade textual comparável à sua lendária
longevidade física), outro fator salta aos olhos do observador: entre os
textos que podem ser agrupados com os demais apocalipses da
Antigüidade (ainda que os OrSib tenham muitas características em
comum com os apocalipses, desde temas até personagens), os OrSib são
os que mais falam de sexo, casamento, compulsão profética como
castigo - em suma, que tratam do fenômeno visionário em termos da
sensibilidade feminina, aos olhos de um observador moderno.
Faço a ressalva pelo fato de que não sabemos como essas
características eram interpretadas na Antigüidade e no Medievo; para
isso, teríamos de ter muito mais informações acerca das condições de
leitura e consumo de livros no mundo antigo. E não dispomos, mas o
simples fato dos OrSib terem sobrevivido tanto tempo (ainda que em
organização precária de manuscritos366), dão testemunho de uma coleção
de textos estranha, pois:

1- Servem-se da pseudepigrafia em nome de uma mulher;


2- Falam abertamente de sexo e matrimônio;
3- A ―pseudepigrafada‖ é uma figura pagã (nada de novo nisso - vide
Hystaspes e Apolo, entre outros -, mas sua longevidade é
surpreendente, como disse);

Em suma, o uso do gênero feminino pode ter sido um pretexto,


entre os autores antigos, para falar de coisas que não caberiam (por
mentalidade ou impossibilidade biológica) na boca de outros heróis
apocalípticos. Se não for exagerado, permito-me dizer que a Sibila

365 Embora após Heráclides Pôntico - o primeiro a nomear uma ―sibila‖ como
tal - já se possa afirmar que no séc.V a.C. o termo designasse uma figura
profética apenas. David S. Potter. Prophecy and History in the Crisis of the Roman
Empire: a Historical Commentary on the Thirteenth Sibylline Oracle. Oxford: Clarendon
Press, 1990. P.106.
366 Nota com mss.

347
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

constitui-se, com seu grego macarrônico, interpolações judaicas e/ou


cristãs e a confusão nas coleções de manuscritos, na figura mais notável
na apocalíptica, juntamente com o visionário pseudônimo de 4Ezra.
Falar da Sibila pode ajudar pouco a entender a mulher no cotidiano do
mundo antigo, mas com certeza nos facilita o entendimento do que lhe
era permitido dizer na qualidade de figura mítica.
A mulher surge noutros apocalipses, não apenas como elemento
secundário mas por vezes essencial à trama: os apocalipses, ao contrário
dos OrSib, constituem-se como narrativas em prosa (ou com pouca
interpolação de versos), mas por vezes as mulheres são as figuras
centrais. Assim, no Livro etiópico de Enoch (1En), temos uma relação
estreita das mesmas com os anjos que conspiraram contra Deus a fim de
manterem relações com elas, as ―filhas dos homens‖ (1En 6-11)367.
Noutro pseudepígrafo notável, o Testamento de Ruben (Test12Rub),
retomamos o tema enóquico com as mulheres como culpadas: elas é que
teriam seduzido os anjos (Test12Rub 5 e em Tertuliano também368).
Há de se fazer uma ressalva - a de não confundir a Sibila dos
OrSib com a figura mítica ―original‖, por assim dizer. Os OrSib estão
entre os mais compósitos dos textos religiosos sincréticos da
Antigüidade e a Sibila, num certo sentido, não faz mais do que
emprestar-lhes seu nome e fama (a exemplo de outros como Zoroastro,
Hystaspes ou Apolo). Algumas palavras quanto à origem do personagem
são convenientes, no entanto.
Como observa Burkert, o fenômeno da profecia extática é
observado bem antes no Antigo Oriente próximo do que na Grécia369;
nesse sentido, convém observar que de um lado as sibilas nada trazem de

367 No Livro dos Jubileus (Jb) temos um quadro semelhante - o autor de Jb


conhece a tradição dos ―Vigilantes‖, os anjos que pecaram contra a criação de
Deus; mas considera que inicialmente os ―Vigilantes‖ haviam descido para
ensinar aos homens o que é certo, e não por luxúria (Jb 4:17-19). Para a tradição
enóquica e as questões referentes às mulheres, recomendo James C.
VanderKam. Enoch. A Man for all Generations. Columbia: University of South
Carolina Press, 1995. Pp.112 ss.
368 De cultu feminarum 1.3.
369 Walter Burkert. Greek Religion. Cambridge, MA: Harvard University Press,

