O QUE É A

FILOSOFIA ANTIGA?

Tradução
Dion Davi Macedo

~.
Edições Loyola
 Título origina 1:
Ou'est-ce que la phifosophie antique?
© Editions Gallimard, Paris, 1995
ISBN 2-07-032760-4

Sumário

Edição: Marcos Marcionilo PREFÁCIO 15

Consultores: Mara Faury
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento
José Eduardo Marques Baioni
Primeira cJ>arte
Atualização bibliográfica: Dion Davi Macedo fi definição platônica do filósofo e seus antecedentes
Preparação: Sandra Garcia
Diagramação: Teima dos Santos Custódio CAPÍTULO 1
Revisão: Renato da Rocha Carlos
Mauricio Balthazar Leal A FILOSOFIA ANTES DA FILOSOFIA ........... ,. .......... ,. ......... ,. .... . 27
A historia dos primeiros pensadores da Grécia ...................... . 27
A paideia ................................................................................. . 30
Os sofistas do século V ............................................................. . 32
CAPÍTULO 2
O SURGIMENTO DA NOÇÃO DE "FILOSOFAR" ...................... 35
O testemunho de Heródoto .......... ..................................... ......... 35
A atividade filosófica, orgulho de Atenas.................................. 37
A noção de sophía....................................................... .. ..... ...... 39
CAPÍTULO 3
Edições Loyola Jesuítas A FIGURA DE SÓCRATES............................................................ 47
Rua 1822,341 -lpiranga A figura de Sócrates ....... ........................................................ .. . 47
04216-000 São Paulo, SP O não saber socrático e a crítica do saber sofístico.................. 50
T 55 11 3385 8500/8501 • 2063 4275
editorial@loyola.com.br
O apelo do "indivíduo" ao "indivíduo"................................... 56
vendas@loyola.com.br O saber de Sócrates: o valor absoluto da intenção moral ....... . 60
www.loyola.com.br Cuidado de si, cuidado dos outros............................................ 65
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser
reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer CAPÍTULO 4
meios (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia e gravação) ou
arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permissão A DEFINIÇÃO DO FILÓSOFO NO BANQUETE DE PLATÃO...... 69
escrita da Editora.
O Banquete de Platão.............................................................. 69
ISBN 978-85-15-01785-0
6' edição: 2014
2" reimpressão: 2017 5
©EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 1999
 Eros, Sócrates e o filósofo.......................................................... 72 A física................................................................................... 189
Isócrates.................................................... .. ............................... 83 A teoria do conhecimento........................................................ 194
A teoria moral........................................................................ 195
Segunda Cf>arte Os exercícios............................................................................ 198
fi filosofia como modo de vida O aristotelismo........................................................................... 204
A academia platônica ................................................. :.............. 205
CAPÍTULO 5 O ceticismo ............................. ..... ............................. .... .... ........ . 209
PLATÃO E A ACADEMIA.............................................................. 89
A filosofia como forma de vida na Academia de Platão.......... 89 CAPÍTULO 8
O projeto educativo................................................................. 89 AS ESCOLAS FILOSÓFICAS NA ERA IMPERIAL........................ 213
Sócrates e Pitágoras................................................................ 92 Características gerais ................................................................. 213
A intenção política .. ... ............. ...... ... .... ..... .... ......... ..... .... ....... 93 As novas escolas..................................................................... 213
Formação e investigação na Academia.................................... 96 Os métodos de ensino: a era do comentário ............................ 217
A escolha de vida platónica.................................................... 101 A escolha de vida................................................................... 222
Exercícios espirituais............................................................... 103 Plotino e Porfirio.. ........ ............. ... ..... .... .... ..... ........................ ... 227
O discurso filosófico de Platão .... .............................................. 11 O A escolha de vida................................................................... 227
Os níveis do eu e os limites do discurso filosófico................... 235
CAPÍTULO 6 O neoplatonismo pós.plotiniano e a teurgia .............................. 243
ARISTÓTELES E SUA ESCOLA ....... ........ ... .. ........ ... ..... ..... .... ...... 119 O discurso filosófico e a vontade de harmonização entre as
A forma de vida "teorética"...................................................... 119 tradições.............................................................................. 243
Os diferentes níveis da vida "teorética".................................... 125 O modo de vida...................................................................... 245
Os limites do discurso filosófico................................................. 132
CAPÍTULO 9
CAPÍTULO 7 FILOSOFIA E DISCURSO FILOSÓFICO ..... ..... ........... ................ 249
AS ESCOLAS HELENÍSTICAS...................................................... 139 A filosofia e a ambiguidade do discurso filosófico..................... 249
Características gerais ................................................ :................ 139 Os exercícios espirituais............................................................. 259
O período helenístico .......................... :.................................... 139 Pré-história.............................................................................. 259
Influências orientais?.............................................................. 145 Exercícios do corpo e exercícios da alma.................................. 271
As escolas filosóficas................................................................ 148 A relação consigo e a concentração do eu ............................... 273
Identidades e diferenças: priori_dªde da escolha de um modo A relação com o cosmos e a expansão do eu........................... 290
de vida................................................................................ 154 O sábio ................................................................................... 313
Identidades e diferenças: o método de ensino........................... 155 Conclusão................................................................................... 328
O cinismo.................................................................................. 162
Pirro .......................................................................................... 165 'Terceira Parte
O epicurismo ............................................................................. 169 rf\_uptura e continuidade.
Uma experiência e uma escolha.............................................. 170 fi Idade Média e os tempos modemos
A ética .................................................................................... 171
CAPÍTULO 10
A física e a canônica............................................................. 175
Exercícios ................................................................................ 181 O CRISTIANISMO COMO FILOSOFIA REVELADA.................... 333
O estoicismo............................................................................... 187 O cristianismo definindo-se como filosofia .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. . 333
A escolha fundamental ........................................................... 187 Cristianismo e filosofia antiga................................................... 348

6 7
CAPÍTULO l l

DESAPARECIMENTOS E REAPARECIMENTOS DA CONCEPÇÃO

ANTIGA DE FILOSOFIA............................................................... 355
Ainda uma vez: cristianismo e filosofia..................................... 355
A filosofia como serva da teologia............................................. 357
Os artistas da razão .................................................................. 362
A permanência da concepção de filosofia como modo de vida .. 366

CAPÍTULO 12

QUESTÕES E PERSPECTIVAS..................................................... 381

BffiUOGRAFIA............................................................................. 397
I. Riferências dos textos citados em epígrafe......................... 397 À memória de A. f. Voelke
li. Citações de textos antigos................................................... 398
Abreviações.......................................................................... 398
m. Seleção de textos concernentes a certos aspectos da
filosofia antiga.................................................................... 402
CRONOLOGIA............................................................................. 405
Antes de Cristo ........ .............................. .... ...... .................... .... .. 405
Período helenístico ................................................................... 407
Depois de Cristo ........................................................................ 410
O Império romano .................................................................. 410
O Império cristão .................................................................... 412
ÍNDICE DE NOMES ................................................................... 415

8
 Tempo virá em que para edificar-se moral-
racionalmente ter-se-á prefere_ncialmente as
Memorabilia de Sócrates à Bíblia, e em que se
há de servir de Montaigne e de Horácio como
guias para o caminho que conduz à compreen-
são do sábio e do mediador o mais simples e
imperecível de todos, Sócrates.
Nietzschê

Os antigos filósofos gregos, como Epicuro,

Zenão, Sócrates etc., permanecem muito mais
fiéis à verdadeira Ideia do filósofo do que a
que se fez nos tempos modernos.
"Quando hás de, enfim, começar a viver vir-
tuosamente?", disse Platão a um ancião que lhe
pedia escutasse algumas lições sobre a virtude.
Não se deve apenas especular, mas é necessá-
rio também, de uma vez por todas, pensar em
praticar. Mas hoje se toma por sonhador aquele
que vive de acordo com o que ensina.
Kant

L Ver as referências, p. 397.

11
 É o desejo que gera o pensamento. . jamais de filósofo e só sofras se alguém te der
Plotzno
esse nome.
Epicteto
Qual é o lugar do filósofo na cidade? É o
de um escultor de homem. Há em nossos dias professores de filosofia,
Simplício
mas não filósofos.
Thoreau
Os resultados de todas estas escolas e de
todas as suas experiências pertencem a nós. Nós
Sem a virtude, Deus nao é senao uma
não aceitamos uma receita estoica com menos
palavra.
agrado porque nós já nos apropriáramos de Platina
receitas epicuristas.
Nietzsche
"Nada fiz hoje." Não vivestes então? Pois
Querer o bem é preferível a conhecer a essa é a ocupação mais fundamental e ilustre.
verdade. Montaigne
Petrarca

Penso que jamais houve alguém que tivesse

prestado pior serviço ao gênero humano do
que aquele que ensinou filosofia como um
ofício mercenário.
Sêneca

Em geral, so Imaginamos Platão e Aris-

tóteles conrgrandes túnicas de pedantes. Eram
pessoas honestas e, como as outras, rindo com
seus amigos; e, quando se divertiram em fazer
suas Leis e sua Política, fizeram-nas brincando.
Era a parte menos filosófica e menos séria de
sua vida. A mais filosófica consistia em viver
simples e tranquilamente.
Pascal
Se as teorias filosóficas te seduzem, senta-te
e te volta para ti mesmo. Mas não te chames

12 13
 (j>refácio

Reflete-se muito raramente sobre o que é em si mes-

ma a filosofia 1 . Ela é extremamente difícil de definir.
Aos estudantes de filosofia faz-se sobretudo conhecer
as filosofias. Os cursos acadêmicos de filosofia propõem
regularmente, por exemplo, Platão, Aristóteles, Epicuro,
os estoicos, Plotino e, depois das "trevas" da Idade Mé-
dia, demasiadamente ignoradas nos programas oficiais,
Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibniz, Kant, Hegel,
Fichte, Schelling, Bergson e alguns contemporâneos. Nos -
exames, é necessário redigir uma dissertação em que se
demonstre conhecer bem os problemas postos pelas teorias
deste ou daquele autor. Outra dissertação demonstrará
a capacidade que se tem de refletir sobre um problema

1. Assinalamos .a obra de G. Deleuze e F. Guattari, Qu'est-ce que la

philosophie?, Paris, 1991 [O que é a filosofia?, tradução de Bento Prado Jr.
e Alberto Alonso Muiíoz, Rio de Janeiro, ed. 34, 1992.], que está muito
distante, em seu espírito e método, da presente obra, e o pequeno livro
de A. Philonenko, Qu'est-ce que la philosophie? Kant Fichte, Paris, 1991, que,
de uma maneira muito interessante, apresenta, a propósito das cartas
de Fichte e Kant, o problema da essência da filosofia. Encontrar-se-á na
Historisches Wõrterbuch der Philosophie, T. 7 (P-Q), Bâle, 1989, cols. 572-927,
um considerável conjunto de estudos sobre a definição de filosofia desde
a Antiguidade até os nossos dias.

