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Universidade de Brasília

Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/DAN


História da Antropologia: autores clássicos II - 02/2018
Professora Carla Costa Teixeira

Aline Miranda

Mito ou realidade? Ensaio sobre cultura e história a partir de Marshall Sahlins e


Clifford Geertz

A história não é simplesmente algo que acontece às pessoas, mas algo que elas fazem - dentro, claro, dos limites
muito poderosos impostos pelo sistema em que estão operando. Uma abordagem a partir da prática tenta ver
esse fazer, seja no passado ou no presente, seja na criação de novidade ou na reprodução das mesmas coisas de
sempre. Mais do que ‘fetichizar’ a história, o enfoque da prática oferece, ou ao menos promete, um modelo que
implicitamente unifica estudos históricos e antropológicos.”

Sherry B. Ortner (1984)

A discussão sobre a possibilidade de diálogo entre antropologia e história faz parte


parte da reflexão de muitos antropólogos desde os primórdios da disciplina, seja em sua
versão inglesa, francesa ou norte-americana. O debate sobre esse tema sempre procurou
entender de que maneira a abordagem antropológica poderia contribuir para o
desenvolvimento de estudos históricos e vice-versa. Mas se olharmos para a matriz
disciplinar proposta por Roberto Cardoso de Oliveira (1984), por exemplo, é principalmente
com o paradigma hermenêutico e o paradigma culturalista que a “interiorização do tempo”
ganha espaço nas tradições antropológicas intelectualista e empirista respectivamente. E essa
“interiorização do tempo”, nas palavras do autor, significa que o pesquisador admite “que sua
posição histórica jamais é anulada; ao contrário, ela é resgatada como condição do
conhecimento. Conhecimento que, abdicando de toda objetividade positivista, realiza-se no
próprio ato de ‘tradução’”(p.199).
O interessante é que os trabalhos que de alguma forma procuraram colocar a
antropologia em diálogo com a história elucidam também um debate sobre questões centrais
para a disciplina, tais como a relação entre cultura e estrutura e entre reprodução e
transformação. Neste ensaio, em especial, irei discutir essas questões a partir do trabalho de
Marshall Sahlins (1985) e Clifford Geertz (1980), que apesar terem desenvolvido abordagens
teóricas substancialmente diferentes, compartilhavam o interesse por esse diálogo entre
antropologia e história. Ambos estavam produzindo nos anos 1980 e questionavam a
perspectiva estrutural-funcionalista que vigorava naquele período, produzindo trabalhos que
de alguma forma começaram a chamar a atenção para a dimensão simbólica da vida social.
O norte-americano Marshall Sahlins (1930 - presente) é um antropólogo com uma
ampla formação intelectual, sendo reconhecido por sua produção a partir de diferentes
perspectivas teóricas. Primeiramente seu trabalho se deu através da abordagem
neoevolucionista, época em que ele estudou junto com Leslie White e por volta dos anos
1960 ele se aproximou da perspectiva culturalista, fase em que teceu uma forte crítica ao
marxismo. Mais tarde, já nos anos 1980, o antropólogo se debruçou sobre o estudo de
mitologias, tendo como foco as suas próprias pesquisas sobre o contexto do Havaí.
Nessa última fase em que o antropólogo começou a se dedicar à mitologia, seu
objetivo primordial era romper com a clássica dicotomia entre estrutura e história e com a
publicação da monografia Metáforas históricas e realidades míticas (1981), Sahlins nos
mostra como cultura e história são indissociáveis. A partir do estudo sobre a dinâmica
cultural no Havaí no final do século XVIII, período em que a colonização britânica se iniciou
ali, o antropólogo defende a tese de que a estrutura, ou seja, as relações simbólicas de ordem
cultural, deveria ser analisada como um objeto histórico. Poucos anos depois dessa
publicação, Sahlins lançou também Ilhas de História (1985), uma coletânea de ensaios sobre
as sociedades do Havaí, das Ilhas Fiji e da Nova Zelândia, que refletem principalmente sobre
as dicotomias entre passado e presente, indivíduo e sociedade e estrutura e história, temas que
começaram a ser trabalhados por ele nos anos 1970 e se materializam com a publicação da
monografia sobre o Havaí (1981).
Na introdução desta coletânea (1985), o autor sintetiza muito bem os seus
pressupostos teóricos, além de defender a tese de que o conceito de estrutura deveria ser
pensado de forma diacrônica. Segundo o antropólogo, a história seria ordenada culturalmente,
de acordo com os esquemas de significação das coisas e o contrário também seria verdadeiro,
ou seja, a ideia de que os esquemas culturais seriam ordenados historicamente. A partir dessa
assertiva, a questão central que Sahlins procura nos mostrar é que culturas diferentes têm
historicidades diferentes e, mais ainda, que acontecimentos históricos têm assinaturas
culturais diferentes. Nas palavras dele, “a história é ordenada culturalmente de diferentes
modos nas diversas sociedades, de acordo com os esquemas de significação das coisas. O
contrário também é verdadeiro: esquemas culturais são ordenados historicamente porque, em
maior ou menor grau, os significados são reavaliados quando realizados na prática” (Sahlins,
1990 [1985], p. 7).
Com isso, Sahlins elucida também um debate sobre a relação entre sistema e ação. Ao
afirmar que a cultura é historicamente reproduzida na ação, ele chama atenção para o fato de
que a ordem cultural é constituída na sociedade a partir de uma convenção e de uma
virtualidade e, ao mesmo tempo, vivenciada pelas pessoas através da realidade de suas ações.
Ou seja, “os homens em seus projetos práticos e em seus arranjos sociais, informados por
significados de coisas e de pessoas, submetem as categorias culturais a riscos empíricos. Na
medida em que o simbólico é, deste modo, pragmático, o sistema é, no tempo, a síntese da
reprodução e da variação” (Sahlins, 1990 [1985], p. 9).
Dessa forma, é possível perceber que a ação é capaz de criar relações,
performaticamente, fazendo com que a forma cultural (ou morfologia social) seja produzida
na prática. Quando fala do caso específico do Havaí, por exemplo, Sahlins afirma que
naquele contexto até mesmo o ato de “tornar-se nativo”seria possível através de uma ação
correta e adequada, declarando o seguinte:
tendo morado na comunidade, até estranhos tornam-se “filhos da terra”
(kama’aiana); este termo não é de emprego exclusivo daqueles que lá nasceram. O
exemplo me permite argumentar que a própria intercambialidade entre o ser e a
prática depende das comunidades de significação; portanto, a determinação de
qualquer uma das duas direções será estruturalmente motivada. Uma ação de um
dado tipo pode significar um dado status, visto que os dois têm o mesmo sentido
final. “(Sahlins, 1990 [1985], p. 12).