1985. Pp.116-118.

348
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

novo (ao analisarmos seu número e procedência vê-se claramente que as


orientais são mais numerosas), e que podem mesmo estar associadas,
como os profetas pré-exílicos, ao baru cananeu370. Como outros cultos
ou práticas extáticas, as sibilas alinham-se com o dionisismo em sua
origem não-grega.
As sibilas de que temos localização geográfica confirmada são a
persa e hebraica (que por vezes se confundem371), a líbia (lembrando que
o termo compreendia, na Antigüidade, boa parte da África conhecida e
pode estar relacionada à visita de Alexandre ao oráculo no oásis de
Siwah, no qual foi-lhe revelado ser ―filho de Zeus‖), a eritréia (da Ásia
Menor - também chamada de ―helespontina‖, ―frigia‖ ou ―troiana‖, pela
proximidade dessas localizações), a de Delfos (que não deve ser
confundida com a pítia de Apolo), a de Cumae, a de Samos, a Ciméria e
a Tiburtina.
Nas Metamorfoses, 14, Ovídio explica as origens da Sibila e de seu
dom profético em termos de uma troca de gentilezas com Apolo mal-
interpretada pelo último. A Sibila teria oferecido sua virgindade ao deus
em troca da duração de sua vida no mesmo número de anos equivalente
aos grãos de areia que apanhara com uma mão; Apolo concedeu o favor,
mas a Sibila não cumpriu sua parte no acordo. O deus nada fez, pois ela
esquecera-se de pedir também o dom da juventude eterna; tornou-se
cada vez mais velha, até que por fim restara apenas sua voz. Tornara-se
tão encarquilhada que passou, eventualmente, a caber num vasinho
(ampulla).
Portanto, desde as origens mitológicas da Sibila a vemos
envolvida com favores sexuais incompreendidos, incompletos ou
negados. Embora os OrSib sejam, na forma em que os conhecemos,

370 O baru era, como o nabi (―profeta‖), um visionário extático que profetizava a
serviço do rei local. A Bíblia hebraica preservou a memória de um baru, Balaão
(Nm 22:4-5; 22; Dt 23:3-6).
371 Pausânias, uma de nossas principais fontes para as sibilas anteriores aos

OrSib, nos legou uma Descrição da Grécia na qual, no livro 10.12 refere-se á uma
―Sibila palestinense‖, que nomeia ―Sabbe‖; a Sibila persa por vezes é confundida
com a da babilônia, sendo esta última a de existência mais duvidosa. Cf. Aurelio
Peretti. La sibila babilonese nella propaganda Ellenistica. Firenze: La Nuova Italia,
1943.

349
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

uma compilação com muitas camadas redacionais, o uso da mesma


figura, a Sibila, não pode ser acidental. A pseudepigrafia na Antigüidade
nunca era aleatória: cada assunto a ser tratado tinha seu ―patrono‖ - i.e.
não seria plausível um texto sapiencial atribuído a Adão, ou um de teor
legalístico a Baruch.
Embora não se possa definir os Oráculos sibilinos como apocalipses,
em função de sua enorme complexidade temática e argumentativa, muito
de seu conteúdo é comparável ao dos apocalipses tradicionais e a sibila é
especialmente loquaz quanto aos processos de preparação para visões, o
que justifica um exame bem detalhado de certas passagens. Em termos
de preparação visionária, as passagens mais importantes são OrSib 2:1;
2:340; 3:1-7; 5:51372; 11:315-324; 13:1-5 e o fragmento 8.
Todas as passagens dos Oráculos sibilinos que nos interessam estão
em primeira pessoa e em geral envolvem ordens dadas. Todas têm em
comum o mesmo pretenso visionário, a Sibila - único personagem de
origem pagã na literatura examinada, ainda que a transposição dessa
figura profética tenha sido feita por mãos cristãs ou judaicas. Feitas todas
essas ressalvas, a primeira passagem a ser examinada é OrSib 2:1-5 (os
dois primeiros livros dos OrSib sendo notoriamente difíceis de datar, e
podem ter sido escritos entre 30 a.C. e 250 d.C.):

Quando de fato Deus parou minha canção mais


perfeitamente sábia
enquanto eu orava [pedindo] muitas coisas, Ele
colocou em meu peito novamente
a maravilhosa enunciação de palavras incríveis.
Vou dizer o que se segue com toda a minha pessoa
em êxtase
Pois eu não sei o que dizer, mas Deus me anuncia
cada coisa.

A passagem reforça o caráter impositivo da inspiração da Sibila,


bem como a natureza prazerosa dessa experiência, renovada graças ao

372 Possivelmente uma glosa; cf. James R. Davila. The Provenance of the
Pseudepigrapha. Jewish, Christian or Other? Leiden / Boston: Brill, 2005. P.186.

350
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

favor divino, quando o dom já havia sido perdido (a oração garante esse
retorno). Isso contrasta com outras passagens sibilinas, como 2:340:

Ai, pobre de mim. O que será de mim naquele dia


em troca do que eu pequei, estúpida [que sou],
ocupando-me de tudo mas não me importando
com casamento nem com os motivos?
Mas também no meu lar, que era o de um homem
rico, eu me fechei para os necessitados; e cometi
atos ilegais com pleno conhecimento [...]