15
 O que é a filosofia antiga?
qualificado de "filosófico", visto que foi em geral tratado
por filósofos antigos ou contemporâneos. Em si, nada há
a dizer de novo sobre isso. Na verdade, é estudando as
filosofias que se pode ter uma ideia da filosofia. Portanto, a
história da "filosofia" não se confunde com a das filosofias,
caso se entenda por "filosofias" os discursos teóricos e os
sistemas dos filósofos. Ao lado da história, há lugar para
um estudo da vida e dos comportamentos filosóficos.
A presente obra pretende precisamente descrever em
seus traços gerais e comuns o fenômeno histórico e espi-
ritual que representa a filosofia antiga. O leitor me dirá:
por que se limitar à filosofia antiga, tão distante de nós?
Eu teria várias respostas para lhe dar. Em primeiro lugar,
é um domínio no qual espero ter adquirido certa compe-
tência. Também, como disse Aristóteles, para compreender
as coisas é necessário vê-las enquanto se desenvolvem 2, é
preciso apreendê-las em seu nascimento. Se agora falamos
de "filosofia" é porque os gregos inventaram a palavra
philosophia, que significa "amor pela sabedoria", e porque
a tradição da philosophia grega foi transmitida à Idade
Média e posteriormente aos tempos modernos. Trata-se de
apropriar-se do fenômen_Q~(':m sua origem, sempre tendo
consciência de que a filosofia é um fenômeno histórico
que teve início no tempo e evoluiu até nossos dias.
Tenho a intenção de mostrar, em meu livro, a diferença
profunda que existe entre a representação que os antigos
faziam da philosophia e a representação que se faz habitual-
mente da filosofia em nossos dias, pelo menos na imagem
2. Aristóteles, Política, I, 2, 1252 a 24 [tradução de Roberto Leal Ferreira.
São Paulo, Martins Fontes, 1991].
16
Prefácio
transmitida aos estudantes por conta das necessidades do
ensino universitário. Eles têm a impressão de que todos
os filósofos estudados esforçaram-se sucessivamente para
inventar, cada um de uma maneira original, uma nova
construção sistemática e abstrata, destinada a explicar, de
uma maneira ou de outra, o universo; ou, pelo menos,
caso se trate de filósofos contemporâneos, que eles pro-
curaram elaborar uma nova discussão sobre a linguagem.
Dessas teorias, que se poderia denominar "filosofia geral",
~r:esultarn, em quase todos os sistemas, doutrinas ou críticas
da moral que extraem as consequências, para o homem
e para a sociedade, dos princípios gerais do sistema e
convidam, a partir disso, a fazer uma escolha de vida, a
adotar uma maneira de comportar-se. Isso não entra na
perspectiva do discurso filosófico.
Penso que essa representação é um erro caso seja apli-
cada à filosofia da Antiguidade. Evidentemente, não se trata
de negar a extraordinária capacidade dos filósofos antigos
de desenvolver uma reflexão teórica sobre os problemas
mais sutis da teoria do conhecimento, da lógica ou da física.
Contudo, essa atividade teórica deve ser situada em uma
perspectiva diferente da que corresponde à representação
corrente que se faz da filosofia. Em primeiro lugar, ao me-
nos desde Sócrates, a opção por um modo de vida não
se situa no fim do processo da atividade filosófica, como
uma espécie de apêndice acessório, mas, bem ao contrário,
na origem, em uma complexa interação entre a reação crítica
a outras atitudes exisúú1ciais, a visã<:>,g~o1Jª! <fe c~~ta ll1.ª11eira
de viver e .de .ver o mundo, e a própria decisão volun-
• tária; e essa opção determina até certo ponto a doutrina e
1 o modo de ensino dessa doutrina. O discurso filosóficq tem
17
 O que é a filosofia antiga?
sua origem, portanto, em uma escolha de vida e em uma
opção existencial, e não o contrário. Em segundo lugar, essa
decisão e essa escolha jamais se fazem na solidão: nunca
houve filosofia nem filósofos fora de um grupo, de uma
comunidade, em uma palavra, de uma "escola" filosófica; e,
precisamente, uma escola filosófica corresponde, nesse caso
e antes de tudo, a uma maneira de viver, a uma escolha
de vida, a uma opção existencial, que exige do indivíduo
uma mudança total de vida, uma conversão de todo o
ser, e, finalmente, a um desejo de ser e de viver de certa
maneira. Essa opção existencial implica, por seu turno, cer-
ta visão de mundo, e será tarefa do discurso filosófico re-
velar e justificar racionalmente tanto essa opção existencial
como essa representação do mundo. O discurso filosófico
teórico nasce, dessa opção existencial inicial e reconduz, /
à medida do possível ou por sua força lógica e persuasiva/
à ação que quer exercer sobre o interlocutor; ele incita
mestres e discípulos a viver realmente em conformidade
com sua escolha inicial ou, ainda, conduz de alguma ma-
neira à aplicação de um ideal de vida.
Quero dizer que o discurso filosófico deve ser compreen-
dido na perspectiva do -medo de vida no qua~ ele é ao
mesmo tempo o meio e a expressão e, em consequência,
que a filosofia é, antes de tudo, uma maneira de viver, mas
está estreitamente vinculada ao discurso filosófico. Um dos
temas fundamentais deste livro será a distância que separa
a filosofia da sabedoria. A filosofia não é senão o exercício
preparatório para a sabedoria. Não se trata de opor, de um
lado, a filosofia como um discurso filosófico teórico e, de
outro, a sabedoria como um modo de vida silencioso que
será praticado a partir do momento em que o discurso
18
Prefácio
tiver atingido s_eu a~abamen_to e sua perfeição, segundo o
esquema que E. WeiP propoe ao escrever:
O fil~sofo não é um "sábio": ele não tem (ou não é) a sa-
~ed~na; ele f~la_ e,. mesmo quando seu discu;so tem por fim
unzco se supnmzr, zsso não impede que ele fale até o momento
em que tenha concluído e fora dos instantes perfeitos em que
tenha concluído.
Is~o ~ uma ~ituação análoga à do Tractatus logico-phi-
losophzcus de Wittgenstein, no qual o discurso filosófico
do Tractatus desdobra-se finalmente em uma b d .
·1 · s A sa e ona
SI enc~osa . filosofia antiga admite muito bem, de uma
maneira ou de outra e desde o Banquete6 de Plat-
fil- fi - , ao, que
o oso_ o nao e um sábio, mas ela não se considera um
puro di_scurso que é suspenso no momento em que a
sabedon~ aparece; ela é, ao mesmo tempo e indissoluvel-
men~ed di~cur~o ~"~~~,~~~~; g~~!~Q.dem,~aii!1J()spara
~-~:._: ___ ~_r!~.s~II1J:mais <l~I~gi:Ya. Contudo, é verdade-que
~ .Iscurso de Platao, Aristóteles ou Plotino é suspenso no
h~:mar de certas experiências que, se não são a sabedoria
sao uma espécie de antegozo. '
3· É. Weil, Logique de la philosophie, Paris, 1950, p. 13.
4. Tractatus logico-philosophicus 2• ed trad - - ·
· d • . . ' ., uçao, apresentaçao e ensaio
~~~~ou~~o de Lmz Henrique Lopes dos Santos, São Paulo, Edusp, 1994
5. Cf. sobre esse ponto Gottfried Gabriel "L 1 . . .
tur ~ D 1 · · . ' a og~que comme IIttera-
" e. e a stgmficatwn de la forme littéraire chez Wittgenstein" in L
1VOUVeau Commfffce, 82-83, 1992, p. 84. ' e
d S6. O Ba~quete, 6• e~., tradução, introdução e notas de José Cavalcante
e o~za, Rio de Janeir.o, Bertrand Brasil, 1991; O Banquete, introdu ão
~aduçao e notas de Mana Teresa Schiappa de Azevedo Lisboa/São p ç I ,
erbo, 1~73; Um Banquete, 3a ed., seleção, introdução ~tradução de]::~
Bruna, Sao Paulo, Cu!trix, 1952 [N. do T.].
19

O que é a filosofia antiga?
Não se pode mais opor modo de vida dis;':rso, :orno ? deste livro, situações nas quais a atividade filosófica conti-
se eles correspondessem respectivamente a pratica : a teo-
ria. 0 discurso pode ter um aspecto práti~o à medida ~ue
tende a produzir um efeito sobre o ouvm_te o~ ~ leito~.
Quanto ao modo de vida, ele pode ser nao :eonco, eVI-
dentemente, mas teorético, isto é, contemplativo.
Para ser claro, devo especificar que entendo~ pal~vr:
"discurso" no sentido filosófico de "pensamento discurs~vo
expresso na linguagem escrita ou oral, e não no sentido,
disseminado em nossos dias, de "maneira de falar que
revela uma atitude" ("discurso racista"' por exemplo). E:U
contrapartida, recuso-me a confundir ~inguagem e funçao
cognitiva. Citarei, a esse propósito, as hnhas esclarecedoras
de J. Ruffie:
De fato, pode-se perfeitamente pensar _e conhecer sem lingua-
gem e talvez, para certas interpretaçoe~, conhecer me~hor. O
pensamento reconhece a própria capaczdade de dejinzr uma
conduta racional e a faculdade de representação ment~l e de
abstração. O animal (capaz de distinguir a forma trz~ngu­
lar ou certas combinações de objetos) pensa como a crzança
que não fala ou o surdo-mudo que não [oi educa~o [. ..].
o estudo clínico demonstra que não ha ~orr~l~ça~ rttre
o desenvolvimento da linguagem e o da zntelzgencza: um
deficiente intelectual pode falar bem, um afásico pode ser
· zn
muzto · tel.zgen te [.. · ]· E no homem normal
. as faculdades
de elaboração manifestam-se, às vezes, mazs ou menos esma-
gadas pelas faculdades de expressão. As grandes descobert~s
parecem sp.r feitas independentemente da li~guagem, a partzr
dos esquemas (patterns) elaborados no cerebro.
7. J. Ruffié, De la biologie à la culture, Paris, 1976, P· 357.
20
Prefácio
Insisto nesse ponto porque reencontraremos, no curso
nua a se exercer, ainda que o discurso não possa exprimir
essa atividade.
Não se trata de opor e separar, de um lado, a filosofia
como modo de vida e, de outro, um discurso filosófico que
será, de algum modo, exterior à filosofia. Ao contrário,
trata-se de mostrar que o discurso filosófico participa do
modo de vida. Mas, em contrapartida, é necessário reco-
nhecer que a escolha de vida do filósofo determina seu
discurso. Isso nos leva a dizer que não se pode considerar
os discursos filosóficos realidades existentes em si e por
si mesma&, e estudar a estrutura independentemente do
filósofo que as desenvolveu. Pode-se separar o discurso de
Sócrates da vida e da morte de Sócrates?
Uma noção aparecerá frequentémente nas páginas que
se seguem, a de exercícios espirituais8 • Designo por esse
termo as práticas, que podem ser de ordem fisica, como
o regime alimentar; discursiva, como o diálogo ·~· a me-
ditação; ou ipttti,tiva, como a contemplação, mas que são
todas destinadas a operar modificação e transformação no
sujeito que as pratica. O discurso do professor de filosofia
pode, ademais, tomar a forma de um exercício espiritual,
à medida que esse discurso se apresente sob uma forma
tal que o discípulo, do mesmo modo que o ouvinte, o
leitor ou o interlocutor, possa progredir espiritualmente
e transformar-se interiormente.
8. J.-P. Vemant utiliza também esse termo em Mythe et pensée chez les
Grecs, t. I. Paris, 1971, p. 96 [Mito e pensamento entre os gregos, 2a ed., tradução
de Haiganuch Sarian, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1990, p. ll9].
21
 O que é a filosofia antiga?
Prefácio

Nossa demonstração desenvolver-se-á em três etapas.

A primeira consistirá em retraçar a história dos primei-
ros empregos da palavra philosophia e em compreender
o sentido da definição filosófica dessa palavra por Platão
quando, no Banquete, ele define a philosophia como o de-
sejo de sabedoria. Em seguida, procuraremos reencontrar
as características das diferentes filosofias da Antiguidade
consideradas em seu aspecto de modo de vida, o que nos
levará finalmente a estudar os traços comuns que as unem.
a tr~dição da direção da consciência greco-romanaro que
~?oefia ob~a do filósofo estoico na perspectiva ger~l da
os o a an tlga.
Tive o prazer de conhecer dois filósofos q. ue tamb,
estavam d d em
. '. ca a um e uma maneira independente da
mmha~r mt~ressados nesses problemas: o saudoso A :J
Voelke ' CUJos estudos sobre a filosofia como terapia d~
alma foram publicados recentemente e meu colega pol A

J D kjl2 · ' ones

Em um terceiro momento, buscaremos expor por qual . oma~s. ' CUJa obra sobre a concepção de filosofia na
razão e em que medida a filosofia foi concebid<t a partir Ida~e Media e no Renascimento mostra como a conce ção
da Idade Média como uma aÜVíclade puramente teórica. antiga de filosofia foi ocultada, mas apenas parcial!en-
Por fim nos perguntaremos se é possível retornar ao ideal te, na Idade Média e como retornou no R .
enasCimento
antigo de filosofia. Para justificar nossas afirmações, nos por e~emplo em Petrarca e em Erasmo. Por outro lad '
apoiaremos muito sobre os textos dos filósofos antigos .. a~~~dito q.ue m~u a~'tigo intitulado "Exercices spirituels ~~
Isso representará, penso eu, um serviço aos estudantes que p I osop!ue. antique ' publicado em 1977, teve influên .
nem sempre têm fácil acesso às fontes. sobre a Ideia que M F I . Cia
, . . oucau t tmha de "cultura de si"I3.
Jha' afirmei ~lhures as convergências e as divergências que
As reflexões que apresento ao leitor são fruto de a entre nos 14•
longos trabalhos consagrados aos filósofos e à filosofia
antigos. Dois livros influenciaram-me muito no curso É ~e~ exprimir de todo o coração meu reconhecimento
dessas pesquisas. Em primeiro lugar, Seelenführung (Direção a nc Igne, que me propôs escrever esta obra, indicou-
de almas), de P. Rabbow9 , publicado em 1954, que expõe me o plano e teve comigo uma paciência exemplar. Minha
as diferentes formas qu~tomar essas práticas podem h os
10. Ilsetraut Hadot S d d. · .
epicuristas e nos estoicos, e que teve iguahnente o mérito tung Berlin 1969 ( ' ene~ un ze gnechzsch-romische Tradition der Seelenlei-
' . , - apresenta a como tese de doutoral em 1965 bl" d
de marcar a continuidade existente entre a espiritualida- sem modificaçoes, um pouco mais tarde). , pu rca a,
de antiga e a cristã, mas talvez limitando-se demasiado Hado~\~~u~;;~:~s~~9~~~losophie comme thérapie de l'âme, Préface de P.
exclusivamente aos aspectos retóricos dos exercícios 12·]. Domanski, La Philosophie théorie ou d de ·
espirituais. Em seguida, a obra de fuinha mulher, que Moyen Âge et du début d l Re . ' _ mo e vze. Les controverses du
1996. e a nazssance, Preface de P. Hadot, Fribourg/Paris,
escreveu, antes de conhecer-me, um livro sobre Sêneca e
13. M. Foucault, Le souci de sai, Paris, 1984 p 57
14 P H d t "R'fl · ' . .
9. P. Rabbow, Seelenführung, Methodik der Exerzitien in der Antike, München, v . . . a o , e exrons sur la notion de culture de soi" . M. h l
l'OUcault phzloso"he Re t 1 . , m zc e
1954. 1988. r . ncon re nternatzonale, Paris, 9: 261-269, 10, 11 janvier

22
23
 O que é a filosofia antiga?

cara colega R. Hamayon, com seus conselhos e escritos,

esclareceu-me os problemas muito complexos apresentados
pelo xamanismo. Que ela encontre aqui a expressão de
minha profunda gratidão! Meus calorosos agradecimentos
a Sylvie Simon, Gwenaelle Aubry, Jeannie Carlier, Ilsetraut
Hadot, que releram esta obra para eliminar dela, tanto
quanto possível, as incorreções e os erros.

fi
do filóso tes

24
 Capítulo 1

ji filosofia
antes da filosofia

A historia dos primeiros pensadores da Grécia

"A filosofia antes da filosofia." Efetivamente, as palavras

da família philosophia surgiram apenas no século V a.C. e o
termo só foi definido filosofic<lJ:n.~nte no século IV a.C. por
Platão; contudo,''Arisfótêles~~, com ele, toda a tradição da
história da filosofia consideram filósofos os primeiros filó-
sofos gregos1 que apareceram no início do século VI, na
periferia da zona de influência grega, nas colônias da Ásia
Menor, exatamente na cidade de Mileto: Tales, matemático
e físico, um dos Sete Sábios, célebre por ter predito o eclip-
se do sol de 28 de maio de 585, depois Anaximandro e
Anaxímenes. Esse movimento de pensamento estender-se-á

I. Encontrar-se-ão os fragmentos de suas obras em Les Présocratiques, Éd.

J.-P. Dumont (citado Dumont nas notas que se seguem), Paris, Gallimard,
1988, (Bibliotheque de la Pléiade) [Os Pré-socráticos, 2" ed., seleção de textos
e supervisão de José Cavalcante de Souza, traduções de José Cavalcante
de Souza et. al, São Paulo, Abril Cultural, 1978 (Os Pensadores); Gerd A.
Bornbeim (org.), Os filósofos pré-socráticos, São Paulo, Cultrix, 1988]. Veja-se
igualmente, do mesmo autor, a edição que ele estabeleceu para o público
estudantil, Les Écoles présocratiques, Paris, Gallimard (Folio Essais, 152).

27

A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
a outras colônias gregas, agora para as da Sicília e do Sul
da Itália. É assim que, no século VI, Xenófanes de Colofão
emigra para Eleia, que Pitágoras, originário da ilha de Sa~os
(não longe de Mileto), fixa-se em Crotona no fim do secu-
lo VI e depois no Metaponto. Pouco a pouco. ~ Sul ~a
Itália e a Sicília tornar-se-ão o centro de uma atlVIdade m-
telectual extremamente viva, por exemplo com Parmênides
e Empédocles.
Todos esses pensadores propõem uma explicação racio-
nal do mundo, e isso é uma reviravolta decisiva na história
do pensamento. Já existiam cos,n:ogoni~s antes deles, no
Oriente Médio e também na Greoa arca1ca, mas elas eram
de tipo mítico, isto é, descreviam a .história do mu~,d~ com~
uma luta entre entidades persomficadas. Eram geneses
no sentido bíblico do livro do Gênesi:P, "livro das gerações:',
destinadas a conduzir um povo à memória de seus ancestrais
e a uni-los às forças cósmicas e às gerações dos deuses.
Criação do mundo, criação do homem, criação do povo,
tal é 0 objeto das cosmogonias. Como bem mostr~u G.
Naddaf3, embora os primeiros pensadores gregos subsutuam
essa narração mítica por uma teoria racional do mundo,
eles conservam 0 esque1pa tçEQ~rio que estruturava as cos-
mogonias míticas. Eles propõem uma teoria ~a ~rigei_U do
mundo do homem e da cidade. Essa teona e racwnal
porque' pr~~~;a exp1lcar o mundo não por um~ luta e~:r:
os elementos, mas por uma luta entre as realidades flSl-
2. Bíblia: tradução ecumênica, São Paulo, Edições Loyola, 1994; há trans-
criação de Haroldo de Campos do Gênesis. Br:re'shith: a cena da orige"! (e outros
estudos de poética bíblica), transcriações por Haroldo de Campos, Sao Paulo,
Perspectiva, 1993 (Signos, 16). . .
3. G. Naddaf, L'origine et l'évolution du concept grec de phus1s, LeVIston/
Queenston/Lampeter, The Edwin Mellen Press, 1992.
28
A filosofia àntes da filosofia
cas" e a predominância de uma sobre as outras. Essa trans-
formação radical resume-se, aliás, na palavra grega physis,
que, em sua origem, significa ao mesmo tempo o início, 0
de~envolvime~t~ e o resultado do processo pelo qual uma
cmsa se constltm. O objeto de sua caracterizaçãb intelectual,
caracterização que eles denominam investigação 4, historia,
é a physis universal.
As teorias racionais, em toda a tradição filosófica
grega: ~erão influenciadas por esse esquema cosmogôni-
co ongmal. Daremos aqui apenas o exemplo de Platão,
que, na sequência de diálogos intitulados Timev!', Crítiaf'
e Hermócrates (projetado, mas substituído pelas Leis), quis,
por sua vez, escrever um grande tratado sobre a physis,
em toda a sua extensão, desde a origem do mundo e do
homem até a origem de Atenas. Aqui ainda reencontrare-
mos um livro das "gerações" que leva os atenienses à lem-
brança de sua origem e de seus ancestrais para enraizá-los
na ordem universal e no ato fundador do Deus criador.
Pl~tão, além do mais, não dissimula isso: ele propõe, no
Tzmeu, o que denomina um mito verossímil, ao introduzir
a figura mítica do Demiurgo que produz o mundo con--
templando o Modelo eterno que são as Ideias 7• No livro
X das Leis, Platão já não se satisfaz em propor uma nar-
ração mítica; ele quer fundar sua cosmogonia sobre uma
4. Heráclito, Fragmento 35, Dumont, p. 154; Platão, Fédon, 96 a 7.
5. Timeu, tradução de Carlos Alberto Nunes, Belém, Editora da Uni-
versidade Federal do Pará, 1986.
6. Críttas, tradução de Carlos Alberto Nunes, Belém, Editora da Uni-
versidade Federal do Pará, 1986.
7. Cf. P. Hadot, "Physique et poésie dans le Timée de Platon" in Reaue
de Théologie et de Philosophie, 115: 113-133, 1983. G. Naddaf, L'origine et
l'évolution ... , pp. 341-442.
29
 A filosofia antes da filosofia
A definição platônica do filósofo e seus antecedentes

- . oiada em argumentos aceitáveis da Grécia homérica, a educação dos jovens fora a grande
demonstraçao ngorosa ap . 1 retorna explicitamente preocupação da classe dos nobres, daqueles que possuem
t dos Nesse esforço racwna' " a aret~. isto é, a excelênci.él. necessária pela nobreza de
Por o- · . oncebida como " na tur eza . -processo
. "' .
à noçao de physzs, c
.
·
d es gregos ms1s 1
· · t'ndo por sua
, sa~e 11 , que se t~rD.ã;;C"mais tarde, com os filósofos, a
pelos primeiros pen~a ord'al e ori~nal desse processo. virtude, isto é, a nobreza da alma. Podemos fazer uma
arte, no car áter pnmor 1. - V• ~~~~~~-~--'-""'·~<
t>'
. . · 1 e' 0 movimento ideia dessa educação aristocrática graças aos poemas de
·P - s 0 nmord1a1 e ongma
Mas, para P1atao ' P . - automotor, isto Teógnis, que são uma compilação de preceitos morais 12 .
gera a Sl mesmo, que e
e processo que se evolucionista é substituído, assim, Essa educação é dada pelos adultos no próprio grupo
é, a alma. O esquer:na.onista· o universo já não nasce do social. Prepara-se nele para adquirir as qualidades: força
por um .esquema cn~o as da racionalidade da alma, e a f!~i_ça._, çor;:t~e~~--s~gsg" de dever e_ç!e honr~ que convêm
automausmo da physzs, ~ . · tudo identifica-
alma, como princípio pnmezro, antenor a ' aos guerreiros e se encarnam nos grandes ancestrais di-
vinos que se tomam por modelo. A partir do século V,
se à physis.
com o desenvolvimento da democracia, as cidades terão o
mesmo cuidado em formar os futuros cidadãos por meio
A paideia de exercícios corporais, ginástica e música, e por meio do
espírito. Mas a vida democrática engendra lutas pelo poder:
, de filosofia antes da filosofia a
Pode-se falar tamb em é- é necessário·saber persuadir o povo, fazê-lo tomar essa ou
, . utra corrente do pensamento grego pr aquela decisão na assembleia. É, portanto, necessário, caso
prop_o~Ito de o , ráticas e teorias que se reportam
' , socratlco: _re!l.r~-m; a~;mental da mentalidade grega, o se queira tornar:se um chefe do povo, ;~~~!!ir ª-.b-ª!2gi_~~~e
a uma exigenoa un d g o cuidado daquilo que os daJiu.gy.agem. E a essa necessidade que há de responder
. d formar e de e ucar '
d eseJO o movimento sofistico.
e . p ·a ialo Desde os distantes tempos
gregos denommavam az e .
guidade, trad. de Mário Leônidas Casanova, São Paulo/Brasília, EPU/INL,
8. Cf. id., ibid., PP· 443-.93.9..- - ral entre os gregos, cf. L Hadot, 1975], e o capítulo "The Origins of Higher Education at Athens", in]. P.
9. Sobre o início da educaçao mo "Th S 1"ritual Guide", in Cl,assical Lynch, Aristotle's School. A Study of a Greek Educational Institution, University
10 38 e da mesma autora, e P N of California Press, 1972, pp. 32-68.
Seneca .. . , PP· - • '. . G1< k Roman org. A. H. Armstrong, ew
Mediterranean Spiritualzty. Egyptzan, ee , , 11. Cf. W. Jaeger, Paideia ... , pp. 29 ss. [pp. 17 ss. da tradução brasilei-
York Crossroad, 1986, PP· 4 36-459 · , fim do se'culo V consulte-se W. ra.], que mostra muito bem a diferença entre a educação (do aristocrata,
' · Atenas ate o ' conforme o ideal de sua casta) e a cultura (do homem 1:af qual ele deveria
10. Para a Grécia arcaica e p . 1964 [Paideia. A formação
. L fi ( n de l'homme grec, ans, . set~ segundo a filosofia). ·
Jaeger, Paideza. a arma zo M p ·ra São Paulo/Brasília, Martms
tr dução de Artur · arret ' d 12. Cf. W. Jaeger, Paideia... , pp. 236-248 [N. do T.: pp. 160-172. Para
do homem grego, a. . B ília 1986]. Espera-se que se tra uza para
Fontes/Editora Umverstdade de rabs , tr ta dessa vez de Sócrates e de uma tradução de poemas de Teógnis, cf. Poesia grega e latina, ~'eü~çaÓ,.notas
, d tomo dessa o ra, que a , I M e tradução de Péricles Eugênio da Silva Ramos. São Paulo, Editora Cultrix,
o frances o segun o . 1955 Veia-se tambem H.- . arrou,
·
Platão, e fm pu ca bli da em Berhm em · "
. . , p . 1950 [História da educaçao - na A n (z- 1964 (Clássicos Cultrix)].
Histoire de l'éducation dans l'Antzquzte, ans, .
31
30
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
Os sofistas do século V
Com o desenvolvimento da democracia ateniense no
século V, toda a atividade intelectual que se disseminara nas
colônias gregas da Jônia, da Ásia Menor e do Sul da Itália
fixa-se em Atenas. Pensadores, professores e sábios afluem
para essa cidade, introduzindo modos de pensamento ainda
pouco conhecidos ali, e que são mais ou menos bem aco-
lhidos. Por exemplo, o fato de Anaxágoras 13 , proveniente
da Jônia, ter sido as:!J:~ªQQ~~d~::~t,~!~p.oe precisar exilar-se
mostra bem que o espírito de investigação que se desenvol-
vera nas colônias gregas da Ásia Menor era profundamente
insólito para os atenienses. Os famosos "sofistas" do século
V são muitas vezes estrangeiros. Protágoras e Pródico são
provenientes da Jônia; Górgias, do Sul da Itália. O mo-
vimento de pensamento que eles representam mostra-se
ao mesmo tempo como uma continuidade e como uma
ruptura em relação ao que os precede. Continuidade à
medida que o método de argumentação de Parmênides,
Zenão de Eleia ou Melisso volta a ser encontrado nos
paradoxos sofísticos, continuidade ta_mb~m à med~da, que
os sofistas visam reunir todo saber oent1fico ou h1stonco
acumulado pelos pensadores anteriores a eles. Mas tam
bém ruptura, porque, de_uJTI lado, eles submetem es e
. saber anterior a uma crítica radical, insistindo, cada m
à sua maneira, no conflito que opõe ~-·~ªtl1L~~.a~.(P1ysis)
e as çQIUi:ellÇÕ.es.huJl!ªJJ,es Jnómoi), e porque, de 16utro
lado, sua atividade é especialmente dirigida à formação da
juventude, tendo em vista o êxit() na política. Seu ensino
13. Sobre os conflitos entre os filósofos e a cidade, cf. a antiga mas
sempre útil obra de P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les
Grecs, Paris, 1904.
32
A filosofia antes da filosofia
responde a uma necessidade. O desenvolvimento da vida
democrática exige que os cidadãos, sobretudo os que que-
rem chegar ao poder, possuam uma habilidade perfeita
da palavra. Até então, os jovens eram formados segundo
a aretê, pela synousía, isto é, pela frequentação ·do mundo
adulto 14, sem distinção. Os sofistas, ao contrário, inventam
a educação em ambiente artificial, o que se tornará uma
das características de nossa civilização 15 • Eles são os pro-
fissionais do ensino, antes de tudo pedagogos, ainda que
seja necessário reconhecer a notável originalidade de um
Protágoras, de um Górgias ou de um Antifonte, por exem-
plo. Por um salário, eles ensinavam a seus alunos receitas
que lhes permitissem persuadir os ouvintes, defender, com
a mesma habilidade, o pró e o contra (antilogia). Platão
e Aristóteles acusaram-nos de ser comerciantes do saber,
negociantes no atacado e no varejo 16 • Eles, por outro lado,
ensinam não só a técnica do discurso que persuade, mas
também tudo o que pode servir para atingir a dimensão
da visão que sempre seduz um auditório, isto é, a cultura
geral, pois trata-se lá também tanto de ciência, geometria
ou astronomia como de história, sociologia ou teoria do di-
reito. Eles não fundam escolas permanentes, mas propõem,
14. Sobre a synousía, cf. Platão, Defesa de Sócrates, 19 e [Defesa de
Sócrates, 4a edição, tradução de Jaime Bruna, São Paulo, Nova Cultural,
1987 (Os Pensadores)].
15. Encontrar-se-ão os fragmentos dos sofistas nos Les Présocratiques
(citado p. 27, n. 1), pp. 981-1178 e emJ.-P. Dumont, Les sophistes. Fragments
et témoignages, Paris, 1969. Sobre os sofistas, cf. G. Romeyer-Dherbey, Les
Sophistes, Paris, 1985;]. de Romilly, Les grands sophistes dans l'Athenes de Péri-
cles, Paris, 1988; G. Naddaf, L'origine et l'évolution ... , pp. 267-338;]. P. Lynch,
Aristotle's School, pp. 38-46; B. Cassin, L'Effet sophistique, Paris, 1995.
16. Platão, Sofista, 222 a- 224 d [Sofista, 3a. edição, tradução e notas
de Jorge Paleikat e João Cruz Costa. São Paulo, Nova Cultural, 1987 (Os
Pensadores)]; Aristóteles, Refutações Sofisticas, 165 a 22.
33
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes

mediante retribuição, séries de cursos e, para atrair os ou-

vintes, fazem sua própria publicidade dando conferências
públicas, por ocasião das quais eles provam seu saber e
Capítulo 2
habilidade. Eles são professores ambulantes que beneficiam
com sua técnica não só Atenas, mas ainda outras cidades.
Assim a aretê, a excelência, dessa vez concebída como O surgimento
competência que deve permitir desempenhar um papel na
cidade, pode tornar-se objeto de aprendizado, se o sujeito
da noção de ':filosofar"
que a aprende tem as atitudes apropriadas e se as exerce
satisfatoriamente.

O testemunho de Heródoto

É quase certo que os pré-socráticos dos séculos Vil e VI

a.C., Xenófanes ou Parmênides por exemplo, e mesmo pro-
vavelmente - apesar de certos testemunhos antigos porém
muito discutíveis-, Pitágoras1 e Heráclito2, não conheceram
o adjetivo philosophos nem o verbo philosophein (filosofar)
tampouco, com mais forte razão, a palavra philosophia. Essas
palavras, com efeito, segundo toda verossimilhança, só apa-

1. Há opiniões divergentes sobre esse assunto: R. Joly, Le theme philo-

sophique des genres de vie dans l'Antiquité classique, Bruxelles, 1956; W. Burkert,
"Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes 'Philosophie'", in Her-
mes, 88: 159-177, 1960; C. J. de Vogel, Pythagoras and Early Pythagoreanism,
Assen, 1966, pp. 15 e 96-102. Concordo com W. Burkert que o caso relatado
por Heráclido do Ponto (cf. Diógenes Laércio, I 12 [Vidas e doutrinas dos
filósofos ilustres, 2a ed., tradução, introdução e notas de Mário da Gama
Kury, Brasília, Ed. Universidade de Brasília, 1997]; Cícero, Tusculanas, V,
8; Jâmblico, Vida de Pitágoras, 58) é uma projeção sobre Pitágoras da noção
platônica de philosophia.
2. Heráclito, B 35, Dumont, p. 134, e a nota de J.-P. Dumont, p. 1236,
que emite dúvidas sobre a autenticidade da palavra "filósofo"; do mesmo
modo Diels-Kranz, Die Vorsokratiker, t. I, Dublin/Zurich, 1969, p. 159.

34 35
 A definição platônica-do filósofo e seus antecedentes
receram no século V, no século de Péricles, no qual Atenas
brilha ao mesmo tempo por sua preponderância política
e por seu esplendor intelectual, à época de Sófocles, de
Eurípides, dos sofistas, à época também em que, por exem-
·. plo, o historiador Heródoto, originário da Ásia Menor, no
decorrer de suas numerosas viagens, passa a viver na céle-
bre cidade. E talvez seja precisamente em sua obra que se
encontra a primeira menção a uma atividade "filosófica".
Heródoto narra o encontro lendário de Sólon, o legislador
de Atenas (séculos VII-VI), um dos que são denominados os
Sete Sábios, com Creso, o rei da Lídia. Este, orgulhoso de seu
poder e de suas riquezas, dirige-se a Sólon nestes termos3:
Meu caro ateniense, a notícia de tua sabedoria (sophiês) e
de tuas viagens chegou até nós. Não ignoro absolutamente
que, por amar a sabedoria (philosopheôn), percorreste muitos
países, por causa de teu desejo de conhecer.
Vislumbra-se aqui o que representavam naquele momen-
to a sabedoria e a filosofia. As viagens que Sólon realizou
tinham como fim conhecer, adquirir vasta experiência da
realidade e dos homens, descobrir a um só tempo países
e costumes diferentes. Observe-se a esse respeito quanto
isso se assemelha ao -que -os pré-socráticos caracterizam
intelectualmente como uma historia, isto é, uma investi-
gação4. Essa experiência pode fazer daquele que a possui
um bom juiz nas coisas da vida humana. Eis por que
3. Heródoto, Histórias, I, 30 [tradução de J. Brito Broca, São Paulo/Rio
de Janeiro/Porto Alegre, W. M. Jackson, s.d. (Clássicos Jackson).].
4. Cf. acima, p. 29; se Heráclito fala efetivamente de filósofos em seu
fragmento 35 (cf. p. 35, nota 2), observe-se, então, que ele vincula filosofia
e investigação.
36
O surgimento da noção de "filosofar"
Creso pergunta a Sólon qual é, para ele, o homem mais
feliz. E ele responderá que ninguém pode ser considera-
do feliz antes de ter visto o fim de sua vida.
Heródoto revela a existência de uma palav.ra que talvez
já estivesse na moda anteriormente mas que, em todo caso,
tinha um futuro, na Atenas do século V, a Atenas da de-
mocracia e dos sofistas. De maneira geral, desde Homero,
as palavras compostas em philo- serviam para designar a
~~P_<?Si5'_ã~de al~~~que e~~?ní[~seu intere"sse~~~~~~~r,
slla~~~~()_ª-~=§:yer, na
âedicação a essa ou àquela atividade:
philv-posia, por exemplo, é o prazer e o proveito que se tem
ao beber, philo-timia é a propensão para angariar honras,
philo-sophia será, portanto, o interesse pela sophíd'.
A atividade filosófica, orgulho de Atenas
Os atenienses do século V eram orgulhosos dessa
atividade intelectual, desse interesse pela ciência e pela
cultura que florescia em sua cidade. Na Oração fúnebre
que Tucídides 6 o faz pronunciar em memória dos pri-
5. Sobre a palavra philosophia, veja-se também E.· A Havelock, Preface
to Plato, Cambridge, Mass., 1963, pp. 280-283 [Prefácio a Platão, tradução de
Enid Abreu Dobránzky, Campinas, Papirus, 1996, pp. 296-299]; W. Burkert
(artigo citado, p. 35, nota 1), P- 172.
6. Tucídides, A Guerra do Peloponeso, II, 40, 1 [História da Guerra do
Peloponeso, 3" ed., tradução, introdução e notas de Mário da Gama Kury,
Brasília, Editora Universidade de Brasília, 1987; A Guerra do Peloponeso, Livro
I, introdução, tradução e notas de Anna Lia Amaral de Almeida Prado, tese
de Doutorado em Letras. São Paulo, USP, 1972; Oração Fúnebre de Péricles,
in Eloquência grega e latina, seleção, tradução, introdução e notas liminares
de Jaime Bruna, São Paulo, Ediouro, s.d., pp. 9-15]_
37
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
meiros soldados que tombaram na guerra do Peloponeso,
Péricles, o homem de Estado ateniense, faz nestes termos
o elogio do modo de vida que se pratica em Atenas:
"Somos amantes da beleza sem extravagâncias e filosofa-
mos sem indolência". Os dois verbos empregados são
~, compostos de philo-: philokaleil( e philosophein. Aqui, logo
notamos, é simplesmente proclamado o triunfo da
democracia. Já não são apenas as personalidades de ex-
ceção ou os nobres que conseguem alcançar a excelência
( aretê), mas todos os cidadãos podem atingir esse fim,
na medida em que amam a beleza ou se entregam ao
amor da sophía. No início do século V, o orador Isócrates,
em seu Panegírico7 , retomará o mesmo tema: foi Atenas
que revelou ao mundo a filosofia.
Essa atividade engloba tudo o que se refere à cultura
intelectual e geral: as especulações dos pré-socráticos, as
ciências nascentes, a teoria da linguagem, a técnica retórica,
a arte de persuadir. Às vezes ela se refere mais precisamen-
te à arte de argumentação, e é o que se supõe por uma
alusão do sofista Górgias em seu Elogio de Helena!'. Ela, diz
ele, não é responsável por seu ato, pois foi induzida a agir
assim por causa da vontade dos deuses, ou sob pressão de
violência, ou ainda pela fQrç_ade persuasão, ou enfim por
paixão. E distingue três formas de persuasão pela lingua-
gem, uma consistindo nos "combates dos discursos dos
filósofos" 9 • Trata-se, sem dúvida, de discussões públicas nas
quais os sofistas enfrentavam-se para mostrar seu talento,
7. Isócrates, Panegírico, § 47.
8. Elogio de Helena, Tradução de Maria Cecília Coelho, in Maria Cecília
Coelho, Górgias: verdade e construção discursiva, dissertação de mestrado em
Filosofia, São Paulo, USP, 1997, pp. 83-89.
9. Ibid., 13.
38
O surgimento da noção de "filosofar"
opondo seus discursos a propósito temas sem vinculação
com um problema particular, jurídico ou político, mas
revelavam sua cultura geral.
A noção de sophía
As palavras philo-sophos e philo-sophein supõem outra
noção, a de sophía, mas antes é necessário reconhecer que
na época não existia definição filosófica dessa noção.
Para definir sophía, os intérpretes modernos sempre
hesitam entre a noção d~-~aber e a de sabedori_:;!-· O sophós
é aquele que sabe muitas coisas, que viu muitas coisas, que
viajou muito, ou o que sabe se conduzir bem na vida e
é feliz? Será sempre necessário repetir tudo isso no curso
desta obra, as duas noções estão longe de excluir-se:_ ()Ver-
dadeiro saber é, :finalmente, um saber-fazer, e o verdadeirQ
saber-fazer é um saber-fazer o bem. -
Desde Homero, as palavras sophía e sophós foram em-
pregadas nos contextos mais diversos, a propósito de con-
dutas e de inclinações que, aparentemente, não têm nada
a ver com as dos "filósofos" 10 • Na Ilíada, Homero11 fala do
carpinteiro que, graças aos preceitos de Palas Atena, se
mostra sagaz em toda sQé~z'q!..~~~() ~' <:!!1. t,oçlo_w§é);~~I"~f~~r: . De
10. B. Gladigow, Sophia und Kosmos, Hildesheim, 1965; G. B. Kerferd,
"The Image of the Wise Man in Greece in the Period before Plato", in
Images of Man, Mélanges Verbeke, Louvain, 1976, pp. 18-28.
11. Ilíada, 15, 411 [tradução de Carlos Alberto Nunes, São Paulo,
Ediouro, s. d.; MHNIS. A ira de Aquiles. Canto I da Ilíada de Homero, tra-
dução de Haroldo de Campos e Trajano Vieira, transcrição visual de José
Roberto Aguilar, São Paulo, Nova Alexandria, 1994].
39
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
maneira análoga, o hino homérico A HermeP, após ter
narrado a invenção da lira, acrescenta que o próprio deus
modela o instrumento de uma sophía além da arte da lira,
a saber, a siringe. Trata-se aqui, portanto, de uma arte, de
um saber-fazer musical.
A julgar por esses dois exemplos, pode-se perguntar legi-
timamente se, tanto no caso do fabricante de navios como
no do músico, a palavra sophía não designa, de preferência,
: atividades e práticas que são submetidas à medida e à regra13
e supõem um ensino e uma aprendizagem mas, por outro
lado, exigem também o concurso de um deus, uma graça
divina, que revela ao artesão ou ao artista os segredos de
fabricação e ajuda-os no exercício de sua arte.
Da mesma maneira, sophiê é empregada por Sólon 14 no
século VII a.C. para designar a atividade poética, que é
fruto, sempre ao mesmo tempo, de um longo exercício e
da inspiração das Musas. Essa potência da palavra poética,
inspirada pelas Musas que dão seu sentido aos aconteci-
mentos da vida humana, aparece mais claramente em
Hesíodo, no início do século VII. Se não utiliza literalmen-
te a palavra sophía, ele exprime com muita força o conteú-
do da sabedoria poética. Testemunha bastante interessante,
pois põe em paralelo a sophía do poeta e a do rei 15 • São
as Musas que inspiram o rei sensato. As Musas vertem so-
12. Homero, A Hermes, I, 511.
13. J. Bollack, "Une histoire de sophie' (c. r. de Gladigow, ver-se p. 39,
nota 10), in Revue des études grecques, t. 81, 1968, p. 551.
14. Sólon, Elegias, I, 52.
15. Hesíodo, 1êogonia, 80-103 [N. do T.: Teogonia. A origem dos deuses,
2a edição, estudo e tradução de Jaa Torrano, São Paulo, Iluminuras, 1991
(Biblioteca Pólen). Vali-me dessa tradução para todas as citaçôes.].
40
O surgimento da noção de "filosofar"
bre a língua e sobre os lábios daquele que elas escolheram
um orvalho suave, um doce mel:
Todas as gentes o olham decidir as sentenças
com reta justiça e ele, firme, falando na ágora.
As palavras do poeta também mudam os corações:
Feliz é quem as Musas
Amam, doce de sua boca flui a voz.
Se com angústia no ânimo recémjerido
alguém aflito mirra o coração e se o cantor
servo das Musas hineia a glória dos antigos
e os venturosos Deuses que têm o Olimpo,
logo esquece os pesares e de nenhuma aflição
se lembra, já os desviaram os dons das Deusas.
Já aparece aqui a ideia, fundamental na Antiguidade,
do valo~ psicagógico do discurso e da importância capital
da hab1hdade da palavra 16 • Palavra que opera em dois
registros aparentemente muito diferentes, o da discussão
juú~ico-política: os reis decidem a justiça e põe;ri"fi;- â
discórdia, e o do encanto poético: os poetas, com seus
cantos, ml!~~~_?-~gi<:':ç~~ dos h2m.ens. Mnemosyne, mãe
das Musas, é "oblívio de malê~s e pausa de aflições"I7 Nesse
en~<l!l:~o,~p~~e-se descobrir um esboço do que serão mais
tarde os exercícios espirituais filosóficos, sejam eles da
~rdem do discurso ou da contemplação. Porquanto não
e somente pela beleza dos cantos e das histórias que nar-
ram que as Musas fazem esquecer os males, mas porque
16. Cf. G. Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, pp. 45-49; P. Lain Entralgo,
The Therapy of the Word in Classical Antiquity, New Haven, 1970 (c. r. de F.
Kudlien, in Gnomon, 1973, pp. 410-412).
17. Hesíodo, Teogonia, 55.
41
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
fazem os poetas e aquele que escuta ascender a uma visão
cósmica. Se "elas a Zeus pai hineando alegram o grande
espírito" 18 , é porque cantam para ele e fazem-no ver "o
que é, o que será e o que foi", e é prec~samente isso que
cantará o próprio Hesíodo em sua Teogonia. Uma sentença
epicurista atribuída a Metrodoro, discípulo de Epicuro,
dirá: "Lembra-te de que, nascido mortal e com uma vida
limitada, subiste, graças à ciência da natureza, ao infinito
do espaço e do tempo, e que viste o que é, o que será e
o que foi" 19 . E, antes dos epicuristas, Platão já dissera que
a alma, a quem pertence a elevação de pensamento e a
contemplação da totalidade, não considera a morte uma
coisa a temer20 .
A sophía pode, por outro lado, também designar a
habilidade com a qual se sabe conduzir com outrem, ha-
bilidade que pode chegar até a astúcia e a dissimulação.
Por exemplo, na compilação de sentenças que codifica a
educação aristocrática escrita por Teógnis no século VI a.C.
e dirigida a Cirnos, encontra-se o conselho21 :
Cirnos, apresenta a cada um dos teus amigos um aspecto
diferente de ti mesmo. Matiza-te conforme os sentimentos de
cada um. Um dia te ligues a um e depois procura a propósito
mudar de personagem. Porquánto a habilidade (sophiê) é
melhor mesmo do que uma grande excelência (are tê).
18. ld., ibid., 37.
19. Cf. Epicuro. Lettres, maximes, sentences, traduit et commenté par J.-F.
Balaudé, Paris, 1994, p. 210 (sentença 10).
20. Platão, A República, VI, 486 a [A República, 2a ed., tradução de
Carlos Alberto Nunes e introdução de Benedito Nunes, Belém, Editora da
Universidade Federal do Pará, 1988; A República, 2a ed., tradução de Jacó
Guinsburg, São Paulo, Difel, 1973].
21. Teógnis, Poemas elegíacos, 1072 e 213.
42
Vê-se a riqueza e variedade dos componentes da noção
de sophía. Eles se reencontram na representação lendária e
popular e, de resto, histórica que se fez da figura dos Sete
Sábios 22 , cujos traços já se encontram em alguns. poetas do
século VI, e depois em Heródoto e em Platão. Tales de
Mileto (fim do século VII-VI) possui, antes de tudo, um
saber que poderíamos qualificar de científico: prevê o eclip-
se do sol de ...28 de maio de 585, afirma que a Terra repou-
sa sobre a água; mas ele tem igualmente um saber técnico:
se lhe atribui o desvio do curso de um rio; enfim, ele de-
monstra possuir perspicácia política: procura salvar os gregos
da Jônica, propondo-lhes formar uma federação. De Pítacos
de Mitilene (século VII) atestou-se apenas uma atividade
política. Sólon de Atenas (século VII-VI) é também, já vimos,
um homem político, cuja benéfica legislação deixa uma
grande lembrança, mas é também um poeta que exprime
em seus versos seu ideal ético e político. Quílon de Esparta,
Periandro de Corinto, Bias de Priene (os três do início do
século VI) são igualmente homens políticos, célebres por
algumas leis que editaram ou por suas atividades oratória
e judiciária. As indicações concernentes a Cleóbulo de
Lindos são as mais incertas: sabemos somente que se lhe
atribui certo número de poemas. Atribuem-se aos Sete Sábios
algumas máximas, "frases breves e memoráveis", diz Platão23,
pronunciadas por cada um deles no momento em que,
reunidos em Delfos, quiseram oferecer a Apolo, em seu
templo, as primícias de sua sabedoria e dedicaram-lhe
22. B. Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen, München, 1952.
23. Platão, Protágoras, 343 a-b [Protágoras, tradução, estudo introdutório
e notas de Eleazar Magalhães Teixeira, Fortaleza, Edições Universidade
Federal do Ceará, 1986].
43
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
O surgimento da noção de "filosofar"

as inscrições que todo mundo repete: "Conhece-te a ti

Quanto aos sofistas, eles serão atraídos por conta de
mesmo", "Nada em demasia". Efetivamente, uma lista de sua intenção de ensinar aos jovens a sophía: "Meu ofício"
máximas que se diz ser obra dos Sete Sábios foi gravada -diZia o epitáfio de Trasí1Jlaco - "é a sophía" 26 • Para os
próximo ao templo de Delfos, e o costume de inscrevê-las sofistas, a palavra sophia significa, em primeiro lugar, um
para que fossem lidas por todos os que passassem nas dife- saber-fazer n~-~~<l política, mas implica também tõaõs
rentes cidades gregas foi disseminado. É assim que se des- "üs"Cümponentes que-entreVimos, notadamente a cultura
cobriu em 1966, em Ai Khanun, na fronteira do atual científica, ao menos na medida em que ela faz parte da
Meganistão, nessa época, perto de uma escavação feita em cultura geral.
uma cidade de um antigo reino grego, o Bactriano, uma
estela mutilada que, como mostrou L. Robert, continha
originalmente uma série completa de cento e quarenta
máximas délficas. Foi Clearco2\ discípulo de Aristóteles, que
as fez gravar no século III a.C. Vê-se aqui a importância
que o povo grego atribuía à educação morai2 5 .
A partir do século VI, outro componente será acrescido
à noção de sophía, com o desenvolvimento das ciências "exa-
tas", a medicina, a aritmética, a geometria, a astronomia.
Já não há somente "especialistas" (sophoi) no domínio das
··artes ou da política, mas também no domínio científico.
Por outro lado, desde Tales de Mileto, uma reflexão cada
vez mais específica desenvolveu-se no domínio do que os
gregos denominavam physis, -isto é, o fenômeno de brota-
ção dos seres vivos, do homem, mas também do universo,
reflexão que esteve desde então, muitas vezes, intimamente
misturada a arrazoados éticos, como em Heráclito, por
exemplo, ou sobretudo em Demócrito.

24. L. Robert, "De Delphes à l'Oxus. Inscriptions grecques nouvelles

de la Bactriane", in Académie des inscriptions et belles-lettres, Comptes rendus,
1968, pp. 416-457.
25. Cf. I. Hadot, "The Spiritual Guide", pp. 441-444.
26. Trasímaco, A VIII, Dumont, p. 1072.

44
45
 Capítulo 3

fi figura de Sócrates

A figura de Sócrates teve influência decisiva sobre a

definição do "filósofo" que Platão. propôs em seu diálogo
Banquete, uma verdadeira tomada de consciência da situa-
ção paradoxal do filósofo no meio dos homens. Por essa
razão, devemos nos deter longamente não no Sócrates
histórico, dificilmente cognoscível, mas na figura mítica
de Sócrates tal qual apresentada pela primeira geração
de seus discípulos.

A figura de Sócrates

Comparou-se muitas vezes Sócrates a Jesus 1 . Entre outras

analogias, é verdade que eles tiveram imensa influência
histórica, embora tenham exercido sua atividade em um
espaço e um tempo limitados em relação à história do
mundo: uma pequena cidade ou um pequeno país, e te-
nham tido um número muito pequeno de discípulos. Os

I. Th. Dennan, Socrate etjésus, Paris, 1944. Sobre Sócrates, cf. F. Wolff,
Socrate, Paris, 1985 [Sócrates: o sorriso da razão, 4• ed., tradução de Franklin
Leopoldo e Silva. São Paulo, Editora Brasiliense, 1987 (Encanto Radical).];
E. Martens, Die Sache des Sokrates, Stuttgart, 1992.

47
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
dois não escreveram nada, mas possuímos sobre eles teste-
munhas "oculares": sobre Sócrates as Memoráveiil de Xeno-
fonte, os diálogos de Platão; sobre Jesus os Evangelhos3 , e,
mesmo assim, é muito difícil para nós definir com certeza
o que foram o Jesus histórico e o Sócrates histórico. Após
sua morte, seus discípulos4 fundaram escolas para difundir
sua mensagem, mas as escolas fundadas pelos "socráticos"
parecem muito mais diferentes umas das outras do que os
cristianismos primitivos, o que nos permite decifrar a com-
plexidade da atitude socrática. Sócrates inspirou, ao mesmo
tempo1 Antístenes - o fundador da escola cínica, que
preconizava a tensão e a austeridade e dey~ria influenciar
profundamente o estoicismo - e Aristipo - fundador da
escola de Cirene, para quem a arte de viver consistia em
tirar o melhor partido possível das situações que se apre-
sentavam concretamente, que não desdenhava o repouso
e o prazer e deveria, também, exercer influência consi-
derável sobre o epicurismo -; mas ele inspirou igualmen-
te Euclides - fundador da escola de Megara, célebre por
sua dialética. Um único de seus discípulos, Platão, triun-
fou na história, seja porque soube conferir a seus diálogos
um imperecível valor literário, seja antes porque. a escola
que fundou sobreviveu àurante séculos, salvando assim
seus diálogos e desenvolvendo ou mesmo deformando sua
doutrina. Em todo caso, um ponto parece comum a todas
2. Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, 4• ed., tradução de Líbero Rangel
de Andrade, São Paulo, Nova Cultural, 1987 (Os Pensadores).
3. A Bíblia de Jerusalém. São Paulo, Ediçôes Paulinas, 1991; Bfblia- tra-
dução ecumênica. São Paulo, Ediçôes Loyola, 1994; Bíblia- tradução ecumêni-
ca. Versão completa em CD-ROM. São Paulo: Loyola Multimídia, 1997.
4. Leia-se em F. Wolff, Socrate, pp. 112-128, "L'album de famille", que
caracteriza excelentemente as diferentes personagens.
48
A figura de Sócrates
·~
essas escolas: com elas aparece o conceito, a ideia de filo_ . ,
sofia, concebida, nós o veremos, como um discurso vin-
culado a um modo de vida e como um modo de vida
i vinculado a um discurso.
Talvez tivéssemos outra ideia de quem foi Sócrates se
a~ o~ras pr~duzidas em todas as escolas fundadas por seus
~Iscipulos tivessem sobrevivido e, especialmente, se toda a
h~eratura ~os diálogos "socráticos", que põem em cena
Socrates dialogando ~om seus interlocutores, tivesse sido
conservada até nós. E necessário lembrar, em todo caso,
que o dado fundamental dos diálogos de Platão, a ence-
nação de diálogos ~os quais Sócrates desempenha, quase
sempre, o papel de mterrogador, não é invenção de Platão
mas que seus famosos diálogos pertencem a um g~nero ~
diálogo "socrático", que foi verdadeira moda en't;~ os ais-
cí~ulo~ de Sócrates_5. O sucesso dessa forma literária. per-
nute _VIslumbrar a ~mpressão extraordinária que a figura
de Socrates produzm sobre seus contemporâneos e sobre-
tudo sobre seus discípulos, e a maneira pela qual conduzia
suas _c~nversa~ ~om seus concidadãos. No caso dos diálogos
socraticos redig~dos por Platão, a originalidade dessa forma
literária consiste menos na utilização de um discurso divi-
dido em questões e respostas (visto que o discurso dialéti-
co existia bem antes de Sócrates) do que no papel de
personagem central assinalado a Sócrates. Disso resulta
uma relação muito particular entre o autor e sua obra, de
5. Aristóteles, Poética, 1447 b 10 [Poética, 4• ed. tradução comenta' ·
' d" 1' · , , nos
e m 1ces ana 11lco e onomástico de Eudoro de Souza, São Paulo, Nova Cul-
tural, 1987 (Os Pensadores); Poética, in A Poética Clássica 5• ed tr d - -
d J · B - ., ., a uçao
e arme _runa, Sa_o Paulo, Cultrix, 1995]. Cf. C. W. Müller, Die Kurzdialo e
der Appendzx Platonzca, Munich, 1975, pp. 17 ss. ~
49
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
A figura de Sócrates

um lado, e entre o autor e Sócrates, de outro. O autor si-

precedente, possuem a sabedoria i , . •/
mula não intervir em sua obra, visto que se contenta apa- mens de Estad ' sto e, o saber-fazer.4 ho-
rentemente em reproduzir um debate que opôs duas teses o, poetas, artesãos - ~ --~~ ---*-
que fosse mais 'b· ' para descobnr alguém
adversas: pode-se, quando muito, supor que ele prefere a sa IO que ele. Percebe entã
pessoas que acreditam tud b - o que todas as
tese que faz Sócrates defender. Ele toma, de alguma ma- . o sa e r na o sabem nad D.
conclru que é o mais sábio or - a. Isso
A

neira, a máscara de Sócrates. Tal é a situação que se en- sabe. O que , I .p .que nao cre saber o que não
o oracu o qrus dizer é ta -~-
contra nos diálogos de Platão. Jamais o "eu" de Platão sábio dos humanos é " ' por nto, que o mais
aparece. O autor não intervém sequer para dizer que foi · , . quem compreendeu oue b
d o na e verdadeirament a· "" ~ . " " :-:t - sua ~a e-
ele que compôs o diálogo, e não se põe em cena na dis- ", . e esproVIda do mínimo val "7 rr. '"I.. -
sera, precisamente a d fi . - or .. .~.a
B
A •

cussão entre os interlocutores. Contudo, evidentemente, diálogo intitulad e mçao platomca do filósofo no
não especifica o que remete a Sócrates e o que remete a o anquete: o filosofo nada b ,
consciente de seu não sa b er. sa e, porem é
ele próprio nos temas debatidos. Portanto, quase sempre
é extremamente difícil distinguir em certos diálogos a A tarefa
--~. .
de Sócra t es, que Ih e fOI. confiad d. D
parte socrática e a parte platônica. Sócrates aparece, assim, pelo oraculo de Delfos isto é -I . .a, IZ a e.fesa,
A

pouco tempo após sua morte, como uma figura mítica. deus Apolo será fazer q'u ' em u tima mstancia, pelo
.A ' e os outros homens t
Mas foi precisamente esse mito que marcou com traços nencia de seu próprio _ b - ornem cons-
p ara realizar essa missãonao S-
sa er, de sua não b d .
. , . sa e ona.
indeléveis toda a história da filosofia. . ' ocrates agira como qu d
sab e, Isto é, com ingenuidad É . . em na a
a ignorância dissimulada o e~r : fad~dosa Iroma socrática:
I . ' can I o com o qual
O não saber socrático e a crítica do saber sofístico e~e.mp o, ele Investigou para saber se h . I , ' p~r
sabw que ele Como a· aVIa a guem mais
. . Iz uma personagem da RepúblicdJ:
Na Defesa de Sócrates, na qual Platão reconstitui, à sua
Ez-la, a habitual ironia de Sócrates t Eu 'á b . .
maneira, o discurso que -Sóc.r-ates pronuncia diante de seus a esses jovens que não q . · 1 sa za e predzssera
juízes por ocasião do processo em que foi condenado, ele . uererzas responder. que s · l .
zgnorância que tud fi . _ ' zmu arzas
narra que um de seus amigos, Querefonte 6 , perguntara ao , o arzas para nao responder às p
que te fossem apresentadas! erguntas
oráculo de Delfos se existia alguém mais sábio (sophós) que
Sócrates, e o oráculo teria respondido que não. Sócrates se É porque, nas discussões, Sócrates é s .
questiona, então, sobre o que o oráculo quis dizer, lançan- rogador: "é que ele c empre o mter-
con1essa nada sabe "
do-se em uma longa investigação junto às pessoas que, se- Aristóteles 9• "Sócrates d . d . . r ' como nota
' eprenan o-se a SI mesmo" - diz
gundo a tradição grega e de quem falamos no capítulo
7. Id., ibid., 23 b.
6. Platão, Defesa, 20-23. :· Pl~tã?, República, I, 337 a.
. Anstoteles, Refutações sofísticas, 183 b 8.
50
51
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
A figura de Sócrates

Cícero - , "não permite que seus interlocutores digam queteu, Sócrates chega atrasado ois
· senão o que ele quer refutar: assim, pensando em uma imóvel e em p, " P permaneceu a meditar
e, ocupando seu ' · '
coisa e dizendo outra, tinha prazer em usar habitualmente Tão 1 I espinto consigo mesmo"
ogo e e faz sua entrada 1 A - .
essa dissimulação que os gregos denominavam 'ironia"' 10 • anfitrião . na sa a, gatao, que é o
' conVIda-o a sentar-se perto dele "a fi d
Na verdade, não se trata de uma atitude artificial, de um ao teu contato desfrute eu da sáb' .d . ' m e que
parti pris de dissimulação, mas de uma espécie de humor em frente de casa" "S . b Ia I eia que te ocorreu
\ · ena om A t- "
que recusa levar totalmente a sério tantos os outros como Sócrates _ "se d ' ga ao - responde
a si mesmo, porque, precisamente, tudo o que é humano, e . . , essa natureza fosse a sabedoria
r_nais cheio escorresse ao mais vazio" O 1 que. do
mesmo tudo o que é filosófico, é coisa bem pouco assegu- e que o S<!JJ~r ~ã.P.~_ !:1:1ll C>P.eto fabric que e e quer ~zer
rada, de que não se pode ter muito orgulho. A missão de acabado transmi , I d. · ~L.···· - ~ -ªgo, um conteudo
' ssive Iretamente pel .
Sócrates é fazer que os homens tomem consciência de seu não importa qual discurso. a escntura ou por
não saber. Trata-se aqui de uma revolução na concepção '-<-,,-~~=- "-------~,~~

de saber. Sem dúvida, Sócrates pode dirigir-se a estranhos, . Quando Sócrates pretende saber um , . .
e o faz com prazer, dizendo-lhes que têm apenas um saber seJa, que nada sabe é a umca coisa, ou
convencional, que só agem sob a influência de precon- dicional de saber. S~u !~:~~: ~~e r_:~usa a c~n~e_rç~o tra-
ceitos sem fundamento refletido, para mostrar-lhes que transmitir um saber o . . . oso co consistira nao em
seu pretenso saber não repousa sobre nada. Mas ele se discípulos mas ao c'ontq~~ exig~n_a responder às questões dos
' ' rano em znterrorr di ,
dirige sobretudo aos que estão persuadidos, por sua cul- ele mesmo não tem nad 'd. 1 caros SCipulos, pois
a a 1zer- hes nada ·
tura, de possuir "o" saber. Até Sócrates, houve dois tipos de conteúdo teórico d b A . '. a ensmar-1hes
e sa er 1ron1a ' ·
de personagens desse gênero: de um lado os aristocratas em simular aprender ai .. socratica consiste
do saber, isto é, os mestres de sabedoria ou de verdade, levá-lo a descobrir que gu~a COihsa de seu interlocutor, para
nao con ece nada no d , . d
como Parmênides, Empédocles ou Heráclito, que opu- que pretende ~er sábio. omimo o
nham suas teorias à ignor-ância da multidão; de outro,
Mas essa crítica do saber
dupla significação. De um la!:r:~te~ente negativa, tem
os democratas do saber, que pretendiam poder vender
o saber a todo mundo: os sofistas. Para Sócrates, o saber
verdade, como já vislumbramos' de poe que o saber e a
não é um conjunto de proposições e fórmulas feitas que
pelo próprio indivíduo p . s', vem ser engendrados
se pode escrever ou vender; como mostra o início do Ban- ue se c : or Isso ocrates afirma, no Teetetd2
q ontenta, na discussão co . .. · · · '
10. Cícero, Lúculo, 5, 15. Sobre a ironia socrática, cf. R. Schaerer, "Le nhar o papel de parteiro. Ele mes:oo~~:msa'bem ddesem~e­
mécanisme de l'ironie dans ses rapports avec la dialectique", in Revue de ena aenao
métaphysique et de morale, 48: 181-209, 1941; V. Jankélévitch, L1ronie. Paris, 11. Banquete, 174 d-175 d.
1964; ver também G. W. F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie, T. II, 12. Teeteto, tradução dé 'C;ir'!ü Alb
Paris, 1971, pp. 286 ss. sidade Federal do Pará, 1988. s erto Nunes, Belém, Editora Univer-

52 53
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
· a nadal3 , mas contenta-se em questionar, e· são 1suas
ens1n
questões, suas interrogações, que auxiliam seus mt~r ocu-
tores a panr. "sua" verdade · Essa imagem nos permite en-
tender bem que é na alma que se encontra o saber e que
ao indivíduo cabe descobri-la, até que ele descu~ra, graças
a Sócrates, que seu saber era vazi~. ~a- pe~s~ectlva de seu
\ próprio pensamento, Platão expnmira mlti~ar_ne~te. essa
ideia, dizendo que todo conhecimento é remm.Iscenna. de
. - qu e a alma teve em uma existênCia, antenor.
uma VIsao
Será necessário aprender a recordar-se. Para Socra~es, ao
contrário, a perspectiva é muito diferente. As questoes de
Sócrates não conduzem seu interlocutor a saber alguma
,,~ coisa e a chegar a conclusões que se possam form~lar sob
,':':\a forma de proposições sobre este_ ~u aquele objet~. ~
'I diálogo socrático chega, ao contrano, a uma apona,.
f~ impossibilidade de concluir e de formular um s~be~.
antes, é porque o interlocutor descobrirá quão Ilusono e
seu saber que ele descobrirá ao mesmo tempo s~a ~e~da~e,
isto é, que, passando do saber a si mesmo, pnnnpiara a
pôr-se a si mesmo em questão. Dito de outro ~odo: no
diálogo "socrático", a verdadeira questão que esta emJog.o
não é isso de que se fala, mas aquele que fala, como o diz
Nícias, personagem de Pl_a!.'l-- 0 14.·_
Não sabes que aquele que se aproxima muito perto de Sócrates
e entra em diálogo com ele, mesmo que tenh_a começado, no
início a falar com ele de outra coisa, ele nao se constrang;e
em se~ conduzido em círculo por esse discurso, até que s~a
necessário dar razão de si mesmo tanto quanto da. manezra
pela qual se vive presentemente e daquela que vzveu sua
13. Ibid., 150 d.
14. Laques, 187 e 6.
54
A figura de Sócrates
existência passada. Quando se chega lá, Sócrates não te
deixa partir antes de ter, bem a fundo e de uma bela ma-
neira, submetido tudo à prova de seu exame [. .. } É para
mim uma alegria frequentá-lo. Eu não vejo nenht{m mal que
me faça recordar o bem ou o mal que eu tenha feito ou
ainda faça. Aquele que faz isso será necessariamente mais
prudente no resto de sua vida.
Sócrates leva seus interlocutores a examinar-se, a tomar
consciência de si mesmos. Como "um tavão" 15, fustiga seus
"interlocutores com questões que os põem em questão, que
os obrigam a prestar atenção a si mesmos, a tomar cuidado
consigo mesmos 16: ·
Meu caro, tu, um ateniense da cidade mais importante e mais
?u; reputada por sua cultura e poderio, não te pejas de cuidares
de adquirir o máximo de riquezas, fama e honrarias, e de não
te importares nem cogitares da razão, da verdade e de melhorar
quanto mais a tua alma?
Trata-se bem menos de questionar o saber aparente
que se acredita possuir do que de se questionar a si mesmo
e os valores que dirigem nossa própria vida. No fim das
contas, após ter dialogado com Sócrates, seu interlocutor
já não sabe muito bem por que age. Ele toma consciência
das contradições de seu discurso e de suas própriás con-
tradições internas. E vem a saber, como Sócrates, que nada
sabe. Mas, fazendo isso, toma distância em relação à si
mesmo, desdobra-se, uma parte de si mesmo identificando-
se, de agora em diante, com Sócrates no acordo mútuo
que este exige de seu interlocutor em cada etapa da discus-
55
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
A figura de Sócrates

sao. Opera-se nele uma tomada de consciência de si; ele questão. É isso que d-
se põe a si mesmo em questão. Ba , . a a entender Alcibíades no fim do
nquete. E no elogio a Sócrates pronunciado por Alcib' d
O verdadeiro problema não é, portanto, saber isso ou que surge, pela primeira vez arece . - . Ia es
sentação do I d' 'd p . ' na histona, a repre-
aquilo, mas ser desta ou daquela maneira17: n IV1 uo, caro a Kierkegaa d d I di ,
como personalidade , . . r ' o . n VIduo
Eu que, negligenciando o de que cuida toda gente- rique- umca e Inclassificável E · I I
malmente diz AI0 'b' d 18 • XIstem nor- 1
\ zas, negócios, postos militares, tribunas e funções públicas, '
podem dispor os indivíd
Ia es , diferentes tipos
.
•
.
nos qua1s se
1

conchavos e lutas que ocorrem na política, coisas em que me uos, por exemplo o " d
neral, nobre e corajoso" como A .I ' gran e ge-
considero de Jato por demais pundonoroso para me imiscuir ricos como B - ·d ' qm es, nos tempos homé-
' rasi as, o chefe espart
sem me perder [. .. ] Eu que me entreguei à procura de cada porâneos; ou ainda o ti o "h ano, entre os contem-
um de vós em particular, a fim de proporcionar-lhes o que e prudente"· N t p ornem de Estado, eloquente
declaro o maior dos benefícios, tentando persuadir cada um nossos dias .M esS~r no te-~po de Homero, Péricles em
. as ocrates e Impossível de I 'fi -
de vós a cuidar menos do que é seu que de si próprio para se pode compará-lo a nenhum outro h c assi car. Nao
vir a ser quanto melhor e mais sensato. aos silenos e aos sátiros EI , , ornem, quanto mais
Esse apelo ao "ser", Sócrates o exerce não somente te. ' absur~Eo, inclassificá~el, ee:q~~~h:~ ~~a~~t~;o exdtrr·raa_vadgean~ r
mesmo· u t ' s1
por suas interrogações, sua ironia, mas também e sobre- - . sou o ta1mente esquisito ( átopos) - .
tudo por sua maneira de ser, seu modo de vida, seu ser senao aporia (perplexidade) "19. ~. e nao cno
mesmo. Essa personalidade única tem ai d .
ce uma espécie de atraçã - . S go : fascmante, exer-
mordem o - o magica. eus discursos filosóficos
coraçao como uma víb ·
O apelo do "indivíduo" ao "indivíduo" diz Alcibíades um estad d ora_ e provocam na alma,
embria ez filos , . o _e possessao, um delírio e uma
, . ~ . . ~fica, Isto e, uma subversão totaFo É
Filosofar não é mais, como queriam os sofistas, adquirir cessano msistlr amda nesse ponto2I S, . ne-
' ; um saber, ou um saber-fazer, uma sophía, mas é pôr-se a si neira irracional sobre aqu I . ocrates age de ma-
mesmo em questão, pois experimenta-se o sentimento de e es que o ouvem pel -
que provoca, pelo amor que inspira. Em u 'd"t emoça?
não ser o que se deveria ser. Tal será a definição de filó- to por um discípulo d S , , m Ia ogo escn-
sofo, do homem que deseja a sabedoria, no Banquete de ,
socrates e ocrates Esquines d E D
diz, a propósito de AI ·b- d e s etos,
Platão. E esse sentimento provém do fato de que se encon- .;"w·JB o Ia es, que, se ele, Sócrates,
trou uma personalidade, Sócrates, que, apenas por sua ( 184 anquete, 221 c-d.
presença, obriga aquele que se aproxima dele a pôr-se em J'g· Teeteto, 149 a.
20. JI;;;;q~-;;te, 215 c e 218 b.
21. Cf. A. M. Ioppolo, O'P · ·
17. Ibid., 36 c. p. 163. znzone e scienza, Napoli, Bibliopolis, 1976,

56
57
 A figura de Sócrates
. - l , . do filósofo e seus antecedentes
A defimçao p atomca

. al o de útil a Alcibíades (o que não redigidas por Xenofonte 26, de que, para aprender o ofício
não é capaz de ensmar g S, t s nada sabe) ele crê ao de sapateiro, de carpinteiro, de ferreiro ou de estribeira,
te dado que ocra e ' .
é surpreend en ' amor que expen- deva-se procurar um mestre, e mesmo para domar cava-
menos poder tomá-lo m_elhor, gra~as aom ele22 No Teages, los e bois, mas que, quando se trata da justiça, não se
1 , edida que vwe co .
menta por e e e a ~ ,d Platão mas escrito entre 369 deva procurar um mestre. No texto de Xenofonte, Hípias,
diálogo falsamente atnbm 0 a ' Platão ainda era vivo, o sofista, recorda a Sócrates que ele sempre repete as
a C 23 provavelmente enquanto bi'do mesmas palavras sobre as mesmas coisas. E Sócrates ad-
e 345 · · ' mo sem ter rece
discí ulo diz a Sócrates que, mes . elo mite, com evidente prazer, que é isso que lhe permite
:alquetensinamento de Sócrates!, elare pqo:: ~r::: ~ de fazer seu interlocutor dizer que ele, Hípias, ao contrário,
. c. d star no mesmo ug
sllllples J.ato e e . , Ban uete lhe diz e o repete, os se esforça para sempre dizer algo de novo, mesmo que
poder tocá-lo. O Alobi~des do f, .tq erturbador sobre ele24: se trate da justiça. Sócrates bem que gostaria de saber o
encantos de Sócrates tem um e ei o p , . que Hípias pode dizer de novo sobre um tema que não
. parecia não ser posszvel vzver deveria mudar nunca, mas Hípias recusa-se a responder
De tal modo me sentza q1_1ehme[ ] Pois me fiorça ele a admi-
d" -es como as mzn as ... antes que Sócrates lhe permitisse conhecer sua opinião
em con zço d ,-h ciente em muitos pontos
tir que, embora sendo eu mesmo. ep sobre a justiça:
. da, de mim mesmo me descuzdo.
azn Há muito que zombas dos outros, interrogando e refutando
- . . Sócrates seja mais eloquente e sempre, sem jamais querer prestar contas a ninguém nem sobre
Isso nao sigmfica que o contrário, diz Alcibíades, à
brilhante que os ~utros. ~~m a os parecem completamente nada expor tua opinião.
primeira impressao seus Iscurs
Ao que Sócrates responde:
ridículos25 :
d a de ferreiros, de sapateiros, Como! Hípias, não vês que não cesso de mostrar o que penso
Pois ele fala de bestas e carg ' mesmas palavras dizer ser o justo? Se não por palavras defino-o por atos.
de correeiros, e sempre parece com as ""''"''"-=~,_,,_..,"'-,_~~,~~'r-''"""""'-=8.-'''''"'

as mesmas coisas. _ Ele quer dizer que, por fim, a existência e a vida do
. Al 'b' des faz alusão à argumentaçao homem justo determinam melhor o que é a justiça.
Parece que aqm Cl Ia emórias sobre Sócrates
habitual de Sócrates, presente nas m É essa individualidade poderosa de Sócrates que pode
despertar à consciência a individualidade de seus interlo-
. hines von Sphettos und die Frage
22. K Dõring, "Der Sokrates ~es r~sc 112· 16-30 1984. Cf. também cutores. Mas as reações deles são extremamente diferentes.
· · h Sok.rates", In nermes, · ' ·· 1975 Vimos acima a alegria que Nícias experimentava ao ser
nach dem histonsc en . A endix Platonica, Munchen, , P·
C. W. Müller, Die Kurzdwloge der pp
questionado por Sócrates. Ao contrário, Alcibíades, por sua
233, nota 1. O d Cf C W. Müller, op. cit., P· 128, nota 1.
23. Teages, 13 · · ·
24. Banquete, 215 c-e; 216 a. 26. Xenofonte, Memoráveis, N, 4, 5.
25. Ibid., 221 e.
59
58
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
parte, procura resistir à sua influência: diante dele experi-
menta tão somente vergonha e, para escapar dessa atração,
,algumas vezes chega a desejar sua morte. Em outras pala-
tvras, Sócrates só pode convidar seu interlocutor a examinar-
.1: se, a pôr-se à prova. Para que se instaure um diálogo que
1
: conduza o indivíduo, como o dizia Nícias, a dar razão de
si mesmo e de sua vida, é necessário que aquele que fala
com Sócrates aceite com o próprio Sócrates submeter-se
às exigências do discurso racional, digamos: às exigências
da razão. Em outras palavras, o cuidado de si, o pôr-se a
si mesmo em questão nascem justamente numa superação
da individualidade que se eleva ao nível da universalidade,
representada pelo lógos comum aos dois interlocutores.
O saber de Sócrates:
o valor absoluto da intenção moral
Vislumbramos o que pode ser, para além de seu não
1 saber, o saber de Sócrates. Sócrates diz e repete que nada
sabe, que nada pode ensinar aos outros, que os outros
1
devem pensar por si mesmos, descobrir sua verdade por
si mesmos. Mas pode~se muito bem perguntar, em todo
caso, se não há um saber que o próprio Sócrates descobriu
por si mesmo e em si. Uma passagem da Defesa27 , na qual
saber e não saber são opostos, permite-nos conjeturar isso.
Sócrates evoca o que alguns poderiam dizer-lhe: "Não te
pejas, ó Sócrates, de te haveres dedicado a uma ocupação
que te põe agora em risco de morrer?". E ele formula
assim o que poderia responder-lhe:
27. Defesa, 28 b.
60
A figura de Sócrates
Es~á~ enganado, homem, se pensas que um varão de algum
prestzmo deve pesar as possibilidades de vida e morte em vez
~e considC:~r apenas este aspecto de seus atos: se o que faz· é
JUsto ou zn:;usto, ·de homem de brio ou de covarde.
, N:sta perspectiva, o que aparece como um não saber
e a piOr morte 28 :
C~"! efeito, se;:hor~s, temer a morte é o mesmo que se supor
sa~zo q~em nao o e, porque é supor que sabe o que não sabe.
Nznguem sabe ~ que é a morte, nem se, porventura, será para
o homem o mazor dos bens; todos a temem, como se soubessem
ser ela o maior dos males. A ignorância mais condenável não
é essa de supor saber o que não se sabe?
Sócrates, por sua parte, sabe nada saber sobre a morte
mas, em contrapartida, afirma que sabe alguma coisa sobre
outro assunto:
Sei, porém, que é mau e vergonhoso praticar o mal, desobede-
cer a u"! melhor que eu, seja deus, seja home7n;por isso, na
alternatzva com males que conheço como tais, jamais fugirei
de medo do que não sei se será um bem.
É muito interessante constatar que aqui o não saber e
o saber condduzem não a conceitos, mas a valores: 0 valor _ /1 ~·
d.a morte,_ e um lado, o valor do bem moral e do mal
n;~ral, ~e ~utro. Sócrates nada sabe do valor que é neces-
sano at~~bm.r à morte, pois ela não está em seu poder, pois
a_ expenenna de sua própria morte lhe escapa por defini-
çao. Mas ele sabe o valor da ação moral e da intenção
moral, pois elas dependem de sua escolha, de sua decisão,
28. Ibid., 29 a-b.
61
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
de seu empenho; elas têm, portanto, sua origem. ~ele
mesmo. Ainda aqui o saber não é uma série de propos1çoes,
uma teoria abstrata, mas a certeza de uma escolha, de uma
decisão, de uma iniciativa; o saber não é um saber tout
court, mas um saber-que-é-necessári~-escolher, ~or;anto u~
\ papel do filósofo consistirá em permitir a seu interlocutor
isaber-viver. E esse saber do valor e que o gu1ara nas dls-
1cussões travadas com seus mter
. 1ocutores29..
E, se algum de vós redarguir que se importa, não me zrez
embora deixando-o, mas o hei de interrogar, examinar e con-
fundir e, se me parecer que afirma ter adquirido a virtude e
não a adquiriu, hei de repreendê-lo por estimar menos o que
vale mais e mais o que vale menos.
Esse saber do valor é extraído da experiência interior
de Sócrates, da experiência de uma escolha que o compro-
mete totalmente. Ainda não há aqui um saber senão em
uma descoberta pessoal que vem do interior. Essa interio-
ridade é, em contrapartida, reforçada pela representação
do daímon, dessa voz divina que, diz ele, nele fala e o im-
pede de fazer certas coisas. Experiência mística ou imagem
mítica, é algo difícil de dizer, mas nela podemos v~r, e~
todo caso, uma espécie de figura do que se chamara ma1s
tarde consciência moral.
Parece que Sócrates admitiu implicitan:ente e~istir em
todos os homens umdes{:j() in(ltoc!:].gp<:m:~~ tambem nesse
sentido que se aprese~;;~~ ~~~o um simples parteiro, cu~o
papel limitava-se a fazer que seus interlocutores descobns-
sem suas possibilidades interiores. Compreende-se melhor,
então, a significação do paradoxo socrático: ninguém erra
29. Ibid., 29 e.
62
A figura de Sócrates
v~luntariamente 30 , ou ainda: a virtude é saber31 ; ele quer
d1zer que, se o homem comete o mal moral, é porque crê
encontrar o bem, e se ele é virtuoso é que sabe com toda
a sua alma e todo seu ser onde está o verdadeiro bem. 0
"realizar", no sentido mais forte da palavra, o verdadeiro
bem, o verdadeiro valor. No fundo do saber socrático, há
amor do bem32 •
O conteúdo do saber socrático é, no essencial, "o
v~lor ab~(>ll:lt? da intençãoj,rrH>ral" e a certeza de que pro-
cura a escolha desse valor. Evidentemente, a expressão é
moderna. Sócrates não a teria empregado. Mas ela talvez
s:ja útil para ~essaltar todo o alcance da mensagem socrá-
tica. Pode-se d1zer que um valor é absoluto para um homem
quando ele está prestes a morrer por esse valor. É preci-
samente a atitude de Sócrates, quando se trata do "que é
o melhor", isto é, da justiça, do dever, da pureza moral.
Ele repete várias vezes na Defesd 3 : pr-efere a morte e
0
perigo a renunciar a seu dever e à sua missão. No Críton34
Platão imagina que Sócrates faz falar as leis de Atenas'
que o fazem compreender que, se quiser evadir-se e esca~
par à sua condenação, prejudicará toda a cidade, dando
. 3.0. Sócr~tes, em Aristóteles, Ética a Nicômaco, VII, 2, 1145 b 21-27 [Ética
a Mcomaco, 4 ed., tradução de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim, São
Paulo, Nova Cultural, 1987 (Os Pensadores)].
31. Sócrates, em Aristóteles, Ética a Eudemo, I, 5, 1216 b 6-8; Xenofon-
te, Memoráveis, III, 9, 5.
32. A.-:J. Voelke, L'id~e de volon~é dans le stoiCisme, Paris, 1973, p. 194,
para o .te~a .do pretenso mtelecrualismo socrático: "La dialectique socrati-
que umt md1ssolublement la connaissance du bien et le choix du bien".
33. Defesa, 28 b ss.
34. ?ríton, 50 a [ Críton, 3a ed., seleção, introdução e tradução de Jaime
Bruna, Sao Paulo, Cultrix, 1952],
63
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
o exemplo de desobediência a suas leis: ele não deve pôr
sua própria vida acima do que é justo. E como diz Sócrates
no Fédon35 :
Há muito que estes mesmos ossos e músculos estariam lá para
as bandas de Megara ou da Beócia, levados por certa noção
do "melhor': se eu não estivesse convicto de que era mais justo
e mais belo submeter-se às leis da cidade, qualquer que fosse a
pena que me é imposta, de preferência a evadir-me e fugir.
Esse valor absoluto da escolha moral aparece também
em outra perspectiva, quando Socrates
, 36 d ec1ara: "N-
ao h'a,
para o homem bom, nenhum mal, quer na vida, quer na
morte". Isso significa que todas as coisas que parecem
males aos olhos dos homens, a morte, a doença, a pobre-
za, não são males para ele. A seus olhos, há apenas um
mal, a falta moral, há apenas um bem, um único valor, a
vontade de fazer o bem, o que supõe que ele não recusa
examinar sem cessar e rigorosamente sua maneira de viver,
a fim de ver se ela é sempre dirigida e inspirada por essa
vontade de fazer o bem. Pode-se dizer, até certo ponto,
que o que interessa a Sócrates não é definir o que pode
ser o conteúdo teórico e objetivo da moralidade: é neces-
sário saber se se quer real-e-concretamente fazer o que se
considera justo e bom: ç:Q~~_se <:lt::v:~agiE: Na Defesa, Sócrates
não dá nenhuma razão teónêa para explicar por que se
obriga a examinar sua própria vida e a vida dos outros.
Contenta-se em dizer, por um lado, que é a missão que
lhe foi confiada pelo deus e, por outro, que somente tal
35. Fédon, 98 e [Fédon, 3' ed., seleção, introdução e tradução de Jaime
Bruna, São Paulo, .Çultrix, 1952].
36. Defesa, 41 d.
64
A figura de Sócrates
I
/lucidez, esse rigor para olhar a si mesmo pode dar sentido
/à vida37:
Uma vida sem exame não é vida digna de um ser humano.
Encontramos aqui, talvez ainda confuso e indistinto um
esboço da ideia a ser desenvolvida mais tarde em ;utra
problem~tica, J?or Kant: a moralidade constitdi-se na pu-
reza_ de mtençao que dirige a ação, pureza que consiste
preosamente em conferir um valor absoluto ao bem moral
renunciando totalmente ao próprio interesse. '
.Tudo leva a pensar, por outro lado, que esse saber ja-
m~Is po?e ser adquirido. Não é somente aos outros, mas
a SI mesmo que Sócrates não cessa de submeter a exame.
A pureza da intenção moral deve sem cessar ser renovada
e ~estabelecida. A transformação de si jamais é definitiva.
Ex1ge uma e?~R_~tl1a Tt;conquista.
Cuidado de si, cuidado dos outros
.. Falando da estranheza da filosofia, M. Merleau-Pont:fs
dlZla que ela 'jamais está totalmente no mundo, e jamais,
entretanto, fora do mundo". Do mesmo modo com
0
estranho, o inclassificável Sócrates. Ele não está nem no
mundo, nem fora.
_ De um lado, ele propõe, aos olhos de seus concida-
daos, uma total reversão dos valores que lhe parecem
incompreensíveis 39 :
(37_--~~~.:-~~) -
p. 38.'3&-M~eau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essais, Paris, 1965 ,
39. Defesa, 38 a.
65
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
Se vos disser que para o homem nenhum bem supera o discorrer
cada dia sobre a virtude e outros temas de que me ouvistes
praticar quando examinava a mim mesmo e a outros, e que
vida sem exame não é vida digna de um ser humano, acre-
ditareis ainda menos em minhas palavras.
Seus concidadãos não podem perceber seu convite
para examinar seus valores, sua maneira de agir, para
tomar cuidado consigo mesmo, como também para uma
ruptura radical com a vida cotidiana, com os hábitos e as
convenções da vida corrente, com o mundo que lhes é fa-
miliar. Mas, de outro lado, esse convite para tomar cuidado
consigo mesmo não será um apelo para afastar-se da cidade,
vindo de UJJl"-lte~em que está, de alguma maneira, fora
do mund{ átopo:J ou seja, ~ue é es~~nho, i~classificáv:l,
absurdo? Sócr-ates não sera o protot1po da Imagem tao
disseminada e, por outro lado, afinal tão falsa do filósofo
que foge das dificuldades da vida, para refugiar-se em sua
boa consciência?
Contudo, o retrato de Sócrates, tal qual desenhado por
Alcibíades no Banquete de Platão, e também por Xenofonte,
revela-nos, ao contrário, um homem que participa plena-
mente da vida da cidade como ela é, um homem quase
comum, cotidiano, com-muther e filhos, que conversa
com todo mundo, nas ruas, nas oficinas, nos ginásios, um
bon vivant capaz de beber mais que qualquer outro sem
embriagar-se, um soldado corajoso e paciente.
_ O cuidado de si não se opõe ao cuidado da cidade. De
~maneira igualmente notável, na Defesa de Sócrates e no Criton,
·o que Sócrates proclama como seu dever, como aquilo pelo
'que deve a tudo sacrificar, mesmo sua vida, é a obediência
às leis da cidade, as "Leis" personificadas que, no Criton,
66
A figura de Sócrates
exortam Sócrates a não se deixar levar pela tentação de
evadir-se da prisão e fugir para longe de Atenas, fazendo-o
compreender que sua salvação egoísta será uma irúustiça
~~ra com Atenas. Essa atitude -não é de conformismÕ,
porquanto Xenofonte faça dizer a Sócrates que se pode
bem "obedecer às leis aspirando que elas mudem, como
se vai à guerra aspirando a paz". Merleau-Ponty40 ressaltou
bem: "Sócrates tem uma maneira de obedecer que é uma
maneira de resistir", submete-se às leis para provar, no
interior da cidade, a verdade de sua atitude filosófica e o
valor absoluto da intenção moral. Não é necessário dizer,
então, com Hegel, que "Sócrates retira-se para si mesmo
para buscar a justiça e o bem", mas, com Merleau-Ponty4 \
"ele pensava que não se pode ser justo sozinho, do mesmo
modo como o ser sozinho cessa de ser".
O cuidado de si é, portanto, indissoluvelmente cuidado
da cidade e cuidado dos outros, como se vê pelo exemplo
do próprio Sócrates, cuja razão de viver é ocupar-se com
os outros. Há em Sócrates42 um aspecto ao mesmo tempo
"missionário" e "popular", que se reencontrará posterior-
mente em certos filósofos da época helenística:
Eu estou à disposição tanto do pobre como do rico, sem
distinção [. .. ] Podeis reconhecer que sou bem um homem
dado pelo deus à cidade por esta reflexão: não é conforme à
natureza do homem que eu tenha negligenciado todos os meus
interesses [. .. }para me ocupar do que diz respeito a vós [. .. }
para persuadir cada um a tornar-se melhor.
S40. M. Merleau-Ponty, op. cit., p. 44.
) 41. Id., ibid., p. 48.
42. Defesa, 32 b e 31 b.
67
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes

Assim Sócrates está, ao mesmo tempo, fora do mundo

e no mundo transcendendo os homens e as coisas por sua
exigência m~ral e pelo empenho que ela implica: ~isturado Capítulo 4
aos homens e às coisas, porque somente no cotidiano dele
pode compreender a verdadeira filosofia. E, s_em dúvida,
em toda a Antiguidade, Sócrates permanecera o modelo
do filósofo ideal cuia obra filosófica é justamente sua
' :J 44 . , . d
fi definição do filósofo
vida e sua morté3• Como escreveu Plutarco no Imcw o
século II d.C.:
no l;Banquete de rJ>latão
A maior parte das pessoas imagina que a filosofia consiste em
discutir do alto de uma tribuna e dar cursos sobre textos. Mas
0 que escapa totalmente a essas pessoas é a filos_ofia inin_terrupta
que se vê exercer a cada dia de uma manezra perfeztamente Não sabemos com evidência se Sócrates chegou, em
igual a si mesma [. .. ] Sócrates não prepara degraus para suas discussões com seus interlocutores, a empregar a pa-
os ouvintes, não se firma sobre uma tribuna professora[; ele lavra philosophia. É provável, em todo caso, que, caso ela já
não tem horário fixo para discutir ou para passear com seus existisse, ele teria utilizado essa palavra dando-lhe o senti-
discípulos. Mas é algumas vezes gracejando com aqueles, ou do corrente da época, isto é, ele a teria empregado, como
bebendo ou indo à guerra ou à ágora com esses, e finalmente se fazia então, para designar a cultura geral que os sofistas
indo para a prisão e bebendo o veneno, que ele filosofou. Ele e outros poderiam conceder a seus alunos. É esse sentido
\ Voi 0 primeiro a mostrar que, em todos os tempos e em todos que encontramos, por exemplo, nos raros empregos da
\\os lugares, em tudo o que n~s _c~ega
e em tudo o que Jazemos, palavra philosophia que se encontra nas Memoráveis, as me-
\!a vida cotidiana dá a posstbthdade de filosofar. mórias de Sócrates reunidas por seu discípulo Xenofonte.
Mas é certo que é sob a influência da personalidade e do
ensinamento de Sócrates que Platão há de conferir,
no Banquete, à palavra "filósofo", e, portanto, também à
palavra "filosofia", um novo sentido.

O Banquete de Platão
43. CL A-J)ihle, Studien zur griechischen Biographie, 2• ed. Gõttingen,
1970, pp.J3-20. '',\ O Banquete é, com a Defesa, um monumento literário
44. Plutarco, ~e a política é ofício dos velhos, 26, 796 d. dedicado à memória de Sócrates, um monumento maravilho-

68
69
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
sa e habilmente construído, como Platão sabia fazer tão bem,
entrelaçando com arte temas filosóficos e símbolos míticos.
Como na Defesa, a parte teórica é reduzida ao mínimo: encon-
tram-se apenas algwnas páginas, extremamente importantes,
que se referem à visão da Beleza, e o essencial é dedic~do a
descrever o modo de vida de Sócrates, que se revelara pre-
cisamente como o modelo do filósofo. A definição do filósofa!,
proposta no curso do diálogo, terá alguns sentidos.
A figura de Sócrates domina todo o diálogo, apresenta-
do como a narração de certo Aristodemo que relata como
Sócrates lhe pede que o acompanhe ao banquete oferecido
pelo poeta Agatão em honra de sua vitória no concurs?
de tragédia. Sócrates chega atrasado de algum lugar pms
permanecera durante certo tempo plantado na praça medi-
tando. Na série de discursos que os participantes do banquete
desenvolverão em honra de Eros, a intervenção de Sócrates
é tão longa quanto a de todos os outros oradores reunidos.
Quando no fim do banquete chega Alcibíades, embriagado,
coroado de flores, acompanhado de uma flautista, este
último fará um longo elogio a Sócrates, detalhando todos
os aspectos de sua personalidade. E, nas últimas linhas da
obra, a personagem de Sócrates é a única lúcida e serena,
no meio de convivas adorme_çidos, embora tenha bebido
mais que os outros.
Agatão, Aristófanes e Sócrates eram os únicos que ainda esta-
vam despertos, e bebiam de uma grande taça que passavam
da esquerda para a direita. Sócrates conversava com eles [. .. 1
ForçaV(J,-OS Sócrates a admitir que é de um mesmo homem o
saber Jazer uma comédia e uma tragédia [. .. 1 Primeiro ador-
l. Sobre os empregos da palavra philosophia e das palavras correlatas
em Platão, cf. M. Dixsaut, Le Naturel philosophe, Paris, 1985.
70
A definição do filósofo no Banquete de Platão
meceu Aristófanes e, quando já se fazia dia, Agatão. Sócrates
[. .. 1 levantou-se e partiu; [. .. 1 chegado ao Liceu ele asseou-se
e, como em qualquer outra ocasião, passou o dia inteiro, depois
do que, à tarde, foi repousar em casa.
Esse fim do diálogo fez sonhar os poetas. Pensa-se aqui
nos versos de Hõlderlin 2 sobre o sábio que sabe suportar
a intensidade da felicidade que lhe oferece o deus:
A cada um sua medida. Pesada é a força da infelicidade,
mais pesada ainda a felicidade. Houve um sabia, contudo, que
soube permanecer lúcido no banquete, do meio até o coração
da noite, e até as primeiras luzes da alva.
É com a mesma serenidade, nota Nietzsche, que ele
deixa o banquete e sabe entrar na morteS:
Ele foi para a morte com a mesma calma com que, na descrição
de Platão, ele, o último dos convivas, deixa o banquete ao
despontar da madrugada, para começar um novo dia; enquan-
to atrás dele, sobre os bancos ou no chão, ficam para trás os
adormecidos companheiros de mesa, para sonhar com Sócrates,
o verdadeiro erótico. Sócrates morrendo tornou-se o novo ideal,
nunca antes contemplado, da nobre juventude grega.
Como bem mostrou D. Babut4 , os menores detalhes
têm sua importância na construção do diálogo destinado
2. Hõlderlin, Le Rhin, trad. G. Bianquis, Paris, 1943, pp. 391-393.
3. Nietzsche, O nascimento da tragédia, § 13 [N. do T.: vali-me da tradu-
ção de Rubens Rodrigues Torres Filho, O nascimento da tragédia, 4a ed., São
Paulo, Nova Cultural, 1987 (Os Pensadores); O nascimento da tragédia ou
helenismo e pessimismo, tradução, notas e posfácio de Jacó Guinsburg, São
Paulo, Companhia das Letras, 1992].
4. D. Babut, "Peinture et dépassement de la réalité dans le Banquet de
Platon", in Revue des études anciennes, 82: 5-29, 1980, artigo republicado in
Parerga, Choix d'articles de D. Babut, Lyon, 1994, pp. 171-196.
71
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
ao mesmo tempo a pintar Sócrates e a idealizá-lo. A
companhia daqueles que bebem delineia um progr~ma
que determina simultaneamente o modo como se. ~a de
beber e o tema dos discursos que cada um dos participan-
tes há de pronunciar. O assunto será o Amor. Narrando
o banquete ao qual assistia Sócrates, o diálogo relata,rá,
portanto, a maneira pela qual os convivas darão co~ta de
sua tarefa, em que ordem os discursos suceder-se-ao e o
que dirão os diferentes oradores. Segun~~ D. B~~ut, os
cinco primeiros discursos, de Fedro, Pausamas, Eruamaco,
Aristófanes e Agatão, por uma progressão dialética, pre-
param o elogio do Amor por Diotima, a sacerdotisa de
Mantineia de quem Sócrates, logo que chega sua vez,
referirá as palavras.
De uma extremidade a outra do diálogo, mas sobretu-
do no discurso de Diotima e no de Alcibíades, percebe-se
que os traços da figura de Eros e os da figura de Sócrates
tendem a confundir-se. E, finalmente, se eles se entre-
meiam tão estreitamente, a razão é que Eros e Sócrates
personificam, um de maneira mítica, outro de maneira
histórica, a figura do filósofo. Tal é o sentido profundo
do diálogo.
Eros, Sócrates e o filósofo
O elogio de Eros por Sócrates é clara e evidentemente
composto segundo a maneira propriamente socrática. _Isso
quer dizer que Sócrates não fará, como os outros conviVas,
um discurso no qual afirmará que o Amor tem esta ou
aquela qualidade. Não falará ele próprio, pois nada sabe,
mas fará falar os outros, e em primeiro lugar Agatão, aque-
72
A definição do filósofo no Banquete de Platão
le que fez antes dele o elogio do Amor e, notadamente,
declara que o Amor é belo e gracioso. Sócrates principia
por interrogar Agatão perguntando-lhe se o amor é desej()
do que se possui ou do que não se possui. Se é necessário
admitir que o Amor é desejo do que não se possui, e se
o amor é desejo de beleza, não se deve concluir que o
amor não pode ele próprio ser belo, uma vez que não
possui a beleza? Depois de ter obrigado Agatão a admitir
essa posição, Sócrates deverá igualmente expor sua teoria
do Amor, mas referindo-se a quem o fez compreender o
tema do Amor, Diotima, a sacerdotisa de Mantineia, em
uma conversa que teve alhures com ela. Uma vez que é
relativo a outra coisa, e a uma coisa da qual é privado,
o Amor não pode ser um deus, como imaginaram sem
razão todos os outros convivas que haviam feito até então
o elogio do Amor; Eros é propriamente um d~ímon,um
ser intermediário entre os deuses e os homens;~ entre os
imortais e os mortais 5• Não se trata apenas de uma posição
mediana entre duas ordens de realidades opostas, mas
de uma situação de mediador: o daímon está em relação
com os deuses e os homens, desempenha um papel nas
iniciações aos mistérios, nos encantos que curam os males
da alma e do corpo, nas comunicações que vêm dos deuses
aos homens, tanto na vignia como no sono. Para melhor
fazê-los compreender essa representação de Eros, Diotima6
propusera a Sócrates uma narração mítica do nascimento
desse daímon. No dia do nascimento de Mrodite, houve
um banquete entre os deuses. No fim da refeição, Penia,
a saber, "Pobreza", "Privação", aproxima-se para mendigar.
5. Banquete. 202 e.
6. Ibid., 203 a e ss.
73
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
Poros, a saber, "Recurso", "Riqueza", "Expediente", esta-
va ainda adormecido, embriagado de néctar, no jardim
de Zeus. Penia estende-se a seu lado a fim de remediar
sua pobreza tendo um filho dele. E assim ela concebe o
Amor. Segundo Diotima, a natureza e o caráter do Amor
explicam-se por essa origem. Nascido no dia do nascimen-
to de Mrodite, é apaixonado pela Beleza. Filho de Penia,
é sempre pobre, indigente, mendicante. Filho de Poros, é
inventiva e astucioso.
A descrição mítica de Diotima, de uma maneira mui-
to hábil e plena de humor, aplica-se ao mesmo tempo a
Eros, a Sócrates e ao filósofo. A Eros, em primeiro lugar,
o laborioso:
Ele é sempre pobre, e longe está de ser delicado e belo, como a
maioria imagina, mas é duro, seco, descalço e sem lar, sempre
por terra e sem forro, deitando-se ao desabrigo, às portas e
nos caminhos.
Mas também, qual um digno filho de Poros, esse Eros
amoroso é um "caçador terrível":
Ele é insidioso com o que é belo e bom, e corajoso, decidido e
enérgico, caçador terrível, serrtpre a tecer maquinarias, ávido
de sabedoria e cheio de recursos, afilosofar por toda a vida,
terrível mago, feiticeiro, sofista.
Mas a descrição aplica-se a Sócrates, que é também
esse amoroso, esse caçador miseráveF. No fim do diálogo,
Alcibíades o descreverá, participando da expedição militar
de Potideia, atormentado pelo frio de inverno, pés descalços,
coberto por uma roupagem grosseira que mal o protegia.
7. Ibid., 174 a e 203 c-de 220 b. Cf. V.Jankélévitch, L'Ironie, pp. 122-125.
74
A definição do filósofo no Banquete de Platão
No início do diálogo, vimos que, para 1r ao banquete,
Sócrates, excepcionalmente, banhara-se e calçara-se. Os
pés descalços e o velho manto de Sócrates eram os temas
favoritos dos poetas cômicos8 • E o Sócrates descrito pelo
cômico Aristófanes em suas Nuvenf é um digno filho de
Poros: "linguarudo, ousado, resoluto, velhaco[ ... ] charlatão,
raposa". Em seu elogio de Sócrates, Alcibíades também
faz alusão à sua impudência, e já antes dele, no início do
diálogo, Agatão fizera a mesma alusão 10 • Para Alcibíades,
Sócrates é também um verdadeiro mágico 11 , que enfeitiça
as almas por suas palavras. Quanto à robustez de Eros, é
encontrada no retrato de Sócrates em armas que Alcibíades
traça: resiste ao frio, à fome, ao medo, tudo sendo capaz
de suportar, tão bem o vinho quanto as privações 12 •
Ora, esse retrato de Eros-Sócrates é, a um só tempo,
o retrato do filósofo, na medida em que, filho de Poros e
de Penia, Eros é pobre e deficiente, mas sabe, por sua
habilidade, compensar sua pobreza, sua privação e sua de-
ficiência. Para Diotima, Eros é filó-sofo, pois está a meio
caminho entre a sophía e a ignorância. Platão 13 não define
aqui o que entende por sabedoria. Permite-nos apenas en-
tender que se trata de um es_tado transc~!ldente, visto que
a seus olhos, propriamente f~landÔ, somente os deuses são
".8. Encontrar-se-ão alguns exemplos em Diógenes Laércio, Vida dos
jilósof% II, 27-28.
'··j 9. 1\nstófanes, As Nuvens, 445 ss. [As Nuvens, 4a ed., tradução e notas
de Gilda Maria Reale Strazynski, São Paulo, Nova Cultural, 1987 (Os Pen-
sadores)].
10. Banquete, 175 e, 221 e.
11. Ibid., 215 c.
12. Ibid., 220 a-d.
13. Ibid., 203 e ss.
75
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
sábios 14 • Pode-se admitir que a sabedoria representa a per-
feição do saber identificado à virtude. Mas, como já dissemos
e como deveremos tornar a dizê-lo 15 , na tradição grega o
saber ou sophía é menos um saber puramente teórico que
um saber-fazer, um saber-viver, e nele se reconhecerão tra-
ços da maneira de viver, não o saber teórico, de Sócrates
filósofo, que Platão evoca precisamente no Banquete.
Há, diz Diotima, duas categorias de seres que não filo-
sofam: os deuses e os sábios, por serem eles precisamente
sábios, e os ignorantes, por crerem ser sábios:
Nenhum deus filosofa ou deseja ser sábio (sophós) -pois já
é -, assim como, se alguém mais é sábio, não filosofa. Nem
também os ignorantes filosofam ou desejam ser sábios; pois
é nisso mesmo que está o difícil da ignorância, no pensar,
quem não é um homem distinto e gentil, nem inteligente, que
lhe basta assim. Não deseja portanto quem não imagina ser
deficiente naquilo que não pensa lhe ser preciso.
Mas Sócrates pergunta ainda: "Quais então, Diotima,
os que filosofam, se não são nem os sábios nem os igno-
rantes?", ao que responde Diotima:
São os que estão entre esses dois extremos, e um deles seria o
Amor. Com efeito, uma das co1sas mais belas é a sabedoria, e
o Amor é amor pelo belo, de modo que éforçoso o Amor serfilósofo
e, sendo filósofo, estar entre o sábio e o ignorante. E a causa
dessa sua condição é sua origem: pois é filho de um pai sábio
(sophós) e rico e de uma mãe que não é sábia e pobre.
14. Cf. Fedro, 278 d [Fedro, tradução de Carlos Alberto Nunes, Belém,
Ed. Universidade Federal do Pará, 1975; Fedro, introdução, tradução e notas
de José Ribeiro Ferreira, Lisboa/São Paulo, Verbo, 1973.
15. Cf. pp. 39 e 384.
76
A definição do filósofo no Banquete de Platão
Ainda aqui, reconhece-se logo sob os traços de Eros
não só o filósofo, mas Sócrates que, aparentemente, nada
sabe, como os ignorantes, mas que, ao mesmo tempo, é -
consciente de nada saber: ele é diferente dos ignorantes,
pelo fato de, consciente de seu não saber, desejar saber,
mesmo que, como vimos 16 , sua representação do saber seja
profundamente diferente da tradicional. Sócrates ou o
filósofo é Eros: privado de sabedoria, de beleza, do bem,
deseja, ama a sabedoria, a beleza, o bem. Ele é Eros, o
que significa que ele é o Desejo, não um desejo passivo e
nostálgico, mas um desejo impetuoso, digno desse "caçador
terrível" que é Eros.
Aparentemente, não há nada mais simples e mais na-
tural do que essa posição intermediária do filósofo. Ele
está a meio caminho entr,e o saber e.. ~ tgn~rância. Pode-se
pensar que lhe· bastará pratíêar sua atividade de filósofo
para superar definitivamente a ignorância e alcançar a
sabedoria. Mas as coisas são muito mais complexas.
Com efeito, no segundo plano dessa oposição entre
sábios, filósofos e ignorantes, é possível vislumbrar um es-
quema lógico de divisão de conceitos que é muito rigoroso
e não autoriza uma perspectiva tão otimista. Diotima opôs
os sábios e os não sábios, o que quer dizer que ela fez uma
oposição de contradição que não admite nenhum interme- ·----'-''*
diário: ou seéé sábÍÕ ou
não, não há meio-termo. Desse
ponto de vista, não se pode dizer que o filósofo seja um
intermediário entre o sábio e o não sábio pois, se não se
é "sábio", se é necessária e decididamente "não sábio". Ele
16. Cf. pp. 60 ss.
77
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
está votado a jamais alcançar a sabedoria. Mas nos não
sábios Diotima introduziu uma divisão: há os que são in-
fconscientes de sua não sabedoria, e estes são propriamente
os ignorantes, e há os que são conscientes de sua não
sabedoria, e estes são os filósofos. Dessa vez, pode-se con-
siderar que, na categoria dos não sábios, os ignorantes,
inconscientes de sua não sabedoria, são o contrário dos
sábios e, segundo esse ponto de vista, isto é, conforme essa
oposição de contrariedades, os filósofos são intermediários
entre os sábios e os ignorantes, na medida em que são não
sábios conscientes de sua não sabedoria: eles não são sábios
nem ignorantes. Essa divisão é paralela a outra que fora
, muito corrente na escola de Platão, a distinção entre "o
que é bom" e "o que não é bom". Entre os dois não há
meio-termo, pois se trata de uma oposição de contradição.
Mas, nisso que não é bom, pode-se distinguir entre o que
não é bom nem mau e o que é mau. Agora, a oposição de
contrariedade estabelecer-se-á entre o bom e o mau, e
haverá um intermediário entre o bom e o mau, a saber, o
que não é "nem bom nem mau" 17 . Esses esquemas lógicos
tiveram importância muito grande na escola de Platão 18 •
Com efeito, eles servem para distinguir as coisas que só se
conhecem mais ou menos e as que são suscetíveis de graus
de intensidade. O sábio ou o -qüe é bom são absolutos, eles
não admitem variações: não se pode ser mais ou menos
sábio ou mais ou menos bom. Mas o que é intermediário,
o que não é "nem bom nem mau", ou o "filósofo", é sus-
cetível de mais ou menos: o filósofo jamais atingirá a sabe-
doria, mas pode progredir em sua direção. A filosofia,
17. Platão, Lísis, 218 b 1.
18. H.J Krãmer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin, 1971,
pp. 174-175 e 229-230.
78
A definição do filósofo no Banquete de Platão
portanto, segundo o Banquete, não é a sabedoria, mas um
modo de vida e um discurso determinados pela ideia de
sabedoria.
Com o Banquete, a etimologia da palavra philosophia, "o
amor, o desejo da sabedoria", torna-se o programa da filo-
sofia. Pode-se dizer que, com o Sócrates do Banquete, a fi-
losofia toma definitivamente na hist(ria uma tonalidade a
um só teiilP? irônica e trágica. Irônica porque o verdadei-
ro filósofÓ ~~;á· sémpre aquele que sabe nada saber, que
sabe que não é sábio e que não é sábio nem não sábio,
que não está, por sua vez, no mundo dos ignorantes nem
no mundo dos sábios, nem totalmente no mundo dos ho-
mens nem totalmente no mundo dos deuses, inclassificável,
portanto, sem casa ou lugar, como Eros e Sócrates. Trágico,
também, porque esse ser bizarro é torturado e dilacerado
pelo desejo de alcançar essa sabedoria que lhe escapa e
que ama. Como Kierkegaard19 , o cristão que gostaria de
ser cristão mas sabe que somente Cristo é cristão, o filóso-
fo sabe que não pode alcançar seu modelo e que jamais
será totalmente o que deseja. Platão instaura, assim, uma
distância insuperável entre a filosofia e a sabedoria. A filo-
~ofià define-se por ser aquilo do que é privada, isto é, por
uma norma transcendente que lhe escapa e, contudo, que
possui em si de certa maneira, segundo a célebre fórmula
pascaliana, tão platônica: "Não me procurarias se já não
me houvesses achado" 20 • Dirá Plotino 21 : "O que é totalmen-
te privado do bem jamais procurará o bem". É porque o
19. Kierkegaard, L'Instant, § 19, in CEuvres completes, t. XIX, pp. 300-
301.
20. Pascal, Pensées, § 553 Brunschvicg (Classiques Hachette).
21. Plotino, Eneadas, III, 5 (50), 9, 44; p. 142 Hadot.
79
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
,Sócrates do Banquete apresenta-se a um só temp? como
aquele que pretende não ter nenhuma sabedona e co-
mo um ser de quem se admira a maneira de viver. Porque
o filósofo não é um intermediário, mas um mediador, como
Eros. Ele revela aos homens alguma coisa do mundo dos
deuses, do mundo da sabedoria. Ele é como os moldes de
silenos22 que, exteriormente, parecem grotescos e ridículo~
mas, apenas abertos, vê-se que têm estátuas de deuses. E
assim que Sócrates, por sua vida e por seu discurso, que
têm efeito mágico e daimônico, obriga Alcibíades a pôr-se a
si mesmo em questão e a dizer-se que sua vida não merece
ser vivida, caso ele se comporte dessa maneira. Notemos,
rapidamente, na esteira de L. Robin 23, que é também o
próprio Banquete, isto é, a obra literária que Platão escreveu
com esse título, que é semelhante a Sócrates, ele também
um sileno esculpido que, com ironia e humor, dissimula
as mais profundas concepções.
Não é apenas a figura de Eros que é, assim, desvalo-
rizada e desm:itificada no Banquete, passando do posto de
deus ao de daímon, é também a figura do filósofo, que
não é mais o homem que recebe dos sofistas um saber
acabado, mas qualquer um que tenha consciência de sua
deficiência e, ao mesmo tempo, do desejo que existe em
si e que o atrai para o belo e para o bem.
O filósofo, que toma consciência de si mesmo no
•
Banquete, assim como o Sócrates que descrevemos maiS • 24
acnna ,
aparece, não sendo totalmente do mundo, nem totab:~en-
22. Banquete, 215 b-c.
23. L. Robin, introdução, p. CV, nota 2, in Platão, Le Banquet, Paris,
1981 (1"ed.1929).
24. Cf. acima pp. 65 ss.
80
A definição do filósofo no Banquete de Platão
te de fora do mundo. Como Alcibíades pôde ver na ex-
pedição de Potideia, Sócrates tem a capacidade de per-
manecer contente em todas as circunstâncias, de poder,
na expedição militar de Potideia, aproveitar a abundância
quando há abundância e sobrepujar os outros na arte de
beber sem embriagar-se e, contudo, quando há escassez, '
suportar corajosamente a fome e a sede, suportar com
facilidade quando não há nada para comer e quando há
abundância, suportar facilmente o frio, nada temer, mos-
trando considerável coragem no combate. Ele é indife-
rente a todas as coisas que seduzem os homens, beleza,
riqueza, vantagem ou outra coisa qualquer, e que lhe
pareça sem valor. Mas é também alguém que pode absor-
ver-se totalmente na meditação, retirando-se de tudo o
que o cerca. Durante-ã~expedição de Potideia, seus com-
panheiros de armas viram-no refletir, em pé e imóvel,
durante uma jornada inteira. Também desse modo ele
chega ao início do diálogo e é isso que explica seu atra-
so ao banquete. Platão talvez queira, com isso, dar a
entender que Sócrates fora iniciado pela sacerdotisa de
Mantineia nos mistérios do amor e que aprendeu a ver
a verdadeira beleza; aquele que teve essa visão atingirá,
diz a sacerdotisa de Mantineia, a única via que vale a pena
ser vivida e obterá, dessa maneira, a excelência ( aretê), a
virtude verdadeira 25 • A filosofia aparece, dessa vez, torna-
remos a repetir isto 26, como uma experiência de amor. ~
Assim, Sócrates revela-se como um"ser qU.e, mesmo
não
sendo um deus, pois apresenta-se antes de tudo como um
homem comum, é superior aos homens: é um daímon,
25. Banquete, 211 d-212 a.
26. Cf. adiante pp. 108 ss.
81
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes Adfi'-
e mçao do filósofo no Banquete de Platão

amálgama de divindade e humanidade; mas um amálgama de maneira geral b d · ,

, não existe por si, ele é necessariamente ligado a uma es- , a sa e ona sera como um ideal .
e atrai o filósofo e sobretudo fil fi , que gma
j tranheza, quase a um desequilíbrio, a uma dissonância um exerocio, ' d .
de sab ' ,a . oso a sera conSI"derad a
interna. . e o na, pratica de um modo d .d
Essa Ideia será forte ainda em Kant2s , . , : VI a.
Essa definição do filósofo no Banquete terá importância todos os filósofos que defi . I ' : esta Imphota em
capital em toda a história da filosofia. Para os estoicos, por como o amor da sabedo ~e~ etJmo ogic~mente a filosofia
exemplo, da mesma maneira que para Platão, o filósofo ao menos o modelo donaS. , que os filosofas retiveram,
. ' ocrates do B t
é, por essência, diferente do sábio e, na perspectiva dessa Ironia e humor ao qu I c , anque e, em sua
' a Laz eco o Socrates da d
oposição de contradição, o filósofo não se distingue do Banquete de Xenofonte29 El - . . nçante o
comum dos mortais. Pouco importa, dirão os estoicos, vados disso de . . . es sao tradiCIOnalmente pri-
que se encontre a um côvado ou a cento e cinquenta percebeu-o bem;ue mais tiveram necessidade. Nietzschéo
braças na água, não se estará menos afogado 27 • Há, de
Sobre o Fundador do . .
alguma maneira, uma diferença de essência entre o sábio , !'
e o sorrzr q t
crzstzanismo, a vantacrem de S, t
~:o ocra es
e o não sábio, .no sentido em que somente o não sábio é fi ue a enua sua gravidade e a sabedoria plena de
mais ou menos suscetível, enquanto o sábio corresponde nura que dá ao homem o melhor estado de al
ma.
a uma perfeição absoluta que não admite graus. O fato
de o filósofo ser não sábio, porém, não quer dizer que
não haja diferenças entre o filósofo e os outros homens. Isócrates
O filósofo é consciente de seu estado de não sabedoria,
pois deseja a sabedoria, procura progredirpa direção da A oposição entre filosofia e sabedori
outro lado em u d a reencontra-se, por
sabedoria, que, para os estoicos, é uma espécie de estado ' m os contemporâne d Pl -
Isócrates Constatas os e atao, o orador
transcendente que só pode sex atingido por uma mutação . - e ne1e, antes de tudo I -
concepção de filos fi - , , ' uma evo uçao na
brusca e inesperada. E, por outro lado, o sábio não existe o a em relaçao a epoca dos sofistas31:
ou existe muito raramente. O filósofo pode progredir,
A ji~sojiad [. :. 1 que nos deu uma formação em vista da ação
mas sempre para o interior da não sabedoria. Ele tende que zntro uzzu a doç l _ '
para a sabedoria, mas de maneira assintótica, sem jamais . . . ura nas re açoes mútuas, que distin iu
as znfilzczdades provocadas pela ion A • d gu
~:o .• orancza aquelas que p
poder atingi-la. A

vem da necessidade, que nos ensinou a evitar as p . . ro-

rzmezras e
As outras escolas filosóficas não terão uma doutrina tão
precisa sobre a distinção entre filosofia e sabedoria, mas, 28. Cf. adiante pp. 373-380.
29. X:nofonte, Banquete, II, 17-19.
30. Nietzsche ' Humano' sdema .d h
z a o u m a0n o · ·
27. Cícero, Dos termos extremos do bem e do ma~ III, 14, 48. 31. Isócrates, Panegírico, § 47. · vzayante e sua sombra, § 86.

82
83
 A definição platônica do filósofo e seus antecedentes
A definição do fil, c
osolo no Banquete de Platão

a suportar as segundas com coragem, essa filosofia, portanto, Platão. Poder-se-á falar de hu .
foi revelada para nossa cidade. da palavra "I , , . . mamsmo no sentido clássico
· socrates esta mtJ.m
A filosofia é sempre a glória e o orgulho de Atenas, podemos nos tornar melhores amente convencido de que
mas seu conteúdo mudou consideravelmente. Na descrição com a condição de tratar de" aprendendo a falar bem",
servem à humanidade e r assuntos el~vados, belos, que
de Isócrates, já não se trata apenas de cultura geral e cien-
A filosofia , . eferem-se ao Interesse geral"33
tífica, mas de uma formação para a vida, que transforma e assim par 1 · d. ·
bem-dizer e 'de be' . a e e, m Issoluvelmente, a arte de
as relações humanas e nos prepara para a adversidade. m VIver.
Contudo, Isócrates 32 introduz sobretudo uma distinção
capital entre a sophía (ou epistême) e a philosophia:
Visto que não é da natureza do homem possuir um saber
(epistême), de tal modo que, se o possuíssemos, saberíamos
o que é necessário Jazer e o que é necessário dizer, eu consi-
dero sábios (sophói), nos limites do que permanece possível,
aqueles que, graças a suas conjeturas, podem obter o mais
possível a melhor solução. E eu considero filósofos (philo-
sophoi) aqueles que se entregam aos exercícios graças aos
quais obterão o mais rapidamente possível essa capacidade
. de julgamento.
Isócrates distingue, antes de tudo, uma sabedoria ideal,
a epistême, concebida como um saber-fazer perfeito na
condução da vida, que se fundará sobre uma capacidade
de julgar totalmente infalível, logo uma sabedoria prática
(sophía), que é um saber-fazer marcado por uma sólida
formação do julgamento, que permite poder tomar deci-
sões razoáveis, mas conjeturais, nas situações de todo tipo
que se apresentam e, enfim, a formação do próprio jul-
gamento, que é justamente a filosofia. Trata-se, por outro
lado, de outro tipo de filosofia em comparação com a de
33· I. Hadot, Arts libérau · .
32. Isócrates, A Mudança, § 271. 1984, pp. 16-18. x et phzlosophze dans la pensée antique, Paris,

84
85
 Capítulo 5

Platão e aficademia

O Banquete de Platão imortalizou a figura de Sócrates

como filósofo, isto é, como o homem que procura, a
um só tempo por seu discurso e por seu modo de vida,
aproximar-se e fazer aproximarem-se os outros dessa ma-
neira de ser, desse estado ontológico transcendente que é
a sabedoria. Assim a filosofia de Platão e posteriormente
todas as filosofias da Antiguidade, mesmo as mais distan-
tes do platonismo, terão em comum a particularidade de
vincular estreitamente, nessa perspectiva, discurso e modo
de vida filosóficos. ··

A filosofia como forma de vida

na Academia de Platão

O projeto educativo
Devemos ainda retornar ao estreito vínculo que liga
Sócrates e Eros, o filósofo e o amor, no Banquete de
Platão. O amor aí aparece não só como o desejo do que é !
sábio e do que é belo, mas como o desejo de fecundidade, _./
isto é, de imortalizar-se produzindo. Em outras palavras,
o amor é criador e fecundo. Há duas fecundidades, diz

89

Diotimal, a do corpo e a da alma. Aqueles cuja fecundi-
dade reside no corpo procuram se imortalizar gerando
filhos; aqueles cuja fecundidade re:i~e 1_1a al~a pr~cur_a~
imortalizar-se em uma obra de intehgenoa, sep ela hterana
ou técnica. A mais alta forma de inteligência, porém, é o
domínio de si e a justiça, e ela se exerce na organização
das cidades ou de outras instituições. Vários historiadores
viram aqui, nessa menção das "instituiç?es", ur~:1a alusão
à fundação por Platão de sua escola, po1s, nas lmhas qu:
seguem, Platão dá claramente a entender que a fecundi-
dade da qual quer falar é a de um educa,~or, que: como
Eros, filho de Poros, é "cheio de recursos (euporez), para
meditar em "discursos sobre a virtude, sobre o que deve
ser 0 homem bom e o que deve tratar" 2. No Fedro, Platão
falará de semear os espíritos", de
[. .. j semear discursos que possuem gérmen, donde, em índoles
diferentes, nascem outros discursos, capazes [.:.I de conceder
- dentro das limitações humanas - o mazs alto grau de
felicidade a quem o possui 3 •
L. Robin4 resumiu esses temas platônicos:
A alma fecunda só pode fecundar e frutificar por seu corr:ér-
cio com outra alma, na qual serão reconhecidas as qualzda-
des necessárias; e esse comércio pode instituir-se pela palavra
viva, pela conversa diária que supõe uma vida comum,
organizada em vista de fins espirituais, e por um futuro
1. Banquete, 208 e.
2. Ibid., 209 b-c.
3. Fedro, 277a. . ;,(;.
4. L. Robin, introdução, em Platão, Le Banquet, Pans, 1981 (1 a ed.
1929), p. XCII.
90
Platão e a Academia
indefinido, e rapidamente uma escola filosófica, assim como
Platão concebera a sua, em sua época presente e como conti-
nuidade da tradição.
Descobrimos, assim, outro aspecto capital da nova de-
finição de filosofia que Platão propôs no Banquete e que
marcará de maneira definitiva a vida filosófica da i\.ntigui-
dade. A filosofia pode realizar-se só pela comunidade de
vida e de diálogo entre mestres e discípulos no seio de uma
escola. Vários séculos mais tarde, Sêneca5 exaltará ainda a
importância filosófica da vida em comum:
A palavra viva e a vida em comum te serão mais proveitosas
que o discurso escrito. É a uma realidade que te seja presen-
te que precisas ir; antes de tudo porque os homens acreditam
mais em seus olhos que em seus ouvidos, em seguida porque
longa é a via dos preceitos, curta e infalível a dos exemplos.
Cleanto [o estoico] não teria feito reviver seu mestre Zenão em
pessoa caso não tivesse se tornado seu ouvinte: ele se misturou
à sua vida, penetrou em seus pensamentos secretos, observou
de perto se Zenão vivia em conformidade à sua própria regra
de vida. Platão e Aristóteles e esse grupo de sábios que deve-
ria enxamear em correntes opostas tiraram mais proveito dos
costumes. de Sóc~ates que df.. ~~us en~ir~:a!!JfLn(os. Se Metrodoro,
!lermârco·"-(tPÕlúno]oram gra~des homens, isso não foi por
causa dos cursos de Epicuro que escutaram, mas por causa
da comunidade de vida que tiveram com ele.
É verdade, tornaremos a repetir, que Platão não foi o
único, nessa época, a fundar uma instituição escolar con-
sagrada à educação filosófica. Outros discípulos de Sócrates,
Antístenes, Euclides de Megara, Aristipo de Cirene, ou uma
5. Sêneca, Cartas a Lucílio, 6, 6.
91
 A filosofia como modo de vida
personagem como Isócrates, o fizeram ao mesmo tempo
em que ele, mas a Academia de Platão terá notoriedade
: considerável, tanto em sua época como na posteridade,
. pela qualidade de seus membros e perfeição de sua orga-
nização. Em toda a história da filosofia posterior, encontrar-
se-ão a memória e a imitação dessa instituição e das
discussões e debates que ali ocorreram6 • "Academia" porque
as atividades da escola realizavam-se nas salas de reunião
que se encontravam em um ginásio dos arredores de Atenas,
denominado precisamente Academia, e porque Platão
havia adquirido, próximo do ginásio, uma pequena pro-
priedade na qual os membros da escola podiam reunir-se
ou mesmo viver em comum7 •
Sócrates e Pitágoras
Os antigos diziam que a originalidade de Platão consis-
tia no fato de ter realizado, de algum modo, uma síntese
entre Sócrates, que conhecera em Atenas, e o pitagorismo,
que teria conhecido em sua primeira viagem à Sicília8 • De
Sócrates, teria recebido o método do diálogo, a ironia, o
interesse voltado aos problemas da condução da vida; de
Pitágoras, teria herdado a ideia de uma formação pelas
6. Cf. a importante obra de H.:J. Krãmer, Platonismus und hellenistische
Philosophie, Berlin, 1971.
7. Cf. M.-F. Billot, art. "Académie", in Dictionnaire des philosophes antiques,
Éd. R. Goulet, T. L, Paris, 1994, pp. 693-789.
8. Por exemplo, Dicearco, em Plutarco, Questões de Convivas, VIII, 2,
719 a; Cícero, Da República, I, 15-16 [Da República. 2" ed. Tradução de
Amador Cisneiros, São Paulo, Abril Cultural, 1980 (Os Pensadores)]; Dos
termos extremos ... , V, 86-87; Agostinho, A Cidade de Deus, VIII, 4 [A Cidade de
Deus, 3" ed., tradução de Oscar Paes Leme, Petrópolis, Vozes, 1991];
Numênio, fr. 24, éd. e trad. des Places; Prado, Comentário sobre o Timeu, t.
I, 7, 24 Dihel, p. 32, trad. Festugiêre.
92
Platão e a Academia
matemi!ll;,as e de uma aplicação possível dessas oencias
ao conhecimento da natureza, a elevação do pensamento,
o ideal de uma comunidade de vida entre filósofos. É in-
discutível que Platão conheceu os pitagóricos: ele os põe
algumas vezes em cena em seus diálogos. Mas, dàda a incer-
teza de nossos conhecimentos sobre o pitagorismo antigo,
não podemos definir exatamente a parte do pitagorismo
na formação de Platão. Uma coisa é certa, em todo caso:
9
na República , Platão elogia Pitágoras dizendo tê-lo amado
porque propôs aos homens e às gerações futuras uma :"Ígt",
~~':. regr~~~~~"~çl~.2.~!!2!!!!!!a~.~ :'p~~g2rka:, que distingue
dos outros homens aqueles que a praticam, e que existia
ainda no tempo de Platão. As comunidades pitagóricas
desempenharam efetivamente importante papel político nas
cidades do Sul da Itália e da Sicília. Pode-se legitimamente )
pensar que a fundação da Academia inspirou-se simultanea- .
mente no modelo da forma de vida socrática e no modelo 1
da f~rma de vida pitagórica, mesmo que não possamos j'
defimr com certeza as características desta última10 •
A intenção política
A intenção inicial de Platão é política: ele crê na possi-
bilidade de mudar a vida política pela educação filosófica
dos homens influentes na cidade. O testemunho autobio-
gráfico que Platão dá na Carta VIP 1 merece atenção. Ele
narra como gostaria, em sua juventude, de se ocupar com
os assuntos da cidade e como descobriu, então, pela morte
9. República, X, 600 b.
10.]. P. Lynch, Aristotle's School, p. 61.
11. Cartas, tradução de Carlos Alberto Nunes, Belém, Editora Univer-
sidade Federal do Pará, 1975.
93
 A filosofia como modo de vida
de Sócrates e por seu exame das leis e dos costumes, a
que ponto é difícil administrar corretamente os assuntos da
cidade, para reconhecer finalmente que todas as cidades de
sua época, absolutamente todas, tinham um mau regime
político. É porque, diz ele, "fui irresistivelmente levado a
louvar a verdadeira filosofia e a proclamar que, somente .à
sua luz, se pode reconhecer em que lugar a justiça está na
, vida pública e na vida privada". Mas não se trata simples-
.imente de discorrer abstratamente. Para Platão, seu "ofício
ide filósofo" cons~t~.~.!D...~_gü::,,.Se ele prõZ~~a~(f~sempenhar-·
um papel político em Siracusa, é para não passar, a seus
próprios olhos, "por um belo palrador", incapaz de agir 12 .
Muitos alunos da Academia desempenharam efetivamente
um papel político em diferentes cidades, seja como con-
selheiros de soberanos, seja como legisladores, seja ainda
como opositores da tirania13 . Os sofistas pretenderam for-
mar os jovens para a vida política, Platão quis fazer isso
dotando-os de um saber bem superior àquele que os sofistas
poderiam fornecer-lhes, de um saber que, de uma parte,
será fundado sobre um método racional rigoroso e, de
outra, segundo a concepção socrática, será inseparável do
amor do bem e da transformação interior do homem. Ele
não quer somente formar hábeis políticos, mas homens.
Para realizar sua intenção política, Platão deve fazer um
imenso desvio, isto é, criar uma comunidade intelectual
e espiritual que será encarregada de formar, levando o
tempo necessário, os novos homens. Nesse imenso desvio,
as intenções políticas arriscam-se, porém, a ser esquecidas,
e talvez não seja indiferente escutar Platão dizer que será
.TI~ Carta VIL 328 b-329 c, trad. Brisson.
13. J. P. Lynch, op. cit., p. 59, nota 32 (bibliografia); M. Isnasdi Paren-
te. L'eredità di Platone nell'Accademia antica, Milano, 1989, pp. 63 ss.
94
Platão e a Academia
necessário forçar os filósofos a ser reis 14 • Descrevendo a
vi~a ?a Ac~d~mia de Platão, Dicearco 15 , o discípulo de
Anstoteles, ms1ste no fato de seus membros viverem como
uma comunidade de homens livres e iguais, na medida
em que aspiravam igualmente à virtude e à investigação
em comum. Platão não pede honorários a seus alunos
:U: virtu~e do princípio de que é necessário dar o qu~
e I~al aquel_:s. que são iguais. Segundo os princípios
pohtH:os. p~:tomcos: trata-se, então, de uma igualdade
geometr:Ka , que da a cada um segundo seus méritos e
necessidades. Vislumbra-se aqui que, persuadido de que
o homem só pode viver como homem em uma cidade
per~eita~ Platão gostaria de fazer, para tornar possível sua
reahzaçao, que seus discípulos vivessem nas condições
de uma cidade ideal, e gostaria ainda que, embora não
pudess~m. governar uma cidade, eles pudessem governar
s_eu propno eu segundo as normas dessa cidade ideaP 7•
E isso o que procurará fazer a maior parte das escolas
filosóficas posteriores 18 • _ _
Em vez de entregar-se a uma atividade política, os mem-
bros da escola consagraram-se a uma vida desinteressada )
de estudos e de prática espiritual. Como os sofistas, mas
por outras razões, Pl~tão cria, um me1Õ·e·ouêãtivõ-rei~ti-:;;=·/
mente separado da ndade. Socrates, por seu turno, tinha
uma concepção de educação. À diferença dos sofistas
considerava que a educação deveria realizar-se não em u~
14. República, VII, 519 d.
15. K Gaiser, Philodems Academica, Stuttgart, 1988, pp. 153 ss.
16. Leis, Vl, 756e-758 a .
17. República, IX, 592 b.
~8. Cf.. B. Frischer, The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical
Recruztment tn Anczent Greec, University of California Press, 1982, p. 63.
95
 A filosofia como modo de vida
meio artificial mas, como fora o caso da tradição antiga,
misturando-se à vida da cidade. Contudo, precisamente, o
que caracteriza a pedagogia de Sócrates é que ela atribuía
importância capital ao contato vivo entre os homens, e
agora Platão partilha dessa convicção. Torna-se a encon-
trar em Platão essa concepção socrática de educação pelo
contato vivo e pelo amor, mas, como disse Lynch19 , Platão,
de alguma maneira, institucionalizou-a em sua escola. A
educação será feita no seio de uma comunidade, de um
grupo, de um círculo de amigos, no qual reinará uma
atmosfera de amor sublime.
Formação e investigação na Academia
Conhecemos pouca coisa sobre o funcionamento insti-
tucional da Academia20 • Como tornaremos a dizer, não se
deve representar, como se fez demasiadas vezes, a Academia
e as outras escolas filosóficas de Atenas como associações
religiosas, adoradoras das Musas. Sua função corresponde
apenas à utilização do direito de associação em vigor em
Atenas 21 • Havia, parece, duas categorias de membros, de
um lado os mais velhos, investigadores e professores,
de outro os mais jovens, os estudantes. Estes últimos, por
exemplo, parecem ter desempenhado, com seus votos,
papel decisivo na eleição de Xenócrates como o segundo
sucessor de Platão. O primeiro sucessor, Espeusipo, teria
sido escolhido pelo próprio Platão. Na Antiguidade, era
·significativo o fato de duas mulheres, Axioteia e Lasteneia,
terem sido alunas de Platão e de Espeusipo. Conta-se que
19.]. P. Lynch, op. cit., p. 63.
20. Sobre esse tema, cf. id., ibid., pp. 54-63 (e p. 63).
21. Cf. adiante pp. 149-150.
96
Platão e a Academia
Axioteia22 usava sem vergonha a túnica simples dos filóso-
fos, o que nos permite supor que os membros da Academia,
como outros filósofos da época, tinham esse costume que
os distinguia dos outros homens. Pode-se pensar, a julgar
pelas tradições posteriores da escola, que, fora das discus-
sões, dos cursos e dos trabalhos científicos, algumas refei-
ções feitas em comum eram previstas pela organização
da escola23 •
Falamos de membros mais velhos, associados a Platão
na investigação e no ensino. Conhecemos deles certo
número: Espeusipo, Xenócrates, mas também Eudoxo
de Cnide, Heráclido do Ponto, Aristóteles. Este último,
por exemplo, permanece na Academia durante 20 anos,
como discípulo, posteriormente ensinando. Trata-se de
filósofos e de cientistas, notadamente astrônomos e ma,-
temáticos de primeiro time, como Eudoxo e Teeteto.
Nossa representação da Academia e do papel que nela
desempenhava Platão seria, provavelmente, muito diferen-
te se as obras de Espeusipo, de Xenócrates e de Eudoxo
tivessem sido conservadas.
A geometria e as outras ciências matemáticas desem-
penhavam papel de primeiro plano na formação. Mas elas
representavam apenas uma primeira etapa na formação
do futuro filósofo. Eram praticadas na escola de Platão de
maneira totalmente desinteressada, sem qualquer conside-
ração de utilidade 24, mas, destinadas a purificar o espírito
das representações sensíveis, tinham também finalidade
22. K Gaiser, Philodems Academica, p. 154.
23. Plutarco, Questões de Convivas, VIII, 1, 717 b.
24. República, VII, 522-534.
97
 A filosofia como modo de vida
ética25 • A geometria não era somente o objeto de um en-
sino elementar, mas de investigações aprofundadas. Foi na
Academia que as matemáticas conheceram seu verdadeiro
nascimento. Lá foi descoberta a axiomática matemática
que formula as pressuposições de raciocínios: princípios,
axiomas, definições, postulados, e põe em ordem os teo-
remas e os deduz uns dos outros. Todos esses trabalhos
conduziram, meio século mais tarde, à redação por Euclides
de seus famosos Elemento52 6 •
Segundo a República27 , os futuros filósofos só deveriam
dedicar-se à dialética quando tivessem adquirido certa
maturidade, e eles o faziam durante cinco anos, de trinta
a trinta e cinco anos. Não sabemos se Platão aplicava essa
regra em sua escola. Mas, necessariamente, exercícios dia-
léticos tiveram lugar no ensino da Academia. A dialética
era, à época de Platão, uma técnica de discussão subme-
tida a regras precisas. Uma "tese" era apresentada, isto é,
uma proposição interrogativa do tipo: pode-se ensinar a
virtude? Um interlocutor atacava a tese, outro a defendia.
O primeiro atacava interrogando, isto é, apresentando
ao defensor da tese questões habilmente escolhidas para
obrigá-lo a respostas tais que fosse levado a admitir a
contraditória da tese que queria defender. O próprio in-
terrogador não tinha uma tese. Por isso Sócrates tinha o
costume de desempenhar o papel do interrogador, como
diz Aristóteles: "Sócrates costuma fazer perguntas e não
25. Ibid., VII, 526 e; Plutarco, Questões de Convivas, VIII, 718 e-f, cf. I.
Hadot, Arts libéraux .. . , p. 98.
26. Cf. P. Lasserre, La naissance des mathématiques à l'époque de Platon,
Fribourg/Paris, 1990.
27. República, 539 d-e.
98
Platão e a Academia
respondê-las, confessando sempre nada saber" 28 • A dialética
não ensinava só a atacar, isto é, a conduzir judiciosamente
as interrogações, mas também a responder frustrando as
armadilhas do interrogador. A discussão de uma tese será
a forma habitual de ensino 29 até o século I a.C ..
A formação para a dialética era absolutamente necessária,
na medida em que os discípulos de Platão eram destinados
a desempehhar seu papel na cidade. Em uma civilização
que tinha por centro o discurso político, era preciso formar
para um perfeito domínio da palavra e do raciocínio. Aos
olhos de Platão, ela era, em contrapartida, perigosa, pois
arriscava-se a fazer que os jovens acreditassem que se poderia
defender ou atacar qualquer posição. A dialética platônica
não é um exercício puramente lógico. Ela é, antes de tudo,
um exercício espiritual que exige dos Iiii~rtocutores uma
ascese, uma transformação deles mesmos. Não se trata de
uma luta entre dois indivíduos na qual o mais hábil imporá
seu ponto de vista, mas de um esforço realizado em comum
por dois interlocutores que querem estar de acordo com as
exigências racionais do discurso sensato, do lógos. Opondo
seu método ao dos erísticos contemporâneos que praticavam
a controvérsia por si mesma, Platão30 escreve:
Quando dois amigos, como tu e eu, fazem humor, é neces-
sário usar isso de uma maneira mais doce e mais dialética.
Entendo por "mais dialética" não só o Jato de dar respostas
verdadeiras, mas também fundar sua resposta sobre aquilo
que o interlocutor reconhece saber.
28. Aristóteles, Refutações sofísticas, 183 b 7.
29. a., adiante pp. 156-157, e veja-se P. Hadot, "Philosophie, Dialectique,
Rhétorique dans l'Antiquité", in Studia Philosophica, 39: 139-166, 1980.
30. Mênon, 75 c-d.
99
 A filosofia como modo de vida
Um verdadeiro diálogo não é possível se não se quer
realmente dialogar. Graças a esse acordo entre interlocu-
tores, renovado a cada etapa da discussão, já não é um
dos interlocutores que impõe sua verdade ao outro; bem
ao contrário, o diálogo ensina-lhes a pôr-se no lugar do
outro, a superar seu próprio ponto de vista. Graças a seu
esforço sincero, os interlocutores descobrem por eles mes-
mos, e neles mesmos, uma verdade independente deles, na
medida em que se submetem a uma autoridade superior, o
lógos. Como em toda a filosofia antiga, a filosofia consiste
aqui no movimento pelo qual o indivíduo se transcende
em alguma coisa que o supera, para Platão, no lógos, no
discurso que implica uma <:;X,.igência de racionalidade e de
universalidade. Além disso, esse lógos não representa uma ..
espécie de saber absoluto; trata-se, de fato, do acordo que
se estabelece entre interlocutores que são levados a admitir
certas posições em comum, acordo no qual eles superam
seus pontos de vista particulares31 •
Essa ética do diálogo não se traduz necessariamente por
um perpétuo diálogo. Sabemos, por exemplo, que certos
tratados de Aristóteles, que se opõem, por seu turno, à
teoria platônica das ideias, são apontamentos para as aulas
orais que Aristóteles fazia mrAcademia; ora, eles se apre-
sentam como um discurso contínuo, sob forma didática32 •
Mas parece que, conforme um hábito que se perpetuou
em toda a Antiguidade, os ouvintes podiam exprimir suas
opiniões após a exposição33 • Houve, certamente, algumas
31. Cf. E. Heitsch, Erkenntnis und Lebensführung, Mainz/Stuttgart, Aka-
demie der Wissenschaften und der Literatur, 1994, fase. 9.
32. I. Düring, Aristoteles, Heidelberg, 1996, p. 9.
33. Cf. adiante p. 225.
100
Platão e a Academia
outras expos1çoes de Espeusipo e de Eudoxo que expri-
miam pontos de vista muito diferentes. Havia investigação
em comum, mudança de ideias, e isso era, ainda uma
vez, uma espécie de diálogo. Platão34 concebia, ademais,
o pensamento como um diálogo:
Pensamento e discurso são a mesma coisa, salvo que é o ·
diálogo interior e silencioso da alma consigo mesma que
denominamos pensamento.
A escolha de vida platônica
Essa ética do diálogo explica a liberdade de pensamento
que, pode-se vislumbrar, reinava na Academia. Espeusipo,
Xenócrates, Eudoxo ou Aristóteles professavam teorias que
não estavam totalmente de acordo com as de Platão, nota-
damente sobre o tema da doutrina das Ideias, e mesmo
da definição do bem, pois sabemos que Eudoxo pensava
que o bem supremo fosse o prazer. Essas controvérsias
intensas entre os membros da escola-deixaram traços não
só nos diálogos de Platão ou em Aristóteles, mas em toda
a filosofia helenística35 , senão em toda a história da filoso-
fia. Seja como for, podemos concluir que a Academia era
um lugar de .livre discussão e que não havia ortodoxia na
escola, nem dogmatismo.
Se é assim, pode-se perguntar sobre o que poderia se
fundar a· unidade da comunidade. Pode-se dizer, creio, que,
se Platão e os outros professores da Academia tinham desa-
cordo sobre pontos de doutrina, todos eles admitiam, apesar
de tudo, graus diversos de escolha do modo de vida, da
34. Sofista, 263 e 4.
35. Cf. a obra de H.:J. Krãmer, citada na p. 92, nota 6.
101
 A filosofia como modo de vida
forma de vida, proposta por Platão. Essa escolha de vida
consistia, parece, antes de tudo em aderir a essa ética do
diálogo, da qual acabamos de :fular. Trata-se precisamente,
para retomar a expressão de J. Mittelstrass36, de uma "forma
de vida" que é praticada pelos interlocutores, pois, na me-
dida em que, no ato do diálogo, eles se põem como sujeitos,
mas também se superam a si mesmos, fazem a experiência
do lógos, que os transcende, e, finalmente, do amor do Bem,
que supõe todo esforço de diálogo. Nessa perspectiva, o
objeto da discussão e o conteúdo doutrinai têm importância
secundária. O que conta é a prática do diálogo e a trans-
formação à qual ela conduz. Às vezes a função do diálogo
será chocar-se com a aporia e revelar os limites da linguagem,
a impossibilidade na qual algumas vezes se encontra de
comunicar a experiência moral e existencial.
Finalmente, trata-se, sobretudo, para retomar a expres-
são de L. Brisson37, de "aprender a viver de modo filosó-
fico", em uma vontade comum de praticar uma investigação
desinteressada, em oposição tencionada ao mercantilismo
sofístico38 • É já uma escolha de vida. Viver de modo filo-
sófico é, principalmente, voltar-se para a vida intelectual e
espiritual, realizar uma conye_rsão39 que põe em jogo "toda
a alma", isto é, toda a vida moral. A ciência ou o saber
jamais são para Platão um conhecimento puramente teóri-
co e abstrato, que se poderá "introduzir de modo acabado"
36. J. Mittelstrass, "Versuch über den sokratischen Dialog", in Der Ges-
prãch Éd. K. Stierle und R. Warning Munich, 1984, p. 26.
37. L. Brisson, "Présupposés et conséquences d'une interprétation
ésotériste de Platon", in Les Études philosophiques, 1994, n. 4, p. 480.
' 38. Aristóteles, Metafísica, 1004 b 25.
39. República, VII, 518 c.
102
Platão e a Academia
na alma. Quando Sócrates, como vimos 40 , dizia que a vir-
tude é um saber, ele não entendia por saber o puro co-
nhecimento abstrato do bem, mas um conhecimento que
escolhia e queri~ o bem, isto é, uma disposição interior na
qual pensamento, vontade e desejo são apenas um. Para
Platão também, se a virtude é ciência, a própria ciência é
virtude. Pode-se pensar que havia na Academia uma con-
cepção comum de ciência, como formação do homem,
como lenta e difícil educação do caráter, como "desenvol-
vimento41 harmonioso de toda a personalidade humana",
finalmente como modo de vida, destinado a "assegurar
[ ... ] uma vida boa e, portanto, a 'salvação' da alma" 42 .
Aos olhos de Platão, a escolha do modo de vida filo-
sófico era o essencial. É o que atesta a narração de Er na
República, que apresenta miticamente essa escolha como
realizada na vida anterior43 :
É aí, parece, que reside, para o homem, o risco capital; eis por
que cada um de nós, pondo de lado qualquer outro estudo,
deve preocupar-se sobretudo em buscar e cultivar aquele, em
ver se está em situação de conhecer e descobrir o homem que
lhe dará a capacidade e a ciência de discernir as boas e as
más condições, bem como escolher sempre, e em toda parte, a
melhor, na medida do possível.
Exercícios espirituais
Na Carta VII, Platão declara que, caso não se adote
esse modo de vida, a vida não vale a pena ser vivida, e isso
40. Cf. p. 63, nota 31.
41. I. Hadot, Arts libéraux .. . , p. 15
42. L. Brisson, "Presupposés ... ", p. 480.
43. República, X, 618 b.
103
 A filosofia como modo de vida
porque é necessário decidir-se imediatamente a seguir essa
"via", essa "via maravilhosa". Esse gênero de vida supõe,
ademais, um esforço considerável, que é necessário a cada
dia renovar. É em relação a esse gênero de vida que se
distinguem aqueles que "filosofam realmente" daqueles
que "não filosofam realmente", estes últimos não tendo
senão um verniz exterior de opiniões superficiais44 • Platão
faz alusão a esse gênero de vida45 quando evoca a figura
de seu discípulo Díon de Siracusa. Ele consiste "em dar
mais importância à virtude que ao prazer", em renunciar
aos prazeres dos sentidos, em também observar um regime
alimentar, em "viver cada dia de tal modo que se torna
cada dia o mais possível senhor de si". Como bem mostrou
P. Rabbow46 , parece bem que certas práticas espirituais,
cujos traços encontramos em várias passagens dos diálogos,
estiveram em uso na Academia.
Nas últimas páginas de seu diálogo Timeu47 , Platão
afirma que é necessário exercer a parte superior da alma,
que é justamente o intelecto, de tal modo que ela se
harmonize com o universo e assimile-se à divindade. Mas
ele não dá detalhes sobre a maneira de praticar esses
exercícios. É em outros diálo_gos que se podem encontrar
especificações interessantes.
Poder-se-ia falar de "preparação para o sono", quando
Platão 48 evoca as pulsões inconscientes que os sonhos nos
',-~,~---
''1,4. Carta VII, 340 c-d.
45. Ibid., 327 b, 331 d, 336 c.
46. P. Rabbow, Paidagogia. Die Grundlegung der abendliindischen Erziehun-
gskunst in der Sokratik. Gõttingen, 1960, p. 102.
47. Timeu, 89d-90a.
48. República, IX, 571-572.
104
Platão e a Academia
revelam, por exemplo, os desejos "terríveis e selvagens" de
violação e de morte que existem em nós. Para não se ter
esses sonhos, é necessário preparar-se à tarde esforçando-se
para estimular a parte racional da alma com seus discursos
interiores e investigações que a orientem para assuntos
elevados, entregando-se à meditação, acalmando, assim,
o desejo e a cólera. Note-se, por outro lado, que Platão49
recomenda dormir pouco: "Não se deve dormir muito,
apenas o que é necessário para a saúde; ora, isso não será
muito, uma vez que venha a ser um hábito".
Outro exercício consiste em saber conservar a calma na
infelicidade, sem revoltar-se 50 , utilizando, para isso, máximas
capazes de mudar nossas disposições interiores. Dir-se-á as-
sim que não se sabe o que é bom e o que é mau nesses tipos
de acidentes, que em nada ajuda indignar-se, que nenhuma
coisa humana merece que se lhe atribua muita importância
e que, como no jogo de dados, é necessário considerar as
coisas tais como são, e agir em consequência51 •
A mais célebre prática é o exercício para a morte, ao
qual Platão faz alusão no Fédon, que narra precisamente a
morte de Sócrates. Sócrates declara que um homem que
passou sua vida na filosofia tem, necessariamente, coragem
para morrer, pois a filosofia é apenas um exercício para a
morte 52 • E ela é um exercício para a morte pois a morte
é a separação entre alma· e corpo, e a filosofia dedica-se a
49. Leis, XII, 808 b-c.
50. República, X, 604 b-c.
51. Sobre um exercício do mesmo gênero no Críton, cf. E. Martens,
Die .Sache des Sokrates, p. 127.
52. Fédon, ~.:i a. Cf. R. di Giuseppe, La teoria della morte nel Fedone
platonico, I! Mulino, 1993.
105
 A filosofia como modo de vida
desligar sua alma de seu corpo. O corpo, com efeito,
causa-nos mil problemas, por causa das paixões que engendra,
das necessidades que nos impõe. É necessário que o filó-
sofo se purifique, isto é, que se esforce para concentrar e
unir a alma, para libertá-la da dispersão e da distração que
lhe impõe o corpo. Deve-se pensar, aqui, nas longas me-
ditações de Sócrates sobre si mesmo evocadas no Banquete,
durante as quais permanece imóvel, sem beber ou comer.
Esse exercício é indissoluvelmente ascese do corpo e do
pensamento, despojamento das paixões para alcançar a
pureza da inteligência. O diálogo é, em certo sentido, já
um exercício para a morte. Pois, como disse R. Schaerer53 ,
"a individualidade corporal cessa de existir no momento
em que se exterioriza no lógos". Esse foi um dos temas
favoritos do pensamento do saudoso B. Parain54 : "A lin-
guagem só se desenvolve sobre a morte dos indivíduos".
Na perspectiva da narração da morte de Sócrates que é o
Fédon, vê-se, assim, que o "eu" que deve morrer se trans-
cende em um "eu" de agora em diante estrangeiro à
morte, pois é identificado ao lógos e ao pensamento. É o
que dá a entender Sócrates no fim do diálogo 55 :
Não há meio, meus amigos, de convencer Críton de que o
verdadeiro Sócrates é este que-vos está falando e dispondo suas
ideias uma por uma ... Imagina-me já esse cadáver que serei
em breve, por isso pergunta como deve enterrar-me.
Se no Fédon esse exercício é apresentado como um exer-
cício para a morte, que precisamente liberta a alma do medo
53. R. Schaerer, La Question platonicienne, p. 41.
54. B. Parain, "Le langage et l'existence", na coletânea L'Existence,
Paris, 1945, p. 173.
55. Fédon, 115 e.
106
Platão e a Academia
da morte, na Repúblicd'6 ele aparece como uma espécie de
voo da alma ou de olhar desde o alto sobre a realidade:
A mesquinhez de espírito é quiçá o que mais repugna a uma
alma que deve tender incessantemente a abraçar, no seu con-
junto e na sua totalidade, as coisas divinas e as humanas.
[. .. ] Mas acreditas que um homem dotado de elevação de
pensamento e a quem é dado contemplar todos os tempos e todos
os seres possa encarar a vida humana como algo de grande?
Assim, não pensará que a morte seja coisa a temer.
Ainda aqui, o exercício que consiste em mudar radical-
mente de ponto de vista e abraçar a totalidade da realida-
de em uma visão universal permite vencer o medo da
morte. A grandeza de alma revelar-se-á, assim, como o fru-
to da universalidade do pensamento. A filosofia descrita no
TeetetrP tem o mesmo olhar do alto para as coisas aqui
embaixo. Seu pensamento passeia em toda parte como um
voo, nos astros e sobre a Terra. Eis por que Platão o des-
creve com humor, como um estrangeiro perdido no mun-
do humano, demasiado humano, que se arrisca, como Tales,
o sábio, a cair em um poço. Ele ignora as lutas pelas ma-
gistraturas, os debates políticos, as festas embelezadas por
torneios de flautas. Ele não sabe pleitear no tribunal, nem
injuriar, nem lisonjear. As maiores propriedades lhe parecem
pouca coisa, "habituado que é a abraçar com o olhar a
Terra inteira". Ele zomba da nobreza, pretensamente asse-
gurada pelas longas genealogias. Como bem notou P.
Rabbow5 8, não há aqui distinção entre a vida contemplativa
56. República, VI, 486 a-b.
"; ·57. Teeteto, 173-176.
58. P. Rabbow, Paidagogia .. ., p. 273.
107
 A filosofia como modo de vida
e a vida ativa, mas opos1çao entre dois modos de vida, o
modo de vida do filósofo, que consiste em "tomar-se justo
e bom na claridade da inteligência", que é simultaneamente
ciência e virtude, e o modo de vida dos não filósofos; estes
são deixados à vontade na cidade pervertida somente por-
que se comprazem com as :fulsas aparências de habilidade
e de sabedoria, porque só se deixam arrastar pela força
bruta59 • O Teeteto quer dizer que o filósofo parece um es-
trangeiro ridículo na cidade só aos olhos do homem comum
que a cidade corrompeu e que só reconhece como valor a
astúcia, a habilidade e a brutalidade.
Em certa medida, a ética do diálogo, que é, em Platão, o
exercício espiritual por excelência, está ligada a outra marca
fundamental, a sublimação do amor. Segundo o mito da
preexistência das almas, a alma viu, quando ainda não tinha
descido para o corpo, as Formas, as Normas transcendentes.
Caída no mundo sensível, ela as esqueceu, nem sequer pode
reconhecê-las intuitivamente nas imagens que se encontram
no mundo sensível. Mas somente a Forma da beleza ainda
tem o privilégio de aparecer nessas imagens de si mesma
que são os belos corpos. A emoção amorosa que a alma
sente diante de um belo corpo é provocada pela recordação
inconsciente da visão que a alma teve em sua existência
anterior60• Quando a alma prova o mais humilde amor ter-
restre, é essa beleza transcendente que a seduz. Aqui reen-
contramos o estado do filósofo do qual fala o Banquete,
estado de estranheza, de desequilibrio interior, pois aquele
que ama é dilacerado por seu desejo de unir-se carnalmente
ao objeto amado e seu impulso para a beleza transcendente
59. Teeteto, 176 b-c.
60. Fedro, 249 b ss.
108
Platão e a Academia
que o atrai por meio do objeto amado. O filósofo esforçar-
se-á para sublimar seu amor, procurando tomar melhor o
objeto de seu amor61 • Seu amor, como diz o Banquet!'2, dar-
lhe-á a fecundidade espiritual que se manifestará na prática
do discurso filosófico. Pode-se notar aqui, em Platão, a pre-
sença de um elemento irredutível à racionalidade discursiva,
herdada do socratismo, o poder educativo da presença amo-
rosa63: "Só se aprende quando se ama" 64•
Por outro lado, sob o efeito da atração inconsciente
da Forma da beleza, a experiência do amor, diz Diotima
no Banquet!'5 , elevar-se-á da beleza que existe nos corpos
para a que existe nas almas, depois para as ações e para as
ciências, até a visão repentina de uma beleza maravilhosa
e eterna, visão análoga à que o iniciado experimenta nos
mistérios de Elêusis, visão que excede toda enunciação, toda
discursividade, mas gera na alma a virtude. A filosofia toma-
se, então, a experiência vivida de uma presença. Da
experiência da presença do ser amado, eleva-se à experiên-
cia de uma presença transcendente.
Afirmamos acima que a ciência, em Platão, jamais é
puramente teórica: ela é transformação do ser, é virtude;
podemos dizer agora que é também afetividade. Poder-se-
ia aplicar a Platão a fórmula de Whitehead66 : "O conceito
'"61. Fedro, 253 a.
62. Banquete, 209 b-c.
63. Cf. acima pp. 57-58.
64. Goethe, Conversas com Eckermann, 12 de maio de 1825.
65. Banquete, 210-212.
66. Citada por A. Parmentier, La philosophie de Whitehead et le probteme
de Dieu, Paris, 1968, p. 222, nota 8: "O conceito é sempre revestido de
emoção, isto é, de esperança ou de temor, ou de repulsão, ou de ardente
aspiração, ou de prazer de análise ... "
109
 A filosofia como modo de vida
é sempre revestido de emoção". A ciência, mesmo a geo-
metria, é um conhecimento que envolve toda a alma, que
é sempre ligada a Eros, ao desejo, ao impulso e à escolha.
"A noção de conhecimento puro, isto é, de puro entendi-
mento"- diz ainda Whitehead67 - , "é totalmente estranha
ao pensamento de Platão. A era dos professores ainda
não chegou".
O discurso filosófico de Platão
Até agora falamos apenas do diálogo oral, tal qual de-
veria ser praticado na Academia, mas do qual só podemos
fazer uma ideia por exemplos de diálogos que encontramos
na obra escrita de Platão e, várias vezes, para simplificar,
nós os citamos empregando a fórmula " ... diz Platão".
Contudo, essa figura é muito inexata pois, em sua obra
escrita, Platão nada diz em seu próprio nome. Enquanto
antes dele Xenófanes, Parmênides, Empédocles, os sofistas
e Xenofonte não deixam de falar na primeira pessoa, ele
faz falar personagens fictícias em situações fictícias. Apenas
na Carta VII faz alusão à sua filosofia, descrevendo-a antes
de tudo como um modo de _vida e sobretudo declarando
que sobre o objeto de suas preocupações nunca redigiu
obra escrita e que jamais fará isto, pois trata-se de um
saber que não pode, absolutamente, ser formulado como
os outros saberes, mas que brota da alma, no momento em
que ela teve uma longa familiaridade com a atividade em que
consiste e à qual consagrou sua vida68 •
67. Id. ibid., p. 410, n. 131.
68. Carta VII, 341 c.
llO
Platão e a Academia
Pode-se perguntar por que Platão escreveu diálogos. O
discurso filosófico falado é, com efeito, a seus olhos bem
superior ao discurso filosófico escrito. É que, no discurso
oral69 , há a presença concreta de um ser vivo, um verdadeiro
diálogo que liga duas almas, uma troca na qual 6 discurso,
como diz Platão, pode responder às questões que se lhe
põem e defender-se por si mesmo. O diálogo é, portanto,
personalizado, ele se dirige a essa pessoa e corresponde
a suas possibilidades e necessidades. Como na agricultu-
ra, é necessário tempo para que a semente germine e se
desenvolva, é necessário muita conversa para fazer nascer
na alma do interlocutor um saber que, como dissemos,
será idêntico à virtude. O diálogo não transmite um saber
acabado, uma informação, mas o interlocutor conquista seu
saber por seu esforço próprio, descobre-o por si mesmo,
pensa por si mesmo. Ao contrário, o discurso escrito não
pode responder às questões, é impessoal, e pretende dar
imediatamente um saber acabado, mas que não tem a
dimensão ética que representa uma adesão voluntária. Só .·
há verdadeiro saber no diálogo vivo. p-~p~·
Se, apesar de tudo isso, Platão escreveu diálogos, tal-
vez seja, antes de mais nada, porque quis dirigir-se não
só aos membros de sua escôla, mas aos ausentes e desco-
nhecidos. "O discurso escrito rola por todos os lugares." 70
Os diálogos podem ser considerados obras de propagan-
da, ornadas com todos os prestígios da arte literária, mas
destinadas a converter à filosofia. Platão os lia nas sessões de
69. Fedro, 275-277. Comparar com Político, 294 c - 300 c [Político, tra-
dução e notas de Jorge Paleikat e João Cruz Costa, 4a ed., São Paulo, Nova
Cultural, 1987 (Os Pensadores).], sobre os inconvenientes da lei escrita e
as vantagens da palavra real.
70. Fedro, 275 e.
lll
 A filosofia como modo de vida
leituras públicas que eram, na Antiguidade, os meios de
fazer-se conhecer. Mas os diálogos eram conhecidos tam-
bém longe de Atenas. É assim que Axioteia, mulher de
Fliunte, tendo lido um dos livros da República, vai a
Atenas para tornar-se aluna de Platão 71 , e os historiadores
antigos afirmaram que ela durante muito tempo escondeu
o fato de ser mulher. Em uma Vida de Platão72 datada da
segunda metade do século IV a.C., encontramos a
seguinte observação:
Ao compor seus diálogos, ele exortou muitas pessoas a filoso-
far mas, por outro lado, permitiu que muitos filosofassem de
maneira superficial...
Contudo, para converter a esse modo de vida que é a
filosofia, é necessário dar uma ideia do que é a filosofia.
Platão escolhe, para tanto, a forma do diálogo, e isso por
dois motivos. Em primeiro lugar, o gênero literário do
diálogo "socrático", isto é, que põe em cena como inter-
locutor principal Sócrates, estava muito em voga na época.
E precisamente o diálogo "socrático" permite valorizar a
ética do diálogo praticada na escola de Platão. Pode-se,
ademais, legitimamente supor que certos diálogos nos dão
um eco do que foram a~ <:lis<:ussões no interior da Aca-
demia. Observe-se somente que, muito viva nos primeiros
diálogos, a personagem de Sócrates tende a tornar-se cada
vez mais abstrata nos diálogos mais tardios, para esvanecer-se
finalmente nas Leis73 •
71. Cf. R. Goulet, art. "Axiothea", in R. Goulet, Dictionnaire des philosophes
antiques, T. I, Paris, 1994, p. 691.
72. K Gaiser, Philodems Academica, p. 148.
73. Cf. R. Schaerer, La Question platonicienne, p. 171; J. Mittelstrass,
"Versuch über den sokratischen Dialog", p. 26, assinala o perigo, ligado a
112
Platão e a Academia
Deve-se reconhecer, porém, que essa presença irônica
e amiúde lúdica de Sócrates torna a leitura dos diálogos
bastante embaraçosa para o leitor moderno, que gostaria de
encontrar neles o "sistema" teórico de Platão. Acrescentem-se
a isso as numerosas incoerências doutrinais que. podem ser
notadas quando se passa de um diálogo a outro 74 . Todos os
historiadores, além disso, são, afinal, obrigados a admitir,
por diversas razões, que os diálogos só nos revelam muito
imperfeitamente o que poderia ser a doutrina de Platão
"aquém da filosofia platônica" 75 , e "que só nos transmite~
uma imagem particularmente empobrecida e restrita da
atividade de Platão na Academia"76 •
. y ~oldschmidt1 , a quem não se pode imputar querer
7
m1mm1zar o aspecto sistemático das doutrinas, propôs a
melhor explicação desse fato dizendo que os diálogos não
foram escritos para "informar", mas para "formar". Tal é, ·
desse modo, a intenção profunda da filosofia de Platão.
Sua filosofia não consiste em construir um sistema teórico
da realidade e em "informar" imediatamente seus leitores
escrevendo um conjunto de diálogos que expõe metodica-
mente esse sistema, mas consiste em "formar", isto é, em
transformar os indivíduos, fazendo-os experimentar, no
exemplo do diálogo ao qual o leitor tem a ilusão de assistir
as exigências da razão e, finalmente, a norma do bem. '
esse a,~agamento ~a ~gura ~e Só:r:tes, da_passage:U do diálogo ao monólogo,
e da forma de VIda filosofica a pesqmsa filosofica profissional".
74. R. Schaerer, op. cit., p. 67.
75. Id., ibid., p. 174: estas são, como diz Aristóteles, Poética 1447 b
obras miméticas e poéticas. ' '
76. L. Brisson, "Presupposés ... ", p. 480.
?7. V. G?ldschmidt, Les Dialogues de Platon, Paris, 1947, p. 3 (trad. br.
de Dwn DaVI Macedo, São Paulo, Loyola, no prelo).
113
 A filosofia como modo de vida
Nesta perspectiva de formação, o papel do diálogo
escrito consiste, antes de tudo, em ensinar a praticar
precisamente os métodos da razão, métodos dialéticos e
também geométricos, que permitirão aprende,r em todos
os domínios a arte da medida e da definição. E isso o que
nos dá a entender Platão, a propósito da longa discussão
que introduziu no Político78 :
Nas classes onde se aprende a ler, quando se pergunta a alguém
de que letras é formada esta ou aquela palavra, Jazemo-lo
com o intuito de levá-lo a resolver esse problema particular
ou com o intuito de torná-lo mais apto a resolver todos os
problemas gramaticais possíveis? - Todos os problemas po~sí­
veis, evidentemente. - Que diremos, então, de nossa pesquzsa
sobre o político? É ela ditada diretamente pelo interesse que
nos inspira, ou existe para nos tornar melhores dialéticos a
propósito de todos os assuntos possíveis? - Aqui, ainda,
evidentemente para a formação geral. - [. .. 1 E, quanto
à solução do problema apresentado, encontrá-la de maneira
mais fácil e pronta possível deve ser apenas uma preocupação
secundária e não uma finalidade primordial, se dermos crédito
à razão, que nos aconselha a preferir e a colocar em primeiro
lugar o método [. . .].
Isso não exclui o fato de ~ue os diálogos tenham tam-
bém certo conteúdo doutrinaF9 , visto que eles apresentam,
em geral, um problema preciso e propõem ou tentam
procurar uma solução. Cada um forma um todo coerente,
78. Político, 285 c-d.
79. Sobre os diálogos de Platão, veja-se o excelente resumo de L.
Brisson em seu artigo "Platon", in M. Labmne et L. Jaffro, Gradus philoso-
phique, Paris, 1994, pp. 610-613, que me inspirou para as págin:S que se~~m
[ Gradus philosophicus: a construção da filosofia ocidenta~ traduçao de Cnstma
Murachco, São Paulo, Mandarim, 1996].
114
Platão e a Academia
mas não são necessariamente coerentes uns com os outros.
É notável que vários diálogos, como o Parmênides ou o
Sofista por exemplo, tenham por objeto as condições de
possibilidade do diálogo: eles se esforçam exatamente para
explicitar todos os pressupostos implicados n~ ética do
verdadeiro diálogo, isto é, na escolha do modo de vida
platônico. Para que se possa compreender isso, melhor
ainda, para que se possa compreender escolhendo o bem,
é necessário supor, com efeito, a existência de "valores
normativos", independentes das circunstâncias, das con-
venções e dos indivíduos, que fundam a racionalidade e a
retitude do discurso 80 :
Imagina que alguém se recusa a determinar para cada objeto de
discussão uma Forma, umaldeia definida. Então, não saberá
mais para onde voltar seu pensamento, pois não pretendeu
senão que a Ideia de cada ser seja sempre a mesma. Então,
a possibilidade mesma de discutir fica anulada.
A afirmação das Formas é inerente a todo diálogo
digno desse nome. Mas então se apresenta o problema de
seu conhecimento"".( elas~:r!~<lJ1Qd~.msçr- conhecidas. de uma
~~:r!~i(a ~"eJ1SÍ1rel) e op~oblema de sua exÍstênci~· (~l~; não
podem ser objetossensívej§L Platão será,"~assim~·lêvaõü"a
propor sua~teconadas"formas inteligíveis, isto é, não sen-
síveis, e será, por consequência, conduzido à discussão de
problemas que supõem sua existência e suas relações com
as coisas sensíveis. O discurso filosófico de Platão funda-se
numa escolha intencional de dialogar numa experiência
concreta e vivida do diálogo falado e vivo. Ele conduz
essencialmente à existência de objetos imutáveis, isto é, de
80. Parmênides, 135 b.
115
 A filosofia como modo de vida
Platão e a Academia

Formas não senslVeis, garantias da retitude do discurso e

a prática de um modo de vida; de outra, um discurso filo-
da ação, e também à existência no homem de uma alma
sófico que, a um só tempo, é parte integrante desse modo
que, mais do que o corpo, assegura a identidade do indi-
de vida e explícita os pressupostos teóricos implícitos nesse
víduo81. Constata-se na maior parte dos diálogos, por outro
modo de vida, um discurso filosófico, contudo, que apare-
lado, que as Formas são sobretudo valores morais, que ce como incapaz de exprimir o essencial - para Platão, as
fundam nossos juízos sobre as coisas da vida humana: Formas, o Bem, isto é, isso que se experimenta de uma
trata-se, antes de tudo, de procurar determinar, na vida maneira não discursiva no desejo e no diálogo.
do indivíduo e da cidade, graças a um estudo da medida
própria a cada coisa, esta tríade de valores que aparece
de uma ponta a outra dos diálogos: o que é o belo, o que
é o justo e o que é o bem82 . O saber platônico, como o
socrático, é, antes de tudo, um saber dos valores.
R. Schaerer83 escreveu: "A essência do platonismo é e
permanece, portanto, o supradiscursivo". Ele gostaria de
dizer por isso que o diálogo platônico não diz tudo, não
diz o que são as Normas, não diz o que são as Formas,
, nem a Razão, nem o Bem, nem a Beleza: tudo isso é inex-
primível pela linguagem e inacessível a toda definição. Isso
se experimenta ou se mostra no diálogo, mas também no
! desejo. Mas nada se pode dizer a respeito.

Esse modelo socrático-platônico de filosofia desempe-

nhou papel capital. Ao longo- ae toda a história da filosofia
antiga vamos encontrar esses dois polos de atividade filosó-
fica que acabamos de distinguir: de uma parte, a escolha e

81. Cf. L. Brisson, "Platon", Gradus philosophique, p. 611.

82. Esta triade aparece no Eutifron, no Criton, no Teeteto, no Político, no
Fedro, no Primeiro Alcibíades [Primeiro Alcibíades, tradução de Carlos Alberto
Nunes, Belém, Editora Universidade Federal do Pará, 1975; Eutifron, seleção,
introdução e tradução de Jaime Bruna. São Paulo, Cultrix, 1952], no Górgias,
na República, no Timeu, nas Leis, na Carta VIL
83. R Schaerer, op. cit, p. 247.

116
117
 Capítulo 6

firistóteles e sua escola

A forma de vida "teorética"

A representação que se faz habitualmente da filosofia

de Aristóteles parece contradizer totalmente a tese fun-
damental que defendemos nesta obra, segundo a qual a
filosofia foi concebida pelos antigos como um modo de
vida. Não se pode negar, com efeito, que Aristóteles afirme
vigorosamente que o saber mais elevado é escolhido por
si mesmo, aparentemente sem nenhuma relação com o
modo de vida daquele que sabe 1 .
Contudo, essa afirmação deve ser reposta no quadro
geral da representação que Aristóteles se fazia dos modos
de vida e que se revela no fim que ele assinala para a es-
cola que funda. Vimos que Aristóteles fora membro da.
Academia de Platão durante vinte anos, o que significa que
participou durante muito tempo do modo de vida platôni-
co. É pouco provável que, quando em 335 ele funda, em
Atenas, sua própria escola filosófica, cuja atividade realizava-
se nos limites do ginásio denominado Liceu, não tenha sido

1. Aristóteles, Metafisica, I, 982 a 15.

119
 A filosofia como modo de vida
influenciado pelo modelo da Academia, mesmo que dese-
jasse propor à sua escola fins diferentes dos fins da escola
de Platão.
Pode-se notar na origem da escola de Aristóteles, como
na origem da Academia, a mesma vontade de criar uma
instituição durável2 • A escolha do sucessor de Aristóteles
se fazia por eleição, e sabemos também que um dos me~­
bros da escola era encarregado da administração matenal
3
da instituição, o que supõe uma vida comum • Como na
Academia, há duas espécies de membros, os anciãos, q~e
participam do ensino, e os jovens; e há, como na A~a~em1a,
certa igualdade entre os anciãos, por exemplo ~nstotele~,
Teofrasto, Aristoxeno e Dicearco. O acesso a escola e,
também, inteiramente livre.
Mas há profunda diferença entre o projeto da esco!a
de Aristóteles e o projeto platônico. A escola de Platao
tem essencialmente, uma finalidade política, mesmo sen-
do lugar de intensa atividade de investigação matemática
e de discussão filosófica. Platão considera suficiente ser
filósofo para poder dirigir a cidade; a seus olhos, há,
unidade entre filosofia e política. Ao contrário, a escola
4
de Aristóteles, como bem mostrou R. Bodéüs , só forma
para a vida filosófica. O ensino prático e político dirigir-se-á
a um plÍbllco mais amplo, a homens políticos, de fora d~
escola, mas que desejam se instruir sobre a melhor mane1-
2.]. P. Lynch, Ari.stotle's School, pp. 68-105.
3. Diógenes Laércio, Vida dos filósofos, V, 4.
4. R. Bodéüs, Le Philosophe et la cité. Recherches sur les rapports. entr~, m(}-
rale et politique dans la pensée d"Aristote, Paris, 1982, ~· 17~; G. B1en, D~
Theorie-Praxis Problem und die politische Philosoph1e be1 Plato und Aris-
toteles", in Philosophisches Jahrbuch, 76: 264-314, 1968-1969.
120
Aristóteles e sua escola
ra de organizar a cidade. Aristóteles distingue entre a fe-
licidade que o homem pode encontrar na vida política, na
vida ativa - é a felicidade que pode conduzir à prática da
virtude na cidade - , e a felicidade filosófica que corres-
ponde à theoría, isto é, a um gênero de vida consagrado
totalmente à atividade do espírito5 . A felicidade política e
prática só é felicidade, aos olhos de Aristóteles, de modo
secundário6 • Já a filosófica encontra-se na "vida segundo o
espírito" 7, que se situa na excelência e na virtude mais
elevada do homem, correspondente à parte mais elevada
do homem, o espírito, e subtraída aos inconvenientes que
comporta a vida ativa. Ela não é submetida às intermitên-
cias da ação, não produz prostração. Conduz a prazeres }
maravilhosos, que não são misturados a dor ou a impure-
za, mas estáveis e sólidos. Esses prazeres são, por outro
lado, maiores para aqueles que alcançam a verdade e a
realidade do que para aqueles que ainda a buscam. Ela
assegura a independência em relação ao outro, na medida
em que, especifica Aristóteles, em contrapartida, se assegu-
ra a independência em relação às coisas materiais. Aquele
que se consagra à atividade do espírito depende unicamen-
te de si mesmo: sua atividade será, talvez, melhor caso
tenha colaboradores; porém, quanto mais se é sábio, mais
se poderá ser só. A vida segundo o espírito não procura
outro resultado senão a si mesma, é amada por si mesma,
5. Aristóteles, Política, Vll, 2, 1324 a 30; M.-Ch. Bataillard, La Structure
de la doctrine aristotélicienne des vertus éthiques, these, Université de Paris IV -
Sorbonne, p. 348, que distingue, na realidade, três graus éticos em Aristóteles,
''o homem médio", o "homem belo e bom" e o "contemplativo"; P. Demont,
La cité grecque archai'que et classique et l'idéal de tranquillité, Parill, 1990, p. 349;
G. Rodier. Études de philosophie grecque, Paris, 1926, p. 215.
6. Aristóteles, Ética a Nicômaco, X, 1178 a 9.
7. Id., ibid., X, 1177 a 12-1178 a 6.
121
 A filosofia como modo de vida
é para si mesma seu próprio fim e, poder-se-ia dizer, sua
própria recompensa.
A vida segundo o espírito conduz também à ausência
de perturbação. Praticando as virt~d_:s morais, env~lve-se
cada vez mais na luta contra as parxoes, mas tambem em
muitos cuidados materiais: para agir na cidade, é necessário
misturar-se às lutas políticas; para <Yudar os outros, é ne-
cessário ter dinheiro; para praticar a coragem, é necessário
ir à guerra. Ao contrário, a vida filosófica se ~~de viver no
ócio no distanciamento dos cuidados matena1s.
' separa o homem de Deus e, diríamos, o filósofo do sábio;
Essa forma de vida representa a forma mais elevada de
felicidade humana, mas pode-se dizer, ao mesmo tempo,
que essa felicidade é sobre-humana8 :
Não será na medida em que é homem que ele viverá assim,
mas na medida em que possui em si algo de divino.
Paradoxo que corresponde à ideia paradoxal e enigmáti-
ca que Aristóteles tem do intelecto e do espírito: o intelecto
é o que existe de mais essencial no homem~' ao mesmo
tempo, é alguma coisa de divino que se manifesta para o
homem, de modo que é o que transcende o homem e ~ q':e
constitui sua verdadeira personalidade, como se a essenCia
- -- • . 9
do homem consistisse em ser supenor a SI mesmo :
O espírito é o próprio homem, já que é sua parte dominante
e a melhor dentre as que o compõem.
Como em Platão, a escolha filosófica conduz o eu in-
dividual a ultrapassar-se em um eu superior, a elevar-se a
um ponto de vista universal e transcendente.
8. Id., ibid., X, 1177 b 27 e Geração dos animais, IX, 737 a 9-10.
9. Ética a Nicômaco, X, 1178 a 2.
122
Aristóteles e sua escola
Em certo sentido, o paradoxo inerente à vida do espírito
em Aristóteles corresponde ao paradoxo inerente à noção
de sabedoria, oposta à filosofia, no Banquete de Platão. A
sabedoria ali foi descrita como um estado divino, por si
inacessível ao homem, e, entretanto, o filósofo, aquele
que ama a sabedoria, a deseja. Sem dúvida, Alistóteles
não afirma que essa vida do espírito seja inacessível e que
se deva contentar-se em progredir para ela, mas ele reco-
nhece que não a podemos atingir "senão na medida do
10
possível" , isto é, tendo em consideração a distância que
ele reconhece também que só a podemos atingir em raros
momentos. Quando Aristóteles 11 quer fazer compreender
o que é o modo de vida do primeiro princípio, o Pensa-
mento, pelo qual se sustentam o mundo dos astros e o da
natureza sublunar, declara que
[. .. ] seu modo de vida é comparável àquilo que, para nós, é
o modo de vida melhor, visto que não podemos viver senão por
pouco tempo; pois ele permanece sempre nesse estado, quando
isso para nós é impossível.
Para Deus, o ato de contemplação é a beatitude so-
berana. ·
Se Deus, portanto, está perpetuamente em um estado de ale-
gria comparável àquele a que nós algumas vezes conseguimos
chegar, isto é admirável; e, se ele está em um estado de maior
alegria ainda, isto é ainda mais maravilhoso.
Assim, o cume da felicidade filosófica e da atividade
do espírito, isto é, a contemplação do Intelecto divino, só é
10. Ibid., X, 1177 b 33.
11. Metafísica, XII, 7, 1072 b 14 e 25.
123
 A filosofia como modo de vida
acessível ao homem em raros momentos, pois é próprio
da condição humana não poder ser em ato de maneira
contínua12 . Isso supõe que, no resto do tempo, o filósofo
deve contentar-se com a felicidade inferior que consiste
em investigar. Há graus diversos na atividade de theoría.
Parece que para Aristóteles a filosofia consiste em um
modo de vida "teorético". Em relação a isso, é importan-
te não confundir "teorético" com "teórico". "Teórico" é
uma palavra que tem precisamente origem grega, _mas
não aparece em Aristóteles, e significa, em outro regiStro
que não o filosófico, "o que se refere ao que se vê". Na
linguagem moderna, "teórico" opõe-se à "prático", como
o que é abstrato, especulativo, em oposição ao que tem
relação com a ação e o concreto. Poder-se-á, portanto,
nessa perspectiva, opor um discurso filosófico puramente
teórico a uma vida filosófica praticada e vivida. Mas o pró-
~prio Aristóteles só emprega a palavra "teorético", e a utiliza
para designar, por um lado, o modo de conhecimento que
tem por fim o saber pelo saber e não um fim exterior a
si mesmo e, por outro, o modo de vida que consiste em
consagrar sua vida a esse modo de conhecimento. Neste
último sentido, "teorético" não se opõe a "prático"; em
outras palavras, "teorético" pode aplicar-se a uma filosofia
prática, vivida, ativa, que leva à felicidade. Aristóteles diz
explicitamente13 :
A vida prática não é necessariamente voltada para o outro,
como o pensam alguns, e não são somente os pensamentos
que visam resultados produzidos pelo agir que são "práticos",
pois são ''práticas", bem mais ainda, as atividades do espírito
12. Ética a Nicômaco, X, 1175 a 4 e 26.
13. Política, VII, 3, 8, 1325 b.
124
Aristóteles e sua escola
(theoriai) e as reflexões que têm seu fim em si mesmas e se
desenvolvem em vista de si mesmas...
Nas linhas que seguem, Aristóteles dá a entender que o
modelo dessa ação contemplativa é Deus e o universo, que
não exercem nenhuma ação voltada para o exterior, mas
se tomam a si mesmos como objeto dé sua ação. Afigura-se
aqui, ainda uma vez, que o modelo de um conhecimento
que não procura nenhum outro fim senão a si mesmo é
o Intelecto divino, o Pensamento que se pensa, que não
tem outro oQjeto nem outro fim além de si mesmo, e não está
interessado em outra coisa.
Nesta perspectiva, a filosofia "teorética" é, ao mesmo
tempo, uma ética. Assim como a práxis virtuosa consiste
em escolher como fim tão somente a virtude 14, em que-
rer ser um homem bom, sem procurar outro interesse
particular, da mesma maneira a práxis teorética - é o
próprio Aristóteles que nos induz a arriscar essa fórmula
aparentemente paradoxal - consiste em escolher como
fim apenas o conhecimento, em querer o conhecimento
por ele mesmo, sem perseguir outro interesse particular
e egoísta estranho ao conhecimento. É uma ética do de-
sinteresse e da objetividade.
Os diferentes níveis da vida "teorética"
Como conceber essa vida segundo o espírito? Deve-se,
com I. Düring15 , defini-la como uma vida de sábio? Caso se
14. Ética a Nicômaco, VI, 1144 a 18.
15. I. Düring, Aristoteles, Heidelberg, 1996, p. 472.
125
 A filosofia como modo de vida
considerem as atividades realizadas na escola de Aristóteles,
é bem verdade que se será obrigado a reconhecer que a
vida filosófica apresente-se nela sob os traços do que se
poderia denominar grande empresa científica. Aristóteles
revela-se, nesta perspectiva, um grande organizador de
pesquisa 16• A escola de Aristóteles dedica-se a uma imensa
caça de informações em todos os domínios. Reúnem-se
todas as espécies de dados históricos (por exemplo, a
lista dos vencedores dos Jogos Píticos), sociológicos (as
constituições das diferentes cidades), psicológicos ou filo-
sóficos (as opiniões dos antigos pensadores). Coletam.:Se
também inumeráveis observações zoológicas ou botânicas.
Esta tradição continuará sendo valorizada, no curso dos
anos, na escola aristotélica. Esses materiais, porém, não são
destinados a satisfazer uma curiosidade vã. O investigador
aristotélico não é um simples colecionador de fatos 17 . Com-
piladores são para fazer comparações e analogias, instaurar
uma classificação dos fenômenos, fazer que se percebam
as causas, em estreita colaboração entre a observação e o
raciocínio, na qual, por outro lado, diz Aristóteles, é neces-
sário fiar-se mais à observação dos fatos que ao raciocínio,
e ao raciocínio somente à medida que ele concordar com
os fatos observados 18 •
Portanto, é indiscutível que a vicia do espíti!?• para
Aristóteles, consiste, em grande mé"did~) "c:m obser::él:! irÍ-.
vestigar e refletir sobre essas observações. Mas essa ativi-
16. Cf. W. Jaeger, Aristotle, Oxford University Press, 1967 (1 a ed.
1934), capítulo XIII, "The Organization ofResearch"; I. Düring, Aristoteles,
pp. 524 ss.
17. L. Bourgey, Obseroation et expéri.ence chez Aristote, Paris, 1955, pp. 69 ss.
18. Geração dos animais, 760 b 30.
J.-M.Le blond, Aristote, philosophe de la vie, Paris, 1945, pp. 116 ss.
126
Aristóteles e sua escola
dade se faz em certo espírito, que se poderia ousar definir
como uma paixão quase religiosa pela realidade, em todos
os seus aspectos, sejam eles humildes ou sublimes, por-
quanto em todas essas coisas se encontra um traço do
d~vi~o. Nada de mais instrutivo sobre isso que as primeiras
pagmas do tratado de Aristóteles Das partes dos animais1 9,
no qual ele apresenta simultaneamente os domínios e as
m~tivações da investigação. Depois de ter distinguido, nas
c01sas naturais, as que, não geradas e incorruptíveis, exis-
tem por toda a eternidade, e as que são submetidas à
geração e à destruição, Aristóteles opõe os meios que temos
para conhecê-las. Sobre o que é feito de substâncias eter-
nas, isto é, os astros e as esferas celestes, nossos conheci-
mentos são bem escassos, apesar do grande desejo que :
temos de conhecê-los, ao passo que, sobre as substâncias
perecíveis, que estão a nosso alcance, dispomos de muitos
dados. E a razão pela qual Aristóteles convida a consagrar-
se ao estudo desses dois domínios da realidade é o prazer
ao qual seu conhecimento 20 conduz:- ·
Os dois estudos têm cada um seu atrativo. Para os seres eter-
nos, mesmo que tenhamos pouco contato com eles, contudo,
em razão da excelência desse conhecimento, ele nos dá mais
alegria do que aquele que podemos extrair das coisas que
estão ao nosso alcance, do mesmo modo que a visão furtiva
e parcial das pessoas amadas nos dá mais alegria do que a
ob~ervação precisa de muitas outras coisas, por maiores que
sryam. Contudo, de outro lado, pela extensão e certeza dos
conhecimentos, a ciência das coisas terrestres tem vantagem.
19. Das partes dos animais, 644 b 22 ss.
20. Ibid., 644 b 31. Vejam-se, para este texto, a tradução e as notas de
127
 A filosofia como modo de vida Aristóteles e sua escola

Alguns, continua Aristóteles, dirão talvez que, para de seu amor move o amante. Os astros e as esferas celestes
estudar a natureza viva, é necessário ocupar-se com reali- que são princípios de atração, nos dão tanto prazer quan~
dades desprezíveis. Aristóteles responde a essa inquietação do os observamos quanto a visão furtiva e imprecisa da
evocando ainda o prazer da contemplação: pessoa amada. Quanto ao estudo da natureza, ele nos dá
prazer na medida em que nele descobrimos uma arte di-
Verdadeiramente, certos seres não oferecem um aspecto agra-
vina. O artista apenas imita a arte da natureza, e, em
;dável; contudo, a natureza que os fabricou com arte produz
certo sentido, a arte humana é apenas um caso particular
prazeres inestimáveis para aqueles que, quando os contemplam,
da arte fundamental e original que é a da natureza. A
, podem conhecer as causas, e que são os filósofos de verdade.
!:~!.~~!!,_gatural é superior a toda beleza artística. Mas, dir-
E, por outro lado, seria insensato e absurdo encontrarmos
se-á, existem coisas repulsivas. Sim, mas elas não se tornam
prazer ao contemplar as imagens desses seres, porque neles
belas para nós quando a arte as imita? 22 Se temos prazer
nós colhemos ao mesmo tempo a arte, por exemplo, do escultor
~o ver a rep_rodução pelo artista de coisas feias e repulsivas,
ou do pintor que os fabricou, mas, examinando-os fabrica-
e que admiramos a arte com a qual o artista as imitou.
dos pela natureza, nós experimentamos uma alegria maior
No:e~os,_ r~~idamente, que é precisamente na época he-
ainda por essa contemplação, ao menos se pudermos colher
lemstlca, miCia~a no tempo de Aristóteles, que a arte gre-
as causas. Não se pode, portanto, deixar possuir por uma
ga torna-se realista, representando temas vulgares, persona-
repugnância pueril pelo estudo dos animais menos nobres,
gens de classe inferior ou animais de todo gênero 2\ No
visto que, em todas as obra da natureza, há alguma coisa
entan~~' se nessas obras de arte temos prazer em observar
de maravilhoso. Assim como se diz que Heráclito, quando
a habilidade do artista, por que não admirar na realidade
estrangeiros vieram visitá-lo e o encontraram aquecendo-se
de suas produções a habilidade da natureza, tanto mais
junto à lareira, ordenou-lhes que entrassem sem temor, pois
~ue é do interior que ela faz criar os seres vivos, que ela
ali também havia deuses, do mesmo modo deve-se abordar sem
e, de alguma maneira, uma arte imanente? Encontraremos
aversão o estudo de cada espécie de animal: pois em todos se
praz:r em :studar todas as obras da natureza se procurarmos )
manifesta algo de natural e belo.
sua mtençao, a finalidade que ela buscou em sua ação. I
Percebem-se neste texto as tendências profundas que
Se~~do A;istóteles, pressentimos na natureza uma pre-
animam a vida segundo o espírito, o modo de vida teoré-
sença d1Vlna. E o sentido da palavra de Heráclito que ele
tico. Se experimentamos alegria ao conhecer tanto os astros
evoca. Os. estrangeiros que visitam o filósofo aguardam para
como os seres da natureza sublunar, é porque nisso encon-
ser recebidos no compartimento principal da casa, no qual
tramos, direta ou indiretamente, um signo da realidade
que nos atrai de maneira irresistível, o primeiro princípio,
22. Poética, 1448 b 10.
que move todas as coisas, diZ Aristóteles21 , como o objeto 23. J. Onias, Art and Thought in the Hellenistic Age. The Greek World View
350-50 BC, London, 1979, p. 29: relação entre a filosofia de Aristóteles e a
21. Metafísica, XII, 1072 b 4. arte helenística.

128 129

A filosofia como modo de vida
se encontra o salão em que arde o fogo em honra de
:. Réstia, mas Heráclito convida-os a ir até a lareira da cozi-
nha2\ pois todo fogo é divino. Isso significa que o sagrado
não é mais delimitado a certos lugares, o altar de Réstia,
por exemplo, mas é toda a realidade física, o universo in-
teiro que é sagrado. Os seres mais humildes têm sua parte
de maravilhoso, de divino.
Afirmamos, a propósito de Platão25 , que o conhecimento
é sempre ligado ao desejo e à afetividade. Podemos tornar a
dizer isso em relação a Aristóteles. O prazer experimentado
na contemplação dos seres é o prazer que se experimen-
ta ao contemplar o ser amado. Para o filósofo, todo ser
é belo, pois ele sabe situá-lo na perspectiva do plano da
natureza e do movimento geral e hierarquizado de todo o
universo para o princípio que é o desejável supremo. Essa
estreita ligação entre conhecimento e afetividade exprime-
se na fórmula da Metafísica26 : "O desejável supremo e
o inteligível supremo se confundem". Novamente, o modo
de vida teorético revela sua dimensão ética. Se o filósofo
encontra seu prazer no conhecimento dos seres, é que ele
nada deseja, afinal, além disso que o conduz ao desejável
supremo. Pode-se exprimir -~~~a ideia retomando a obser-
vação de Kant27 : "Tomar um interesse imediato pela beleza da
natureza [ ... ] é sempre sinal de uma boa alma". A razão
disso é, diz Kant, que essa alma tem prazer não só com a
24. L. Robert, "Héraclite à son fourneau", in id., Scripta Minora, pp.
Cf. pp. 108-110.
····"~··${N••·•.;;ll':'l.
26. Metafísica, XII, 1072 a 26 ss.
27. Crítica da faculdade do juízo, § 42 [tradução de Valerio Rohden e
Antônio Marques, Rio de Janeiro, Forense Universitária, 1993].
130
t
7 i
Aristóteles e sua escola
forma do ser natural; mas com sua ex1stencia, "sem que
um atrativo sensorial tenha participação nisso ou também
ligue isso a qualquer fim". O prazer que se tem com a be-
leza da natureza é, de alguma maneira e paradoxalmente,
um interesse desinteressado. Na perspectiva aristotélica,
esse desinteresse corresponde ao afastamento de si, pelo
qual o indivíduo se eleva ao nível do espírito, do intelec-
to, que é seu verdadeiro eu, e toma consciência da atra-
ção que exerce sobre ele o princípio supremo, desejável
supremo e inteligível supremo.
Pode-se, definitivamente, definir a vida "teorética"
como uma "vida de sábio"? Em minha opinião a noção
de "sábio", em seu sentido moderno, é demasiado limita-
da para abarcar atividades tão diversas quanto a redação
do catálogo dos vencedores nos Jogos Píticos e a reflexão
sobre o ser enquanto ser, a observação dos animais e a
demonstração da existência de um princípio primeiro do
movimento do universo. É difícil considerar atividade de
"sábio" uma atividade do espírito que, segundo Aristóteles,
é análoga, em certos instantes privilegiados, à atiY,i.d,a<fe do
princípio primeiro, que é pensamento do pensamento. Já
vimos 28 como Aristóteles procura fazer compreender o que
pode ser a beatitude do pensamento divino comparando-a
ao que experimenta, em raros momentos, o intelecto hu-
mano. Parece que a beatitude do intelecto humano chega
a seu ponto mais elevado quando, em certos momentos,
ela pensa, em uma intuição indivisível, na indivisibilidade
da beatitude divina29 • Não há nada mais distante da teoria
que a teorética, isto é, a contemplação.
28. Cf. pp. 123-124.
29. Metafísica, Xll, 1075 a 5. "Comme il en est à certains moments pour
l'intellect humain, au moins lorsqu'il n'a pas [conjectura muito provável de
Diauo em sua edição da Metafísica, Bari, 1948] pour oJ<iet des choses composées
131
 A filosofia corno modo de vida
Antes que de uma vida de sábio é necessário falar da
"vida dedicando-se à sabedoria", da "vida filosófica", na
medida em que a sabedoria representa, para Aristóteles,
a perfeição da theoría. Para ele, o intelecto humano está
distante de possuir essa perfeição, da qual só se aproxima
em certos instantes. A vida teorética comporta múltiplos
níveis hierarquizados, do mais humilde ao mais elevado,
e, por outro lado, o próprio Aristóteles, como vimos, ao
falar da felicidade da theoría, considera que a felicidade
daquele que procura é inferior à daquele que sabe. O elo-
gio que Aristóteles faz da vida segundo o espírito é, a um
só tempo, a descrição de um gênero de vida efetivamente
praticado por ele mesmo e pelos membros de sua escola,
e um programa ideal, um projeto, um convite a elevar-se
por meio de degraus para um estado, a sabedoria, que é
mais divino que humano 30 : "Somente Deus pode desfrutar
i esse privilégio".
Os limites do discurso filosófico
As obras de Aristóteles são fruto da atividade teorética
do filósofo e de sua escola. Mas o discurso filosófico des-
(car ce n'est pas en telle ou telle partie qu'il possede le bien, mais dans une
certaine totalité indivisible qu'il a le bien le plus haut, qui est différent de
lui), il en est de mêrne, pour toute l'étemité, pour la Pensée qui est pensée
d'elle-rnêrne". Veja-se também Teofrasto, Metafísica, 9 b 15, trad. J. Tricot:
"Ce qui est peut-être plus vrai, c'est que la conternplation des Réalités de
ce genre se fait au moyen de la raison elle-rnêrne, qui les saisit imrnédiate-
ment et entre cornrne ·en contact avec elles,ce qui explique qu'il ne puisse
y avoir aucune erreur à leur sujet" [N. do T.: corno o autor procurou fazer,
nesta passagem, urna comparação entre as traduções de Diano e de Tricot,
'~mos por manter as duas citações em francês.].
"30. Metafísica, I, 982 b 30.
132
Aristóteles e sua escola
concerta o leitor moderno, não só por sua concisão muitas
vezes exasperante, mas sobretudo pela incerteza de seu
pensamento no que concerne aos pontos de vista mais
importantes de sua doutrina, por exemplo a teoria do
intelecto. Não se encontra nele uma exposição exaustiva
e coerente de teorias que constituiriam as diferentes par-
tes dos sistema de Aristóteles 31 •
Para explicar esse fenômeno é necessário, antes de
tudo, retornar ao ensinamento do filósofo no interior da
escola da qual é inseparável. Como Sócrates, como Platão,
o que ele quer antes de tudo ~formar discípulos. Seu
ensinamento oral e süâoora escrita dirigem-se sempre a
um auditório determinado. A maior parte de seus tratados,
salvo talvez os de moral e de política, sem dúvida destinados
a um público mais amplo, são o eco das lições orais que
deu em sua escola. Entre essas obras, muitas não formam
unidade; por exemplo, a Metafísica ou o tratado Do Céu
são a reunião artificial de escritos que correspondem a
cursos dados em momentos muito -diferentes. Foram os
sucessores de Aristóteles, e sobretudo seus comentadores32 ,
que realizaram esse agrupamento e interpretaram sua obra,
como se ela fosse a exposição teórica de um sistema de
explicação de toda a realidade.
Quando Aristóteles elabora um curso, não se trata,
como bem disse R. Bodéüs33, "de um 'curso' no sentido
moderno do termo, curso ao qual assistiram alunos preo-
cupados em tomar notas do pensamento do mestre, em vista
de Deus sabe qual estudo posterior". Não se trata de "in-
formar", de entornar no espírito dos ouvintes um conteúdo
31. I. Düring, Aristoteles, pp. 29-30.
32. R. Bodéüs, Le Philosophe et la cité, p. 26.
33. Id. ibid., op. cit., p. 162.
133
 A filosofia como modo de vida
teórico, mas "de formá-los", e trata-se também de realizar
uma investigação comum: é essa a vida teorética. Aristóteles
espera de seus interlocutores uma discussão, uma reação,
um juízo, uma crítica34• O ensino permanece sempre e
fundamentalmente um diálogo. Os textos de Aristóteles,
tal qual nos chegaram, são notas de preparação de cursos
aos quais se acrescem correções e modificações do próprio
Aristóteles ou de suas discussões com os outros membros
da escola. E os cursos destinam-se, antes de tudo, a fami-
liarizar os discípulos com os métodos do pensamento. Aos
olhos de Platão, o exercício do diálogo era mais importan-
te que os resultados obtidos nesse exercício. Do mesmo
modo, para Aristóteles a ~iSÇ!JSSâO dos v:robklllas é,-!lQ_r
fim, mais formadora qu~"sua solução. Nesses cursos, ele
mostra de modo exemplar por qual marca de pensamento,
por qual método, devem-se investigar as causas dos fenô-
menos em todos os domínios da realidade. Agrada-lhe
abordar o mesmo problema sob ângulos diferentes, partin-
do de diferentes pontos de partida.
Ninguém mais que Aristóteles foi consciente dos limi-
tes do discurso filosófico como instrumento de conheci-
mento35. Seus limites lhe chegam, antes de tudo, da própria
realidade. Tudo o que é sírnples é inexprimível na lingua-
gem. A discursividade da linguagem só pode exprimir o
que é composto, o que pode ser dividido sucessivamente
em partes. Mas a linguagem nada pode dizer dos indivisí-
veis, por exemplo o ponto na ordem da quantidade;
quando muito o pode de maneira negativa, negando
\ i 34. Bodéüs (p. 162) apoia-se, para afirmar isso, no capítulo inicial da
\~~a.Jlicômaco, no qual o ouvinte aparece como um juiz, 1094 b 27 ss.
i · 35. R. Bodéüs, op. cit., pp. 187 e ss.
Aristóteles e sua escola
seu contrário. Quando se trata de substâncias simples,
como o Intelecto primeiro, que é o princípio de movimen-
to de todas as coisas, o discurso não pode dizer sua essên-
cia, mas somente descrever seus efeitos ou proceder por
comparação com a atividade de nosso próprio intelecto.
Apenas em raros momentos o intelecto humano pode
elevar-se à intuição não discursiva e instantânea dessa re-
alidade, à medida que pode imitar, de algum modo, a
indivisibilidade do Intelecto divino 36 •
Os limites do discurso filosófico são provenientes
também de sua incapacidade de transmitir, por si só, a
seu ouvinte o saber,. C01Il mais forte razão a convicção. O
discurso pÕrSíllãü'"'pod~ ;g;; ~~bre o ouvinte se não há
colaboração da parte dele.
Já na ordem teorética, não basta entender um discur-
so, nem mesmo repeti-lo, para saber, isto é, para chegar
à verdade e à realidade. É necessário, primeiramente,
para compreender o discurso, que- o ouvinte já tenha
uma experiência dissq~A'p'rett;ala o discurso, uma fami-
liaridade com seu oq)eto 37 . Precisa-se, a seguir, de uma
lenta assimilação, capa~ de criar, na alma, uma disposição
permanente, um habitus:
Os que apenas começaram a aprender uma ciência podem ali-
nhavar suas proposições sem, todavia, conhecê-la. Para ser real-
mente conhecida, é necessário que elas sejam partes integrantes
36. Cf. p. 131, nota 29; cf. P. Aubenque, "La pensée du simple dans la
Métaphysique (Z, 17 e Q, lO), in Études sur la Métaphysique d'Aristote, org. P.
Aubenque, Paris, 1979, pp. 69-80; Th. De Koninck, "La noêsis et l'indivisible
selon Aristote", in La Naissance de la raison en Grece. Actes du Congres de Nice,
maio 1987, org. J.-F. Mattéi, Paris, 1990, pp. 215-228.
37. Ética a Nicômaco, VI, 1142 a 12 e ss.; cf. R. Bodéüs, op. cit., p. 190.
135
 A filosofia como modo de vida
de nossa natureza [literalmente: que elas cresçam conosco].
Ora, isso é uma coisa que demanda tempo 38 •
Como para Platão 39 , o verdadeiro saber, aos olhos
de Aristóteles, só nasce por uma longa frequentação os
c;onceitos, os métodos, mas também os fatos observados.
E necessário experimentar demoradamente as coisas pàra
conhecê-las, para familiarizar-se tanto com as leis gerais da
natureza como com as necessidades racionais ou as exigên-
cias do intelecto. Sem esse esforço pessoal, o ouvinte não
assimilará os discursos e eles lhe serão inúteis.
Isso é ainda mais verdadeiro na ordem prática, na qual
não se trata somente de saber, mas de praticar e de exercer
a virtude. Os discursos filosóficos não bastam para tornar
virtuosos 40 • Há duas categorias de ouvintes. Os primeiros já
têm predisposições naturais para a virtude ou receberam
uma boa educação. Para estes, os discursos morais podem
ser úteis: eles os ajudarão a transformar suas virtudes, na-
turais ou adquiridas pelo hábito, em virtudes conscientes e
acompanhadas de prudência41 • Nesse caso, pode-se dízer, em
certo sentido, que só se prega a convertidos. Os segundos
são escravos de suas paixões e, neste caso, o discurso moral
não terá nenhuma influência sobre eles 42 :
Quem é inclinado a obedecera suas paixões escutará em vão e
sem proveito, pois o fim não é o conhecimento, mas a ação.
A esse gênero de ouvintes será necessário algo além
de discursos para formá-los para a virtude:
38. Ética a Nicômaco, VII, 1147 a 21-22.
39. Carta VII, 341 c.
40. Ética a Nicômaco, X, 1179 b 4-5.
41. Cf. M.-Ch. Battaillard (citado acima, p. 121, nota 5), pp. 355-356.
42. Cf. R. Bodéüs, op. cit., pp. 185-186.
136
Aristóteles e sua escola
É necessário trabalhar muito tempo o hábito da alma do ou-
vinte, de modo que ela exerça bem suas propensões e repulsões,
do mesmo modo que retorna para a terra quem deve nutrir
a sementeira.
Aristóteles considera que esse trabalho de educação
cabe à cidade realizar, pela coação de suas leis e pela coer-