Aqui a referência não é à prazer mas antes à culpa e vergonha por


parte da Sibila: não se trata do luto indutor de um ―estado alterado de
consciência‖, ou ―ASC‖ - ―altered state of consciousness‖ - como em 4Ezra
5:20, mas sim do remorso por uma vida mal vivida. A Sibila indicada,
pecadora e promíscua, pode implicar uma camada redacional mais antiga,
de origem pagã e que retoma o tema dos favores prometidos a Apolo
num olhar judaico ou cristão.
OsSib 3:1-7 (deve ser de origem egípcia - fala de um reino egípcio
que sucede à Macedônia - e provavelmente foi composto entre 163 e 145
a.C.) mostra um quadro de profundo cansaço:

Bendito, celestial, que trovoas nas alturas, que tem


os querubins como trono,
eu te imploro um pouco de descanso
para mim que tenho profetizado a verdade
infalível, pois meu coração está cansado por
dentro.
Mas porque meu coração treme novamente? E
porque um chicote, que me compele de dentro,
chicoteia meu espírito com um oráculo para todos?
Mas eu irei falar tudo de novo,
tanto quanto Deus me ordenar falar aos homens.

351
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Aqui temos um quadro diverso da passagem anterior; o ―coração‖ é


a sede do pensamento na apocalíptica judaica373 e sua menção sugere,
nesse contexto, uma redação judaica para o trecho. Ainda em OrSib 5:52
ss.:
Três vezes desgraçada, estou cansada de encher
meu coração com o anúncio de desastres
E [do] canto inspirado dos oráculos, eu, que sou
amiga íntima de Ísis [...]

O cansaço da Sibila é seguido pela compulsão para profetizar e


pela perturbação de espírito (um lugar-comum nas passagens dos OrSib
descrevendo ASCs). Assim, temos em OrSib 11:315-324 (o livro 11 deve
ter sido escrito no começo da era cristã no Egito, uma vez que a história
humana inicia-se e termina lá):

[...] alguém irá me chamar


de mensageira com espírito alucinado. Mas quando
ele se aproximar dos livros, que não desanime
deles. Ele saberá o que houve
e o que vai haver
a partir das nossas palavras. Então ninguém mais
chamará a vidente divinamente possuída de
vaticinadora barata.
Mas, príncipe374, pare agora meu adorável discurso,
jogue fora o frenesi e a voz verdadeiramente
inspirada
e a terrível loucura, mas garanta uma pausa
agradável.

A passagem repete certo número de temas já conhecidos, o


cansaço e a natureza agradável da experiência visionária. Nela o
proferimento profético é também atribuído à um agente externo, e
portanto podemos falar de possessão nesse caso.

373 David S. Russell. The Method and Message of Jewish Apocalyptic. Philadelphia: The
Westminster Press, 1964. Pp.142 ss.
374 Epíteto de Deus.

352
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

OrSib 13:1 (deve ser datado em torno de 265 d.C. pela referência
à Odenath de Palmira) mostra a sibila relutante:

O Deus imperecível me pede, novamente


para cantar uma palavra grande e incrível. Ele que
deu o poder a reis,
e deles o tomou de volta, e lhes delimitou
um tempo para ambas as coisas, para a vida e para
a morte375.
O divino Deus também me pressiona muito, por
mais que eu relute, a proclamar essas coisas aos
reis, acerca do domínio real.

Por fim, o fragmento 8 é muito curto mas repleto de indicações


sobre o ponto de vista do visionário relativamente ao processo de
indução extática376:

Então a eritréia [a Sibila], para Deus: ‗Por quê, diz


ela, ó mestre,
me infliges a compulsão da profecia e
não me poupas, erguida sobre a Terra,
até o dia de Vossa abençoadíssima vinda?

Em comum, todas as passagens sibilinas atribuem o dom da


profecia a um poder externo à Sibila (Deus) e encaram esse dom como
compulsão ou obrigação (compare com os sentimentos expressos por
Jeremias quanto aos próprios dons proféticos, p.ex. Jr 4:19 ss.)..
E, retornando ao tema das origens da Sibila, Heráclito nos diz que
―A Sibila, com voz enlouquecida, proferindo coisas das quais não se deve rir, sem
adornos e sem perfumes, alcança mil anos com sua voz com a ajuda de [um] deus‖ -
ou seja, já em seus primeiros relatos os temas do adorno e

375Lugar-comum na literatura sapiencial: cf. Ecl 3:2 ss.


376 Um fragmento do qual sabemos muito pouco, localizado no Discurso aos
santos de Constantino. Pela franqueza do trecho, é de se lamentar não termos
mais passagens semelhantes. Talvez elas se relacionem ao contexto de 3:1-5 e
296.