ção. Portanto, é papel do homem político e do legislador
assegurar a virtude de seus concidadãos, e também sua
felicidade, pois, ao organizar uma cidade ou os cidadãos,
eles poderão, por um lado, efetivamente ser educados de
modo a tornar-se virtuosos e, por outro, assegurar no seio
da cidade a possibilidade de ócio que permita aos filósofos
ascender à vida teorética. Eis por que Aristóteles não sonha
3
em fundar uma moral individual sem relação com a cidade4 ,
mas, na Ética a Nicômaco, ele se dirige aos homens políticos
e aos legisladores, para formar seu juízo, descrevendo-lhes
os diferentes aspectos da virtude e da felicidade do homem,
a fim de que possam legislar de modo a dar aos cidadãos
a possibilidade de praticar a vida virtuosa ou, para certos
privilegiados, a vida filosófica. Como diz excelentemente R.
Bodéüs44, a finalidade das Éticas e da Política é "uJ!LQPjt:1:iJQ
par;;t~além do saber"; não se trata somente "de expor em
um discurso a verdade sobre certo número de questões
particulares", mas ainda, para além disso, de contribuir
para a perfeição do devir humano.
Aristóteles, como Platão, funda nos homens políticos \
sua esperança de transformar a cidade e os homens. Mas
Platão considerava que os filósofos devem ser eles próprios
os homens políticos que realizarão essa obra. Ele propu-
43. Cf. id., ibid., op. cit., p. 225; I. Düring, Aristoteles, p. 435.
44. R. Bodéüs, op. cit., p. 16.
137
 A filosofia como modo de vida

nha aos filósofos uma escolha de vida e uma formação

que os tornariam ao mesmo tempo contemplativos e ho-
mens de ação, saber e virtude implicando-se mutuamente. Capítulo 7
Para Aristóteles, ao contrário, a atividade do filósofo na
c~dade deve restringir-se a formar o juízo dos políticos:
sao estes, por seu turno, que deverão agir pessoalmente,
legislando, para assegurar a virtude moral dos cidadãos. O
jls escolas helenísticas
filósofo, por sua parte, escolherá uma vida consagrada à
investigação desinteressada, ao estudo e à contemplação e,
deve-se reconhecê-lo, independente da azáfama da vida
política. A filosofia é, para Aristóteles, como para Platão, a Características gerais
um só tempo um modo de vida e um modo de discurso.
O período helenístico

A palavra "helenística" designa tradicionalmente o

período da história grega que se estende de Alexandre
Magno, o Macedônio, até a dominação romana, portanto
do fim do século IVa.C. ao fim do sécul? Ia:C. Graças
à extraordinária e~pediZão~d;Al~~;;J;~,; ""(}~~ ~~;tenderá
a influência grega desde o Egito até Samarcanda e Tachkent
e também até a Índia, abre-se uma nova época da história.
Pode-se dizer que a Grécia começa então a descobrir a
imensidade do mundo. É o início de trocas comerciais
intensas, não só com a Ásia central, mas também com a
China, a África e igualmente com o Oriente europeu. As
tradições, as religiões, as ideias, as culturas se misturam,
e esse encontro marcará com um cunho indelével a cul-
tura do Ocidente. Com a morte de Alexandre, seus gene-
rais disputam entre si seu imenso império. Essas lutas
resultam na formação de três grandes reinos, reunidos em
torno de três capitais: Pele na Macedônia, que exercia sua
autoridade sobre a Macedônia e a Grécia, Alexandria

138 139
 A filosofia como modo de vida
no Egito e Antioquia na Síria, onde a dinastia dos selêu-
cidas reina não só na Ásia Menor, mas também sobre a
Babilônia. Deve-se acrescentar a isso o reino de Pérgamo
e o reino grego de Bactriano, que se estende até a Índia.
Concorda-se em demarcar como fim do período helenís-
tico o suicídio de Cleópatra, rainha do Egito, no ano
30 a.C., após a vitória em Actium do futuro imperador
Augusto. Desde o fim do século III a.C., os romanos tinham
entrado em contato com o mundo grego e tinham desco-
berto pouco a pouco a filosofia. Em nossa exposição,
deveremos quase sempre fazer alusão a filósofos que vive-
ram sob o Império romano, pouco depois do ano 30 a.C.,
porque eles nos permitiram conhecer documentos concer-
nentes à filosofia helenística. Contudo, como teremos opor-
tunidade de repetir1 , as características da filosofia na era
imperial são muito diferentes das da época helenística.
Apresentou-se muitas vezes o período helenístico da
filosofia grega como uma fase de decadência da civilização
grega corrompida pelo contato com o Oriente. Várias cau-
sas podem explicar esse juízo severo: em primeiro lugar, o
preconceito clássico que fixa a priori um modelo ideal de
cultura e decide que some11~e_ a Grécia dos pré-socráticos,
dos trágicos e, a rigor, de Platão merece ser estudada; em
segundo lugar, a ideia segundo a qual, com a passagem
do regime democrático ao regime monárquico e o fim da
liberdade política, a vida pública das cidades gregas ter-se-
ia extinguido. Os filósofos, abandonando o grande esforço
especulativo de Platão e de Aristóteles e a esperança de
formar homens políticos capazes de transformar a cidade,
1. Cf. adiante, pp. 213 ss.
140
As escolas helenísticas
ter-se-iam resignado então a propor aos homens, privados
da liberdade política, Ml!L=refíí~,.ua. . . Yi~,~:Íll::~~rÜ~F- Essa
representação da época helenística, que remonta, creio,
ao início do século XX2, continua a falsear a ideia que se
faz da filosofia desse período.
Com efeito, é totalmente errôneo representar essa épo-
ca como um período de_sJ-e.s:1J:~gg<::!!!· O epigrafista Louis
Robert, ao estud~tamente as inscrições encontradas
nas ruínas das cidades gregas da Antiguidade, mostrou
muito bem, em toda sua obra, que todas as cidades continua-
ram a ter, tanto sob as monarquias helenísticas como depois
no Império romano, intensa atividade cultural, política,
religiosa e mesmo atlética. Ademais, as ciências exatas e as
técnicas conheceram então um desenvolvimento extraordi-
nário. Notadamente, sob a influência dos Ptolomeus, que l
reinaram em Alexandria, essa cidade tornou-se de alguma
maneira o centro vivo da civilização helenística3 . Organiza-
do por Demétrio de Falera, fiel à tradição aristotélica que
privilegiava os estudos científicos, o Museu de Alexandria
foi um importante lugar de investigação no domínio de ,
todas as ciências, da astronomia à medicina, e, nessa mesma 1\
cidade, a Biblioteca reunia toda a literatura filosófica \\
e científica. Grandes sábios exerceram aí sua atividade: o
médico Herófilo e o astrônomo Aristarco de Samos, por
exemplo. Basta, além disso, citar o nome de Arquimedes de
Siracusa, ao mesmo tempo matemático e mecânico, para
2. Notadamente G. Murray, FourStages ofGreekReligion, NewYork, 1912
(3" ed. 1955), pp. 119 ss., "The Failure ofNerve". Quase todos os trabalhos
de historiadores da filosofia posteriores a G. Murray (Festugiere e Bréhier,
por exemplo) estão contaminados por esse preconceito. .
3. Cf. a excelente obra de B. Gille Les Mécaniciens grecs, Paris, 1980,
notadamente o capítulo sobre a escola de Alexandria, pp. 54 ss.
141
 A filosofia como modo de vida
perceber a extraordinária atividade científica que se desen-
volve durante todo esse período.
A pretensa perda de liberdade das cidades não provocou
a diminuição da atividade filosófica. E porventura pode-se
dizer que o regime democrático lhe foi mais favorável?
Não foi a Atenas democrática que instaurou um processo
de impiedade contra Anaxágoras e Sócrates?
Não houve, na orientação da própria atividade filosó-
fica, uma transformação tão radical quanto se gostaria de
:'fazer acreditar. Diz-se e repete-se que os filósofos da época
helenística, diante de sua incapacidade de agir na cidade,
teriam desenvolvido uma moral do indivíduo e teriam se
voltado para a interioridade. As coisas são muito mais com-
plexas. De uma parte, se é verdade que Platão e Aristóteles
têm cada um à sua maneira preocupações políticas, não
há dúvida de que a vida filosófic~.,~JL~~ et~.?y.l!!ll .meio
de libertar-se da corrupção política. A vida segúndo "ü"es:
pÍrito, 'que±e'ü"illõ'ilüde vfdâ ila escola aristotélica, escapa
aos compromissos da vida na cidade. Quanto a Platão, de
algum modo ele formulou definitivamente, para todos os
filósofos da Antiguidade, a atitude que o filósofo deve ter
em uma cidade corrompida4 :
Bem diminuto, ó Adimanto, é, pois, o número restante dos que
podem ter dignamente comércio com a filosofia [... ] Ora, den-
tre este pequeno número, aquele que se tornou filósofo e saboreou
a doçura e a felicidade que proporciona a posse da sabedoria,
que viu bem a loucura da multidão e como não há por assim
dizer ninguém que faça algo de sensato no domínio dos neg~
cios públicos, aquele que sabe não possuir aliado com o qual
142
As escolas helenísticas
pudesse ir em socorro da justiça sem perder-se, mas que, ao
contrário, como um homem caído no meio de animais ferozes,
que se recusa a participar de seus crimes e é, além disso, inca-
paz de resistir sozinho a estes seres selvagens, pereceria antes
de ter servido à pátria e aos amigos, inútil a si mesmo e aos
outros: penetrado por tais reflexões, mantém-se quieto e ocupa-
se de seus próprios afazeres; semelhante ao viajar que, duran-
te uma témpestade, enquanto o vento levanta turbilhões de
poeira e chuva, se abriga atrás de um pequeno muro, ele vê
os outros manchados de iniquidades e é feliz se consegue viver
a sua vida neste mundo isento de injustiça e atos ímpios, e
abandoná-lo, sorrindo e tranquilo, com uma bela esperança.
Quando o filósofo se dá conta de que é totalmente
impotente para dar ao mundo o menor remédio para a
corrupção da cidade, que pode ele fazer além de praticar
a filosofia? É infeliz a situação na qual se encontram quase
todos os filósofos da AntiguidadeS em relação ao mundo
político, e mesmo Marco Aurélio, que, embora imperador,
também exprimiu seu sentimento de impotência diante da
incompreensão e da inércia dos súditos6 •
Contudo, em contrapartida, os filósofos da época hele-
nística, mesmo os epicuristas7, jamais se desinteressaram
da política, desempenhando sempre o papel de conselhei-
5. Cf. L Hadot, "Tradition stoicienne et idées politiques au temps des
Gracques", in Rcvue des études !atines, 48: 146-147, 1970; Le probleme du néÇJ-
platonisme alexandrin. Hiérocli!s et Simplicius, Paris, 1978, p. 37.
6. P. Hadot, La Citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Auri!-
le. Paris, 1992, pp. 308 ss.
7. Por exemplo, Amínias de Samos e Apolófanes de Pérgamo. Vejam-
se os verbetes de B. Puech sobre esses filósofos in R. Goulet, Dictionnaire
des philosophes antiques, t. 1.
 A filosofia como modo de vida
ros dos príncipes ou embaixadores de uma cidade, como
testemunham as inscrições muitas vezes gravadas em sua
honra. Os filósofos estoicos tiveram papel importante na
elaboração de reformas políticas e sociais em vários Estados;
por exemplo, o estoico Esfairos exerce forte influência
sobre os reis de Esparta, Ágis e Cleômeno; o estoico Blóssio
sobre o reformador romano Tibério Graco8 • Algumas vezes,
eles se opõem corajosamente aos imperadores romanos.
De maneira geral, os filósofos jamais renunciaram à espe-
rança de transformar a sociedade, ao menos pelo exemplo
de sua vida.
A vida filosófica foi extremamente vigorosa na época
helenística, mas, desgraçadamente, só a conhecemos de
maneira imperfeita; teríamos outra representação se todas
as obras filosóficas escritas durante esse período tivessem
sido conservadas até hoje. Os escritos dos filósofos não
eram, como em nossos dias, editados em milhares de exem-
plares amplamente disseminados. Repetidamente copiados,
o que era um manancial para numerosos erros (isso obri-
ga os especialistas modernos a um enorme trabalho crítico
quando querem estudar esses textos), eles eram muitas
vezes, sem dúvida, vendidos em livrarias, mas as obras mais
técnicas eram simplesmente-C-Onservadas nas bibliotecas das
diferentes escolas filosóficas. No decorrer dos séculos, mui-
to desse precioso material se perdeu, notadamente em
Atenas, por ocasião do saque da cidade por Silas em mar-
ço de 86 a.C., mas também em Alexandria. Milhares de
obras desaparecem assim, e outros cataclismos que puseram
fim ao período helenístico também destruíram tesouros de
poesia e de arte, cuja existência vislumbramos apenas gra-
8. Cf. o artigo de I. Hadot, "Tradition stoicienne ... ", pp. 133-161.
144
As escolas helenísticas
ças às imitações feitas pelos romanos. Mas, para citar um
único exemplo, o filósof~"':i'~Jj~~~~um dos fundadores do
estoicismo,/ teria escrito pelo menos uns setecentos tratados.
Nenhum ~eles foi conservado, apenas alguns r:aros frag-
mentos nqs foram transmitidos nos papiros d~scobertos
em Hercul, ano e graças às citações feitas por autores da
1
época romana. Nossa visão da história da filosofia está
irremediavelmente falseada por essas contingências histó-
ricas. Teríamos dela uma representação totalmente dife-
rente se as obras de Platão e de Aristóteles tivessem de-
saparecido, e se as dos estoicos Zenão e Crisipo tivessem
sido conservadas. Seja como for, foi graças aos autores
que viveram no mundo romano, seja no tempo da Repú-
blica, como Cícero, Lucrécio e Horácio, seja no tempo
do Império, como Sêneca, Plutarco, Epiteto e Marco
Aurélio, que preciosas informações sobre a tradição filo-
sófica helenística foram preservadas. Eis por que seremos
levados a citar esses autores, embora tenham pertencido
a uma época posterior.
Influências orientais?
A expedição de Alexandre teve alguma influência
sobre a evolução da filosofia grega? É certo que ela favo-
receu o desenvolvimento científico e técnico, graças às
observações geográficas e etnológicas que permitiu realizar.
Sabe-se que a expedição de Alexandre tornou possível
encontros entre sábios gregos e sábios hindus. Notada-
mente, um filósofo da escola de Abdera, Anaxarco, e seu
al~no, Pirro de Élis, acompanharam o conquistador até
a India, e conta-se que Pirro, ao retornar, viveu retirado
do mundo, porque teria ouvido um indiano dizer a
145
 A filosofia como modo de vida
Anaxarco que este era incapaz de ser u \ mestre, pois
frequentava os cursos reais 9 • Nesses contat<j>s, não parece
que ele tenha sofrido realmente mudanças\ de ideias, de
confrontação de teorias. Pelo menos não temos disso
nenhum sinal evidente. Mas os gregos ficaram impressio-
nados pelo modo de vida10 daqueles que eles denomina-
vam os "ginosofistas", os "sábios nus". O historiador e
filósofo Onesícrito, que também participara da expedição,
ao escrever uma narrativa pouco tempo depois da morte
de Alexandre, relata muitos detalhes sobre seus costumes
e sobre seu suicídio com fogo. Os filósofos gregos tiveram
a impressão de encontrar entre os ginosofistas a maneira
de viver que eles próprios recomendavam: a vida sem
convenção, segundo a pura natureza, a indiferença total
ao que os homens consideram desejável ou indesejável,
bom ou mau, indiferença que conduzia a uma perfeita
paz interior, à ausência de perturbação. Demócrito, o
mestre de Anaxarco, preconizara essa tranquilidade de
alma11 . Os cínicos fingiam desprezar todas as convenções
humanas, mas descobriram entre os ginosofistas essa
12
atitude levada ao extremo. Como dirá o estoico Zenão ,
provavelmente a propósito do suicídio do sábio hindu
13
Calano, que entrara erri coritãto com Alexandre : "Pre-
firo ver um único indiano queimar a fogo lento a apren-
9. Diógenes Laércio, Vida dos filósofos, IX, 61-63.
10. Cf. C. Muckensturm, "Les gymnosophistes étaient-ils des cyniques
modeles?", in Le cynisme ancien et ses prolongements, org. M.-0. Goulet-Cazé
et R. Goulet. Paris, 1993, pp. 225-239.
11. Demócrito, fr. 191, in Les Présocratiques, p. 894.
12. Clemente de Alexandria, Stromáteis, IT, 20, 125, l.
13. Cf. C. Muckensturm, art. "Calanus", in Dictionnaire des philosophes
antiques, t. li, pp. ]57-160.
146
As escolas helenísticas
der abstratamente todas as demonstrações feitas sobre o
sofrimento". Contudo, sem chegar a essas situações dra-
máticas, o que os antigos nos relatam do modo de vida
de Pirro aponta esse grau de indiferença ante todas as
coisas que não se pode deixar de pensar que eles se es-
forçavam para imitar o que viram na Índia. Observe-se,
por outro lado, o extremo subjetivismo de Anaxarco 14, que
dizia que os seres existentes não eram mais reais que um
cenário de teatro, e que eles se assemelhavam às imagens
que aparecem a quem sonha ou está em estado de loucu-
ra. Poder-se-ia pensar aqui em alguma fonte oriental, mas
não se deve esquecer que seu mestre Demócrito 15, fun-
dador da escola de Abdera, já opunha radicalmente a
realidade em si, isto é, os átomos, e as percepções subje-
tivas dos sentidos. A expedição de Ale:Jfandr~uà!LpaLece~ j~
t~r PE2Y2S:'!cl9 g;!·ançls:_i__!.ftrocessos rrª'_t.rª!Jiç_i!Q __:fjJosJifica,
A filosofia helenística corresponde, efetivamente, a um
desenvolvimento natural do movimento intelectual que a
precedeu e torna a defrontar-se muitas vezes com temas
pré-socráticos; porém, sobretudo, ela é profundamente
marcada pelo __esE!rgo soq_ático. Talvez seja a própria ex-
periência do encont~trê'õspovos que lhe tenha per-
mitido desempenhar certo papel no desenvolvimento da
noção de cosmopolitismo16 , isto é, da ideia do homem
como cidadão do mundo.
14. Sexto Empírico, Contra os lógicos, I, 87-88; cf. R. Goulet, art. "Anaxar-
que d'Abdere", in Dictionnaire des philosophes antiques, t. L, pp. 188-191.
15. Demócrito, fr. 9, in Les Présocratiques, p. 485.
16. Cf. H.-C. Baldry, "The Idea of the Unity of Mankind", in H. Schwabl
e H. Diller, Grecs et Barbares. Entretiens sur l'Antiquité classique, T. VIII, Geneve,
Fondation Hardt, 1962, pp. 169-204;]. Moles, "Le cosmopolitisme cynique",
in Le cynisme ancien et ses prolongements, pp. 259-280.
147
 A filosofia como modo de vida
As escolas filosóficas
Já descrevemos os modos. de vida que caracterizam as
escolas de Platão e Aristóteles. Mas devemos voltar a esse
fenômeno muito particular que representam as escolas filo-
sóficas na Antiguidade e não esquecer que as condições do
ensino de filosofia eram, então, profundamente diferentes
das de nossos dias. O estudante moderno só estuda filosofia
porque é uma disciplina do programa dos últimos anos
da escola secundária. Ele pode terminar o curso, quando
muito, apenas interessado em um primeiro contato com
essa disciplina e desejando passar nos exames dessa matéria.
De qualquer forma, é o acaso que decidirá o fato de ele
encontrar um professor que pertença à "escola" fenome-
nológica, existencialista, desconstrucionista, estruturalista
ou marxista. Talvez um dia ele adote intelectualmente
um desses ismos. Seja como for, tratar-se-á de uma ade-
são intelectual, que não envolverá sua maneira de viver,
salvo talvez no caso do marxismo. Para nós, modernos, a
~ noção de escola ~losófica evoca u~i:ame~t~ a ideia de uma
{ tendência doutnnal, de uma pos1çao teonca.
Na Antiguidade isso acontece de outra maneira. Nenhu-
ma obrigação universitária orienta o futuro filósofo para esta
ou aquela escola, mas é em função do modo de vida que
nela se pratica que o futuro filósofo passa a assistir a aulas
na instituição escolar (skholê) de sua escolha17 • A menos que
o acaso conduza-o a uma sala de aula, ele não se converte
de maneira imprevista a essa filosofia ao escutar um professor.
É o que se conta de Polêmon, que, após uma noite de liber-
17. Sobre o vocabulário grego técnico que designa a escola como ins-
tituição e como tendência doutrinal, cf. J. Glucker, Antiochus and the Late
Academy, Gõttingen, 1978, pp. 159-225.
148
As escolas helenísticas
tinagem, de manhã entra por fanfarrice, com um bando de
pândegas, na escola do platônico Xenócrates e, seduzido por
seu. discurso, decide tornar-se filósofo e torna-se mais tarde
chefe da escola: anedota edificante, sem dúvida, mas que
poderia ser perfeitamente verossímiP 8 • ·
Por volta do fim do século IV, quase toda a atividade ).
filosófica co~centra-se em_ Atena~as quatro escolas funda-
das por Platao (a Academia), Anstoteles (o Liceu), Epicuro
(o Jardim) e Zenão (a Stoa). Essas instituições continuaram
vivas por quase três séculos. Com efeito, à diferença de
grupos transitórios que se formavam ao redor dos sofis-
tas, elas eram instituições permanentes não só enquanto
viviam seus fundadores, mas muito tempo depois de sua
morte. Os diferentes chefes das escolas que assim sucedem
ao fundador são escolhidos o mais das vezes por um voto
dos membros da escola ou designados por seu predeces-
sor. A instituição se sustenta no chefe da escola e, pela
lei civil, a escola não tem personalidade jurídica::. O fato
aparece claramente nesses documentos muito inter~ssantes
que são os testamentos dos filósofos: temos os de Platão
Aristóteles, Teofrasto, Estratão, Lícon e Epicuro 20, e pode-'
mos constatar que não se encontra nesses textos nenhum
sinal de propriedade da escola. Não se deve imaginar, como
se faz, que as escolas filosóficas, para ter personalidade
jurídica, devessem organizar-se em confrarias religiosas
consagradas às Musas. De fato, a legislação ateniense sobre
o direito de associação não exigia estatuto particular para
as instituições de ensino.
18. Diógenes Laércio, Vida dos filósofos, IV, 16.
19. Cf. J.-P. Lynch, Aristotle's School, pp. 106-134.
20. Diógenes Laércio, op. cit., III, 41; V, 11. 51. 61. 69; X, 16.
149
 A filosofia como modo de vida
A atividade dessas escolas realiza-se, em geral, nessas
complexas e múltiplas instituições que eram os ginásios: a
Academia, o Liceu, ou em outros lugares públicos como
a Stoa Poikilê (o Pórtico), nos quais era possível reunir-se
para ouvir conferências ou discutir. A escola tomou preci-
samente seu nome do lugar de reunião.
Há, quase sempre, ao menos até o fim da época hele-
nística, coincidência entre a escola como tendência doutri-
nai, a escola como lugar no qual se ensina e a escola como
instituição permanente organizada por um fundador que
é precisamente a origem do modo de vida praticado pela
escola e da tendência doutrinai à qual está ligada. A des-
truição da maior parte das instituições escolares atenienses
em seguida mudará a situação.
Essas escolas são amplamente abertas ao público. A
maior parte dos filósofos, mas nem todos, tem como pon-
to de honra ensinar sem receber honorários. É isso o que
os opõe aos sofistas. Os recursos pecuniários são pessoais
ou provenientes de benfeitores, como os de Idomeneu
para Epicuro. As necessidades da escola eram supridas
por uma cotização diária de dois óbolos: dois óbolos eram
"o salário de um escravo que trabalhava diariamente, e
bastava apenas", como diz-Menandro, "para pagar uma
tisana" 21 . Entre os que frequentam a escola, distinguem-se,
em geral, os simples ouvintes e o grupo de verdadeiros
21. C. Diano, "La philosophie du plaisir et la société des amis", in id.,
Studi e saggi di filosofia antica. Padova, 1973, pp. 368-369. Epicuro. Opere,
G. Arrighetti. Torino, 1973, pp. 443 e 471. Sobre a organização da escola
epicurista, cf. N. W. de Witt, Epicurus and his PhilosiJjlhy, University of Min-
nesota Press, 1954 (2a ed., Westport/Connecticut, 1973); "Organization and
Procedure in Epicurean Groups", in Classical Philology, 31: 205-211, 1936; I.
Hadot, Seneca ... , pp. 48-53.
150
As escolas helenísticas
discípulos, chamados os "familiares", os "amigos" ou os
"companheiros", divididos em jovens e velhos. Os verda-
deiros discípulos vivem muitas vezes em comunidade ou
próAximos uns dos outros. Relata-se dos discípulos de
Pol~mon, o aluno de Xenócrates do qual falamos, que cons-
trmram cabanas para viver perto dele 22 . Ademais, verifica-
se na Academia, no Liceu e na escola de Epicuro o costume
de fazer refeições comuns em intervalos regulares. Talvez
pela organização dessas reuniões existia na Academia e
no Liceu um cargo de responsabilidade que todos os
membros da escola deveriam assumir alternadamente du-
rante vários dias 23 .
Temos menos detalhes sobre a escola estoica, fundada
p~r _volta de 3~0 por Zenão de Citium, que ensinava no
Port1co denommado Stoa Poikilê. Os historiadores antigos
rela~am que ele tinha muitos alunos e notadamente que
o re1 da Macedônia Antígonos Gonatas escutava-o quando
ele residia em Atenas. Como nas outras escolas há na de
Zenão uma distinção entre os simples ouvintes ~ os verda-
deiros discípulos, Perseu por exemplo, que morava em sua
casa e que ele envia à corte de Antígonos Gonatas24. A
evolução da atitude da cidade de Atenas com relação à
filosofia, desde o tempo em que ela condenara Anaxágoras
e Sócrates, evidencia-se claramente no texto do decreto
que os atenienses promulgaram em 261 a.C. em honra de
Zenão, a bem-dizer sob a pressão de Antígonos Gonatas.
Esse decreto 25 honrava Zenão com uma coroa de ouro e
22. Diógenes Laércio, op. cit. (doravante citado D. L.), N, 19.
23. D. L., V, 4; J.-P. Lynch, op. cit., p. 82.
24. D. L., VII, 5-6 e 36.
25. Trad. Festugiere, in La Révélation d'Hermes Trismégiste. T. II. Paris,
1949, pp. 269 e 292-305.
151
 A filosofia como modo de vida
mandava construir para ele um túmulo a expensas da ci-
dade. O motivo era notável:
Observou-se que Zenão, filho de Mnaseas, de C~tium, q~e
por muitos anos viveu segundo a filosofia na czdade, nao
somente mostrou ser um homem bom em toda ocasião mas,
particularmente, por seus incentivos à virtude e à temperança,
estimulou os jovens que procuravam entrar em sua escola para
que tivessem a melhor conduta, ofere~endo a todos o .m~d~lo
de uma vida que sempre se harmonzzava com os pnnczpzos
que ensinava.
Aqui, não se louva Zenão por ~uas teori~s, mas pela
educação que dá à juventude, pelo genero de VIda que !e:a,
pelo acordo entre sua vida e seus discursos. As comedias
da época aludem à sua vida austera26:
A filosofia desse homem é de Jato original,~ ele ensina a ter
fome e consegue discípulos. Apenas um pao, um figo como
sobremesa, e água para beber.
Observa-se aqui que a palavra '',~gosofi.~".~.~~~~2~
convenient~~:.~.!,<:,~~l!l~v,,!!!~~~i~a de ~':~,r A instituiç~o
escolar estoica é muito menos monohtiCa que a esco a
epicurista. As linhas de emine variam_ nelas, e ~obretudo
diferentes tendências doutrinais se manifestam apos a morte
de Zenão· Aríston de Quíos, Cleanto, Crisipo professam
sobre muitos pontos opiniões diferentes. Essas opo~ções
entre tendências continuarão durante toda a duraçao da
escola estoica, isto é, até os séculos II e III d.C. Temos
pouquíssimos detalhes sobre a atmosfera que reinava nas
diferentes escolas estoicas.
26. D. L., VII, 27.
152
As escolas helenísticas
Existiram, em Atenas, entre os séculos N e I, quatro
escolas de filosofia, que assumiram, de um modo ou de
outro, uma forma institucional e tiveram, de maneira geral,
métodos análogos de ensino. Isso não quer dizer que não
tenha havido escolas de filosofia em outras cidades, mas
elas não tiveram o pre~~2~~.~~~.}l!~l!t~}');ses. É necessário
~~,. -
acrescentar duas outrãs correntes que parecem extrema-
mente diferentes das quatro escolas: o~:t;ll.o, .ou me-
lhor, o E~rronisl}lo - porquanto a ideia de ceticismo é um
fenômeno relativamente tardio - e o cinismo. Ambas não
têm organização escolar. Nenhuma das duas têm dogmas.
Mas são dois modos de vida - o primeiro proposto por
Pirro, o segundo por Diógenes, o Cínico - e, desse pon-
to de vista, inteiramente duas haíreseis21,. dl!(lS éltÜ.lJd.~s ~e
Rensamento e cl,~.xi&la. Como há de. ~;~;~~e; um ''céi:l~~"
d~-épõêitãrcii~, o médico Sexto Empírico28 :
Caso se diga que uma escola (haíresis) é uma adesão a nu-
merosos dogmas que têm coerência uns em relação aos outros
[. .. 1 diremos que o cético não tem escola. Em contrapartida,
caso se diga que é uma escola (haíresis) um modo de vida
que segue um certo princípio racional, de acordo com aquilo
que nos aparece [. .. 1 dizemos que é uma escola.
Os céticos desenvolvem, por outro lado, uma argumen-
tação para mostrar que é necessário suspender o juízo,
recusar sua adesão a todo dogma e alcançar, assim, a tran-
quilidade da alma. Os cínicos, por sua vez, não argumen-
27. Eleição, escolha [N. do T.].
28. Sexto Empírico, Fizpotipos~s pirronianas, I, 16-17, trad. M.-0. Goulet-
Cazé, in "Le cynisme est-il une philosophie?", in Contré Platon, I. Le Plato-
nisme dévoilé, Paris, Éd. M. Dixsaut, 1993, p. 279.
153
 A filosofia como modo de vida
tam e não oferecem nenhum ensino. ~ sua. própria vida
que tem, em si. mesma, seu sentido e Imphca toda uma
doutrina.
Identidades e diferenças: prioridade da escolha
de um modo de vida
Como vimos a propósito de Sócrates, de Platão e de
Aristóteles, e como tornaremos a ver ao tratar das esc~las
helenísticas, cada escola ~iJ:!l~:~c::pgr lJJ:!l:<l~wç:§c~lha d~ ~~a,
:.~~,~·,·:~s,eil~Ial.
por Ul!lªQ.p,ç,ª,Q.~Xl ..J ... M...... A filosofia é. amor e mvesugaçao
da ~~bedoria, e a sabedoria é, precisamente, u~ mo
de vida. A escolha inicial, própria a cada escola, e a esco-
lha de um tipo de sabedoria.
A bem-dizer, à primeira vista poder-se-ia pergun.tar se
as concepçoes- de sabedoria eram tão diferentes , . assim de
uma escola para outra. Todas as escolas helemstlcas parecem,
com efeito, defini-la quase nos mesmos te~os e, antes de
tudo, como um estado de perfeita tranqmlidade da a:m~.
Nessa perspectiva, a filosofia aparece ~o~o uma terape~~­
ca dos cuidados, das angústias e da misena huma~~' mise-
ria provocada pelas convenç~:s e obrigações sociais, para
os c' icos, pela investigação dosfalsos prazeres, para ?s
....W d · t resse egms
.· epicuristas, pela perseguiçã~•.. ~.g.J?~~_:.~~--~~~~l!L~ ··-~·
ta segundo. ós'esf'õteõS:·epelas falsas opmwes, segun~~ os
.~~ticos. Quer:··r-eM~quem ou não a heranç~ socrauca,
todas as filosofias helenísticas admitem, com Soc:a~es, que
:'\os homens estão submersos na miséria, na an~ustla _e no
; )mal, porquanto estão na ignorância: o mal nao :sta nas
icoisas, mas nos juízos de valor que os homens atnb~er_n a
~ elas. Trata-se de os homens cuidarem de mudar seus JUIZOS
154
As escolas helenísticas
de valor: todas essas filosofias se querem terapêuticas 29 •
Contudo, para ml!~~rseus juí~gs9g .Yalor,.Q.llDI!l,ell!sl~~e
razer u~ã•.escolha ·~adTcâT: .mudar toda sua maneira
4~:J2e~§~:iei.'fg;a.ça:s····a·~~;;~~1hã,·'i~fil;;s·~fi~:··q~;
ele atingirá a paz interior, a tranquilidade da alma.
Contudo, por trás dessas similitudes aparentes, deli-
neiam-se profundas diferenças. É necessário distinguir, antes
de tudo, entre as escolas dogmáticas, para as quais a terapia
consiste em.._t.t<msforlJ2.ªr.os.juil;.Q§.!!$;.Y~~2'!:...~.Q.S...céti.cos, para
do os quais se trata sowent~ .. Q.~.. §~"'çDdê-los. E, sobretudo,
se as escolas dogmáticas concordam em reconhecer que a
escolha filosófica fundamental deve corresponder a uma
tendência inata no homem, deve-se distinguir, entre elas,
de uma parte, o epicurismo, para o qual é a investigação
::p;;~~;;~;:~~~:;;~~~~;,~;~
segundo a tradição socrát!5.~h o amor do Bem é o instin-
;·
to.·: ··~'·:··-;;:rrifct~";~;··h~~ano.
.~ p~•••••••·•·•d••x•••••Ah·.,· ; ···••••·•·
~o·errranlo;·;··f1·*·~':àr···
p
dessa'"
identidade de intenção fundamental, essas três escolas se
fundam em escolhas existenciais radicalmente diferentes
umas das outras.
Identidades e diferenças: o método de ensino
-
Identidades e diferenças reencontram-se nos métodos
de ensino. Nas três escolas que, acabamos de dizer, se pren-
dem à tradição socrática, o platonismo, o aristotelismo e o
estoicismo, o ensino sempre teve, apesar da transformação
das condições políticas, a dupla finalidade que tivera na
29. A.:J. Voelke, La philosophie comme thérapie de l'âme. Études de philosophie
hellénistique, Fribourg/Paris, 1993.
155
 A filosofia como modo de vida
As escolas helenísticas

época de Platão e Aristóteles: formar, direta ou indireta- :estre era comentar textos. Veremos as razões históricas
mente, os cidadãos, melhor ainda, se possível, os dirigentes essa mudança. Por ora citemos um texto d ,
políticos, mas formar também os filósofos. A formação para - · d· essa epoca
mais ta~ Ia,,~ dos comentadores, escrito no século II a. C
a vida na cidade visa atingir a habilidade da palavra por pelo anstotehco Alexandre de Afrod' . 3o .
meio de numerosos exercícios retóricos e, sobretudo, dialé-
ticos, e extrair, no ensino do filósofo, os princípios da ciên-
:.;o
, . , . ISia em seu comen-
sobre os Tófncos de Aristóteles, e que descreve bem a
I erença entre a discussão de teses método d .
cia de governar. Eis por que muitos alunos se dirigem para Própri o. a, epoca
- ' e ensino
que estudamos, e o comentário p , .
Atenas, vindos da Grécia, do Oriente Próximo, da África e da segumte: , ropno
da Itália, para receber uma formação que lhes permita
posteriormente exercer uma atividade política em sua pátria. Essa forma ~e discurso [a discussão de "teses''] era habitual
Esse será o caso de muitos homens de Estado romanos, entre os ~ntzgos, e é dessa maneira que eles davam suas
.l como Cícero, por exemplo. Ali eles aprendem, ademais, au~as, nao c~mentando os livros como é o caso agora (com
•,llnão só a governar, mas a governar-se a si próprios, pois a efezto, nessa epoca não havia livros desse gênero) mas send
,!{formação filosófica, isto é, o exercício da sabedoria, é des- posta uma tese, eles argumentavam a favor ou ~ontr~ par~
! 'tinado a realizar plenamente a opção existencial da qual exerce: sua fac~~dade de criar argumentações, apoiand~se em
premzssas admztzdas por todos.
falamos, graças à assimilação intelectual e espiritual dos
princípios de pensamento e de vida nela implicados. Para A argu_n:entação da qual fala Alexandre é exatamente
alcançar isso, o diálogo vivo e a discussão entre mestre e ~m ~xerocw puramente dialético, no sentido aristoté-
discípulos são indispensáveis, segundo a tradição socrática Ico a pala~ra._ ~as a discussão das teses pode tomar
e platônica. Sob a influência dessa dupla finalidade, o uma forma dialetica ou retórica e também d , .
-· ogmatica ou
ensino tende a tomar sempre uma forma dialógica e dia- ap~retica. Na argumentação dialética, a discussão da tese
lética, isto é, a sempre preservar, mesmo nas exposições se az por perguntas e respostas, portanto num diálogo
magistrais, o procedimento de um diálogo, de uma P or exemplo A ·1 ·
fil , fi ' rquesi au, que considerava o discurso
sucessão de questões e respostas, o que supõe uma re,lação oso co puramente crítico, pedia que seu ouvinte ro-
constante, ao menos virtual, com indivíduos determi- puseslse uma tese e ele a refutava, apresentando quesfões
nados aos quais o discurso do filósofo se dirige. Apresen- que evavam pouco a ·
d' , . pouco o mter1ocutor a admitir o
tar uma questão, denominada "tese" ("A morte é um mal?", co~ra Itono ~~tese que ele propusera3I. Mas os estoicos,
"O prazer é o bem supremo?", por exemplo) e discútl.-la, em ora dogmaticos, também praticavam, em seu ensino, o
tal é o esquema fundamental de todo ensino filosófico
nessa época. Essa particularidade a distingue radical- 30. Alexandre de Afr d' · I A . .
W:all'Ies, m
. CAG o !Sla, n rzstotelzs Topica comment P 27, 13
, t. II, 2. Berlin, 1891. ., ·
mente do ensino valorizado na época posterior, isto é, na
. 3L Cf. P. Hadot, "Philosophie, Dialectique, Rhétori ue d ' . . ,,
era imperial, a partir do século II d.C., na qual o ofício do m Studza Phzlosophica, t. 39, 1980, pp. 147 ss. q ans l Anuqmte ,

156 157
 A filosofia como modo de vida
método dialético do jogo de questões e respostas. Cícero
reprova-lhes não dar lugar suficiente aos desenvolvimentos
oratórios e retóricos, os únicos capazes, a seus olhos, de
demover e persuadir32 :
Eles vos picam, como com dardos, com curtas interrogações
pontuadas. Mas aqueles que lhes respondem "sim" [na argu-
mentação dialética, quem apresentou a tese deve contentar-se
em responder sim ou não] não são transformados em sua
alma e se vão como vieram. É que, se os pensamentos que
os estoicos experimentam talvez sejam verdadeiros e sublimes,
eles não são tratados por eles como deveriam ser, mas de um
modo um tanto amesquinhado.
A argumentação pode ser também retonca, quando
um ouvinte apresenta uma questão, fornecendo também
a tese, isto é, o tema da discussão, e o mestre responde
por um discurso contínuo e desenvolvido, seja provando
sucessivamente os prós e os contras - trata-se, então, de
um puro exercício escolar, ou de uma vontade de mostrar
a impossibilidade de toda afirmação dogmática-, seja pro-
vando ou refutando a tese, conforme ela corresponda ou
não à sua doutrina - é então um ensino dogmático que
expõe os dogmas da escola. À medida que se praticava o
exercício da "tese", portanto um método pedagógico fun-
dado em um esquema questão-resposta, o ensino filosófico
poderia consistir em desenvolver por elas mesmas as teorias,
independentemente das necessidades do auditório, pois o
discurso era obrigado a desenvolver-se no campo limitado
de uma questão apresentada por detenninado ouvinte. O tra-
32. Cícero, Dos termos extremos ... , IV, 3, 7 [Carta a Heródoto, in Diógenes
Laércio, op. cit., pp. 291-302].
158
As escolas helenísticas
çado habitual do pensamento consistia em remontar aos
princípios gerais, lógicos ou metafísicos, a partir dos quais
essa questão poderia ser resolvida.
Contudo, existia outro traçado. dedutivQ e si.stewático,
no.... ~pi~l1risrrw -~--Ilo~-es.tQicismo. Na escola eoicurista, o
exercício teciiTêo da dialética não desempenha'va nenhum
papel. Os discursos filosóficos tinham ali uma forma re-
solutamente dedutiva, isto é, partiam de princípios para
chegar às consequências desses princípios: vê-se isso, por
exemplo, na ,.2!!;~ !ferg~~t~?----~~~!.g]!ll~~ ({esses <:li~çl}rsos
eram postos a d1spos1çao do d1Sc1pulo sob a forma escrita,
para que este pudesse aprender de cor. Como mostrou
I. Hadot33 , o ensino epicurista começa, com efeito, pela
leitura e memorização de breves resumos da doutrina de
Epicuro, apresentada sob a forma de sentenças bem cur-
tas, depois o discípulo toma conhecimento de resumos
mais desenvolvidos como a Carta a Heródoto e, finalmente,
se o deseja, pode abordar a grande obra de Epicuro Da
natureza, em trinta e sete livros. Mas ele sempre deve
voltar aos resumos, para não se perder nos detalhes e ter
sempre presente ao espírito a intuição da totalidade. Há
um vaivém contínuo entre a extensão dos conhecimentos
e a concentração sobre o núcleo essencial.
Se, acabamos de ver, os estoicos utilizavam o método
àialético em seu ensino, não é menos verdade que também
se esforçavam para apresentar sua doutrina seg]!ndo enca-
deamento rigorosamente sistemático, que, por outro lado,
atraía a admiração dos antigos, e que eles igualmente exi-
33. Cf. I. Hadot, "Épicure et I' enseignement philosophique hellénistique
et romain", in Actes du VIlle Congres de l'Association Guillaume Budé. Paris,
1969, pp. 347-354.
159
 A filosofia como modo de vida
giarn de seus discípulos que tivessem sempre presente ao
espírito, por um esforço constante da memória, o essencial
dos dogmas da escola.
Vê-se aqui a significação de que se reveste a noção de·
sistema. Não se trata de urna construção conceitual que
seria um fim em si e teria, corno por acaso, consequências
éticas sobre o modo de vida estoico ou epicurista. O sistema
tem por finalidade reunir sob forma condensada os dogmas
fundamentais, ligá-los juntamente por urna argumentação
rigorosa, a fim de formar um núcleo sistemático muito
concentrado, muitas vezes mesmo reunidos em urna curta
sentença, que terá, assim, maior força persuasiva, melhor
eficácia rnnernotécnica. Ele tem, antes de tudo, um valor
psicagógico: é destinado a produzir um efeito na alma
do ouvinte ou do leitor. Isso não quer dizer que esse
discurso teórico não responda às exigências de coerência
lógica: bem ao contrário, é ela que faz sua força. Mas, ao
exprimir ele próprio urna escolha de vida, quer conduzir
a urna escolha de vida.
O leitor moderno se admirará certamente da extraor-
dinária estabilidade dos princípios metodológicos ou dos
dogmas na maior parte dall -~scolas filosóficas da Antigui-
dade do século IV a.C. até os séculos 11 ou III da nossa era.
Pois, precisamente, filosofar é escolher um modo de vida,
e a esse modo de vida correspondern tanto um método
crítico, por exemplo o dos céticos ou o dos acadêmicos,
dos quais tornaremos a falar, corno dogmas que justificam
o próprio modo de vida. Para os filósofos dogmáticos, corno
o epicurismo ou o estoicismo, o sistema, isto é, o conjunto
coerente de dogmas fundamentais, é intangível, porque
intimamente ligado ao modo de vida epicurista ou estoico.
160
As escolas helenísticas
Isso não quer dizer que toda discussão seja abolida nessas
escolas; a escola estoica, notadamente, fragmentou-se rapi-
damente em diferentes tendências. Mas as divergências e
as polêmicas deixam subsistir a opção original e os dogmas
que a exprimem. Elas conduzem tão somente a pontos se-
cundários, por exemplo as teorias concernentes aos fenô-
menos celestes ou terrestres, ou o modo de demonstração
e de sistematização dos dogmas, ou ainda os métodos de
ensino. E esses discursos são reservados aos que progridem,
aos que assimilaram bem os dogmas essenciais34•
Eis por que as filosofias dogmáticas como o epicurismo
e o estoicismo têm um caráter popular e missionário: as
discussões técnicas e teóricas, sendo ofício de especialistas,
podem ser resumidas para os iniciantes e os que progridem
em um pequeno número de fórmulas fortemente encadea-
das, que são essencialmente regras para a vida prática.
Essas filosofias reencontram, assim, o espírito "missionário"
e "popular" de Sócrates. Enquanto o platonismo e o aris-
totelismo são reservados a uma elite que tem "ócio" para
estudar, investigar e contemplar, o epicurismo e o estoicis-
mo dirigem-se a todos os homens, ricos ou pobres, homens
ou mulheres, livres ou escravos35 • Quem adota o modo de
vida epicurista ou estoico, quem o põe em prática, será
considerado um filósofo, mesmo que não desenvolva, por
escrito ou oralmente, um discurso filosófico. Em certo
sentido, o cinismo é, também, uma filosofia popular e
missionária. Desde Diógenes, os cínicos foram ardentes
propagandistas, dirigindo-se a todas as classes da sociedade,
34. Cf. I. Hadot, op. cit., pp. 351-352.
35. Cf. P. Hadot, "Les modeles de bonheurs proposés par les philoso-
phies antiques", in La Vie spirituelle, 147 (698): 40-41, 1992.
161
 A filosofia como modo de vida
instruindo por exemplos, para denunciar as convenções
sociais e propor o retorno à simplicidade da vida confor-
me a natureza.
O cinismo
Questiona-se se Antístenes, discípulo de Sócrates, foi o
fundador do movimento cínico. Em todo caso, concorda-se
em reconhecer em seu discípulo Diógenes a figura mais
marcante desse movimento que, embora jamais tenha sido
revestido de um caráter institucional, permaneceu vivo até
o fim da Antiguidade.
O modo de vida cínico36 opõe-se de maneira espetacular
não só ao dos não filósofos, mas mesmo ao dos outros filó-
sofos. Estes, com efeito, apenas se diferenciam de seus con-
cidadãos em certos limites, por exemplo porque consagram
sua vida à investigação científica, como os aristotélicos, ou
porque levam uma vida simples e retirada, como os epicu-
ristas. A ruptura do cínico com o mundo é radical. O que
ele rejeita é o que os homens consideram as regras elemen-
tares, as condições indispensáveis da vida em sociedade, a
propriedade, o governo, apolíl:ica: Ele pratica um impudor
deliberado, masturbando-se ou fazendo amor em público,
como Diógenes, Crates ou Hipárquia37; ele não se ocupa
absolutamente com as conveniências sociais e a opinião, des-
36. Compilação de testemunhos in L. Paquet, Les Cyniques grecs. Fragments
et térnoignages, prefácio de M.-0. Goulet-Cazé, Paris, 1992. Veja-se também
M.-0. Goulet-Cazé, L'Ascese cynique, Paris, 1986, e as Atas do colóquio Le
cynisrne ancien et ses prolongernents (citado na p. 146, nota 10).
37. D. L., VI, 46, 69, 97.
162
As escolas helenísticas
preza o dinheiro, não hesita em mendigar, não procura
nenhuma posição estável na vida; "sem cidadé8, sem casa,
privado de pátria, miserável, errante, vive o dia a dia". Seu
alforje contém apenas o estritamente necessário para sua
sobrevivência. Não teme as autoridades e exprime-se em
todos os lugares com uma provocadora liberdade de expres-
são39 (parrhesia).
Na perspectiva que nos interessa, a natureza exata da
filosofia no mundo antigo, o cinismo nos fornece um
exemplo muito revelador, pois representa uma situação-
limite. Um historiador40 , na Antiguidade, perguntava-se se
o cinismo poderia ser considerado uma escola filosófica,
e se ele não era somente um modo de vida. É verdade
que os cínicos, Diógenes, Crates, Hipárquia, não deram
nenhum ensino escolar, mesmo que se possa perceber,
eventualmente, uma atividade literária, notadamente poé-
tica. Eles formam, não obstante, uma escola, na medida
em que se pode reconhecer entre os diferentes cínicos
uma relação de mestre e discípulo 41 .- E, em toda a Anti-
guidade, concordou-se em considerar o cinismo uma filo-
sofia, mas na qual o discurso filosófico era reduzido ao
mínimo. Considere-se, por exemplo, este episódio simbó-
lico: como certa pessoa afirma que o movimento não
existe, Diógenes contenta-se em ficar em pé e andar42 • A
filosofia cínica é unicamente uma escolha de vida, a esco-
lha da liberdade, ou da total independência (autarkeia)
38. D. L., VI, 38.
39. ld., VI, 69.
40. Id., VI, 103; cf. o artigo de M.-0. Goulet-Cazé, "Le cynisme est-il
une philosophie?", citado na p. 153, nota 28.
41. D. L., VI, 36, 75-76, 82-84.
42. Id., VI, 38-39.
163
 A filosofia como modo de vida
das necessidades inúteis, a recusa do luxo e da vaidade
(typhos). Essa escolha implica, de maneira evidente, certa
concepção de vida, mas ela, provavelmente definida nas
conversas entre mestre e discípulo ou nos discursos públi- ·
cos, jamais é justificada diretamente nos tratados filosóficos
teóricos. Há conceitos filosóficos tipicamente cínicos, porém
não são utilizados em uma argumentação lógica, mas servem
para designar atitudes concretas correspondentes à escolha
de vida: a ascese, a ataraxia (ausência de perturbação), a
autarquia (independência), o esforço, a adaptação às cir-
cunstâncias, a impassibilidade, a simplicidade ou ausência
de vaidade (atyphia), o impudor. O cínico escolhe seu gêne-
ro de vida por considerar que o estado de natureza (physis),
tal qual se pode reconhecer no comportamento do animal
ou da criança, é superior às convenções da civilização ( nómos).
Diógenes joga fora sua tigela e sua taça ao ver crianças que
dispensam esses utensílios, e se sente assegurado em sua
maneira de viver ao ver um rato escondido comer algumas
migalhas de pão. Essa oposição entre natureza e convenção
fora objeto de longas discussões teóricas na época sofística,
• mas para os cínicos não se trata de especulações, mas de
uma decisão que envolve toda a vida. Sua filosofia é total-
mente exercício ( áskesis) e __~sforço, pois os artifícios, as
convenções e comodidades da civilização, o luxo e a vaidade
enfraquecem o corpo e o espírito. Eis por que o gênero de
vida cínico consistirá em uma preparação quase atlética, mas
refletida, para suportar a fome, a sede, as intempéries, a fim
de adquirir a liberdade, a independência, a força interior,
a ausência de cuidados, a tranquilidade de uma alma que
será capaz de se adaptar a todas as circunstâncias43 • ·
43. Id., VI, 22.
164
As escolas helenísticas
Platão 44 teria dito de Diógenes: "É o Sócrates enlouque-
cido". Autêntica ou não, a fórmula pode nos fazer refletir.
Em certo sentido, Sócrates anunciava os cínicos. Os poetas
cômicos também zombavam do modo de andar de Sócrates,
de seus pés e de seu velho manto. E se, como· vimos, a
figura de Sócrates se confunde no Banquete com a de Eros
mendigando, Diógenes, vagando sem eira nem beira com
seu próprio alforje, não é ele outro Sócrates, a figura he-
roica do filósofo inclassificável e estrangeiro no mundo?
Outro Sócrates que, ele também, se considera investido
de uma missão, f<tzer que os h()r,nens reflitam? denunciar,
por seus at~quc:;s . .mordazes. e· por seu modo d-e·Viaa; õs
víciós·e-Õs· erros. Seu cuidado de si é, indissoluvelmente,
um cuidado dós outros. Mas se o cuidado de si socrático,
ao fazer chegar à liberdade interior, dissolve a ilusão das
aparências e das falsas semelhanças ligadas às convenções
sociais, preserva sempre certa urbanidade sorridente que
desaparece em Diógenes e com os cínicos.
Pirro
Pirro 45 - contemporâneo de Diógenes e de Alexandre,
qu~ acompanhou o Macedônio em sua expedição para
a India, tendo ali se encontrado com sábios orientais
- bem pode, também, ser considerado um Sócrates
bastante extravagante. Ele merece, em todo caso, nossa
atenção, pois estamos ainda uma vez na presença de um
filósofo que, embora não tenha se consagrado ao ensino,
{44dd., VI, 54.
45. Id., IX, 61-70. Compilação de testemunhos in Pirrone. Testimonianze.
Napoli, Éd. F. Decleva Caizzi, 1981; M. Conche, Pyrrhon ou l'apparence, Villers-
sur-Mer, 1973.
165
 A filosofia como modo de vida
pode discutir habilmente, um filósofo que nada escreveu,
que se contenta em viver e atrair discípulos que imitem
seu modo de vida.
Seu comportamento é totalmente imprevisível. Às vezes se
retira para uma completa solidão, ou ainda parte em viagem
sem avisar ninguém, tomando como companheiros de rota e
de conversação pessoas que encontra ao acaso. Contra toda
prudência, afronta todos os tipos de riscos e perigos. Con-
tinua a falar, mesmo que seus ouvintes tenham partido.
Vendo um dia seu mestre Anaxarco caído num pântano,
passa sem o socorrer, e Anaxarco o felicita, louvando sua
indiferença e impassibilidade. E, contudo, à diferença dos
cínicos, ele parece comportar-se de uma maneira completa-
mente simples e perfeitamente conforme à dos outros ho-
mens, como o dá a entender um historiador antigo 46 : "Pirro
viveu piedosamente em companhia de sua irmã, uma par-
teira, de acordo com o testemunho de Eratóstenes em sua
obra Da Riqueza e da Pobreza, em que o autor narra que às
vezes Pirro levava conforme a ocasião pequenas aves e leitões
para vender no mercado, e tirava o pó das coisas da casa
com absoluta indiferença. Conta-se ainda que ele dava outra
prova de indiferença lavando um porquinho". Notemos ra-
pidamente que esse relato-evo-ca, sem que possa haver rela-
ção histórica com ela, o que Tshuang-tsé relata de lie-tsé,
filósofo chinês: "Durante três anos fica enfermo, fazendo
trabalhos domésticos para sua mulher e servindo os alimen-
tos, servindo aos homens; ele se toma indiferente a tudo e
elimina todo ornamento para encontrar a simplicidade" 47 •
46. D. L., IX, 66.
47. Tshuang-tsé, in Philosophes taoistes, textos traduzidos por Liou Ria
Hway e B. Grynpas, Paris, 1980, p. 141; em Shitao, Les propos sur la peinture
166
As escolas helenísticas
O comportamento de Pirro corresponde a uma escolha
de vida que se resume perfeitamente em uma palavra: a
indiferença. Pirro vive em uma perfeita indiferença a todas
as coisas. Ele permanece sempre no mesmo estado 48 , isto é,
não experimenta nenhuma emoção,· nenhuma transforma-
ção de suas disposições, sob a influência das coisas exterio-
res; não dá nenhuma importância ao fato de estar presente
nesse ou naquele lugar, de encontrar essa ou aquela pessoa;
não faz nenhuma distinção entre o que é considerado ha-
bitualmente perigoso ou, ao contrário, inofensivo, entre
tarefas julgadas superiores ou inferiores, entre o que se
denomina sofrimento ou prazer, a vida ou a morte. Pois os
juízos que os homens atribuem ao valor dessa ou daquela
coisa são fundados apenas em convenções. Com efeito, é
impossível saber se essa coisa é boa ou má. E o mal dos
homens é proveniente do modo como querem obter o que
acreditam ser um bem ou fugir do que acreditam ser um
mal. Caso se recuse a fazer esse gênero de distinções entre
as coisas, caso se abstenha de emitir juízos de valor sobre
elas e de preferir uma coisa a outra, caso se diga: "Não mais
isto que aquilo", estará então em paz, com tranquilidade
interior, e não terá mais necessidade de falar sobre essas
coisas. Pouco importa o que se faça, a partir do momento
em que se o faça com uma disposição interior de indife-
rença. O fim da filosofia de Pirro consiste em firmar-se em
um estado de igualdade perfeita consigo mesmo, de indi-
ferença total, de independência absoluta, de liberdade
interior, de impassibilidade, estado que ele considera divi-
du moine Citrouille-amere, trad. e comentário de P. Ryckmans, Paris, 1984. P.
Ryckmans define, com esse exemplo, p. 12, a suprema simplicidade taoísta,
que é pura virtualidade e ausência de desejos.
48. D. L., IX, 63.
167
 A filosofia como modo de vida
As escolas helenísticas

no 49 • Em outras palavras, para ele tudo é indiferente, salvo mesmo; como lhe perguntassem por que agia assim, res-
a indiferença que se tem pelas coisas indiferentes e que
pondeu: "Eu me exercito para ser um homem bom". Seu
é, finalmente, a virtude5°, donde seu valor absoluto. Ad-
discípulo Fílon de Atenas53 assim o descrevia: "Foge dos
quirir essa indiferença não é tarefa fácil: trata-se, como diz
homens, não se preocupa com a vanglória e com as discus-
Pirro 51 , de "desvencilhar-se inteiramente da debilidade
sões acirradas". Como a de Sócrates, como a dos cínicos,
humana", isto é, libertar-se totalmente da perspectiva hu-
a filosofia de Pirro é, antes de tudo, uma filosofia vivida,
mana. Essa fórmula é, talvez, muito reveladora. Será que
um exercício de transformação do modo de vida.
ela não quer dizer que, "desvencilhando-se do homem", o
filósofo transforma completamente sua percepção do uni-
verso, ultrapassando a perspectiva limitada do humano
O epicurismo
demasiado humano, para elevar-se a uma visão de uma
perspectiva superior, visão de alguma maneira sobre-huma- Epicuro54 (c. 342-271) funda em 306 em Atenas uma
na, que revela a nudez da existência, para além das opo-
escola que permanecerá viva nessa cidade pelo menos
sições parciais e de todos os falsos valores que o homem
até o século II d.C. O poema de Lucrécio, Da naturezrf5,
lhe acrescenta, para talvez atingir um estado de simplici-
ou as gigantescas inscrições que o epicurista Diógenes56
dade anterior a todas as distinções?
mandou gravar na cidade de Oinoanda em data incerta
Caso o homem se ocupe com a prática desse despoja- (século I a.C. ou século II d.C.) para permitir que seus
mento total, é necessário que ele se exercite nela por meio concidadãos conhecessem os escritos e a doutrina de
do discurso interior, isto é, que rememore o princípio do Epicuro testemunham o fervor missionário com o qual seus
"não mais isto que aquilo" e os argumentos que podem discípulos, mesmo distantes, esforçavam-se para difundir
justificá-lo. Pirro e seus discípulos também praticavam mé- sua mensagem.
todos de meditação. Relata-sé 2 do próprio Pirro que ele
buscava a solidão, e qu~ COllVefsava em VOZ alta COnsigo 53. Id., IX, 69.
54. Epicuro. Lettres, maximes, sentences, introd., trad. e com. de. J.-F.
Balaudé, Paris, 1994, citado, Balaudé nas notas seguintes. Essa obra é uma
49. Cf. os versos de seu discípulo Tímon, in Sexto Empírico, Contra os
excelente introdução ao conhecimento do epicurismo. Para o texto grego
moralistas, 20: "A natureza do divino e do bem sempre permanece, a partir
com tradução italiana, veja-se Epicuro, Opere, Torino, Ed. G. Arrighetti,
da qual advém ao homem uma vida sempre igual a si mesma". Pirro aparece 1973, citado: Arrighetti nas notas seguintes [Antologia de textos, 2a ed.,
aqui como um dogmático, como bem ressaltou F. Decleva Caizzi, Pirrone, tradução e notas de Agostinho da Silva, São Paulo, Abril Cultural, 1980
pp. 256-258, e W. Gõrler, resenha do livro de F. Decleva Caizzi, Archiv Jür (Os Pensadores)].
Geschichte der Philosophie, t. 67, 1985, pp. 329 ss.
55. Da Natureza, 2a ed., tradução e notas de Agostinho da Silva, São
50. Cícero, Dos termos extremos ... , II, 13, 43 e IV, 16, 43.
Paulo, Abril Cultural, 1980 (Os Pensadores).
51. D. L., IX, 66.
56. Diógenes de Oinoanda., The Epicurean Inscription., Napoli, Ed. M.
52. Id., IX, 63-64.
F. Smith., 1992.

168
169
 A filosofia como modo de vida
Uma experiência e uma escolha
No ponto de partida do epicurismo, existe uma experiên-
cia e uma escolha. Uma experiência, a da "carne":
A voz da carne diz: não se deve sofrer a fome, a sede e o frio;
aquele que é senhor disso, e tem a esperança de possuí-lo ·no
futuro, pode lutar até mesmo com Zeus pela felicidade 57•
A "carne", aqui, não é uma parte anatômica do corpo,
mas, em um sentido quase fenomenológico e totalmente
novo, parece, em filosofia é o sujeito da dor e do prazer,
é, o indivíduo. Como bem mostrou C. Diano58 , Epicuro
deveria falar de "sofrimento", de "prazer" e de "carne" para
exprimir sua experiência, pois
[. .. ] não há outro meio de atingir e de mostrar profundamente
o homem na pura e simples historicidade de seu ser no mundo
e de descobrir, enfim, o que denominamos "indivíduo': esse
indivíduo sem o qual não se pode falar de pessoa humana
[. .. ]Pois é somente na "carne" que sofre ou se apazigua que
nosso "eu" - nossa alma - emerge e revela-se a si mesmo e
ao outro [. .. 1 Eis por que as maiores obra de caridade [. .. 1
são as que têm por objeto a carne, saciando a fome, matando
a sede [. .. 1.
A "carne" não está, então, separada da "alma", se é
verdade que não há prazer ou sofrimento sem que se te-
57. Epicuro, Sentenças vaticanas, § 33, Balaudé, p. 213. Retomo a tradu-
ção de J.-F. Balaudé acrescentando-lhe a menção a Zeus, sem dúvida, uma
adição ao texto dos manuscritos, mas que me parece justificada pelo kan
que precede no texto grego.
58. C. Diano, "La philosophie du plaisir et la société des amis", p. 360
(citado na p. 150, nota 21).
170
As escolas helenísticas
nha consCiencia e sem que o estado de consciência se
reproduza, por sua vez, na "carne".
Uma experiência, mas também uma escolha: o que
importa, antes de tudo, é libertar a "carne" de. seu. sofri-
mento, o que lhe permite atingir o prazer."'~a Ep1c'::~~~-·
a escolha socrática e platônica em favor do amord.O-nem
é uma ilusão: na realidade, oj,J1ª"\YiiU2~..~~*!!!2JÍ!l<2."ill2~!1.~-§-.... ~ #
pela procura ..p.Laze;r;.•eJ:lt::,~~!J;j.r;tteresse .. No entanto,
0 - ape da filosofia consistirá em saber procurar o prazer
de maneira racional, isto é, em I?E~~.':!E~I.5~..\!ni~!l:Pfazer.ver-...
dadeiro, ()J?,1ll2 pr~~eç1e.existir, pois toda a infelicidade,
t~d3:'~3:'·re~a dos homens provém de que eles ignoram o
verdadeiro prazer. Procurando o prazer, são incapazes de
atingi-lo, pois não conseguem satisfazer-se com o que têm,
ou porque procuram o que está fora de seu ~lca~ce, ou
porque arruínam o prazer pensando o tempo 1_nte1ro que
hão de perdê-lo. Pode-se dizer, em certo sentido, que o
sofrimento dos homens é proveniente principalmente de
suas opiniões vazias, portanto de suas almas59 • A missão Ada
filosofia, a missão de Epicuro será, antes de tudo, terapeu-
tica: será necessário curar a doença da alma e ensinar o
homem a viver o prazer.
A ética
A escolha fundamental será justificada, então, em um
discurso teórico sobre a ética, que proporá uma definição
do verdadeiro prazer e uma ascese do desejo. Nessa teoria
59. Cícero, Dos termos extremos... , I, 18, 57- 19, 63. Cf. A.:J. Voelke, La
philosophie comme thérapie de l'âme... , pp. 59-72, "Opinions vides et troubles
de l'âme".
171
 A filosofia como modo de vida
epicurista do prazer, os historiadores da filosofia descobrem,
com razão, um eco das discussões sobre o prazer que ocor-
riam na Academia de Platão60 e das quais testemunham
o diálogo de Platão intitulado Filebo e o livro X da Ética
a Nicômaco de Aristóteles. Segundo Epicuro, há prazeres
"em movimento", "doces e lisonjeiros" que se propagam
na carne e provocam uma excitação violenta e efêmera.
É por procurar unicamente esses prazeres que os homens
encontram a insatisfação e a dor, porquanto esses prazeres
são insaciáveis e, tendo chegado a certo grau de intensi-
dade, tornam a trazer sofrimentos. É necessário distinguir
totalmente desses prazeres móveis o prazer estável, o prazer
em repouso como um "estado de equilíbrio". É o estado
do corpo apaziguado e sem sofrimento, que consiste em
não ter fome, nem sede, nem frio 61 :
A finalidade de todas as nossas ações é nos livrar do sofrimento
e do temor, e quando atingimos esse objetivo desaparece toda a
tempestade da alma, porquanto a criatura viva não tem ne-
cessidade de buscar algo que lhe falta, nem de procurar coisas
com que possa realizar o bem da alma e do corpo. Sentimos
necessidade do prazer somente quando sofremos pela ausência
do prazer, mas quando não ~srifremos não sentimos mais neces-
sidade do prazer.
Nessa perspectiva, o prazer, como supressão do sofrimento,
é um bem absoluto, isto é, que não pode crescer, ao qual
não se pode acrescentar um novo prazer, "do mesmo modo
que um céu limpo não é suscetível de uma claridade mais
60. H.:J.
Krãmer, Platonismus und hellenistische Philosophie, pp. 164-170,
188~211,216-220.
61. Epicuro, Carta a Meneceu, § 128, Balaudé, p. 194.
172
As escolas helenísticas
'
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··· .•..dar·R.cttHreza
d~prazere~..!l2QY~!.~,. Ele se opõe ao indeterminado e ao infi-
nito, como o repouso ao movimento, como o que é fora do
tempo ao que é temporal63 • Talvez seja admirável ver atribuir
essa transcendência à simples supressão da fome ou da sede
e à satisfação das necessidades vit.ais. Pode-se, porém, pensar
que esse estado de supressão do sofrimento do corpo, esse
estado de equilíbrio, abre à consciência um sentimento global,
cenestésico, da própria existência: tudo se passa então como
se, suprimindo o estado de insatisfação que o consumia na
procura de um objeto particular, o homem ficasse livre enfim
para poder tomar consciência de alguma coisa extraordinária,
que já estava presente nele de maneira inconsciente, o prazer
de sua existência, da "identidade da pura existência", para
retomar a expressão de C. Diano64• Esse estado tem alguma
analogia com a "felicidade suficiente, perfeita e plena" de que
fala Rousseau65 em Les Rêveries du promeneur solitaire.
De que gozar em uma situação semelhante? De nada exterior a si,
de nada senão de si mesmo e de sua própria existência, contanto
que esse estado dure ou baste para si mesmo como Deus.
Acrescentemos que esse estado de prazer estável e de
equilíbrio corresponde também a um estado de tranquili-
dade da alma e ausência de perturbação.
O método para alcançar esse prazer estável consistirá
em uma Com efeito, se os homens são
62. Sêneca, Cartas a Lucílio, 66, 45. Cf. C. Diano, "La philosophie du
plaisir et la société des amis", p. 358.
63. H.:J. Krãmer, op. cit., p. 218.
64. C. Diano, "La philosophie du plaisir et la société des amis", p. 364.
65. J.:J. Rousseau. Les Rêveries .... Paris, Flammarion, 1978, Cinquiême
promenade, p. 102 (G. F.) [ed. br.: Devaneios do caminhante solitário, Brasília,
UnB, s.d.].
173
 A filosofia como modo de vida
infelizes, é porque são torturados por desejos "imensos e
66
vazios" : a riqueza, a luxúria, a dominação. A ascese dos
desejos será fundada na distinção entre os desejos naturais
e necessários, os desejos naturais e desnecessários e enfim
os desejos vazios, os que não são naturais nem necessários 67,
distinção que já se esboçava, por outro lado, na República
de Platão68 •
São naturais e necessários os desejos que levam à satis-
fação de libertar-se de uma dor e correspondem às neces-
sidades elementares, às exigências vitais. São naturais, mas
desnecessários os desejos de comidas suntuosas ou ainda
o desejo sexual. Não são nem naturais nem necessários,
mas produzidos por opiniões vazias, os desejos sem limites
de riqueza, de glória ou de imortalidade. Uma sentença
epicurista resumirá bem essa divisão dos desejos 69:
Graças sejam rendidas à bem-aventurada Natureza que fez
com que as coisas necessárias sejam fáceis de alcançar e que
as coisas difíceis de alcançar não sejam necessárias.
ascese dos desejos consistirá em limitá-los, suprimin-
do os que não são naturais nem necessários, limitando o
mais possível os que são naturais mas desnecessários, pois
eles não suprimem um sofrimento real, visam apenas às
variações no prazer e podem arrastar a paixões violentas
e desmedidas 70 • Essa ascese dos prazeres determinará um
modo de vida que iremos descrever.
66. Cícero, Dos termos extremos... , I, 18, 59.
67. Epicuro, Carta a Meneceu, §§ 127-128, Balaudé, pp. 116 e 194.
68. Platão, República, VIII, 558 d.
69. Arrighetti, p. 567 [240].
70. Epicuro, Máximas Principais, § XXX, Balaudé, p. 204; Porfírio, Da
abstinência, I, 49.
174
As escolas helenísticas
A física e a canônica
Mas uma grave ameaça pesa sobre a felicidade do
homem. Pode o prazer ser perfeito se o medo da morte
e das decisões divinas neste mundo e no outro podem
turvá-lo? Como mostra J.:~~":~!;;i2?2~~ÇSlUl~rig:gr~~~~ ~ ~~~,~c.~~"
!llQIJ.t çt!le.~eslá .Jlª···º·~~"'fle .. !()g.~~ . . ';l;.~. ,E~~.ões . ~e tornam
o.s. . homens ini~Fz.t;§,c E para curar o homem desses terro-
res que Epicuro propõe seu discurso teórico sobre a física.
Não se deve, sobretudo, representar a física epicurista como
uma teoria científica, destinada a responder a interrogações
objetivas e desinteressadas. Os antigos já tinham notado que
os epicuristas eram hostis à ideia de uma ciência estudada
por ela mesma72 • Ao contrário, a teoria filosófica, aqui, é
apenas a expressão e a consequência da escolha da vida
original, um meio de atingir a paz da alma e o. prazer
puro. Epicuro repete com prazer73 :
Se não nos perturbássemos por causa de nossas angústias
ante os fenômenos celestes e a morte, temendo que esta última
seja algo para nós, por causa de nossa ignorância dos limites
da dor e dos desejos, não teríamos necessidade do estudo da
natureza.
Não pode afastar o temor que importa para aquilo a que
damos maior importância quem não saiba qual é a nature-
za do universo e tenha a preocupação das fábulas míticas:
Por isso não se podem gozar prazeres puros sem a ciência da
natureza.
71. Lucrécio, Da natureza, III, 31 e ss.
72. Cf. A.:J. Festugiere, Épicure et ses dieux, Paris, 1946, pp. 51-52.
73. Epicuro, Máximas Principais, XI, XII, e Carta a Pítocles, ~ 85; veja-se
a tradução de J.-F. Balaudé, pp. 175 e 201, e de Festugiere, Epicure et ses
dieux, p. 53.
175
 A filosofia como modo de vida
[. .. ] Não há outra consequência a ser extraída do conheci-
mento dos fenômenos celestes que a paz da alma e uma firme
segurança, como é igualmente o objetivo de todas as outras
investigações.
Como resulta claro na Carta a Pítocles7\ há, para Epicuro,
dois domínios bem distintos nas investigações sobre os
fenômenos físicos. Há, de um lado, o núcleo sistemático
indiscutível, que justifica a opção existencial, por exemplo
a representação de um universo eterno constituído pelos
átomos e o vazio no qual os deuses não intervêm; de outro,
as investigações sobre os problemas de importância secun-
dária, por exemplo os fenômenos celestes, meteorológicos,
que não permitem o mesmo rigor, mas admitem uma plu-
ralidade de explicações. Nos dois domínios, as investigações
são conduzidas unicamente para assegurar a paz da alma,
seja graças aos dogmas fundamentais que eliminarão o
medo dos deuses e da morte, seja, nos problemas secun-
dários, graças a uma ou várias explicações que, ao mostrar
que esses fenômenos são puramente físicos, suprimirão a
perturbação do espírito.
Trata-se de suprimir o medo dos deuses e da morte.
Para tanto, Epicuro, sobTetudo nas Cartas a Heródoto e a
Pítocles, mostrará, de um lado, que os deuses nada têm a
ver com a produção do universo, que eles não se preocu-
pam com o que acontece com o mundo e os homens e,
de outro, que a morte nada é para nós. Com esse objeti-
vo, Epicuro propõe uma explicação do mundo que deve
74. Epicuro, Carta a Pítocles, §§ 86-87 [Carta a Pítocles, in Diógenes
Laércio, Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres, pp. 302-310.]; veja-se Balaudé,
pp. 106-111 e 176.
176
As escolas helenísticas
muito às teorias "naturalistas" dos pré-socráticos, em espe-
cial à de Demócrito: o Todo não tem necessidade de ser
criado por uma potência divina, pois é eterno, porquanto o
ser não pode ser proveniente do não-ser. mais que
o não-ser não pode ser proveniente do ser. Esse univer-
so eterno é constituído pelos corpos e pelo espaço, isto
é, o vazio, no qual se movem. Os corpos que vemos, os
corpos dos seres vivos, mas também os corpos da Terra
e dos astros, são constituídos por corpos indivisíveis e
imutáveis, em número infinito, os átomos, que, caindo
com força igual em linha reta, graças a seu peso, se
unem e geram corpos compostos, no momento em que
se desviam infimamente de sua trajetória. Os corpos e os
mundos nascem, mas também se desagregam, em con-
sequência do movimento contínuo dos átomos. Na infi-
nitude do vazio e do tempo, há uma infinitude de
mundos que aparecem e desaparecem. Nosso universo é
apenas um dentre eles. A noção de desvio dos átomos
tem dupla finalidade: de uma parte, explicar a formação
dos corpos, que não poderiam constituir-se se os átomos
se contentassem em cair em linha reta com força igual 75 ;
de outra, ao introduzir o "acaso" na "necessidade", dar
um fundamento à liberdade humana 76 • Ainda aqui é
claro que a física é pensada em função da escolha
de vida epicurista. De um lado, o homem deve ser senhor de
seus desejos: para poder atingir o prazer estável, é neces-
sário que ele seja livre; mas de outro, se sua alma e seu
intelecto são formados de átomos materiais movidos por
75. Cícero, Dos termos extremos... , I, 6, 18-20.
76. Id., Do destino, 9, 18; 10, 22; 20, 46; Da natureza dos deuses, I, 25,
69. Veja-se Arrighetti, pp. 512-513.
177
 A filosofia como modo de vida
um movimento sempre previsível, como poderia o hom~~
ser livre? A solução consistirá precisamente em ~d~1~r
que é exatamente nos átomos qu~ se_ situ~ um pnnCI~l~
de espontaneidade interna, que nao e senao ;ssa ~ossibi­
lidade de desviar-se de sua trajetória, o que da, assim,, um
fundamento à liberdade do querer e a torna possiVel.
Como diz Lucrécio 77 :
Se a própria mente não tem, em tudo o que faz, uma Jata~
lidade interna, e não é obrigada, como contra a vont~de, a
passividade completa, é porque existe um pequeno desvz~ dos
átomos, sem ser em tempo determinado, e volta para tras.
Inútil acrescentar que, desde a Antiguidade até. n~ssos
dias, esse desvio sem causa, esse abandono do detenmmsmo,
sempre escandalizou os historiadores da filosofia7s.
Assim, de um lado, 0 homem não teme os deuses, pois
eles não exercem nenhuma ação sobre o mundo e sobre
os homens, e, de outro, o homem não deve mais temer a
morte porque a alma, composta de átomos, desagrega-se
como 'o corpo, quando morre, e perde toda sensibilidad~.
"A morte nada é para nós, visto que nos bastam~s a ~o.s
mesmos; a morte nada ée,-quando a morte é, nao existi-
mos mais"79, é dessa maneira que Diano resume as afirma-
ções da Carta a Meneceu: nós não somos mais nós mesmos
77 · Lucrécio ' Da natureza, li, 289-293. "
78 Cícero Dos termos extremos ... , I, 6, 19: Nada e' mais
· vergouh osopara
um físi~o do q~e dizer de um fato que ele se produz sem causa". ,D .. Sedley,
"E icuru's Refutation of Determinism", in SUZHTHSIS,. Studz sull epzcurezsmo
gr!o e romano offerti a Marcello Gigante. Contributi, Napoli, 1983, ~P· ~:-51.
79. Epicuro, Carta a Meneceu, §§ 124-125 [ Cart~ a Meneceu, m Dwgenes
Laércio, op. cit., pp. 311-314.]; Balaudé, p. 192; Dmno, p. 362.
178
As escolas helenísticas
quando a morte sobrevém. Por que então temer algo que
nada tem a ver conosco?
Dessa física materialista deduz-se a teoria do conhe-
cimento (canônica). Todos os objetos materi'ais emitem
fluxos particulares que tocam nossos sentidos e, graças
à continuidade desse fluxo, nos dão a impressão de so-
lidez, da resistência dos corpos. A partir de sensações
múltiplas provenientes de corpos que se reúnem, por
exemplo as advindas de diferentes indivíduos, produzem-
se na alma imagens e noções gerais que nos permitem
reconhecer as formas e identificá-las, ainda mais pelo
fato de que a essas noções estão ligadas as palavras e a
linguagem. Com a linguagem manifesta-se a possibilidade
do erro. Para reconhecer a verdade de um enunciado,
será necessário verificar se ele está de acordo com os
critérios de verdade que são as sensações e as noções
gerais. O pensamento poderá assim, como dizem os epi-
curistas, "projetar-se" para a frente: para intuir o que não
está presente, por exemplo para afirmar a existência do
vazio, que, por definição, é invisível, mas cuja existência
é necessária para explicar a existência do movimento.
Essa projeção sempre deverá ser controlada pela experiên-
cia, portanto pela sensação80 •
O edificio teórico da física não tem por único objetivo
libertar o homem do medo dos deuses e da morte. Ele
abre também o acesso ao prazer da contemplação dos
deuses. Porque os deuses existem, o conhecimento que
temos deles é, com efeito, uma clara evidência que se
manifesta na preconcepção geral dos deuses presente em
80. Balaudé, p. 32.
179
 A filosofia como modo de vida
toda a humanidadé1 • O raciocínio exige também e neces-
sariamente que exista uma natureza superior a tudo e
soberanamente perfeita. Os deuses existem, embora não
tenham nenhuma ação sobre o mundo, ou melhor, porque
eles não têm nenhuma ação sobre o mundo, esta é a
condição de sua perfeição 82 •
O ser bem-aventurado e imortal não tem perturbações nem
perturba outro ser; por isso é imune a movimentos de ira ou de
gratidão, pois todo movimento desse tipo implica fraqueza.
Essa é uma das grandes intuições de Epicuro: ele não
concebe a divindade como um poder de criar, de dominar,
de impor sua vontade aos inferiores, mas como a perfei-
ção de ser supremo: felicidade, indestrutibilidade, beleza,
prazer, tranquilidade. A filosofia encontra na representa-
ção dos deuses a um só tempo o prazer maravilhado que
se pode experimentar admirando-se a beleza, e o recon-
forto que pode proporcionar a visão do modelo de sabe-
doria. Nessa perspectiva, os deuses de Epicuro são a
projeção e a encarnação do ideal de vida epicurista. A
vida dos deuses consiste em gozar de sua própria perfei-
ção, do puro prazer de existir, sem necessidade, sem
perturbação, na mais dQçe__(],as sociedades. Sua beleza fí-
sica é a beleza da figura humâna83 • Poder-se-ia pensar,
com alguma razão, que os deuses ideais são representações
imaginadas pelos homens, e que unicamente aos homens
devem sua existência. Entretanto, Epicuro parece concebê-
los como realidades independentes, que se mantêm eter-
namente no ser, pois sabem afastar-se do que poderia
81. Epicuro, Carta a Meneceu, § 123; Balaudé, p. 192.
82. Máximas Principais, I, Balaudé, p. 199.
83. A.-:J. Festugiere, Épicure et ses dieux, p. 95.
180
As escolas helenísticas
destruí-los e do que é perigoso para si. Os deuses são os
amigos dos sábios, e os sábios são os amigos dos deuses.
Para os sábios, o bem maior é contemplar o esplendor
dos deuses. Eles nada têm a pedir-lhes mas,. apesar de
tudo, o pedem com uma oração de louvor84 : é à perfeição
dos deuses que suas homenagens se dirigem. Pôde-se falar
sobre isso de "puro amor", de um amor que nada exige
em troca85 •
Com essa representação de deuses que realizam 0 modo
de vid~ epicurista, a física torna-se, assim, uma exortação
a pra_ticar concretamente a opção inicial da qual é a ex-
pressao. ~la con~u~, com isso, à paz da alma e à alegria
de estar hgado a VIda de contemplação que os próprios
de~ses l~vam. O sábio, como os deuses, mergulha seu olhar
na mfimtude dos mundos inumeráveis; o universo fechado
se abre para o infinito.
Exercícios
Para chegar à cura da alma e a uma vida de acordo com
a escolha fundamental, não basta ter tomado conhecimento
do discurso filosófico epicurista. É necessário exercitar-se
~ontinuamente. Antes de tudo, é necessário meditar, isto
e, compenetrar-se intimamente, tomar consciência intensa
dos dogmas fundamentais 86 :
Medi:a em todos esses ensinos dia e noite, em toda parte, e
tambem com um companheiro semelhante a ti. Assim, não
84. Id., ibid., p. 98.
85. P. Decharme, La critique des traditions religieuses chez les Grecs Paris
1904, p. 257. ' '
86. Epicuro, Carta a Meneceu, §§ 124 e 135; Balaudé, pp. 192 e 198.
181
 A filosofia como modo de vida
As escolas helenísticas

_ nem em son hos nem em vigília,

experimentarás perturbaçao
mas viverás como um deus entre os hom~ns. , - A meditação e a ascese não podem ser praticadas na
Habitua-te a pensar que a morte nada e para nos. solidão. Como na escola platônica, a amizade é, na escola
epicurista, o meio, o caminho privilegiado para obter a
A sistematização dos d og~as, sua reunião, -losemmais
resumos
per- transformação de si mesmo. Mestres e discípulos devem
, d . d preCisamente a torna
e sentenças e. estma a. e mais. f'ac eis de ter na memória, <Yudar-se mutuamente para alcançar a cura de suas almas 89 •
. dmiráveis
suasiVos, mais a " , lo remédio" destina~ a assegu- Nessa atmosfera de amizade, o próprio Epicuro assume
como o famoso quadrup 1 se resume o. essencial do o papel de um diretor de consciência e, como Sócrates
rar a salvação da alma, no qua -- .
. . ta87 : e Platão, conhece bem o papel terapêutico da palavra.
discurso filosófico epiCuns
Essa direção espiritual só tem sentido em uma relação de
Os deuses não são feitos para temer, indivíduo para indivíduo90:
a morte não é feita para amedrontar,
o bem não é fácil de conquistar, Essas coisas, não é à multidão que as digo, mas para ti. Cada
nem o mal, de suportar 88 . um de nós é um ouvinte muito vasto para o outro.

Contudo, a leitura dos tratados d~gmáticos de Eb~icuro;:- Ele sabe, notadamente, que a culpa91 tortura a consciên-
d 1 pode ahmentar tam em a cia moral e que é possível libertar-se dela reconhecendo
de outros mestres a esclo a a intuição fundamental. as próprias faltas e aceitando as repreensões, mesmo que
ditação e impregnar a a ma com
elas provoquem algumas vezes um estado de "contrição".
, . praticar
Sobretudo, é necessano · a disciplina
e édos dese-
fácil de O exame de consciência, a confissào; a correção fraterna
. , , . b r contentar-se com o qu ..
JOS, e necessano sa ~atisfaz as necessidades fundamentais
são exercícios indispensáveis para obter a cura da alma.
alcançar, com o que , , fluo Fórmula simples, Possuímos fragmentos de um texto do epicurista Filodemo
do ser, e renunc~ar ado qlu_ e e su~:a al~eração radical da intitulado Da liberdade da palavra. Trata nele da confiança
ão deiXa e_eyar a . 1 e da abertura que deve reinar entre mestre e discípulos
mas que n --.das sim les roupas simp es,
vida· contentar-se com comi p ' 'blicos e entre os discípulos. Se exprimir-se livremente é, para
.
renunciar , h o nras ' aos cargos pu
às riquezas, as '
o mestre, não temer repreender, para o discípulo é não
viver retirado.
hesitar em reconhecer suas faltas ou mesmo não ter receio

87. Filodemo, in Papyrus Herculan, N 1005 , licol1.983,

IV 10-14, texto restau-
(2" ed.), nota 35 a;
rad o por M· Gl.gante ' Ricerche Fzlodemee, apo • 89. A.j. Festugiere, op. cit., pp. 36-70; C. Diano, "La philosophie du
plaisir et la société des amis", pp. 365-371.
Arrighetti, p. 548.
- d Ph'l 1 d lpho Menezes.
H,a tradução de outros poemas
- 90. Sêneca, Cartas a Lucz1io, 7, 11; C. Diano, p. 370.
88. Traduçao e a e . , lo VII a c a v d. C. seleçao,
· (ffi 0 u Palatma: secu s · · ' . 91. Cf. S. Sudhaus, "Epikur als Beichtvater", in Archiv für Heligionswissens-
in Poemas da Antologza ega , p São Paulo Companhia das chajt, 14, 1911, pp. 647-648; W. Schmid, "Contritio und 'Ultima linea rerurn'
tradução, notas e posfácio de Jose Pau1o aes, ,
Letras, 1995 [N. do T.]. in neuen epikureischen Texten", in Rheinisches Museum, 100: 301-327, 1957;
I. Hadot, Seneca ... , p. 67.

182
183

A filosofia como modo de vida
de fazer conhecer a seus amigos as próprias faltas. Uma
das principais atividades da escola consistia em um diálogo
corretivo e formador.
A personalidade de Epicuro nela desempenhava papel
92
de destaque. O próprio Epicuro pusera o princípio : "Faze
tudo como se Epicuro te visse", e os epicuristas lhe faziam
eco93: "Nós obedecemos a Epicuro, cuja forma de vida
escolhemos". Talvez por isso os epicuristas dessem tanta
importância aos retratos de seu fundador, que figuram
94
não só nos quadros, mas também nos anéis . Epicuro
aparecia para seus discípulos como um "deus entre os
homens" 95 , isto é, a encarnação da sabedoria, o modelo
que era necessário imitar.
Contudo, em tudo isso era necessário evitar o esforço
e a tensão. Ao contrário, o exercício fundamental do epi-
curista consistia na calma, na serenidade, na arte de gozar
os prazeres da alma e os prazeres estáveis do corpo.
Prazer do conhecimento, antes de tudo
96
:
No exercício da sabedoria (a filosofia), o prazer é equivalente
ao conhecimento. Pois não se tem prazer após ter aprendido,
mas é simultaneamente qae se aprende e que se tem prazer.
O prazer supremo é contemplar a infinitude do universo
e a majestade dos deuses.
92. Sêneca, Cartas a Lucílio, 25, 5.
93. Philodemi Peri Parrhesias, Ed. A. Olivieri, Leipzig, 1914, p. 22; M.
Gigante, "Philodême, Sur la liberté de paroU!', Congrês Budé (citado na p.
159, nota 33), pp. 196-217.
94. É o tema do livro de B. Frischer, The Sculpted Word.
95. Epicuro, Carta a Meneceu, § 135; Balaudé, p. 198.
96. Id., Sentenças vaticanas, § 27, Balaudé, p. 212.
184
As escolas helenísticas
Prazer da discussão, como diz a carta enviada a Ido-
meneu por Epicuro antes de morrer97:
A essas dores, eu contraponho a alegria da alma que experi-
menta a lembrança de nossas conversas filosóficas.
. Mas também o prazer da amizade. Temos, a esse res-
peito, o testemunho de Cícerogs:
Epicu:o diz da ami~ade que, de todas as coisas que a sa-
bedorz.a nos proporczona para viver felizes, não há nada
superzor~ mais. f~cundo, mais agradável que a amizade.
E ele ~ao se lzmztou a declarar isso, mas o confirmou em
s~~ vzda, tanto por seus atos como por seus costumes. Na
unz~a casa ~e Epicuro, uma pequena casa, aquele grupo de
amzgo: re~nzdos por ele, unidos sentimentalmente por aquela
conspzraçao de amor!
, Pra~erde uma vida em comum que não menospreza
al~m disso, a participação de escravos e mulheres. Verda~
deira revolução, que d_en?ta uma transformação completa
da atmosfera, em relaçao a homossexualidade sublimada da
esco~~ de Platão. As mulheres, então, já excepcionalmente
admi_tidas na escola de Platão, agora fazem parte da co-
mumdade e, entre elas, não só as mulheres casadas por
exemplo Temístia, a mulher de Leonteus de Lam;saco
~as também as cortesãs, como Leôntion (a Leoa), que ~
pmtor Teoro representará em meditação99.
97. Ar~ghe:ti, P· 427 [52], e veja-se Marco Aurélio, Meditações, IX
41 [Medztaçoes, 2 ed., tradução e notas de Jaime Bruna São Paulo Ab ·i
Cultural, 1980 (Os Pensadores).]. ' ' n
98. Cícero, Dos termos extremos ... , I, 20, 65.
99. Plínio o Velho, História Natural XXXV 144 (e 99)· N w D Wi
'' ( · d ' ' , · . e Itt
Erzcurus... Cita o na p. 150, nota 21), pp. 95-96. '
185
 A filosofia como modo de vida
Prazer, enfim, de tomar consciência do que existe de
maravilhoso na existência. Saber, antes de tudo, governar
o próprio pensamento para representar-se as coisas agra-
dáveis, ressuscitar a memória dos prazeres do passado e
gozar os prazeres do presente, reconhecendo quanto esses
prazeres são grandes e agradáveis, escolher deliberadamente
a calma e a serenidade, viver em gratidão profunda para
com a natureza e a vida que nos oferecem sem cessar, caso
saibamos encontrá-los, o prazer e a alegria.
A meditação sobre a morte serve para despertar na
alma imensa gratidão pelo dom maravilhoso da exis-
tência100:
Convence-te de que cada novo dia que nasce será para ti o último.
É então com gratidão que tu receberás cada hora inesperada.
Recebe cada momento do tempo que se acrescenta reconhe-
cendo todo seu valor, como se acontecesse graças a um acaso
incrível.
E. Hoffmann recuperou admiravelmente a essência da
escolha de vida epicurista quando escreveu101 :
A existência deve, então, ser considerada um puro acaso,
para poder em seguida -ser vivida totalmente como uma
maravilha única. É necessário agir bem, pois a existência,
inexoravelmente, não tem lugar senão para uma vez, para em
seguida festejar o que ela tem de insubstituível e de único.
100. Horácio, Cartas, I, 4, 13; Filodemo, Da morte, livro IY, col. 38, 24,
citado in M. Gigante, Ricerche Filodemee, Napoli, 1983, pp. 181 e 215-216.
101. E. Hoffmann, "Epikur", in M. Dessoir, Die Geschichte der Philosophie,
T. I, Wiesbaden, 1925, p. 223.
186
As escolas helenísticas
O estoicismo
A escola estoica, fundada por Zenão 102 no fim do século
IV a.C., ganha novo impulso por volta da metade do sécu-
lo I~I, sob ~ direção de Crisipo. Muito .cedo, preservando
notavel umdade quanto aos dogmas fundamentais ela
cinde-se em tendências opostas, que continuarão a dividir
~s estoic~s no decorrer dos séculos 103 . Dispomos de poucas
mfor:naçoes sobre a história da escola a partir do século I
a.C. E certo que, até o século II d.C., a doutrina estoica era
ainda florescente no Império romano: basta citar Sêneca
Musônio, Epíteto e Marco Aurélio. '
A escolha fundamental
A propósito do epicurismo, falamos de uma experiên-
cia, a da "carne", e de uma escolha, a do prazer e do in-
teresse individual transfigurado em puro prazer de existir.
~evemos ag~~a falar de experiência e de escolha a propó-
sito do estOICismo. A escolha é fundamentalmente a de
Sócrates que, na Defesa de Sócrates escrita por Platão1o4,
. 102. Os. fragmentos dos estoicos foram reunidos por H. von Arnim.
Stozcorum Veterum Fragmenta. I-IV. Leipzig, 1905-1924 (reedição Stuttgart:
Teubner, 196_4). J. Mansfield prepara uma nova edição dos fragmentos.
Encontrar-se-a uma tradução muito útil de certo número de textos estoicos
(Sêneca, Epiteto e Marco Aurélio, e testemunhos sobre o estoicismo em
Diógenes Laércio, Cícero e Plutarco) em Les Stoi'ciens, Éd. É. Bréhier et
P.-M. s_:~uhl. Paris, Gallimard, 1964 (Bibliothêque de la Pléiade) (citado
Les Stozczens nas notas seguintes) [Sêneca, A vida feliz, tradução de André
Bartholomeu, apresentação de Denis Diderot, Campinas, Pontes, 1991].
103.].-P. Lynch, Aristotle's School, p. 143. I. Hadot, "Tradition sto!cienne
et idées politiques au temps des Grecques", in Revue des Études Latines 48·
161-178, 1971. , .
104. Defesa, 41 d, vejam-se também 30 b e 28 e.
187
 A filosofia como modo de vida
declara: "Não há, para o homem bom, nenhum mal, quer
na vida, quer na morte". Pois o homem bom considera
que não há mal senão o mal moral e que não há bem
senão o bem moral, ou seja, o bem ou virtude; é o valor
supremo pelo qual não se deve hesitar em enfrentar a
morte. A escolha estoica situa-se, assim, na linha reta da
escolha socrática e é diametralmente oposta à escolha
epicurista: a felicidade não consiste no prazer ou no inte-
resse individual, mas na exigência do bem, ditada pela
razão e que transcende o indivíduo. A escolha estoica
opõe-se igualmente à escolha platônica, na medida em que
pretende que a felicidade, isto é, o bem moral, seja aces-
sível a todos neste mundo.
A experiência estoica consiste em uma tomada de cons-
ciência aguda da situação trágica do homem condicionado
pelo destino. Aparentemente não somos livres para nada,
pois não depende absolutamente de nós ser belos, fortes,
com boa saúde, ricos, experimentar o prazer ou escapar
ao sofrimento. Tudo isso depende de causas exteriores a
nós. Uma necessidade inexorável, indiferente a nosso in-
teresse individual, destrói aspirações e esperanças; estamos
entregues sem defesa a()1; acidentes da vida, aos reveses da
fortuna, à doença, à morte~-Tudo em nossa vida nos esca-
pa. Disso resulta que os homens são infelizes, porquanto
procuram com paixão adquirir os bens que não podem
obter e fugir dos males que são, contudo, inevitáveis.
Contudo, há uma coisa, uma única coisa, que depende
de nós e que nada nos pode tirar: a vontade de fazer o
bem, a vontade de agir de acordo com a razão. Haverá,
então, oposição radical entre o que depende de nós e
pode ser bom ou mau, porque objeto de nossa decisão,
188
As escolas helenísticas
e o que não depende de nós 105 , mas de causas exteriores
do destino, e é indiferente. A vontade de fazer o bem é ~
cidadela interior inexpugnável que cada um pode edificar
em si mesmo. Lá é que se encontrará a liberdade, a in-
dependência, a invulnerabilidade e, valor eminentemente
estoico, a coerência consigo mesmo. Poder-se-ia dizer tam-
bém que a escolha de vida estoica consiste na coerência
consigo mesmo. Sêneca resumiu essa atitude pela fórmula 106:
"Sempre querer a mesma coisa, sempre recusar a mesma
coisa", pois, explicava, "a mesma coisa não pode univer-
sal e constantemente agradar senão o que é moralmente
direito". Essa coerência consigo é própria da razão: todo
~iscurso racional só pode ser coerente consigo mesmo;
VIver segundo a razão é submeter-se a essa obrigação de
coerência. Zenão 107 definia desta maneira a escolha de vida
estoica: "Viver de maneira coerente, isto é, segundo uma
regra de vida una e harmoniosa, pois aqueles que vivem
na incoerência são infelizes".
A física
, . O dis_c~rso filosófico estoico comporta três partes, a
flSlca, a logtca e a ética. O discurso filosófico concernente
à física justificará a escolha de vida da qual acabamos
de falar, e explicitará a maneira de ser no mundo que
ela acarreta. Como entre os epicuristas, a física entre
os estoicos não é desenvolvida por si mesma, mas tem
finalidade ética ros:
105. E~iteto, Manua~ § 1; Conversações, I, 1, 7; I, 4, 27; I, 22, 9; II, 5, 4.
106. Seneca, Cartas a Lucílio, 20, 5.
107. Stoicorum Veterum Fragmenta (citado SW nas notas que seguem), I, 179.
108. SVF, III, § 68 (Les Stoiciens, p. 97).
189
 A filosofia como modo de vida
A física é ensinada somente para que se possa ensinar a dis-
tinção que é necessário estabelecer entre os bens e os males.
Pode-se dizer, antes de tudo, que a física estoica é
indispensável à ética, pois ensina o homem a reconhecer
que há coisas que não estão em seu poder, mas dependem
de causas exteriores a ele que se encadeiam de maneira
necessária e racional.
Ela tem também uma finalidade ética na medida em
que a racionalidade da ação humana funda-se na racio-
nalidade da natureza. Na perspectiva da física, a vontade
de coerência consigo, fundamento da escolha estoica,
aparecerá no seio da realidade material como uma Lei
fundamental, interior a todo ser e ao conjunto dos seres 109 •
De repente, desde o primeiro instante de sua existência, o
ser vivo é conciliado consigo mesmo: tende a conservar-se
a si mesmo e a amar sua própria existência e tudo o que
pode conservá-la. Mas o próprio mundo é um. único ser
vivo, também ele conciliado consigo mesmo, coerente con-
sigo mesmo, no qual, como em uma unidade sistemática e
orgânica, tudo tem relação com tudo, tudo está em tudo,
tudo tem necessidade de tudo.
A escolha de vida estQica postula e exige, a um só
tempo, que o universo seja ;acíonal. "É possível que sub-
sista alguma ordem em ti, mas desordem no universo?" 110
A razão humana que quer a coerência lógica e dialética
consigo mesma e põe a moralidade deve fundar-se em uma
109. Cícero, Dos termos extremos ... , III, 4, 16-22, 75; veja-se o comentário
notável desse texto por V. Goldschmidt, Le Systeme stoiâen et l'idée de temps,
Paris, 1977, pp. 125-131; I. Hadot, Seneca ... , pp. 73-75.
110. Marco Aurélio, Meditações, IV, 27 (citado Marco Aurélio nas notas
seguintes).
190
As escolas helenísticas
razão do Todo, do qual ela é apenas parte. Viver de acordo
com a razão será viver de acordo com a natureza de acor-
d_? com a Lei universal, que move do interior ~ revolu-
çao do mundo. Universo racional, mas ao mesmo tempo
total~e.nte materi~l, a raz~o estoica é idêntic'a ao Fogo
~erachnano, matenal, tambem aqui, em razão da escolha de
VIda estoica, como pensaram G. Rodier e V. Goldschmidtlll
qu: . explicam esse materialismo pelo desejo de tornar ~
fehn~ade acessível a todos, neste mundo mesmo, que não
se opoe a um mundo superior.
. Justificando racionalmente suas opções radicalmente
diferentes, estoicos e epicuristas propõem físicas radical-
mente opostas. Para os últimos, se os corpos são formados
de .agregados de átomos, eles não formam uma verdadeira
umdade e o ~niverso é apenas uma justaposição de ele-
mentos que nao se fundem simultaneamente: cada ser é
uma individualidade, de alguma maneira atomizada isola-
da, em relação às outras; tudo está fora de tudo ~ tudo
acontece por acaso: no vazio infinito, forma-se uma infini-
dade de mundos. Para os estoicos, ao contrário, tudo está
em tudo, os corpos são todos orgânicos, o Mundo é um
todo orgânico, e tudo acontece por necessidade racional·
no .tempo infinito, há um único cosmos que se repete uma in~
fimdade de vezes. Duas físicas contrárias e, contudo uma
proposição análoga, pois as duas escolas tendem a f~ndar
na própria natureza a possibilidade da escolha existencial
Os ~picurist~s :onsideravam que a espontaneidade da~
parhculas atomiCas poderia desviar-se de sua tr~etória e
tornar possível a liberdade humana e a ascese dos desejos.
111. ?·Rodier, ~tudes de philosophie grecque, Paris, 1926, pp. 254-255; v.
Goldschmidt, Le Systeme stoiCien ... , p. 59, nota 7.
191
 A filosofia como modo de vida
Os estoicos fundam a razão humana na natureza concebi-
da como a Razão universal. Mas sua explicação da possi-
bilidade de liberdade humana é muito mais complexa.
Para explicar a possibilidade de liberdade, não basta
simplesmente fundar a razão humana na razão cósmica.
Isso porque a razão cósmica corresponde a uma necessidade
rigorosa, ainda mais porque os estoicos a representam sobre
modelo heraclitiano de uma força, o Fogo112 , sopro e calor
0
vital que, misturando-se totalmente à matéria, gera todos
os seres, como uma semente na qual todas as sementes
estão contidas e a partir da qual elas se desenvolvem. De
acordo consigo mesmo, coerente consigo mesmo, o cosmos,
como razão, se quer necessariamente como é, a ponto de
repetir-se em um ciclo eternamente idêntico, no qual o
fogo, ao transformar-se nos outros elementos, volta a ser
finalmente ele mesmo. Se o cosmos se repete eternamente
idêntico, é porque é racional, é "lógico", é porque é o único
cosmos simultaneamente possível e necessário que a Razão
pôde produzir. Ela não pode produzir um melhor ou um
pior. E, nesse cosmos, tudo se encadeia necessariamente,
113
de acordo com o princípio de causalidade :
Não há movimento sem causa: se assim é, tudo acontece por