353
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

embelezamento (atributos tipicamente femininos) estão presentes na


caracterização da Sibila377.
Feia (por imprudência ou desleixo), sem atrativos femininos,
negligente quanto ao auxílio a terceiros (atributo tipicamente materno),
depravada (ou insinua tê-lo sido) e negligente para com marido e família:
eis aí um conjunto nada típico para uma mulher da Antigüidade, quer nas
descrições mais antigas, quer nos OrSib. Que esse elenco de queixumes e
confissões tenha sido posto na boca de personagem feminina por
homens é algo surpreendente; que tal proeza em termos autorais (ou
melhor, pseudepigráficos) tenha se mantido entre gregos, romanos,
judeus e cristãos é ainda mais notável e é algo que, até o momento carece
de investigação mais detalhada.
As questões mais prementes do ponto de vista deste capítulo
dizem respeito, portanto, ao fato da Sibila não esconder sentimentos e
intimidades de seu leitor; se o faz, é mediante o recurso à pseudonímia
mas este, como disse no início do texto, era comum à apocalíptica
judaica. O que parece estar em jogo é a natureza do que se pode colocar
como palavras atribuídas à Sibila. Não faria sentido um visionário
queixar-se do casamento, ou da falta do mesmo (embora nos textos
proféticos as queixas em sentido estrito os exemplos sejam comuns; Jr
20:7 é ótimo exemplo.).
Mas aqui, em que pese a variedade de camadas redacionais (e são
inúmeras, não existindo consenso quanto à sua datação, proveniência ou
localização geográfica378), de substratos pagãos a textos puramente
cristãos, a Sibila exibe comportamento semelhante - independência
quanto ao mundo doméstico, questionamento da maternidade (ainda que
apresentado sob a forma de arrependimento - como no fr.8 dos OrSib),
até mesmo a possibilidade de ter permanecido, contra a vontade própria
(mas de acordo com os desígnios inspiracionais de Deus).
Nesse sentido, um estudo ―de gênero‖ da Sibila não faz sentido - ela
se insere na tradição extática comum a homens e mulheres (embora suas
queixas quanto ao casamento e lar sejam peculiares); por outro lado, a

Heráclito, fr.12.
377
378Recomendo ao leitor não-familiarizado uma leitura da ―Introdução‖ aos OrSib
por John J. Collins na edição de Charlesworth dos OTP, vol.1. Pp.317-326.

354
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

Sibila pode perfeitamente ter sido um personagem feminino que tomou


forma literária pelas mãos de homens.
A pseudepigrafia, mais uma vez, nos coloca diante do obstáculo
definitivo ao tratarmos de um texto e seu autor - afinal, de quem estamos
falando? Do autor ou autores ―reais‖ ou do personagem retratado? Aqui
também a Sibila comporta-se, por assim dizer, de modo muito
semelhante ao dos demais visionários da tradição apocalíptica do
judaísmo do Segundo Templo; o fato dela ser uma mulher introduz
algumas curiosidades no texto, que não são suficientes para que se possa
tratá-la como, digamos, o visionário de 4Ezra - mas tampouco são
irrelevantes para que se deva desconsiderar que, afinal de contas, o texto
dos OrSib, tal como o temos, compõe-se de oráculos sombrios
anunciados em primeira pessoa - e essa pessoa, no texto, é uma mulher.

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357
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

LA MUJER CIUDADANA EN LA ATENAS DE PLATÓN


Prof. Dr. Víctor Hugo Méndez Aguirre379

Introducción
¿Cómo reconstruir la situación de las mujeres en las diferentes
culturas de la antigüedad? Existen diversas fuentes que pueden ser
utilizadas para tal propósito, entre las que se encuentran las fuentes escritas.
Algunas mujeres escribieron desde épocas muy tempranas. ¿Qué
sería de la lírica arcaica sin la obra de Safo? Otras mujeres destacaron por su
poder. Entre las faraonas egipcias sobresalen nombres como Hatshepsut,
entre las griegas Artemisia, gobernante de Halicarnaso, protagoniza parte
no desdeñable de las Historias de Heródoto, quien no oculta su admiración
por la sagacidad política y las proezas marciales de esta singular mujer.

Paralelamente a la monumentalidad de figuras femeninas


excepcionales pertenecientes a casas reales, otras mujeres, no menos
excepcionales, vivieron en las primeras sociedades democráticas de
Occidente, me refiero a las helenas. Por una extraña paradoja, algunas
mujeres de la antigüedad accedieron al poder en sociedades no
democráticas del norte de África y Asia Menor; pero en las primeras
democracias, donde imperaba progresivamente la igualdad y la libertad,
particularmente a partir de las reformas de Solón y de Clístenes y del
empoderamiento de los grupos ciudadanos censitarios inferiores, ninguna
mujer se adjudicó realmente el poder.
De entre las mujeres de la antigüedad, las que vivieron en sociedades
democráticas representan un campo de estudio privilegiado por una gran
variedad de razones. Las fuentes son abundantes, lo cual en sí mismo
constituye un aliciente para la investigación. Los estudiosos de la
democracia en general se enfrentan al reto de la exclusión de las mujeres en
la democracia ateniense. Los estudios de género no pueden ignorar el
capítulo heleno de la ―querella de las mujeres‖, en sentido similar, los

379Professor de Filosofia Antiga, da Universidad Nacional Autónoma de


México.