causas que dão a impulsã~; se não é assim, tudo acontece
pelo destino.
O menor acontecimento envolve toda a série de causas,
o encadeamento de todos os acontecimentos anteceden-
tes e, finalmente, todo o universo. Queira o homem ou
não todas as coisas acontecem necessariamente como elas
' 115.
112. SW, li, §§ 413-421.
113. Id., li, § 952; Les Sto'iciens, p. 481.
192
As escolas helenísticas
acontecem. A Razão universal não pode agir de maneira
diferente da que age, precisamente porque ela é perfei-
tamente racional.
Mas então como uma escolha moral é possível? O
preço a pagar para que a moralidade seja possível será a
liberdade de escolha, isto é, a possibilidade para o homem,
recusando-se a aceitar o destino, de revoltar-se contra a
ordem universal e de agir ou pensar contra a Razão uni-
versal e a natureza, isto é, de separar-se do universo, de
tornar-se um estrangeiro, um exilado da grande cidade
do mundo 114 • Essa recusa, por outro lado, não mudará em
nada a ordem do mundo. Segundo a fórmula do estoico
Cleanto, retomada por Sêneca115 :
Os destinos guiam quem os aceita, arrastam quem a eles resiste.
A Razão inclui-se, com efeito, no plano do mundo e
faz que contribuam para seu êxito todas as resistências,
todas as oposições, todos os obstáculos 116 •
Mas, ainda uma vez, pode-se perguntar como essa liber-
dade de escolha é possível. É que a forma da razão própria
ao homem não é a razão substancial, formadora, imediata-
mente imanente às coisas, que é a Razão universal, mas uma
razão discursiva que, nos juízos, nos discursos que enuncia
sobre a realidade, tem o poder de dar um sentido aos acon-
t~cimentos que o destino lhe impõe e às ações que ela produz.
E nesse universo de sentido que se situam tanto as paixões
humanas como a moralidade. Como disse Epiteto117:
114. Marco Aurélio, VIII, 34.
Sêneca, Cartas a Lucílio, 107, 11.
116. Marco Aurélio, VIII, 35.
117. Epiteto, Manual, § 5; Les Sto'iciens, p. 1113.
193
 A filosofia como modo de vida
Não são as coisas [em sua materialidade] que nos perturbam,
mas os juízos que jazemos sobre as coisas [isto é, o sentido
que lhes damos].
A teoria do conhecimento
A teoria estoica do conheciménto tem duplo aspecto.
De uma parte, afirma que os objetos marcam com seu
sinal nossa faculdade de sensação e que não podemos
absolutamente duvidar de certas representações que levam
uma marca de evidência indiscutível; são as denominadas
representações compreensivas ou objetivas. Elas não depen-
dem absolutamente de nossa vontade. Mas nosso discurso
interior enuncia e descreve o conteúdo dessas representa-
ções e damos ou não nosso assentimento a esse enunciado.
É aí que se situa a possibilidade de erro e a liberdade 118 •
Para fazer compreender esse aspecto subjetivo e voluntá-
rio ·da representação, Crisipo comparava-a ao cilindro 119 •
Todo o encadeamento de causas e de acontecimentos, isto
é, o destino, pode pôr em movimento um cilindro, mas
um cilindro somente rolará de acordo com sua própria
forma de cilindro. Da mesma maneira, o encadeamento
de causas pode provocar em nós essa ou aquela sensação,
dando-nos assim ocasião_ d_e enunciar um juízo sobre essa
sensação e de dar ou não nosso assentimento a esse juízo,
mas esse assentimento não terá menos sua forma própria,
independente e livre.
Para melhor compreender o que querem dizer os estoi-
cos, pode-se desenvolver um exemplo proposto por Epíteto.
118. SVF, li, § 91 = Sexto Empírico, Contra os lógicos, li, 397, traduzido
in P. Hadot, La Citadelle intérieure, Paris, 1992, p. 124.
119. Cícero, Do destino, 19, 43; cf. P. Hadot, op. cit., p. 124.
194
As escolas helenísticas
Se em pleno ~ar percebo um trovão e os relâmpagos da
tempestade, nao posso negar que vejo esses estrondos
aterrorizantes: é a representação compreensiva e objetiva.
Essa sensação é o resultado de todo o encadeamento de
causas, portanto do destino. Se me contento em· constatar
interiormente que, graças ao destino, sou posto frente a
frente com uma tempestade, isto é, se meu discurso interior
corresponde exatamente à representação objetiva, estou
na verdade. Mas a percepção desses estrondos pode, sem
~úvi~~' submergir no terror, o que é uma paixão. Sob 0
illlpeno da emoção, eu poderia me dizer interiormente:
"Eis-me aqui submerso na desgraça, corro o risco de morrer,
e a morte é um mal". Se dou meu assentimento ao discurso
interior. pro:?cado ~elo terror, estarei no erro enquanto
um estmco, Ja que mmha opção existencial fundamental é
precisamente que não há outro mal além do mal moraP2o.
De maneira geral, o erro, mas também a liberdade situam-
se nos juízos de valor que atribuo aos acontecimentos. A
atitude moral correta consistirá em reconhecer como bom
ou mau apenas o que é bom ou mau moralmente e em
considerar nem bom nem mau, portanto indiferente, 0
que não é bom nem mau moralmente.
A teoria moral
Pode-se definir de outro modo a opos1çao entre 0
domínio da "moral" e o domínio do "indiferente". Será
mo~~l, e_ntão, isto é, bom ou mau, o que depende de nós;
sera md1ferente o que não depende de nós. A única coisa
dependente nós é, com efeito, nossa intenção moral, 0
120. Aulo Gé!io, Noites áticas, XIX, 1, 15-20, traduzido in P. Hadot La
Citadelle intérieure, p. 120. '
195
 A filosofia como modo de vida
sentido que atribuímos aos acontecimentos. O que não
depende de nós corresponde ao encadeamento necessário
de causas e efeitos, isto é, ao destino, ao curso da natureza,
às ações dos outros homens. São, assim, indiferentes a vida
e a morte, a saúde e a doença, o prazer e o sofrimento, a
beleza e a fealdade, a força e a fraqueza, a riqueza e a po-
breza, a nobreza e o vulgo, as carreiras políticas, porque
tudo isso não depende de nós. Tudo isso deve, em princí-
pio, nos ser indiferente, isto é, não devemos introduzir aí
diferenças, mas aceitar o que acontece corno determinado
pelo destino 121 :
Não deseja que o que acontece aconteça como queres, mas queiras
que o que acontece aconteça como acontece, e serás feliz.
Há aí urna inversão total da maneira de ver as coisas.
Passa-se de urna visão "humana" da realidade, visão na qual
nossos juízos de valor dependem de convenções sociais
ou de nossas paixões, a uma visão "natural", "física" das
coisas que repõe cada acontecimento na perspectiva da
natureza e da Razão universaP 22 • A indiferença estoica é
profundamente diferente da indiferença pirroniana. Para
o pirrônico, tudo é indiferente porque não se pode saber
se uma coisa é boa ou má. Não há aqui nada que não
seja indiferente, é a própria indiferença. Para o estoico,
há uma única coisa que não é indiferente: a intenção
moral, que se põe como boa ou má e leva o homem a
modificar-se a si mesmo e à sua atitude com relação ao
mundo. E a indiferença consiste em não fazer diferença,
mas em querer, amar mesmo, de maneira igual, tudo o
que é determinado pelo destino.
121. Epíteto, Manual, § 8; Les Stoi'ciens, p. 1114.
122. Cf. P. Hadot, op. cit., pp. 122-123 e pp. 180 e ss.
196
As escolas helenísticas
Mas pode-se perguntar corno o estoico orienta-se na
vida, se tudo é indiferente exceto a intenção moral. Deve-se
casar, exercer uma atividade política ou um ofício, servir
à pátria? Aqui aparece uma parte essencial da doutrina
estoica: a teoria dos "deveres" (não a do dever em geral)
ou das "ações apropriadas" 123 • Essa teoria vai permitir à
vontade boa encontrar matéria de exercício, para ser guiada
por um código de conduta prática, e combinar um valor
relativo às coisas indiferentes, que são, em princípio, sem
valor.
Para fundar essa teoria dos "deveres", os estoicos retor-
nam à sua intuição fundamental, a do acordo instintivo e
original do ser vivo consigo mesmo, que exprime a vontade
profunda da natureza. Os seres vivos têm uma propensão
original a conservar-se e a repelir o que ameaça sua inte-
gridade. Com a aparição da razão no homem, o instinto
natural tornar-se-á coisa refletida e raciocinada: o amor
pela vida, por exemplo, o amor pelas crianças, o amor pe-
los concidadãos, fundado no instinto de sociabilidade. Casar-
se, ter uma atividade política, servir à pátria, todas essas
ações serão apropriadas à natureza humana e terão um
valor. O que caracteriza a "ação apropriada" é que em parte
ela depende de nós, pois supõe uma intenção moral, e em
parte não depende, pois seu êxito depende não só de nossa
vontade, mas dos outros homens ou das circunstâncias, dos
acontecimentos, do destino enfim. Essa teoria dos deveres
ou ações apropriadas permite ao filósofo orientar-se na
123. Empresto essa tradução de I. G. Kidd, "Posidonius on Emotions",
in Problems in Stoicism, Ed. A. A. Long, London, 1971, p. 201. Sobre as ações
apropriadas, cf. I. Hadot, Seneca ... , pp. 72-78; V. Goldschmidt, Le Systi!me
stoii:ien, pp. 145-168; P. Hadot, op. cit., pp. 204-206.
197
 A filosofia como modo de vida
incerteza da vida cotidiana, ao propor escolhas razoáveis,
que nossa razão pode aprovar sem jamais ter a certeza de
fazer bem. O que conta, com efeito, não é o resultado,
sempre incerto, não é a eficácia, mas a intenção de fazer
bem 124 • O estoico age sempre "sob reserva", ao dizer a si
mesmo: "Eu quero fazer isto se o destino o permitir". Se
o destino não o permite, buscará o êxito de outra maneira
ou aceitará o destino, "querendo o que acontece".
O estoico age sempre "sob reserva", mas age, toma parte
na vida social e política. Esse também é um ponto muito
importante que o separa dos epicuristas, que se retiram,
em princípio, de tudo o que pode causar preocupação.
Ele age não em seu próprio interesse material ou mesmo
espiritual, mas de maneira desinteressada, a serviço da
comunidade humana125 :
Nenhuma escola tem mais bondade e doçura, nenhuma tem
mais amor pelos homens, mais atenção pelo bem comum. O
fim que ela nos assinala é ser útil, ajudar os outros e ter
cuidado, não somente de si mesmo, mas de todos em geral e
de cada um em particular.
Os exercícios
Em consequência da perda da maior parte dos escritos
dos fundadores da corrente, Zenão e Crisipo, temos, no
caso do estoicismo, muito menos testemunhos sobre os
exercícios espirituais praticados na escola do que no caso
do epicurismo. Os mais interessantes, os de Cícero, Fílon
de Alexandria, Sêneca, Epíteto e Marco Aurélio, são relati-
124. Cf. id., ibid., pp. 220-224.
125. Sêneca, Da clemência, II, 3, 3.
198
As escolas helenísticas
vamente tardios, mas nos revelam, segundo toda verossi-
milhança, uma tradição anterior, da qual se pode ver
traços em certos fragmentos de Crisipo e mesmo de Zenão.
Parece, assim, que no estoicismo fazem parte da filosofia
não só discursos teóricos, mas também temas de exercício
que devem ser praticados concretamente, caso se queira
viver como um filósofo.
É assim que a lógica não se limita a uma teoria abstrata
do raciocínio, nem mesmo a exercícios escolares silogísticos,
mas haverá uma prática cotidiana da lógica aplicada aos
problemas da vida de todos os dias: a lógica aparecerá,
então, como um domínio do discurso interior. Isso será
tanto mais necessário na medida em que, de acordo com
o intelectualismo socrático, os estoicos consideravam que
as paixões humanas correspondem a um mau uso desse
discurso interior, isto é, de erros de juízo e de raciocínio.
Será preciso vigiar os discursos para verificar se um juízo
de valor errado não se introduziu neles, acrescentando,
assim, à representação compreensiva algo de estranho.
Marco Aurélio aconselha que se faça, de alguma maneira,
uma definição "física" do objeto que se apresenta, isto é,
do acontecimento ou da coisa que provoca nossa paixão 126 :
"Para vê-la tal qual é na essência, nua e por inteiro distinta
no seu todo, e dizer, de si para consigo, o nome que a
designa". Com efeito, esse exercício consiste em conside-
rar a realidade tal qual ela é, sem acrescentar-lhe juízos
de valor inspirados pelas convenções, os preconceitos ou
as paixõesm:
126. Marco Aurélio, III, 11; cf. acima p. 196, nota 122.
127. Id., VI, 13.
199
 A filosofia como modo de vida
Essa púrpura [imperial] é pelo de uma ovelha tinto com o san-
gue de um molusco. A união dos sexos é uma fricção de ventre
com ejaculação, num espasmo de um líquido gosmento.
Aqui o exercício lógico ligou-se de novo ao domínio da
física, pois essa definição se situa na perspectiva da natureza,
sem nenhuma consideração subjetiva e antropomórfica. É
que a física estoica, não mais que a lógica, não é só uma
teoria abstrata, mas um tema de exercício espiritual.
Para pôr em prática a física, um primeiro exercício
consistirá em reconhecer-se como parte do Todo, em
elevar-se à consciência cósmica, em imergir na totalidade
do cosmos. Deve haver um esforço, quando se medita na
física estoica, para ver todas as coisas segundo o ponto de
vista da Razão universal e, por isso, se praticará o exercício
da imaginação, que consiste em ver todas as coisas por um
olhar de longo alcance por sobre as coisas humanas 128 .
Na mesma perspectiva, exercitar-se-á para ver em cada
instante as coisas enquanto se metamorfoseiam129 :
De que modo se transformam todas as coisas umas nas outras?
Procura um método de investigá-lo, presta atenção e trata
de exercitar-te nesse particular: nada contribui tanto para a
elevação dos sentimentos. ___ _
Detém-te sobre cada ser sob teus olhos e reflete que já se está
dissolvendo, já entrou numa transformação, por exemplo em
putrefação ou dispersão, ou na espécie de morte natural a
cada um.
Essa visão da metamorfose universal conduzirá à medi-
tação sobre a morte, sempre iminente, mas que se aceitará
128. Cf. adiante pp. 297-299.
129. Marco Aurélio, X, 11 e 18.
200
As escolas helenísticas
como uma lei fundamental da ordem universal, pois, final-
mente, a física, como exercício espiritual, conduz o filóso-
fo a aceitar com amor os acontecimentos desejados pela
Razão imanente ao cosmos 130 •
Não se pode, contudo, apenas aceitar os acontecimentos
quando eles acontecem, mas é necessário preparar-se para
eles. Uma das práticas espirituais estoicas mais famosas con-
sistia no "pré-exercício" (praemeditatio) dos males, digamos,
no exercício preparatório para as experiências 131 • Trata-se
de representar-se o avanço das dificuldades, os reveses da
fortuna, os sofrimentos e a morte. Fílon de Alexandria132
dizia a esse respeito:
Não se curvem sob os golpes da sorte, mas calculem o avanço
dos ataques, pois, entre as coisas que acontecem sem que se
queira; mesmo as mais penosas são atenuadas pela previsão,
quando o pensamento nada mais encontra de inesperado nos
acontecimentos, mas embota a percepção, como se se tratasse
de coisas antigas e usadas.
Esse exercício é tão complexo que essa descrição não
permite entendê-lo. Ao praticá-lo, o filósofo não quer ape-
nas abrandar o choque da realidade; ao penetrar bem nos
princípios fundamentais do estoicismo, quer restaurar em
si mesmo a tranquilidade e a paz da alma. Não se pode
ter medo de pensar no avanço dos acontecimentos que os
outros homens consideram infaustos; é necessário sempre
pensar neles para convencer-se, antes de tudo, de que os
130. Crisipo, in SW, t. li, § 912, fala do consentimento que dão os
sábios ao destino; Marco Aurélio, UI, 16, 3; VIII, 7.
131. Sobre esse exercício, cf. I. Hadot, Seneca... , pp. 60-61; P. Hadot,
La Citadelle .. ., pp. 220-224.
132. Fílon, Das leis especiais, li, 46.
201
 A filosofia como modo de vida
males futuros nao são males, pms nao sao presentes, e,
sobretudo, de que os acontecimentos, como a doença, a
pobreza e a morte, que os outros homens percebem como
males, não são males, pois não depende~ de nós e não
são da ordem da moralidade. O pensamento da morte imi-
nente transformará de maneira radical a maneira de agir,
fazendo que se tome consciência do valor infinito de cada
instante 133 : "É necessário realizar cada ação da vida como
se fosse a última".
Com o exercício de previsão dos males e da morte passa-se
impassivelmente da física praticada à ética praticada. Essa
previsão está intimamente ligada à ação assim como o filó-
sofo estoico a pratica. Quando age, ele prevê os obstáculos
e nada acontece contra sua expectativa. Sua intenção moral
permanece intacta, mesmo que smjam obstáculos 134 •
Acabamos de perceber, em uma filosofia pratiçada, os
limites entre as partes da filosofia se ocultando. O exercício
da definição é, a um só tempo, lógico e físico; o pensa-
mento da morte ou o exercício de previsão das dificulda-
des, simultaneamente físico e ético. Misturando assim as
partes da filosofia, os estoicos queriam provavelmente
responder a Aríston de Qufos; estoico da primeira geração,
que suprimia as partes física e lógica da filosofia para
deixar subsistir apenas a ética135 • Para eles, Aríston tinha
razão em considerar a filosofia uma prática, mas as partes
lógica e física da filosofia não eram puramente teóricas;
correspondiam a uma filosofia vivida. A filosofia era, para
133. Marco Aurélio, II, 5, 2.
134. Cf. P. Hadot, La Citadelle.. . , pp. 216-220.
135. SW, I, Aríston, §§ 351-352. D. L., VI, 103.
202
As escolas helenísticas
eles, um ato único, que era necessano praticar a cada
instante, em uma atenção (prosokhé) incessantemente re-
novada atenção a si mesmo e ao momento presente. A
atitude fundamental do estoico é essa atenção contínua,
que é uma tensão constante, uma consciência, uma vigi-
lância em cada instante. Graças a essa atenção, o filósofo
está sem cessar perfeitamente consciente, não só do que
faz, mas do que pensa - é a lógica vivida - , e do que é,
isto é, de seu lugar no cosmos - é a física vivida. Essa
consciência de si é, antes de tudo, uma consciência moral;
ela procura realizar a todo instante uma purificação e uma
correção da intenção, recusa-se a cada instante a admitir
outro motivo da ação além da vontade de fazer o bem.
Contudo, essa consciência de si não é somente moral,
também é cósmica e racional: o homem atento vive sem
cessar na presença da Razão universal imanente ao cosmos,
vendo todas as coisas na perspectiva dessa Razão e acei-
tando alegremente sua vontade.
A essa filosofia praticada, a esse exerCicw, ao mesmo
tempo único e complexo, da sabedoria, os estoicos opõem
o discurso teórico filosófico, formado de proposições, que
compreende como partes distintas a lógica, a física e a ética.
Eles querem dizer com isso que, quando se quer ensinar
filosofia e convidar à sua prática, é necessário antes discor-
rer, isto é, expor a teoria física, a teoria lógica e a teoria
ética num conjunto de proposições. Mas, quando se trata
de exercer a sabedoria, isto é, de viver filosoficamente, tudo
o que foi enunciado separadamente no ensino deve agora
ser vivido e praticado de maneira inseparáveP 36 •
136. D. L., VII, 39 e 41. Cf. P. Hadot, "Les divisions des parties de
la philosophie dans l'Antiquité", in Museum Helveticum, 36: 201-223, 1979;
203
 A filosofia como modo de vida
Para eles é a mesma razão que atua na natureza (e na
física), na comunidade humana (e na ética) e no pensamento
individual (e na lógica). O ato único do filósofo preparando-
se para a sabedoria coincide com o ato _único da Razão
universal presente em todas as coisas e harmonizando-se
consigo mesma.
O aristotelismo
Os aristotélicos 137 da época helenística são sobretudo
sábios. Apenas Teofrasto, primeiro sucessor de Aristóteles,
parece ser, como seu mestre, ao mesmo tempo um contem-
plativo e um organizador de investigação, notadamente no
domínio de história natural. Em consequência disso, a es-
cola parece ter-se especializado na investigação enciclopé-
dica e sobretudo na erudição histórica e literária: biografia,
etnologia, caracterologia, em investigações físicas, na elabo-
ração da lógica e em exercícios retóricos, uma obra imen-
sa da qual conservamos apenas uns poucos fragmentos. O
astrônomo Aristarco de Samos138 (século III a.C.) formula
"Philosophie, discours philosophique et divisions de la philosophie chez
les sto1ciens", in Reuue Internationale de-.Philosophie, 45: 205-219, 1991, e "La
philosophie éthique: une éthique ou une pratique", in Problemes de morale
antique, Éd. P. Demont, Faculté des Lettres, Université de Picardie, 1991,
pp. 7-37. Vejam-se as observações de K Ierodiakonou, "The Stoic Division of
Philosophy", in Phronesis, 38: 59-61, 1993 que, parece-me, apenas confirma
minha interpretação.
137. Os fragmentos foram reunidos por F. Wehrli, Die Schule der Aristoteles,
Dez fascículos e dez suplementos, Bãle, 1944-1959, 1974-1978. J. P. Lynch,
Aristotle's Schoo~ Berkeley, 1972, estudo de conjunto: J. Moreau, Aristote et son
école, Paris, 1962.
138. Cf. R. Goulet, "Aristarque de Sarnas", in Dictionnaire des philosophes
antiques, t. 1, p. 356.
204
As escolas helenísticas
a hipótese de que o Sol e as estrelas são imóveis e de que
os planetas giram em torno do Sol, cada um em torno de
seu eixo. Encontram-se em Estratão de Lampsaco, que
professava uma física materialista, certas tentativas para uma
física experimental, notadamente a propósito do vazio.
Temos pouquíssimos testemunhos sobre a ética de modera-
ção das paixões preconizada pelos aristotélicos dessa época
e sobre sua atitude com relação à condução da vida139.
A academia platônica
Por volta da metade do século III a.C., quando
Arquesilau torna-se chefe da escola, a Academia platônica
realiza uma espécie de retorno à escolha de vida socrá-
tica140. O discurso filosófico volta a ser essencialmente
crítico, interrogativo e aporético. Eis por que Arquesilau
nada escreve. Seu método de ensino consiste em refutar
por sua argumentação a tese que os ouvintes são convida-
dos a propor-lhe 141 . Qualquer que seja a tese, ele se dedi-
ca a demonstrar que a tese oposta também pode ser
provada, o que mostra a impossibilidade de faz~r afirmações
que atinjam a certeza e a verdade absolutas. E necessário,
portanto, suspender todo juízo, o que significa coibir toda
investigação e toda atividade crítica. Retorno ao socratismo,
portanto, pois Sócrates dizia, na Defesa, que o bem supremo,
a seus olhos, era pôr tudo em exame, e que uma vida que
não se entregasse a essa investigação não mereceria ser vivi-
139. Sobre essa questão, cf. I Hadot, Seneca ... , pp. 40-45.
140. A.-M. Ioppolo Opinione e scienza, Napoli, 1986, pp. 44-50; 53-54
(citado Ioppolo nas notas seguintes).
141. Cícero, Dos termos extremos ... , li, 1, 1-4.
205
 A filosofia como modo de vida
da, a felicidade consistindo, assim, nessa busca que jamais
findava 142 • Mas também, finalmente, retorno à definição
platônica de filosofia, como consciência de nada saber e
de ser privado de sabedoria, esta pertencente somente aos
deuses 143 • Aos olhos de Arquesilau, Platão compreendeu
que os homens não podem chegar ao saber absoluto. Co-
mo Sócrates, Arquesilau nada ensina, mas, também como
Sócrates, perturba e fascina seus ouvintes, ensinando-os a
libertar-se de seus preconceitos, convidando-os, como
Sócrates, a questionar-se 144 •
Pode-se, não obstante, descobrir uma diferença em
relação ao socratismo. Sócrates e Arquesilau denunciam o
falso saber, as falsas certezas. Mas Sócrates criticava as opi-
niões e os preconceitos de "filósofos", que eram, para ele,
os sofistas, e de não filósofos. Em Arquesilau, a crítica se
exerce antes de tudo contra o falso saber e as falsas certe-
zas dos filósofos dogmáticos. A filosofia consiste, para ele,
em mostrar as contradições de um discurso filosófico, como
o dos estoicos e o dos epicuristas, que pretende atingir
certezas sobre as coisas divinas e humanas. A vida moral
não tem necessidade de ser fundada em princípios e jus-
tificada por um discurso filos()fico. Como Sócrates e Platão,
Arquesilau admite que existe, no homem, um desejo fun-
damental e original do bem e uma tendência natural para
agir de maneira boa145 • Ao purificar-se de toda opinião,
ao suspender totalmente seu juízo, o filósofo tornará a
142. Platão, Defesa, 23 b, 38 a, 41 b-c.
143. Cf. C. Lévy, "La nouvelle Académie a-t-elle été anti-platonicienne?",
in Contre Platon, l. Le platonisme dévoilé, pp. 144-149 e Ioppolo, p. 49.
144. Id., pp. 162-165.
145. Id., p. 139, citando Plutarco, Contra Calotes, 1122 c-e.
206
As escolas helenísticas
encontrar a espontaneidade de tendências naturais ante-
riores a toda especulação: caso se sigam essas tendências,
às quais é racional ceder146, a ação moral será justificada.
Na Antiguidade, concordava-se em reconhecer a extraor-
dinária bondade de Arquesilau, a delicadeza com a qual
praticava a beneficência 147 .
A Academia, com os sucessores de Arquesilau, Carneada
e Fílon de Larissa, evoluiu na direção do probabilismo.
Admite-se que, se não se pode alcançar a verdade, pode-
se ao menos atingir o verossímil, isto é, soluções que se
pode racionalmente aceitar tanto no domínio científico
como, sobretudo, no da prática moraP 48 • Essa tendência
filosófica teve grande influência sobre a filosofia moderna
graças ao imenso sucesso, no Renascimento e nos tempos
modernos, das obras filosóficas de Cícero. Põe-se em obra
essa filosofia acadêmica que dá ao indivíduo a liberdade de
escolher, em cada caso concreto, a atitude que ele julgue
a melhor conforme as circunstâncias, lllesmo que inspira-
da pelo estoicismo ou pelo epicurismo ou outra filosofia,
sem impor-lhe· a priori uma conduta a seguir, ditada por
princípios anteriormente fixados. Cícero 149 elogia seguidas
vezes a liberdade do acadêmico, que não é vinculada a
nenhum sistema:
Nós outros, os acadêmicos, vivemos o dia a dia (isto é, julgamos
em função do caso particular) [. .. ]Eis por que somos livres.
Desfrutamos da maior liberdade, somos mais independentes; nosso
poder de julgar não conhece entraves, não temos de obedecer a
146. Id, pp. 135-146.
147. Sêneca, Sobre os benfeitores, II, I O, l.
148. Ioppolo, pp. 203-209.
149. Cícero, Tusculanas, V, 11, 33; Lúculo, 3, 7-8.
207
 A filosofia como modo de vida
nenhuma prescrição, a nenhuma ordem, e até diria que nenhu-
ma obrigação se nos impõe de defender uma causa qualquer.
4
A filosofia aparece, aqui, essencialmente como uma ativi-
dade de escolha e de decisão pela qual o indivíduo assume
toda a responsabilidade 150 • É ele que escolhe o que convém
à sua maneira de viver, nos diferentes discursos filosóficos
que lhe são propostos. As opções morais encontram sua
justificação em si mesmas, independentemente de hipóteses
metafísicas construídas pelos discursos filosóficos, do mesmo
modo que a vontade humana é, também, independente de
causas exteriores e encontra sua causa em si mesma 151 •
Na Academia de Arquesilau e de Cameada, da qual Cícero
mas também filósofos ainda mais tardios como Plutarco 152 e
Favorino (século li d.C.) são adeptos, a distinção entre o
discurso filosófico e a filosofia é particularmente nítida. A
filosofia é, antes de tudo, uma arte de viver153 • Ou, como
quer Arquesilau, os discursos filosóficos teóricos não podem
fundar nem justificar essa arte de viver, e apenas um discurso
crítico pode nela se introduzir, ou, como pensam Carneada
e Cícero, os discursos filosóficos teóricos e dogmáticos são
150. Sobre o ecletismo, cf. I. Hadot, "Du bom et du mauvais usage du
terme 'écletisme' dans l'histoire-de-la- philosophie antique", in Herméneu-
tique et ontologie. Hommage à Pierre Aubenque, Éd. R. Brague J.-F. Courtine,
Paris, 1990, pp. 147-162. Sobre o ecletismo na época das Luzes, concebido
como atitude que consiste em pensar por si mesmo, sem obedecer às
"autoridades", cf. H. Holzhey, "Der Philosoph für die Welt? Eine Chimàre
der deutschen Auflklàrung?", in Esoterik und Exoterik der Philosophie, Ed. H.
Holzhey, Bâle, 1977, p. 132.
151. Cícero, Do destino, ll, 24-25.
152. Cf. D. Babut, "Du scepticisme au dépassement de la raison. Philo-
sophie et foi religieuse chez Plutarque", in Parerga. Choix d'articles de D. Babut.
Lyon, 1994, pp. 549-581.
153. Plutarco, Questões de Convivas, I, 2, 613 b.
208
As escolas helenísticas
apenas meios, fragmentários e passageiros, utilizados "no
dia a dia", em função de sua maior ou menor eficácia na
prática concreta da vida filosófica.
O ceticismo
Com o ceticismo 15\ a distinção entre filosofia e discurso
filosófico chega a seu extremo, pois, como mostrou com
propriedade A.:J. Voelke 155 e como tomaremos a afirmar,
o discurso filosófico cético finda por sua própria autossu-
pressão, por não dar lugar a um modo de vida e porque
se quer, além disso, não filosófico.
A filosofia cética, isto é, o modo de vida, a escolha
de vida dos céticos, é a da paz, da tranquilidade da alma.
Como todos os outros filósofos da época helenística, o
cético fornece, "por amor aos homens" 156, um diagnóstico
sobre as causas da infelicidade dos homens e propõe um
remédio para o sofrimento, uma terapêutica de cura157 :
Aquele que acredita que uma coisa é bela ou feia por natureza
não deixa de ser inquieto. Quando vem a faltar-lhe o que ele
crê ser um bem, ele se imagina padecendo os piores tormentos
e se lança à perseguição do que crê ser um bem. Quando já o
possui, enfim, eis que submerge em múltiplas inquietações que
154. Principal fonte: a obra de Sexto Empírico. Encontrar-se-ao os prin-
cipais textos reunidos in CEuvres choisies de Sextus Empiricus, trad. J. Grenier
et G. Goron, Paris, 1948, e J.-P. Dumont, Les Sceptiques, textes choisis, Paris,
1966 (citado Dumont nas notas seguintes).
155. A.:J. Voelke, La philosophie comme thérapie de l'âme, pp. 107-126.
156. Sexto Empírico, Hipotiposes, 111, 280, Dumont, p. 212. Á.:J. Voelke
comparou essa "filantropia" à dos médicos antigos, op. cit., p. 109.
157. Sexto Empírico, Hipotiposes, I, 27-30, Dumont, pp. 13-14.
209
 A filosofia como modo de vida
excitam nele uma busca sem medida e, pelo medo de um rever-
so da fortuna, Jaz de tudo para que não lhe seja arrebatado
o que acredita ser um bem. Enquanto aquele que não se pro-_
nuncia sobre o que é naturalmente bom nem sobre o que e
naturalmente mau não foge de nada e não se consome em vãs
perseguições. Também conhece ele a quietude. . circunstâncias e as disposições interiores dos indivíduos,
Em suma, aconteceu ao cético o que, se diz, aconteceu ao pzntor
Apeles. Um dia, ao pintar um cavalo e querendo representar
em seu quadro o suor do animal, ele de~iste, furioso, ~ jo~a
sobre sua pintura a esponja com a quallzmpava se~s ~zncezs,
o que teve por efeito deixar um traço de cor 1ue_ zmzta~a o
suor do cavalo. Os céticos, também, esperam atzngzr a quzetu-
de divididos pelo julgamento da contradição entre o que _nos
aparece e as concepções do espírito e, caso ~ão alcancem zsso,
suspendem seu juízo. Por felicidade, a quzetude acompanha
a suspensão do juízo como a sombra o corpo.
Do mesmo modo que Apeles consegue realizar a perfei-
ção da arte renunciando à arte, o cético consegue re_alizar
a obra de arte filosófica, isto é, a paz da alma, renunnando
à filosofia, entendida como discurso filosófico.
Com efeito, é necessário um discurso filosófico para
eliminar o discurso filosófico. Conhecemos o discurso
cético graças a Sexto Empírico, médico que escrevia no
fim do século li d.C. e nos deu preciosas indicações sobre
a história do movimento cético. Os céticos consideravam
Pirro o modelo do modo de vida cético. Mas parece que
a argumentação técnica do discurso filosófico cético só foi
158
formulada mais tarde, talvez no século I a.C.: Enesídemo
enumerava dez tipos de argumento que justificam a sus-
pensão de todo juízo. Eles se fundam na diversidade das
158. Hipotiposes, I, 36-39, Dumont, p. 49; D. L., IX, 79-88.
210
As escolas helenísticas
contradições das percepções dos sentidos e das crenças:
diversidade de costume e de práticas religiosas; diversidade
de reações diante de fenômenos raros ou, ao contrário,
frequentes; diversidade de percepções segundo os órgãos
de percepção nos animais e nos homens, ou conforme as
ou ainda conforme se considere as coisas em grande ou
pequena escala, de perto ou de longe, sob esse ou aquele
ângulo; mistura e relação de todas as coisas com todas as
coisas, donde a impossibilidade de percebê-las em estado
puro; ilusões dos sentidos. Outro cético, Agripa159 , posterior
a Enesídemo, propunha cinco outros argumentos contra os
lógicos dogmáticos: os filósofos se contradizem; para provar
alguma coisa é necessário ir ao infinito ou mesmo fazer
um círculo vicioso, ou postular sem fundamento princípios
indemonstráveis; enfim, tudo é relativo, todas as coisas se
supõem mutuamente, e é impossível tanto conhecê-las em
seu co~unto como em seus detalhes.
O discurso filosófico conduz à epokhé, isto é, à suspensão
da adesão aos discursos filosóficos dogmáticos, e chega até a
compreender o próprio discurso cético que, como um pur-
gativo, evacua-se em seus humores dos quais provocou a
evacuação160 • A.J. Voelke comparou com razão essa atitude
com a de Wittgenstein, rejeitando, como uma escada que se
tomou inútil, no fim do Tractatus, as proposições do Tractatus,
e opondo a filosofia como patologia à filosofia como cura161 •
O que resta, então, depois da eliminação do discurso filosó-
fico pelo discurso filosófico? Um modo de vida que será,
159. D. L., IX, 88.
160. Sexto Empírico, Hipotiposes, I, 206; II, 188; A.-:J. Voelke, op. cit.,
pp. 123 ss.
161. Id., ibid., p. 116.
211
 A filosofia como modo de vida

então, um modo de vida não filosófico. É a vida162 ela mesma,

isto é a vida de todos os dias, a vida que levam todos os
hom~ns, é essa vida que será a regra de vida do cético: Capítulo 8
utilizar tudo simplesmente, como os leigos, seus recursos
naturais seus sentidos e suas inteligências, conformar-se aos
costum~s, às leis, às instituições de seu país; seguir suas
disposições e tendências naturais: comer ~ua~do s: t~m fis escolas filosóficas
fome, beber quando se tem sede. Retorno 1~genuo a sim-
plicidade? Talvez, mas de um filósofo_ ~ue e ~udo menos
na era imperial
ingênuo. Pois está persuadido de que e 1mpossiVel saber _se
essa coisa ou esse acontecimento é melhor que outra cmsa
ou outro acontecimento, graças à suspensão de todo juízo
de valor sobre as coisas, suspensão que diminuirá, caso seja Características gerais
levado a sofrê-las, suas dores e seus sofrimentos, evi~n~o
com isso acrescentar à dor ou ao revés da fortuna a 1de1a As novas escolas
torturante que se trata de um mal. Ele se limitará, em todas
as coisas, a descrever o que experimenta, o que lhe apare- Durante o período helenístico e no início da conquista
romana, as instituições escolares filosóficas estiveram, como
ce sem nada acrescentar ao que são ou ao que valem as
coisas· contenta-se em descrever a representação sensível vimos, concentradas em Atenas. Ora, todas, salvo a dos
que é' a sua e em enunciar o estado de sua sensibilidade, epicuristas, desapareceram no fim da -República romana
sem a elas acrescentar seu parecer163 • Como os epicuristas ou no início do Império em consequência de um con-
ou os estoicos, o cético utilizará, então, para renovar a todo junto muito complexo de circunstâncias históricas, entre
momento sua escolha de Vld_a_ê. .~.ormulas eVI"dent es 164,
curtas C' as quais a destruição de Atenas por Silas (87 a.C.) talvez
por exemplo "não mais isto dÕ que aquilo", "talvez", "tudo seja a mais importante. A partir do século I a.C., abrem-
é indeterminado", "tudo escapa à compreensão", "a todo se escolas filosóficas em ~umerosas cidades do Império
argumento opõe um argumento igual", "eu _s~spendo meu romano, notadamente na Asia e sobretudo em Alexandria
1
juízo". O modo de vida cético exige exerocws do pe~sa­ e Roma . Isso resulta em uma transformação profunda nos
mento e da vontade. Pode-se dizer que é a escolha de VIda métodos de ensino de filosofia. Há sempre quatro grandes
filosófica de um modo de vida não filosófico. escolas, tomando desta vez o termo "escola" no sentido
de tendência doutrinai, o platonismo, o aristotelismo, o
162. Sexto Empírico, Contra os moralistas, 141-166, Dumont, pp. 206-212.
163. Hipotiposes, I, 15 e 197 Dumont, pp. 12 e 43.
l. Cf. J.-P. Lynch, Aristotle's School, pp. 154-207;]. Glucker, Antiochus and
164. Hipotiposes, I, 188-205, Dumont, pp. 41-48. the Late Academy, pp. 373-379.

212 213
 A filosofia como modo de vida
estmosmo e o epicurismo, acompanhadas de dois fen~­
menos mais complexos, o ceticismo e o cinismo. A partir
dos séculos III e IV, estoicismo, epicurismo e ceticismo
vão, então, pouco a pouco quase desaparecer totalmente,
para dar lugar ao que se denomina o neoplatonismo,
que é, em certo sentido, uma fusão do aristotelismo e do
platonismo. Essa tendência começara a esboçar-se desde
o início do século I, na Academia platônica, com Antíoco
de Ascalon 2, mas só foi definitivamente admitida a partir
do século III d.C., com Porfírio e em seguida com o neo-
platonismo pós-porfiriand.
O ensino de doutrinas filosóficas não é mais ministrado
nas instituições escolares que mantiveram uma relação de
continuidade com seu fundador. Em cada cidade impor-
tante, há instituições nas quais se pode aprender o ~ue
é o platonismo, o aristotelismo, o estoicismo ou o. epicu-
rismo. Assiste-se ao término de um processo que tivera o
início de seu esboço no fim da época helenística: a funcio-
nalização do ensino de filosofia4 • O movimento começou
na Atenas do século li a.C., quando a instituição oficial
da efebia ateniense pôs em seu programa de ensino aulas
de filosofia escolhidas provavelmente por representantes de
5 de Atenas, de Siriano e de Proclo, do século IV ao VI,
uma ou de outra das quatFo-grandes correntes . Por essa
participação em um serviço público, a cidade dava possi-
velmente uma remuneração a seus filósofos. Seja como for,
um ensino filosófico municipal remunerado pelas cidades
2. Cícero, Novos livros acadêmicos, 4, 15-12, 43.
3. Cf. I. Hadot, Le probleme du néoplatonisme alexandrin. Hiérocles et Sim-
plicius, Paris, 1978, pp. 73-76. , . .
4. Cf. id., Arts libéraux et philosophie dans la pensee anttque. Pans, 1984,
pp. 215-261.
5. Id., ibid., pp. 217-218.
214
As escolas filosóficas na era imperial
tende cada vez mais a generalizar-se na era imperial. Esse
movimento encontra seu apogeu e sua consagração quando
o imperador Marco Aurélio funda, em 176 a.C., quatro
cátedras imperiais, remuneradas pelo Tesouro imperial, nas
quais serão ensinadas as quatro doutrinas tradicionais: pla-
tonismo, aristotelismo, epicurismo e estoicismo. As cátedras
criadas por Marco Aurélio não tiveram nenhuma relação
de continuidade com as antigas instituições atenienses,
mas são, por parte do imperador, uma tentativa de fazer
com que Atenas seja novamente um centro de cultura
filosófica. E, de fato, os estudantes afluíram novamente
para a antiga cidade. Há certa probabilidade de que a
cátedra aristotélica de Atenas tenha tido, no fim do século
li, um titular célebre, o grande comentador de Aristóteles,
Alexandre de Afrodísia6 •
Ao lado desses funcionários municipais ou imperiais,
houve sempre professores particulares. de fUosofia, que
abriam uma escola, por vezes sem sucessor, nessa ou na-
quela cidade do Império, por exemplo, Amônia Sacas em
Alexandria, Plotino em Roma, Jâmblico na Síria. É necessá-
rio ter claro que a escola platônica de Atenas, a de Plutarco
é uma instituição privada, sustentada pelos subsídios de
ricos pagãos, que nada teve a ver com a cátedra imperial
de platonismo fundada por Marco Aurélio 7• Essa escola
platônica de Atenas chega a ressuscitar artificialmente a
6. R. Goulet e M. Aouad, "Alexandros d'Aphrodisias", in Dictionnaire
des philosophes ... , t. I, pp. 125-126; P. Thillet, "Introduction" a Alexandre de
Mrodísia, Traité du Destin, Paris, 1984, pp. XLIX-L.
, 7. J.~P. Lynch, Aristotle's School, pp. 177-189. I. Hadot, Le probleme du
neoplatonzsme... , pp. 9-10.
215
 A filosofia como modo de vida
organização da antiga Academia e a restabelecer proprie-
dades análogas às da escola de Platão, que os escolarcas
transmitem uns aos outros. Eles se nomeiam como outro-
ra os "diádocos", os sucessores, e os membros da escola
esforçam-se para viver segundo o modo de vida pitagó-
rico que era, pensavam eles, o dos antigos acadêmicos.
Tudo isso é uma recriação, não a continuação de uma
tradição que era viva e ininterrupta.
O fenômeno da dispersão de escolas filosóficas teve
consequências para o próprio ensino. Pode-se falar, sem
dúvida, em uma espécie de democratização, com as vanta-
gens e os riscos que essa situação pode comportar. Onde
quer que se encontre no Império, não é mais necessário
viajar muito longe, doravante, para iniciar-se nessa ou na-
quela filosofia. Mas essas múltiplas escolas já não têm, em
sua maior parte, uma relação viva de continuidade com as
grandes ancestrais: suas bibliotecas já não contêm os textos
das aulas e das discussões dos diferentes chefes de escolas,
que eram comunicados apenas aos adeptos, e já não há
uma cadeia ininterrupta de chefes de escola.
É necessário, agora, voltar às fontes. O ensino vai
consistir em explicar os textos das "autoridades", por
exemplo os diálogos de Platão, os tratados de Aristóteles,
as obras de Crisipo e de seus sucessores. Enquanto na
época precedente a atividade escolar consistia, antes de
tudo, em formar os alunos nos métodos de pensamento
e de argumentação, e os membros importantes da escola
frequentemente tinham opiniões muito diferentes, nessa
época o ensino de uma ortodoxia torna-se essencial. A
liberdade de discussão, que sempre existira, é muito mais
restrita. As razões dessa transformação são múltiplas.
216
As escolas filosóficas na era imperial
Em primeiro lugar, os acadêmicos, como Arquesilau ou
Cameada, e os céticos consagraram a maior parte de seu ensi-
no a criticar as ideias, mas também, frequentemente, os
textos das escolas dogmáticas. A discussão de texto tornara-
se, uma parte do ensino. Além disso, com o avanço dos
séculos; os textos dos fundadores das escolas tornaram-se
mais difíceis de ser compreendidos pelos aprendizes de
filósofos, e, sobretudo, tornaremos a repetir, representava-se
agora a verdade como fidelidade à tradição recebida das
"autoridades".
Nessa atmosfera escolar e professora!, será muito fre-
quente a tendência em satisfazer-se com o conhecimento dos
dogmas das quatro grandes escolas, sem se preocupar em
adquirir uma verdadeira formação pessoal. Os aprendizes
de filósofos terão muitas vezes a tendência de interessar-
se mais pelo aperfeiçoamento de sua cultura geral do
que pela escolha de vida existencial que a filosofia supõe.
Não obstante, muitos testemunhos dão a entender que a
filosofia continua, nessa época, a ser concebida como um
esforço de progresso espiritual, como um meio de trans-
formação interior.
Os méwdos de ensino: a era do comentário
Possuímos numerosos testemunhos que nos revelam
essa mudança radical na maneira de ensinar que deve ter
principiado a esboçar-se no fim do século II a.C.: sabemos,
por exemplo, que Crasso, um político romano, teria lido
em Atenas em 110 a.C. o Górgias de Platão sob a direção
do filósofo acadêmico Carmadas 8 • É necessário contudo
' '
8. Cícero, Do orador, I, 11, 47.
217
 A filosofia como modo de vida
especificar que o gênero literário do comentário filosófico
era muito antigo. O platônico Crantor teria composto,
por volta de 300 a.C., um comentário sobre o Timeu de
Platão9 • A mudança radical que se opera por volta do sé-
culo I a.C. consiste no fato de que, doravante, é o próprio
ensino de filosofia que, no essencial, toma a forma de um
comentário de texto.
Temos sobre isso um precioso testemunho proveniente
de um escritor latino 10 do século li d.C. Ele nos narra
que o platônico Tauro, que ensinava em Atenas nessa
época, evocava com nostalgia a disciplina que reinava na
comunidade pitagórica primitiva, opondo-a à atitude dos
discípulos modernos, que, dizia ele, "queriam decidir eles
mesmos a ordem na qual aprenderiam filosofia":
Um arde para começar pelo Banquete de Platão por causa da
orgia de Alcibíades; outro pelo Fedro por causa do discurso de
Lísias. Há mesmo quem queira ler Platão não para tornar sua
vida melhor, mas para apurar sua língua e seu estilo, não para
tornar-se mais temperante, mas para adquirir mais charme.
Portanto, ensinar filosofia é, para os platônicos, ler
Platão e, acrescentemos, para os-aristotélicos, ler Aristóteles,
para os estoicos, ler Crisipo, para os epicuristas, ler Epicuro.
Percebemos igualmente nesse relato que, na escola de
Tauro, quando se lê Platão, se o lê em certa ordem, que
corresponde ao programa de ensino, isto é, às etapas do
progresso espiritual. Com efeito, graças a essa leitura, nos
9. Cf. Proclo, Comentário sobre o Timeu, t. I, p. 76, 1 Diehl, trad. Festu-
giere, t. I, p. 1ll.
10. Aulo Célio, Noites Áticas, I, 9, 8.
218
As escolas filosóficas na era imperial
diz Tauro, trata-se de tornar-se melhores e mais temperan-
tes. Essa perspectiva não parece, contudo, entusiasmar
particularmente os ouvintes.
Muitos outros testemunhos nos confirmam o fato de
que o curso de filosofia é, doravante, consagrado antes
de tudo à leitura e à exegese dos textos. Por exemplo, os
alunos de Epíteto, o estoico, comentam Crisipo 11 . No curso
do neoplatônico Plotino, a aula tinha início pela leitura dos
comentadores de Aristóteles e de Platão, e depois Plotino
propunha sua exegese do texto comentado 12 •
No período precedente, o ensino situava-se quase
totalmente na esfera da oralidade: mestre e discípulos
dialogavam; o filósofo falava, os discípulos falavam e
exercitavam-se para falar. Pode-se dizer que, de alguma ma-
neira, aprendia-se a viver aprendendo-se a falar. Doravante,
aprende-se filosofia pela leitura de textos, mas não se trata
de uma leitura solitária: os cursos de filosofia consistem
em exercícios orais de explicação de textos escritos. Mas,
fato muito característico, em sua quase totalidade as obras
filosóficas, sobretudo a partir do século III d.C., são o re-
gistro escrito, seja pelo mestre, seja por um discípulo, de
um comentário oral de texto, ou, ao menos, como muitos
tratados de Plotino, dissertações sobre "questões" levantadas
pelo texto de Platão.
Já não se discutem os próprios problemas, já não se
fala diretamente das coisas, mas do que Platão, Aristóteles
11. Epíteto, Manual, § 49; alusões aos comentários de textos durante
o curso, Conversações, I, 10, 8; I, 26, 13.
12. Porfírio, Vida de Plotino, 14, lO, in Porfírio, Vie de Plotin, T. II, trad.
et comm. par L. Brisson, Paris, 1992, p. 155, e o estudo de M.-0. Goulet-
Cazé, t. I, pp. 262-264.
219
 A filosofia como modo de vida
ou Crisipo disseram dos problemas e das coisas. A questão
"O mundo é eterno?" substituí-se pela questão exegética
"Pode-se admitir que Platão considera o mundo eterno, se
ele admite um artífice do mundo no Ti meu?". Tratando-se
essa questão posta sob forma exegética, discutir-se-á, final-
mente, a questão básica, fazendo que os textos platônicos,
aristotélicos ou outros digam o que se quer que digam.
O essencial é, doravante, sempre tomar seu ponto de
partida em um texto. M.-D. Chenu13 definiu excelentemente
a escolástica da Idade Média como uma "forma racional de
pensamento que se elabora consciente e voluntariamente a
partir de um texto tido como autoritativo". Caso se aceite
essa definição, pode-se dizer que o discurso filosófico, a
partir do século I a.C., começa a tornar-se uma escolástica
da qual a escolástica da Idade Média será a herdeira. Vi-
mos que, sob certo ponto de vista, essa época assiste ao
nascimento da era dos professores.
É também a era dos manuais e dos resumos, destinados
seja a servir de base a uma exposição escolar oral, seja a
iniciar os estudantes e talvez o grande público nas doutrinas
de um filósofo. Possuímos, por exemplo, um Platão e sua
doutrina, obra do célebre _Iet~~ latino Apuleío, uma Lição
sobre as doutrinas de Platão, composta por Alcínoo, um Resumo
(dos dogmas das diversas escolas), de Ária Dídimo.
Em certo sentido, pode-se dizer que o discurso filosó-
fico dessa época, sobretudo sob a forma da qual se reves-
te no neoplatonísmo, considera finalmente a verdade como
13. M.-D. Chenu, Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin, Paris,
Vrin, 1954, p. 55.
220
As escolas filosóficas na era imperial
revelada. De uma parte, como já pensavam os estoicos 14,
existem em todos os homens noções inatas, postas neles
pela Natureza ou pela Razão universal: essas centelhas do
lógos permitem um primeiro conhecimento das verdades
fundamentais que o discurso filosófico se esforçará para
desenvolver e elevar a um nível científico. Mas a essa reve-
lação natural se acresce aquilo em que os gregos sempre
acreditaram: as revelações feitas pelos deuses a certos ho-
mens inspirados, de preferência na origem de diferentes
povos, operantes em legisladores, em poetas e finalmente
em filósofos como Pitágoras. Hesíodo relata em sua Teogo-
nia o que lhe disseram as Musas. Nas origens, segundo o
Timeu de Platão 15 , Palas Atena revelou aos primeiros ate-
nienses as ciências divinas: a adivinhação, a medicina.
Procura-se sempre remontar às origens da tradição, de
Platão a Pitágoras, de Pitágoras a Orfeu. Ao lado dessas
revelações, devem-se ter em conta também os oráculos
dos deuses, proclamados de diferentes maneiras em diferen-
tes santuários, notadamente os de Delfos, sabedoria antiga,
mas também os oráculos mais recentes, como os de Dídimo
ou os de Claros 16 • E buscam-se também as revelações feitas
pelos bárbaros, pelos judeus, pelos egípcios, pelos assírios
ou pelos habitantes da Índia. Os Oráculos caldaicos parecem
ter sido escritos e apresentados como uma revelação no
século li d.C. Os neoplatônicos consideravam-nos uma
Escritura sagrada. Quanto mais uma doutrina filosófica ou
religiosa é antiga, mais próxima está do estado primitivo
14. D. L., VII, 53-54.
15. Timeu, 24 c.
16. Cf. L. Robert, 'Trois oracles de la Théosophie et un prophete d'Apollon",
in Académie des inscriptions et belles-lettres, comptes rendus de l'année 1968, pp.
568-599; "Un oracle gravé à Oinoanda", ibid., année 1971, pp. 597-619.
221
 A filosofia como modo de vida
da humanidade, no qual a Razão ainda se fazia presente
em toda a sua pureza, e é mais verdadeira e venerável. A
tradição histórica é a norma da verdade; verdade e tradi-
ção, razão e autoridade se identificam. Um polemista
anticristão, Celso, intitulará sua obra O Verdadeiro Lógos,
querendo dizer com isso "Norma antiga", "Verdadeira
Tradição". A investigação da verdade pode consistir apenas
na exegese de um dado preexistente e revelado. A esco-
lástica dessa época há de esforçar-se para conciliar todas
essas autoridades, para extrair disso uma espécie de siste-
ma geral de filosofia 17 .
A escolha de vida
Ensina-se a filosofia comentando textos e, especifiquemos,
comentando-os de uma maneira ao mesmo tempo muito
técnica e muito alegórica, mas - e aqui tornamos a en-
contrar a concepção tradicional de filosofia -, finalmente,
como dizia o filósofo Tauro, para tomar-nos "melhores e
mais temperantes". Ensinar filosofia, mesmo lendo e co-
mentando os textos, é, simultaneamente, ensinar um modo
de vida e praticá-lo. Considerado formalmente, em si mes-
mo, o exercício do comentário já é, assim como o era o
exercício da dialética, um exercício formador, na medida
em que é um exercício da razão, um convite à modéstia,
um elemento da vida contemplativa. Mas, além disso, o
conteúdo dos textos comentados, quer se trate de textos
de Platão, Aristóteles, Crisipo ou Epicuro, convida a uma
transformação da vida. O estoico Epiteto 18 repreenderá seus
17. Cf. P. Hadot, "Thélogie, exégese, révélation, écriture dans la philo-
sophie grecque", in Les Régles de l'interprétation, Éd. par M. Tardieu, Paris,
1987, pp. 13-34.
18. Conversações, III, 21-23; Manual, § 49.
222
As escolas filosóficas na era impe1ial
alunos por explicarem os textos apenas para aparecer, di-
zendo-lhes: "Antes de exaltar-me, quando alguém me pede
que comente Crisipo, eu me ruborizo se não posso mostrar
uma conduta que se assemelhe a seus ensinamentos e a
eles se harmonize".
Segundo Plutarco, Platão e Aristóteles faziam culminar
a filosofia numa "epóptica" 19 , isto é, como nos mistérios,
na revelação suprema da realidade transcendente. Parece
que desde o início do século II d.C., e vários testemunhos
no-lo provam 20 , a filosofia foi concebida como um itinerá-
rio espiritual ascendente, que corresponde a uma hierarquia
das partes da filosofia. A ética assegura a purificação inicial da
alma; a física revela que o mundo tem uma causa trans-
cendente e induz, assim, a que se estudem as realidades
incorpóreas; a metafísica ou teologia, denominada também
epóptica - pois ela é, como nos mistérios, o termo
da iniciação - leva finalmente à contemplação de Deus.
Na perspectiva do exercício do comentário_será necessário,
para percorrer esse itinerário espiritual, ler em certa ordem
os textos a comentar.
Para quem é partidário de Platão, deve-se principiar
pelos diálogos morais, sobretudo por Alcibíades, que trata
do conhecimento de si, e pelo Fédon, que convida a sepa-
rar-se do corpo; continuar pelos diálogos físicos, como o
Timeu, para aprender a separar-se do mundo sensível, e
19. De epoptéia (contemplação dos misté1ios) e epoptikós (aquilo que
concerne ao mais elevado grau de iniciação, isto é, a contemplação); optei
por transliterar a palavra grega [N. do T.].
20. Plutarco, Ísis e Osíris, 382 d. Cf. P. Hadot, "La division des parties
de la philosophie dans l'Antiquité", in Museum Helveticum, 36: 218-221, 1979
(bibliografia).
223
 A filosofia como modo de vida
elevar-se enfim aos diálogos teológicos, como o Parmênides
ou o Filebo, para descobrir o Uno e o Bem. Eis por que
quando Porfírio, aluno de Plotino, edita os tratados de
seu mestre, até então só acessíveis aos discípulos confirma-
dos, ele não os apresenta segundo sua ordem cronológica
de aparição, mas segundo as etapas do progresso espiri-
tual: a primeira Eneada, isto é, os nove primeiros tratados,
reúne os escritos de caráter ético, a segunda e terceira
Eneadas referem-se ao mundo sensível e ao que nele cor-
responde à parte física; a quarta, a quinta e a sexta Eneadas
têm por objeto as divinas: a alma, o Intelecto e o Uno,
e correspondem à epóptica. As questões de exegese pla-
tônica tratadas por Plotino nas diferentes Eneadas corres-
pondem muito bem à ordem de leitura dos diálogos de
Platão proposta nas escolas platônicas. Essa noção de pro-
gresso espiritual significa que os discípulos só podem
empreender o estudo de uma obra quando chegam ao
nível intelectual e espiritual que lhes permita extrair pro-
veito dela. Certas obras são reservadas aos iniciantes, outras
aos que progridem. Não serão expostas em uma obra
destinada aos iniciantes questões complexas reservadas aos
que progridem 21 •
Por outro lado, cada comentário é considerado um
exercício espiritual, não só porque a investigação do senti-
do de um texto exige qualidades morais de modéstia e de
amor pela verdade, mas também porque a leitura de cada
obra filosófica deve produzir uma transformação no ouvin-
te ou no leitor do comentário, como atestam, por exemplo,
21. L Hadot, Le probleme du néoplatonisme... , pp. 160-164; da mesma
autora, "Introduction" (cap. III) a Simplício, Commentaire sur le Manuel
d'Épictete, Leyde, 1995.
224
As escolas filosóficas na era imperial
as palavras finais que Simplício, exegeta neoplatônico
de Aristóteles e de Epíteto, pôs no fim de alguns de
seus comentários e que sempre enunciam o benefício
espiritual que se pode extrair da exegese deste ou da-
quele escrito, por exemplo a grandeza de alma, lendo o
tratado Do céu de Aristóteles, ou a retificação da razão,
lendo o Manual de Epíteto.
O antigo costume que fazia dialogar mestre e alunos
no decorrer da aula, presente tanto na escola platônica
como na aristotélica, parece ter sido mantido nas escolas
filosóficas do fim da Antiguidade, à margem do exercício
principal que era o comentário. Por exemplo, o texto que
denominamos Conversações de Epíteto é composto justa-
mente das notas tomadas por seu aluno Arriano durante
as discussões que se seguiam à aula propriamente dita,
isto é, que aconteciam depois da explicação do texto. Aulo
Gélio relata-nos, por exemplo, que seu mestre, o platôni-
co Tauro, permitia a seus ouvintes, depois da aula, propor-
lhe as questões que quisessem. O próprio Aulo Gélio tinha
perguntado a Tauro se o sábio se encoleriza, ao que o
filósofo lhe teria respondido longamente 22 • Plotino tam-
bém, nós o sabemos por seu discípulo Porfírio, encoraja-
va seus ouvintes a propor questões, o que ocasionava
muita tagarelice, acrescenta Porfírio 23 • Ora, vemos pelas
Conversações de Epiteto, e entrevemos nos escritos de
Plotino, que as respostas do mestre eram, na maior parte
do tempo, destinadas a incitar o discípulo a mudar de vida
ou a progredir espiritualmente.
22. Aulo Gélio, Noites Áticas, I, 26, 1-11. Para Epiteto, cf. J. Souilhé,
"Introduction" a Epiteto, Conversações, T. I, Paris, 1948, p. XXIX.
23. Porfírio, Vida de Plotino, 3, 35.
225
 A filosofia como modo de vida
De maneira geral, o professor de filosofia continua,
como nos séculos precedentes, não somente a animar o
grupo de discípulos reunidos a seu redor, que faziam com
ele em certas circunstâncias refeições comuns24 e muitas
vezes viviam perto do mestre, mas também a cuidar de
cada um deles. A comunidade de vida é um dos elementos
mais importantes da formação. O professor não se contenta
em ensinar, mas desempenha o papel de um verdadeiro
diretor de consciência, que cuida dos problemas espirituais
de seus alunos.
Nesse contexto, é necessário assinalar o renascimento,
nessa época, da tradição pitagórica. É verdade que desde
a época de Pitágoras sempre houve comunidades que se
vinculavam a ele, que se distinguiam do comum dos mortais
por certo gênero de vida: os adeptos não comiam carne e
praticavam uma vida asséptica, na expectativa de ter uma
sorte melhor na vida futura25 • Seu costume, sua abstinência
eram um dos alvos favoritos dos autores cômicos26 :
Eles são vegetarianos, nada bebem além de água
Um eterno manto no qual fervílha a vermína,
E o terror do banho: nínguém em nossa época
Poderia suportar esse regíme.-
0 gênero de vida dos pitagóricos parece ter consisti-
do em praticar a akysmata, conjunto de máximas em que
se misturavam interditos alimentares, tabus, conselhos
24. Aulo Gélio, Noites Áticas, XVII, 8, e VII, 13.
25. W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Harvard
University Press, 1972, p. 199.
26. Aristofonte, in O Pitagorista, citado in Les Présocratiques, Éd. J.-P.
Dumont, p. 612.
226
As escolas filosóficas na era imperial
morais, definições teóricas e prescrições rituais 27 • Próximo
da era cristã, assiste-se a uma renovação do pitagorismo,
análoga à das outras escolas. Uma literatura pitagórica
apócrifa se desenvolve: nessa época são compostos os fa-
mosos Versos de ourrr8 • Nas numerosas Vídas de Pítágoras,
notadamente as de Porfírio 29 e de Jâmblico, descreve-se a
vida filosófica idílica que se levava na escola do mestre e
a maneira pela qual era organizada a comunidade pita-
górica primitiva: a escolha de candidatos; o noviciado, que
consistia em um silêncio de vários anos; a comunidade
de bens entre os membros do grupo; sua ascese, mas
também sua vida contemplativa30 • Nas comunidades pita-
góricas recriam-se, então, as especulações sobre os núme-
ros que se desenvolvem, e o platônicos têm a tendência
a considerar, em virtude do princípio de continuidade da
tradição de verdade, que o platonismo é o prolongamen-
to do pitagorismo.
Plotino e Porfírio
A escolha de vida
Acabamos de falar do renascimento do pitagorismo.
Reencontramos esse fenômeno evocando o tratado inti-
27. W. Burkert, Lore and Science, pp. 150-175.
28. P. C. Van der Horst, Les Vers d'or pythagoriciens, edição comentada,
Leyde, 1932; M. Meunier, Les Vers d'or, Hiérocles, Commentaire sur les Vers
d'or, Paris, 1979.
29. Porfírio, Vie de Pythagore, Éd. et trad. É. des Places, Paris, 1982·
Jãmb!ico, Pythagoras, tradução de M. von Albrecht, Darmstadt, 1985. '
30. Tauro, in Aulo Gélio, Noites Áticas, I, 9; cf. A.-:J. Festugiere, Études
de philosophie grecque, Paris, 1971, pp. 437-462: "Sur le De vita pythagorica de
Jamblique".
227
 A filosofia como modo de vida
tulado Da abstinência, que Porfírio, o discípulo de Plotino,
escrevera para reconduzir Castrício, outro membro da
escola, à prática do vegetarismo. Porfírio 31 repreende
Castrício por ser infiel às leis ancestrais da filosofia, isto
é, à filosofia de Pitágoras e de Empédocles, do qual ele
fora adepto: Porfírio quer aqui simplesmente designar o
platonismo concebido como idêntico à filosofia revelada
desde as origens da humanidade. Mas precisamente essa
filosofia apresenta-se como um modo de vida que engloba
todos os aspectos da existência. Porfírio tem perfeitamente
consciência do fato de que esse modo de vida distingue-se
radicalmente daquele do restante dos homens. Ele não
se dirige, afirma 32 , aos homens "que exercem ofícios
manuais, nem aos atletas, nem aos soldados, nem aos mari-
nheiros, nem aos oradores, nem aos políticos",
mas a quem refletiu sobre essas questões: "Quem sou eu? De
onde venho? Para onde vou?", e a quem se fixou no alimento
e em outros domínios, em princípios diferentes dos que regem
os outros gêneros de vida.
33
O modo de vida que Porfírio recomenda, e que é o
da escola de Plotino, consiste, como era o caso na escola
de Aristóteles, em "viver segundo o espírito", isto é, segun-
do a parte mais elevada de nós mesmos que é o intelecto.
Platonismo e aristotelismo- -se fundem aqui. Ao mesmo
tempo, a perspectiva de uma ação política dos filósofos,
que existia na Academia e também no pitagorismo pri-
mitivo, desaparece ou, ao menos, passa a segundo plano.
A vida segundo o espírito não se reduz a uma atividade
puramente racional e discursiva:
31. Porfírio, Da abstinência, I, 2, 3 e 3, 3.
32. ld., ibid., I, 27, 1.
33. ld., ibid., I, 29, 1-6.
228
As escolas filosóficas na era imperial
A theoría, a contemplação que nos conduz à felicidade, não
consiste em um acúmulo de raciocínios nem em uma massa
de conhecimentos aprendidos, como se poderia crer. Ela não
se edifica, com isso, pedaço por pedaço. A quantidade de
raciocínios não a Jaz progredir.
E Porfírio retoma o tema aristotélico: nao basta
adquirir conhecimentos, mas é necessário que esses
conhecimentos "se tornem natureza em nós", "que eles
cresçam conosco" 34 • Só há contemplação, diz Porfírio,
quando nossos conhecimentos se tornam em nós "vida"
e "natureza". Ele reencontra, por outro lado, essa con-
cepção no Timeu35 , que afirmava que quem contempla
deve se tornar seinelhante ao que contempla e fazer,
assim, um retorno a seu estado anterior. É por meio des-
sa assimilação, dizia Platão, que se atinge o objetivo da
vida. A contemplação não é conhecimento abstrato, mas
transformação de sP 6 :
Caso a felicidade srga obtida escrevendo discursos, seria possível
atingir esse fim sem ter o cuidado de escolher seu alimento ou
realizar certos atos. Mas, porque é necessário mudar nossa
vida atual para outra vida, purificando-nos simultaneamente
pelos discursos e pelas ações, examinemos quais discursos e
quais ações predispõem para essa outra vida.
Essa transformação de si é, por outro lado, como o
queria Aristóteles37, um retorno ao verdadeiro eu, que não
é senão o espírito em nós, o divino em nós 38 :
34. Cf. acima p. 136, nota 38.
35. Timeu, 90 a.
36. Porfírio, Da abstinência, I, 29, 6.
37. Cf. acima p. 123.
38. Da abstinência, I, 29, 4.
229
 A filosofia como modo de vida
O retorno não se Jaz a outra coisa senão a nosso verdadeiro
eu, e a assimilação [literalmente: a conaturalidade, symphysis]
nos assimila precisamente a nosso verdadeiro eu. Nosso ver-
dadeiro eu é o espírito, e o fim que buscamos é viver Se[!;Undo
o espírito.
Encontramos aqui a passagem de um eu inferior ao
eu verdadeiro e transcendente que tornamos a verificar
ao longo de toda a história da filosofia antiga.
Porfírio descreverá o modo de vida próprio ao filóso-
fo: separar-se da sensação, da imaginação, das paixões, dar
ao corpo apenas o estrito necessário, afastar-se da agitação
da multidão, como o fizeram os pitagóricos e os filósofos
que Platão 39 descreve no Teeteto. A vida contemplativa
implica uma vida ascética. Mas essa vida ascética tem tam-
bém valor em si mesma: ela é, enfim, boa40 para a saúde,
como testemunha a história da conversão do discípulo de
Plotino, Rogaciano, membro do Senado romano, que
renuncia a suas funções, a sua casa, a seus servidores,
alimenta-se apenas a cada dois dias, e cura-se, assim, da
doença da gota41 •
Essa ascese será destinada- sobretudo a impedir que a
parte inferior da alma atraia para si a atenção que deve ser
orientada para o espírito. Pois "é pela totalidade de nós
mesmos que exercemos nossa atenção" 42 • O modo de vida
ascético destina-se a permitir uma disciplina da atenção,
39. Cf. acima pp. 107-108.
40. Plotino, Eneadas, li, 9 (33), 14, 11.
41. Id., Vida de Platina, 7, 31.
42. Da abstinência, I, 41, 5.
230
As escolas filosóficas na era imperial
tão estrita em Plotino quanto entre os estoicos. Como nota
Porfírio 43 em sua Vida de Platina:
Sua atenção a si mesmo jamais relaxa, senão durante o sono,
o que o impede, ademais, até mesmo de alimentar-se. pobre-
mente (muitas vezes ele não comia sequer pão) e a contínua
orientação de seu pensamento para o Espírito.
Isso não impede que Plotino se ocupe do outro. Ele é
tutor de numerosas crianças que os membros da aristocracia
romana lhe confiam até sua morte, e ocupa-se também de
sua educação e de seus bens.
Parece aqui que a vida contemplativa não abole o cuida-
do do outro, e que esse cuidado pode conciliar-se também
com a vida segundo o espírito. Tudo estando à disposição
de todos 4\ "ele jamais relaxa, no estado de vigília, sua
atenção para o Intelecto", "ele está totalmente presente
simultaneamente a si mesmo e aos outros". "A si mesmo"
significa "ao seu verdadeiro eu", isto é, ao Intelecto.
No tratado Da abstinência, Porfírio afirmava que o
fim procurado pelos filósofos é viver segundo o espírito,
segundo o intelecto, que se pode escrever tanto com
minúscula como com maiúscula, porque se trata a um
só tempo de nossa inteligência e da Inteligência divina,
da qual nossa inteligência participa. Mas em sua Vida de
Platina lemos45 que
[. .. ] o fim e o início são, para Platina, ser unido ao Deus
supremo e aproximar-se dele.
43. Vida de Platina, 8, 20.
44. Ibid., 9, 18 e 8, 19.
45. Ibid., 23, 7-18.
231
 A filosofia como modo de vida
O Deus supremo é superior ao Intelecto porque, como
afirma Porfírio, está estabelecido acima do Intelecto e
do inteligível. Poder-se-ia então pensar que há dois tipos
de vida contemplativa e dois objetivos diferentes para a
vida. Mas o discurso filosófico plotiniano nos explicará
essa diferença de nível no mundo divino e nos fará com-
preender que os dois objetivos são, no fundo, idênticos.
Porfírio especifica que Plotino atingiu esse "objetivo" da
união com o Deus supremo quatro vezes, durante os seis
anos nos os quais frequentou a escola de Plotino, e que
ele mesmo o alcançou uma vez, em toda sua vida, quando
tinha 68 anos. Ele fala de experiências muito raras, que
se podem qualificar de "místicas" ou "unitivas". Esses ins-
tantes privilegiados e excepcionais destacam-se, de alguma
maneira, contra o fundo de uma atividade continuamente
voltada para o Intelecto. Se essas experiências são raras,
nem por isso são menos fundamentais para o modo de
vida plotiniano, que nos aparece agora como o limite do
surgimento imprevisível desses momentos privilegiados que
conferem todo seu sentido à vida.
Plotino faz a descrição dessas experiências em vários
lugares de seus escritos. Daremos apenas um exemplo 46 :
E quando a alma temaclrance de encontrá-Lo, quando Ele
vem a ela, melhor ainda, quando Ele lhe aparece presente,
quando ela se desvia de toda outra presença, estando prepa-
rada para ser a mais bela possível e tendo chegado assim à
semelhança com Ele (pois essa preparação, essa ordenação, são
bem conhecidas por quem aspratica), O vê aparecer subita-
mente em si (pois nada mais há entre eles e já não são dois,
46. Plotino, Eneadas, VI, 7 (38), 34, 9-37; vejam-se as notas e o comen-
tário in P. Hadot, Plotino, Traité 38, Paris, 1988.
232
As escolas filosóficas na era imperial
mas os dois são um; com efeito, tu não podes mais distingui-
los a partir do momento em que Ele está aí: a imagem disso
são os amantes e os amados neste mundo que querem muito
fundir-se um no outro), quando a alma não tem mais consciên-
cia de seu corpo, nem que se encontra neste corpo e ela não
diz mais que é diferente Dele: homem ou animal ou ser ou tudo
(pois olhar as coisas é, de alguma maneira, Jazer diferenças,
e, por outro lado, ela não tem prazer em voltar-se para elas
nem em desejá-las; mas, depois de tê-Lo buscado, quando Ele
está presente, vai a Seu encontro e é para Ele que ela olha em
vez de para si mesma, e ela não tem prazer em ver quem é, ela
que olha), porquanto certamente ela não trocaria nenhuma de
todas as outras coisas por Ele, mesmo se lhe fosse dado o céu
inteiro, pois sabe que nada há de mais precioso e melhor que
Ele (pois ela não pode subir mais alto, e todas as outras coisas,
mesmo que estejam no alto, são para ela descenso de modo que
nesse momento lhe foi dado julgar e conhecer perfeitamente
que "é Ele" que ela desEjava, e afirmar que nada há que srja
preferível a Ele (pois lá engano nenhum épossível: encontrar-
se-á onde mais verdadeiramente o verdadeiro? E o que ela diz,
portanto: ''É Ele!': é mais tarde que o pronuncia, agora é ~eu
silêncio que o diz, e, plena de alegria, não se engana, precisa-
mente porque plena de alegria, e nada diz, não por causa do
prazer que lhe acomete o corpo, mas porque ela se transformou
naquilo que era outrora quando era feliz) [. .. ] Se acontecesse
que todas as coisas ao seu redor fossem destruídas, seria isso
mesmo o que ela haveria de querer, contanto somente que esti-
vesse com Ele: tão grande é a alegria que ela alcançou.
Há aqui uma tonalidade e uma atmosfera relativamente
novas na história da filosofia antiga. Aqui o discurso filo-
sófico serve apenas para mostrar sem exprimir o que o ul-
trapassa, isto é, uma experiência na qual todo discurso se
233
 A filosofia como modo de vida
anula, na qual também não há mais consciência do eu in-
dividual, mas somente um sentimento de alegria e presença.
Essa experiência inscreve-se, contudo, em uma tradição que
remonta, pelo menos, ao Banquete de Platão47, em que se
fala da visão súbita de "algo de maravilhosamente belo em
sua natureza" que é justamente o Belo em si, visão que
Platão assimila à que aparece aos olhos do iniciado nos
mistérios de Elêusis. E, por outro lado, se a experiência
"mística" é denominada "mística", é por causa dos "mistérios",
isto é, das visões "secretas" de Elêusis que se apresentam,
também, como uma visão inesperada. Essa visão, diz Platão,
é o ponto da vida no qual a vida vale a pena ser vivida, e,
se o amor pela beleza humana pode nos levar para além de
nós mesmos, qual não será a potência do amor provocado
por essa Beleza? 48 Encontram-se traços dessa tradição em
Fílon de Alexandria49 , por exemplo neste texto em que o
caráter passageiro da experiência é fortemente marcado:
Quando o intelecto do homem é possuído pelo amor divino,
quando ele despende todos os seus esforços para chegar ao
santuário mais secreto, quando ele age com todo seu empenho e
com todo seu zelo, atraído por Deus, esquece-se de tudo, esquece-
se de si mesmo, não se lembra senão de Deus e se liga a ele
[. ..1 Mas, quando o entusiasmo declina e quando o desejo
diminui em seu fervoi; torna a ser homem, distanciando-se
das coisas divinas, reencontrando então as coisas humanas
que são como ciladas no vestíbulo do templo.
Não se deve esquecer, contudo, que essa tendência não
é estranha ao aristotelismo, na medida em que é na contem-
47. Banquete, 210 e 4.
48. Ibid., 211 d-e.
49. Fílon, Dos sonhos, II, 232.
234
As escolas filosóficas na era imperial
plação, que tem por objeto supremo o Pensamento do
Pensamento, que reside a felicidade do homem. Se não
falamos aqui do grande comentador de Aristóteles que foi
Alexandre de Mrodísia, é porque sabemos pouco sobre o
que foram sua vida e seu ensino, e nada resta do que se
poderia50 classificar de aristotelismo místico, a propósito
da representação que Alexandre fazia da união de nosso
intelecto com o Intelecto divino.
Com a experiência mística, estamos na presença de ou-
tro aspecto da vida filosófica, não mais a decisão, a opção
por um modo de vida, mas, para além de todo discurso,
a experiência indizível que invade o indivíduo e arruína
toda consciência do eu, por um sentimento de presença
inexprimível.
Os níveis do eu e os limites
do discurso filosófico
Podem-se extrair dos cinquenta e quatro tratados de
Plotino uma teoria que explique a gênese da realidade a
partir de uma unidade primordial, o Uno ou o Bem, pela
aparição de níveis de realidade mais e mais inferiores e
mesclados de multiplicidade: o Intelecto, depois a alma,
depois as coisas sensíveis. Com efeito, como Aristóteles e
Platão, Plotino não escreve para expor um sistema, mas
para resolver questões particulares, apresentadas por seus
ouvintes a propósito de seu ensino51 • Isso não significa que
Plotino não tenha uma visão unificada da realidade, mas
suas obras são escritos de circunstância. Por uma parte
50. Ph. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, Problems ofthe
Soul in the Neoristotelian and Neoplatonic Tradition, La Haye, 1963, pp. 35 ss.
51. Porfirio, Vida de Platina, 4, 11 e 5, 5.
235
 A filosofia como modo de vida
também, elas têm por fim exortar o ouvinte ou o leitor a
tomar uma atitude, a adotar um modo de vida. O discurso
filosófico de Plotino, para todos os níveis da realidade,
conduz a uma ascese e a uma experiência interiores que
são o verdadeiro conhecimento, pelo qual o filósofo eleva-
se para a realidade suprema alcançando progressivamente
níveis mais e mais elevados e mais e mais interiores da
consciência de si. Plotino retoma o velho adágio 52 "somente
o semelhante conhece o semelhante". Mas isso significa para
ele que é somente se tornando espiritualmente semelhante
à realidade que se quer conhecer que se pode colhê-la. A
filosofia de Plotino revela assim, por outro lado, o espírito
do platonismo, isto é, a indissolúvel unidade do saber e
da virtude: só há saber em e pela progressão existencial
na direção do Bem.
A primeira etapa da ascensão é a tomada de consciên-
cia, pela alma racional, do fato de que ela não se confun-
de com a alma irracional, que, encarregada de animar o
corpo, é perturbada pelos prazeres e pelas penas que re-
sultam da vida do corpo. O discurso filosófico pode expor
argumentos sobre a distinção entre alma racional e alma
irracional, mas o que importa não é chegar à conclusão
de que há uma alma raGional, mas que o próprio eu viva
como uma alma racional. O discurso filosófico pode esfor-
çar-se para pensar a alma53 "considerando-a no estado puro,
porque toda adição a uma coisa é um obstáculo ao conhe-
cimento da coisa". Mas somente a ascese permite ao eu
conhecer-se efetivamente como alma separada do que não
52. Empédocles B 109; Demócrito B 164, Les Présocratiques, Dumont,
pp. 417 e 887.
53. Eneadas, N, 7 (2), 10, 27 ss.
236
As escolas filosóficas na era imperial
é ela, isto é, tornar-se concreta e conscientemente o que
ela foi sem o saber54 : "Restringe-te e examina-te", "Tira o
que é supérfluo [ ... ] não cesses de esculpir tua própria
estátua". Para tanto, é necessário que o próprio eu se se-
pare do que foi acrescentado à alma racional e se veja tal
qual se tornou.
Mas nem o discurso filosófico nem o itinerário interior
podem deter a alma racional. O discurso filosófico é co~s­
trangido a admitir, como fizera Aristóteles, que a alma nao
pode raciocinar e pensar se não tem. ~i~nte de si u~ ~eu­
sarnento substancial que funde a poss1b1hdade de racwcmar
e de conhecer. Desse pensamento, desse Intelecto trans-
cendente, a alma reconhece os traços em si mesma, sob a
5
forma de princípios que lhe permitem raciocinar5 . A vida
segundo o Espírito, em Plotino, como em Aristóteles, situa-
se em dois níveis hierarquizados. Começa no nível da alma
racional iluminada pelo Intelecto e consiste, então, na
atividade dos raciocínios filosóficos e na prática das virtudes,
guiada pela razão. Mas, se a reflexão filosófica a conduz
para o Intelecto, ela terá, ainda aqui: duas vias ~e acesso
a essa realidade: de uma parte, o d1scurso filosofico, de
outra a experiência interior. Ela terá, ainda, como afirma
Plotino, duas formas de conhecimento de si: de uma parte,
um conhecimento de si como alma racional dependente
do Intelecto, mas que permanece no plano da razão, e, de
outra, um conhecimento de si como se ela mesma se tor-
nasse o Intelecto. Plotino a descreve da seguinte maneira:
Então, conhecer-se a si mesmo é conhecer-se não mais como
homem, mas como tornado totalmente outro, como se se tivesse
54. Ibid., IV, 7 (2), 10, 30, e I, 6 (1), 9, 7.
55. Ibid., V, 3 (49), 4, 14 e ss.
237
 A filosofia como modo de vida
arrastado a si mesmo para o alto, para exercer apenas o melhor
da alma 56 •
O eu descobre, então, que o que há de mais elevado na
alma é Intelecto e Espírito e que ela vive constantemente
e de maneira inconsciente a vida do Intelecto. E precisa-
mente, como dissera Aristóteles57, e como tornara a dizer
Porfírio, o objetivo da vida é a "vida segundo o Espírito", a
"vida segundo o Intelecto". É necessário tomar consciência
dessa atividade inconsciente, é necessário voltar a atenção
para essa transcendência que se abre ao eu58 :
Isto é como um homem que está à escuta de uma voz que
deseja ouvir; descartará todos os outros sons, voltará os ouvidos
para o som por que anseia para saber se ele se aproxima; da
mesma maneira, precisamos deixar de lado os ruídos provenien-
tes do mundo sensível, a não ser em caso de necessidade, para
olhar a potência da consciência da alma pura e preparada
para escutar os sons que vêm do alto.
Chegamos, aqui, a um primeiro grau da experiência
mística, pois há aí um excesso da atividade própria à alma
racional, um "tomar-se outro", um "desenraizamento" para
o alto. O eu, depois de ser identificado à alma racional,
identifica-se agora ao Intelect<J,-toma-se Intelecto. Mas como
representar o que quer dizer "tomar-se Intelecto"? Plotino
concebe o Intelecto a partir do modelo do Pensamento aris-
totélico, isto é, como um conhecimento de si perfeitamente
adequado e transparente. Ao mesmo tempo, ele considera
que o Intelecto contém em si todas as Formas, todas as
56. Ibid., V, 3(49), 4, 10.
57. Cf. acima pp. 121-123.
58. Eneadas, V, 1 (10), 12, 14.
238
As escolas filosóficas na era imperial
Ideias; isso implica que cada Forma é o Intelecto, que o
Intelecto é a totalidade das Formas que se pensa a si
mesma, que cada Forma é, à sua maneira, enquanto Ideia
de Homem, ou Ideia de Cavalo, a totalidade das Formas:
no Intelecto, tudo é interior a tudo. "Tornar-se Intelecto"
é pensar-se na perspectiva da totalidade, é pensar-se não
mais como indivíduo, mas como pensamento da totalida-
de; não particularizando essa totalidade, mas, ao contrário,
experimentando a concentração, a interioridade, o acordo
profundo59 • "É necessário ver o Espírito como nosso pró-
prio eu", diz Plotino 60 • "Tornar-se Intelecto" é, finalmente,
chegar a um estado do eu no qual se atinja essa interio-
ridade, esse recolhimento em si mesmo, essa transparência
para si mesmo, que caracterizam o Intelecto, simbolizados
pela ideia de uma luz que se vê a si mesma e por si mes-
ma61. "Tomar-se Intelecto" é atingir um estado de perfei-
ta transparência na relação consigo mesmo, cerceando
precisamente o aspecto individual do eu, ligado a uma
alma e a um corpo, pata deixar subsistir apenas a interio-
ridade pura do pensamento 62 :
Transforma-se a si mesmo em Intelecto quando, separando
de si as outras coisas, olha-se o Intelecto por esse Intelecto,
olha-se a si mesmo por si mesmo.
Tomar-se um indivíduo determinado é separar-se do
Todo acrescentando uma diferença que, diz Plotino 63 , é
59. Cf. P. Hadot, "Introduction" a Plotino, Traité 38, Paris, 1988, pp.
31-43.
60. Eneadas, V, 8 (31), 10, 40.
61. Ibid., V, 3 (49), 8, 22; cf. É. Bréhier, La Philosophie de Plotin, Paris,
1982, p. 98.
62. Eneadas, V, 3 (49), 4, 29.
63. Ibid., VI, 5 (23), 12, 20.
239
 A filosofia como modo de vida
uma negação. Separando-se de todas as diferenças indivi-
duais e de sua própria individualidade, torna-se o Todo.
Tornar-se o Intelecto é ver-se a si mesmo e a todas as coisas
na perspectiva totalizante do Espírito divino.
Chegado a esse ponto, o eu não é, contudo, o termo
de sua ascensão. Segundo a imagem plotiniana, o Intelec-
to no qual estamos submersos e' como uma on d a64 que,
armando-se, nos ergue para uma nova visão.
Ainda aqui o discurso filosófico pode demonstrar que,
para além da Uni-totalidade que representa o Intelecto e
que é apenas uma unidade derivada, é preciso admitir uma
unidade absoluta e primeira65 • Mas o discurso filosófico
chega também a seu limite, pois ele não pode exprimir
o que é a Unidade absoluta, já que falar é ligar os com-
plementos ou os atributos aos sujeitos por intermédio dos
verbos; ora, o Uno não pode ter complementos ou atributos,
sendo absolutamente um. Dele, não se pode sequer dizer
o que não é. E se nos afiguramos atribuir-lhe predicados
positivos, dizendo, por exemplo: "O Uno é causa de tudo",
não dizemos o que é ele mesmo, mas o que somos em
relação a ele, isto é, que somos seus efeitos. Em outras
palavras, acreditando falar _çlçle, não falamos senão de
nós 66 • O relativo que somos é sempre relativo a si mesmo
e não alcança o absoluto.
O único acesso que temos a essa realidade transcen-
dente é a experiência não discursiva, a experiência uniti-
64. Ibid., VI, 7 (38), 36, 19.
65. Ibid., VI, 9 (9), 1-4, veja-se a tradução in P. Hadot, Plotino, Traité
9, Paris, 1994.
66. Eneadas, VI, 9 (9), 3, 37-54.
240
As escolas filosóficas na era imperial
va. A experiência do Intelecto correspondia a um estado
do eu no qual se chega à interioridade e à transparência
perfeita consigo mesmo. A experiência do Uno corres-
ponde a um novo estado do eu no qual aquele que
chega, poder-se-ia dizer, se perde e se reencontra.· Ele se
perde porque experimenta a impressão de não ser mais
ele mesmo 67 , nem para si mesmo, mas ser a possessão de
outro. Mas, ao mesmo tempo, esse estado de anulação
da identidade pessoal é percebido 58 como "uma manifes-
tação de si", como uma "intensificação de si". "Separan-
do-se de todas as coisas" 69 , não se encontra mais nesse
nível a Totalidade, mas a Presença que está no fundo de
todas as coisas e de si mesmo, anterior a toda determi-
nação e individuação.
Essa experiência é indizível e, ao descrevê-la, Plotino
nada pode dizer sobre o Uno, ele descreve unicamente o
estado subjetivo de quem a experimenta. Contudo, essa
experiência é .o que conduz realmente a:o Uno. Plotino
distingue muito nitidamente aqui ensino discursivo e
experiência não discursiva. A teologia, que só pode ser
discursiva, nos proporciona um ensino, uma instrução
sobre o Bem e o Uno, mas o que nos conduz ao Uno é a
virtude, a purificação da alma, o esforço para viver a vida
segundo o Espírito. O ensino é como um poste indicador
que nos diz para qual direção se deve ir, mas para chegar
ao Uno é necessário andar efetivamente por uma estrada
que só se trilha sozinho, rumo ao Só 70 •
67. Ibid., VI, 9 (9), 10, 15 e 11, 11.
68. Ibid., VI, 9 (9), 11, 22.
69. Ibid., v, 3 (49), 17, 37.
70. Ibid., VI, 7 (38), 6-10; VI, 9 (9), 4, 11-16.
241
 A filosofia como modo de vida
Não obstante, o discurso filosófico pode reaparecer
para explicar como essa experiência do Uno é possível.
Se o eu pode atingir o Uno, é precisamente porque vive
a vida do Espírito. Pois há no Espírito, no Intelecto,
dois níveis: de uma parte, o nível do Intelecto pensante,
que corresponde ao estado do Intelecto completamente
constituído, pensando-se a si mesmo como totalidade das
Formas, e, de outra, o nível do Intelecto nascente, que
ainda não é Intelecto, ainda não pensa, mas emana do
Uno como uma irradiação e encontra-se, desse modo, em
contato imediato com ele. Como consequência de tocar
o Uno, diz-nos Plotino, o Espírito é "inflamado de amor",
"inebriado de néctar", "ele se regozija no gozo" 71 . Tornar-se
Intelecto pensante já é para o eu uma experiência mística.
Mas tornar-se Intelecto amante é elevar-se a uma experiên-
cia mística superior, é situar-se no ponto de origem em
que todas as coisas emanam do Bem e que é apenas o
Intelecto nascente; pode-se representar imaginativamente
um ponto situado sobre um raio que chegaria a coincidir
com o ponto no qual o raio emana do centro: o ponto de
nascimento do raio está infinitamente próximo do centro
e, contudo, infinitamente separado, pois não é o centro,
mas um ponto de emanação?~, Tal é a relação do relativo
ao absoluto.
As relações que existem em Plotino entre o discurso
filosófico e a opção existencial estão bem resumidas nesta
frase de Plotino, dirigida contra os gnósticos 73 :
71. Ibid., VI, 7 (38), 35, 19-33, veja-se o comentário in P. Hadot, Plotino,
Traité 38, pp. 37-43 e 343-345.
72. Cf. P. Hadot, Plotino, Traité 9, pp. 37-44.
73. Eneadas, 11, 9 (34), 15, 39-40.
242
As escolas filosóficas na era imperial
Quando se diz "Deus, sem praticar realmente a virtude,
''Deus" não passa de uma palavra.
, Apenas. a experiência moral ou mística pode dar con-
teudo ao discurso filosófico.
O neoplatonismo pós-plotiniano e a teurgia
O discurso filosófico e a vontade de harmonização
entre as tradições
O neoplatonismo posterior a Plotino, representado
sobret.udo por Jâ~bli~o, _Siriano, Proclo e Damásquio,
pod~na parecer, a pnmeira vista, um desenvolvimento
do Slstema_ hierárquico de Plotino. Mas, com efeito, ele
se carac~enza, como dissemos, por um gigantesco esfor-
ço ~e- smtese_ entre os mais disparatados elementos da
tradiçao filosofica e religiosa de toda a Antiguidade. De
acor?o corou uma longa tradição, o platonismo identifica-se
~o pltagonsmo; por outro lado, o aristotelismo é reconci-
ha~o- com o platonismo, na medida em que os escritos de
Aristoteles, desde então interpretados em sentido platônico
repr_es~ntam uma p~meira etapa no curso geral do ensin~
platomco, que consiste na explicação de certo número de
trata~os de Aristóteles 74 e também dos diálogos de Platão7s,
em VIrtude das etapas do progresso espiritual.
7;. So~re a harrnon~zação entre Platão e Aristóteles, cf. I. Hadot, "Aristote
dans l enseignement philosophique néoplatonicien" in Revue de Th, l .
de Philosophie, -1~4: 407-425, 1992; sobre a represe~tação que os c~::~:~~
dores neoplatomcos faziam da obra de Aristóteles cf I Had t s· l' .
Co t · l C , . , · · o , 1rnp !Cio.
mmen azre sur es ategorzes, Fase. I, Leyde 1990 63-107
75. Cf A -:J F " ' · ' . ' pp. ·
· · · . estugiere, Etudes de phzlosophze grecque, pp. 535-550, "L' ordre
de lecture des dialogiies de Platon aux Ve-Vle siecles".
243

A filosofia como modo de vida
Mas a harmonização não se detém aí. Busca-se igual-
mente fazer concordar entre si a tradição filosófica e as
tradições reveladas pelos deuses que são os escritos órficos
e os Oráculos caldaicos. Trata-se, assim, de sistematizar todo
dado revelado, o orfismo, o pitagorismo, o caldaísmo, com
a tradição filosófica, pitagórica e platônica.
Chega-se, dessa maneira, ao que pode nos parecer
charlatanices inverossímeis. Os neoplatônicos são capazes
de encontrar as diferentes classes de deuses dos Oráculos
caldaicos em cada uma das articulações da argumentação
dialética que se refere às famosas hipóteses sobre o Uno
desenvolvidas no Parmênides de Platão. Por outro lado, as
hierarquias de noções extraídas artificialmente dos diálogos
de Platão correspondem termo a termo às hierarquias de
entidades órficas e caldaicas. Assim, as revelações caldaicas
e órficas penetram no discurso filosófico neoplatônico. Não
se deve, contudo, imaginar por isso que o discurso filosófico
neoplatônico seja somente uma miscelânea confusa. Com
efeito, toda escolástica é um esforço racional de exegese
e de sistematização. Ela obriga o espírito a uma ginástica
intelectual que é, finalmente, formadora e que desenvolve
a capacidade de analisar os conceitos e o rigor lógico: só
se pode admirar a tentativa--de Proclo quando procura
expor more geometrico as etapas da processão dos seres em
seus Elementos de teologia. Os comentários de Proclo sobre
Platão são notáveis monumentos de exegese. E, para tomar
outro exemplo, as reflexões de Damásquio sobre as aporias
implicadas na noção de "Princípio de tudo" alcançam gran-
de profundidade. Não é de espantar que o "siste~a", ~e
Proclo tenha tido uma influência capital em toda a h1stona
do pensamento ocidental, sobretudo no Renascimento e
na época do romantismo alemão.
244
As escolas filosóficas na era imperial
A atividade dos neoplatônicos posteriores a Plotino foi
consagrada sobretudo à exegese dos textos de Aristóteles
e de Platão. Certo número de seus comentários sobre
Aristóteles serão traduzidos ao latim e desempenharão
considerável papel na interpretação que se proporá desse
filósofo na Idade Média.
O modo de vida
Para os neoplatônicos, como para Plotino, o discurso
filosófico está estreitamente ligado a práticas concretas e
a um modo de vida. Mas, para Plotino, a vida segundo o
Espírito consistia em uma vida filosófica, isto é, na ascese
e na experiência moral e mística. Para os neoplatônicos
posteriores isso tudo é muito diferente. Eles conservam,
sem dúvida, a prática filosófica da ascese e da virtude 76 ,
mas consideram igualmente importante ou mesmo, apa-
rentemente no caso de Jâmblico, mais importante ainda o
que eles denominam prática "teúrgica". A palavra "teurgia"
aparece apenas no século II d.C.; parece ter sido criada
pelo autor ou pelos autores dos Oráculos caldaicos, para
designar ritos capazes de purificar a alma e seu "veículo
imediato", o corpo astral, a fim de permitir-lhe contemplar
os deuses 77 • Esses ritos comportavam abluções, sacrifícios
e invocações que utilizavam palavras rituais frequentemen-
te incompreensíveis. O que diferencia a teurgia da magia
é que ela não pretende forçar os deuses, mas, ao contrário,
76. Cf. por exemplo R. Masullo, "Il Tema degli 'Esercizi Spirituali'
nella Vita Isidori di Damascio", in Talariskos. Studia Graeca Antonio Garzya
sexagenario a discipulis oblata, Napoli, 1987, pp. 225-242.
77. Cf. H. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, 2a ed., Paris, 1978 (uma
3a ~d. está no prelo); H.-D. Saffrey. Recherches sur le néoplatonisme apres Plotin.
Pans, 1990, pp. 33-94; P. Hadot, "Théologie, exégese, ... ", pp. 26-29.
245
 A filosofia como modo de vida As escolas filosóficas na era imperial

ela se submete à sua vontade efetuando os ritos que su- ao divino. Então, enquanto Plotino considerava que a alma
postamente eles mesmos fixaram. Não é a filosofia teórica, humana está sempre em contato inconsciente com o Inte-
diz Jâmblico 78 , mas os ritos que não compreendemos os lecto e o mundo espiritual, os neoplatônicos posteriores
únicos que podem operar nossa união com os deuses. Não consideram que a alma, porque caiu no corpo, tem neces-
é por uma atividade de pensamento que podemos realizá- sidade de passar por ritos materiais e sensíveis pará poder
los, pois sem isso sua eficácia dependeria de nós. São os voltar ao divino. Há aí, em suma, um traço análogo ao do
deuses que têm a iniciativa e escolheram os signos mate- cristianismo, segundo o qual é necessário ao homem, cor-
riais, os "sacramentos", poder-se-ia dizer, que atraem os rompido pelo pecado original, a mediação do Lógos encar-
deuses e permitem o contato com o divino, e a visão das nado e dos signos sensíveis, os sacramentos, para poder
formas divinas. Estamos aqui diante de uma espécie de entrar em contato com Deus. Para os dois movimentos es-
doutrina da graça salvífica. Nessa concepção, a ideia de pirituais que dominam o fim da Antiguidade e se opõem
uma união mística não desaparece, mas é compreendida um ao outro, o neoplatonismo e o cristianismo, o homem
na perspectiva geral da teurgia. Como os outros deuses, o não pode salvar-se por suas próprias forças; ele tem neces-
Deus supremo pode manifestar-se também eventualmente sidade da iniciativa divina.
à alma na experiência mística79 , por intermédio do que
Proclo denomina "o uno da alma", isto é, da parte supre-
ma e transcendente da alma; o "uno da alma" correspon-
deria então, de alguma maneira, ao signo, que, na prática
teúrgica ordinária, atrai os deuses para a alma.
Essa invasão da teurgia no platonismo é para nós muito
enigmática. É difícil compreender por que o neoplatonismo
do fim da Antiguidade introduziu as práticas teúrgicas na
prática filosófica. Como bem-r-essaltou H.-D. Saffreyw, pode-
se explicar essa atitude pela representação que os neopla-
tônicos posteriores fazem do papel do homem em relação

78. Jâmblico, Les Mysteres d'Égypte, Éd. É. des Places, Paris, 1966, li,
11, p. 96.
79. Cf. A. Sheppard, "Proclu's Attitude to Theurgy", in Classical Qua-
terly, 32: 212-224, 1982; H.-D. Saffrey, "From Iamblichus to Proclus and
Damascius", in Classical Mediterranean Spirituality, Ed. A. H. Armstrong, New
York, 1986, pp. 250-265.
80. H-D. Saffrey, Recherches sur le néoplatonisme apres Plotin, pp. 54-56.

246 247
 Capítulo 9

/Filosofia e discurso filosófico

A filosofia e a ambiguidade
do discurso filosófico

Os estoicos distinguiam a filosofia, isto é, a prática

vivida das virtudes - que era para eles a lógica, a física
e a ética1 - , do "discurso segundo a filosofia", isto é, o
ensino teórico da filosofia, dividido em teoria da física,
teoria da lógica e teoria da ética. Essa distinção, que tem
um sentido muito preciso no sistema -estoico, pode ser
utilizada de maneira mais geral para descrever o fenômeno
da "filosofia" na Antiguidade. Reconhecemos, ao longo
de nosso estudo, de um lado, a existência de uma vida
filosófica, mais precisamente de um modo de vida que se
pode caracterizar como filosófico e se opõe radicalmente
ao modo de vida dos não filósofos, e, de outro, a existência
de um discurso filosófico que justifica, motiva e influencia
essa escolha de vida.
Filosofia e discursos filosóficos apresentam-se assim
simultaneamente como incomensuráveis e inseparáveis.

1. Cícero, Dos termos extremos ... , III, 72; D. L. VII, 39 e 41, cf. acima
pp. 198-204.

249

A filosofia como modo de vida