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

historiadores de las ideas reconocen las elaboraciones clásicas de la gran


cadena del ser y el lugar de las mujeres en ésta. La mujer ciudadana en la
Atenas democrática es el tema que motiva la presente pesquisa. El
propósito del presente trabajo es reconstruir la situación de algunas mujeres
de la antigua Grecia a partir de los testimonios indirectos ofrecidos en los
diálogos de Platón. Busco en estos textos tanto a las mujeres que los
protagonizan como los discursos pronunciados acerca de ellas en general.

1. Ciudadanos y ciudadanas en la democracia clásica


Existe un debate ya varias veces centenario sobre la continuidad o
discontinuidad entre las democracias clásicas y las contemporáneas. Sea
como fuere, el ciudadano de la democracia originaria gravita en torno de las
asambleas y los tribunales. ¿Por qué? Las principales razones son históricas.
Solón suele ser considerado el padre de la democracia ateniense, cuando
menos Aristóteles lo plantea así, y añade:

Parece que las medidas del régimen de Solón más


favorables al pueblo fueron estas tres: la primera y
más importante, el que no se hicieran prestamos bajo
la garantía de las personas. Luego, que le fuera
posible a quien lo quisiera buscar reparación de los
agravios. Y la tercera –con la que aseguran que
adquirió más fuerza la gente común–, el derecho de
apelación al tribunal. Y es que el pueblo, al tener
control sobre el voto, llega a tener control sobre el
poder político (ARISTÓTELES. La constitución de
los atenienses, 9).

El Estagirita afirma que ―[…] el ciudadano (polites) en sentido absoluto


por ningún otro rasgo puede definirse mejor que por su participación en la judicatura y en
el poder‖ (ARISTÓTELES. Política, III i 1275 a 22-24). El tándem entre lo
jurídico y lo político en la democracia de Atenas se reforzó con uno de los
procedimientos para la elección de algunos funcionarios y de jueces en
particular: el sorteo. El sorteo de algunos cargos públicos para su
desempeño de manera temporal garantizaba que la inmensa mayoría de los
ciudadanos participaran en la administración de los asuntos públicos –
incluso el apráxico Sócrates se vio obligado a servir a su polis sin haberlo

359
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

buscado deliberadamente; pero también garantizaba la alternancia de los


ciudadanos en algunas posiciones de influencia y poder.
Para ser ciudadano en la Atenas de Pericles se requiere que ambos
progenitores lo sean. La constitución de los atenienses de Aristóteles consigna
explícitamente que: ―[…] participan en la administración de la ciudad los que son
hijos de padre y madre ciudadanos‖ (ARISTÓTELES. La constitución de los
atenienses, 42). En Atenas clásica pues, existen ciudadanos y ciudadanas.
Politis y aste son los femeninos de polites y astos. Sin embargo, que los
términos griegos para ―ciudadano‖ tengan sus respectivos femeninos no
implica necesariamente que la ciudadanía haya sido exactamente igual entre
hombres que entre mujeres.

[...] Aste estaría en relación con el derecho de familia;


se contemplaría a la mujer en tanto que esposa, hija
o madre de atenienses, mientras que politis
necesariamente debería remitirse de alguna manera a
la ciudad [...] podría, siguiendo el razonamiento de
Mossé, significar que [Jantipa, que es denominada
politis pero no aste] no ocuparía el rango de esposa
con toda su significación dentro del oikos y de la
familia (CALERO, 2002: 15-16).

El lugar de las mujeres es el espacio privado, el hogar u oikos. Las


funciones principales de las ciudadanas, hijas, esposas y madres de los
ciudadanos, gravitan en torno de la procreación de hijos legítimos y la
administración del hogar. Menón, en el diálogo epónimo, afirma:

[...] es fácil decir que ésta es la virtud del varón: ser


capaz de manejar los asuntos de la ciudad y al
realizarlos hacer bien a los amigos y mal a los
enemigos, y cuidarse de no sufrir esto él mismo. Si
quieres la virtud de la mujer, no es difícil referir que
ésta debe llevar bien su casa, conservar lo que está en
el interior y ser obediente al marido (PLATÓN.
Menón, 71 e).

Fuentes como ésta permiten afirmar ―[…] que la finalidad del


matrimonio griego era la de tener hijos para mantener el linaje y en consecuencia asegurar

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

la pervivencia de la polis‖ (FONT, 2011: 218).


―Manejar los asuntos de la ciudad y al realizarlos hacer bien a los amigos y
mal a los enemigos, y cuidarse de no sufrir esto él mismo‖, como afirma
explícitamente Menón, y alternar en el poder corresponde a los varones.
Las ciudadanas no se alternan en el poder con los ciudadanos. El
patriarcado ateniense establece que la mujer debe ―ser obediente al marido‖.
Esta doble ciudadanía, política y jurídica para los hombres y familiar y
hogareña para las mujeres, exhibe una asimetría fundamental entre
ciudadano y ciudadana. Por lo tanto, a pesar de que la lengua griega posea
el femenino de ciudadano, ciudadana en tanto que politis y aste, la ciudadanía
femenina en la Atenas clásica estaba más bien restringida. Y esta geografía
política de género que asigna lugares y actividades diferentes a los
ciudadanos y a las ciudadanas es asumida por los personajes que
protagonizan los diálogos de Platón.

2. Mujeres y hombres en los diálogos de Platón


Los diálogos platónicos ofrecen diversos retratos de la Atenas
clásica. Ellos pueden ser empleados como una fuente para reconstruir la
vida cotidiana y las ideas corrientes entre los contemporáneos de Sócrates.
La mayoría de los diálogos retratan la vida cotidiana de un ciudadano
ateniense muy particular: Sócrates.
Sócrates desarrolla una intensa vida filosófica y social. De joven
discute con filósofos mayores (Parménides). Asiste a congresos de sofistas en
la casa del rico Calias (Protágoras). Celebra los triunfos de sus amigos en
banquetes organizados con tal fin (Banquete). Pasea a las afueras de la ciudad
con un amigo para discutir si un joven debe favorecer a quien lo ama o a
quien no lo ama (Fedro). Va a fiestas religiosas al Pireo y pasa toda la noche
en discusiones sobre política con sus amigos. Combate en las batallas
libradas por su polis, y cuando retorna, regresa a sus actividades
tradicionales. Se ve obligado a presentarse ante los tribunales donde es
condenado por impiedad y pervertir a los jóvenes (Apología). Es recluido en
prisión (Critón). Finalmente es ejecutado (Fedón).
Se ha dicho que la polis ateniense es un territorio masculino (JUST,
1991: 39) en el que las mujeres tenían restringido el acceso a algunas
actividades relevantes (MOSSÉ, 1991: 155) como la política y la judicatura.
Y Sócrates posee membrecía en este exclusivo ―club‖. En lo que respecta a

361
MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

las mujeres, los textos platónicos son evidencias fundamentales para


determinar cómo vivían las antiguas griegas y qué se pensaba al respecto.
Es curioso notar que ningún diálogo platónico se desarrolla en la
casa de Sócrates. Él nunca discute sobre filosofía con una mujer de su
familia aunque esté más que dispuesto a hacerlo con cualquier desconocido
que le presenten. Prácticamente no hay mujeres en los diálogos. Sólo tres
mujeres pronuncian algunas palabras en ellos: Jantipa, Aspasia y Diótima.
La primera de esta tercia femenil es ciudadana ateniense de pleno derecho,
las otras proceden de poleis diferentes, la segunda de Mileto y la última de
Mantinea. A pesar de la importancia filosófica y dramática de Diótima en la
obra platónica no se cuenta con información de que residiera durante un
tiempo significativo en Atenas, a diferencia de las otras dos.
La vida de Jantipa puede ser considerada una existencia típica de
una ciudadana ateniense común y corriente, tenemos testimonios de ella
merced a la conspicua actuación de su marido, Sócrates. Aspasia, a pesar de
ser originaria de Mileto, se afincó en Atenas, perteneció, junto con otros
extranjeros entre los que destaca Protágoras de Abdera, al círculo
intelectual ilustrado ateniense, enseñó retórica en Atenas, fue mujer de
Pericles, quien la amó tierna y apasionadamente, tanto como a la
democracia, y procreó con él. Por tales razones este trabajo se abocará
exclusivamente a Jantipa y a Aspasia, no a Diótima.

3. Jantipa, ciudadana ateniense


Jantipa es una ciudadana ateniense, una politis (CALERO, 2003: 15-
16). La mujer de Sócrates no podía ser ignorada por los socráticos -aquí no
entraré al debate sobre si era esposa o concubina de Sócrates. Las fuentes
que mencionan a la esposa del padre de la ética, según el exhaustivo estudio
de Inés Calero, incluyen nombres de la talla de Aristipo, Ateneo, Cicerón,
Cirilo, Diógenes Laercio, Eliano, Epicteto, Estobeo, Filopon, Galeno,
Jenofonte, Jerónimo, Libanio, Luciano, Marco Aurelio, Olimpiodoro,
Platón, Plutarco, Temistio, Sinesio, Suda, Teodoreto, Tertuliano, Tzetzes y
Valerio Máximo.
Las únicas palabras pronunciadas por Jantipa en todos los diálogos
platónicos aparecen en el Fedón. El personaje epónimo le relata a
Equécrates que cuando él y los demás amigos de Sócrates llegaron a
visitarlo el día que bebió la cicuta:

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

[...] nos encontramos a Sócrates que acababa de ser


desencadenado, y a Jantipa -ya la conoces- con su
hijo en brazos y sentada a su lado. Al vernos, Jantipa
rompió a gritar y a decir cosas tales como las que
acostumbran las mujeres. ‗!Ay, Sócrates!, ésta es la
última vez que te dirigirán la palabra los amigos y tú
se la dirigirás a ellos(PLATÓN. Fedón, 60 a-b).