Incomensuráveis, em primeiro lugar, porque, para os
antigos, se é filósofo não em função da originalidade ou da
abundância do discurso filosófico que se inventou ou de-
senvolveu, mas em função da maneira pela qual se vive.
Trata-se, antes de tudo, de tornar-se melhor. E o discurso
só é filosófico quando se transforma em modo de vida. Isso
é verdade para a tradição platônica e aristotélica, p~r~ a
qual a vida filosófica culmina na vida segundo o espir.Ito.
Mas também é verdadeiro para os cínicos, para os quais o
discurso filosófico reduz-se ao mínimo, quase que a alguns
gestos; nem por isso são eles considerados menos filóso-
fos, sendo tomados até como modelos de filoso~a. Outro
exemplo: homem de Estado romano, Catão2 da Utica, que
se opunha à ditadura de César e pôs fim a s~a vida por
um suicídio famoso, foi admirado pela postendade como
um filósofo, e mesmo como um dos raros sábios estoicos
que existiram: é que em sua atividade política e~e prat~ca
com rigor exemplar as virtudes estoicas. Is~o se da tam~em
com outros políticos romanos, como Rutího Rufo e Qumt?
Múcio Escávola Pontífice, que praticaram à letra o estOI-
cismo mostrando uma desvinculação exemplar na adminis-
traçã~ de províncias, ou sendo os únicos a levar a sério as
prescrições das leis editadas -contra o luxo, defende~~o-se
diante dos tribunais sem fazer apelo aos recursos retoncos,
mas num estilo estoico3 • Pode-se também evocar o impera-
dor Marco Aurélio, chamado oficialmente "o filósofo" por
seu modo de viver, quando ainda se ignorava, contudo,
que ele escrevera as Meditações e quando não poderia apa-
2. Sêneca, Da constância do sábio, 7, 1; Da providência, li, 9.
3. Cf. I. Hadot, "Tradition sto1cienne et idées politiques au temps des
Grecques", in Revue des études /atines, 48: 174-178, 1970.
250
Filosofia e discúrso filosófico
recer como teórico 4 • Filósofo também, embora não tenha
lecionado, o senador Rogaciano 5, discípulo de Plotino, do
qual falamos acima, que, no dia em que deveria assumir
suas funções de pretor, renuncia a seus cargos políticos e
a suas riquezas.
Vida filosófica e discurso filosófico são incomensuráveis
sobretudo porque de ordem totalmente heterogênea. O que
faz o essencial da vida filosófica, a escolha existencial de um
modo de vida, a experiência de certos estados, de certas
disposições interiores, escapa totalmente à expressão do dis-
curso filosófico. Isso aparece mais claramente na experiência
platônica do amor, talvez mesmo na intuição aristotélica
das substâncias simples, e sobretudo na experiência unitiva
plotiniana, totalmente indizível em sua especificidade, pois
quem fala dela, assim que a experiência é finda, já não se
situa no mesmo nível psíquico de quando vivia a experiên-
cia. Mas isso é verdade também para a experiência de vida
epicurista, estoica ou cínica. A experiência vivida do prazer
puro, ou da coerência consigo mesmo e com a Natureza,
é de ordem distinta da ordem do discurso que a prescreve
ou a descreve do exterior. Essas experiências não são da
ordem do discurso ou das proposições.
Incomensuráveis, mas também inseparáveis. Não há
discurso que mereça ser denominado filosófico se está se-
parado da vida filosófica; não há vida filosófica se não está
estreitamente vinculada ao discurso filosófico. Aí, contudo,
reside o perigo inerente à vida filosófica: a ambiguidade
do discurso filosófico.
4. Cf. P. Hadot, La Citadelle intérieure, Paris, 1992, pp. 16.31.
5. Porfírio, Vida de Platina, 7,32.
251
 A filosofia como modo de vida
Todas as escolas denunciaram o perigo que corre o
filósofo, se imagina que seu discurso filosófico pode bastar-
se a si mesmo, sem estar de acordo com a vida filosófica.
São constantemente atacados, para retomar os termos do
platônico Polêmon6 , os que procuram se fazer admirar
por sua habilidade na argumentação silogística, mas se
contradizem na conduta de sua vida, ou, como afirma uma
sentença epicurista7, os que desenvolvem discursos vazios,
os que, como afirma o estoico Epiú~to 8 , dissertam sobre a
arte de viver como homens, em vez de viver eles mesmos
como homens, que fazem, segundo a expressão de Sêneca,
do amor pela sabedoria (philosophia) um amor pela palavra
(philologia) 9 • Tradicionalmente, os que desenvolvem um
discurso aparentemente filosófico, sem procurar pôr sua
vida em relação com seu discurso e sem que seu discurso
emane de sua experiência e de sua vida, são denomina-
dos "sofistas" pelos filósofos, desde Platão e Aristóteles 10
até Plutarco, que declara que, uma vez que os sofistas se
distanciam de suas cátedras e põem de lado seus livros
e manuais, eles não são melhores que os outros homens
"nos atos reais da vida" 11 •
Ao contrário, a vida filosófica não pode passar sem o
discurso filosófico, com a-condição de que esse discurso
seja inspirado e animado por ela. Ele é parte integrante
dessa vida. Pode-se considerar a relação entre vida filo-
6. D. L., N, 18.
7. In Porfírio, Carta a Marcela, § 31.
S. Epiteto, Conversações, Til, 21, 4-6.
9. Sêneca, Carta a Lucílio, 128, 23. Cf.J. Pépin, "Philologos/Philosophos",
in Porfírio, Vida de Platina, t. li, pp. 477-501 (citado p. 219, 12).
10. Cf. acima pp. 32-34.
11. Plutarco, Como escutar, 43 f.
252
Filosofia e discurso filosófico
sófica e discurso filosófico de três maneiras diferentes e
por outro lado, estreitamente ligadas. Em primeiro luga;,
o discurso justifica a escolha de vida e desenvolve todas
as suas implicações: poder-se-ia dizer que é uma espécie
de causalidade recíproca; a escolha de vida determina
o discurso, e o discurso determina a escolha de vida
j~stificando-a teoricamente. Em segundo lugar, para poder
VIver filosoficamente, é necessário exercer uma ação sobre
si mesmo e sobre os outros, e o discurso filosófico, se é
realmente a expressão de uma opção existencial, é, nesta
perspectiva, um meio indispensável. Enfim, o discurso fi-
losófico é mesmo uma das formas de exercício do modo
de vida filosófico, sob a forma do diálogo com outrem ou
consigo mesmo.
Em primeiro lugar, o discurso filosófico justifica teori-
camente a escolha de vida. Constatamos isso de uma ex-
tremidade a outra da história da filosofia antiga: para
fundar a racionalidade de sua escolha de vida, os filósofos
devem recorrer a um discurso que vise, tanto quanto pos-
sível, a uma racionalidade rigorosa. Quer se trate, em
Platão, da escolha do Bem, ou, entre os epicuristas, da
escolha do prazer puro, ou, entre os estoicos, da escolha
da intenção moral, ou ainda, em Aristóteles e Plotino da
escolha de vida segundo o Intelecto, será necessário ~ada
vez desembaraçar com precisão os pressupostos, as impli-
cações, as consequências dessa atitude; por exemplo, como
vimos para o estoicismo ou para o epicurismo, investigar,
na perspectiva da opção existencial, o lugar do homem no
mundo e elaborar, desse modo, uma "física" (coroada ou
não por uma teologia), definir também as relações do
homem com seus semelhantes e elaborar, assim, uma "éti-
ca", definir, enfim, as próprias regras do raciocínio utiliza-
253
 A filosofia como modo de vida
das na física e na ética, e elaborar ainda uma "lógica" e
uma teoria do conhecimento. Deve-se utilizar uma lingua-
gem técnica, falar de átomos, ou dos incorpóreos, ou das
Ideias, ou do Ser ou do Uno, ou das regras lógicas da
discussão. Mesmo para a escolha de vida cínica, na qual o
discurso filosófico é muito reduzido, pode-se evidenciar,
em última instância, uma reflexão sobre as relações entre
a "convenção" e a "natureza". Um esforço de conceituali-
zação e de sistematização mais ou menos grande é reco-
nhecível de um extremo a outro da filosofia antiga.
Em segundo lugar, o discurso é um meio privilegia-
do graças ao qual o filósofo pode agir sobre si mesmo e
sobre os outros, pois, se ele é a expressão de uma opção
existencial daquele que o sustenta, sempre tem, direta ou
indiretamente, uma função formadora, educadora, psicagó-
gica, terapêutica. É sempre destinado a produzir um efeito,
a criar na alma um habitus, a provocar uma transforma-
ção do eu. É a esse papel criador que Plutarco faz alusão
quando escreve 12 :
O discurso filosófico não esculpe estátuas imóveis, mas tudo
o que toca, ele o quer tornar ativo, eficaz e vivo, ele inspira
impulsos motores, juízos_ger(],d,ores de atos úteis, escolhas em
favor do bem [. .. ]. - lavras", mas é necessário, sempre de novo, formular de
Nesta perspectiva, pode-se defini-lo como um exercício
espiritual, isto é, como uma prática destinada a operar uma
mudança radical do ser.
Os diferentes tipos de discursos filosóficos esforçar-se-ão
para realizar essa transformação do eu de diferentes ma-
12. Plutarco, A filosofia deve conversar sobretudo com os grandes, 776 c-d.
254
Filosofia e discurso filosófico
neiras. É assim que o discurso puramente "teórico" e
dogmático, reduzido - poder-se-ia dizer - a si mesmo,
pode já operar isso, de alguma maneira, apenas com a
força da evidência. Por exemplo, por sua forma sistemáti-
ca rigorosa, pelos traços atraentes da forma de vida que
propõem e pela figura do sábio que desenham, as teorias
epicuristas induzem, de alguma maneira, a que se faça a
escolha de vida que elas acarretam.
Mas elas podem ainda ampliar seu vigor persuasivo
concentrando-se em resumos muito densos, como o quá-
druplo remédio dos epicuristas. Eis por que estoicos e
epicuristas aconselham seus discípulos a rememorar dia
e noite, não apenas n;entalmente, mas por escrito, seus
dogmas fundamentais. E nessa perspectiva que se deve com-
preender o exercício que constituem as Meditações de Marco
Aurélio. Nessa obra, o imperador-filósofo formula para si
mesmo os dogmas do estoicismo. Mas não se trata de um
resumo ou de um sumário que bastaria reler; não se trata
de fórmulas matemáticas, recebidas de u~a vez por todas
e destinadas a ser aplicadas mecanicamente. Também não
se trata de resolver problemas teóricos e abstratos, mas de
render-se novamente às regras de tal modo que se sinta
obrigado a viver como um estoico. Não basta reler as "pa-
maneira notável máximas que instiguem à ação; o que conta
é o ato de escrever, de falar-se para si mesmo 13 • De maneira
geral, pode-se dizer que a vantagem da estrutura sistemática
das teorias estoica e epicurista é que os refinamentos dou-
trinais podem ser reservados aos especialistas, mas que o
essencial da doutrina é acessível a um público mais amplo:
13. P. Hadot, La Citadelle Intérieure, pp. 64-66.
255
 A filosofia como modo de vida
há aí uma analogia com o cristianismo, no qual, se as dis-
cussões são reservadas aos teólogos, o catecismo basta ao
povo cristão. Essas filosofias podem, portanto, como dissemos,
tornar-se "populares". Elas são "missionárias".
Existe outro tipo de discurso, aparentemente tam-
bém de ordem teórica: são os que tomam a forma de
interrogação, de investigação, da própria aporia, que não
propõem dogmas nem sistema, mas obrigam os discípulos
a um esforço pessoal, a um exercício ativo. Esses discur-
sos tendem também a produzir uma atitude, um habitus
na alma do interlocutor e a conduzi-lo a uma escolha de
vida determinada.
No diálogo de tipo socrático, no qual o mestre simula
nada saber e nada ensinar a seu interlocutor, este último
é finalmente posto em questão: ele deve dar razão de si
mesmo e da maneira pela qual vive e pela qual viveu. As
interrogações socráticas levam-no a tomar cuidado consigo
mesmo e, por consequência, a mudar de vida.
O diálogo platônico, por exemplo o Sofista ou o Filebo,
é um exercício mais intelectual, porém, tem-se de reco-
nhecer, é antes de tudo um "exercício". Como vimos, ele
não tem por objetivo princÍp-al e único resolver o proble-
ma proposto, mas fazer o participante "tornar-se melhor
dialético". E, precisamente, ser melhor dialético não é .
apenas ser hábil em inventar ou denunciar as sutilezas do
raciocínio, mas antes de tudo saber dialogar, com todas as
exigências que isso demanda: reconhecer a presença e os
direitos do interlocutor, fundar sua resposta sobre o que
o interlocutor reconhece saber, pôr-se em acordo com ele
em cada etapa da discussão; é sobretudo submeter-se às
256
Filosofia e discurso filosófico
exigências e normas da razão, da investigação da verdade
e, finalmente, reconhecer o valor absoluto do Bem. É sair
de seu ponto de vista individual para elevar-se a um ponto
de vista universal, esforçar-se para ver as coisas na perspec-
tiva do Todo e do Bem, e transformar, com isso, sua: visão
do mundo e a própria atitude interior.
O discurso filosófico pode, então, tomar também a
forma de uma exposição contínua, de um discurso de
exortação ou de consolação no qual todos os recursos da
retórica serão utilizados para provocar a transformação
da alma.
Enfim, terceiro aspecto das relações entre filosofia e
discurso filosófico, o discurso filosófico é uma das formas
do exercício do modo de vida filosófico. Como acabamos
de ver, o diálogo é parte integrante do modo de vida
platônico. A vida na Academia implica uma constante
mudança intelectual e espiritual no diálogo, mas também
na investigação científica. Essa comunidade de filósofos é
também uma comunidade de sábios que praticam as ma-
temáticas ou a astronomia e a reflexão política.
Mais ainda que a escola platônica, a escola aristotélica
é uma comunidade de sábios. A escolha de vida aristotéli-
ca é, com efeito, "viver segundo o Intelecto", isto é, en-
contrar o sentido de sua vida e seu prazer na investiga-
ção; é portanto, finalmente, levar uma vida de sábio e de
contemplativo, fazer investigações, muitas vezes coletivas,
sobre todos os aspectos da realidade humana e cósmica.
O discurso filosófico e científico, que, para Aristóteles, não
pode ser somente dialógico, é, então, também para ele, um
elemento essencial da vida segundo o espírito. Atividade de
257
 A filosofia como modo de vida
sábio que pode, por outro lado, exceder-se em uma intuição
mística, quando o intelecto humano entra em contato em
um contato não discursivo com o Intelecto divino.
Torna-se a encontrar em outras escolas essa comunida-
de de investigação, de discussão, de cuidado de si e dos
outros, de correção mútua, tanto, como vimos, na amiza-
de epicurista como na direção de consciência estoica ou
neoplatônica.
Reconhece-se também um exercício do modo de vida
filosófico no discurso de meditação, que é, de alguma
maneira, um diálogo do filósofo sozinho consigo mesmo,
que já encontramos acima. O diálogo consigo mesmo
é um uso comum em toda a Antiguidade. Sabe-se, por
exemplo, que Pirro surpreendia seus concidadãos porque
falava em voz alta consigo mesmo1\ e que o estoico Cleanto
se fazia censuras da mesma maneira. A meditação silen-
ciosa pode ser praticada em pé e imóvel - à maneira de
Sócrates - ou passeando, como dizem o poeta Horácio 15 :
"Tu andas silencioso, a passo lento através dos bosques
salubres, tendo na cabeça todos os pensamentos dignos de
um sábio e de um homem bom?", e o estoico Epiteto 16 :
"Passeia sozinho, conversa contigo mesmo". A meditação
faz parte de um conjunto de práticas que nem sempre são
da ordem do discurso, mas que sempre são o testemunho
do envolvimento pessoal do filósofo e, para ele, um meio
de transformar-se e influenciar-se a si mesmo. São esses os
exercícios espirituais que iremos agora evocar.
14. D. L., IX, 64, e VII, 171.
15. Horácio, Epístolas, I, 4, 4-5.
16. Epíteto, Conversações, 111, 14, l.
258
Filosofia e discurso filosófico
Os exercícios espirituais
Ao longo de nossa investigação, encontramos em todas
as escolas, mesmo nas céticas, "exercícios" ( áskesis, meletê),
isto é, práticas voluntárias e pessoais destinadas a operar
uma transformação do eu. Elas são inerentes ao modo de
vida filosófico. Analisarei, agora, as tendências comuns que
podem ser verificadas nas práticas das diferentes escolas.
Pré-história
Jamais houve início absoluto na história do pensamen-
to. Pode-se supor que existiu uma pré-história dos exercí-
cios espirituais nos pensadores pré-socráticos e na Grécia
arcaica. Infelizmente, tudo o que conhecemos dos pré-
socráticos é extremamente lacunar, os testemunhos são
muito tardios e os fragmentos conservados bastante difíceis
de interpretar, porque nem sempre podemos entender com
certeza o sentido das palavras empregadas; Por exemplo,
Empédocles 17 fala da seguinte maneira de uma personagem
fora do comum que talvez seja Pitágoras:
E vivia entre eles um homem de extremo saber,
que o maior tesouro adquiriu de entranhados pensamentos
(prapidôn),
em toda espécie de obras sábias altamente capaz;
pois sempre que se retesava em todas as entranhas (prapi-
dessin),
fácil ele de todos os seres se punha a ver cada um,
não apenas em dez, mas em vinte tempos de vida humana.
17. Les Présocratiques, Empédocles, B CXXIX, Dumont, p. 428 [Fragmento
129 da tradução brasileira.].
259
 A filosofia como modo de vida
Quis-se ver aqui uma alusão aos exercícios de memória
praticados por Pitágoras 18 , o que tornaremos a ver, mas para
o momento podemos considerar que essa rememoração
se faz por "entranhados pensamentos". A palavra prapides,
empregada duas vezes nesse texto, significava originalmen-
te o diafragma, na tensão para segurar a respiração e, de
maneira figurada, a reflexão, o pensamento. Como a pala-
vra "coração", que tem, a um só tempo, uma significação
fisiológica e psicológica. J.-P. Vernant19 , em continuidade
a L. Gernet20 , considera que o texto de Empédocles faz
alusão a um "exercício espiritual" de rememoração, que
consiste em "técnicas de controle do sopro respiratório,
pelo diafragma, que devem permitir à alma concentrar-se
para libertar-se do corpo e viajar para longe". Mas pode-se
admitir que a palavra prapides, quando se trata do esforço
de rememoração, tenha um sentido fisiológico, se duas
linhas antes ao designar as reflexões e os pensamentos
atribui a eles um sentido psicológico? Em outro texto de
Empédocles21 :
Feliz o que de entranhas divinas (prapidôn) adquiriu tesouro,
e mísero o que sobre deuses obscura opinião mantém,
encontra-se o mesmo sentido-''psicológico" de prapides, con-
firmado, por outro lado, pela oposição desse termo a um
termo significando "opinião". A afirmação, nesse contexto,
18. J.-P. Vemant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1971, t. I, p. 114
[p. 138 da tradução brasileira.].
19. Id., ibid., p. 114 e 95-96 [pp. 138 e 119-120 da tradução brasileira,
respectivamente.].
20. L. Gemet, Anthropologie de la Grece antique, Paris, 1982, p. 252.
21. B CXXXII, Dumont, p. 429 [Fragmento 132 da tradução brasi-
leira.].
260
Filosofia e discurso filosófico
da existência de "técnicas de controle respiratório" apoia-se
unicamente na ambiguidade da palavra prapides; ora, nada
prova que a palavra designe o diafragma nessa frase de
Empédocles.
Não quero dizer aqui que não tenham existido técnicas
de controle respiratório na tradição filosófica grega. A con-
cepção de alma como um sopro 22 bastaria para fazer supor
isso. Supor-se-ia que o exercício platônico, que consiste em
concentrar a alma comumente dispersa ein todas as partes
do corpo23 , deva ser compreendido nessa perspectiva. É
espantoso também constatar que, nas narrativas referentes às
mortes de filósofos, por exemplo a de dois cínicos, Diógenes
e Métroclo 24, mencionam-se frequentemente personagens
que teriam posto fim a seus dias prendendo a respiração,
o que permite supor que práticas desse gênero eram evo-
cadas nas tradições biográficas. Mas quero somente dar
aqui um exemplo entre outros das incertezas e dificuldades
que pesam sobre todas as reconstruções e- hipóteses que se
extraem dos pré-socráticos e da Grécia arcaica.
J.-P. Vernant25 acrescenta que as técnicas de controle
da respiração serão reconstituídas na tradição "xamanista".
O xamanismo 26 é um fenômeno social fundamentalmente
22. J.-P. Vemant, op. cit., t. li, p. 111.
23. Cf. acima pp. 107-108.
24. D. L., VI, 76 e 95.
25. J.-P. Vemant, op. cit., t. I, p. 96, e t. li, p. 111 [N. do T.: p. 362 da
tradução brasileira.].
26. R. N. Hamayon, La chasse à l'ârne. Esquisse d'une théorie du charnanis-
me sibérien. Paris: Société d'Ethnologie, 1990. Nas linhas que se seguem,
sirvo-me da exposição sobre o xamanismo apresentada por R. N. Hamayon,
"Le chamanisme sibérien: réflexion sur un médium", in La Recherche, 275:
416-422, abril 1995.
261
 A filosofia como modo de vida
vinculado às civilizações da caça; ele permaneceu um
fenômeno central na sociedade apenas na Sibéria e na
América do Sul, mas adaptou-se e misturou-se a outras
culturas e religiões em datas mais ou menos remotas,
tendo o substrato permanecido mais visível na Escandi-
návia ou na Indonésia. Ele é centrado na figura do
xamã, personagem que sabe, graças a uma ação ritual,
entrar em contato com o mundo dos espíritos de animais
ou de homens, vivos ou mortos, para permitir a caça,
a criação de animais ou a cura das almas dos vivos ou
dos mortos. Desde K. Meuli 27 e E. R. Dodds 28 , quis-se
ver no xamanismo a origem das representações dos fi-
lósofos gregos sobre a alma, sobre a separação entre
alma e corpo, também sobre a origem das técnicas de
concentração espiritual, das representações de viagens
da alma fora do corpo, desde M. Eliade 29 , a origem
igualmente das técnicas de êxtase. Serei extremamente
reticente sobre esse gênero de explicação, por duas
razões principais.
Em primeiro lugar, mesmo que se admita essa pré-
histórica xamanista, não é menos verdade que os exercícios
espirituais que nos interessam nada têm a ver com os rituais
xamanistas, mas respondem,--ao contrário, a uma rigorosa
necessidade de controle racional, a qual aparece para nós
com os primeiros pensadores da Grécia, e com os sofistas
e Sócrates. Uma comparação muito estreita arrisca-se a
falsear a representação que se faz da filosofia grega.
27. K Meuli, "Scythica", in Hermes, t. 70, 1935, pp. 137 ss.
28. E. R Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Paris, Aubier, 1965, pp. 135-174.
29. M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris,
1968 OU ed. 1951).
262
Filosofia e discurso filosófico
Em segundo lugar, parece-me que os historiadores da
filosofia fazem do xamanismo uma representação fortemen-
te idealizada e espiritualizada, o que permite ver exemplos
dele por toda parte. Pode-se, por exemplo, falar realmente
de Sócrates, dizendo com H. Joly30 :
Que Sócrates tenha sido o último xamã e o primeiro filósofo Jaz
parte, doravante, das verdades antropologicamente admitidas.
O que são "verdades antropologicamente admitidas"?
Pode-se dizer realmente que ele foi o primeiro filósofo? E
o que quer dizer aqui a palavra "xamã"? Significaria que,
de acordo com o que é a essência do xamanismo - isto
é, na perspectiva da caça e da pesca, a aliança entre as
almas humanas e os espíritos animais, concebidos a partir
do modelo matrimonial -, Sócrates tem uma esposa ritual,
que seria um espírito feminino do mundo nutriz: filha de
espírito doador de caça, é denominada espírito da floresta,
filha de espírito aquático, doador de peixe? O tempo do
ritual é animalizado por sua relação e seu comportamento?
E o macho dá saltos e gritos, repele seus rivais e acasala-se
com sua fêmea? Faço alusão aqui a uma descrição da ati-
vidade do xamã dada recentemente por meu colega R. N.
Hamayon31 • Ele também, parece-me, iluminou admiravel-
mente a ambiguidade inerente ao uso do termo "transe",
que é bastante próximo de "êxtase", para reagrupar o con-
junto das condutas corporais xamanistas32 • Ele se contenta
em dizer que o xamã está "em transe", sem descrever porme-
norizadamente seus gestos. Mas o que importa é precisa-
30. H. Joly, Le Renversement platonicien, Paris, Vrin, 1974, pp. 67-69.
31. R. N. Hamayon, "Le chamanisme sibérien ... ", pp. 418-419.
32. Id., "De la portée des concepts de 'transe, extase [ ... ]' dans l'étude
du chamanisme", in Études mongoles et sibériennes, T. 25, 1994.
263
 A filosofia como modo de vida
mente o detalhe dos gestos corporais: tremer ou dar saltos
não exprimem o mesmo tipo de relação e dirigem-se a tipos
de espíritos diferentes33 :
O simbolismo da aliança com espíritos animais, pelo Jato de
que implica a animalização ritual do xamã, é suficiente para
dar conta da estranheza de seu comportamento. Ele permite
descrever sua natureza normal ou patológica e o caráter ar-
tificial ou espontâneo de sua conduta. Nenhuma necessidade
de apelar a um psiquismo particular, nem a um condicio-
namento físico. O xamã comunica-se, pelos movimentos de
seu corpo, com os espíritos animais, como o Jazem entre si
espécies diferentes sem linguagem comum. Dando saltos ou
estendendo-se inerte, não fica fora de si, não desmaia nem
fica histérico ou cataléptico: ele desempenha seu papel. Não
se trata, para ele, de atingir um estado ou de viver uma
experiência como o querem certas interpretações ocidentais,
mas de realizar a ação esperada pelos seus. Não há lugar
para Jazer apelo ao vocabulário do transe, do êxtase, ou de
estados alterados de consciência, vocabulário ambíguo que
implica, entre estado físico, estado psíquico e ato simbólico,
um lugar que nada experimenta.
Para poder falar de Sócrates como um xamã, é neces-
sário, parece-me, eliminarâ-ã-noção de xamã tudo o que
lhe confere sua especificidade. Para H. Joly3\ o fato de
Sócrates ficar à parte e permanecer imóvel para meditar,
o fato de que ele "ocupava seu espírito consigo mesmo" 35,
prova que ele recorria a "técnicas bem conhecidas de con-
trole da respiração". "Bem conhecidas" parece-me exage-
33. R. N. Hamayon, "Le chamanisme sibérien ... ", p. 419.
34. H. Joly, op. cit., p. 69.
35. Banquete, 174 d.
264
Filosofia e discurso filosófico
rado, "supostas" ou "possíveis" seria mais exato como
~mos. Pens?, por minha parte, que, caso se queira me-
ditar tranqmlamente, deve-se permanecer imóvel e silencio-
so, e que essa conduta nada tem a ver com o "retrato" do
xamã. Dodds fala, em relação a isso, de um "retrato"
religioso, período de arrebatamento rigoroso na solidão
e no jejum e que pode incluir uma mudança psicológica
de. sexo. Depois desse período, a alma do xamã pode
deixar seu corpo, viajar para longe, para o mundo dos
espíritos. Mas as realidades são muito mais complexas,
estando sempre ligadas a certa relação ritual com os es-
píritos animais ou as almas dos mortos. Eliade e Dodds
representam o xamanismo como o poder que um indiví-
duo tem de modificar como quer as relações de sua alma
e de seu corpo, ao passo que se trata antes da arte de
praticar uma conduta simbólica, em relação com certas
situações concretas. E, pelo que é o retrato do xamã, cito
aqui ainda R. N. Hamayon36 :
A aliança com um espírito animal funda o aspecto selvagem
e espontâneo da conduta ritual do xamã. Funda também as
condutas informais que envolvem sua carreira: fugas, recusa
de comida, sonolência etc. Manifestadas à puberdade, essas
condutas levam a exprimir a entrada em contato com os es-
píritos animais e a constituir uma prova de virilidade.
Quase não se vê em tudo isso uma relação com o com-
portamento de Sócrates. Dodds quis ver também traços de
xamani~mo nas histórias que se relatam sobre personagens
como Abaris, Arísteas de Proconeso, Hermotimo de
Clazômenas ou Epimênides, que teriam vicyado fora de seu
36. R. N. Hamayon, "Le chamanisme sibérien ... ", p. 419.
265
 A filosofia como modo de vida
corpo. A descrição que oferece um escritor tardio, da se-
gunda metade do século II d.C., portanto nove séculos
depois de Arísteas, da aventura deste último poderia, por
outro lado, parecer confirmar a representação idealizada
que se fazia habitualmente do xamanismo 37:
jazendo sobre o solo, respirando penosamente, sua alma aban-
do~ando seu corpo vagueia como um pássaro e vê tudo o que
esta sob ela, a terra, o mar, os rios, as cidades, os costumes e
as paixões dos homens, as naturezas de todo gênero. Depois
disso, tornando a entrar em seu corpo eJazendo-o levantar-se,
servindo-se novamente dele como um instrumento, ela narra
o que viu e percebeu.
J. D. P. Bolton38 mostrou, graças a um estudo minucio-
so, ~u~ foi sob a influência de um discípulo de Platão,
Herachdo do Ponto, interessado nesse gênero de fenô-
menos, que a história de Arísteas fora interpretada dessa
m~neira. Mas,_ segundo Bolton, tudo leva a pensar que
Ar1steas, que VIVeu no século VII a.C., teria feito realmente
uma viagem de exploração para o Sul da atual Rússia e
para as estepes da Ásia, e que, ao retornar, teria escrito
um poema intitulado "Arimaspea" relatando sua aventura.
Parece que, no caso de-Aristeas, ele não fez nenhuma
viagem psíquica, mas uma autêntica viagem terrestre.
Ausente durante seis anos, foi considerado morto. Pensou-
se, então, ter sido sua alma que fizera essa viagem em um
estado de morte aparente. Vê-se aqui, ainda, a incerteza que
pesa sobre esse gênero de interpretações "xamanistas".
37. Máxü!lo de Tiro, Discursos, XVI, 2, p. 60 Dübner, in Theophrasti
Characteres .. .. Ed. F. Dübner, Paris, Didot, 1877.
38.]. D. P. Bolton, Aristeas of Proconnesus, Oxford, 1962.
266
Filosofia e discurso filosófico
Talvez se possam descobrir traços de xamanismo em
certos aspectos religiosos e rituais da Grécia arcaica, mas é
necessário, sem dúvida, observar a mais extrema prudência
quando se trata de interpretar pelo xamanismo as figuras e
as práticas desses sábios, de Arísteas a Pitágoras, que teriam
possuído o domínio de sua alma, graças a uma disciplina
de vida ascética. ~arece que, nesse domínio, é igualmente
legítimo hesitar. E o que faz J.-P. Vernant quando escreve,
a propósito de personagens como Ábaris ou Arísteas 39 :
De nossa parte, mais do que com os Jatos de xamanismo,
estaríamos tentados a estabelecer uma aproximação com as
técnicas de tipo ioga.
Podemos agora voltar ao texto de Empédocles do qual
extraímos algumas partes. Ele nos deixa vislumbrar dois
fatos bem conhecidos, em primeiro lugar que Pitágoras
acreditava nas reencarnações, em seguida que tinha o
poder de rememorar suas existências anteriores. Dizia-se
que ele tinha a lembrança de ter sido Euforbo 40 , filho de
Pantoos, que Menelau ocultou durante a guerra de Troia.
Os Antigos diziam também que os pitagóricos praticavam,
pela manhã ou pela tarde, exercícios de rememoração,
pelos quais se duplicavam todos os acontecimentos do dia
ou da vigília41 • Pensou-se que esses exercícios tinham como
finalidade última permitir reenviar para a memória as vidas
anteriores42 • Essa interpretação pode apoiar-se sobre um
39. J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, t. I, pp. 114; t. II, p. 110,
nota 44 [p. 362, nota 44 da tradução brasileira.].
40. Porfírio, Vida de Pitágoras, § 45. W. Burkert, Lore and Science ... , pp.
139-141.
41. Jâmblico, Vida de Pitágoras, §§ 164-165.
42. J.-P. Vernant, Mythe et pensée.. ., t. I, p. 111.
267
 A filosofia como modo de vida
umco testemunho muito tardio, o de Hiérocles, escritor
do século V a.C., comentador de um apócrifo neopitagórico,
os Versos dourados, no qual se encontram, entre outras
coisas, conselhos concernentes à prática do exame de
consciência. Hiérocles, depois de ter mostrado a impor-
tância moral dessa prática, acrescenta43 :
Essa lembrança da vida cotidiana torna-se um exercício
apropriado para que rememoremos o que fizemos em nossas
vidas anteriores e para que possamos nos dar o sentimento
de nossa imortalidade.
Notar-se-á, contudo, que duas testemunhas anteriores,
Diodoro da Sicília44 e Cícero, quando evocam a prática
pitagórica de rememoração dos acontecimentos da jor-
nada precedente e dos dias anteriores, falam unicamente
de exercícios destinados a intensificar as capacidades da
memória. Para Porfírio 45 , trata-se antes de um exame de
consciência, pois é necessário se dar conta a· si mesmo
dos acontecimentos passados e também prever como se
agirá no futuro.
Possuímos muitas descrições da vida na escola de
Pitágoras. Infelizmente, elas são muitas vezes uma projeção
do ideal de vida filosófica próprio às escolas bem posterio-
res ao pitagorismo. Não se po-de fiar nelas para reconstruir
o modelo de vida pitagórico. Sabemos que Platão 46 elogia-
va esse modo de vida na República, mas não nos dá detalhes
sobre seu conteúdo. Tudo o que podemos dizer com cer-
43. M. Meunier, Pythagrm, Les Vers d'or, Hiérocles, Comentário sobre os
Versos dourados, versos XL-XLIV, p. 226.
44. Diodoro da Sicília, Biblioteca histórica, X, 5, 1; Cícero, Da velhice, 11, 38.
45. Porfírio, Vida de Pitágoras, § 40.
46. Platão, República, X, 600 a-b.
268
Filosofia e discurso filosófico
teza é, em primeiro lugar, que os pitagóricos do tempo
de Pitágoras e depois dele exerceram influência política
sobre várias cidades do Sul da Itália, fornecendo com
isso um modelo à ideia platônica de uma cidade orga-
nizada e governada por filósofos 47 . Também podemos
dizer que, após o revés dessa atividade política, existiram,
tanto no Sul da Itália como no restante da Grécia, co-
munidades pitagóricas que levavam uma vida ascética, da
qual falamos acima48 •
Sabemos muito pouco sobre as práticas espirituais que
poderiam estar em uso em outros pré-socráticos. Pode-se
somente notar que, para tratar de um de seus temas favo-
ritos, a tranquilidade da alma, filósofos como Sêneca e
Plutarco49 aludiram a uma obra de Demócrito consagrada
à euthymia, isto é, a boa disposição da alma, que equivale
à alegria. Segundo Sêneca, ele a procurava em um estado
de equilíbrio da alma. Pode-se chegar a esse estado pro-
curando adaptar a própria ação ao que se é capaz de fazer.
Trata-se de "ocupar-se de seus negócios": Úma ação sobre
si mesmo é possível, portanto. É igualmente notável que
uma abundante compilação de sentenças morais tenha
sido posta sob o nome de Demócrito 50 • Por outro lado,
ele teria escrito também uma obra intitulada Tritogeneia,
que é um dos epítetos da deusa Palas Atena, identificada
por ele à sabedoria ou prudência, definindo essa sabedo-
47. Cf. W. Burkert, Lore and Science ... , pp. 109-120 e 192-208.
48. Cf. acima pp. 226-227
49. Sêneca, Da tranquilidade da alma, 2, 3; Plutarco, Da tranquilidade da
alma, 465 c; Diógenes Laércio, IX, 45; cf. I. Hadot, Seneca ... , pp. 135 ss.; P.
Demont. La cité grecque archai'que et classique et l 'idéal de tranquillité. Paris,
1990, p. 271.
50. Demócrito, B XXXV ss., Les Présocratiques, Dumont, pp. 862-873.
269
 A filosofia como modo de vida
ria como a arte de bem raciocinar, de bem falar e de fazer
o que é necessário fazer 51 •
Entre os sofistas, Antifonte52 apresenta o interesse bem
particular de ter proposto uma terapêutica que consistia em
cuidar das mágoas e das penas pela palavra. Não sabemos
como fazia isso, mas podemos encontrar nos fragmentos
conservados de suas obras preciosas indicações sobre seu
conhecimento da psicologia humana. Assinalaremos aqui
apenas alguns exemplos. Ele sabia, por exemplo, que não
é possível tornar-se sábio sem que a própria pessoa tenha
experimentado o que é vergonhoso ou mau, isto é, sem
que tenha obtido uma vitória sobre si mesma. Também
sabe que quem, querendo fazer o mal a seu próximo, não
o faz imediatamente, por medo de não se sair bem ou de
ver surgir consequências desagradáveis, termina frequen-
temente por renunciar a seu projeto 53 • Isso significa que
a prudência consiste em refletir, em tomar certa distância
da ação. Vislumbra-se, com isso, o papel que desempenha
a reflexão na conduta da vida. Por outro lado, Antifonte
tinha a reputação de ser um admirável intérprete dos
sonhos. Observe-se esta advertência sobre a unicidade e a
gravidade da vida54 :
Há pessoas que não vivem a vida presente: é tudo como se elas
se preparassem, consagranào=lhe todo o seu ardor, para viver
51. Demócrito, B II, Les Présocratiques, Dumont, p. 386.
52. Antifonte, o Sofista, A VI-VII, Les Présocratiques, Dumont, pp. 1094-
1095. Cf. G. Romeyer-Dherbey. Les Sophistes. Paris, 1985, pp. 110-115; M.
Narcy, "Antiphon le Sophiste", in Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, pp.
225-244; W. D. Furley, "Antiphon der Sophist. Ein Sophist als Psychotera-
peut?", in Rheinisches Museum, 135: 198-216, 1992; P. Demont, La cité grecque
archaique... , pp. 253-255.
53. Antifonte, B LVIII-LIX, Dumont, p. 1114.
54. Antifonte, B LIII e LII, Dumont, p. 1112.
270
Filosofia e discurso filosófico
não se sabe qual outra vida, mas não esta, e, enquanto fazem
isso, o tempo é perdido. Não se pode pôr em jogo a vida como
um dado que se torna a jogar.
Imagina-se já ouvir Epicuro ou Sêneca dizer: "Enquanto
se espera viver, a vida passa".
Conjetura-se assim, graças a alguns exemplos, ter exis-
tido toda uma pré-história da vida filosófica e das práticas
a ela vinculadas55 . Mas, diante da pobreza de fragmentos
conservados e da dificuldade de interpretá-los, descrever
com precisão essas práticas demandaria, acabamos de vê-lo,
um estudo muito longo.
Exercícios do corpo e exercícios da alma
Embora muitos textos façam alusão a ele, não exis-
te nenhum tratado sistemático codificando de maneira
exaustiva uma teoria e uma técnica do exercício ( áskesis)
filosófico. Pode-se supor que as práticas faziam, antes de
tudo, parte de um ensino oral e eram vinculadas ao uso
da direção espiritual. Notar-se-á somente que existiram
tratados Sobre o exercício agora perdidos. Sob esse título
possuímos apenas um pequeno tratado do estoico Musônio
Rufo 56 • Depois de ter afirmado que os que principiam
a filosofar têm necessidade de exercitar-se, distingue
exercícios próprios à alma e exercícios comuns à alma
e ao corpo. Os primeiros consistirão, de um lado, em
"sempre ter à sua disposição", portanto em meditar, as
55. Sobre essa pré-história, cf. I. Hadot, "The Spiritual Cuide", in
Classical Mediterranean Spirituality, New York, 1986, pp. 436-444; da mesma
autora, Seneca... , pp. 10 ss.
56. In A.:J. Festugiere, Deux prédicateurs de l'Antiquité: Téles et Musonius,
Paris, Vrin, 1978, pp. 69-71.
271
 A filosofia como modo de vida
demonstrações que estabelecem os dogmas fundamentais
que regem a ação, e igualmente em representar-se as
coisas em outra perspectiva; e, de outro, em querer e
procurar apenas os bens verdadeiros, entendamos: a pu-
reza da intenção moral. Praticaremos exercícios comuns
à alma e ao corpo, "caso nos acostumemos ao frio, ao
calor, à sede, à fome, à frugalidade da alimentação, à du-
reza da cama, à abstinência das coisas agradáveis, a
suportar as coisas penosas". O corpo tornar-se-á assim
impassível à dor e disposto para a ação, mas a própria
alma, graças a seus exercícios, se fortificará, tornando-se
corajosa e moderada.
Essas observações de Musônio são preciosas porque nos
permitem entrever que a representação de um exercício
filosófico enraíza-se no ideal do atletismo e da prática
habitual da cultura física nos ginásios. Do mesmo modo
que, graças aos exercícios corporais repetidos, o atleta
dá a seu corpo uma força e uma forma novas, graças aos
exercícios filosóficos o filósofo desenvolve sua força de
alma, e transforma-se a si mesmo. A analogia pode ficar
ainda mais evidente caso se considere que era precisa-
mente no gymnasion, isto é, no lugar onde se praticavam
os exercícios físicos, que-se -davam muitas vezes também
as aulas de filosofia57 . Exercício do corpo e exercício da
alma concorrem para esculpir o homem verdadeiro, livre,
forte e independente.
Demos numerosos exemplos dessas práticas a propó-
sito de diferentes escolas. Mostraremos agora o profundo
parentesco que se pode evidenciar entre esses exercícios
57. J Delorme, Gymnasion, Paris, 1960, pp. 316 ss., e p. 466.
272
Filosofia e discurso filosófico
e reconhecer que eles reconduzem finalmente a dois
movimentos de tomada de consciência de si, opostos e
complementares: concentração e dilatação do eu. O que
unifica essas práticas é o desígnio do mesmo ideal: a figura
do sábio que, apesar das aparentes diferenças, as diversas
escolas representavam com muitos traços comuns.
A relação consigo e a concentração do eu
A ascese
Quase todas as escolas propõem exercícios de ascese
(a palavra grega áskesis significa precisamente "exercício")
e de domínio de si: há a ascese platônica, que consiste
em renunciar aos prazeres dos sentidos e em praticar um
regime 'alimentar, em certas circunstâncias chegando, sob
a influência do neopitagorismo, até a abstinência da car-
ne de animais, ascese destinada a enfraquecer o corpo
pelos jejuns e pelas vigílias, para melhor viver a vida do
espírito; há a ascese cínica, praticada também por alguns
estoicos, que faz suportar a fome, o frio, as injúrias, su-
primir todo luxo, todo conforto, todos os artifícios da
civilização, para adquirir resistência e conquistar indepen-
dência; há a ascese pirrônica, que se aplica a considerar
todas as coisas indiferentes, pois não se pode dizer se são
boas ou más; há a dos epicuristas, que limitam seus desejos
para chegar ao prazer puro; há a dos estoicos, retificando
seus juízos sobre os objetos e reconhecendo que não se
deve prender-se às coisas indiferentes. Todas elas supõem
um desdobramento, pelo qual o eu recusa confundir-se
com seus desejos e apetites, distancia-se dos objetos
de sua cobiça e toma consciência de seu poder de desli-
gar-se deles. Ele se eleva, com isso, de um ponto de vista
273
 A filosofia como modo de vida
injusto e parcial58 a uma perspectiva universal, seja ela da
natureza ou do espírito.
O eu, o presente e a morte
Os exercícios espirituais correspondem quase sempre
ao movimento pelo qual o eu se concentra em si mesmo,
descobrindo que não é o que acreditava ser, que não se
confunde com os objetos aos quais se prendia.
O pensamento da morte desempenha aqui um papel
decisivo. Vimos que Platão definia a filosofia como um
exercício para a morte, na medida em que, sendo a morte
uma separação da alma e do corpo, o filósofo separava-se
espiritualmente do corpo. Na perspectiva platônica, somos
assim reconduzidos à ascese que consiste em descobrir o
eu puro e em superar o eu egoísta fechado em sua indi-
vidualidade, separando-o de tudo o que a ele se prendia e
ao qual estava preso, e que o impede de tomar consciência
de si mesmo, como o deus marinho Glauco, coberto de
conchas, algas e seixos, do qual fala Platão 59 • A tomada
de consciência é um ato de ascese e de desligamento, como
é patente também em Plotino, que aconselha ao eu que
se separe do que lhe é estranho60 :
Se tu não vês ainda tua própria beleza, faze como o escultor
de uma estátua que deve ser bela: tira isto, raspa aquilo, dei-
xa tal lugar liso, limpa tal outro, até fazer aparecer uma bela
58. O autor faz um jogo de palavras que não é possível reproduzir em
português: partial e partiel. Partial remete ao ato de cometer uma injustiça
quando se toma partido de alguém ou de uma causa; partiel aplica-se ao que
é uma parte de um todo, àquilo que constitui uma parte [N. do T.].
59. República, X, 611 d.
60. Plotino, Eneadas, I, 6 (1), 9, 7 ss.
274
Filosofia e discurso filosófico
aparência na estátua. Da mesma maneira, tu também tira
tudo o_que é supérfluo, corrige o que é torto, purificando tudo
o que ~ tenebroso para torná-lo mais brilhante, e não cesses de
esculpzr tua própria estátua até que brilhe em ti a luz divina
da virtude. ·
O exercício do qual acabamos de falar encontra-se
também nos estoicos, por exemplo em Marco Aurélio61.
Ele se exorta a "separar-se de si mesmo" isto é diz ele
de "seu pensamento", do que os outros fazem' ' dizem '
ou
do q~e ele próprio fez ou disse no passado, a separa;
~am~e~ de seu eu todas as coisas futuras que podem
mqmeta-lo, seu corpo e mesmo a alma que anima seu
corpo, os acontecimentos provenientes do encadeamento
das causas universais, isto é, do destino, as coisas que se
prenderam a ele, visto que ele se prendeu a elas· e ele
promete a si mesmo, c?m isso, caso se separe do 'tempo
passado e .~o futuro e VIVa no presente, atingir um estado
de tranquihdade e serenidade.
Nesse exercício, o eu é totalmente circunscrito no
pres~nte, ele se prepara para viver somente 0 que vive,
Isto e, o presente: ele se "separa" do que fez e disse no
passado e do que viverá no futuro. "Cada um vive apenas
o presente momento infinitamente breve. O mais da vida"
- diz Marco Aurélio 62 -, "ou já se viveu ou está na in-
c~rteza.~ O passado não me diz mais respeito; o futuro
am~a nao me diz respeito 63 • Encontramos aqui a oposição
estmca entre o que depende e o que não depende de nós.
. 61. Marco Aurélio, Meditações, XII, 3, 1 ss. Cf. P. Hadot, La Citadelle
Inteneure, pp. 130 ss. e pp. 148-154.
62. Meditações, III, 10, 1.
63. Sêneca, Cartas a Lucílio, 78, 14.
275
 A filosofia como modo de vida
O que depende de nós é o presente, lugar da ação, da
decisão, da liberdade; o que não depende de nós são o
passado e o futuro, ante os quais nada podemos. O pas-
sado e o futuro podem representar para nós penas ou
prazeres imaginários 64 .
Deve-se compreender bem esse exerooo de concen-
tração no presente e não imaginar que o estoico não
se lembre de nada e jamais pense no futuro. O que ele
recusa não é o pensamento do futuro e do passado, mas
as paixões que ele pode ocasionar, as vãs esperanças, as
penas vãs. O estoico se quer como homem de ação e, para
viver, para agir, é necessário fazer projetos e considerar o
passado para prever suas ações. Mas, precisamente, porque
só há ação no presente, é apenas em função da ação, na
medida em que o pensamento pode ter qualquer utilidade
para a ação, que se deve pensar no passado e no futuro.
É, portanto, a escolha, a decisão, a própria ação que de-
limita a densidade do presente. Os estoicos distinguiam
duas maneiras de definir o presente. A primeira consistia
em compreendê-lo como o limite entre o passado e o
futuro. Desse ponto de vista, jamais há tempo presente,
visto que o tempo é divisível ao infinito. Mas trata-se aí
de uma divisão abstrata, de -ordem matemática, o presente
reduzindo-se então a um instante infinitesimal. A segunda
maneira de conceber o presente consistia em defini-lo
em relação à consciência humana: ele representaria uma
densidade, uma duração, que corresponderia à atenção da
consciência vivida65 • É desse presente vivido que se trata
quando se fala de concentração no presente.
64. Marco Aurélio, Meditações, VIII, 36 e XII, 1.
65. Cf. P. Hadot, La Citadelle intérieure, p. 152.
276
Filosofia e discurso filosófico
A consciência de si não passa da consciência de um
eu que age e vive no momento presente. Marco Aurélio
por exemplo, não cessa de repetir: é necessário que e~
concentre minha atenção no que penso neste momento
no que faço neste momento, no que me acontecé nest~
momento, de modo que eu veja as coisas como elas se
a~res_entam. a mim neste momento, de modo que eu
d1recwne mmha intenção para a ação que estou em vias
de fazer, querendo fazer apenas o que serve à comunida-
de humana, de modo que eu aceite, como determinado
pelo destino, o que me acontece neste momento e não
depende de mim 66.
O exercício da consciência de si remete, assim a um
e~ercício de _atenção 67 a si mesmo (prosokhé) e de ~gilân­
na, que supoe que se renova, a cada instante a escolha
de vida, isto é, a pureza da intenção, a confo~idade da
vontade do indivíduo com a vontade da Natureza univer-
sal, e que se te~ham presentes ao es:r:írito os princípios
e :s regra~ de VIda ~ue o exprimem. E necessário que o
filosofo seJa, a cada mstante, perfeitamente consciente do
que é e do que faz.
Essa conce~tra~ão no momento presente supõe também,
como a consoenoa de si platônica, um "exercício para a
morte". O pensamento da possibilidade da morte confere
seu valor e sua gravidade em todo momento e em toda
ação da vida68 :
66. Marco Aurélio, Meditações, VII, 54.
67. Cf. Epíteto, Conversações, N, 12.
68: Marco Aurélio, Meditações, II, 11; 11, 5, 2; VIl, 69; Epíteto, Manual
§ 21; Seneca, Cartas, 93, 6; 101, 7. '
277
 A filosofia como modo de vida
Em todos os teus atos, ditos e pensamentos, procede como se
houvesses de deixar a vida dentro de pouco. , .
Desempenha cada ação de tua vida como se fosse a ultzma,
isenta de toda leviandade. , .
É da perfeição moral passar cada dia ~amo se fosse o ultzmo,
sem comoções, nem torpores, nem jingzmento. . . . ''Eu vivi" vive cada dia como um benefício inesperado.
Que a morte esteja diante de teus olhos a cad~ dza e !amazs
terás algum pensamento baixo ou algum deseJO excesszvo.
Nessa perspectiva, quem dedica toda sua atenção e
consciência ao presente considerará que tem tudo no
momento presente, porquanto tem, neste momento e ao
o o valor absoluto da existência e o valor
mesmo temp , · al'
absoluto da intenção moral. Nada tem a desejar . em
. T da a duração de uma vida e toda a etermdade
d ISSO. o . . d d 69 "S 1 ém
não poderiam trazer-lhe mais fehc!" a e : e a g_u
tem a sabedoria por um instante, nao a aband~nara,em
favor daquele que a possui desde toda a etermda~e . A
felicidade é inteiramente felicidade, como um orcul_o
continua sendo um círculo, quer seja pequeno, quer seja
imenso7o. À diferença do espetáculo de danç~ ou da pe~a
de teatro, inacabados caso sejam interrompidos, a açao
moral é inteiramente perfeita a cada momento71. Esse _mo-
mento presente equivale a toda uma vida. ~ode-se dizer:
. . min
rea1Izei . ha Vl·da , tive tudo o que podena esperar da
vida. Posso morrer72 :
69. Crisipo, in Plutarco, Das noções comuns contra os estoicos, 1062 a, in
Les Stoi'ciens, éd. É. Bréhier, P· 140. .. . 1990
, C rt 7. cf. J. Kristeva, Les Samourazs, Pans,
7O. Seneca, a as, 74 ' 2 ' . d ' feliz porque e
380: "O círculo perfeito, quer seja pequeno ou gran e, e
justo". . .
71. Marco Aurélio, Medztaçoes, XI, 1, l.
72. Sêneca, Cartas, 12, 9; 101, 10.
278
Filosofia e discurso filosófico
No momento de ir dormir, falamos da alegria e do regozijo: "Eu
vivi, cumpri a carreira que me assinalou a fortuna". Se um
deus nós dá o dia seguinte a mais, recebemo-lo com regozijo. É
plenamente feliz, tem a tranquila possessão de si mesmp, quem
espera o dia seguinte sem inquietude. Todo aquele que se diz
Apressa-te para viver e considera cada dia uma vida acabada
[. .. } Aquele para o qual cada dia a sua vida foi completa
possui a paz da alma.
Vê-se, assim, como esse exerooo conduz a olhar o
tempo e a vida de maneira totalmente diferente, e che-
ga .a uma verdadeira transformação do presente. Isso é
tanto mais interessante de constatar quanto, nessa marca
espiritual, epicurismo e estoicismo se encontram em mais
de um ponto.
No epicurismo73 há também uma concentração em si
e uma tomada de consciência de si ligadas a uma ascese
que consiste em limitar os próprios desejos àqueles naturais
e necessários que assegurem à carne, isto é, ao indivíduo,
um prazer estável. Aristóteles 74 teria dito: "Sentir que se
vive é um prazer". Mas viver é precisamente sentir. É
necessário dizer: "Sentir que se sente é um prazer". Há,
para Epicuro, uma espécie de tomada de consciência por
si mesmo do ser senciente, que é precisamente o prazer
filosófico, o puro prazer de existir.
Mas, para atingir essa consciência de SI, e necessano
ainda uma vez separar o eu do que lhe é estranho, isto é,
, P~
73. Sobre o presente no estoicismo e no epicurismo, cf. P. Hadot, "Le
présent seul est notre bonheur", in Diogime, 133: 58-81, jan.-mar. 1986.
74. Ética a Nicômaco, IX, 1170 b L
279
 A filosofia como modo de vida
não as pmxoes provocadas pelo corpo, mas as paixões
provocadas pelos desejos vãos da alma. E tornamos ~ en-
contrar aqui ainda a concentração no presente, pms, se
nos deixarmos arrastar e perturbar pela expectativa e pela
esperança do futuro, é que a alma pensa no p~ssado e ~o
futuro 75 , porque ela não é cerceada pelos deseJOS que nao
são nem naturais nem necessários, por exemplo a perse-
guição de riquezas e de honras que só pode ser satisfeita
76
por um longo esforço, tão penoso quanto incerto :
Os insensatos vivem à espera de bens futuros. Sabendo que
são incertos, são consumidos pela ansiedade e pelo medo. E,
mais tarde - é o pior de seus tormentos -, apercebem-se de
que foi inutilmente que se apaixonaram pelo dinheiro, pelo
poder ou pela glória. Pois eles não retiraram nenhum prazer
de todas essas coisas cuja esperança que os tinha inflamado
e pela conquista das quais trabalharam tão penosamente.
A vida do insensato é ingrata e inquieta. Ela se rói comple-
tamente pelo futuro.
Os epicuristas admitem que se pode proporcionar um
prazer estável, mas apenas na medida em que o que é
78
do passado o "reatualiza" 77 . É assim que Epicuro escreve
que suas dores físicas são atenuadas pela lembrança dos
raciocínios filosóficos discutidos com seus discípulos, o
que pode significar, por outro lado, não somente que a
lembrança do prazer passado lhe proporciona um prazer
presente, mas que os raciocínios filosóficos que rememora
lhe permitem também superar seu sofrimento.
75. D. L, X, 137; cf. J.-F. Balaudé, ÉpicuTe, p. 135.
76. Cícero, Dos tmnos extmmos ... , I, 18, 60; Sêneca, CaTtas, 15, 9.
77. Cf. J.-F. Balaudé, Épicure, p. 135.
78. D. L, X, 22; cf. Balaudé, p. 128.
280
Filosofia e discurso filosófico
Como para os estoicos, o exerooo espiritual funda-
mental consiste, para os epicuristas, em concentrar-se no
presente, isto é, na consciência do eu no presente, e em
evitar projetar seus desejos sobre o futuro. O presente
basta para a felicidade, pois permite satisfazer os desejos
mais simples e mais necessários, aqueles que proporcionam
um prazer estável. É esse um dos temas favoritos do poeta
Horácio79 :
Que a alma, feliz no presente, recuse inquietar-se com o que
virá em seguida.
O presente, sonho para bem dispor, de um espírito sereno.
Todo o restante levado como um rio.
Como para os estoicos, esse exercício está, por outro
lado, estreitamente ligado ao pensamento da morte. É ele
que dá seu valor a cada instante e a cada dia da vida. Eis
por que é necessário viver cada momento como se fosse
o último 80 :
Enquanto falamos, o zeloso tempo fugiu, colhe então d dia,
sem te fiar no amanhã!
Convence-te de que cada novo dia que se leva será para ti o
último. Então, é com gratidão que hás de receber cada hora
inesperada.
"Com gratidão", porque cada instante se manifesta, na
perspectiva da morte, como um dom maravilhoso, como
uma graça inesperada, em sua unicidade8 1:
79. Horácio, Odes, II, 16, 35, e III, 29, 33.
80. Id., ibid., I, 11, 7; Epístolas, I, 4, 13.
81. Filodemo, Da morte, 37, 20, in M. Gigante, Ricerche Filodemee, Napo-
li, 1983, pp. 181 e 215-216.
281
 A filosofia como modo de vida
Receber, reconhecendo todo o seu valor, cada momento do ~empo
que se acresce, como se chegasse por uma chance maravzlhosa
e incrível.
Deve-se tomar consciência do esplendor da existências2;
a maior parte dos homens são inconscientes e consomem-se
em desejos vãos, que ocultam sua próp~ia vida.. Sêneca, ~
estoicos3 ' dissera: "Enquanto se espera VIver, a .VIda. passa
84.
. za do prazer. Só há verdadeiro prazer estável e pacificador
Ele parece assim fazer eco a esta sentença epKunsta
Só se vive uma vez, duas vezes não é permitido. Portanto,
é necessário que não durmamos por toda a eternidade, mas,
tu, que não és senhor do amanhã, tu ainda mandas a ale-
gria para 0 dia seguinte. A vida, contudo, se conso~e e"!
vão nessas esperas e cada um de nós morre sem ter 1amazs
usufruído a paz.
Como 0 estoico, 0 epicurista encontra a perfeição ~o
momento presente. Para ele, o prazer desse moment~ ~ao
tem necessidade de durar para ser perfeito. Um ~mco
instante de prazer é tão perfeito quanto ~ma _eter~_1dade
de prazerBs. Epicuro é aqui o herdeiro da teona anstotelica do
prazers6. Para Aristóteles, da mesma manei~a ~ue o ato de
ver é completo e acabado - em sua espenfi:1da~e - em
cada momento de sua duraçao-,-0 prazer tambem e em _:ad~
momento especificamente acabado. O prazer nao e
82. Sobre a paz fundada na identidade do ser, do seHe, da ipseidade e do
sentit~se existir, cf. a bela página de M. Hulin, La Mystzque sauvage, p. 237.
83. Sêneca, Cartas, I, 1-3. . , , .
84. Sentenças vaticanas, § 14, m J.-F. Balaude, Epzcure, P· 210·
85. Máximas capitais, XIX, Balaudé, p. 202; Cícero, Dos termos extremos... ,
I 19 63; li, 27, 87. .T Kr"
' '86. Aristóteles, Ética a Nicômaco, X, 3, 1174 a 17 ss. Cf. H.'J. amer,
Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin, 1971, PP· 188 ss.
282
Filosofia e discurso filosófico
um movimento que se desenrola no tempo, não depende
da duração. É uma realidade em si que não se situa na
categoria do tempo. Do prazer epicurista, como da virtude
estoica, pode-se dizer que sua quantidade e sua d:uração
em nada mudam sua essência: um círculo é um círculo
quer seja imenso ou minúsculo. Eis por que esperar do
futuro um aumento do prazer é ignorar a própria nature-
para quem sabe limitar-se ao que pode alcançar no mo-
mento presente, sem deixar-se arrastar pela volúpia des-
medida dos desejos. Virtude estoica e prazer epicurista são,
assim, perfeitos e acabados em cada momento. Como o
estoico, o epicurista pode dizer com Horácio87 : "Senhor
de si e feliz é quem pode dizer a cada dia: Eu vivi". "Eu
vivi" porque eu conheci a atemporalidade do prazer, a
perfeição e o valor absoluto do prazer estável; "eu vivi",
também porque tomei consciência da atemporalidade do
ser. Nada poderá impedir, com efeito, _que eu esteja no
ser, que eu tenha chegado ao prazer de me sentir existir88 •
A meditação epicurista da morte é destinada simultanea-
mente a fazer tomar consciência do valor absoluto da
existência e do nada da morte, a proporcionar o amor da
vida e a suprimir o medo da morteB9 : "É uma e a mesma
coisa o exercício do bem viver e o exercício de bem mor-
rer". Bem morrer é compreender que a morte enquanto
não-ser, nada é para nós, mas é também regozijar-se a cada
instante por ter chegado a ser e saber que a morte não
pode diminuir em nada a plenitude do prazer de ser. Como
87. Horácio, Odes, III, 29, 42.
88. C. Diano, "La philosophie du plaisir et la société des amis", in id.,
Studi e saggi di filosofia antica. Padova, 1973, p. 364.
89. Epicuro, Carta a Meneceu, § 126, Balaudé, p. 193.
283
 A filosofia como modo de vida
bem notou C. Diano, por trás da ideia segundo a qual a
morte nada é para mim, há uma intuição ontológica pro-
funda: o ser não é o não-ser, não há passagem do ser ao
nada. Wittgenstein90 pensa em Epicuro quando escreve:
A morte não é um evento da vida. A morte não se vive.
Se por eternidade não se entende a duração temporal infinita,
mas a atemporalidade, então vive eternamente quem vive no
presente.
Percebe-se aqui que Espinosa91 não tinha razão, em cer-
to sentido, ao opor a meditação da morte à meditação da
vida. Elas são, com efeito, inseparáveis uma da outra, são,
no fundo, idênticas, e condição indispensável da tomada
de consciência de si. Desse ponto de vista também, não
se terá razão em opor radicalmente o exercício. da morte
em Platão, por um lado, e entre estoicos e epicuristas, por
outro. Pois, de um lado e de outro, trata-se sempre, graças
ao pensamento da morte, de uma tomada de consciên-
cia de si, visto que, de uma maneira ou de outra, o que
pensa sua morte se pensa na atemporalidade do espírito
ou na atemporalidade do ser. Pode-se dizer que, em certo
sentido, um dos exercícios filosóficos mais fundamentais é
o exercício da morte.
Concentração em si e exame de consciência
Na perspectiva da filosofia vivida que acabamos de ex-
por, tomar consciência de si é um ato essencialmente ético,
graças ao qual se transforma a maneira de ser, de viver e
90. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.4311 [N. do T.: vali-me
da tradução brasileira.].
91. Espinosa, Ética, IV, proposição 67.
284
Filosofia e discurso filosófico
de ver as coisas. Ter consciência de si é ter consnencia
do estado moral no qual se encontra. É o que a tradição
da espiritualidade cristã denomina exame de consciên-
cia, prática muito disseminada nas escolas filosóficas da
An.t1gu1'dad e 92 . Essa prática enraíza-se, em primeiro ·lugar,
no simples fato de que o início da filosofia, em todas as
escolas, é a tomada de consciência do estado de alienação,
de dispersão, de infelicidade, no qual alguém se encontra
antes de converter-se à filosofia. Ao princípio epicurista93: "O
conhecimento do erro é o início da salvação", responde 0
princípio estoico94: "O ponto de partida da filosofia [ ... ] é
a consciência de sua própria fragilidade". Mas não se trata
somente de pensar nas próprias faltas, trata-se também de
constatar os progressos realizados.
Em relação aos estoicos, sabemos que o fundador da
escola, Zenão, recomendava ao filósofo que examinasse seus
sonhos, para se dar conta dos progressos da alma, o que
permite supor uma prática de exame de consciência95 :
Ele pensava que cada um poderia, graças a seus sonhos, tomar
consciência dos progressos que fazia. Esses progressos serão
reais caso não se veja mais em sonho vencido por alguma
paixão vergonhosa, ou ainda consentindo com uma coisa má
ou injusta ou mesmo cometendo-a, mas as faculdades de re-
presentação e de afetividade da alma, suavizadas pela razão,
. 92. Cf. H. Jaeger, "L'examen de conscience dans les religions non chré-
tJennes et avant !e christianisme", in Numen, 6: 175-233, 1959, e Dictionnaire
de spiritualité, IV, 2, 1961, cols. 1792-1794; I. Hadot, Seneca... , pp. 66-71.
93. Sêneca, Cartas, 28, 9; citando um texto epicurista.
94. Epiteto, Conversações, II, 11, 1.
95. Plutarco, Como perceber que se progride na virtude, 82 f.
285
 A filosofia como modo de vida
resplandecem como num oceano diáfano de serenidade que
nenhuma vaga vem perturbar.
Platão96 , como vimos, já constatara que os sonhos per-
mitem desvelar o estado da alma. O tema reaparecerá na
espiritualidade cristã97 •
Embora não seja atestado explicitamente nos textos,
pode-se legitimamente supor que o exame de consciên-
cia tenha sido praticado na escola epicurista, pois ele é
quase inseparável da confissão e da correção fraternal
nela valorizadas.
Encontra-se um traço disso no século II a.C., na Carta
a ArísteaSJ8, que afirma ser um dever do bom rei divulgar
todos os seus feitos e gestos do dia, para corrigir o que
porventura tenha feito de mal.
No início da era cristã, o neopitagorismo retoma em
sentido moral os exercícios de memória que praticavam os
antigos pitagóricos, como se vê nos Versos douradoSJ 9 :
Não deixa o sono cair sobre teus olhos lassos
Antes de ter pesado todos os atos do dia:
Em que falhei? Que fiz, qual dever omiti?
Começa por aí e prosseg;ue o-exame: após o que
Condena o malfeito, alegra-te pelo bem.
96. República, IX, 571 d.
97. Evágrio, o Pôntico, Tratado prático do monge, §§ 54-56; cf. F. Refoulé,
"Revês et vie spirituelle d'aprês Évrage le Pontique", in Supplément de la Vie
Spirituelle. 59: 470-516, 1961.
98. Carta a Aristeas, § 298; cf. I. Hadot, Seneca ... , pp. 68-69. Trata-se de um
texto de origem judaica do século ll a.C., influenciado pela filosofia grega.
99. Porfírio, Vida de Pitágoras, § 40. Epíteto, Conversações, III, 10, 3
(tradução Souilhé).
286
Filosofia e discurso filosófico
Essa p~sagem dos Versos dourados será depois frequen-
temente Citada ou evocada, em apoio da prática do exame
de consciência, pelos estoicos como Epíteto, por um filó-
s~f~ independente como Galeno e sobretudo pelos neopla-
tomcos, como Porfírio e Jâmblico, que descrevem a vida das
comunidades pitagóricas como o modelo ideal da vida
filosófica. O médico Galeno 100, independente de toda esco-
la filo_sófica, preocup~do em cuidar não só dos corpos mas
tambem das almas, VIncula o exame de consciência à dire-
ção espiritual. Aconselhava que se deveria deixar advertir
por suas faltas por um homem mais velho e experimentado
e também examinar-se a si mesmo, pela manhã e à tarde.
10! fi .
SA
eneca a rma que ele mesmo pratica esse exercício
e qu~ nis~~ segue o. exemplo de um filósofo de inspiração
neop1tagonca, Sexuo, que vivia no tempo de Augusto:
É necess~riopedir a cada dia à alma a apresentação das
contas. E o que fazia Sextio: após a jornada, uma vez
tendo se retirado a seu quarto, interroga-va sua alma: ''De
qual mal te curaste hoje? Qual vício combateste? Em que
melhoraste?" Existe algo mais belo do que escrutar toda uma
jornada? Q~al sono se seg;ue a esse exame, que é tranquilo,
profundo e lzvre, quando o espírito é elogiado ou advertido,
qu.ando ele se faz o observador e o juiz secreto de seus pró-
prws costumes! Uso esse poder e a cada dia defendo minha
causa diante de mim mesmo. Quando se levantou a luz e
minha mulher, já habituada à minha maneira de agir, se
100 ..Galeno, Do ~iqgnóstico e do tratam;nto das paixões próprias da alma de
cada um, m Galeno, L'Ame et ses passions, Ed. et trad. V. Barras, T. Birchler,
A.-F. Morand, Paris, 1995, p. 23.
101. Séneca, Da cólera, III, 36, 1-3; P. Rabbow, Seelenführung. .. (citado
p. 24, nota 9), pp. 180-181.
287
 A filosofia como modo de vida
matou, examino toda a minha jornada e meço meus atos e
ditos; não escondo nada, não perco nada.
Sêneca desenvolve alhures esta comparação com o pro-
cedimento judiciário102 : "Faze a função de acusador de ti
mesmo, depois de juiz, em último lugar de advogado". Vê-se
aparecer aqui a noção de "tribunal interior" da consciência,
que se encontrará entre outros em Hiérocles 103 ao comentar
os Versos dourados pitagóricos, o "tribunal interior" de que
falará Kantl 04 ao observar, a esse propósito, que, nessa si-
tuação de juiz de si mesmo, o eu se desdobra em um eu
inteligível, que se dá a si mesmo a sua própria lei, pon~o­
se em um ponto de vista universal, e em um eu sensiVel
e individual. Reencontramos aqui ainda o desdobramento
implicado na ascese e na tomada de consciência de si. O
eu identifica-se aqui com a Razão imparcial e objetiva.
Pode-se supor que o exame algumas vezes era praticado
por escrito, quando se vê Epiteto 105 aconselhar a que. se
observe exatamente a frequência dos erros, se se encolenza
todos os dias ou a cada dois, três ou quatro dias 106 •
Mas o exame de consciência não se perde habitual-
mente nessas minúcias. Ao contrário, é muito menos um
balanço, positivo ou negativ-o-,- do estado da alma do que
um meio de restabelecer a consciência de si, a atenção a si,
102. Sêneca, Cartas, 28, 10. ,
103. Hiérocles, In Aureum [. .. ]Carmen Commentarius. XIX, (40-44), Ed.
F. Kõhler, Stuttgart, 1974, pp. 80, 20; Commentarius sur les Vers d'or, p. 222,
trad. M. Meunier.
104. Kant, Métaphysique des mreurs, II. Premiers Príncipes métaphysiques de
la doctrine de la vertu, I, 1, § 13, trad. A. Renaut, Paris, 1994, t. II, p. 295.
105. Epiteto, Conversações, II, 18, 12.
106. I. Hadot, Seneca .. . , p. 70; P. Rabbow, Seelenführung... , p. 182.
288
Filosofia e discurso filosófico
o poder da razão. Constata-se, por exemplo, em Marco
107
Aurélio , que se exorta a si mesmo a preparar-se para
as dificuldades que encontrará com os outros hqmens e
recorda-se das regras de vida fundamentais que regem
as relações com o outro. Da mesma maneira Galeno 108
recomenda, no momento de levantar-se e antes de exe-
cutar as atividades do dia, que se pergunte se é melhor
viver na escravidão das paixões ou, ao contrário, utilizar
o raciocínio em todas as coisas. Epiteto 109 , também, acon-
selha a que se examine pela manhã para recordar-se não
só do progresso que se deve fazer, mas dos princípios que
devem guiar a ação:
Pela manhã, tão logo te levantes, pergunta-te: "O que me
resta fazer para conquistar a impassibilidade e a ausência
de perturbação? O que eu sou? Um corpo? Uma fortuna?
Uma reputação? Nada disso. Mas o quê? Sou um ser racio-
nal?" Então, o que se exige de tal ser? Repassa no espírito
tuas ações: "O que negligenciei em relação ao que conduz à
felicidade? O que fiz de contrário à amizade, às obrigações
da sociedade, às qualidades do coração? Que dever omiti
nesses assuntos?"
Entreveem-se mesmo perspectivas ainda maiores, quan-
do Epiteto 110, exortando o filósofo a saber viver apenas
consigo mesmo, lhe dá o exemplo de Zeus, que, quando
estava só após a conflagração periódica do universo, e
antes do início de uni novo período cósmico, "descansa
em si mesmo, reflete sobre a natureza de seu próprio
107. Marco Aurélio, Meditações, II, 1.
108. Galeno, Do diagnóstico ... , p. 19.
109. Epiteto, Conversações, N, 6, 34.
llO. Id., ibid., III, 13, 6.
289
 A filosofia como modo de vida
governo e entretém-se com pensamentos dignos dele".
Assim continua Epiteto:
Também nós devemos conversar com nós mesmos, saber passar
sem os outros, não nos enredar pela maneira de ocupar nossa
vida, devemos refletir sobre o governo divino, sobre nossas re-
lações com o restante do mundo, considerar qual foi até hOje
nossa atitude em face dos acontecimentos, qual é ela agora,
quais são as coisas que nos afligem, como também podemos
remediar isso, como se pode extirpá-las.
Aqui o exame de consciência aparece como parte de
um exercício muito mais vasto que o da meditação. O
movimento de concentração em si e de atenção a si está
estreitamente ligado a um movimento inverso, o de dilata-
ção e expansão pelo qual seu eu se repõe na perspectiva
do Todo, de sua relação com o restante do mundo e com
o destino que se manifesta nos acontecimentos.
A relação com o cosmos e a expansão do eu
A expansão do eu no cosmos
Vimos como um dos exercícios espirituais recomendados
por Platão consistia em uma espécie de dilatação do eu na
totalidade do real. A alma-deve "tender incessantemente a
abraçar, em seu conjunto e em sua totalidade, as coisas
divinas e as humanas", "contemplar todos os tempos e todos
os seres"m. Desse modo a alma se estende, de alguma
maneira, para a imensidão, "caminha pelo espaço e gover-
111. República, VI, 486 a. Sobre esse tema, cf. P. Hadot, "La terre vue
d'en haut et le voyage cosmique", inJ. Schneider et Monique Léger-Orine,
Frontieres et conquête spatiale. La philosophie à l'épreuve, Dordrecht, Kluwer
Academic Publishers, 1988, pp. 31-40.
290
Filosofia e discurso filosófico
na todo o Universo" 112, enquanto o corpo continua apenas
a habitar a cidade:
O pensamento, considerando inane e sem valor todas as coisas
merecedoras apenas de desdém, paira acima de tudo, son(lando
os abismos da terra e medindo sua superfície, contemplando os
astros para além do céu, a perscrutar a natureza em universal
e cada ser em sua totalidade, sem jamais descer a ocupar-se
com o que se passa a seu lado 113 •
A contemplação aristotélica da natureza, indo do olhar
amoroso voltado para a natureza ao prazer maravilhoso
que proporcionam as obras da Natureza, provoca a mesma
elevação de pensamento.
Há igualmente uma expansão do eu no cosmos entre
os epicuristas; ela proporciona a volúpia de mergulhar no
infinito. O mundo que vemos é, para o epicurista, apenas
um dos mundos inumeráveis que se estendem no espaço
infinito e no tempo infinito 114:
É nos espaços inumeráveis, infinitos, que o espírito alça seu voa e
abre-se para percorrê-los em todas as direções, de modo que jamais
veja termo algum, nenhum limite no qual possa deter-se.
Visto que o espaço se estende ao infinito para .além das muralhas
deste mundo, o espírito procura saber o que se encontra nesta
imensidão na qual pode mergulhar seu olhar tão longe quanto
possa, e na qual possa voar com um voa livre e espontâneo.
As muralhas do mundo se desvanecem. Vejo no imenso vazio
nascer as coisas [. .. ] A terra não me impede de distinguir
112. Fedro, 246 b-c.
113. Teeteto, 173 e.
114. Cícero, Da natureza dos deuses, I, 21, 54; Lucrécio, Da natureza, II,
1044-1047, e III, 16 e 30.
291
 A filosofia como modo de vida
tudo o que, sob os meus pés, realiza no vazio. Ante esse espe-
táculo, sinto-me tomado por um frêmito de prazer divino.
Notemos de passagem que, como pensam alguns histo-
riadores, não será necessário esperar Copérnico para que
"as muralhas do mundo se desvaneçam" e para que se
passe do "mundo fechado ao universo infinito" 115 •
Como a consciência da existência, a contemplação
epicurista da natureza é uma elevação à atemporalidade,
como diz uma sentença epicurista116 :
Lembra-te de que tu, nascido mortal e tendo recebido uma
vida limitada, tu, contudo, te elevaste, graças à ciência da
natureza, até a eternidade, e que viste infinitas coisas, as
que serão e as que são.
Entre os estoicos, há também um exercício de expan-
são do eu, e essa expansão se faz, igualmente, no infinito,
porém não mais no infinito dos universos inumeráveis, pois
para eles o mundo é finito e único, mas na infinitude do
tempo, no seio do qual se repete eternamente o mesmo
desenrolar de acontecimentos que constitui o mundo. O
eu mergulha na totalidade do mundo, da qual experimenta
com alegria já que é parte integrante 117:
Diz-nos antes quão natu~al é ao homem estender seu pensa-
mento no infinito. Ele não-admite limites senão aqueles que
são comuns com o próprio Deus[. .. 1 Sua pátria é a que encer-
ra por seu movimento circular o céu e o mundo [. ..1
115. Para retomar o título do livro de A. Koyré. Du monde elos à
l'univers infini. Paris, 1973 [Do mundo fechado ao universo infinito, tradução
de Donaldson M. Garschagen, São Paulo/Rio de Janeiro, Edusp/Forense
Universitária, 1979].
116. Sentenças vaticanas, 10, Balaudé, p. 210.
117. Sêneca, Cartas, 102, 21; Questões naturais, I; Prólogo, 12; Marco
Aurélio, Meditações, XI, 1, 3; VII, 47, 1; X, 17.
292
Filosofia e discurso filosófico
A alma atinge a plenitude e o acabamento da felicidade que
pode atingir a condição humana quando ganha as alturas
e chega ao interior do seio da natureza [. .. 1 ela se apraz em
planar no meio dos astros [. .. 1 Tendo chegado ao alto, ela
se alimenta e avulta dele: liberta de seus entraves, regressa
à sua origem.
A alma percorre o mundo inteiro e o vazio que o rodeia e sua
forma, e estende-se na infinitude do tempo infinito e abraça
e concebe o renascimento periódico do tempo.
Abraçar pelo olhar os cursos dos astros como se eles te do-
minassem com suas revoluções e constantemente pensar as
transformações dos elementos uns nos outros. Tais representações
purificam as manchas da vida terrestre.
ConstantertJ,ente imaginar a totalidade do mundo e a totali-
dade da realidade.
Na tradição platônica, na qual domina a memória da
República, do Fedro e do Teeteto, o voo da alma nos espaços
cósmicos é um tema. muito frequente 118 :
Aspirando a uma vida de paz e de serenidade, eles comple-
mentam a natureza e tudo o que se encontra nela [. .. 1 eles
acompanham pelo pensamento a lua, o sol, as evoluções dos
outros astros errantes ou fixos; seus corpos permanecem sem
dúvida sobre a terra, mas eles dão asas às suas almas, por-
quanto, elevando-se no éter, elas observam as potências que
aí se encontram, como convém a homens que se tornaram
cidadãos do mundo.
O astrônomo Ptolomeu, no qual se encontram ecos das
doutrinas platônica, estoica e aristotélica, exprime também,
em um epigrama que lhe é atribuído com alguma verossimi-
118. Fílon de Alexandria, De specialibus legibus, 11, § 45.
293
 A filosofia como modo de vida
lhança, a impressão que experimenta ao unir-se à vida di-
vina, quando voa pelo pensamento nos espaços celestes 119 :
Eu o sei, .sou mortal e não duro senão um dia. Mas quando
acompanho, em seu curso circular, as filas rápidas dos astros,
meus pés não tocam mais a terra, vou à presença do próprio
Zeus me fartar de ambrosia como os deuses.
Em todas as escolas que o praticam, esse exercício de
pensamento e de imaginação consiste, finalmente, para
o filósofo, em tomar consciência de seu ser no Todo,
como ponto minúsculo e de frágil duração, mas capaz de
dilatar-se no campo imenso do espaço infinito, e de colher
em uma única intuição a totalidade da realidade. O eu
há de experimentar, assim, um duplo sentimento, o da
pequenez, ao ver sua individualidade corporal perdida
no infinito do espaço e do tempo, e o de sua grandeza,
ao experimentar seu poder de abraçar a totalidade das
coisas 120 • Pode-se dizer que se trata aí de um exercício de
desligamento, de distanciamento, destinado a nos ensinar
a ver as coisas com imparcialidade e objetividade. É o
que os modernos denominarão o ponto de vista de Sírio.
Renan 121 escreverá em 1880:
Quando se põe no ponto-de vista do sistema solar, nossas
revoluções mal têm a amplitude de movimentos do átomo. Do
ponto de vista de Sírio, ainda menos.
Inútil dizer que essa visão racional e universal nada
tem a ver com o pretenso transe do xamã.
119. Tradução A.j. Festugiere, La Rioélation d'Hermes Trismégiste, T. I,
Paris, 1944, p. 317; Antologia palatina, IX, 577.
120. Cf. P. Hadot, La Citadelle intérieure, pp. 195-198.
121. E. Renan, illuvres completes, T. II, Paris, 1948, p. 1037.
294
Filosofia e discurso filosôfico
O olhar do alto
Das alturas às quais se eleva pelo pensamento, do alto o
filósofo lança um olhar à terra e aos homens e os julga por
seu justo valor. Como diz um texto de filosofia chinesa122:
"Ele vê as coisas à luz do Céu". A visão da totalidade do
ser e do tempo, da qual fala a República de Platão, conduz
a que se despreze a morte. E, no Teeteto, para o filósofo
que percorre toda a vastidão do real, todos os negócios
humanos são mesquinharias e nada, e ele considera bem
pequenas as posses dos homens, ele que está habituado 123
"a abraçar com o olhar a terra inteira".
Esse tema é reencontrado no famoso Sonho de Cipião,
no qual Cícero narra como Cipião Emiliano viu aparecer
em sonho seu avô Cipião, o Africano. Transportado então
para a Via Láctea donde contempla todo o universo, ele vê
do alto a terra que lhe parece como um ponto, de modo
que tem vergonha das pequenas dimensões do Império
romano. Seu avô o faz observar a existência de vastas ex-
tensões desérticas, para fazê-lo sentir como é minúsculo
o espaço no qual pode estender-se o renome ao qual se
atribui tanto valor124 •
Sob a influência de uma fonte neopitagórica, Ovídio 125,
no fim das Metamorfoses, põe estas palavras na boca de
Pitágoras:
122. Fong Yeou-Lan, Précis de philosophie chinoise, Paris, 1952, p. 128.
123. Teeteto, 174 e.
124. Cícero, República, VI, 9, 9. Veja-se A.j. Festugiere. La Rioélation
d'Hermes Trismégiste, T. II, Paris, 1944, pp. 441-459.
125. Ovídio, Metamorfoses, XV, 147 ss. [Metamorfoses, in Maria da Glória
Novak (org.), Poesia lírica latina, 2a ed., São Paulo, Martins Fontes, 1992].
295
 A filosofia como modo de vida
Quero encontrar meu caminho entre os astros supremos, quero
abandonar a terra, moradia inerte; quero me Jazer levar pelas
nuvens [. .. ] do alto eu veria os homens errando ao acaso e
tremendo, por falta de razão, ante a ideia da morte.
Os epicuristas e os estoicos recomendam também essa
atitude. Do alto das regiões serenas, Lucrécio 126 volta seu
olhar para os homens e os vê "errar por um lado e outro
e procurar ao acaso o caminho da vida". Para Sêneca127,
a alma do filósofo, transportada para o meio dos astros,
lança do alto do céu um olhar à Terra, que lhe parece um
ponto. As guerras por fronteiras que os homens fazem entre
si parecem ridículas, e as tropas que invadem os territórios
são apenas formigas que combatem num espaço estreito.
É isso o que pensa o cínico Menipo na brilhante nar-
ração de Luciano intitulada Icaromenipo, quando, tendo
chegado à lua, vê os homens brigar estupidamente pelos
limites de um país e os ricos orgulhar-se de suas terras
que, diz ele, não são maiores que um átomo de Epicuro.
Ele também, ao ver do alto os homens, compara-os a for-
migas. Em outra obra, intitulada Garante, o barqueiro dos
mortos, Caronte, olha de uma altura vertiginosa a vida
dos homens sobre a Terra e a loucura de suas ações, e as
examina pensando que -ioga--os l:i:omens morrerão.
Precisamente, não é indiferente que esse observador
seja o barqueiro dos mortos. Olhar do alto é olhar as coisas
na perspectiva da morte. Nos dois casos, olham-se as coi-
sas com afastamento, distância, recuo, objetividade, tais
quais são em si mesmas, repondo-as na imensidão do
126. Lucrécio, Da natureza, 11, 8.
127. Sêneca, Questões naturais, I, Prólogo, 7-10.
296
Filosofia e discurso filosófico
universo, na totalidade da natureza, sem lhes acrescentar
os falsos valores que emprestam a elas nossas paixões e
as convenções humanas. O olhar a partir do alto muda
nossos juízos de valor sobre as coisas. O luxo, o poder, a
guerra, as fronteiras, os cuidados da vida cotidiana tornam-
se ridículos.
Vê-se, a tomada de consoencia de si, quer seja no
movimento de concentração em si ou no movimento de
expansão para o Todo, requer sempre o exercício da
morte, que é, de alguma maneira, desde Platão, a essência
da filosofia.
A física como exercício espiritual
Já falamos do exercício espiritual da física 128 • A ex-
pressão soa estranha a nossos ouvidos modernos, mas
corresponde exatamente à representação que se fez tra-
dicionalmente da física na filosofia antiga, ao menos a
partir de Platão.
De maneira geral, a física antiga não pretende propor
um sistema de natureza totalmente rigoroso em todos os
detalhes. Há, indiscutivelmente, alguns princípios gerais
de explicação, por exemplo, a oposição entre a escolha
do melhor e a necessidade, no Timeu, ou o vazio e os
átomos, em Epicuro; há também uma visão global do
universo. Mas para a explicação de fenômenos particulares
o filósofo antigo não pretende alcançar a certeza; ele se
contenta em propor várias ou uma única explicação veros-
símil ou razoável, que lhe satisfazem o espírito ou lhe
128. Cf. acima p. 200.
297
 A filosofia como modo de vida
proporcionam prazer. A propósito dos metais, Platão faz
esta observação 129 :
Não é nada difícil explicar as outras substâncias desse tipo
(de metais), sempre de acordo com o mito verossímil; esse ti-
po de narração dá a todo homem que se entrega a um prazer
sem remorso, à guisa de recreação, pondo de lado os discur-
sos relativos às realidades que sempre são e considerando a
verossimilhança das coisas sujeitas ao devir, a possibilidade
de pôr em sua vida um momento de recreação moderada e
razoável.
Aqui, como sempre, é necessário ter em conta a ironia
platônica, que simula não levar a sério o que lhe está no
coração; mas não resta dúvida que Platão considera que as
coisas naturais, produzidas pelos deuses, por fim, escapam
a nosso conhecimento. De maneira geral, pode-se dizer
que os escritos da Antiguidade que se reportam à física
não são tratados nos quais, de uma vez por todas, seria
exposta uma teoria definitiva e sistemática dos fenômenos
físicos examinados por si mesmos. Sua finalidade é outra.
Ensina-se a tratar os fenômenos de maneira metódica, caso
de Aristóteles, ou a consagrar-se ao que Epicuro denomina
o exercício (energêma) con_tí11uo da ciência da natureza
(physiologia), exercício, diz ele 130; "que conduz ao ponto
mais alto a serenidade nesta vida", ou, ainda, a elevar o
espírito pela contemplação da natureza.
Esse exercício tem finalidade moral, cuja tônica é dife-
rente, sem dúvida, nas diversas escolas, mas que é sempre
129. Timeu, 59 c-d. Cf. J. Mittelstrass, Die Rettung der Phiinomene, Berlin,
1962, p. llO.
130. Epicuro, Carta a Heródoto, 36, Balaudé, p. 152.
298
Filosofia e discurso filosófico
reconhecida. Isso já é verdadeiro no Timeu. Platão 131 convida
a alma humana a imitar, no movimento de seus pensamen-
tos, a alma do mundo e a atingir, assim, o objetivo da vida
humana. Para Aristóteles, a prática da investigação leva a
alegria à alma e fá-la atingir assim a felicidade suprema da
vida: muitas vezes o filósofo atingirá apenas o verossímil, o
eulogon, o que não satisfaz o espírito, mas lhe proporciona
uma alegria132 • Para Epicuro, o exercício da ciência da na-
tureza liberta do medo dos deuses e do temor da morte.
É em um texto de Cícero, inspirado pela filosofia da Nova
Academia, que se encontrará talvez a melhor descrição da
ffsica concebida como exercício espiritual. Como bom discí-
pulo de Arquesilau e de Cameada, ele começa por retomar
as reflexões platônicas sobre as incertezas ligadas ao conhe-
cimento da natureza, e notadamente sobre as dificuldades
da observação e da experimentação. Mas as investigações
físicas não têm menos uma finalidade moraP 33 :
Não penso que seja necessário renunciar- às questões dos fí-
sicos. A observação e a contemplação da natureza são uma
espécie de alimento natural para as almas e os espíritos. Nós
nos corrigimos, ampliamos (leio latiores), olhamos do alto as
coisas humanas e, contemplando as coisas superiores e celestes,
desprezamos nossas coisas humanas, como mesquinhas e estrei-
tas. A investigação das coisas que são as maiores e ao mesmo
tempo as mais obscuras nos dá prazer: se, nessa investigação,
alguma coisa de verossímil se nos apresenta, nosso espírito é
tomado por um nobre prazer humano.
131. Timeu, 90 a.
132. J.-M. Le Blond, Aristote, philosophe de la vie, Paris, 1944, p. 71.
133. Cícero, Lucullus, 41, 127.
299
 A filosofia como modo de vida
No início de suas Questões naturais, Sêneca134 também
vê na elevação da alma a principal justificação da física:
Contemplar essas coisas, estudá-las, consagrar-se a elas, absorver-
se nelas, não é exceder a condição mortal e ter acesso a uma
condição superior? Qual proveito, tu me dizes, poderás tirar de
teus estudos? Se não por outra coisa, certamente por isso: saberei
que tu és pequeno, quando eu tomar a medida de Deus.
Além disso, acompanhada ou não de um esforço de
explicação racional, a contemplação da natureza tem uma
significação existencial. É a maior felicidade na Terra,
segundo o poeta Menandro 135 , talvez influenciado por
Epicuro:
A maior felicidade, a meus olhos [. .. 1 antes de retornar bem
rápido de onde vimos, é ter contemplado sem perturbação seres
augustos: o Sol que brilha sobre todos, os astros, a água, as
nuvens, o Jogo. Viva-se cem ou alguns anos, sempre o mesmo
espetáculo se oferece a nós e jamais se verá outro que seja
mais digno de homenagem.
Trata-se aqui de uma tradição constante na filosofia
antiga: o que confere sentido e valor à vida humana é a
contemplação da Natureza, e é graças a essa contemplação
que cada dia é uma festa p.i.ra o homem bom136 •
É no estoicismo que o exercício da física ganha todo
seu valor. Mais que de qualquer outra coisa, o estoico tem
consciência de estar a cada instante em contato com o
134. Sêneca, Questões naturais, I, Prol. 17.
135. Tradução de A:J. Festugiêre, La Révélation d'Herrnes Trismégiste, t.
II, pp. 165 e 169.
136. Plutarco, Da tranquilidade da alma, 477 c-e.
300
Filosofia e discurso filosófico
universo inteiro. É que, em cada acontecimento presente,
o universo inteiro está implicado 137 :
O que quer que te aconteça estava para ti preparado desde a
eternidade, e a urdidura das causas desde o tempo infinito
havia entretecido tua substância com sua ocorrência.
Deves conformar-te com o que te acontece, por duas razões:
primeira, porque foi Jeito para ti, prescrito para ti e, de certo
modo, se relacionava contigo desde o alto, na urdidura das
causas mais veneráveis.
Tudo o que te acontece estava, desde o início, determinado e
urdido para ti desde o Todo.
Assim, a concentração do eu no presente e a dilatação
do eu no cosmos realizam-se em um único instante. Como
o diz Sêneca138 :
Ele gozava do presente sem depender do que ainda não existe
[. .. 1 Ele é sem esperança e sem desejo, não se lança para um
objetivo problemático, pois se satisfaz com o que possui. Ele
não se satisfaz com pouca coisa, pois o que possui é o universo
[. .. 1 Como Deus ele diz: "Tudo é para mim".
Em todo momento, ao encontrar-me ante cada aconte-
cimento, estou em relação com todo o desenrolar passado
e futuro do universo. E a escolha de vida estoica consiste
precisamente em dizer "sim" ao Universo em sua totalida-
de, em querer que o que acontece aconteça como aconte-
ce. Marco Aurélio 139 diz ao Universo: "Temos o mesmo
amor". Ora, é a física que faz compreender que tudo está
137. Marco Aurélio, Meditações, X, 5; V, 8, 12; IY, 26.
138. Sêneca, Dos benefícios, VII, 2 e 3, 3.
139. Marco Aurélio, Meditações, X, 21.
301
 A filosofia como modo de vida
em tudo e que, como diz Crisipo 140 , uma única gota de vinho
pode misturar-se a todo o mar e estender-se ao mundo
inteiro. O consentimento ao destino e ao Universo, renova-
do por ocasião de cada acontecimento, é a física praticada
e vivida. Esse exercício consiste em pôr a razão individual
em acordo com a Natureza, que é a Razão universal, isto
é, em igualar-se ao Todo, a mergulliar no Todo141 , em não ser
mais "homem", mas "Natureza". Essa tendência ao despo-
jamento do homem é constante nas mais diversas escolas,
desde Pirro que, como vimos, dizia que era difícil despojar
o homem, até Aristóteles, para quem a vida segundo o
espírito é sobre-humana, e até Plotino 142 , para quem na
experiência mística não se é mais "homem".
A relação com o outro
Ao longo de toda nossa apresentação das diferentes
escolas filosóficas, encontramos o problema das relações
do filósofo com os outros homens, seu papel na cidade,
sua vida com os outros membros da escola. Reconhece-se,
antes de tudo, a importância capital da direção espiri-
tuaP43. Isso comporta dois aspectos: de uma parte a ação
de educação moral em geral, de outra a relação que liga
individualmente um mestre a um discípulo. Sob esses dois
aspectos, a filosofia antiga é-direção espiritual. Como dirá
Simplício 144, no fim da história do pensamento antigo:
140. Plutarco, Das noções comuns, 37, 1078 e, in Les Stoiâens, Éd. E.
Bréhier, p. 169.
141. Sêneca, Cartas, 66, 6.
142. Plotino, Eneadas, V, 3 (49), 4, 10, e VI, 7 (38), 34, 16-17.
143. I. Hadot, "The Spiritual Guide", in Classical Mediterranean Spirituality.
Egyptian, Greek, Roman, New York, Ed. A H. Armstrong, 1986, pp. 436-459.
144. Simplício, Commentaire sur le Manuel d'Épictete, XXXII, ligne 154,
Éd. I. Hadot, Leyde, Brill, 1995.
302
Filosofia e discurso filosófico
Que lugar terá o filósofo na cidade? Será o de um escultor de
homens e de um artesão que fabrica cidadãos leais e dignos.
Ele não terá outro ofício além de purificar-se a si mesmo e
purificar os outros para viver a vida conforme a natureza que
convém ao homem; será o pai comum e o pedagogo de todos
os cidadãos, seu reformador, seu conselheiro e seu protetor,
oferecendo-se a todos para cooperar na realização de todo o
bem, regozijando-se com os que têm felicidade, compadecendo-se
dos que são afligidos e consolando-os.
No que concerne à educação moral geral, como Ja
entrevimos, a filosofia tomou o partido da cidade. A cida-
de grega, como bem mostrou L Hadot145 , preocupava-se
especialmente com a formação ética dos cidadãos, como
atesta, entre outros, o uso de erigir nas cidades estelas nas
quais fossem gravadas as máximas da sabedoria délfica. Cada
escola filosófica quis retomar à sua maneira essa missão
educativa, seja, como entre os platônicos e os aristotélicos,
agindo sobre os legisladores e os governantes, considerados
os educadores da cidade, seja, como entre os estoicos, os
epicuristas ou os cínicos, procurando converter os indivíduos
por uma propaganda missionária que se dirigia a todos os
homens, sem distinção de sexo ou de condição social.
A direção espiritual apresenta-se como um método de
educação individual. Ela tem duplo fim. Trata-se, antes de
tudo, de permitir ao discípulo tomar consciência de si, isto
é, de seus defeitos e progressos. Esse era, segundo Marco
Aurélio, o papel que teria desempenhado em sua vida o
estoico Júnio Rústico 146 : "A compreensão de que devia
145. I. Hadot, "The Spiritual Guide", pp. 441-444.
146. Marco Aurélio, Meditações, I, 7, 1.
303
 A filosofia como modo de vida
corrigir e cultivar meu caráter". Trata-se, depois disso, de
ajudar o discípulo a fazer as escolhas particulares razoáveis
na vida de todos os dias. Razoáveis, isto é, quanto possível
boas, pois a maior parte das escolas concordam em reco-
nhecer que, quando se trata de decidir pelas ações que
não dependem inteiramente de nós, navegar, travar guer-
ra, casar-se, ter filhos, não podemos esperar ter a certeza
para que possamos agir, mas devemos fazer nossas escolhas
conforme as probabilidades. Um conselheiro é, então,
frequentemente indispensável.
P. Rabbow e I. Hadot147 analisaram muito bem os méto-
dos e as formas da direção espiritual individual cuja prática
é atestada em quase todas as escolas filosóficas. Tal qual
se nos revela nos Diálogos de Platão ou nas Memoráveis de
Xenofonte, Sócrates pode ser considerado o modelo do
diretor espiritual que, por seus discursos e sua maneira de
ser, provoca um golpe ou um choque na alma daquele a
quem se dirige, e obriga-o assim a pôr em questão a pró-
pria vida. Pode-se também qualificar com o mesmo termo
a influência que Platão exerce sobre Díon de Siracusa e os
conselhos morais e políticos que lhe concede. A tradição
menciona, além disso, que__ Platão era atento ao caráter
particular de cada um de seus discípulos. Ele teria dito a
propósito de Aristóteles 148 : "Ele tem necessidade de rédea",
e a propósito de Xenócrates: "Tem necessidade de espora".
Ele repetia constantemente a Xenócrates, que era sempre
severo e grave: "Sacrifica às Graças!"
147. P. Rabbow, Seelenjührung, pp. 260-279; I. Hadot, "The Spiritual
Guide", pp. 444-459.
148. D. L., IV, 6.
304
Filosofia e discurso filosófico
O próprio Platão apresenta, na Carta VII, os princípios
que devem reger tanto a direção espiritual como a ação
política149 :
Quando se dão conselhos a um homem doente que segue uma
má dieta, a primeira coisa a fazer para restituir-lhe a saúde
é mudar seu modo de vida.
É necessária uma mudança de vida para poder ser
tratado. A quem aceita essa mudança de vida, podem-se
dar alguns conselhos:
Com semelhantes sentimentos, sempre que alguém me consulta
acerca de alguma questão vital, ou seja, sobre a posse de
riqueza, ou os cuidados que devemos dar ao corpo e à alma,
se seu modo de vida me parecer aceitável e que ele acolherá
bem meus conselhos na matéria consultada, com a melhor boa
vontade lhe direi o que penso, sem cingir-me a uma resposta
superficial por mero desencargo de consciência.
Reencontra-se aqui o princípio da êtica do diálogo:
só se pode dialogar com alguém que queira sinceramente
dialogar. Não se deve constranger quem se recusa a mudar
de modo de vida. Não se deve irritá-lo nem liso~eá-lo,
nem fazer-lhe vãs reprimendas nem ajudá-lo na satisfa-
ção de desejos que se desaprovam. E isso também vale
para a cidade que se recusa a mudar de modo de vida.
O filósofo poderá dizer que desaprova a depravação da
cidade, se nisso houver alguma utilidade. Mas que não
use de violência!
Quando não é possível assegurar a realização de um regime
político melhor sem banir e sem matar homens, é melhor
149. Carta VII, 330 c-331 a, trad. Brisson, pp. 176-177.
305
 A filosofia como modo de vida
manter-se tranquilo e formular votos pelo seu bem pessoal