La esposa del principal protagonista de los diálogos platónicos no


dice nada más, su lugar es el hogar, ajena a las actividades en las que sí
participa su esposo.

4. La exclusión de las mujeres de la judicatura


El que quizá sea el primer diálogo platónico, la Apología, narra el
proceso en el que Sócrates fue condenado a beber la cicuta. A lo largo de
éste Sócrates interroga a Meleto para demostrar la falta de base de las
acusaciones que pesan sobre él, esto es, corromper a los jóvenes
enseñándoles a no creer en los dioses patrios sino en otros demonios.
Jantipa nunca es llamada para que abogue en favor de su marido. Quizá
Sócrates mismo no hubiera aceptado tal testimonio. Pero lo importante es
que, aunque Sócrates hubiera podido llevar a algunos de sus parientes para
que los jueces se compadecieran de él y de su familia, la ausencia de
Jantipa no es más que un ejemplo de la exclusión de las mujeres en la vida
judicial ateniense.
La presencia de las mujeres en las prisiones donde estaban recluidos
sus parientes no era infrecuente. Sin embargo, las mujeres consideradas
decentes sólo en circunstancias muy particulares podían comparecer ante
los tribunales. El testimonio de las mujeres era admitido bajo circunstancias
especiales. Demóstenes nos hace pensar que era aceptada la declaración de
una madre que juraba por la vida de sus hijos. Su discurso Contra Afobo, en
defensa de Fano ofrece un par de ejemplos protagonizados por su propia
progenitora (DEMÓSTENES. XXIX, 26 y 33).
Los discursos privados de Demóstenes, por ejemplo, citan a 509
hombres contra veintisiete mujeres. Diez de éstas son de alguna clase de
presuntas prostitutas y cuatro esclavas. Obviamente el orador omite los
nombres de su madre y hermana en los cinco discursos en los que las
menciona (GOULD, 1980: 45). Bremmer observa que esta curiosa manera

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

de mostrar respeto exasperó a historiadores tan tempranos como Plutarco,


quien sabía que la nodriza de Alcibíades se llamó Cleobule, pero fue
incapaz de enterarse de los nombres de las madres de Demóstenes, Nicias,
Lamachus, Trasíbulo o Terames (BREMMER, 1981, p. 426). David
Schaps hace hincapié en que entre los atenienses parece haber existido una
especie de regla de urbanidad de acuerdo con la cual, al menos en algunas
esferas judiciales, existía una interdicción de mencionar incluso el nombre
de mujeres consideradas decentes (SCHAPS, 1977: 323-330); pudiéndose
pronunciar tan sólo el de las de dudosa reputación, el de aquellas
pertenecientes a la familia del oponente a quien precisamente se intenta
dañar, o al de las ya difuntas (VIAL, 1985: 48).
Jurídicamente, la mujer en Atenas nunca dejaba de ser una ―perpetua
menor de edad‖ (MAS y JIMÉNEZ, 1994: 85). Estaba impedida de ocupar la
dignidad de jueza; pero su ―minoría de edad‖ no la tornaba inimputable. Y
Aspasia de Mileto, protagonista de uno de los diálogos de Platón, sufrió,
como Protágoras y Sócrates, un proceso por impiedad. ¿Acaso fue
procesada por desafiar el orden patriarcal al no renunciar a la alta política?

5. La exclusión de las mujeres de la política


Aspasia, a pesar de ser originaria de Mileto, quizá sea la mujer más relevante
en la vida intelectual y política de la Atenas de Pericles, y de Pericles mismo,
de quien fuera o bien esposa o bien ―refinada amante‖ (DE ROMILLY,
2010: 39).
El Sócrates platónico afirma haber aprendido retórica de ella
(PLATÓN, Menéxeno, 249 d). Y agrega que el epitafio pronunciado por
Pericles en honor de los caídos en la guerra del Peloponeso fue redactado
por esta mujer. Si bien es evidente el tono irónico de este diálogo, algunos
autores toman muy en serio la información aportada por Platón‖
(SOLANA, 1994, p. XLI). Plutarco, entre ellos, consigna que:

[…] algunos son de opinión que Pericles se inclinó a


Aspasia por ser mujer sabia y de gran disposición
para el gobierno, pues el mismo Sócrates, con
sujetos bien conocidos, frecuentó su casa, y varios de
los que la trataron llevaban sus mujeres a que la
oyeren, sin embargo de que su modo de ganarse la
vida no era brillante ni decente, porque vivía de

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

mantener esclavas para mal tráfico (PLUTARCO,


Pericles, XXIV).