e pelo da cidade.
Em relação aos nmcos, conhecemos alguns casos em
que o mestre desaprova esse ou aquele discípulo humilhan-
do-o ou repreendendo-o 150 • Da escola de Epicuro, temos
preciosos testemunhos sobre a prática da di_:~ção espi?tu~l,
notadamente sob a forma epistolar. A pratrca da d1reçao
espiritual chegava a ser, nessa escola, o objeto de um ensi-
namento, como atesta o tratado de Filodemo
• 151 sobre a z·z-
berdade de palavra, extraído das aulas dadas sobre o tema
pelo epicurista Zenão 152 • A franqueza .de linguagem, ~o
mestre aparece aí como uma arte defimda como aleatona
(estocástica), na medida em que ele deve ter em conta os mo-
mentos e as circunstâncias. O mestre deverá esperar os reve-
ses, procurar e tornar a procurar corrigir a conduta do
discípulo, compadecendo-se de suas dificuldades. Mas para
tanto é necessário que o discípulo não hesite em reconhe-
cer suas dificuldades e seus erros e que fale com liberdade
absoluta. Como se vê, a tradição epicurista reconhece o
valor terapêutico da palavra. Como con~rapartida, o n:es~e
deve escutar com simpatia, sem zombana ou malevolenna.
Em resposta à "confissão" do discípulo, o mestre deverá,
também, falar livremente par-a admoestar o discípulo, fa-
zendo-o compreender a verdadeira finalidade de suas re-
primendas. Epicuro, nota Filodemo, não hesi_t~u. em fazer
repreensões bastante vivas em uma carta d1ng1da a seu
150. Cf. a atitude de Crates com relação a seu discípulo Zenão, in L.
Paquet, Les Cyniques grecs, Paris, 1992: p. 16~; . , . ,
151. Sobre esse tratado, d. M. G1gante, Philodeme. Sur la lzberte de pa-
rai!!', in Actes du VIJie Congri!s (1969), Paris, Association Guillaume Budé, 1970,
pp. 196-220, e Ricerche Filodemee, 2• edizione, Napoli, 1983, pp. 55-113.
152. P. Rabbow, Seelenführung... , pp. 269-270.
306
Filosofia e discurso filosófico
discípulo Apolonides. É necessário que a admoestação seja
serena, sem faltar à benevolência. Note-se que Filodemo
também acrescenta que o filósofo não deve temer dirigir
repreensões aos homens políticos.
Na escola de Epicuro, temos um exemplo de direção
espiritual na carta que um de seus discípulos, Metrodor0 I5 3,
escreve ao jovem Pítocles:
Tu me dizes que o aguilhão da carne te leva a abusar dos
prazeres do amor. Se não infringes as leis e não perturbas de
nenhum modo os bons costumes estabelecidos, se não incomodas
nenhum de teus vizinhos, se não esgotas tuas forças e não dis-
sipas tua fortuna, entrega-te sem escrúpulos à tua inclinação.
Entretanto, é impossível não ser preso por ao menos uma dessas
barreiras: os prazeres do amor não oferecem nenhum proveito
para ninguém, já é muito quando não prejudicam.
Pouco sabemos sobre a direção de consciência no
antigo estoicismo. Podemos, em todo caso, supor que os
tratados estoicos de casuística escritos por Antipater de
Tarso e Diógenes da Babilônia, cujos vestígios reencon-
tramos no tratado Dos deveres de Cícero, resumem uma
longa experiência de direção de consciência. Seja como
for, a história do estoicismo apresenta-nos várias figuras de
diretores de alma: Sêneca, em suas Cartas a Lucílio; Musônio
Rufo, em seus escritos; Epiteto, nas Conversações referidas
por Arriano. A direção espiritual de Sêneca é muito lite-
rária. De uma extremidade a outra de suas cartas as fór-
mulas notáveis, as imagens, as próprias sonoridades são
escolhidas intencionalmente. Mas as observações psicoló-
153. Trad. Festugiere, in Épicure et ses dieux, p. 40; Sentenças vaticanas
LI, Balaudé, p. 216. '
307
 A filosofia como modo de vida
gicas e a descrição dos exercícios estoicos também são
nelas muito preciosas. Tudo leva a pensar que o mestre
estoico de Marco Aurélio, Júnio Rústico, foi para ele um
diretor de consciência, com o qual o futuro imperador se
irrita muitas vezes, sem dúvida por causa da franqueza de
linguagem desse filósofo.
Na Vida de Platina escrita por Porfírio, e nas outras
Vidas de filósofos do fim da Antiguidade, muitos rela-
tos deixam entrever práticas de direção espiritual. Por
exemplo, nelas se encontra a célebre história de Plotino
aconselhando a viajar154 um Porfírio tomado por pen-
samentos suicidas. Também conhecemos um pormenor
interessante sobre a maneira pela qual Edésio, filósofo
que lecionava em Pérgamo no século IV, corrigia a arro-
gância de seus alunos 155 :
Edésio tinha uma maneira de ser afável e próxima do povo.
Após as justas dialéticas, saía para passear em Pérgamo com
seus discípulos mais notáveis. Ele queria que seus discípulos
tivessem na alma um sentimento de harmonia e de responsa-
bilidade em relação ao gênero humano; quando via que eles
se tornavam injuriosos e altivos por causa do orgulho que
tinham de suas opiniões, fq,~ja cair suas asas, não no mar,
mas na terra e no seio da vida numana. Caso encontrasse
uma vendedora de legumes, tinha prazer nisso, detinha-se
para conversar com ela sobre os preços, sobre o dinheiro que
ganhava, sobre a produção de legumes. Ele agia do mesmo
modo com um tecelão, um ferreiro, um carpinteiro.
154. Porfírio, Vida de Platina, 11, 13.
155. Eunapo, Vida de filósofos e de sofistas, p. 57, 10-18 Giangrande; veja-
se R. Goulet, "Aidésius de Cappadoce", in id., Dictionnaire des philosophes
antiques, t. I., p. 74.
308
Filosofia e discurso filosófico
Um texto de Plutarco 156 resumirá oportunamente tudo
que ac~~an:os de entrever sobre o fenômeno da direção
0
de c~nsoenoa nas escolas filosóficas e a liberdade de ex-
pr_essao nelas valorizada. No caso, diz ele, em que quem
vai ~scutar ~m filósofo é perturbado por algumà coisa
particular, Seja. u~a paixão inflamada, que tem necessida-
_de ~e ser re~nmida,_ s_eja um sofrimento, que precisa ser
apaziguado, e necessano então mostrá-la aos olhos de todo
o mundo e dela cuidar.
Se um golpe de cólera, um acesso de superstição, um desa-
cordo agudo _com o que nos rodeia, ou um desejo apaixo-
nado _pr~duzz~o pelo amor; fazendo vibrar fibras de nosso
coraçao ;amazs vibradas, turva nossos pensamentos, não se
deve procurar falar de outra coisa com 0 mestre para evitar
ser censu~a~o, mas é precisamente os discursos que tratam
dessas pazxoes que é necessário escutar durante as aulas e
terminada a aula, é necessário ir encontrar em particular 0 ;
m~stres apresentando-lhes questões suplementares. É necessário
evztar faze: o inverso: à imagem da maior parte das pessoas:
elas apreczam os filosofas e os admiram quando eles falam
de outros assuntos, mas se os filósofos, deixando os outros
temas_ de lado, lhes falam em particular, com franqueza, sobre
as cozsas que são importantes para elas e as recordam disso
elas mal os suportam e os consideram indiscretos. '
A maior parte das pessoas, continua Plutarco, vê os filó-
sofos apenas como sofistas, que, uma vez fora das tribunas
e longe de seus livros e manuais de iniciação, são inferiores
aos outros .homens "nos atos reais da VI·da" , e VIvem
· outro
modo de VIda que o dos verdadeiros filósofos.
156. Plutarco, Como escutar, 43 d.
309
 A filosofia como modo de vida
Os filósofos antigos desenvolveram todos os tipos de
prática de terapia da alma, exercitando-se por meio ~e di-
ferentes formas de discurso, quer se trate da exortaçao, da
reprimenda, da consolação ou da instrução. S~be-se qu~
na Grécia, desde Homero e Hesíodo, era possiVel modi-
ficar as decisões e as disposições interiores dos homens
escolhendo habilmente as palavras capazes de persuadir 157 •
É nessa tradição que na época dos sofistas se constituirão
as regras da arte retórica. A direção espiritual filosófica e
também os exercícios espirituais pelos quais o indivíduo
esforça-se para influenciar-se e modificar-se a si mesmo
utilizarão muitos procedimentos retóricos para provocar
a conversão e operar a convicção.
Sobretudo, o uso da direção espiritual e a terapia das
almas conduzirão as filosofias antigas a um grande conhe-
cimento do "coração humano", de suas motivações, cons-
cientes ou inconscientes, de suas intenções profundas, puras
ou impuras. O Fedro de Platão permitiu que se vislumbrasse,
mas sem entrar em detalhes, a possibilidade de uma retó-
rica que saberia adaptar seus gêneros de discurso aos dife-
rentes tipos de alma. Há nele, além disso, um programa de
direção de consciência. O livro II da Retórica158 de Aristóteles
realiza em parte esse prújefo--ao descrever tudo o que é
necessário conhecer das disposições do ouvinte, por exem-
plo as influências que exercem sobre ele as paixões, o es-
tado social ou a idade. Muito importantes também s~o as
descrições das virtudes e dos vícios nas diferentes Eticas
157. Cf. J. de Romilly, ''Patience mon cmur!" L'Essor de la psychologie dans
la littérature grecque classique, Paris, 1984.
158. Arte Retórica, tradução de Antonio Pinto de Carvalho, Sao Paulo,
Difusão Europeia do Livro, 1959.
310
Filosofia e discurso filosófico
de Aristóteles, nas quais elas se destinam a esclarecer o
legislador sobre a maneira de governar os homens. Vimos
que o tratado epicurista Sobre a liberdade de palavra estudava
com.~recisão os sen~mentos que nascem no indivíduo por
ocas1ao das exortaçoes, da confissão e da culpabilidade.
Encontra-se no epicurista Lucrécio e no estoico Sêneca uma
notável descrição de torturas que a alma humana sabe se
infligir: "Cada um procura fugir a si próprio [ ... ] mas fica
preso à força a esse eu que odeia" 159 , por esse aborrecimen-
to que vai "até a náusea" e faz dizer: "Até quando as mesmas
160
coisas?" , ou ainda da hesitação em converter-se à filosofia
que Sêneca descreve no prólogo de seu tratado Sobre a
tranquilidade da alma, ao fazer falar seu amigo Sereno
confessando-se de certa forma a Sêneca161:
Observando atentamente, descobri em mim certos defeitos muito
afar_entes, os quais poderia tocar com o dedo, outros que se
dzsszmulam nas regiões profundas, outros enjim que não são
contínuos, mas reaparecem somente em intervalos [. .. ] A
disposição que me surpreende ser a mais frequente (porquanto
não me abriria a ti mesmo como a um médico!) é a de não
ter francamente me libertado de meus medos e de minhas
repugnâncias de outrora, nem mesmo sob seu império.
Sereno analisa longamente todos os aspectos de sua
irresolução, suas hesitações entre a vida simples e a vida
de luxo, entre a vida ativa a serviço dos homens e o lazer
que leva à tranquilidade, entre o desejo de imortalizar-se
em uma obra literária e a vontade de escrever apenas por
utilidade moral.
_
159. Lucrécio, Da natureza, III, 1068.
160. Sêneca, Cartas, 24, 26.
161. Sêneca, Da tranquilidade da alma, I, 1.
311
 A filosofia como modo de vida
Encontram-se também observações muito fecundas no
longo comentário que o neoplatônico Simplício consagrou
ao Manual de Epiteto.
Essa prática tradicional da direção de consciência levou
a compreender melhor tudo o que a pureza da ação moral
exige. Tomaremos como exemplo as Meditações de Marco
Aurélio, nas quais se encontra uma descrição ideal da ma-
neira pela qual é necessário praticar a ação sobre o outro.
Só se pode admirar, por exemplo, a extrema delicadeza
com a qual Marco Aurélio define a atitude que se deve ter
para agir sobre a consciência de outrem, a benevolência
de que se deve dar demonstração a quem cometeu uma
falta, como se deve dirigir a ele 162 :
não insultando nem dando demonstração de minha constância,
mas com nobreza e sinceridade [. .. ] com simpatia, sem ironia,
sem humilhar, mas com afeição, com um coração isento de
amargura, nem em tom de mestre-escola, nem para se Jazer
admirar por alguém que tenha assistido à conversa, e sim para
ele só, embora estefam algumas outras pessoas presentes.
Marco Aurélio vislumbra aqui que a simpatia é coisa
tão delicada que mesmo querer ser simpático já seria dei-
xar de ser simpático, porqu-e -todo artifício e toda afetação
destroem a simpatia. Por outro lado, age-se eficazmente
sobre os outros quando se procura agir sobre eles, quando
se evita toda violência, mesmo espiritual, que pudesse ser
feita ou a si mesmo ou aos outros. É essa simpatia pura, é
essa delicadeza, que tem o poder de fazer mudar de opi-
nião, de converter, de transformar os outros. E, do mesmo
162. Marco Aurélio, Meditações, XI, 13, 2, e XI, 18, 18; cf. P. Hadot, La
Citadelle intérieure, p. 241.
312
Filosofia e discurso filosófico
modo, quando se quer fazer bem ao outro, a intenção
de beU: fazer ~penas será verdadeiramente pura caso seja
espon?-nea e mconsciente. s> benfeitor perfeito é aquele
que nao sabe que o fazl63: "E necessário ser como aqueles
que fazem o bem inconscientemente". Chega-se ~qui ao
supr~mo paradoxo: um querer de tal modo forte que se
supnme c?mo querer, um hábito que se torna natureza e
esponta,?eidade. Ao mesmo tempo, parece que a perfeição
da relaçao com o outro culmina no respeito e no amor pelos
outros. Para todas as escolas, o que motiva profundamente
sua escolha de -yida, assim como seu discurso, é o amor
pelos homens. E esse amor que inspira tanto o Sócrates
da. Def~sa ou do ~utífronl64 de Platão como a propaganda
epicunsta ou estmca, e mesmo 0 discurso céticoi65.
O sábio
A figura do sábio e a escolha de vida
A sabedoria é considerada em toda a Antiguidade um
mo~ o de ser, um estado no qual o homem é de .maneira
rad~c~lmdente diferente dos outros homens, no qual é uma
espene ': super-homem. Se a filosofia é a atividade pela
qual_ o. fi!osofo prepara-se para a sabedoria, esse exercício
consistira necessariamente não só em falar e e d"
d . m Iscorrer
e certa. maneira, mas em ser, agir e ver o mundo de cer-
ta maneira. Se a filosofia não é somente um discurso
Ih d . 'mas
~n:a es:o a e VIda, uma opção existencial e um exercício
VIVIdo, e porque ela é desejo de sabedoria. É verdade que,
163. Marco Aurélio, Meditações, v, 6, 3.
164. Platão, Eutífmn, 3, d 6.
165. Sexto Empírico, Hip tp p· ·
Sceptiques, p. 212. o z ases zrronzanas, III, 280; Dumont, Les
313
 A filosofia como modo de vida
na noção de sabedoria, está inclusa a ideia de um saber
perfeito. Não obstante, como vimos a propósito de Platão
e de Aristóteles, esse saber não consiste na posse de infor-
mações sobre a realidade, mas é também um modo de vida
que corresponde à atividade mais elevada que o homem
pode exercer e está estreitamente ligada à excelência, à
virtude da alma.
Em cada escola, a figura do sábio é a norma transcen-
dente que determina o modo de vida do filósofo. E deve-
se constatar que, na descrição dessa norma, há, para além
das diferenças que aparecem nas diversas escolas, acordos
profundos, tendências comuns que se pode descobrir.
Reencontramos aqui o mesmo fenômeno que descrevemos
a propósito dos exercícios espirituais.
Em primeiro lugar, o sábio permanece idêntico a si
mesmo, em uma perfeita igualdade de alma, isto é, feliz,
quaisquer que sejam as circunstâncias. Assim Sócrates, no
Banquete de Platão, mantém as mesmas disposições, quer
seja obrigado a suportar a fome e o frio, quer, ao contrário,
se encontre na abundância. Ele sabe, com o mesmo desem-
baraço, abster-se e usufruir as coisas. Dizia-se de Aristipo 166,
um dos discípulos de Sócrates,-que ele se adaptava a todas
as situações, sabendo usufruir os bens que se lhe apresen-
tavam e não sofrer pela ausência dos que lhe faltavam.
Quanto a Pirro, sempre permanecia no mesmo estado in-
terior, o que quer dizer que, se as circunstâncias exteriores
mudavam, ele não modificava em nada suas resoluções e
disposições. A coerência consigo e a permanência de iden-
tidade também caracterizam o sábio estoico, pois a sabe-
166. D. L. II, 66.
314
Filosofia e discurso filosófico
daria consiste em sempre querer e em se -
a mesma coisa. mpre nao querer
É. que precisamente o sábio encontra sua felicidad
em SI me ' . e
• s~o e e, portanto, mdependente (autarkês) das
A
nrcunstannas e das coisas exteriores, como Sócrates que
s:gundo as Memoráveis de Xenofonte, vivia por bastar-se ~
~I mesmo, sem embaraçar-se com coisas supérfluas. Essa
e uma das características do sábio segundo Pl t- 167
f S' a ao ' que
az ocrates afirmar: "Mas podemos tamb, d" .
· em Izer que pnn-
1
~Ipa mente esse. homem se basta para ser feliz e necessita
e outrem mmto menos que os outros" E d
Ari - I 16s , . • , segun o
stote es . ' o sabw le~a a vida contemplativa porque não
tem necessidade de cmsas exteriores para se exercitar e
porque encontra, com isso, em si a felicidade e a perfeita
mdepe~dência. _s~ depende de si, basta-se a si mesmo,
e ~eduZir ao n:aximo _suas necessidades é especialmente
o Ideal dos filosofas cmicos. Os epicuristas por sua vez
c~ega~ a is~o limitando e dominando seu~ desejos; ele~
nao. sao mais dependentes da necessidade. Quanto aos
estmcos, prefer~U: dizer que é a virtude que basta a si só
para obter a fehndade.
b Se ~ sábio permanece sempre idêntico a si e se ele se
asta, e po~que, ao menos para Pirro, para os cmicos e
para os estmcos: as coisas exteriores não podem perturbá-
lo, porque considera que as coisas não são boas nem ,
e po - mas,
rqu~, por razoes diversas, se recusa a enunciar sobre
elas um JUizo de valor e as declara indiferentes. Para Pirro
por exemplo, tudo é indiferente, porquanto somos incapa~
167. República, UI, 387 d 12.
168. Aristóteles, Ética a Nicômaco, X, 1177 a 27.
315
 A filosofia como modo de vida
zes de saber se as coisas são boas ou más; não podemos
fazer diferença entre elas. Para os estoicos, todas as coisas
que não dependem de nós são indiferentes; há uma única
coisa que depende de nós e não é indiferente, é o bem
moral, isto é, a intenção de fazer o bem porque é o bem.
Por si mesmas, todas as outras coisas não são boas nem
más, mas depende de nós servir-nos de maneira boa ou
má, por exemplo das riquezas ou da pobreza, da saúde
ou da doença. Seu valor depende do uso soberano que
delas faz o sábio. A indiferença do sábio não é um desin-
teresse por tudo, mas uma conversão do interesse e da
atenção para algo diverso do que domina a atenção e o
cuidado dos outros homens. Do sábio estoico, por exem-
plo, pode-se dizer que a partir do momento em que ele
descobriu que as coisas indiferentes não dependem de
sua vontade, mas da vontade da Natureza universal, elas
ganham para ele um interesse infinito, ele as aceita com
amor, mas todas com um amor igual; considera-as belas,
mas todas com a mesma admiração. Ele diz "sim" ao uni-
verso inteiro e a cada uma de suas partes, a cada um de
seus acontecimentos, mesmo que essa parte ou esse acon-
tecimento pareçam molestos ou repugnantes. Reencontra-
se aqui a atitude de Aristó!eJ~s com relação à Natureza:
não se deve ter uma aversão pueril por essa ou aquela
realidade produzida pela Natureza, pois, como dizia
Heráclito, mesmo na cozinha há deuses. Essa indiferença
do sábio corresponde a uma transformação total da rela-
ção com o mundo.
Igualdade de alma, ausência de necessidade, indiferen-
ça às coisas indiferentes: as qualidades do sábio fundam
sua tranquilidade de alma e sua ausência de perturbação.
A origem das perturbações da alma pode, por outro lado,
316
Filosofia e discurso filosófico
ser muito diversa. Aos olhos de Platão, é o corpo, por
seus desejos e paixões, que introduz a desordem e a in-
quietude na alma. Mas há também os cuidados da vida
privada e sobretudo da vida política. Xenócrates 169 teria
dito que "a filosofia foi inventada para fazer cessar a per-
turbação que produzem os cuidados". A vida contempla-
tiva aristotélica, distanciada dos negócios da política e das
incertezas da ação, introduzirá a serenidade. Segundo
Epicuro, são os terrores vãos da morte e dos deuses que
inquietam os homens, mas também os desejos desordena-
dos e o comprometimento com os negócios da cidade.
Para o sábio que saiba limitar seus desejos e sua ação, que
saiba suprimir suas dores, a serenidade da alma, assim
adquirida, permitirá viver na Terra "como um deus entre
os homens". Pirro encontrava a paz recusando-se a decidir
se as coisas são boas ou más. E para os céticos a tranqui-
lidade interior seguia "como uma sombra" a suspensão
do juízo, isto é, a recusa a atribuir juízos de valor às coi-
sas. Segundo os estoicos, enfim, o sábio sabe conciliar a
eficácia na ação e a serenidade interior, porque, na incer-
teza do êxito, sempre age aceitando o destino e velando
para obter uma intenção pura.
A figura do sábio aparece como uma espécie de núcleo
de liberdade indomável e inexpugnável que o famoso texto
de Horácio bem descreve 170 :
O homem justo e firme em sua resolução, nem a fúria dos
cidadãos ordenando o mal, nem a face de um tirano que
169. Xenócrates, fr. 4, Heinze (R. Heinze, Xenocrates, Darstellung der
Lehre und Sammlung der Fragmente, Leipzig, 1892).
170. Horácio, Odes, III, 3, 1-8.
317
 A filosofia como modo de vida
ameaça abalar e consumir seu espírito, não mais que Austero,
chefe turbulento do tempestuoso Adriático, não mais que a
grande mão de Júpiter fulminante,· que o mundo se rompa e
desabe, seus restos hão de maravilhar sem aterrorizar.
Reencontramos na figura do sábio o duplo movimento
que evidenciamos a propósito dos exercícios de sabedoria.
O sábio toma consciência de si mesmo como de um eu que
pode, por seu poder sobre seus próprios juízos, dirigindo-
os ou suspendendo-os, assegurar sua perfeita liberdade
interior e sua independência de todas as coisas. Mas essa
liberdade interior não é uma liberdade arbitrária, ela não
é inexpugnável e inatacável senão quando se situa ou se
põe, assim, na perspectiva da natureza ou do espírito, ou,
ao menos, no caso dos céticos, da razão crítica.
O discurso filosófico sobre o sábio
A figura do sábio desempenha papel decisivo na esco-
lha de vida filosófica. Mas ela se oferece ao filósofo como
um ideal descrito pelo discurso filosófico antes que co-
mo um modelo encarnado em uma personagem viva.
Os estoicos diziam que o sábio é extremamente raro, há
poucos deles, talvez um, talvez--nenhum. Aqui quase todas
as outras escolas estão bem próximas da mesma opinião,
salvo os epicuristas, que não hesitam em venerar Epicuro
como o sábio por excelência. O único sábio universalmente
reconhecido pelas outras escolas é Sócrates, este sábio per-
turbador que não sabe que é sábio. Mas, evidentemente,
esse ou aquele filósofo se apraz em ver como sábio perfeito
um de seus mestres ou alguma figura famosa do passado.
Caso de Sêneca quando fala, por exemplo, de Sextio ou
318
Filosofia e discurso filosófico
Catão. Caso também de outros autores de vidas de filósofos
como Porfírio ao falar de Plotino. . '
Os historiadores da filosofia não ressaltaram muito
talvez, o lugar considerável que tinha na filosofia antig~
o discurso que consistia em descrever o sábio. Tratava-se
menos de delinear os traços de figuras concretas de sábios
ou de filósofos particularmente notáveis - papel das vidas
de filósofos - do que de definir o comportamento ideal
do sábio. "O que faria o sábio nessa ou naquela circunstân-
cia?" Esse é, contudo, muitas vezes o meio, nas diferentes
escolas, de descrever, sob forma ideal, as particularidades
do modo de vida que lhes é próprio.
Os estoicos davam grande importância em seu ensino
à discussão de "teses" sobre os paradoxos do sábio. Não só
demonstravam que o sábio é o único ser infalível, correto,
impassível, feliz, livre, belo e rico, mas que ele é também
o único a ser real e excelentemente estadista, legislador,
general, poeta e rei. Isso quer dizer que o sábio é, pelo
exercício perfeito da razão, o único capaz de exercer todas
essas funções 171 •
Deu-se muita importância a esses paradoxos, consideran-
do-os tipicamente estoicos, mas parece que eles correspondiam
a :e~as d~ ~xercícios puramente escolares, que talvez já
eXIstissem a epoca dos sofistas, mas que parecem, em todo
caso, haver sido praticados na Academia de Platão. Esses temas,
durante os cursos, eram discutidos sob a forma de "tese" isto
é, de questões sobre as quais se pode argumentar. Foi ~sim
' 172 d
que X enocrates eu uma vez um curso sobre a tese: "Ape-
171. É. Bréhier, Chrysippe, pp. 216-218.
172. Xenócrates, in Plutarco, Apotegmas lacônicos, 220 d.
319
 A filosofia como modo de vida
nas o sábio é um bom general". Eudamidas, rei de Esparta,
fora esse dia à Academia escutar Xenócrates. O espartano,
com muito bom-senso, diz após a aula: "O discurso é admi-
rável, mas o discursador pouco crivei, pois jamais ouviu o
som das trombetas", denunciando assim o perigo desses dis-
cursos nos quais se discutem abstratamente teorias sobre a
sabedoria sem praticá-la efetivamente. Pode-se supor, também,
uma alusão a esse gênero de exercício na oração final do
Fedro de Platão, no qual Sócrates sustenta estar conven-
cido de que o sábio é rico. Ao longo de toda a história da
filosofia antiga, encontra-se esse gênero de questões sobre o
sábio: o sábio pode ser amado? Pode ele misturar-se aos ne-
gócios políticos? Encoleriza-se?
Há, contudo, um paradoxo estoico muito mais signi-
ficativo: ninguém se torna sábio pouco a pouco, mas por
uma transformação instantânea173• A sabedoria, como vimos,
não é suscetível de ser maior ou menor. Eis por que a
passagem da não sabedoria à sabedoria não se pode fazer
por um progresso, mas por uma mutação brusca.
Esse paradoxo nos põe na via de outro paradoxo que
se encontra em todas as escolas: se o sábio representa um
modo de ser diferente do modo de ser do comum dos
mortais, não se pode dizer que a figura do sábio 174 tende
a aproximar-se da de Deus ou dos deuses? Pode-se observar
esse movimento mais claramente no epicurismo. De uma
parte, aos olhos de Epicuro 175, o sábio vive como um "deus
173. SW, lll, 221 e 539-542; Plutarco, Conw perceber que se progride... , 75 c.
174. Cf. P. Hadot, "La figure du sage dans l'Antiquité gréco-latine", in
G. Gadoffre. Les Sagesses du monde. Paris, 1991, pp. 9-26.
175. Epicuro, Carta a Meneceu, § 135, Balaudé, p. 198.
320
Filosofia e discurso filosófico
entre os homens". E, de outra, os deuses de Epicuro, isto
é, os deuses da tradição, os deuses do Olimpo, mas reinter-
pretados por Epicuro, vivem como os sábios. Dotados de
forma humana, vivem no que os epicuristas denominam
os intermundos, nos espaços vazios entre os mundos, es-
capando assim à corrupção inerente ao movimento dos
átomos. Como o sábio, eles estão mergulhados em uma
perfeita serenidade, não estando misturados de nenhuma
maneira à criação e à administração do mundo 176 :
A natureza divina goza necessariamente de uma duração
eterna com paz suprema e está afastada e distante de tudo o
que se passa conosco. Sem dor nenhuma e sem nenhum perigo,
apoiada em seus próprios recursos, nada precisando de nós,
não a impressionam os benefícios nem a atinge a cólera.
Essa concepção de divindade foi destinada, como vimos,
a suprimir no homem o temor dos deuses. É na escolha de
vida epicurista que se funda a necessidade de conferir, no
discurso filosófico, uma explicação materialista da gênese
do universo, a fim de persuadir a alma de que os deuses
não se ocupam do mundo. Mas nos parece agora que
essa representação também tinha por fim propor o divino
como ideal de sabedoria, na medida em que a essência
do divino consiste, para ela, na serenidade, na ausência de
preocupação, no prazer e na alegria. De alguma maneira,
os deuses são sábios imortais e os sábios, deuses mortais.
Para os sábios, os deuses são amigos e iguais. O sábio en-
contra sua alegria na presença dos deuses 177 :
176. Lucrécio, Da natureza, Il, 646; veja-se também Balaudé, p. 114.
177. Trad. Festugiere, in Épicure et ses dieux, p. 98 (texto de Filodemo,
De dis, Ill, p. 16, 14 Diels).
321
 A filosofia como mqdo de vida
Ele admira a natureza e a condição dos deuses, ele se esforça
por aproximar-se dela, aspira, por assim dizer, a tocá-la, a
viver com ela, e nomeia os sábios amigos dos deuses e os
deuses amigos dos sábios.
Os deuses não se ocupam das coisas humanas: o sábio
não invocará os deuses para obter algum benefício, mas
encontrará sua felicidade ao contemplar sua serenidade,
sua perfeição e ao associar-se à sua alegria.
O sábio, segundo Aristóteles, consagra-se ao exerc1c10
do pensamento e à vida do espírito. Aqui ainda o divino é
o modelo do sábio. Pois, como nota Aristóteles, a condição
humana torna frágil e intermitente essa atividade do espí-
rito, dispersa no tempo e exposta ao erro e ao esquecimen-
to. Mas pode-se representar, indo ao limite, um espírito
cujo pensamento se exercerá perfeita e continuamente em
um eterno presente. Seu pensamento se pensará, assim, a
si mesmo, em um ato eterno. Ele conhecerá eternamente
a felicidade e o prazer que o espírito humano conhece
apenas em raros momentos. Essa é precisamente a descrição
que Aristóteles dá de Deus, como primeiro motor, causa
final do universo. O sábio vive, assim, de maneira intermi-
tente o que Deus vive de modo contínuo. Ao fazê-lo, ele
vive uma vida que excedea c-ondição humana e que, não
obstante, corresponde ao que há de mais essencial no ho-
mem: a vida do espírito.
As relações entre a ideia de Deus e a de sábio são me-
nos claras em Platão, provavelmente porque a ideia do di-
vino em Platão apresenta-se sob uma forma extremamente
complexa e hierarquizada. O "divino" é uma realidade di-
fusa, que compreende as entidades situadas em níveis
diversos, como o Bem, as Ideias, o Intelecto divino, a figura
322
Filosofia e discurso filosófico
mítica do Artesão, do Demiurgo do mundo e, enfim, a alma
do mundo. Mas, da perspectiva que nos ocupa, Platão
enunciou, em todo caso, um pnncípio fundamental. Ir na
direção oposta ao mal, ir na direção da sabedoria, é "assi-
milar-se a Deus na medida do possível: ora, assimila-se a ele
tornando-se justo e bom na clareza do espírito" 178 . A divin-
dade aparece aqui como o modelo da perfeição moral e
intelectual do homem. Por outro lado, de maneira geral,
Platão apresenta Deus ou os deuses dotados de qualidades
morais que poderiam ser as de um sábio. Ele é verídico,
sábio e bom; não tem nenhuma inveja e quer sempre pro-
duzir o que há de melhor.
A relação entre o sábio e Deus situa-se, em Plotino,
em dois níveis. Em primeiro lugar o Intelecto divino, em
sua relação de pensamento, de identidade e de atividade
consigo mesmo, possui, confundidas com sua essência, as
quatro virtudes: o pensamento ou prudência, a justiça, a
força e a temperança, que, neste estado, são os modelos
transcendentes da sabedoria, e ele vive uma vida179 "so-
beranamente sábia, isenta de falta e de erro". Mas, visto
que a alma, segundo Plotino, às vezes se eleva, em raros
momentos, na experiência mística, a um nível superior ao
Intelecto, encontram-se também na descrição do Uno ou
Bem os traços do sábio: a independência, a ausência de
necessidade, a identidade consigo mesmo. Há nele muito
claramente, uma projeção da figura do sábio sobre a re-
presentação do divino.
É provavelmente porque a figura do sábio e a figura
de Deus nelas são identificadas que as filosofias de Platão,
178. Teeteto, 176 b.
179. Eneadas, V, 3 (49), 17, l.
323
 A filosofia como modo de vida
de Plotino, de Aristóteles e de Epicuro representam Deus
antes como força de atração que como força criadora.
Deus é o modelo que os seres procuram imitar e o Valor
que orienta sua escolha. Como observa B. Frischer, o sábio
e os deuses epicuristas são os motores imóveis, como o
Deus de Aristóteles: eles atraem os outros, transmitindo-
lhes suas imagens 180 •
O sábio dos estoicos conhece a mesma felicidade que
a Razão universal personificada alegoricamente por Zeus,
porque deuses e homens têm a mesma razão, perfeita nos
deuses, perfectível nos homens 18\ e porque precisamente
o sábio atingiu a perfeição da razão, fazendo coincidir sua
razão com a Razão divina, sua vontade com a vontade divina.
As virtudes de Deus não são superiores às do sábio.
A teologia dos filósofos gregos é, pode-se dizer, uma
teologia do sábio, contra a qual protestou Nietzsche 182 :
Afastemos a suprema bondade do conceito de Deus: ela é indigna
de um deus. Afastemos do mesmo modo a suprema sabedoria
-foi a vaidade dos filósofos que se tornou culpável por essa
extravagância de um deus monstro da sabedoria: ele deveria
lhe parecer tanto quanto possível. Não, Deus, o poder supremo
- isso basta! Disso emana-tudo, disso emana o "mundo".
Onipotência ou bondade? Não discutiremos esse pro-
blema, mas devemos afirmar vigorosamente que, contraria-
mente ao que Nietzsche parece entender, o ideal do sábio
nada tem a ver com uma moral ética "clássica" ou "burgue-
180. B. Frischer, The Sculpted Word, p. 83.
181. Sêneca, Cartas, 92, 27; SVF, III, §§ 245-252.
182. Nietzsche, Fragments posthumes, Automne 1887, 10 [90], in CEuvres
philosophiques complêtes, T. XIII, Paris, 1976, p. 151.
324
Filosofia e discurso filosófico
sa", mas corresponde antes, para retomar a expressão de
Nietzsche, a uma reversão total dos valores183 recebidos e
convencionais, apresentando-se sob as formas mais diversas,
como pudemos observar a propósito de diferentes escolas
filosóficas.
Basta, para dar um novo exemplo, evocar a descrição
do estado "natural", isto é, não corrompido, da sociedade
que Zenão, o estoico, dava em sua República. Ela possuía
algo de escandaloso, precisamente porque a apresentava
como a vida de uma comunidade de sábios. Havia uma
única pátria, o próprio mundo; não havia leis, pois a ra-
zão do sábio basta para prescrever-lhe o que deve fazer;
não havia tribunais, pois ele não comete faltas; não havia
templos, pois os deuses não têm necessidade disso e por-
que é um contrassenso ter por sagradas obras feitas por
mãos humanas; não havia dinheiro, não havia leis sobre
o casamento, mas a liberdade de unir-se com quem se
queira, mesmo de maneira incestuosa; não havia leis sobre
a sepultura dos mortos.
A contemplação do mundo e do sábio
B. Grrethuysen184 insistiu sobre um aspecto muito particu-
lar da figura do sábio antigo, sua relação com o cosmos:
A consciência que ele tem do mundo é algo de particular ao
sábio. Unicamente o sábio não deixa de ter o todo constante-
mente presente ao espírito, jamais se esquece do mundo, pensa
e age em relação ao cosmos [. .. ] O sábio Jaz parte do mundo,
183. Cf. Oswaldo Giacóia Júnior, Labirintos da alma: Nietzsche e a autossu-
pressão da moral, Campinas, Ed. da Unicamp, 1997.
184. B. Grcethuysen, Anthropologie philosophique, Paris, 1952, p. 80.
325
 A filosofia como modo de vida
ele é cósmico. Ele não se deixa desviar do mundo, afastar do con-
junto cósmico [. .. ] O tipo do sábio e a representação do mun-
do formam, de alguma maneira, um conjunto indissolúvel.
Como vimos, a consciência de si é inseparável de
uma expansão no todo e de um movimento pelo qual o
eu se repõe em uma totalidade que o engloba, mas que,
longe de aprisioná-lo, há de permitir-lhe estender-se em
um espaço e em um tempo infinitos 185 : "Tu podes abrir
a ti mesmo largo espaço para abarcar com o pensamento
o universo inteiro". Aí ainda, a figura do sábio convida a
uma transformação total da percepção do mundo.
Existe um texto notável de Sêneca no qual são as-
sociadas a contemplação do mundo e a contemplação
do sábio 186 :
Por minha parte, tenho o hábito de tomar muito tempo a
contemplar a sabedoria: eu a olho com a mesma estupefação
com a qual, em outros momentos, olho o mundo, esse mundo
que me acontece muitas vezes de olhar como se o visse pela
primeira vez.
Reencontramos aqui dois exercícios espirituais, um
que conhecemos bem: a contemplação do mundo, outro que
acabamos agora de entrever: -a--contemplação da figura do
sábio. A julgar pelo contexto, a figura que Sêneca contem-
pla é a de Sextio: "Ao te revelar os segredos da vida feliz,
ele não te tirará a esperança de atingi-la". Notação abso-
lutamente capital: para contemplar a sabedoria, como para
contemplar o mundo, é necessário fazer-se um novo olhar.
185. Marco Aurélio, Meditações, IX, 32.
186. Sêneca, Cartas, 64, 6. Cf. P. Hadot, "Le Sage et !e monde", in Le
Temps de la réjlexion X: 175-188, 1989.
326
Filosofia e discurso filosófico
Um novo aspecto da relação do filósofo com o tempo
aparece-nos aqui. Não se trata somente de perceber e de
viver cada momento do tempo como se fosse o último, é
necessário também percebê-lo como se fosse o primeiro,
em toda estranheza estupefaciente de seu surgimento.
Como diz o epicurista Lucrécio 187 :
Se tudo isto aparecesse agora pela primeira vez aos mortais,
se de improviso se apresentasse diante deles, que se poderia di-
zer de mais admirável que tudo isso ou que menos ousariam
os homens ter acreditado?
Tudo leva aqui a pensar que Sêneca preparava-se para
encontrar a ingenuidade do olhar ao contemplar o mundo,
a menos que isso seja aqui apenas a expressão fugaz de uma
espécie de experiência espontânea de "mística selvagem",
para retomar a expressao- d e M. H u 1·m 188 .
O que explica essa íntima ligação entre a contempla-
ção do mundo e a contemplação do sábio é, ainda uma
vez, a ideia do caráter sagrado, isto é, sobre-humano,
quase inumano, da sabedoria. Como diz alhures Sêneca,
na profundidade de um bosque antigo, na solidão selva-
gem, no manancial dos grandes rios, diante da insondável
profundidade de lagos de águas sombrias, a alma vivencia
o sentimento da presença do sagrado. Mas ele também
experimenta isso admirando o sábio 189 :
E se tu vês um homem que o perigo não assusta em nada, que
as paixões não tocaram, que, feliz na adversidade, plácido no
meio de tempestades, vê do alto os homens, e vê os deuses no mes-
187. Lucrécio, Da natureza, II, 1031 ss.
188. M. Hulin, La Mystique sauvage, Paris, 1993.
189. Sêneca, Cartas, 41, 3-4. Cf. L Hadot, Seneca ... , p. 94.
327
 A filosofia como modo de vida
mo nível, por acaso não serás possuído de veneração? [. .. ]
Em cada homem bom, um deus habita. Qual é ele? Nenhuma
certeza; mas é um deus.
Contemplar o mundo e contemplar a sabedoria é, final-
~en:e, filosofar, é, com efeito, operar uma transformação
mtenor, uma mutação da visão, que me permite reconhecer
ao m:smo tempo duas coisas às quais raramente se presta
atençao, o esplendor do mundo e o esplendor da norma
que e- o sa'b'1019o : "O ceu
- estrelado acima de mim e a lei
moral em mim".
Conclusão
É fácil ironizar esse ideal do sábio quase inacessível e
que o filósofo não chega a atingir. Os modernos não se
privara~ e não deixaram de falar "do irrealismo nostálgico
e c~nsnente de sua quimera" 191 ; os antigos, como 0 satírico
Lun~n0 , zombaram do infeliz que, tendo passado toda
192
sua Vlda esforçando-se e em vigi1ia, nem sempre alcançou
a sabedoria. Assim fala o senso comum, que não com-
preendeu todo o alcance da definição de filósofo como não
sábio no Banquete de Platão~ -definição que, não obstante
permitirá_ a Kant193 compreender o verdadeiro estatuto d~
filósofo. E fácil zombar disso. Ter-se-ia o direito de 0 fazer
~e os filósofos se tivessem contentado em tagarelar sobre 0
Ideal do sábio. Mas se eles tomaram a decisão, prenhe de
190. Kant, Critique de la raison pratique, trad. Gibelin Paris 1983
191 p v: "In ' '
· · :rne, troduction", in Sêneca, Ent:retiens, Lettres à Lucilius, p. ex.
192. Luciano, Hermotimo, cap. 77.
193. Cf. abaixo pp. 373-380.
328
Filosofia e discurso filosófico
gravidade e de consequências, de preparar-se efetivamente
para a sabedoria, merecem nosso respeito, mesmo que seus
progressos tenham sido mínimos. Trata-se de saber, para
retomar a fórmula da qual J. Bouveresse194 se serve pa-
ra exprimir uma ideia de Wittgenstein, "qual preço p~ssoal
eles tiveram de pagar" para ter o direito de falar de seu
esforço para a sabedoria.
Apesar de minhas reticências contra a utilização do
comparatismo em filosofia, gostaria de tenninar este capítulo
ressaltando até que ponto a descrição, inspirada pelo budis-
mo, que M. Hulin deu das raízes existenciais da experiência
mística parece-me próxima das características do ideal do
sábio antigo, de tal modo as semelhanças entre as duas
indagações espirituais pareceram-me evidentes. Mas qual
não foi minha surpresa ao reler o Crysippe de É. Bréhier195
e encontrar um delineamento análogo ao que eu gostaria
de fazer! Após ter escrito:
Essa concepção de um sábio superior à humanidade, isento de
faltas e de infelicidades, não é particular aos estoicos nessa
época, e chega mesmo a ser, desde os cínicos [teria sido possível
para ele, por outro lado, dizer: "desde Sócrates e Platão"],
uma concepção comum a todas as escolas,
ele cita em nota esta descrição budista do sábio:
Vitorioso, conhecendo e compreendendo tudo, livre do peso do
acontecimento e da existência, sem nenhuma necessidade, tal
é aquele que se pode glorificar como sábio [. .. 1 O viajante
175 194.]. Bouveresse. Wittgenstein, la rime et la raison. Paris, 1973, p. 74,
' p. .
cf. abaixo, p. 368.
195. Crysippe, p. 219, nota l (Bréhier cita Sutta Nipata. Trad. Oldenberg,
Deutsche Rundschau, Januar 1910).
329
 A filosofia como modo de vida

solitário não se inquieta nem com o louvor nem com o vitu-

pério [... ] condutor dos outros, e não conduzido pelos outros,
tal é aquele que se pode celebrar como sábio.
Ora, foi precisamente esta ideia do "depósito do fardo"
que atraiu minha atenção para a descrição de M. Hulin
e pareceu-me apresentar uma analogia com a experiên-
cia espiritual que inspira a figura ideal do sábio antigo.
M. Hulin 196 mostra que, na primeira das quatro "nobre
verdades" do budismo, "Tudo é sofrimento", a palavra
"sofrimento" significa menos o sofrimento que "a alternân-
cia das penas e das alegrias, sua inextricável mistura, seu
contraste, seu condicionamento mútuo". O fardo é essa
oposição que a afirmação da individualidade enclausurada
em si instaura entre o agradável e o desagradável, entre
o "bom-para-mim" e o "mau-para-mim", e que obriga o
homem a sempre ocupar-se de seus interesses. Por trás
dessa oposição, percebe-se a permanência de uma "surda
insatisfação sempre renascente" que é, poder-se-ia dizer,
uma angústia existencial. E precisamente, para libertar-se
dessa "insatisfação", é necessário ousar "depor o fardo":
Assim voltados e ocupados na perseguição de nossos interesses
mundanos, temos ao menos a ideia da imensa consolação que
representará depositar o fardo~- isto é, a renúncia a nos afirmar a
todo custo contra a ordem do mundo e a expensas do outro.

196. M. Hulin, La Mystique sauvage, pp. 243 e 238-242.

330
 Capítulo 10

O cristianismo
como filosofia revelada

O cristianismo definindo-se como filosofia

Em suas origens, o cristianismo, tal qual se apresenta

nas palavras de Jesus, anuncia a iminência do fim do
mundo e o advento do reino de Deus, uma mensagem
totalmente estranha à mentalidade grega e às perspectivas
da filosofia, pois ele se inscreve no universo de pensamen-
to do judaísmo, que sem dúvida, subverte, dele conser-
vando certas noções fundamentais. Nada, aparentemente,
poderia deixar .prever que um século após a morte de
Cristo alguns cristãos apresentariam o cristianismo não
somente como uma filosofia, isto é, um fenômeno da
cultura grega, mas mesmo como a filosofia, a filosofia
eterna. Contudo, não se deve esquecer que existiam,
havia muito tempo, relações entre o judaísmo e a filosofia
grega, sendo o exemplo mais famoso Fílon de Alexandria,
filósofo judeu contemporâneo da era cristã. Nessa tradição,
a noção de um intermediário entre Deus e o Mundo
denominado Sophía ou Lógos desempenhava papel cen-
tral. O Lógos era, para ela, a Palavra criadora (Deus diz:

333
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
"Que a luz seja"), mas também reveladora de Deus. É
nessa perspectiva que é necessário compreender o famo-
so prólogo do Evangelho de Joãol:
No início [ou "No Princípio·~ isto é, em Deus, como 0
compreendem certos exegetas] era o Verbo, e o Verbo estava
voltado para Deus, e o Verbo era Deus [. .. ].
Tudo foi feito por meio dele;
e sem ele nada se fez do que foi Jeito.
Nele estava a vida,
e a vida era a luz dos homens [. .. j
E o Lógos se fez carne
e habitou entre nós
e nós vimos sua glória,
glória essa que, Filho único cheio de graça e de verdade, ele
tem da parte do Pai.
Por causa da ambiguidade da palavra Lógos é que uma
fil~sofia cristã .foi possível. Desde Heráclito, a noção de Lógos
fm um conceito central da filosofia grega, na medida em
que poderia significar igualmente "palavra", "discurso" e
"raz~o". Muito ~specialmente, os estoicos imaginavam que
o Lagos, concebido como força racional, era imanente ao
mundo,. à n~tureza humana_ e__ a cada indivíduo. Eis por
que ao Identificar Jesus, o Lógos eterno e o Filho de Deus
o .P~ól~go do Evangelho de João permite apresentar ~
cnstiamsmo como uma filosofia. A Palavra substancial de
Deus poderia ser concebida como Razão que cria o mundo
1..T?das as citações bíblicas foram extraídas da Bíblia: tradução ecumênica,
das Ed1ço~s Loyola. Cf. também a tradução oitocentista em decassílabos do
h~'ro de ]o por José Elói Ottoni. O Livro de Jó, estudo introdutório e fixa-
ç~o do texto por Haroldo de Campos, São Paulo, Edições Loyola/Editora
Gwrdano, 1993 (Memória Brasileira, 15).
334
O cristianismo como filosofia revelada
e guia o pensamento humano. O neoplatônico Amélio 2,
discípulo de Plotino, considerava, por outro lado, esse
prólogo um texto filosófico quando escrevia:
E portanto está aí o Lógos, graças ao qual todas as coisas
geradas foram produzidas, que é então sempre ele mes~o,
como disse Heráclitrr, e também o Bárbaro [= o evangeltsta
João] diz que ele é "voltado para Deus" e que ele "é Deus·~
estabelecido no lugar e na dignidade do princípio, que "tudo
foi Jeito por meio dele': que "ele estava no mundo .e' por
ele, o mundo foi Jeito·: que ele cai no corpo e, revestzndo a
carne, toma a aparência de homem, mas de tal modo que ao
mesmo tempo mostra sua grandeza, e que, libertado, de novo
é divinizado, é Deus, tal qual era antes de cair no mundo
dos corpos e de descer na carne e no homem.
Para Amélio4, o evangelista João, que ele denomina o
Bárbaro, descreveu em seu prólogo a Alma do Mundo, que
é divina, mas misturada de alguma maneira ao corpo. Pouco
importa, contudo, a interpretação proposta por ~élio; o
que nos interessa aqui é o parentesco, reconhecido p.elo
filósofo neoplatônico, entre o vocabulário do evangelista
e o vocabulário próprio à filosofia.
Desde o século II d.C., os escritores cristãos, denomina-
dos apologistas porque se esforçaram para apresentar o
cristianismo sob uma forma compreensível ao mundo greco-
romano, utilizaram a noção de Lógos para definir o cristia-
2. Amélio, in Eusébio, Preparação evangélica, XI, 19.
3. Heráclito, B 1, Les Présocratiques, trad. Dumont, p. 1~5.
,
4. Cf. L. Brisson, "Amélius. Sa vie, son ceuvre, sa doctnne, son sty1e ,
in Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, Ed. W. Haase und H. Tempo-
rini, II, vol. 36. 2, pp. 840-843.
335
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
nismo como a filosofia. Os filósofos gregos, dizem eles, até
aqui possuíram apenas frações do Lógof', isto é, elementos
do Discurso verdadeiro e da Razão perfeita, mas os cristãos
estão na posse do Lógos, isto é, do Discurso verdadeiro e da
Razão perfeita encarnada em Jesus Cristo. Se filosofar é
viver conforme a Razão, os cristãos são filósofos, já que vivem
conforme o Lógos divino 6 • Essa transformação do cristianis-
mo em filosofia há de acentuar-se ainda em Alexandria, no
século III, com Clemente de Alexandria 7, para quem o
cristianismo, revelação completa do Lógos, é a verdadeira
filosofia, aquela que "nos ensina a conduzir-nos de modo
a nos assemelhar a Deus e a aceitar o plano divino como
princípio diretor de toda nossa educação".
Assim como a grega, a filosofia cristã há de apresentar-
se a um só tempo como discurso e como modo de vida.
Na época do nascimento do cristianismo, nos séculos I e
II, o discurso filosófico, de maneira preponderante, toma-
ra nas várias escolas, como vimos, a forma de uma exege-
se dos textos dos fundadores. O discurso da filosofia
cristã será, também e muito naturalmente, exegética, e as
escolas de exegese do Antigo e do Novo Testamento, como
as que o mestre de Clemente de Alexandria ou ainda o
próprio Orígenes tinham a5eilo em Alexandria, oferece-
5.Justino, Apologia, II, 8, 1 e 13, 3 (cf. A. Wartelle. Saint]ustin, Apologies.
lntr., texte, trad. e comm. Paris, 1987).
6. Id., ibid., I, 46, 3-4.
7. Clemente, Stromáteis, I, 11, 52, 3 (trad. Mondésert, Cerf, collection
Sources chrétiennes, abreviado SC nas notas seguintes). Veja-se também o
interessante texto de Gregório Taumaturgo, Agradecimento a Orígenes, que
descreve a escola de Orígenes como uma escola filosófica tradicional, com
o amor entre mestre e discípulo, os exercícios dialéticos, mas também a
submissão da filosofia à teologia cristã.
336
O cristianismo como filosofia revelada
rão um tipo de ensinamento igualmente análogo ao das
escolas filosóficas contemporâneas. Do mesmo modo que
os platônicos propunham um curso de leitura dos diálo-
gos de Platão que correspondia às etapas do progresso
espiritual, os cristãos, como Orígenes, farão seus disCípulos
lerem na ordem o livro bíblico de Provérbios, o Eclesiastes8
e depois o Cântico dos Cânticos, que correspondem res-
pectivamente, segundo Orígenes, à ética, que proporciona
uma purificação prévia, à física, que ensina a desvencilhar-
se das coisas sensíveis, e à epóptica ou teologia, que leva
à união com Deus 9 • Vislumbra-se aqui que a leitura de
textos é, como entre os filósofos dessa época, uma leitu-
ra "espiritual" em estreita relação com o progresso da
alma. A noção filosófica de progresso constitui o arcabou-
ço da formação e do ensinamento cristãos. Como o dis-
curso filosófico antigo para o modo de vida filosófico, o
discurso filosófico cristão é um meio de realizar o modo
de vida cristão.
Poder-se-ia dizer, talvez, e com razão, que há mesmo
uma diferença, pois a exegese cristã é uma exegese de textos
sagrados e a filosofia cristã funda-se numa revelação: o Lógos
é, precisamente, a revelação e a manifestação de Deus. A
teologia cristã constitui-se pouco a pouco nas controvérsias
dogmáticas, sempre fundadas na exegese do Antigo e do
Novo Testamento. Mas existia completamente, na filosofia
grega, uma tradição de teologia sistemática, inaugurada pelo
8. Qohélet/0-que-sabe. Eclesiastes, poema sapiencial, transcriação de Haroldo
de Campos, São Paulo, Perspectiva, 1991 (Signos, 13).
9. Orígenes, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, Prologue, 3, 1-23.
Éd. et trad. L. Brézard, H. Crouzet et M. Borret. Paris, SC, 1991, t. I, pp.
128-143; cf. L Hadot, "Introduction" a Simplício. Commentaire sur les Catégo-
ries. Fase. L Leyde, 1990, pp. 36-44.
337
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
Timeu e pelo livro X das Leis de Platão e desenvolvida no
livro XII da Metafísica de Aristóteles, tradição que distin-
guia as diferentes fontes de revelação, os modos de ação
e os diferentes graus da realidade divina, e que integrará
todos os tipos de revelação na época do neoplatonismo
posterior. A filosofia grega podia, mesmo desse ponto de
vista, servir de modelo para a filosofia cristã10 •
Mas se certos cristãos podem apresentar o cristianismo
como uma filosofia, como a filosofia, isso não é totalmente
porque o cristianismo propõe uma exegese e uma teologia
análogas à exegese e à teologia pagãs, mas porque ele é
um estilo de vida e um modo de ser e porque a filosofia
antiga fora um estilo de vida e um modo de ser. Como
bem notou Dom Jean Leclerq 11 : "Na Idade Média mo-
nástica, tanto quanto na Antiguidade, philosophia designa
não uma teoria ou uma maneira de conhecer, mas uma
sabedoria vivida, uma maneira de viver segundo a razão",
isto é, segundo o Lógos. A filosofia cristã consiste precisa-
mente em viver segundo o Lógos, isto é, segundo a razão,
a tal ponto que, segundo Justino 12 , "aqueles que antes de
Cristo levaram uma vida acompanhada de razão ( lógos)
são cristãos, tendo passado por ateus, tais como Sócrates,
Heráclito e seus semelhantei''~-
Com essa assimilação do cristianismo a uma filosofia
' na tradição de Clemente de Alexandria e de Orígenes,
veem-se aparecer no cristianismo práticas, exercícios espiri-
10. Cf. P. Hadot, "Théologie, exégese, révélation, écriture dans la
philosophie grecque", in Les Regles de l'interprétation, Éd. par M. Tardieu,
Paris, 1987, pp. 13-34.
11.]. Leclerq, "Pour l'histoire de l'expression 'philosophie chrétienne"'
in Mélanges de scíence religieuse, 9: 221-226, 1952.
12. Justino, Apologia, I, 46, 3 Wartelle.
338
O cristianismo como filosofia revelada
tuais, que eram próprios à filosofia profana. Por exemplo,
Clemente de Alexandria13 poderia escrever isto:
É necessário que a lei divina inspire o temor, a fim de que o
filósofo adquira e conserve a tranquilidade da alma (amerim-
nia), graças à prudência (eulabeia) e à atenção (prosokhê)
consigo mesmo.
Nesta frase, entrevê-se todo o universo de pensamento
da filosofia antiga. A lei divina é, a um só tempo, o Lógos
dos filósofos e o Lógos cristão; ela inspira a circunspecção
na ação, a prudência, a atenção consigo mesmo, isto é, a
atitude fundamental do estoico, que proporciona a tranquili-
dade da alma, disposição interior que todas as escolas
procuram. Ou ainda, em Orígenes 1\ encontra-se o exer-
cício muito filosófico do exame da consciência quando
' '
comentando o Cântico dos Cânticos: "Se não o sabes, tu,
a mais bela das mulheres" 15 , ele o interpreta como um
convite para a alma examinar-se atentamente. A alma deve
dirigir seu exame para seus sentimentos e ações. Propõe-
se ela o bem? Procura as diferentes virtudes? Está ela em
progresso? Reprimiu totalmente, por exemplo, as paixões
da cólera, da tristeza, do medo ou do amor à glória? Qual
é sua maneira de dar e receber, de julgar pela verdade?
Entre os Padres da Igreja do século IV, os que se situam
por exemplo Basílio de Cesareia, Gregório Nazianzeno,
Gregório de Nissa, Evágrio Pôntico, em certo sentido
13. Clemente de Alexandria, Stromáteis, II, 20, 1 Mondésert (SC).
14. Orígenes, Comentário sobre o Cântico dos Cânticos, II, 5, 7, t. I, p. 359,
' Brézard, Crouzel et Borret.
15. Cântico dos Cânticos 1,8.
339
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
Atanásio de Alexandria e monges mais tardios, como
Doroteu de Gaza, que escreve no século VI, não deixaram
de interpretar no sentido da "filosofia cristã" o fenômeno
do monaquismo que se desenvolve a partir do início do
século IV no Egito e na Síria. É então que alguns cristãos
começam a querer atingir a perfeição cristã por uma prá-
tica heroica de conselhos evangélicos e imitação da vida
de Cristo, retirando-se para os desertos e levando uma
vida consagrada totalmente a uma ascese rigorosa e à
meditação. Não se tratava de pessoas cultas, e eles não
pensavam absolutamente em qualquer relação com a filo-
sofia. Encontraram seus modelos no Antigo e no Novo
Testamento, talvez também- isso não deve ser excluído
a priori - nos exemplos do ascetismo budista ou mani-
queu16. É necessário também recordar que já na época de
Fílon e de Jesus existiam comunidades de ascetas contem-
plativos, como os Terapeutas, que Fílon de Alexandria17
descreve em seu tratado Da vida contemplativa e nomeia
"filósofos", ou ainda como a corrente judaica de Qumrân.
Mas, para os defensores da "filosofia cristã", que vão,
aliás, praticar o monaquismo - é o movimento que
L. Bouyer 18 denomina "o monaquismo sábio" - , a "filo-
sofia" há de designar, doravante, precisamente o modo
de vida monástico como perfeição da vida cristã, mas essa
"filosofia" continuará a estar estreitamente ligada a algu-
mas categorias profanas como a paz da alma, a ausência
16.]. Gribomont, "Monasticism and Asceticism", in Christian Spirituality,
Ed. M. McGinn, ]. Meyendorff and]. Leclerq, New York, Clossroad, 1986,
p. 91.
17. Cf. a introdução de F. Daumas a Fílon de Alexandria, De vita con-
templativa, Paris (SC), 1963, notadamente p. 31.
18. L. Bouyer, La Spiritualité du Nouveau Testament et des Peres, Paris,
1960, pp. 400-472.
340
O cristianismo como filosofia revelada
de paixões 19 , a "vida conforme a natureza e a razão" 20 •
Como a filosofia profana, a vida monástica apresentar-se-á
então como a prática de exercícios espirituais21 dos quais
alguns serão especificamente cristãos, mas cuja maioria
será herdada da filosofia profana.
Tornar-se-á a encontrar assim a atenção consig·o mesmo
que era a atitude fundamental dos estoicos e, por outro lado,
dos neoplatônicos 22 • Essa é para Atanásio de Alexandria23 a
própria definição da atitude monástica. Narrando, em sua
Vida de Antão, como Antão se converteu à vida monástica,
ele se contenta em dizer que se pôs a dar atenção a si
mesmo, e fará referência a estas palavras de Antão dirigidas,
no dia de sua morte, a seus discípulos:
Vivei como se devêsseis morrer cada dia, dando atenção a vós
mesmos e vos recordando de minhas exortações.
Gregório Nazianzeno 24 falará muito mais de "concen-
tração em si mesmo". Atenção a si, concentração no pre-
sente, pensamento da morte serão constantemente vincu-
lados na tradição monástica, como na filosofia profana.
19. Numerosos exemplos em Gregório Nazianzeno, Lettres, T. I-ll, Éd.
P. Gallay, Paris, Belles Lettres, 1964-1967, t. I, pp. 39, 60, 71, 74, 114; t. II,
pp. 14, 85. Cf. H. Hunger, Die Hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner,
T. I, Munich, 1978, pp. 4-10 (bibliografia abundante); A.-M. Malingrey,
Philosophia. Paris, 1961.
20. Atanásio, Vie d'Antoine, 14, 4, Éd. G.]. M. Bartelink, Paris (SC),
1994, p. 175 e 20, 56, pp. 189-191; Evagro, Traité pratique du moine. Éd. A.
et Cl. Guillaumont, Paris (SC), 1971, § 86, p. 677.
21. Rufino, Historia Monachorum, 7 e 29, Patrologia latina, 21, 410 e 453
d. Cf.]. Leclerq, "Exercices spirituels", in Dictionnaire de spiritualité. Paris, t.
N, cols. 1902-1908.
22. Cf. acima, pp. 202 e 230-231.
23. Atanásio, Vida de Antão, 3, 1, p. 137 e 91, 3, p. 369.
24. Gregório Nazianzeno, Cartas, t. II, p. 45 (Carta 153).
341
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
Antão aconselha, por exemplo, que seus discípulos desper-
tem pensando no que talvez não tenham alcançado no dia
anterior, e que durmam pensando que não despertarão, e
Doroteu de Gaza adverte os seus dizendo 25 :
Demos atenção a nós mesmos, irmãos, sejamos vigilantes, pois
temos muito tempo [. .. } Desde o início de nossa conversa,
dispensamos duas ou três horas e nos aproximamos da morte,
mas notemos sem terror que perdemos tempo.
É bastante evidente que essa atenção a si mesmo é, com
efeito, uma conversão, uma orientação para a parte superior
de si. Isso aparecerá muito claramente em um sermão de
Basílio de Cesareia que toma por tema um texto bíblico26 :
"Guarda-te de ter em teu coração um pensamento vil".
No comentário de Basílio, encontrar-se-ão todos os temas
do estoicismo e do platonismo. Guardar-se a si mesmo é
animar em nós os princípios racionais de pensamento e de
ação que Deus pôs em nossa alma, é velar por nós mesmos,
isto é, por nosso espírito e nossa alma, e não pelo que é
nosso, isto é, nosso corpo e nossos bens, é velar também
pela beleza de nossa alma, examinando nossa consciência e
conhecendo-nos a nós mesmos. Corrigiremos assim os juízos
que lançamos sobre nós mgsmos, reconhecendo ao mesmo
tempo nossa verdadeira pobreza e nossa verdadeira riqueza,
os esplendores que nos oferece o cosmos, nosso corpo, a
Terra, o céu, os astros e, sobretudo, o destino da alma27 .
25. Atanásio, Vida de Antão, 19, 3, p. 187; Doroteu de Gaza, Obras
espirituais, § 114, 1-15 (SC).
26. Deuteronômio 15,9.
27. Basílio de Cesareia, In illud attende tibi ipsi, Patrologia graeca, 31, cols.
197-217; edição crítica de S. Y Rudberg, Acta Universitatis Stockholmensis,
Studia Graeca Stockholmensia, T. 2, Stockholm, 1962.
342
O cristianismo como filosofia revelada
A atenção a si mesmo supõe a prática do exame de
consciência que o célebre Antão aconselhava que seus
discípulos praticassem por escrito28 : "Que cada um anote
por escrito as ações e os movimentos de sua alma, como
se os devesse fazer conhecer aos outros". Preciosa notação
psicológica: o valor terapêutico do exame de consciência
será maior se for exteriorizado graças à escritura. Assim
como teríamos vergonha de cometer faltas em público, a
escritura dá-nos a impressão de estar em público: "Que a
escritura assuma o lugar do ouvido do outro". Seja como
for, o exercício do exame de consciência deve ser muito
frequente e muito regular. Doroteu de Gaza29 recomendava
que todos se examinassem às seis horas, mas também que
fizessem um balanço do estado da alma a cada semana, a
cada mês, a cada ano.
A atenção a si mesmo e a vigilância supõem também,
como vimos, exercícios de pensamento: trata-se de meditar,
de rememorar, de ter constantemente "à mão" os princípios
da ação, resumidos, tanto quanto possível, em curtas sen-
tenças. É a essa necessidade que respondem na literatura
monástica os Apojtegmas e o que se denomina Kephalaia.
Os Apoftegmail0 foram, como os dos filósofos profanos
reunidos por Diógenes Laércio, pronunciados por mestres
espirituais, em uma circunstância determinada. Os Kephalaia
28. Atanásio, Vida de Antão, 55, 9, p. 285. Cf. M. Foucault, "L'Écriture
de soi", in Corps écrit, 5, pp. 3-23, e minhas observações sobre esse texto de
Foucault, in Michel Foucault philosophe, Paris, 1989, pp. 262-266.
29. Doroteu de Gaza, CEuvres spirituels, Éd. L. Regnault etJ. de Préville,
Paris (SC), 1963, §§ 111, 13 e 117, 7, pp. 353 e 365.
30. Cf. Les Apopthegmes des Peres, Collection Systématique, chap. I-IX.
Introd., texte, trad. et notes par J.-C. Guy. Paris (SC), 1993.
343
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
(pontos capitais) são coleções de sentenças relativamente
curtas, agrupadas quase sempre em centenas. A meditação
dos exemplos e das sentenças deverá, como na filosofia
profana, ser constante. Epicuro e Epíteto recomendavam
que se cresça nisso dia e noite. Doroteu de Gaza31 tam-
bém aconselha meditar sem cessar, a fim de ter à mão os
princípios da ação no momento oportuno, e que se possa
"aproveitar todos os acontecimentos", isto é, reconhecer o
que se deve fazer diante de cada acontecimento.
A atenção a si mesmo traduz-se por um domínio, um
controle de si, que só se pode obter pelo hábito e pela
perseverança nas práticas ascéticas, destinadas a realizar o
triunfo da razão sobre as paixões, atacadas até sua erra-
dicação radical. Trata-se de aplicar aqui uma terapêutica
das paixões. O caminho que leva a essa libertação total
( apatheia) passa pelo desvinculamento dos objetos ( apros-
patheia), isto é, a supressão progressiva dos desejos que
têm por objeto as coisas indiferentes. Como o estoico
Epíteto, mas também como o platônico Plutarco, que es-
crevera tratados aconselhando exercícios de domínio da
curiosidade e da tagarelice, Doroteu de Gaza recomenda
começar por habituar-se -a Stiprimir pequenas coisas, uma
vã curiosidade, uma palavra inútil, para preparar-se pouco
a pouco para grandes sacrifícios32 • Para Doroteu de Gaza,
graças a essas práticas, é a vontade egoísta, a vontade
própria, a vontade que busca seu prazer nos objetos, que
será pouco a pouco suprimida33 :
31. Doroteu de Gaza, § 60, 27-30.
32. Id., § 20, 1~33, e Epiteto, Conversações, I, 18, 18 e Manual, 12, 2.
33. Doroteu de Gaza, § 20, 28 e § 187, 14-16.
344
O cristianismo como filosofia revelada
Por sorte, chega enfim a não ter mais vontade própria, mas,
seja o que for que lhe aconteça, isso o contenta, como isso
lhe viesse dele mesmo.
Aquele que não tem vontade própria Jaz sempre o que quer, tudo
o que acontece o satisfaz e ele se acha a Jazer constantemente
sua vontade a ele mesmo, pois não quer que as coisas sejam
como ele qu~ mas quer que as coisas sejam tais quais são.
Reconhece-se aí o eco da célebre oitava sentença do
Manual de Epíteto:
Não deseja que o que acontece aconteça como tu queres;
mas quezras que o que acontece aconteça como acontece, e
serás feliz.
Como o estoico, o monge quer cada momento presente
tal qual é.
Segundo outro conselho da filosofia tradicionaP\ os
principiantes esforçar-se-ão para combater uma paixão, por
exemplo a luxúria, com uma paixão a ela oposta,
por exemplo a busca da boa reputação, antes de poder
combater diretamente essa paixão praticando a virtude que
lhe é oposta35 •
São antes as concepções platônicas e neoplatônicas
que exercem sua influência em Evágrio Pôntico36 , que fora
discípulo de Gregório Nazianzeno, por exemplo quando
ele utiliza a .tripartição platônica da alma para definir o
estado de virtude:
34. Cícero, Tusculanas, IV, 75.
35. Evágrio, Tratado prático, § 58 (SC).
36. Id.; ibid., § 86.
345
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
A alma racional age segundo a natureza quando sua parte
desejante (epithymêtikon) deseja a virtude, quando sua
parte guerreira (thymikon) combate pela virtude, e quan-
do sua parte racional (logistikon) chega à contemplação
dos seres.
A ascese é frequentemente concebida também, de
maneira platônica, como uma separação do corpo e
da alma, que é a condição preliminar para a visão de
Deus. O tema aparece já em Clemente de Alexandria37 ,
para quem a "real piedade para com Deus consiste em
separar-se sem retorno do corpo e de suas paixões: Eis
por que talvez a filosofia tenha sido denominada a justo
título 'exercício para a morte' por Sócrates". É necessário
renunciar a utilizar os sentidos para poder reconhecer as
verdadeiras realidades. Gregório Nazianzeno repreende um
amigo doente por lamentar-se de seu sofrimento como se
fora algo irremediável, e o exorta38 :
É necessário, ao contrário, que tu filosofes [isto é, que tu te
exercites para viver como um filósofo] em teu sofrimento, é ao
mais alto grau o momento de purificar teu pensamento, de
revelar-te superior aos laços que te prendem [isto é, ao corpo],
de ver em tua doença uma ''fieaagogia" que te conduz ao que
é útil para ti, isto é, a desprezar o corpo e as coisas corpóreas
e tudo o que se vende, e que é fonte de perturbação e de pe-
recimento, a fim de que possas pertencer inteiramente à parte
que está no alto, [. .. ] fazendo desta vida aqui embaixo - é
o que diz Platão - um exercício para a morte, libertando
37. Clemente de Alexandria, Stromáteis, V, 11, 67, 1, Éd. A. Le Boulluec,
Paris (SC), 1981, p. 137.
38. Gregório Nazianzeno, Cartas, XXXI, t. I, p. 39.
346
O cristianismo como filosofia revelada
assim tua alma, tanto quanto possas, seja do corpo (sôma ),
seja do túmulo (sêma) - para falar como Platão. Se tu
filosofas dessa maneira [. ..1 aprenderás muito a filosofar em
teu sofrimento.
Quanto ao discípulo de Gregório, Evágrio Pôntico,
é nestes termos claramente neoplatônicos que retoma o
mesmo tema39 :
Separar o corpo da alma pertence apenas Àquele que os uniu;
mas separar a alma do corpo pertence precisamente àquele que
tende à virtude. Pois nossos Padres denominam anacorese [a
vida monástica] o exercício para a morte e fuga do corpo.
Porfírio escrevera40 :
O que a natureza ligou, ela o desligou, mas o que a alma
ligou, é a alma que o desliga. A natureza ligou o corpo
na alma, a alma ligou-se a si mesma no corpo: portanto, a
natureza desliga o corpo da alma, mas a alma desliga-se
a si mesma do corpo.
Ele opunha, assim, o laço natural do corpo com a
alma, que o faz viver, ao laço afetivo que vincula a alma
ao corpo, laço que pode ser tão estreito que a alma se
identifique ao corpo e cuide apenas de satisfazê-lo. Segundo
Evágrio, a morte para a qual se prepara o filósofo que é
monge é a total erradicação das paixões que ligam a alma
ao corpo, para alcançar a perfeita separação do corpo que
proporciona a apatheia, a ausência de paixões.
39. Evágrio, Tratado prático, § 52, veja-se in SC o comentário de A. e
C. Guillaumont.
40. Porfírio, Sententiae, cc. 8 e 9.
347
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
Cristianismo e filosofia antiga
Se os cristãos puderam retomar a palavra grega philo-
sophia, para designar essa perfeição da vida cristã que é o
monaquismo, é que essa palavra designava bem um modo
de vida, de maneira que, retomando-a, os "filósofos cris-
tãos" foram levados a introduzir no cristianismo práticas e
atitudes herdadas da filosofia profana. Isso não deve causar
espanto: vida filosófica profana e vida monástica teriam,
finalmente, muitas analogias. Sem dúvida, o filósofo anti-
go não se retira para o deserto, nem para o claustro, ao
contrário, vive no mundo, no qual exerce algumas vezes
uma atividade política. Mas, se é realmente um filósofo, ele
teve de se converter, fazer profissão de filósofo, fez uma
escolha de vida que o obriga a transformar toda sua vida
no mundo, e, em certo sentido, ele se separa do mundo.
Entra em uma comunidade sob a direção de um mestre
espiritual, na qual será levado a venerar o fundador da
escola, a participar muitas vezes das refeições comuns com
os membros da escola; ele vai examinar sua consciência
' Paixão. Do mesmo modo, é Cristo que o monge vê em
talvez mesmo confessar suas faltas, como era costume na
escola epicurista; levar uma vida ascética, renunciar a todo
conforto e toda riqueza, se é um cínico; seguir um regime
vegetariano, se pertence a uma escola pitagórica; e, se é
neoplatônico, consagrar-se à contemplação, procurar a
união mística.
O cristianismo é, indiscutivelmente, um modo de vida.
Que seja apresentado como uma filosofia não implica, por-
tanto, nenhum problema. Mas, ao fazê-lo, ele adota certos
valores e certas práticas próprias à filosofia antiga. Isso era
legítimo? Essa evolução correspondia ao espírito original
348
O cristianismo como filosofia revelada
do cristianismo? A essa questão complexa, não podemos
oferecer uma resposta certa e exaustiva, pois seria necessá-
rio, antes de tudo, definir de maneira rigorosa o que fora
o cristianismo primitivo, e isso ultrapassa nossa competência
e o objetivo deste livro. Gostaríamos somente de observar
alguns pontos que nos parecem essenciais.
Em primeiro lugar, e é isso o mais importante, não se
deve esquecer que, se a espiritualidade cristã tomou em-
prestados da filosofia antiga certos exercícios espirituais,
eles passam a encontrar seu lugar em um mais vasto con-
junto de práticas especificamente cristãs. A vida monástica
supõe sempre o auxílio da graça de Deus, e também uma
disposição fundamental de humildade, que se manifesta
muitas vezes nas atitudes corporais que marcam a submis-
são e a culpabilidade, como a prostração diante dos outros
monges. A renúncia à vontade própria realiza-se por uma
obediência absoluta às ordens do superior. O exercício
para a morte está ligado à memória da morte de Cristo,
a ascese é compreendida como uma participação em sua
cada homem41 : "Tu não tens vergonha de te encolerizar e
de falar mal de teu irmão! Não sabes que ele é Cristo e
que é a Cristo que fazes desonra?". A prática das virtudes
ganha, então, outro sentido.
Por outro lado, os "filósofos cristãos" procuraram cris-
tianizar o emprego que faziam de temas filosóficos profa-
nos, procurando dar a impressão de que os exercícios que
aconselhavam já tinham sido recomendados pelo Antigo
41. Doroteu de Gaza, Vida de Dositeu, § 6.
349
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
ou pelo Novo Testamento. Por exemplo, se o Deuteronômio
emprega a expressão "Guarda-te", Basílio conclui disso
que o livro bíblico aconselha o exercício filosófico da
"atenção a si mesmo". Essa atenção a si mesmo será de-
nominada também "Guarda teu coração", por causa de
um texto de Provérbios 42 : "Guarda teu coração com toda
a vigilância". Como se encontra na Segunda Epístola aos
Coríntios 43 a exortação: "Fazei vós mesmos vossa autocrí-
tica", ver-se-á aí um chamado ao exame de consciência,
e na Primeira Epístola aos Coríntios, nas palavras 44 "Todos
os dias eu morro", o modelo do exercício para a morte.
Contudo, é evidente que essas alusões aos textos escritu-
rísticos não podem impedir que os "filósofos cristãos"
descrevam, como vimos, os exercícios espirituais de que
falam utilizando o vocabulário e os conceitos da filosofia
profana. As alusões aos textos bíblicos se fundam muitas
vezes apenas em uma interpretação alegórica, que consis-
te finalmente em atribuir aos textos o sentido que se lhes
deseja atribuir, sem levar em conta a intenção do autor.
Muitos filósofos modernos utilizam esse modo de inter-
pretação para explicar os textos da Antiguidade. Seja como
for, é por esse procedimento que os Padres da Igreja
puderam, por exemplo, interpFetar expressões evangélicas
tais como "reino dos céus" ou "reino de Deus" como se
designassem partes da filosofia. É o que se encontra nas
primeiras linhas do Tratado prático de Evágrio Pôntico,
que começa por escrever45 :
42. Provérbios, 4, 23; Atanásio, Vida de Antão, 21, 2, p. 192.
43. 2Cor 13, 5; Atanásio, Vida de Antão, 55, 6, p. 283.
44. 1Cor 15, 31; Atanásio, Vida de Antão, 19, 2, p. 187.
45. Evágrio, Tratado prático, § 1.
350
O cristianismo como filosofia revelada
O cristianismo é a doutrina de Cristo, nosso Salvador; ela se
compõe da prática, da física e da teologia.
Reconhecemos aí, enumeradas segundo sua ordem
as três partes da filosofia valorizadas na escola platônic~
ao menos desde Plutarco 46 , que correspondiam às três
etapas do progresso espiritual. É bastante admirável apren-
der que Cristo propôs uma prática, uma física e uma
:eologi~. Evidentemente, poder-se-ia admitir, a rigor, que
e poss1vel reconhecer essas três partes da filosofia nos
conselhos morais e nos ensinamentos sobre o fim do
mundo e sobre Deus.
Mas é ainda mais admirável quando Evágrio define mais
precisamente as três partes da filosofia. Parece que para ele
a fisica é o reino dos céus e a teologia o reino de Deus47.
Temos, então, a surpresa de tornar a encontrar aqui a no-
ção evangélica de reino de Deus que era designada por suas
expressões sinônimas: o reino dos céus e o reino de Deus.
Essa noção provinha do judaísmo, no qual correspondia à
perspectiva futura de um reino de Deus e de sua Lei sobre
todos os povos da Terra. Na mensagem de Jesus, o reino é
a um só tempo presente e iminente, pois começa a realizar-
se segundo o espírito, e não segundo a letra, pela conversão,
pela penitência, pelo amor ao próximo, pelo cumprimento
da vontade de Deus. Identificar a noção de reino de Deus
ou de reino dos céus a partes da filosofia, da física e da
teologia é realmente atribuir a essas noções um sentido
totalmente inesperado. Sob a influência de Orígenes, por
outro lado, as noções evangélicas de reino dos céus e de
46. Cf. acima p. 223 e 337.
47. Evágrio, op. cit., §§ 2-3.
351
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
reino de Deus tornam-se dois estados da alma ou duas
etapas do progresso espiritual. Após a prática, purificação
preliminar graças à qual começa-se a adquirir a impassibi-
lidade (apatheia) diante das paixões, o iniciante pode abor-
dar a física, a contemplação das "naturezas" (physeis), isto é,
dos seres criados por Deus, visíveis e invisíveis. É enquanto
"criados" que o iniciante os contempla, isto é, em sua rela-
ção com Deus. Com essa contemplação, consolida-se a
impassibilidade. É o que Evágrio denomina o "reino dos
céus". Indo além disso, o iniciante atingirá então o "reino
de Deus", isto é, a contemplação do mistério de Deus em
sua Trindade. Essa será a etapa da teologia. Essa interpretação
dos termos "reino dos céus" e "reino de Deus" não é, con-
tudo, própria de Evágrio. Já esboçada desde Clemente de
Alexandria e Orígenes, é abundantemente atestada nos
escritores posteriores48 •
Nos anos que se seguirão à sua conversão, Agostinho
de Hipona confrontou, em seu livro Sobre a verdadeira religião,
platonismo e cristianismo. A seus olhos, o essencial das
doutrinas platônicas e o essencial das doutrinas cristãs se
sobrepõem. A lógica platônica ensina a reconhecer que as
imagens sensíveis enchem nossa alma de erros e de opiniões
falsas, e que é necessário curá-la dessa doença, para que
ela possa descobrir a realidade divina. A física nos ensina
que todas as coisas nascem, morrem e desaparecem, tendo
existência apenas graças ao ser verdadeiro de Deus que as
formou. Separando-se das coisas sensíveis, a alma poderá
fixar seu olhar na Forma imutável que dá forma a todas
as coisas e na Beleza "sempre igual e em tudo semelhante
48. Orígenes, De oratione, 25; veja-se a nota de A. e C. Guillaumont in
Evágrio, Tratado prático, t. II, pp. 499-503 (SC).
352
O cristianismo como filosofia revelada
a si mesma, que o espaço não divide e o tempo não trans-
forma". A ética fará descobrir que unicamente a alma
racional e intelectual é capaz de usufruir a contemplação
da eternidade de Deus e de nele encontrar a vida eterna49 •
Tal é, para Agostinho, a essência do platonismo, e também
a do cristianismo, como ele afirma citando certo número
de passagens do Novo Testamento, opondo o mundo vi-
sível e o mundo invisível, a carne e o espírito. Mas, dir-se-á,
qual é então a diferença entre o cristianismo e a filosofia
platônica? Para Agostinho, ela consiste no fato de que o
platonismo não pôde converter as massas e desprendê-las
das coisas terrestres para orientá-las para as coisas espiri-
tuais; por essa razão, desde o nascimento de Cristo, homens
de toda condição adotaram esse modo de vida e assistiram
a uma verdadeira transformação da humanidade. Se Platão
voltasse à Terra, diria: "Eis o que não ousei anunciar às
massas". Se as almas, "cegas pelas máculas corporais", pu-
deram "sem o auxílio das discussões filosóficas", "entrar
em si mesmas e olhar para sua pátria", é que Deus, na
Encarnação, desceu até o corpo humano a autoridade da
Razão divina50 • Nessa perspectiva agostinista, o cristianismo
tem o mesmo conteúdo que o platonismo: trata-se de se-
parar-se do mundo sensível para poder contemplar Deus
e a realidade espiritual, mas unicamente o cristianismo
pôde fazer adotar esse modo de vida pelas massas popu-
lares. Nietzsche 51 teria podido apoiar-se em Agostinho
49. Agostinho. De vera religione. III, 3 (Bibliotheque Augustinienne,
CEuvres de saint Augustin, 8, 1re série: Opuscules. VIII. La Foi chrétienne. Éd.
et trad. Pegon. Paris, 1951).
50. Agostinho, Devera religione, IV, 7.
51. Nietzsche, Para além de bem e mal, prefácio [4a ed., tradução e notas
de Rubens Rodrigues Torres Filho, São Paulo, Nova Cultural, 1987 (Os
Pensadores)].
353
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
para justificar sua fórmula: "O cristianismo é um p~atonis­
mo para o povo".
É necessário reconhecer que, sob a influência da filo-
sofia antiga, certos valores que eram apenas secundários,
se não inexistentes, vieram a ocupar o primeiro plano no
cristianismo. À ideia evangélica da irrupção do reino de
Deus substitui-se o ideal filosófico de uma união com Deus,
de uma deificação, alcançada pela ascese e pela contempla-
ção. Algumas vezes a vida cristã torna-se menos a vida de
um homem que a de uma alma, torna-se uma vida segundo
a razão, análoga à dos filósofos profanos, e mesmo, mais
especialmente ainda, uma vida segundo o Espírito, análoga
à dos platônicos: tratar-se-á agora de fugir do corpo para
voltar-se para uma realidade inteligível e transcendente e,
se possível, atingi-la em uma experiência mística. Em todo
caso, a atenção a si, a busca da impassibilidade, da paz da
alma, da ausência de cuidado e, muito especialmente, a
fuga do corpo tornaram-se os objetivos primordiais da vida
espiritual. Doroteu de Gaza52 não hesitará em afirmar que
a paz da alma é tão importante que se deve, caso isso seja
necessário, renunciar ao que se persegue para não perdê-la.
Foi essa espiritualidade, marcada fortemente pelo modo
de vida das escolas filosófiGas--antigas, que o modo de vida
cristão da Idade Média e dos tempos modernos herdou.
52. Doroteu de Gaza, §§ 58-60.
354
Capítulo 11
cfJesaparecimentos e reaparecimentos
da concepção antiga de filosofia
Se a filosofia antiga vinculava tão estreitamente discurso
filosófico e forma de vida, como se deveria hoje, no ensino
habitual de história da filosofia, apresentar a filosofia antes
de tudo como um discurso, quer se trate de um discurso
teórico e sistemático ou de um discurso crítico, sem relação
direta com a maneira de viver do filósofo?
Ainda uma vez: cristianismo e filosofia
A razão dessa transformação é, antes de tudo, de ordem
histórica. Ela se deve ao progresso do cristianismo.
O cristianismo, acabamos de ver, apresentou-se muito cedo
como uma filosofia no sentido antigo da palavra, isto
é, como uin modo e uma escolha de vida implican-
do certo discurso, a escolha de vida segundo Cristo. Nesse
modo de vida cristão e também no discurso cristão, muitos
elementos da filosofia tradicional greco-romana foram
absorvidos e integrados. Mas, pouco a pouco, por razões
que ainda iremos expor, efetuou-se, no seio do cristianismo,
355
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
especialmente na Idade Média, um divórcio entre o modo
de vida e o discurso filosófico. Certos modos de vida fi-
losóficos próprios às diferentes escolas da Antiguidade
desapareceram totalmente, por exemplo o epicurismo; os
outros, como o estoicismo ou o platonismo, foram absor-
vidos pelo modo de vida cristão. Se é verdade que, até
certo ponto, o modo de vida monástico foi denominado
"filosofia" na Idade Média\ não é menos verdade que
esse modo de vida, embora integrasse exercícios espiri-
tuais próprios às filosofias antigas, viu-se separado do
discurso filosófico ao qual se ligara anteriormente. Por-
tanto, subsistiram unicamente os discursos filosóficos de
certas escolas antigas, sobretudo os do platonismo e do
aristotelismo; mas, separados dos modos de vida que os
inspiraram, foram reduzidos ao plano de um simples
material conceitual utilizável nas controvérsias teológicas.
A "filosofia", posta a serviço da teologia, é doravante
apenas um discurso teórico, e quando a filosofia moder-
na conquistar sua autonomia, no século XVII, e sobretu-
do no século XVIII, terá sempre tendência a limitar-se a
esse ponto de vista. Disse bem, "ela terá tendência", pois,
como teremos oportunidade de repetir, a concepção
original e autêntica da filosofia greco-romana jamais será
totalmente esquecida.
Graças aos trabalhos de J. Domanski2, pude corrigir a
apresentação demasiadamente breve e inexata que propu-
sera desse processo de "teorização" da filosofia em estudos
1. Cf. acima p. 340.
2. J. Domanski, La philosophie, théorie ou maniere de vivre.... Fribourg/
Paris, 1996.
356
Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia
anteriores 3• Continuo, sem dúvida, a pensar que esse fe-
nômeno está intimamente ligado às relações entre filosofia
e cristianismo, notadamente como definidas nas universi-
dades medievais. Mas, por outro lado, devo reconhecer
que a redescoberta da filosofia como modo de vida não é
tão tardia quanto eu afirmara, sendo necessário admitir
que começou a esboçar-se também nas universidades me-
dievais. Em contrapartida, é necessário aduzir nuances e
especificações na descrição dessa redescoberta da filosofia
como modo de vida.
A filosofia como serva da teologia
Escrevendo nos últimos anos do século XVI suas Dis-
putationes Metaphysicae, obra que exercerá considerável
influência sobre muitos filósofos desde o século XVII até
o século XIX, o autor escolástico F. Suárez4 declara:
Nesta obra, ponho-me no papel de um filósofo, tendo bem
presente ao espírito que nossa filosofia deve ser uma filosofia
cristã, e serva da divina teologia.
Para Suárez, uma filosofia "cristã" é a que não contradiz
os dogmas do cristianismo e pode ser utilizada na eluci-
dação de problemas teológicos. Isso não quer dizer que
essa filosofia seja especificamente cristã nas doutrinas que
3. P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 3• ed. Pa1is, pp.
56-57 e 222-225.
4. Fr. Suárez, Disputationes Metaphysicae, in Opera omnia. Vives, 1861, t.
XXV, Ràtio et discursus totius operis, citado por É. Gilson, L'Esprit de la philo-
sophie médiévale, Paris, 1944, p. 414, no qual se encontrará uma compilação
de textos sobre a noção de filosofia cristã.
357
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
professa. Ao contrário, trata-se, essencialmente, da filosofia
aristotélica tal qual assimilada e adaptada ao cristianismo
pela escolástica do século XIII.
Essa representação da filosofia, serva, escrava, de uma
teologia ou sabedoria superior, fez uma longa história5 .
Desde o início de nossa era, encontrar-se-á em Fílon de
Alexandria, que propusera um esquema geral da formação
e do progresso espiritual. A primeira etapa era, segundo
o programa da República de Platão, o estudo do ciclo das
ciências, como a geometria, a música, mas também a
gramática e a retórica. Comentando o livro do Gênesis,
Fílon identifica essas ciências a Hagar, a escrava egípcia à
qual Abraão deve unir-se antes de se unir a Sara, sua es-
posa6. O ciclo das ciências deve ser concebido como es-
cravo da filosofia. Mas a filosofia deve, por seu turno, ser
considerada escrava da sabedoria, ou verdadeira filosofia,
que é para Fílon, a Palavra de Deus revelada por Moisés 7•
Os Padres da Igreja, como Clemente de Alexandria e
sobretudo Orígenes, retomarão essa relação de proporção
estabelecida por Fílon entre o ciclo das ciências e a filo-
sofia grega, de uma parte, e a filosofia grega e a filosofia
5. Encontrar-se-á uma história da noçao in B. Baudoux, "Philosophia
Ancilla Theologiae", in Antonianum, 12: 293-326, 1937; É. Gilson, "La
servante de la théologie", in Études de philosophie médiévale. Strasbourg,
1921, pp. 30-50. Vejam-se também as observações de A. Cantin, em sua
introdução a P. Damião, Lettre sur la Toute-Puissance divine, Paris (SC),
1972, p. 251, nota 3 [N. do T.: cf. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento,
"A serva da teologia e a dama dos salões", in Humanidades, Brasília: 8(3):
281-287, 1992.].
6. Fílon de Alexandria, De congressu, § ll; cf. I. Hadot, p. 282.
7. Fílon de Alexandria, op. cit., §§ 79-80; cf. I. Hadot, p. 284, M.
Alexandre, pp. 71-72.
358
Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia
mosaica de outra, substituindo evidentemente a filosofia
de Moisés pela de Cristo8 •
Mas é necessário considerar que a filosofia grega pos-
ta aqui em questão é aquela que se reduz ao disc.urso fi-
losófico. O cristianismo apresentou-se a si mesmo, confor-
me vimos, como um modo de vida, o único modo de vida
válido. Mas em face desse modo de vida cristão, por vezes
tingido por nuances emprestadas à filosofia profana, per-
sistem os discursos filosóficos das diferentes escolas ou
'
mais exatamente, o discurso filosófico do neoplatonismo, '
pois a partir do século III d.C. o neoplatonismo é, como
síntese do aristotelismo e do platonismo, a única escola
filosófica que subsiste. É esse discurso filosófico neopla-
tônico que os Padres da Igreja, depois de Clemente de
Alexandria e de Orígenes, hão de utilizar para desenvolver
sua teologia. Desse ponto de vista, a filosofia será desde a
Antiguidade cristã, a serva da teologia, uma serva que
aduzirá seu saber-fazer, mas que deverá também adaptar-se
às exigências de sua senhora. Haverá, assim, uma conta-
minação. Na Trindade, o Pai revestir-se-á bastante dos
traços do primeiro Deus neoplatônico, o Filho será con-
cebido sobre o modelo do segundo Deus de Numênio ou
do Intelecto plotiniano. Mas a evolução das controvérsias
teológicas conduzirá à representação de uma Trindade
consubstanciai. A lógica e a ontologia aristotélicas, que o
neoplatonismo integrara, fornecerão os conceitos indispen-
sáveis para formular os dogmas da Trindade e da Encarna-
ção, permitindo distinguir natureza, essência, substância,
hipóstase. E como recompensa, por efeito do refinamento
8. Vejam-se os textos de Clemente e de Orígenes in M. Alexandre, pp.
83-97, e I. Hadot, pp. 287-289.
359
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modemos
das discussões teológicas, a ontologia aristotélica tomar-se-á
mais aperfeiçoada e precisa.
Segundo Fílon e Orígenes, as artes liberais eram uma
propedêutica à filosofia grega, e a filosofia grega uma pro-
pedêutica à filosofia revelada. Mas pouco a pouco as etapas
preparatórias tiveram tendência de fundir-se entre si. Por
exemplo, quando Agostinho de Hipona em seu De doctrina
christiana enumera os conhecimentos profanos necessários
ao exegeta cristão, praticamente põe no mesmo plano, de
um lado, as artes liberais, como as matemáticas, a dialética,
e, de outro, a filosofia9 • Reencontra-se esse nivelamento no
início da Idade Média, por exemplo na época carolíngia,
em Alcuíno 10 •
Do século IX ao XII, a filosofia grega, graças a certas
obras de Platão, de Aristóteles, de Porfírio, conhecidas por
intermédio de traduções e comentários realizados no fim
da Antiguidade por Boécio, Macróbio, Marciano Capela,
há de continuar, como no tempo dos Padres da Igreja, a
ser utilizada nas discussões teológicas, mas servirá também
para elaborar uma representação do mundo. O platonismo
da escola de Chartres é um fenômeno bem conhecido 11 •
Durante esse período, as artes liberais farão parte do ciclo
de estudos nas escolas monásticas e catedrais 12 .
9. Agostinho. De doctrina christiana. 40, 60 (Bibliotheque Augustinienne,
CEuvres de saint Augustin, 11, 1" série: Opuscules, XI, Le Magistere chrétien.
Éd. et trad. Combes et Farges, Paris, 1949, p. 331).
10. Alcuíno, Epistulae, 280, in Monumenta Germaniae Historica, Epistulae,
vol. IV, p. 437, 27-31 Dümmler; cf. J. Domanski, La philosophie, théorie ou
maniere de vivre... , chap. li.
11. Cf. É. Jeauneau, "Lectio Philosophorum", in Recherches sur l'école de
Chartres. Amsterdam, 1972.
12. Cf. Ph. Delhaye, Enseignement et morale au XIIe siecle, Fribourg/Paris,
1988, pp. 1-58.
360
Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia
A partir do século XIII, dois novos fatos terão grande
influência sobre a evolução do pensamento da Idade
Média. Trata-se, de uma parte, da aparição das universi-
dades e, de outra, da ampla disseminação das traduções
de Aristóteles. O fenômeno da constituição das universi-
dades corresponde ao progresso das cidades e a um
declínio das escolas monásticas que, como diz M.-D.
Chenu 13 , "preparavam sem ambiÇão o jovem monge à
leitura da Bíblia e ao serviço divino". A universidade que
é, ao mesmo tempo, no seio da cidade, a corporação
intelectual de estudantes e de professores e, na Igreja,
um corpo dependente da autoridade eclesiástica, orga-
niza um curso escolar, um ano letivo, aulas, exercícios
de discussão, de exames. O ensino é reunido em duas
faculdades, a Faculdade de Artes, na qual se ensinam,
em princípio, as artes liberais, e a Faculdade de Teologia.
É igualmente no século XIII que se descobre grande
parte da obra de Aristóteles e de seus comentadores
gregos e árabes, graças às traduções -latinas de textos
árabes e gregos. A filosofia de Aristóteles, e entendamos
por isso o discurso filosófico de Aristóteles, há de desem-
penhar papel capital nas duas Faculdades. Os teólogos
utilizarão a dialética de Aristóteles, mas também sua teo-
ria do conhecimento e sua física que opõe forma e ma-
téria, para responder aos problemas que põem à razão
os dogmas cristãos. Na Faculdade de Artes, o ensino da
filosofia de Aristótele~, isto é, o comentário das obras
dialéticas, físicas e éticas, daquele que se nomeou "o
Filósofo", há de substituir-se em três grandes partes ao
13. M.-D. Chenu Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin Paris,
1954, p. 16.
361
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
ensino das artes liberais 14 • A filosofia será identificada,
assim, com o aristotelismo, e a atividade, o ofício do
professor de filosofia consistirá em comentar as obras de
Aristóteles, em resolver os problemas de interpretação
que elas apresentam. Denominou-se essa filosofia (e tam-
bém essa teologia) de "escolástica". Em si, como vimos 15 ,
a escolástica é apenas a herdeira do método filosófico
valorizado no fim da Antiguidade, do mesmo modo que
os exercícios escolares da lectio e da disputatio apenas
prolongam os métodos de ensino e de exercício valori-
zados nas escolas da Antiguidade 16 •
Os artistas da razão
Empresto a expressão "artista da razão" de Kantl 7, que
designa por essa fórmula os filósofos que se interessam
apenas pela especulação pura. Essa representação de uma
filosofia reduzida a seu conteúdo conceitual sobreviveu até
nossos dias: pode ser encontrada cotidianamente tanto nos
cursos universitários como nos livros didáticos de qualquer
14. Cf. J. Domanski, La philosophie, théorie ou maniere de vivre... , chap. II
(com a bibliografia detalhada na nota_l 7 desse capítulo II).
15. Cf. acima p. 220.
16. Cf. P. Hadot, "La Préhistoire des genres littéraires philosophiques
médiévaux dans l'Antiquité", in Les Genres littéraires dans les sources théologiques
et philosophiques médiévales, Actes du Colloque International de Louvain-la-
Neuve, 1981, Louvain-la-Neuve, 1982, pp. 1-9.
17. Kant, Critique de la raison pure, trad. Tremesaygues et Pacaud Paris,
1944 (nouv. éd. 1986), p. 562; Lógica. Trad. Guillermit. Paris, 1966 (nouv.
éd. 1989), p. 24 [Critica da razão pura, 3a ed., tradução de Valerio Rohden
e Udo Baldur Moosburger, São Paulo, Nova Cultural, 1987, § 867, "A
arquitetônica da razão pura" (Os Pensadores); Lógica, tradução de Fausto
Castilho, Campinas, IFCH/Unicamp, 1991 (Primeira Versão, 35)].
362
Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia
nível. Poder-se-ia dizer que é a representação clássica, es-
colar, universitária, de filosofia. Inconsciente ou conscien-
temente, nossas universidades são sempre as herdeiras da
"Escola", isto é, da tradição escolástica.
A "Escola", aliás, continua viva até em nosso século XX,
na medida em que o tomismo foi tradicionalmente prote-
gido nas universidades católicas pelos papas dos séculos
XIX e XX. E, precisamente, pode-se constatar que os de-
fensores da filosofia neoescolástica ou tomista continuaram,
como na Idade Média, a considerar a filosofia uma postura
puramente teórica. Eis por que, por exemplo, no debate
consagrado ao problema da possibilidade e da significação
de uma filosofia cristã que se estabeleceu por volta de 1930,
jamais foi apresentado, que eu saiba, o problema da filo-
sofia como modo de vida. Um filósofo neoescolástico como
É. Gilson formulava em termos puramente teóricos:
o cristianismo introduziu ou não na tradição filosófica
novos conceitos e uma nova problemática? 18 Com a clare-
za de espírito que o caracterizava, via o essencial do pro-
blema quando escrevia: "A posição filosófica mais favorável
não é a do filósofo, mas a do cristão", a grande superiori-
dade do cristianismo consistindo em não ser "um simples
conhecimento abstrato da verdade, mas um método eficaz
de salvação". Sem dúvida, reconhece ele, a filosofia fora,
a um só tempo, ciência e vida na Antiguidade. Mas, aos
olhos do cristianismo, mensagem de salvação, a filosofia
antiga representa apenas pura especulação, ao passo que
o cristianismo é "uma doutrina que oferece ao mesmo
tempo todos os meios para pôr-se em prática a si mesmo" 19 :
18. É. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale, pp. 1-38.
19. Id., ibid., op. cit., p. 25.
363
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
não se pode afirmar mais claramente que a filosofia mo-
derna veio a constituir-se como uma ciência teórica, já que
a dimensão existencial da filosofia não tinha mais sentido
na perspectiva do cristianismo que era, simultaneamente,
doutrina e vida.
Mas não há somente a "Escola", isto é, a tradição da
teologia escolástica, há também as escolas, não as comuni-
dades filosóficas da Antiguidade, mas as universidades, que,
apesar da diversidade de suas fundações e de seus funciona-
mentos, nem por isso são menos herdeiras da universidade
medieval. E, do mesmo modo que na Antiguidade houve
estreita interação entre a estrutura social das instituições
filosóficas e a concepção que elas faziam da filosofia, do
mesmo modo houve, desde a Idade Média, uma espécie
de causalidade recíproca entre a estrutura das instituições
universitárias e as representações que elas fizeram da na-
tureza da filosofia.
É o que permite vislumbrar um texto de Hegel, citado
por M. Abensour e P.:J. Labarriere20 em sua excelente in-
trodução ao panfleto de Schopenhauer, intitulado Contra
a filosofia universitária. Nesse texto, Hegel lembra que a
filosofia não é mais,
[. .. ] como entre os gregos, exercida como uma arte particular,
mas tem uma existência oficial que concerne ao público; ela
está, principal ou exclusivamente, a serviço do Estado.
É necessário reconhecer que há uma oposição radical
entre a escola filosófica antiga, que se dirige a cada indiví-
20. M. Abensour e P.·:J. Labarriere, prefácio a Schopenhauer, Contre la
philosophie universitaire, Paris, 1994, p. 9. Todo esse prefácio é importante
na perspectiva das ideias que aqui desenvolvemos.
364
Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia
duo para transformá-lo na totalidade de sua personalidade,
e a universidade, que tem por missão conceder diplomas,
correspondendo a certo nível de saber objetivável. Evi-
a
dentemente, perspectiva hegeliana de uma universidade
a serviço do Estado não pode ser generalizada. Mas é
necessário reconhecer ainda que só há universidade por
iniciativa de uma autoridade superior, quer seja o Estado
ou as diversas comunidades religiosas, católicas, luteranas,
calvinistas ou anglicanas. A filosofia universitária encontra-
se sempre na situação em que se encontrava na Idade
Média, isto é, é sempre serva, por vezes da teologia, nas
universidades nas quais acontece de a Faculdade de Filo-
sofia não passar de uma Faculdade inferior à Faculdade
de Teologia; por vezes da ciência; sempre, em todo caso,
dos imperativos da organização geral do. ensino ou, na
era contemporânea, da investigação científica. A escolha
de professores, matérias, exames, é sempre submetida a
critérios "objetivos", políticos ou financeiros, com muita
frequência, infelizmente, alheios à filosofia.
A isso é necessário acrescentar que a instituição uni-
versitária leva a fazer do professor um funcionário cujo
ofício consiste, em grande parte, em formar outros funcio-
nários; já não se trata, como na Antiguidade, de formar
no ofício de homem, mas formar no ofício de clérigo
ou de professor, isto é, de especialista, de teórico, deten-
tor de certo saber, mais ou menos esotérico21 • Mas esse
saber não põe mais em jogo toda a vida, como gostaria
a filosofia antiga.
21. Cf. as páginas que J. Bouveresse, em seu livro Wittgenstein, la rime et la
raison, Paris, 1973, pp. 73-75, consagra ao ofício de professor de filosofia.
365
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
1: B.ouveress~ 22 analis?u admiravelmente, a propósito
das 1de1as de yY"Ittgenstem sobre a carreira de professor
de filosofia, o nsco de "perdição intelectual e moral" que
espreita o professor:
Não há, em certo sentido, servidão mais intolerante do que a
que constrange um homem a ter por profissão uma opinião no
caso er:z que ele não possui, forçosamente, a menor qualidade
para zsso. E o que está em questão aqui, do ponto de vista
de Wittge~stein, nã~ ~ o "saber" do filósofo, isto é, o estoque
de conheczmentos teorzcos de que dispõe, mas o preço pessoal
que teve de pagar pelo que acredita poder pensar e dizer[. .. ]
Uma filos~fia não pode ser, afinal de contas, outra coisa que
a expressao de uma experiência humana exemplar [. .. ].
Por outro lado, o domínio do idealismo sobre toda a
filosofia universitária, desde Hegel até o advento do existen-
cialismo, e em seguida a voga do estruturalismo contribuí-
r~m a:Uplamen~e para disseminar a ideia segundo a qual
nao ha verdadeira filosofia senão teórica e sistemática.
Tais são, parece-me, as razões históricas que levaram a
conceber a filosofia como pura teoria.
A permanência da concepção de filosofia
como modo de vida
Apesar de tudo, essa transformação não é tão radical
quanto possa parecer. Pode-se constatar na história da fi-
losofia ocidental certa permanência, certa sobrevida da
concepção antiga. Por vezes no próprio seio da instituição
22. J. Bouveresse, Wittgenstein, la rime et la raison, p. 74.
366
Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia
universitária, mais frequentemente em reação a ela e em
meios que lhe são estranhos, como certas comunidades
religiosas ou profanas, algumas vezes também de maneira
solitária, certos filósofos, desde a Idade Média até nossos
dias, permaneceram fiéis à dimensão existencial e vital da
filosofia antiga.
Dissemos acima que os mestres da Faculdade de Artes
puderam, graças às traduções de Aristóteles, feitas a partir
do grego ou do árabe, ler a obra quase completa de um
filósofo da Antiguidade. E é igualmente significativo que
eles tenham redescoberto, graças a esses textos, que a fi-
losofia não é somente um discurso, mas um modo de vida23 •
O fato é ainda mais interessante porque se trata precisa-
mente de Aristóteles, o filósofo considerado comumente
um puro teórico. Mas os comentadores de Aristóteles viram
com muita perspicácia que, para o "Filósofo", o essencial
da filosofia é precisamente consagrar-se à vida de investi-
gação, à vida de contemplação e, sobretudo, ao esforço de
assimilação ao Intelecto divino. É assim que, retomando
as famosas afirmações de Aristóteles no fim do livro X da
Ética a Nicômaco, Boécio da Dácia24 considera que o fim
do homem e sua felicidade consistem em viver segundo a
parte mais elevada de seu ser, isto é, segundo a inteligência,
destinada a contemplar a verdade. Essa vida é conforme à
ordem da natureza, que subordinou as potências inferiores
às potências superiores. Unicamente o filósofo, que con-
sagra sua vida à especulação da verdade, vive segundo a
23. Cf. J. Domanski, La philosophie, théorie ou maniere de vivre... , chap.
11 et III.
24. Boécio da Dácia, De summo bano, tradução in Philosophes médiévaux.
Anthologie de textes philosophiques (XIIe-XIVe siecle), S. d. R. Imbach et M.-H.
Méléard, Paris, 1986, pp. 158-166.
367
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
natureza e leva uma vida muito deleitável. A esse texto faz
eco a declaração de Aubry de Reims25:
Quand~ se sabe que se chefiOU ao termo, deve-se apenas saborear
e expenmentar o prazer. E isso o que se denomina sabedoria
e~se s~bor que se soube provar talvez s~a amado por si mesm:,·
ezs az a filosofia, é aí que se deve demorar.
Encontraremos atitudes análogas em Dante e em
Eckhart26 . Essa corrente de pensamento vai conceder
como escreve J. Domanski27, "à filosofia uma autonomi~
completa, sem considerá-la uma simples propedêutica à
doutrina cristã".
, ~o século XN, Petrarca28 rejeitará a ideia de uma ética
teonca e descritiva, constatando que o fato de ler e de co-
mentar os tratados de Aristóteles sobre esse assunto não
tomou ninguém melhor. Por essa razão ele se recusa a de-
nominar "filósofos" os professores "sentados numa cátedra"
e reserva esse nome somente àqueles que confirmam por
seus atos o que ensinam29 . Sobretudo essa fórmula tem im-
portância capital na perspectiva que nos ocupa3o: "É mais
p . 25. Aubry de Reims, citado por A de Libera, Penser au Moyen Âge
ans, 1991, p. 147. ----
26. Cf. id., ibid., pp. 317-347, sobretudo pp. 344-347.
27. a. J. Domanski,. ~a fhilosophie, théorie ou maniere de vivre... , chap. m.
28. P.etra_rca, De suz ipszus et multorum ignorantia, in id., Prose, Ed. G.
Martellottr, Milano, 1955, p. 744. Para tudo 0 que se segue cf.J. Doma ki
chap. N. • ns ,
D · . . De vita solitaria' II ' 7' Pnosa, pp · 524-526· Corno ob serva J
29. Petrarca,
_oman~~ (capitulo rv, nota 5), a expressão os "professores sentados num~
catedra e proveniente de Sêneca, Da brevidade da vida, X, 1.
" . 30. Petrarca, De sui ipsius et multorum ignorantia, in Prosa, pp. 746-748·
Satms
· · 1est"Qautem bonum velle quam verum nosce" [N · do T... em 1atrm · no·
ongma: uerer o bem é preferível a conhecer a verdade".].
368
Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia
importante querer o bem que conhecer a verdade". Encon-
tra-se a mesma atitude em Erasmo, quando afirma muitas
vezes que só é filósofo quem vive de maneira filosófica, como
o fizeram Sócrates, Diógenes, o Cínico, Epiteto, mas também
João Batista, Cristo e os apóstolos31 • É necessário, por outro
lado, especificar que, quando Petrarca ou Erasmo falam de
vida filosófica, eles pensam, como certos Padres da Igreja e
certos monges, em uma vida filosófica cristã, admitindo,
contudo, como acabamos de ver, que os filósofos pagãos
também puderam realizar o ideal do filósofo.
No Renascimento assistir-se-á a uma renovação não
somente das tendências doutrinais, mas das atitudes con-
cretas da filosofia antiga: o epicurismo, o estoicismo, o
platonismo, o ceticismo. Nos Ensaios de Montaigne, por
exemplo, vê-se o filósofo procurar praticar os diferentes
32
modos de vida propostos pela filosofia antiga : "Meu
ofício, minha arte, é viver". Seu itinerário espiritual vai
assim levá-lo do estoicismo de Sêneca aoprobabilismo de
Plutarco33 , passando pelo ceticismo, para terminar final e
34
definitivamente no epicurismo :
"Nada fiz hoje." Não vivestes então? Pois essa é a ocupação
' mais fundamental e ilustre. [. .. ] Nossa grande e gloriosa
31. Erasmo, Adagia, 2201 (3, 3,1), in Opera omnia, Amsterdam, 1969, II,
5, pp. 162, 25 - 166, 18. Cf. J. Domanski, capítulo N, nota 44.
32. Montaigne, Essais, II, 6, Éd. Thibaudet, Paris, Gallimard, 1962, p.
359 (Bibliothêque de la Pléiade) [p. 179 da edição brasileira citada.].
33. Cf. D. Babut, "Du scepticisme au dépassement de la raison. Philo-
sophie et foi religieuse chez Plutarque", in Parerga. Choix d'articles de D.
Babut, Lyon, 1994, pp. 549-581.
34. Ensaios, III, 13, pp. 1088 e 1096 [N. do T.: pp. 220 e 224]. Cf. H.
Friedrich, Montaigne, Paris, 1949, p. 337.
369
:1-

Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
obra-prima é viver por motivo. Saber lealmente gozar do pró-
prio ser, eis a perfeição absoluta e divina.
M. Foucault35 queria fazer começar com Descartes, e
não na Idade Média, a "teorização" da filosofia. Como já
disse alhures, se estou de acordo com ele quando diz:
"Antes de Descartes uma pessoa não poderia ter acesso à
verdade a menos que realizasse em si, antes de tudo, um
trabalho que o tornasse suscetível de conhecer a verdade"
- basta recordar o que eu disse acima36 a propósito de
Aristóteles e de Porfírio -, distancio-me dele quando
acrescenta que, segundo Descartes, "para chegar à verda-
de basta que eu seja, não importa em qual condição,
capaz de ver o que é evidente [ ... ] a evidência substituiu
a ascese". Penso que, quando Descartes escolhe dar a uma
de suas obras o título de Meditaçõe~7 , ele sabe muito bem
que a palavra na tradição da espiritualidade antiga e cris-
tã designa um exercício da alma. Cada Meditação é, efeti-
vamente, um trabalho de si sobre si, que é necessário ter
acabado para passar à etapa seguinte. Como mostrou fi-
namente o romancista e filósofo M. Buto~ 8 , esses exercí-
cios são, além disso, apresentados com muita habilidade
literária. Se Descartes fala na primeira pessoa, se ele evo-
ca o fogo diante do qual estã sentado, o robe de chambre
com o qual está vestido, o papel que está diante dele, e se
35. H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault, Un parcours philosophique,
Paris, 1984, pp. 345-346.
36. Cf. p. 136 e p. 228.
37. Meditações sobre filosofia primeira, tradução de Fausto Castilho, Cam-
pinas, IFCH/Unicamp, fevereiro 1994 a novembro de 1995 (Textos Didáti-
cos, 7, 9, 11, 14, 15 e 17).
38. M. Butor, "L'usage des pronoms personnels dans le roman", in
Problemes de la personne, Éd. I. Meyerson, Paris/La Haye, 1973, pp. 288-290.
370
Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia
descreve seus sentimentos, ele quer, de fato, que seu lei-
tor percorra as etapas da evolução interior por el~ d~s­
critas: em outras palavras, o "eu" empregado nas Medztaçoes
~
' d e .Lato,
e, um "tu " que se dirige ao leitor.
. .Reencontramos
aí 0 movimento, tão frequente na Antigmdade, pelo qual
se passa do eu individual a um eu elev~do ao plano da
universalidade. Cada Meditação trata umcament~ de u~
tema, por exemplo, a dúvida metódica na primeira Medz-
tação, a descoberta do eu como realidade pensante, ~a
segunda. Por isso o leitor pode a~si~ilar b~m o e~~yocw
praticado em cada Meditação. Aristoteles dissera: E pre-
ciso tempo para que 0 que aprendemos se :orne n~s~a
natureza". Descartes, por sua parte, sabe que e necess~r~a
uma longa "meditação" para fazer pen~trar na me~ona
a nova consciência de si, assim conqmstada. Ele diz, a
39
propósito da dúvida metódica :
Não pude me dispensar de lhe dar uma Meditação completa;
gostaria que os leitores não empregassem somente o pouco de
tempo que é necessário para lê-la, mas alf[Uns meses o~ ao
menos algumas semanas a analisar as cozsas das quazs ela
trata, antes de passar a outra.
E tomando consciência do eu como realidade pensante:
'
É necessário examiná-la frequentemente e analisá-la durante
muito tempo[. .. ] 0 que me parece uma causa bastan~e j~ta para
tratar 0 ponto de outra matéria na segunda Medztaçao.
A terceira Meditação também se apresenta e~ suas ~~­
meiras linhas como um exercício espiritual mmto platom-
scartes Ré"onses aux Secondes Objections (contre les ... Méditations),
39 · De ' r 103-104
in Ch. Adam et P. Tannery, Descartes, (Euvres, t. IX, PP· ·
371
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
co, pois se trata de separar-se radicalmente do conheci-
mento sensível:
Ago~a, fecharei meus olhos, o ouvido tapado, distraídos todos os
sentz~os, apagarei tamhém do pensamento as imagens de todas
~s cozs_as corporais [. .. 1 entretendo-me só comigo mesmo e me
znspeczonando '"':ais a fu~do, esforçar-me-ei para me tornar pau-
latznamente mazs conheczdo e mais familiar a mim mesm0 4o.
D~ mane~ra mais geral, não me parece que a evidência
cartes1a~a seJ~ acessível a qualquer sujeito. É impossível,
com e~elto, nao reconhecer a definição estoica de repre-
4
senta;:ao ~dequada e compreensiva nas linhas do Discurso
do metodo que evocam o preceito da evidência:
O P~meiro era o de jamais acolher alguma coisa como ver-
~adezra _que e~ não conhecesse evidentemente como tal; isto
e, de evzt~r cu_zdadosamente a precipitação e a prevenção, e
de nada :ncl~z~ em meus juízos que não se apresentasse tão
clara e tao dzstzntamente a meu espírito, que eu não tivesse
nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida.
É exatamente a disciplina estoica do assentimento42 e
como no estoicismo, ela não é acessível indiferentement~
40. 1, p. 7. Vali-me da tradução-brasileira [N. do T.].
~1. ~escartes: Dzscours dela Méthode, Seconda partie, texte et comm
par _E. Gilson. Pans, 1939, p. 18, 15 Gilson [Discurso do Método 4a ed tra.
duçao de Jacó Guinsburg e Bento Prado Júnior). São Paulo N~va Cu!~ 1-
1987 (Os Pensadores).]. ' ra,
42. Cf. SVF, li, §§ 130-131; Diógenes Laércio VII 46-48 trad "d ·
L St ·· · 'd , , , uzi o In
es ozczens, e . ~réhier, pp. 31-32. A ausência de precipitação no "uizo é
uma _YJrtude estmc~, D~scartes provavelmente não encontrou isso e~ santo
Tomas, como quena Gilson, Discours de la Méthode p 198
· d ' · , mas antes entre
os estmcos mo ernos (o próprio Gilson, p. 481, cita Guillaume du Vair La
Phzfos~phze morale des Stoiques, ed. de 1603, p. 55) ou antigos (e n·- '
Laercio, por exemplo). m wgenes
372
Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia
a qualquer espírito, pois exige, também, uma ascese e um
esforço que consiste em evitar a "precipitação" (aproptô-
sia, propeteia). Não se compreende suficientemente até
que ponto a concepção antiga de filosofia está sempre
presente em Descartes, por exemplo nas Cartas à princesa
Elisabeth, que são, por outro lado, até certo ponto, cartas
de direção espiritual.
Para Kant, a antiga definição de filosofia como philo-
sophia, desejo, amor, exercício da sabedoria, é sempre
válida. A filosofia, diz ele, é "a doutrina e o exercício da
s;;tbedoria (não simples ciência) "43 , e ele conhece a distância
que separa a filosofia da sabedoria:
O homem não tem a posse da sabedoria. Ele somente tende a ela
e somente pode ter amor por ela, e isso já é bastante meritório.
A filosofia é, para o homem, esforço para a sabedoria que
sempre permanece descumprido 44 • Todo o edifício técnico
da filosofia crítica kantiana só tem sentido na perspectiva da
sabedoria, ou antes, do sábio, pois Kant sempre tem a
tendência de representar a sabedoria sob a figura do sábio,
norma ideal, que jamais se encarnou num homem, mas
segundo a qual o filósofo procura viver. Kant45 denomina
igualmente esse modelo do sábio de filósofo.
Um filósofo que corresponda a esse modelo não existe, não
mais que um verdadeiro cristão não existe realmente. Os dois
são modelos [. .. 1 O modelo deve servir como norma [. .. 1 O
''filósofo" é apenas uma ideia. Talvez possamos lançar um
43. Kant, Opus postumum, trad. F. Marty, Paris, 1986, pp. 245 e 246.
44. Id., ibid., p. 262.
45. Id., Vorlesungen über die philosophísche Encyclopiidie, in Kants gesammelte
Schriften, XXX, Berlin (Akademie), 1980, p. 8.
373
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
ol~ar. para ele, imitá-lo em alguns pontos, mas jamais o
atzngzremos totalmente.
~qui Kant situa-se na tradição do Sócrates do Banquete,
ao d1zer que a única coisa que ele sabe é que não é sábio,
que ainda não atingiu o modelo ideal do sábio. E esse
so_cr~tismo já anuncia o de Kierkegaard quando diz que é
cnstao apenas na medida em que sabe que não é cristão:
A Ideia de sabedoria deve ser o fundamento da filosofia, como a
Ideia de santidade deve ser o fundamento do cristianism046.
Kant utiliza, além disso, tanto a expressão "Ideia de
sabedoria" como a expressão "Ideia da filosofia ou do
filósofo", uma vez que, de fato, o ideal que é a sabedoria
é precisamente o ideal perseguido pelo filósofo 47:
Alguns antigos filósofos aproximaram-se do modelo do ver-
dadeiro filósofo, Rousseau igualmente; somente não o atin-
giram. !alvez muitos tenham acreditado que já possuímos
a doutrzna da sabedoria e que não deveríamos considerá-la
uma simples ideia, pois possuímos tantos livros, cheios de
presc~ões que ~os dizem como devemos agir. Somente que
elas sao, na mazor parte, proposições tautológicas e exigências
que não se pode suportar entender, pois não mostram nenhum
meio de alcançá-las.
E Kant continua a evocar a filosofia antiga4s:
Uma Ideia equivocada da filosofia há muito tempo está presente
entre os homens. Mas parece que ou eles não a compreen-
deram ou a consideraram uma contribuição à erudição. Se
46. Kant, Vorlesungen ... , p. 8.
47. Id., ibid., p. 8.
48. Id., ibid., p. 9.
374
Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia
tomarmos os antigos filósofos gregos, como Epicuro, Zenão,
Sócrates etc., descobriremos que o objeto principal de sua
ciência foi o destino do homem e os meios de atingir isso.
Eles permaneceram muito mais fiéis à verdadeira Ideia do
filósofo do que a que se faz nos tempos modernos, nos quais
se encontra o filósofo apenas como artista da razão.
E, após ter descrito o ensinamento e sobretudo a vida
de Sócrates, de Epicuro, de Diógenes, Kant especifica que
os antigos exigiam de seus filósofos que vivessem como
ensinavam49 :
Quando hás de, enfim, começar a viver virtuosamente?, disse
Platão a um ancião que lhe pedia escutasse algumas lições
sobre a virtude. -Não se deve apenas especular, mas é ne-
cessário também, de uma vez por todas, pensar em praticar.
Mas hoje toma-se por sonhador aquele que vive de acordo
com o que ensina.
Tanto que, sobre esta Terra, o sábio, perfeito em seu
modo de vida e em seu conhecimento, não se tornará
real e não haverá filosofia. "É somente a este, o mestre
no ideal, que devemos denominar o filósofo; mas [ ... ]
ele não é encontrado em parte alguma." 50 A filosofia,
no sentido próprio do termo, não existe ainda, e talvez
jamais venha a existir. Só é possível o filosofar, isto é, um
exercício da razão guiado pela ideia que se faz do "mestre
no ideal" 51 •
49. Id., ibid., p. 12.
50. Id., Critique de la raison puTe, trad. Tremesaygues et Pacaud, p. 562
[Critica da razão pura, § 867, "A arquitetônica da razão pura".].
51. Id., ibid., pp. 561-562 [Critica da mzão pum, § 867, "A atquitetônj-
ca da razão pura".]; cf. Critique de la raison pratique. Trad. J. Gibelin et E.
Gilson. Paris, 1983, p. 123.
375
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
Há duas representações possíveis de filosofia, uma que
Kant52 denomina o conceito de filosofia escolar, outra
que ele nomeia com o conceito de filosofia do "mundo".
Em seu conceito escolar ou escolástico, a filosofia é ape-
nas pura especulação, visa apenas a ser sistemática, à
perfeição lógica do conhecimento. Quem tem a concep-
ção escolástica de filosofia é, diz-nos Kant53 , um artista
da razão, isto é, um filodoxo, o "amigo da opinião" do
qual fala Platão54, aquele que se interessa pela multidão de
coisas belas, mas sem ver a beleza em si, pela multidão
de coisas justas, mas sem ver a justiça em si. Isso leva a
dizer que ele não é, afinal, perfeitamente sistemático,
porquanto não vê a unidade do interesse universalmente
humano que anima o conjunto do esforço filosófico 55 •
Para Kant, a concepção escolar de filosofia permanece
no nível da pura teoria, e somente a concepção de filo-
sofia do "mundo" se situa na perspectiva do sentido últi-
mo da filosofia, e pode realmente unificar a filosofia.
Concepção de filosofia do "mundo"? Kant5 6 fala tam-
bém de concepção "cósmica" o~ "cosmopolita". A expres-
são é, para nós, embaraçosa. E necessário remetê-la ao
contexto do século XVIII, o Século das Luzes. A palavra
"cósmica" aqui não se relaciona ao "mundo" físico, mas ao
mundo humano, isto é, ao homem que vive no mundo dos
52. Id., ibid., p. 562 [Crítica da razão pura, § 867, "A arquitetônica da
razão pura".].
53. Id., ibid., p. 562 [Crítica da razão pura, § 867, "A arquitetônica
da razão pura".]; Logique. Trad. Guillermit. Paris, 1966 (nova edição 1989),
p. 24.
54. República, V, 480 a 6.
55. É. Weil, Probtemes kantiens, Paris, 1990, p. 37, nota 17.
56. Logique, p. 25. Sobre o conceito cósmico de filosofia, d. J. Ralph
Lindgren, "Kant's Conceptus Cosmicus", in Dialogue, l: 280-300, 1963-1964.
376
Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia
homens. A oposição entre filosofia de escola e filosofia do
mundo 57 já existia antes de Kant, por exemplo em ]. G.
Sulzer (1759), para quem a "filosofia do mundo". consiste
na experiência dos homens e na sabedoria que dela resulta.
Essa distinção correspondia à tendência geral do Século das
Luzes de fazer sair a filosofia do círculo fechado e conge-
lado da escola para torná-la acessível e útil a todos os homens.
Devemos insistir nessa característica da filosofia do século
XVIII, que tende a reunir de novo, como na Antiguidade,
discurso filosófico e maneira de viver. Mas a noção kantiana
de filosofia cósmica é mais profunda que a filosofia do
mundo, ou popular, ao modo do século XVIII, porquanto
a filosofia "cósmica" tem como referência final a sabedoria,
encarnada no sábio ideal. O que sempre fundou a noção
de filosofia (isto é, de investigação da sabedoria) é, diz
Kant58, a ideia de uma filosofia "cósmica", de uma filosofia
"do mundo" (e não a ideia de uma filosofia escolástica),
"principalmente quando por assim dizer se personificou
e se representou como um arquétipo do ideal do filósofo";
isso leva a dizer de quem se reconhece na figura do sábio:
"Neste significado, seria bastante vanglorioso chamar-se a
si mesmo de filósofo e arrogar-se uma identidade com o
arquétipo existente unicamente na ideia". O filósofo ideal,
o sábio, seria o "legislador da razão", isto é, aquele que
se dá a si mesmo sua própria lei, que é a lei da razão. Se
o Sábio ideal não pode ser encontrado em parte alguma,
ao menos "deparamos com a ideia de sua legislação em
57. Cf. H. Holzhey, "Der Philosoph für die Welt - eine Chimãre der
deutschen Aufklãrung", in H. Holzhey und W. C. Zimmerli, Esoterik und Exoterik
der Philosophie, Bâle/Stuttgart, 1977, pp. 117-138, especialmente p. 133.
58. Kant, Critique de la raison pure, p. 562 [N. do T.: Crítica da razão
pura, § 867, "A arquitetônica da razão pura".].
377
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos Desaparecimentos e reaparecimentos da concepção antiga de filosofia

cada razão humana", o que permite entender que é à luz bretudo as questões "Que devo fiazer'2" "Q , ..
da Ideia do sábio ideal que nossa razão formula os impe-
;p 't' " , · ' ue me e permztzdo
es erar. ' Que e o homem'!', questões fundamentais da filo-
rativos que dirigem a ação humana59 • No imperativo cate- sofia62.
górico60 "age unicamente de acordo com a máxima que faz
com que possas querer ao mesmo tempo que ela se tome . Essa ideia do interesse, de interesse da razão é 't
Importa t · , , mm o
uma lei universal", o eu se realiza e se supera universali- , . n e, pOis ,:st~ ligada à ideia de um primado da razão
zando-se. O imperativo deve ser incondicionado, isto é, não pratica em relaçao a razão teórica, pois, diz Kant63
se fundar em nenhum interesse particular mas, ao contrá- '
[. .. 1
- todo interesse é finalmente prático e [... 1 mesmoo da
rio, determinar o indivíduo a agir apenas na perspectiva
ra~a~ especulativa é apenas condicionado e completo no uso
do universal. Tornamos a encontrar um dos temas funda- pratzco.
mentais do modo de vida próprio à filosofia antiga.
O leitor continuará, sem dúvida, a perguntar-se por que A filos~fia kantiana dirige-se, com efeito, apenas àqueles
Kant denominou precisamente "conceito de filosofia que e_:cpenmentam esse interesse prático pelo bem moral,
cósmica" o programa filosófico dominado pela ideia de sabe- que sao dotados de um sentimento moral que optam p
um fim ' or
doria. Mas talvez compreenda melhor a razão dessa deno- supremo, por um bem soberano. É admi· , I
que c-· rave
minação lendo esta definição kantiana da ideia de filosofia , na rztzca .da faculdade do juízo, o interesse pelo bem
cósmica61 : "Conceito cósmico significa aqui um conceito con- mor.al .e o sentimento moral apareçam como a condição
cernente ao que interessa necessariamente a qualquer um"; prel hmmar do interesse que se pode experimentar pela
b e eza da natureza 64 :
isto é, visto que o mundo (cosmos) em questão é o mun-
do humano, "ele interessa a todo o mundo". O que inte-
Este interesse imediato pelo belo da natureza não é efetivamente
ressa a todo o mundo, ou, antes, o que deveria interessar
a todo o mundo, é precisamente tão só a sabedoria: o ~~mu:n, n:as somente próp1io daqueles cuja maneira de pensar
estado normal, natural, cotidiano, dos homens, deveria ser ;a foz ~reznada para o bem ou é eminentemente receptiva a
esse treznamento.
a sabedoria, mas eles não chegam a atingi-la. Eis aí uma
das ideias fundamentais da filosofia antiga. Isso leva a O discurso teórico de Kant é, a um só tempo, de sua
dizer que o que interessa a cada homem não é somente parte e da parte daqueles aos quais se dirige, ligado a uma
a questão da crítica kantiana "Que posso saber?', mas são so-
62. Kant, Logique p 25· c ·r d l .
'd l d , . ' n zque e a razson pure, p. 543 [§ 883 "D 0
59. É. Weil, Problemes kantiens, p. 34. I ea o bem supremo com f d '
-
da razao pura".]. o um un amento determinante do fim últi
60. Kant. Fondements de la métaphysique des mreurs, Trad. V. Delbos et A. mo
Philonenko, Paris, 1987, p. 94. 63. Id., ibid., Paris, 1983, p. 136.
61. Kant, Critique de la raison pure, p. 562, nota [Crítica da razão pura, 64. Critique de la faculté de · § 42 T .
p. 133. yuger, ' rad. A. Ph!lonenko, Paris, 1968,
§ 868, "A arquitetônica da razão pura", nota.].

378 379
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
decisão, que é um ato de fé que conduz à escolha de um
modo de vida, inspirado, em última análise, pelo modelo
do sábio. Pode-se reconhecer, além disso, na "ética ascéti-
ca" que ele propõe no final de sua Af~tafísica .dos costume!"',
uma exposição das regras do exerncw ~a '_'lrtude que ~e
esforça para reconciliar a serenidade ep1cunsta e a tensao
do dever estoico.
Para descrever em toda sua amplitude a história da
recepção da filosofia antiga na filosofia desde,~ Idade
Média até a era contemporânea, seria necessana uma
obra de considerável volume. Contentei-me em pôr algu-
mas balizas: Montaigne, Descartes, Kant. Haveria muitos
outros nomes a evocar: pensadores tão diversos quanto
Rousseau, Shaftesburf'6, Schopenhauer, Emerson, Thore~u,
Kierkegaard, Marx, Nietzsche, W. James, Bergson, W1tt-
genstein, Merleau-Ponty e ainda outros, que, todos, de
uma maneira ou de outra, influenciados pelo modelo
da filosofia antiga, conceberam a filosofia como u~a
atividade concreta e prática e como uma transformaçao
da maneira de viver ou de perceber o mundo.
65. Métaphysique des mceurs. li. Doctrine de la vertu, li, § 53. Trad. A.
Renaut. Paris, 1994, pp. 363-365. . muita relação com as crenças antigas que querem defender
66. Cf. Shaftesbury, Exercices, trad. et prés. par L. Jaffro, !~ns, 1993;
trata-se de exercícios espirituais segundo Epiteto e Marco Aureho.
380
Capítulo 12
Qyestões e perspectivas
Ao chegar ao fim desta obra, o autor entrevê tudo o
que não disse e as questões que o leitor gostaria de lhe
propor. Se, por exemplo, apresentamos a "teorização" da
filosofia como resultado do encontro entre o cristianismo
e a filosofia, não seria desejável fazer um estudo de con-
junto sobre as relações entre filosofia e religião, tanto na
Antiguidade como no mundo moderno? Na Antiguidade,
o filósofo encontra a religião na vida social, com o culto
oficial, e na vida cultural, com as obras de arte e a litera-
tura. Mas ele a vive filosoficamente, transforma-a em filo-
sofia. Se Epicuro recomenda a participação nas festas da
cidade e mesmo na oração, é para permitir ao filósofo
epicurista contemplar os deuses como a teoria epicurista
da natureza os concebe. Mesmo os neoplatônicos tardios
que praticam a teurgia integram-na num progresso espiri-
tual essencialmente filosófico, para elevar-se finalmente a
um Deus transcendente e incognoscível totalmente estranho
à religião tradicional. Se eles constroem uma teologia ra-
cional que faz corresponder aos deuses da religião tra-
dicional as entidades filosóficas, essa teologia já não tem
contra o cristianismo. O modo de vida filosófico, na Antigui-
381
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
dade, não entra em concorrência com a religião, .porque
a religião não é nesse momento u:n n:odo_ de VIda ~ue
englobe toda a existência e toda a VIda mtenor, como e o
caso no cristianismo. É antes o discurso filosófico, como
no caso de Anaxágoras e de Sócrates, que pode chocar-se
com as ideias sobre os deuses, recebidas na cidade.
As relações entre filosofia e cristianism? são ml~.i~o
mais complexas do que vislumbramos, e s~na necessano
um longo estudo para defini-las. P~d~-se dizer qu_e qu~se
todas as filosofias, desde a Idade Media, sofreram mfl~en­
cia do cristianismo. Por um lado, seu discurs~ ~lo~ofico
desenvolve-se em relação estreita com o cnstiamsn:o,
seja para justificar, direta ou indiretamente, a, doutnna
cristã, seja para combatê-la; Sobre esse ponto, so se pode
aprovar as observações de E. Gilson 1 que mo~tra:n c?mo a
filosofia de Descartes, de Malebranche, de Leibm_z, situa-se
finalmente na problemática cristã. Ele ter~a. podido acres-
centar também a de Kant2, mas é necessano reconhecer
que ao assimilar a fé cristã à fé moral, Kant transforma
ant~s 0 cristianismo em filosofia. E, por outro lado, o
modo de vida filosófico, desde a Idade Mé~ia, )?assan~o
por Petrarca e Erasmo, ou ~s _estoicos e epicuns~as c~s­
tãos até 0 existencialismo cnstao de G. Mareei, ha mmto
tem~o identificou-se ao modo-de vida cristã~, a P?~to de
se po d er descobrir' mesmo nas , . atitudes. existenCiais
. . dos
filósofos contemporâneos, vestigws do cnstlamsmo3 , o que
1. É. Gilson, L'Esprit de la philosophie médiévale, pp. 11-1~, G. Bugault:
L'Inde pense-t-elle.,~ p ans,
. 1994, pp . 25-26·, M· Merleau-Ponty, Eloge de la phz-
losophie et autres essais, p. 201. . , h
2. s. Zac, "Kant, les sto!ciens et le christianisme", m Revue de Metap y-
sique et de Morale, 1972, pp. 137-165. , . . .
3 R R hlitz "Esthétique de !' existence , m Mzchel Foucault phzlosophe,
. oc ' . d"
P· 290, fala de uma "herança cristã e humanista seculanza a .
382
Questões e perspectivas
não é de admirar, em virtude da força dessa tradição que
impregnou toda a mentalidade ocidental. Seria necessário
uma longa reflexão para definir mais profundamente as
relações entre filosofia e religião.
Penso que será útil especificar brevemente a represen-
tação que fiz da filosofia. Admito perfeitamente que, tanto
na Antiguidade como em nossos dias, a filosofia seja uma
atividade teórica e "conceitualizante". Mas penso também
que, na Antiguidade, é a escolha que o filósofo faz de um
modo de vida que condiciona e determina as tendências
fundamentais de seu discurso filosófico, e acredito, final-
mente, que isso é verdadeiro para toda filosofia. Não que-
ro dizer, evidentemente, que a filosofia seja determinada
por uma escolha cega e arbitrária, mas antes que há um
primado da razão prática sobre a razão teórica: a reflexão
filosófica é motivada e dirigida pelo "que interessa à razão",
como dizia Kant, isto é, pela escolha de um modo de vida.
4
Diria com Plotino : "É o desejo que gera o pensamento".
Mas há uma espécie de interação ou de causalidade recí-
proca entre vontade e inteligência, entre o que o filósofo
quer profundamente, o que lhe interessa no sentido mais
forte do termo, isto é, a resposta à questão "como viver?",
e o que ele procura elucidar e esclarecer pela reflexão.
Vontade e reflexão são inseparáveis. Nas filosofias moder-
nas ou contemporâneas, essa interação existe em alguns
casos e podem-se explicar, até certo ponto, os discursos
filosóficos pelas escolhas existenciais que os motivam. Por
exemplo, como se sabe por uma carta5 de Wittgenstein, o
4. Plotino, Eneadas, V, 6 (24), 5, 9.
5. G. Gabriel, "La logique comme littérature? De la signification de la
forme littéraire chez Wittgenstein", in Le Nouveau Commerce, cahier 82/83,
383

Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
Tractatus logico-philosophicus, que se apresenta aparentemen-
te como uma teoria da proposição, e o é efetivamente,
nem por isso é menos fundamentalmente um livro de
ética, no qual "o que pertence à ética" não é dito, mas
mostrado. A teoria da proposição é elaborada para justi-
ficar o silêncio concernente à ética, previsto e intenciona-
do desde o início do livro. O que motiva o Tractatus é,
com efeito, a vontade de conduzir o leitor a um modo de
vida, a certa atitude, completamente análoga às opções
existenciais da filosofia antiga 6 , "Viver no presente", sem
nada lastimar, temer ou esperar7• Como já dissemos, mui-
tos filósofos modernos e contemporâneos permaneceram,
para retomar a expressão de Kant, fiéis à Ideia de filoso-
fia8. E, finalmente, foi antes o ensino escolar de filosofia
e sobretudo de história da filosofia que sempre teve a
tendência de insistir no aspecto teórico, abstrato e con-
ceitual da filosofia.
Eis por que é necessário insistir sobre certos imperati-
vos metodológicos. Para compreender as obras filosóficas
da Antiguidade, será necessário dar conta das condições
particulares da vida filosófica naquela época, revelar aí a
intenção profunda do filósofo, que é não desenvolver um
discurso que teria seu fim em- si mesmo, mas agir sobre
as almas. De fato, toda asserção deverá ser compreendida
na perspectiva do efeito que ela visa produzir na alma do
ouvinte ou do leitor. Trata-se por vezes de converter, con-
printemps 1992, p. 77 (o nome do autor foi impresso equivocamente:
Gabriel Gottfried no lugar de Gottfried Gabriel).
6. Tractatus .. . , 6. 4311.
7. Cf. as excelentes explicações de J. Bouveresse Wittgenstein, la rime et
la raison, Paris, 1973, p. 89 e pp. 21-81.
8. Cf. acima pp. 373 ss.
384
Questões e perspectivas
solar, curar ou exortar, mas trata-se sempre e principal-
mente, não de comunicar um saber acabado, mas de formar,
isto é, de ensinar um saber-fazer, de desenvolver um habi-
tus, uma capacidade nova de julgar e de criticar, e de
transformar, isto é, de mudar a maneira de viver e de ver o
mundo. Não causará espanto, então, encontrar em Platão,
em Aristóteles, ou em Plotino aporias nas quais o pensa-
mento pareça encerrar-se, retomadas e repetições, incoe-
rências aparentes, caso se recorde que são destinadas não
a comunicar um saber, mas a formar e a exercitar.
A relação entre a obra e seu destinatário terá impor-
tância capital. O conteúdo escrito é parcialmente determi-
nado pela necessidade de adaptar-se às capacidades
espirituais dos destinatários. Por outro lado, jamais se deve
esquecer de situar as obras dos filósofos antigos na pers-
pectiva da vida da escola à qual pertenciam. Elas estão
quase sempre em relação direta ou indireta com o ensino.
Por exemplo, os tratados de Aristóteles são, em grande
parte, apontamentos para o ensino oral, os tratados de
Plotino, ecos das dificuldades surgidas durante os cursos.
Enfim, a maior parte das obras, filosóficas ou não, da
Antiguidade estava em estreita relação com a oralidade,
pois eram destinadas a ser lidas em voz alta, muitas vezes
em reuniões de leitura pública. Essa estreita ligação do
escrito e da palavra pode explicar certas particularidades
embaraçosas dos escritos filosóficos.
Sem dúvida, o leitor gostaria também de perguntar-me
se penso que a concepção antiga pode estar viva ainda
hoje. Creio já ter respondido em parte a essa questão,
deixando entrever como muitos filósofos da época moder-
na, de Montaigne até nossos dias, não consideraram a
385
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
filosofia um simples discurso teórico, mas uma prá~ica~
uma ascese e uma transformação de si9 • Essa concepçao e
10
sempre "atual" e sempre po~e ser reatu~izada . • Eu apre-
sentaria a questão de outro modo. Nao sena urge~te
descobrir a noção antiga de "filósofo", o fi!ósofo, que .VIV~
e escolhe, sem 0 que a noção de filosofia nao tera sentido.
Não se poderia definir o filósofo não como um, professor
um escritor que desenvolve um discurso filosofico, mas,
ou . "d d
segundo a representação co.nstante ~a Ant1~1 a .e' como
um homem que leva uma VIda filosofica:, N~o se:'a neces-
sário rever 0 uso habitual da palavra filosofo , ~ue, se
aplica habitualmente apenas ao teórico, para atnbm-la
também a quem pratica a filosofia, do mesmo m~d_o que
0 cristão pode praticar o cristianism~ s~m ser teoreuco ou
teólogo? Será necessário que a prop~a pessoa tenha d~
construir um sistema filosófico para VIVer filosoficamente.
Isso não quer dizer que não se deva refletir s~bre sua
própria experiência e sobre a dos filósofos antenores ou
contemporâneos.
Mas 0 que é viver como filósofo? O que é a prática
da filosofia? Na presente obra, quis m~strar, ent~e outras
coisas, que a prática filosófica era relativamente mdepen-
9. Cf. acima pp. 366-380. . nosso ser-no-mundo, de nosso ser-com-o-outro, um esforço
10. Cf., por exemplo, numerosos trabalhos p~bhcados ou no pre:o de
Arnold I. Davidson, notadamente "Ethics as Ascetlcs; Foucault, the H1story
. nd Ancient Thought" in Foucault and the Wrztmg of Hzstory, Ed.
O f EthlCS, a ' "Ph"l h
. Goldstein, Oxford, 1994, pp. 63-80; veja-se também H. Hutter, 1 oso~ Y
~s Self-Transformation", in Historical Rejlections, 16(2/3.): 171-198, 1989, R.
Imbach, "La philosophie comme exercice spirituel", m Crztzque, 454, .PP·
275-283; ].-L. Solere, "Philosophie et amour de la sagesse: en_tre les Ane1ens
'I de" 1·n lnde Euro"'e Postmodernité. Colloque de Ceret, 1991, sous
et nous, l n , , r • Ge d
la direction de]. Poulain .... Paris, 1993, pp. 149-198;]. Schlanger, stes e
philosophes, Paris, 1994.
386
Questões e perspectivas
dente do discurso filosófico. O mesmo exercício espiritual
pode ser justificado por discursos filosóficos extremamente
diferentes, que chegam demasiado tarde para descrever e
justificar experiências cuja densidade existencial escapa,
afinal, a todo esforço de teorização e de sistematização.
Por exemplo, os estoicos e os epicuristas convidaram seus
discípulos, por razões diversas e quase opostas, a viver na
consciência da iminência da morte e a concentrar sua
atenção no momento presente libertando-se da inquietude
do futuro e do peso do passado. Mas quem pratica esse
exercício de concentração vê o universo com novos olhos,
como se o visse pela primeira e última vez: ele descobre, na
fruição do presente, o mistério e o esplendor da existên-
cia, atinge a serenidade experimentando a que ponto são
relativas as coisas que provocam perturbação e inquietude.
Da mesma maneira e igualmente, estoicos, epicuristas e
platônicos convidam, por razões diferentes, seus discípu-
los a elevar-se a uma perspectiva cósmica, a mergulhar na
imensidão do espaço e do tempo, e a transformar assim
sua visão de mundo.
Vista dessa maneira, a prática da filosofia ultrapassa as
oposições das filosofias particulares. Ela é essencialmente
um esforço para tomar consciência de nós mesmos, de
também para "reaprender a ver o mundo", como dizia
Merleau-Ponty11 , para alcançar assim uma visão universal,
graças à qual poderemos nos colocar no lugar do outro e
exceder nossa própria parcialidade.
11. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, 1945, p. XVI
[Fenomenologia da percepção, tradução de Carlos Alberto Ribeiro de Moura,
São Paulo, Martins Fontes, 1994, p. 19].
387
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
Existe um texto de G. Friedmann 12 que tenho frequen-
temente citado em outras obras, porque me parece capital,
na medida em que mostra como um homem contempo-
râneo, engajado na luta política, reconhece que pode e
deve viver como filósofo:
"Levantar seu voo" cada dia! Ao menos um momento, por
breve que seja, persiga o que lhe seja intenso. Cada dia "um
exercício espiritual" - sozinho ou em companhia de um
homem que queira também melhorar.
Exercícios espirituais. Sair da duração. Esforçar-se para
despojar-se de suas próprias paixões, as vaidades, a sensação
de ruído em torno de seu nome (que, de um tempo a outro, o
atinja como um mal crônico). Fugir da maledicência. Despojar
a piedade e o ódio. Amar todos os homens livres. Eternizar-se
superando-se.
Esse esforço sobre sz e necessarzo, essa ambição - justa.
Numerosos são aqueles que se deixam inteiramente absorver
pela política militante, pela preparação da Revolução social.
Raros, muito raros, aqueles que, para preparar a Revolução,
querem se tornar dignos.
Mas o filósofo da Antiguidade, para praticar a filosofia,
vivia em relações mais ou men()s estreitas com um grupo de
filósofos, ou, pelo menos, recebia de uma tradição filosófica
suas regras de vida. Sua tarefa era facilitada, mesmo que viver
efetivamente segundo essas regras de vida exigisse um duro
esforço. Agora, não há mais escolas, não há mais dogmas.
O "filósofo" está só. Como encontrará seu caminho?
Ele o encontrará como muitos outros o encontraram
antes dele, como Montaigne, ou Goethe, ou Nietzsche, que
12. G. Friedmann La Puissance et la Sagesse, Paris, 1970, p. 359.
388
Questões e perspectivas
também estavam sós e escolheram como modelos, segun-
do as circunstâncias ou suas necessidades profundas, os
modos de vida da filosofia antiga. Nietzsche, por exemplo,
escrevia 13 :
No que concerne à práxis, vejo as diferentes escolas morais
como laboratórios experimentais nos quais um número consi-
derável de receitas da arte de viver foram praticadas a fundo
e pensadas até seu termo: Os resultados de todas essas escolas
e de todas as suas experiências pertencem a nós. Nós não
aceitamos uma receita estoica com menos agrado porque já
nos apropriáramos de receitas epicuristas.
Uma longa experiência vivida durante séculos e as longas
discussões em torno dessas experiências é que dão valor
aos modelos antigos. Utilizar sucessiva ou alternadamente o
modelo estoico e o modelo epicurista será por exemplo em
Nietzsche, mas também em Montaigne, em Goethe 1\ em
Kant15 , em Wittgenstein 16 , emJaspers 17, um meio de atingir
certo equilíbrio na vida. Mas outros modelos poderão ainda
inspirar e guiar tão bem quanto elas a prática filosófica.
Ser-me-á perguntado assim como se pode explicar que,
apesar dos séculos e da evolução do mundo, os modelos
antigos podem sempre ser reatualizados. Antes de tudo,
como dizia Nietzsche, porque as escolas antigas são espé-
13. Nietzsche, Fragments posthumes, automne 1881, 15 [59], in Nietzsche.
CEuvres philosophies, T. V, Paris, Gallimard, 1982, p. 530.
14. Goethe, "Entretien avec Falk", in F. von Biedermann, Goethes Ges-
priiche, Leipzig, 1910, t. N, p. 469.
15. Cf. acima, p. 379-380.
16. Tractatus ... , 6. 4311, no qual se encontra uma alusão à representa-
ção epicurista da morte e à concepção estoica do presente.
17. K. Jaspers, "Epikur", in Weltbewohner und Weimarianer, Festschrift E.
Beutler, 1960, pp. 132-133.
389
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
cies de laboratórios de experimentação, graças aos quais
podemos comparar as consequências dos diferentes tipos
de experiência espiritual que propõem. Desse ponto de
vista, a pluralidade de escolas antigas é preciosa. Os
modelos que elas nos propõem só podem, contudo, ser
reatualizados caso sejam reconduzidos à sua essência, à sua
significação profunda, destacando-os de seus elementos
caducos, cosmológicos ou míticos, e recuperando as posi-
ções fundamentais que as próprias escolas consideravam
essenciais. Pode-se ir mais "longe. Penso que esses modelos
correspondem, como já disse alhures 18 , a atitudes perma-
nentes e fundamentais que se impõem a todo ser humano
que procura a sabedoria. Evoquei, nesse contexto, a exis-
tência de uma espécie de estoicismo universal, que não se
encontra somente no Ocidente, mas igualmente na China
por exemplo, como mostrou J. Gernet19 • Como já disse,
fui por muito tempo avesso à filosofia comparada, porque
pensava que poderia criar confusões e aproximações arbi-
trárias. Mas me parece agora, ao ler os trabalhos de meus
colegas G. Bugault20 , R.-P. Droit2\ M. Hulin 22 , J.-L. Solere23,
que há realmente analogias perturbadoras entre as atitu-
des filosóficas da Antiguidade e as do Oriente, analogias
que não podem ser explicadas por influências históricas
mas, em todo caso, permitem -taJvez melhor compreender
tudo o que pode estar implicado nas atitudes filosóficas
18. P. Hadot, La Citadelle intérieure, pp. 330-333.
19. J. Gernet, Chine et christianisme 2• ed., Paris, 1991, p. 191; "La
sagesse chez Wang-Fou-tche, philosophe chinois du XVIIe siecle", in Les
Sagesses du monde, Colloque s. d. G. Gadoffre, Paris, 1991, pp. 103-104.
20. G. Bugault, L'Inde pense-t-elle?, Paris, 1994.
21. R.-P. Droit. L'Oubli de l'Inde. Paris, 1989.
22. M. Hulin, La Mystique sauvage, Paris, 1993.
23. J.-L. Solere,citado na p. 386, nota 10.
390
Questões e perspectivas
que se es~larecem, assim, umas às outras. Os meios que
nos permitem chegar à paz interior e à comunhão com
os outros homens ou com o universo não são ilimitados.
Talvez devamos dizer que a escolha de vida que descreve-
mos, as de Sócrates, de Pirro, de Epicuro, dos estoicos,
dos cínicos, dos céticos, correspondam a algumas espécies
de modelos constantes e universais que se reencontram
sob formas próprias a cada civilização nas diferentes regiões
culturais da humanidade. Por essa razão evoquei acima24
um texto budista e também uma análise de M. Hulin ins-
pirada pelo budismo, porque pensava que poderiam ajudar-
~os a melhor formular a essência do sáb~o grego. É muito
mteressante constatar que na Grécia, na India e na China,
uma das vias que levam à sabedoria consiste na indiferen-
ça, isto é, na recusa a atribuir às coisas diferenças de valor
que .expri~i~am o ponto de vista do indivíduo, egoísta,
paroal e hm1tado, o ponto de vista da "rã no fundo do
poço" ou da "mosca atraída pelo vinagre no fundo de um
vaso", de que fala Tshuang-tsé25 :
Só conheço do Tao o que pode conhecer do universo uma mosca
atraída pelo vinagre caído num vaso. Se o mestre não tivesse
levantado minha tampa, eu sempre teria ignorado o universo
em sua integralidade grandiosa.
Esse desinteresse e essa indiferença reconduzem assim
a um estado original: a quietude, a paz, que, no fundo de
nós, existe anteriormente à afirmação de nossa individuali-
dade contra o mundo e contra o outro, anteriormente por-
24. Cf. acima pp. 329-330.
. 2~. Tsh~ang-tsé, XVII, La crue d'automne, e XXI, Tien Tseu-Fang, traduc-
twn Lr~u. Kia~Hway, in Philosophes taofstes, Paris, Gallimard, 1980, pp. 202 e
244 (Brbhotheque de la Pléiade).
391
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
tanto ao egoísmo e ao egocentrismo que nos separam do
universo e nos arrastam inexoravelmente na perseguição
inquieta de prazeres e no temor do perpétuo castigo.
Os exercícios espirituais como "viver no presente" ou
"ver as coisas do alto" encontram-se assim em Goethe 26 , em
Nietzsche 27 ou em Wittgenstein 28 • São igualmente acessíveis
ao "filósofo", no sentido em que o entendemos. Espero
voltar a esse tema em obras posteriores.
De maneira mais geral, parece-me ter ficado claro
que, como diz J.-L Solere29 , "os antigos eram talvez mais
próximos do Oriente que nós", o que também quer dizer
um autor chinês moderno 30 quando escreve: "Os filósofos
chineses eram todos Sócrates em graus diversos. Na pessoa
do filósofo, saber e virtude eram inseparáveis. Sua filosofia
reclamava ser vivida por ele, sendo ele próprio o veículo.
Viver de acordo com suas convicções filosóficas fazia parte
de sua filosofia". O "filósofo", o amante da sabedoria, no
sentido em que o entendemos, poderá procurar também
modelos de vida nas filosofias orientais, e estas não são
tão distantes assim dos modelos antigos.
26. Cf. P. Hadot, '"Le présent seul est notre banhem-'. La valeur de
l'instant présent chez Goethe et â.aiis-la philosophie antique", in Diogene,
133: 58-81, 1986; e, do mesmo autor, "La terre vue d'en haut et le voyage
cosmique. Le point de vue du poete, du philosophe et de l'historien", in
Frontii!res et conquête spatiales, Dordrecht/Londres, 1988, pp. 31-39.
27. "Tudo o que é necessário, visto do alto e na ótica de uma economia de
conjunto, é igualmente útil em si. Não se deve; somente suportá-lo, deve-se
amá-lo" (Nietzsche). Nietzsche contre Wagner, Epilogue, I, Paris, Gallimard,
<Euvres philosophiques completes, t. VIII, p. 275.
28. Tractatus ... , 6. 4311 e 6. 45.
29. J.-L. Solere, op. cit., p. 198.
30. Kin (Yue-Lin), in Fong (Yeou-Lan), Précis d'histoire de la philosophie
chinoise, p. 31.
392
Questões e perspectivas
Esse "filósofo" estará, contudo, exposto a muitos riscos.
O primeiro será satisfazer-se com o discurso filosófico. Há
um abismo entre as belas sentenças e a decisão real de
mudar de vida, entre as palavras e a tomada de consciência
efetiva ou a transformação real de si mesmo. Parece, por
outro lado, que a razão mais profunda da "teorização" da
filosofia seja essa tendência de certo modo conatural ao
filósofo e que o induz a satisfazer-se com o discurso, com
a arquitetura conceitual que constrói, reconstrói ou admi-
ra. Encontram-se sempre, de uma extremidade a outra da
história da filosofia antiga, em quase todas as escolas, as
mesmas advertências ante o perigo que corre o filósofo,
caso ele pense que seu discurso filosófico possa bastar-se
a si mesmo sem estar ligado a uma vida filosófica. Perigo
perpétuo que Platão já experimentava quando escreVIa,
para justificar sua decisão de ir a Siracusa31 :
Envergonho-me diante de mim mesmo à só ideia de passar
por charlatão, incapaz de realizar algo concreto.
Outro perigo, o pior de todos, seria acreditar que é
possível passar sem a reflexão filosófica. É necessário que
o modo de vida filosófico justifique-se num discurso filo-
sófico racional e motivado. Esse discurso é inseparável do
modo de vida. Notadamente, será necessária uma reflexão
crítica sobre os discursos filosóficos antigos, modernos ou
orientais, que justifiquem este ou aquele modo de vida.
Será necessário esforçar-se para explicitar as razões pelas
quais se age desta ou daquela maneira e refletir sobre a
própria experiência e a dos outros. Sem essa reflexão, a
vida filosófica arrisca-se a cair na banalidade, ou na insipi-
31. Platão, Carta VII, 328 c, trad. L. Brisson, p. 173.
393
 Ruptura e continuidade. A Idade Média e os tempos modernos
Questões e perspectivas

dez , ou nos bons sentimentos, ou na aberração. Sem dú- e do sofrimento de milhares de seres humanos. Nessas
vida, não se pode esperar ter escrito a Crítica da razão pura condições, o filósofo, decididamente, jamais poderá atingir
para viver como filósofo. Mas não é menos verdade que a serenidade absoluta do sábio. Filosofar será sofrer por
viver como filósofo é precisamente também refletir, racioci- esse isolamento e por essa impotência. Mas a filosofia an-
nar, conceitualizar, de maneira rigorosa e técnica, "pensar tiga nos ensina também a agir racionalmente e a 'nos es-
por si mesmo", como disse Kant. A vida filosófica é uma forçar para viver segundo a norma que é a Ideia de sabe-
busca que jamais termina32 • doria, o que quer que aconteça, e mesmo que nossa ação
Enfim, não se deve esquecer, apesar dos clichês tena- pareça-nos bem limitada. Como dizia Marco Aurélio 34 :
zes que se reproduzem sempre nos manuais, que a vida Não esperes a República de Platão; satisfaz-te com um pro-
filosófica antiga sempre foi intimamente ligada ao cuidado gresso ainda que mínimo; considera que não é pouca coisa o
do outro e que essa exigência é inerente à vida filosófica, resultado desse progresso.
especialmente quando vivida no mundo contemporâneo.
Como diz G. Friedmann33 :
Um sábio moderno (caso exista) não se desviará hoje - como o
fizeram tantos estetas com desgosto - da cloaca dos homens.
Mas, dizendo isso, ele reencontra, e nós com ele, os
problemas quase insolúveis das relações do filósofo antigo
com a cidade. Pois o filósofo engcgado arrisca-se sempre a
deixar-se levar pelo ódio e pelas paixões políticas. Eis por
que, aos olhos de G. Friedmann, tratava-se, para buscar
melhorar a sorte dos homens, de concentrar seus esforços
"sobre grupos restritos, e mesmo sobre indivíduos", e "sobre
o esforço espiritual (a mutação de alguns)" que acabará,
pensava ele, por disseminar-se e irradiar. O filósofo expe-
rimenta cruelmente sua solidão e sua impotência em um
mundo despedaçado entre duas inconsciências: a que pro-
voca a idolatria pelo dinheiro e a que resulta da miséria

32. Cf. R.-P. Droit, "Philosophie de printemps", in Le Monde des livres,

21 avril 1995, p. IX.
34. Marco Aurélio, Meditações, IX, 29; cf. P. Hadot, La Citadelle intérieure,
33. G. Friedmann, La Puissance... , p. 360. pp. 321-325.

394
395
 C/Jibliografia

I
Referências dos textos citados em epígrafe

EPITETO. Conversações, III, 21, 23.

KANT. Vorlesungen über die philosophische Encyclopiidie, in Kants gesammelte
Schriften XXIX. Berlin, Akademie, 1980, pp. 8, 12.
MONTAIGNE. Essais, III, 13. Paris, Gallimard/Pléiade, 1962, p.
1088. [N. do T.: vali-me da tradução brasileira. Ensaios. 4a ed.
Tradução de Sérgio Milliet. São Paulo, Abril Cultural, 1988, p.
220 (Os Pensadores).]
NlETZSCHE. Fragments posthumes. Autonne 1881, 15 [59], in _ _.
CEuvres philosophiques completes. T. V, p. 530. [N. do T.: "Fragmen-
tos póstumos de Friedrich Nietzsche". Tradução e introdução
de Oswaldo Giacóia Júnior. In Trans/form/ação. São Paulo: 13:
139-145, 1990; Fragmentos póstumos. Tradução de Oswaldo Gia-
cóia Júnior. Campinas, lFCH/Unicamp, abril de 1996 (Textos
Didáticos, 22).]
NlETZSCHE. Humain, trop humain. Le voyageur et son ombre. § 86, in
id., CEuvres philosophiques completes. T. III, 2. Paris, Galimard, p.
200. [N. do T.: - Humano, demasiado humano. 3a. ed. Tradução
e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo, Abril
Cultural, 1983 (Os Pensadores).]
PASCAL. Pensées, § 331 Brunschvicg (Classiques Hachette). [N. do T.:
vali-me da tradução brasileira. Pensamentos. 4a ed. Tradução de
Sérgio Milliet. São Paulo, Nova Cultural, 1988 (Os Pensadores).]

397
 O que é a filosofia antiga?
PETRARCA. "De sui ipsius et multorum ignorantia", in Prose. A cura
di G. Martellotti. Milano, 1955, pp. 746-748.
PLOTINO. Eneadas, V, 6 (24), 5, 9.
SÊNECA. Cartas a Lucílio, 108, 36.
SIMPLÍCIO. Commentaire sur le Manuel d'Épictete. lntroduction, texte
grec et apparat critique par I. Hadot. Leyde, Brill, 1995. XXIII,
linha 163.
THOREAU. Walden. Éd. et trad. G. Landré-Augier. Paris, 1967, p. 89.
11
Citações de textos antigos
As referências exatas das citações de textos antigos são, em geral,
dadas nas notas. Todavia, para os autores muito "clássicos", como
Aristóteles ou Platão, não dei referências de edições ou traduções
específicas, contentando-me em reproduzir as referências usuais
que figuram na margem de todas as edições, por exemplo, para
Platão: Banquete, 208 e, ou ainda as divisões por livros, capítulos e
parágrafos, utilizadas habitualmente para citar autores como Cícero
e Epíteto. Para completar estas sucintas indicações dadas em nota,
as especificações que se seguem são destinadas a auxiliar o leitor
que quiser verificar os textos, fomecendo-lhe indicações sobre as
coleções de textos antigos das quais me servi.
Abreviações
BL Collection des Universités de France. Paris, Les Belles Lettres.
CAG Commentaria in Aristotelem Graeca. Berlin.
GF Collection Gamier Glammarion. Paris, Flammarion.
Pléiade Bibliotheque de la Pléiade. Paris, Gallimard.
LCL Loeb Classical Library. Cambridge (Mass.)/London.
SC Sources Chrétiennes. Paris, Éditions du Cerf.
SVF Stoicorum Veterum Fragmenta. Ed. H. von Arnim, I-IV,
Leipzig, 1905-1924, reed. Stuttgart, Teubner, 1964.
398
Bibliografia
AGOSTINHO. La Cité de Dieu. Livres I-XXII. Trad. Combes, in
Bibliotheque augustinienne, CEuvres de saint Augustin, nn. 33-37.
Turnhout, Brepols, 1959-1960.
ARISTEU: veja-se LEITRE D'ARISTÉE.
ARISTÓFANES, Les Nuées, in Aristófanes, t. I, texte de V. Coulon,
trad. par H. Van Daele, 1960.
ARISTÓTELES: as traduções citadas são extraídas e por vezes mo-
dificadas, seja da tradução completa de]. Tricot na Bibliotheque
des Textes Philosophiques, Paris, Vrin, 1951-1970, seja nas traduções
que se encontram na BL ou na GF.
AULO GÉLIO. Nuits attiques. Livres I-XV. Éd. et trad. R. Marache.
BL, 1967-1989.
CÍCERO: as traduções citadas são extraídas e por vezes modificadas
da tradução quase completa in BL, notadamente Des termes
extrêmes des biens et des maux. Alguns tratados estão traduzidos
na coleção GF, notadamente os Nouveaux livres académiques, e
o Lucullus, no volume Cícero. De la divination, etc. Trad. Ch.
Appuhn, GF, 1937 (reedições).
CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Stromates, 1-11 (trad. C. Mondésert),
V (trad. ALe Boulluec), SC, 1954-1981.
_ _ _. Le Pédagogue. 1-III (trad. M. Harl, Cl. Mondésert, Ch. Matray,
introd. et notes d'H.-1. Marrou), SC, 1960-1970.
DIODORO DA SICÍLIA, Biblioteca histórica, texto grego e tradução
inglesa por diferentes autores sob o título Diodorus Siculus, tt.
I-XII, in LCL, 1933-1967; edição e tradução em curso, livros I,
III, XII, XV, XVII-XIX, in BL, 1972-1993.
DIÓGENES LAÉRCIO (citado: D. L.), Vidas e doutrinas dos filósofos
ilustres; em geral, as traduções por mim dadas são originais.
Existe uma tradução completa (mas pouco satisfatória) in GF;
uma nova edição e uma nova tradução estão em preparação;
tradução inglesa com texto grego por R. D. Hicks, in LCL nn.
184-185, 1925 (reedições).
EPITETO. Entretiens. Livres I-IV. Texte établi et traduit par]. Souilhé,
BL, 1948-1965; veja-se também a tradução de V. Goldschmidt, in
É. Bréhier et P.-M. Schuhl. Les StoiCiens. Pléiade, 1964; Manuel.
Trad.]. Pépin, in Les StoiCiens. Pléiade, 1964.
399
 O que é a filosofia antiga?
EUSÉBIO DE CESAREIA. Préparation evangélique. Livre XI. Éd. des
Places, trad. G. Favrelle. Paris, SC, 1982.
EVÁGRIO PÔNTICO. Traité pratique du Moine. Texte grec et trad.
par A. et Cl. Guillaumont, SC, 1971; Le gnostique. Texte grec et
trad. par A. et Cl. Guillaumont, SC, 1989.
FÍLON DE ALEXANDRIA: as traduções citadas são extraídas e por
vezes modificadas da tradução completa, acompanhada do tex-
to grego, realizada por diferentes autores, in R. Arnaldez, Cl.
Mondésert et J. Pouilloux. CEuvres de Philon d'Alexandrie. Paris,
Éditions du Cerf, 1962-1992.
HERÓDOTO. Histoires. Livre I. Texte et trad. Ph. E. Legrand, BL,
1970.
HESÍODO. Thégonie, Les Travaux les Jours. Éd. et trad. par P. Mazon,
BL, 1928 (reedições).
HOMERO. Iliade. Chants I-XXIV, t. I-IV. Éd. et trad. P. Mazon,
BL, 1937 (reedições); Odyssée. Chants I-XXIV, tt. I-III. Éd. et
trad. V. Bérar, BL, 1924 (reedições) [N. do T.: Odisseia. 2a
ed. Tradução de Manuel Odorico Mendes, edição de Antônio
Medina Rodrigues, introdução de Haroldo de Campos. São
Paulo, Edusp, 1996; Odisseia. Tradução de Carlos Alberto
Nunes. São Paulo, Ediouro, sem data; Odisseia. Tradução de
Antônio Pinto de Carvalho. São Paulo, Abril Cultural, 1979];
Hinos homéricos: Homero. Hymnes. Éd. et trad. par J. Humbert,
BL, 1936 (reedições).
HORÁCIO: as traduções citadas são extraídas e por vezes modificadas
da tradução completa das abras do poeta estabelecida por F.
Villeneuve in BL, 1929-1934 (reedições).
JÂMBLICO, Vida de Pitágoras, tradução alemã Iamblichos Pythagoras.
Herausg., übersetzt und eingeleitet von M. von Albrecht.
Darmstadt, 1985.
!SÓCRATES. Discours. TT. I-N. Éd. et trad. par G. Matthieu et É.
Brémond, BL, 1962.
LETTRE D'ARISTÉE. Éd. et trad. A. Pelletier, SC 89, 1962.
LUCRÉCIO. De la nature. Texte établi et traduit par A. Ernout, t.
I-II, BL, 1924 (reedições); veja-se também Lucrécio. De rerum
natura. Commentaire exégétique et critique par Alfred Ernout
400
Bibliografia
et Léon Robin, BL, 1925-1926; Lucrécio. De la nature. Traduit
du latin par J. Kany-Turpin. Paris, Aubier, 1993.
MARCO AURÉLIO: dei minha própria tradução das Meditações, da
qual se encontrará o texto grego in BL, éd. Trannoy, 1924 (reedi-
ções), e sobretudo na edição de]. Dalfen. Leipzig, Teubner, 1972,
2a ed. 1987. .
NUMÊNIO. Fragments. Éd. et trad. par É. des Places, BL, 1973.
OVÍDIO. Métamorphoses. Éd. et trad. par G. Lagaye, BL, 1928-1930
(reedições).
PLATÃO: as traduções citadas são extraídas e por vezes modificadas
tanto da tradução completa da BL e da Pléiade, como das novas
traduções publicadas in GF.
PLÍNIO, O VELHO. Histoire naturelle. XXXV. Éd. et trad.]. M.
Croisille, BL, 1985.
PLOTINO. Ennéades. Éd. et. trad. par É. Bréhier, BL, 1924-1938; para
Ennéades III, 5; VI, 7; VI, 9 (respectivamente os tratados 50, 38
e 9); extraí minhas citações dos três volumes que aparecem na
coleção Les Écrits de Plotin, sous la direction de P. Hadot. Paris,
Cerf, 1988-1994.
PLUTARCO: as traduções citadas foram extraídas tanto da tradução
bastante superada das Vies e das CEuvres morales que se encontra
na BL como das traduções dos tratados antiestoicos, compiladas
com textos de outros autores, na Bibliotheque de la Pléiade, sob
o título Les Stoi"ciens. Veja-se também, para os tratados antiestoicos,
a tradução inglesa de H. Cherniss, in IBL, nn. 470, 1976.
PORFÍRIO. De l'abstinence. Livres I-IV. Éd. et trad.]. Bouffartigue,
M. Patillon et A. Segonds, BL, 1979-1995; Vie de Pythagore, Lettre
à Marcella. Éd. et trad. É. des Places, BL, 1982. Sententiae. Éd.
du texte grec par E. Lambertz. Leipzig, Teubner, 1975; uma
tradução francesa deve aparecer proximamente.
PROCLO. Commentaire sur le Timée. Trad. Festugiere, tt. I-V. Paris,
Vrin, 1966-1968.
SÊNECA: as traduções citadas são extraídas e por vezes modificadas
da tradução completa in BL, 1929-1961 (reedições); veja-se
também Sêneca. Entretiens, Lettres à Lucilius. Paris, L. Laffont
(Bouquins), 1993, révisé par P. Veyne.
401
 O que é a filosofia antiga?
SEXTO. EMPÍRICO: não existe em francês tradução completa do
co~unto da obra. Extraí certas traduções de J.-P. Dumont. Les
Sceptiques grecs. Textes choisis. Paris, PUF, 1966, veja-se também
<Euvres choisies de Sextus Empiricus. Trad. J. Grenier et G. Gorou.
Paris, Aubier, 1948; tradução inglesa por R. G. Bury, in IBL,
, nn. 273, 291 e 311, 1935-1936 (reedições).
SOLON. Elegia às Musas. Texto grego in E. Diehl. Anthologia Lyrica
Cjraeca. Leipzig: Teubner, 1953, p. 20.
TU CID IDES. La guerre du Péloponnese. Livres I-VII. Éd. e trad. J. de
Romilly, BL, 1968-1970.
XENOFONTE. Banquet. Éd. et trad. par F. Ollier, BL, 1961 (reedi-
ções); Mémorables, in Xenofonte, <Euvres completes, t. 111, GF,
1967 (reedições).
In
Seleção de textos concernentes
a certos aspectos da filosofia antiga
Em ~versas ob_:as citadas nas notas do livro poder-se-ia consul-
tar a s_e~mte seleçao, voluntariamente muito restrita, de trabalhos
suscetíveis de contribuir com complementos de informação sobre
temas tratados neste livro:
Archiv für Begriffsgeschichte. T. 11, 1982, pp. 166-230 (Homena-
gem a Jacob Lanz, artigos em~Jíngna alemã consagrados à noção
de "filosofia").
BABUT, D. La religion des philosophes grécs de Thates aux Stofciens.
Paris, 1974. ' da interpretação xamanística).
BOYANCÉ, P. Lucrece et l'épicurisme. Paris, 1963.
BROCHARD, V Les sceptiques grecs. Paris, 2e éd. 1932 réimpression
1959. ' Plato's Apology of Socrates. A Literary and Philosophical Study with
DAVIDSON, A "Introduction" a Pierre Hadot. Philosophy as a Way
of Life. Oxford/Cambridge (Mass.), 1995, pp. 1-45.
DETIENNE, M. Les maítres de vérité dans la Grece archafque. Paris, 1967
[N. do T.: Os mestres de verdade na Grécia arcaica. Rio de Janeiro,
402
Bibliografia
Jorge Zahar Editor, 1988] (aspectos religiosos e intelectuais do
pensamento pré-socrático).
DUMONT, J.-P. Éléments d'histoire de la pkilosophie antique. Paris, 1993.
FRIEDLÃNDER, P. Plato I, An Introduction. Princeton, 1973.
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___ . Philosophy as a Way of Life. veja-se em A. Davidson ..
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403
 O que é a filosofia antiga?

textos e bibliografia sobre as teorias concementes ao ensino

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WIELAND, W. Platon und die Formen des Wissens. Gõttingen 1982
Cronologia
(Platão não ensina um saber, mas um saber-fazer). '

O signo ± indica que a data proposta é aproximativa: ela é

muito frequente no caso do período de atividade e de ensino dos
filósofos; escolhi, no geral, datas que correspondem ao que se
denominava na Antiguidade a akmé, isto é, o momento no qual
a personagem em questão atinge a maturidade ou cimo de sua
atividade e de seu renome.
Encontrar-se-ão preciosos detalhes biobibliográficos sobre os
diferentes filósofos in R Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques,
I, Abammon à Axiothea, 11, Babélyca à Dyscolius, Paris, 1994.

Antes de Cristo

850-750 Composição dos poemas homéricos.

700? Hesíodo.
650±? Viagem de Aristeu do Proconeso para a Ásia central e
composição de seu poema Arimaspea.
640± Epimênides faz um sacrifício expiatório em Atenas.
600-550 Nas primeiras colônias gregas da Ásia Menor, aparição dos
primeiros pensadores: Tales de Mileto, que prediz o eclipse
do Sol de 28 de maio de 585, Anaximandro, Axímenes.
600± Figuras, ao mesmo tempo históricas e lendárias, dos Sete
Sábios: Sólon, Pítacos de Mitilene, Qm1on de Esparta, Bias
de Priene, Periandro de Corinto, Cleóbulo de Lindos.

404 405
 O que é a filosofia antiga? Cronologia

594± Sólon, político e poeta ateniense, considerado posterior- 388/387 Platão funda sua escola em Atenas no ginás_io denominado
mente um dos Sete Sábios. Academia. Principais membros da Academia: Eudoxo, He-
560±? Abaris, personagem posta em relação com Pitágoras pelas ráclido, Xenócrates, Espeusipo, Aristóteles, Teeteto; duas
tradições pitagórica e platônica. mulheres: Axioteia, Lasteneia.
540±? ~enófanes de Colofão emigra de Colofão, colônia grega da 370-301 Tshuang-tsé, filósofo chinês, que apresenta Lie-tsé como
Asia Menor, e chega a Eleia, colônia grega do Sul da Itália. seu mestre.
540±? Teógnis, poeta elegíaco: moral aristocrática. 367-365 Eudoxo de Cinide substitui Platão à frente da Academia
532± Pitágoras. Originário da ilha de Samos, emigra para as co- durante sua segunda viagem à Sicília, para a corte de
lônias gregas do Sul da Itália, Crotona, depois Metaponto. Dionísio II de Siracusa.
Dizia-se de Pitágoras que ele era uma reencarnação do 361-360 Heráclido do Ponto substitui Platão à frente da Academia
filósofo (lendário) Hermotimo de Clazômenas. durante sua terceira viagem à Sicília.
504± Heráclito de Éfeso (colônia grega da Ásia Menor). 360±ss Diógenes, o Cínico, que fora discíp':lo, de Antíster:es.
500± Ensinamentos de Buda e de Confúcio. 360±? Ésquines (Aisquines) de Esfetos, disCipulo _de So~rates,
490-429 Datas do nascimento e da morte do político ateniense ensina em Atenas e compõe diálogos que poem Socrates
Péricles. em cena.
470± Anaxágoras de Clazômenas. 350±? Xenofonte, discípulo de Sócrates, escreve suas memórias
460± Empédocles de Agrigento. (Memoráveis) sobre Sócrates.
450±ss Parmênides de Eleia; Zenão de Eleia; Melisso de Samos. 349/348 Morte de Platão. Espeusipo lhe sucede à frente. da escola.
450±ss Desenvolvimento do movimento sofístico: Protágoras, 339/338 Eleição de Xenócrates como escolarca da Academia, sucessor
Górgias, Pródicos, Hípias, Trasímaco, Antifonte, Crítias. de Espeusipo.
450± Heródoto, historiador.
440± Demócrito de Abdera. Período helenístico
435± Ensino de Sócrates em Atenas. Chegada de Alexandre, o Grande, rei da Macedônia.
432 Processo de impiedade em Atenas contra Anaxágoras, que 336
337 Aristóteles funda em Atenas sua própria escola. Membros
deve exilar-se. Importantes de sua escola: Teofrasto, Aristoxeno, Dicearco,
432/431 Batalha de Potideia na qual Sócrates participa. Clearco (encontram-se documentos epigráficos que at~stam
431/416 Alcibíades, político ateniense, discípulo de Sócrates. a existência de uma viagem deste último a uma Cidade
430± Redação da obra histórica--de Tucídides. grega que existia nas proximidades da atual Ai Rhanoum
423± Representação da peça de Aristófanes, As Nuvens, que o Afeganistão) . ,
ridiculariza o ensino de Sócrates.
334 Expedição de Alexandre à Pérsia e à India. ?e~a to~am
399 Processo de impiedade em Atenas contra Sócrates, que é parte Anarco de Abdera, discípulo de Democnto, P1rro,
condenado à morte. Onesícrito.
399±? Antístenes, Aristipo de Cirene, Euclides de Megara, discí- 328±ss Primeira geração de discípulos de Diógenes, o Cín~co:
pulos de Sócrates, fundam suas próprias escolas. Mônimo, Onesícrito, Crates, Hipárquia, Métrocles, Mempo,
390± Isócrates abre uma escola em Atenas na qual ensina a Menedemo.
"filosofia" como cultura geral. 326-323 O sábio indiano Calano encontra os gregos por ocasião da
389-388 Primeira viagem de Platão ao Sul da Itália e à Sicília. estadia de Alexandre em Taxila, e suicida-se pouco tempo
Encontro com Díon de Siracusa. antes da morte de Alexandre.

406 407
 O que é a filosofia antiga?
323 Morte de Alexandre na Babilônia. Segue-se um período
de perturbações que acompanha a formação de diferentes
monarquias helenísticas.
322± Morte de Aristóteles, Teofrasto o sucede.
321 Menandro, poeta cômico, talvez influenciado por Epicuro.
320± Atividade filosófica de Pirro de Élis. Ele tem por discípulos
Fílon de Atenas e Tímon de Atenas.
312 Morte de Xenócrates. Polêmon o sucede à frente da Aca-
demia.
313 Epicuro funda sua escola em Atenas. Primeiros discípu-
los: Heródoto, Pítocles, Hermarco, Metrodoro, Polieno,
Leonteus de Lampsaco, Temístia, Leôntion, Colotes,
Apolonides. Amigo: Idomeneu.
301± Zenão de Citium funda a escola "estoica" em Atenas. Primei-
ros discípulos: Perseu, Aríston de Quíos, Cleanto de Assos.
300± Elementos de Euclides (de Alexandria).
300± Crantor, escolarca da Academia.
295± Fundação em Alexandria, por Ptolomeu I, de um centro
de estudos científicos denominado Museu, ao qual está
associado Demétrio de Falera, um aristotélico, e onde
ensinam, por exemplo, no fim do século 111, o astrônomo
Aristarco de Samos e o médico Herófilo.
287/286 Estratão de Lampsaco sucede Teofrasto como escolarca da
escola peripatética.
283-239 Antígonos Gonatas, rei da Macedônia, favorece os filósofos,
notadamente estoicos (Cleanto).
276-241 Arquesilau, escolarca da Academia, confere à escola uma
orientação "crítica".-
268± Lícon sucede Estratão de Lampsaco como escolarca da
escola peripatética.
262± Cleanto, chefe da escola estoica, na morte de Zenão.
235± O estoico Esfairos, discípulo de Zenão e de Cleanto, con-
selheiro do rei de Esparta Cleômeno 111 e provavelmente
de seu predecessor Ágis IV, sugere-lhe reformas sociais.
230± Crisipo, chefe da escola estoica, na morte de Cleanto.
212 Arquimedes de Siracusa, astrônomo, matemático e en-
genheiro, é morto por soldados romanos por ocasião da
ocupação de Siracusa.
408
Cronologia
164± Cameada, escolarca da Academia.
155 Embaixada enviada a Roma pelos atenienses, para con-
seguir que a cidade de Atenas fosse isenta de uma forte
multa. Ela inclui três filósofos: o acadêmico Cameada, o
aristotélico Critolau, o estoico Diógenes da Babilônia.
150± Antipater (ou Antipratos) de Tarso, chefe da escola estoica.
149-146 Submissão a Roma da Macedônia e da Grécia.
144± O estoico Panécio admitido no "círculo" dos Cipião. Ele
sucede, em 129, Antipater à frente da escola estoica.
133± Blóssio, estoico, discípulo de Antipater, sugere em Roma
as reformas sociais de Tibério Graco, e talvez também em
Pérgamo a revolta de Aristonico, que quer a libertação de
todos os escravos e a igualdade de todos os cidadãos.
110± Fílon de Larissa e Carmadas ensinam na Academia.
99± Quinto Múcio Escávola Pontífice, Rutílio Rufo, políticos
romanos, estoicos.
97-55 Lucrécio, epicurista, autor do poema De rerum natura.
95-46 Catão da Útica, político romano e filósofo estoico.
87 Atenas tomada pelos romanos. Pilhagem da cidade pelas
tropas de Silas.
79± Antíoco de Ascalão abre sua própria escola em Atenas; ele
se opõe à atitude "crítica" que a Academia tinha adotado
desde Arquesilau até Fílon de Larissa.
60± Diversas manifestações de uma renovação do pitagorismo.
50±? Apolófanes de Pérgamo, filósofo epicurista.
50± Filodemo de Gadara, filósofo epicurista, amigo de Calpúmio
Pisou (que era o sogro de Júlio César).
49± Diodoro da Sicília, historiador.
44 Assassinato de Júlio César.
43 Júnio Bruto, político romano, assassino de César, assiste em
Atenas às aulas do platônico Teomnesto (último filósofo
ensinando em Atenas a ser denominado "acadêmico", isto
é, "crítico"). As instituições escolares fundadas por Platão,
Aristóteles e Zenão desaparecem nos últimos anos da Re-
pública romana. Somente sobrevive a instituição fundada
por Epicuro. Novas escolas, retomando a herança doutrinai
de Platão, Aristóteles e Zenão, abrem-se em outras cidades
e na própria Atenas.
409
 O que é a filosofia antiga? Cronologia

35± Eudoro de Alexandria, filósofo platônico. 120± Início da atividade literária dos Apologistas cristãos, no-
30 Batalha de Actium; morte de Cleópatra, última rainha do tadamente Justino, Atenágoras, Teófilo de Antioquia, que
Egito. Fim da época helenística. apresentam o cristianismo como uma filosofia.
30? Inscrição epicurista gravada por Diógenes de Oinoanda em 129-200 Vida de Galena de Pérgamo, médico e filósofo.
sua cidade natal (datada também, por certos especialista, 133± Basílidas, primeiro gnóstico "historicamente determinado"
no século II d.C.). ensina em Alexandria. '
27 Otávio recebe do Senado o imperium e o título de Augusto. 140 Valentino, o gnóstico, ensina em Roma durante 0 reino
Fim da República Romana e início do Império. Nessa época, de Antonino, o Piedoso.
florescimento da literatura latina: Horácio, Ovídio. Ário 140± Favorino de Árles, platônico de tendência "crítica".
Dídimo, conselheiro de Augusto e autor de um manual 146 Calvísio Tauro, platônico, ensina em Atenas. Aulo Célio é
doxográfico sobre os "dogmas" das diferentes escolas filo- seu aluno.
sóficas. Sextio, pai e filho, filósofos romanos, influenciados 147± Cláud~o Ptolomeu, astrônomo, matemático, geógrafo.
pelo estoicismo e pelo pitagorismo, que exercerão grande 150± Apulew de Madaura, platônico.
influência sobre o pensamento de Sêneca. 150±? Numênio e Crônio, platônicos.
7± Amínias de Samos, filósofo epicurista. 150±/ Alcínoo, platônico, autor de um resumo do platonismo
(Didaskalikos).
150±/ Albi~o, pl~tônico, autor de uma Introdução aos diálogos de
Platao, ensma em Esmirna.
Depois de Cristo 155± Máximo de Tiro, retor e filósofo platônico.
160± Luciano, autor satírico, influenciado pelo cinismo.
O Império Romano 161-180 Reinado do imperador Marco Aurélio, estoico, muito in-
29/30 Crucificação de Jesus de Nazaré em Jerusalém. fluenciado por Epíteto.
40± Fílon de Alexandria, platônico, um dos escritores mais im- 176 Marco Aurélio funda em Atenas cátedras de filosofia para as
portantes do judaísmo helenístico. Exercerá forte influência quatros principais correntes: platônica, aristotélica, estoica
sobre a "filosofia" cristã. <: epicurista, mantidas pelos fundos imperiais.
48-65 Sêneca, filósofo estoico;preceptor e depois conselheiro do 176± Atico, filósofo platônico. Ensina em Atenas na cátedra
imperador Nero. Após 62, consagra-se unicamente à ativida- fundada por Marco Aurélio.
de filosófica. Em 65, forçado ao suicídio pelo imperador. 177± Composição das Noites áticas de Aulo Célio.
60 Amônio, platônico, ensina em Atenas. Plutarco de Que- 177± Celso, filósofo platônico, polemista anticristão.
roneia é seu ouvinte. 180ss Alexandria e Cesareia da Palestina tornam-se grandes
93-94 Expulsão de Roma de todos os filósofos pelo imperador centros de ensino da "filosofia" cristã: Pantene, Clemente
Domiciano. Expulso de Roma, o estoico Epíteto, aluno de de Alexandria, Orígenes, Gregório o Taumaturgo, Eusébio
Musônio Rufo, funda uma escola em Nicópolis, na costa de Cesareia.
grega do Adriático. 190± Sexto Empírico, médico, filósofo cético, graças a quem co-
96 Advento do imperador Nerva. nhecemos os argumentos dos céticos anteriores, Enesídemo
100±ss Plutarco de Queroneia, platônico de tendência "crítica". (metade do século I a.C.?) e Agripa (difícil de datar).

410 411
 O que é a filosofia antiga?
Cronologia

198± Alexandre de Afrodísia ensina a filosofia aristotélica em

se pode observar diferenças doutrinais importantes entre os
Atenas (?) e publica numerosos comentários sobre as obras
neoplatônicos que ensinam nos séculos V e VI em Atenas e
de Aristóteles.
os que, como Hiérocles, Hérmias, Amônio, Olimpiodoro,
200± Diógenes Laércio, autor de uma obra intitulada Vidas e
ensinam em Alexandria. Numerosos comentários sobre
doutrinas dos filósofos ilustres.
Platão e Aristóteles, redigidos entre outros por Siriano,
244-270 Plotino, aluno de Amônio Sacas, funda em Roma uma
Proclo, Hérmias, Amônio, Olimpiodoro, Filoponos,
escola platônica (= neoplatônica). Ele tem por discípulos
Simplício. O neoplatonismo é um foco de resistência ao
Porfírio, Amélio, Castrício, Rogaciano. Em alguns de seus cristianismo.
escritos encontram-se discussões com os gnósticos. 529 O imperador Justiniano proíbe os pagãos de ensinar. Os
300± Início do monaquismo cristão. Antônio retira-se para o de-
filósofos neoplatônicos, Damásquio, Simplício e Prisciano,
serto. Atanásio de Alexandria escreverá sua vida em 356.
deixam Atenas para refugiar-se na Pérsia. Após o tratado de
paz concluído entre Corroés e Justiniano, eles se instalam
O Império cristão em Carrae, em território bizantino, mas sob influência
312-313 Conversão ao cristianismo do imperador Constantino que persa, e ali continuam seu ensino.
529± O neoplatônico João Filoponos converte-se ao cristianismo
promulga o Edito de Milão assegurando a tolerância do
exercício do culto cristão. de fato por causa das medidas de interdição do ensino
impostas aos pagãos por Justiniano.
313± Iâmblico funda uma escola platônica (= neoplatônica) 540± Doroteu de Gaza, escritor monástico.
na Síria, provavelmente em Apameia. Ele influenciou
fortemente o platonismo posterior pela importância que
confere à tradição pitagórica e às práticas teúrgicas. Escreve
numerosos comentários sobre Platão e Aristóteles. Teve por
discípulos, entre outros, Aidésio da Capadócia e Teodoro
de Asino.
361-363 O reinado do imperador Juliano, filósofo neoplatônico,
aluno de Máximo de Éfeso (na tradição de Iâmblico), dá
lugar a uma reação eontra o cristianismo, inspirada pelo
neoplatonismo.
360± Desenvolvimento do "monaquismo sábio": Basílio de
Cesareia, Gregório Nazianzeno, Gregório de Nissa, Evágrio
Pôntico.
375± Plutarco de Atenas: nascimento da escola platônica
(= neoplatônica) de Atenas.
386-430 Atividade literária de Agostinho.
400ss Desenvolvimento do ensino platônico em Atenas e em
Alexandria (escolas privadas): Siriano, Proclo, Damásquio,
Hiérocles, Hérmias, Amônio, Simplício, Olimpiodoro. Não

412 413
 /
Indice de nomes
A Aouad 215
Abaris 406
Abensour 364
Mrodite 73, 74
Agostinho 92, 169, 352-354, 360,
412
Agripa 411
Albino 411
Alcínoo 220, 411
Alexandre de Mrodísia 157, 215,
235, 407, 412
Alexandre, o Grande 407
Amélio 335, 412
Amínias de Samos 143
Amônio 215, 410, 412, 413
Anaxágoras 142, 151, 382, 406
Anaxarco 145, 146, 166
Anaximandro 27, 405
Anaxímenes 27
Antifonte 33, 270, 406
Antígonos Gonatas 151, 408
Antíoco de Ascalão 409
Antipater de Tarso 307
Antístenes 48, 91, 162, 406, 407
Antoninó, o Piedoso 411
Antão 341-343, 350, 400, 412
415
Apeles 210, 212
Apolo 43, 51
Apolófanes de Pérgamo 143, 409
Apolonides 307, 408
Apuleio 220, 411
Ária Dídimo 220, 410
Aristarco de Sarnas 141, 204, 408
Aristeu do Proconeso 405
Aristipo de Cirene 91, 406
Aristófanes 70-72, 75, 399, 406
Aristofonte 226
Aríston de Quíos 152, 202, 408
Aristonico 409
Aristóteles 2, 6, 12, 15, 16, 19, 27,
33, 44, 49, 51, 63, 91, 95, 97-
-102, 113, 119-134, 136-138, 140,
142,145,148,149,154,156,157,
172,204,215,216,218,219,222,
223,225,228,235,237,243,245,
253, 257, 282, 298, 299, 302,
310,311,314-316,322,324,338,
360-362, 367, 368, 370, 371, 385,
398, 407-409, 412, 413
Aristoxeno 120, 407
Arquesilau 157, 205-208, 217, 299,
408, 409
 O que é a filosofia antiga? Índice de nomes

Arriano 225, 307 Brisson 94, 102, 103, 113, 114, Copérnico 292 Díon de Siracusa 104, 304, 406
Arrighetti 150, 169, 174, 177, 116, 219, 305, 335, 393 Crantor 218, 408 Dionísio li de Siracusa 407
182, 185 Bruto 409 Crasso 217 Diotima 72-78, 109
Atanásio de Alexandria 339, Buda 406 Crates 162, 163, 306, 407 Dixsaut 70, 153
341, 412 Bugault 382, 390 Creso 36 Dodds 262, 265
Atena 39, 221, 269 Burkert 35, 37, 226, 227, 267, 269 Crisipo 145, 152, 187, 194, 198, Domanski 23, 356, 360, 362,
Atenágoras 411 Butor 370 199, 201, 216, 218, 220, 222, 367-369
Ático 411 223, 278, 408 Domiciano 410
Aubenque 135, 208 Critias 29, 406 Dõring 58
c Critolau 409 Doroteu de Gaza 340, 342-344,
Aubry de Reims 368
Augusto 140, 287, 410 Calano 146, 407 Crônio 411 349, 354, 413
Aulo Célio 195, 218, 225- 227, 411 Cantin 358 Dreyfus 370
Axioteia 96, 112, 407 Carmadas 409 Dumont 27, 29, 33, 35, 45, 209,
D
Carneada 207, 208, 217, 299, 409 210, 212, 226, 236, 259, 260,
Caronte 296 Damásquio 243, 244, 412, 413 269, 270, 313, 335, 402
B Dante 368 Düring 100, 125, 126, 133, 137
Cassin 2, 33
Babut 71, 72, 208, 369 Castrício 228, 412 Daumas 340
Balaudé 42, 169, 170, 172, 174- Catão da Útica 409 Davidson 386, 403 E
176, 178-181, 184, 280, 282, Celso 222, 411 Decharme 32, 181
283, 292, 298, 307, 320, 321 Chenu 220, 361 Decleva Caizzi 165, 168 Eckhart 368
Baldry 147 Cícero 35, 52, 82, 92, 145, 156, Deleuze 15 Edésio 308, 412
Basílidas 411 158, 168, 171, 174, 177, 178, Delorme 272 Eliade 262, 265
Basílio de Cesareia 339, 342, 412 185, 187, 190, 194, 198, 205, Demétrio de Falera 408 Elisabeth 373
Bataillard 121 207, 208, 214, 217, 249, 268, Demócrito 44, 146,147,177,236, Emerson 380
Baudoux 358 280, 282, 291, 295, 299, 307, 269, 270, 406, 407 Empédocles 28, 52, 110, 228, 236,
Bergson 15, 380 345, 398, 399 Demont 121, 204, 269, 270 259, 260, 261, 267, 406
Bien 120 Cipião Emiliano 295 Descartes 15, 370-373, 380, 382 Enesídemo 211, 411
Billot 92 -Cipiã:o, o Mricano 295 di Giuseppe 105 Epicuro 11, 15, 42, 91, 149-151,
Blóssio 144, 409 Cimos 42 Diano 131, 132, 150, 170, 173, 159, 169, 170-172, 174-178,
Bodéüs 120, 133-137 Cleanto 91, 152, 193, 258, 408 178, 183, 283, 284 180-185, 218, 222, 271, 279,
Boécio da Dácia 360, 367 Clemente de Alexandria 146, 336, Dicearco 92, 120, 407 282-284, 296-300, 306, 307, 317,
Bollack 40 339, 346, 352, 358, 359, 411 Dihle 68 318, 320, 321, 324, 344, 375,
Bolton 266 Cleóbulo de Lindos 43, 405 Diodoro da Sicília 268, 399, 409 381, 391, 408, 409
Bourgey 126 Cleômeno 144, 408 Diógenes da Babilônia 307, 409 Epimênides 265, 405
Bouveresse 329, 365, 366, 384 Cleópatra 140, 410 Diógenes Laércio 35, 75, 120, 146, Epíteto 13, 145, 187, 189, 193,
Bouyer 340 Colotes 206, 408 149, 151, 158, 176, 178, 187, 194, 196, 199, 219, 225, 252,
Bréhier 141, 187, 239, 278, 302, Confúcio 406 249, 269, 314, 343, 372, 412 258, 277, 285-290, 307, 312,
319, 329, 372, 399, 401 Constantino 412 Diógenes, o Cínico 153, 369, 407 344, 345, 369, 380, 410, 411

416 417
 O que é a filosofia antiga? Índice de nomes

Erasmo 23, 369, 382 G 190, 197, 201, 208, 214, 215, I
Eros 6, 70, 72-75, 77, 79, 80, 89, 224, 243, 250, 269, 271, 285,
90, llO, 165 Gabriel 19, 383, 384 Idomeneu 150, 185, 408
286, 288, 302-304, 327, 337,
Escávola 250, 409 Gaiser 95, 97, ll2 Ierodiakonou 204
358, 359, 397
Esfairos 144, 408 Galena 287, 289, 411 Imbach 367, 386
Hadot, P. 23, 29, 99, 143, 157,
Espeusipo 96, 97, 101, 407 Gemet, J. 390 Ioppolo 57, 205-207 ·
161, 194-198, 201-203, 222, 223,
Espinosa 15, 284 Gemet, L. 260 Isnasdi Parente 94
232, 239, 240, 242, 245, 251,
Ésquines de Esfetos 57 Gigante 178, 182, 184, 186, 281, Isócrates 6, 38, 83- 85, 92, 406
255, 275, 276, 279, 290, 294,
Estratão de Lampsaco 205, 408 306 312, 320, 326, 338, 357, 362,
Euclides de Megara 91, 406 Gille 141 390, 392, 395, 401, 403
Eudamidas 320 Gilson 357, 358, 363, 372, 375, J
Hamayon 24, 261, 263-265
Eudoro de Alexandria 410 379, 382 Havelock 37 J. Onias 129
Eudoxo de Cnide 97 Gladigow 39, 40 Hegel 15, 52, 67, 364, 366 Jaeger, H. 285
Eunapo 308 Glauco 274 Heitsch 100 Jaeger, W. 30, 31, 126
Eusébio de Cesareia 411 Glucker 148, 213 Heráclido do Ponto 35, 97, 266, Jâmblico 35, 215, 227, 243, 245,
Evágrio Pôntico 286, 339, 347, 350 Goethe 109, 388, 389, 392 407 246, 267, 287, 412
Evangelista, o João 335 Goldschmidt ll3, 190, 191, 197, Heráclito 29, 35, 36, 44, 52, 128- James 380
399 130, 316, 334, 335, 338, 406 Jankélévitch 52, 74
F Górgias 32, 33, 38, ll6, 217, 406 Hermarco 91, 408 Jaspers 389
Gõrler 168 Hérmias 412, 413 Jesus Cristo 8, 336, 405, 410
Favorino de Árles 4ll Goron 209, 402 Hermotimo de Clazômenas 265, João Batista 369
Festugiere 92, 141, 151, 175, 180, Goulet, R. 92, ll2, 143, 146, 147, 406 Jo1y, H. - 263, 264
181, 183, 218, 227, 243, 271, 204, 215, 308, 405 Heródoto, historiador 5, 35-37, 43, Joly, R. 35
294, 295, 300, 307, 321, 401 Goulet-Cazé 146, 162, 163 158, 159, 176, 298, 406 Juliano 412
Fichte 15 Graco 409 Herófilo 141, 408 Júlio César 409
Filodemo 182, 183, 186, 281, 306, Gregório Nazianzeno 339, 341, Hesíodo 40-42, 221, 310, 405 Justiniano 413
307, 321, 409 Hiérocles 227, 268, 288, 412, 413 Justino 336, 338, 4ll
- ---- 345, 346, 412
Fílon de Alexandria 198, 293, 333, Hipárquia 163, 407
Gregório Taumaturgo 336
340, 358, 410 Hípias 59, 406
Grenier 209, 402 K
Fílon de Atenas 408 Hoffmann 186
Gribomont 340
Fílon de Larissa 207, 409 Hõlderlin 71 Kant 11, 15,65, 130,288,328,362,
Filoponos 413 Grcethuysen 325
Holzhey 208, 377 373-380, 382-384, 394
Fong 295, 392 Guattari 15
Homero 37, 39, 40, 57, 310, 400 Kerferd 39
Foucault 2, 23, 343, 370, 382, 386 Horácio 11, 145, 186, 258, 281, Kidd 197
Friedmann 388, 394 H 283, 317, 410 Kierkegaard 57, 79, 374, 380
Friedrich 369, 397 Hulin 282, 327, 329, 330, 390, 391 Kin 392
Frischer 95, 184, 324 Hadot, I. 30, 44, 85, 98, 103, 143, Hunger 341 Koyré 292
Furley 270 144, 150, 159, 161, 183, 187, Hutter 386 Krâmer 78, 92, 101, 172, 173, 282

418 419
 O que é a filosofia antiga? Índice de nomes

Kristeva 278 Marrou 30, 399 Numênio 92, 359, 411 185,206,216-224,229,234,235,
Kudlien 41 Martens 47, 105 24~245,252,253,266,268,274,
Marx 380 284, 290, 295, 297, 298, 304,
Masullo 245
o 305, 310, 313, 314, 317, 319,
L 320, 322, 323, 328, 329
Máximo de Éfeso 412 Olimpiodoro 412, 413
Labarriere 364 Máximo de Tiro 266, 411 Onesícrito 146, 407 Plínio, o velho 401
Lain Entralgo 41 Melisso 32, 406 Orfeu 221 Plotino 7, 12, 13, 15, 19, 79, 215,
Lasserre 98 Menandro 150, 408 Orígenes 336, 337, 339, 351, 352, 219, 224, 225, 227, 228, 230,
Lasteneia 96, 407 Menedemo 407 358-360, 411 231, 232, 235-243, 245, 247, 251-
Le Blond 299 Menipo 296, 407 Ovídio 295, 410 253, 274, 302, 308, 319, 323,
Leclerq 338, 340, 341 Merlan 235 324, 335, 383, 385, 412
Leibniz 15, 382 Merleau-Ponty 65, 67, 380, 382, Plutarco de Atenas 215, 412
387 p Plutarco de Queroneia 410
Leonteus de Lampsaco 185, 408
Leôntion 185, 408 Métroclo 261 Polêmon 148, 151, 408
Panécio 409
Lévy 206 Metrodoro 42, 91, 408 Polieno 91, 408
Paquet 162, 306
Lewy 245 Meuli 262 Pontífice 250, 409
Parain 106
Libera 368 Meunier 227, 268, 288 Porfírio 7, 174, 214, 219, 224,
Parmênides 28, 32, 35, 52, 110,
Lícon 149, 408 Mittelstrass 102, 112, 298 225, 227-232, 235, 238, 251,
115, 224, 244, 406
Lie-tsé 166, 407 Mnemosyne 41 252, 267, 268, 286, 287, 308,
Parmentier 109
Lindgren 376 Moles 147 319, 347, 360, 370, 412
Pascal 12, 79
Luciano 296, 328, 411 Mônimo 407 Poros 74, 75, 90
Penia 73-75
Lucrécio 145,169,175,178,291,296, Montaigne 11, 13, 369, 380, 385, Prisciano 413
Pépin 252, 399
311, 321, 327, 400, 401, 409 388, 389 Proclo 92, 215, 218, 243, 244,
Periandro de Corinto 43, 405
Lynch 31,33,93,94,96, 120,149, Moreau 204 246, 412, 413
Péricles 31, 36-38, 57, 406
151, 187, 204, 213, 215 Múcio 250, 409 Pródicos 32, 406
Perseu 151, 408
Muckensturm 146 Protágoras 32, 33, 43, 406
Petrarca 12, 23, 368, 369, 382
Müller 49, 58 Ptolomeu, Cláudio 293, 411
M Philonenko 15, 378, 379
Murray 141 Ptolomeu I 408
Pirro de Élis 145, 408
Macróbio 360 --Musas 40, 41, 96, 149, 221, 402 Pison 409
Malebranche 15, 382 Musônio Rufo 307, 410 Pitágoras 6, 28, 35, 92, 93, 221, Q
Malingrey 341 226-228, 259, 267-269, 286, 295,
Mansfield 187 400, 406 Quílon de Esparta 43, 405
N
Marcel 382 Platão 5, 6, 11, 12, 15, 19, 22, 27,
Marciano Capela 360 Naddaf 28, 29, 30, 33 29, 30, 33, 37, 42, 43, 47-51, 54, R
Marco Aurélio 143, 145, 185, Narcy 270 56, 58, 63, 66, 69, 70, 71, 76,
187, 190, 193, 199, 200-202, Nero 410 78-84,89, 90-105, 107-115, 117, Rabbow 22, 104, 107, 287, 288,
215, 250, 255, 275-278, 289, Nerva 410 119, 120, 122, 123, 133, 134, 304, 306
292, 301, 303, 308, 312, 313, Nietzsche 12, 71, 83, 324, 325, 353, 137, 138, 140, 142, 145, 148, Rabinow 370
326, 380, 395, 411 380, 388, 389, 392, 397 149, 154, 156, 172, 174, 183, Refoulé 286

420 421
 Índice de nomes
O que é a filosofia antiga?

Renan 294 Simplício 12, 224, 225, 243, 302,

v Wittgenstein 19, 211, 284, 329,
365, 366, 380, 383, 384
Robert 44, 130, 141, 221 312, 337, 412, 413 Vair 372 Wolff 47, 48
Robin 80, 90, 401 Siriano 215, 243, 412, 413 Valentino 411
Rochlitz 382 Smith 169 Van der Horst 227
Rodier 121, 191 Snell 43 Vemant 21, 260, 261, 267 X
Rogaciano 230, 412 Sócrates 5, 6, 11, 17, 21, 30, 33, Veyne 328, 401
Romeyer-Dherbey 33, 41, 270 47-77, 79-81, 83, 89, 91, 92, 94- Xenócrates 96, 97, 101, 149, 151,
Voelke 9, 23, 63, 155, 171, 209, 304, 317, 319, 320, 407, 408
Romilly 33, 310, 402 9~9~ 103,105, 10~ 112, 11~
211 Xenófanes 28, 35, 110, 406
Rousseau 173, 374, 380 133, 142, 151, 154, 161, 162,
Voge1 35 Xenofonte 48, 59, 63, 66, 67, 69,
Ruffié 20 165, 169, 183, 187, 205, 206,
Rufino 341 258, 262-265, 304, 313-315, 318, 83, 110, 304, 315, 402, 407
Rústico 308 320, 329, 338, 346, 369, 374, w
Ryckrnans 167 375, 382, 391, 392, 406, 407
Wartelle 336, 338
z
Solêre 386, 390, 392
Sólon 36, 37, 40, 43 Wehrli 204 Zac 382
s Souilhé 225, 286, 399 Weil 19, 376, 378 Zenão de Citium 151, 408
Saffrey 245, 246 Suárez 357 Whitehead 109 Zenão de Eleia 32, 406
Schaerer 52, 106, 112, 113, 116 Sudhaus 183
Schelling 15 Sulzer 377
Schlanger 386
Schmid 183 T
Schopenhauer 364, 380
Schuhl 187, 399 Tales de Mileto 43, 44, 405
Sedley 178 Tauro 218, 222, 225, 227, 411
Sêneca 12, 22, 91, 145, 173, 183, Teeteto 53, 54, 57, 97, 107, 108, 116,
184, 187, 189, 193, 198, 199, 230, 291, 293, 295, 323, 407
207, 250, 252, 269, 271, 275, Temístia 185, 408
277, 278, 280, 282, 285, 287, _ _'l'eófilo de Antioquia 411
288, 292, 296, 300-302, 307, Teofrasto 120, 132, 149, 204,
311, 318, 324, 326-328, 368, 407, 408
369, 401, 410 Teógnis 31, 42, 406
Sereno 311 Teomnesto 409
Sextio 287, 318, 326, 410 Teoro 185
Sexto Empúico 147, 153, 168, 194, Thillet 215
209, 210-212, 313, 411 Thoreau 13, 380, 403
Shaftesbury 380 Tímon de Atenas 408
Sheppard 246 Trasímaco 45, 406
Shitao 166 Tshuang-tsé 166, 391, 407
Silas 144, 213, 409 Tucídides 37, 406

423
422