Este autor añade que Pericles inclinó a los atenienses en favor de


los milesios contra los samios debido a la influencia de Aspasia. Plutarco
afirma que las mujeres que querían actuar en política solían hacerlo a través
de sus relaciones con hombres influyentes, y relaciona la forma de proceder
de Aspasia con la de Targelia:

[...] siendo de buen parecer y reuniendo la gracia


con la sagacidad, se puso al lado de hombres
muy principales entre los Helenos, y a todos los
que la obsequiaron los atrajo al partido del rey,
y por medio de ellos, como eran poderosos y de
autoridad, sembró las primeras semillas de
medismo en las ciudades (PLUTARCO,
Pericles, XXIV).

Algunas ideas de Plutarco sobre la actuación de las mujeres en la


política siguen siendo suscritas por helenistas contemporáneos. Solana
afirma
[...] que Aspasia fue maestra de oratoria, y en
particular de Pericles, lo confirman muchas fuentes.
Ahora bien, es indudable que la actividad política del
estratego ateniense, años antes de unirse con
Aspasia, le exigiría una capacidad retórica adecuada,
lo cual no es incompatible ni con que, a partir del
440 y tras su unión con la milesia perfeccionara en
sentido técnico dicha capacidad ni con el hecho de
que fuera ella quien escribiera los discursos de
aparato de su esposo (SOLANA, 1994: XXIX).

Sucintamente, en la Atenas democrática ―[…] la mujer está en el grupo


de los que siempre son mandados porque carece de voz política […]‖ (MAS y
JIMÉNEZ, 1994: 84). Aspasia de Mileto logró incidir en la alta política
ateniense sólo indirectamente, a través de Pericles; pero esta milesia, mujer
y extranjera en Atenas, a pesar de su gran influencia intelectual y afectiva

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MULHERES NA ANTIGUIDADE - NEA/UERJ

sobre el gobernante democrático por antonomasia, estaba excluida del


ejercicio directo de la política al igual que el total de las mujeres residentes
en la Atenas del siglo V. a. C.

A manera de conclusión: ser ciudadana en los diálogos de Platón


Existían diferentes grupos de mujeres en la Atenas clásica. Los
diálogos de Platón ofrecen imágenes de algunas de ellas. Quizá la
información proporcionada por el autor de los diálogos sobre las mujeres
en la antigüedad no sea exhaustiva ni pretenda serlo. Sin embargo, creo que
su retrato marginal de una ciudadana ateniense sí puede ser considerado
valioso en tanto que complementa otras fuentes.
Jantipa y Aspasia son mujeres históricas que vivieron en la Atenas de
Pericles y que ilustran cómo vivían diferentes mujeres en la antigüedad.
Jantipa, hija, esposa y madre de ciudadanos, es una ciudadana
ateniense, una más entre muchas mujeres anónimas dedicadas a la
procreación y al cuidado del hogar, labores imprescindibles para la
existencia de las poleis.
Aspasia de Mileto conjugó su vida conyugal y maternidad con el
ejercicio de la retórica y, a través de ésta, con actividad política del más alto
nivel. Que esta incursión en una actividad reservada a los ciudadanos
atenienses fue considerada transgresora en una sociedad patriarcal puede
deducirse del proceso de impiedad incoado en contra de esta figura tan
destacada. Sea como fuere, estimo que puede concluirse legítimamente que
la sociedad patriarcal imperante en la Atenas clásica necesitaba ciudadanas
para la transmisión generacional de la ciudadanía. Pero que para ser
reconocido como ciudadano fuera necesario descender de padre y madre
ciudadanos, no implicaba necesariamente la igualdad jurídica y política entre
ciudadanos y ciudadanas.
Sucintamente, la ciudadanía de las mujeres en la Atenas de Pericles
tal y como puede ser reconstruida, entre otras fuentes posibles, a partir de
los diálogos de Platón, es una ciudadanía restringida que gravita en torno de
la procreación de ciudadanos legítimos, el cuidado de la casa y la obediencia
al marido.

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DOCUMENTAÇÃO TEXTUAL
ARISTÓTELES. Constitución de los atenienses. Madrid: Abada, 2005.
______. Política. México: Universidad Nacional Autónoma de México,
1963.
DEMÓSTENES. Discursos completos. Madrid: Aguilar, 1969.
PLATÓN. Banquete, Ion. México: Universidad Nacional Autónoma de
México, 1944.
______. Eutifrón, Apología y Critón. México: Universidad Nacional
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______. Menéxeno. In: PLATÓN. Diálogos II. Madrid: Gredos, 1992.
______. Menón. México: Universidad Nacional Autónoma de México,
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PLUTARCO. Vidas paralelas. México: Universidad Nacional Autónoma de
México, 1923.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BREMMER, Jan, Plutarch ant the Naming of Greek Women. American
Journal of Philology, Baltimore, v., 102, 1981, p. 425-426.
CALERO SECALL, Inés. Jantipa (siglos V-IV a. C.). Madrid: Edicio