Tal reflexão sobre como a ação age sobre a morfologia social reforça de alguma forma
a ideia de que os acontecimentos históricos têm assinaturas culturais diferentes e isso nos leva
a um outro aspecto central da perspectiva de Sahlins, o conceito de “evento”, que é proposto
por ele como uma maneira de articular acontecimento e estrutura, ou estruturas, no plural.
Segundo o antropólogo,
um evento não é apenas um acontecimento característico do fenômeno, mesmo que,
enquanto fenômeno, ele tenha forças e razões próprias, independentes de qualquer
sistema simbólico. Um evento transforma-se naquilo que lhe é dado como
interpretação. Somente quando apropriado por, e através do esquema cultural, é que
adquire uma significância histórica. (...). O evento é a relação entre um
acontecimento e a estrutura (ou estruturas): o fechamento do fenômeno em si mesmo
enquanto valor significativo ao qual se segue sua eficácia histórica específica.
“(Sahlins, 1990 [1985], p. 14).
Seguindo essa mesma lógica, Sahlins propõe ainda um outro conceito para dar conta
dessa relação entre acontecimento e estrutura, a noção de “estrutura de conjuntura”, descrita
por ele como “a realização prática das categorias culturais em um contexto histórico
específico, assim como se expressa nas ações motivadas dos agentes históricos, o que inclui a
microssociologia de sua interação (Sahlins, 1990 [1985], p. 15). É essa noção de “estrutura
de conjuntura” que dá corpo à tese do antropólogo de que a estrutura deveria ser pensada de
forma diacrônica e que materializa sua proposta teórico-metodológica que busca dar conta da
dimensão temporal inerente a essa estrutura social, “pela qual a contradição [seria] de uma
vez resolvida e restituída à inteligibilidade” (p. 17). Em nota, o autor vai mais fundo na
definição desse conceito, afirmando que a “estrutura de conjuntura” seria como um “conjunto
situacional de relações, cristalizadas a partir das categorias culturais operantes e dos
interesses, assim como a ação social de Gidden (1976) [estaria] sujeita a dupla determinação
estrutural de intenções baseadas em um esquema cultural e das consequências involuntárias
que surgem de sua recuperação em outros projetos e esquemas (p.171).
Com base em todos esses pressupostos teóricos, no quarto capítulo da coletânea Ilhas
de História (1985), o ensaio intitulado “Capitão James Cook; ou o Deus Agonizante”, Sahlins
faz uma leitura antropológica de textos históricos sobre um evento específico, a morte do
capitão inglês James Cook pelos havaianos. Nesse texto, ele explora a ideia de que
acontecimentos históricos têm assinaturas culturais diferentes e, a partir desse evento
particular, ele discute a relação entre estrutura e história. O que o antropólogo faz é apresentar
a narrativa de chegada do Capitão Cook no Havaí, nos mostrando como ela foi interpretada
pelos havaianos a partir da cerimônia Makahiki. Ao mostrar que o capitão Cook foi
identificado como o deus Lono, o deus da reprodução, Sahlins dá corpo à sua tese de que
existem diferentes leituras sobre um mesmo acontecimento histórico.
Em janeiro de 1779, o capitão Cook foi levado a cumprir no templo os ritos de
boas-vindas a Lono. Cook tornou-se realmente a imagem de Lono, enquanto o
sacerdote Ko’a e o tenente King mantinham seus braços esticados à sua frente. Ele
parecia uma duplicata do ícone de travessão (construído com varas de madeira) que
é a aparência do deus. Esta era a cerimônia do Makahiki, o grande festival de
Ano-Novo havaiano. O Makahiki foi descrito por Sir James Frazer em O Ramo de
Ouro, parte 3. O Deus Agonizante. (Sahlins, 1990 [1985], p. 141).

Desse modo, o antropólogo busca dar conta da prática, dando sentido à forma como
os diferentes sujeitos sociais a interpretam. Com isso, o que ele demonstra ao longo de seu
texto é que diferentes estruturas entraram em intersecção com a chegada dos ingleses no
território havaiano. Mas esse encontro de povos e, consequentemente, de estruturas, antes de
ser um problema empírico ou prático, seria na verdade um problema de ordem cosmológica,
especialmente porque tal encontro é interpretado de formas distintas. Afinal, ainda que fosse
dentro de uma mesma estrutura, haveria opiniões e leituras diferentes sobre o mesmo
acontecimento histórico. Para os sacerdotes havaianos o capitão Cook é tido como um deus
ancestral, mas os chefes o interpretam como um guerreiro divino, enquanto as pessoas
comuns poderiam ter uma série de outras interpretações sobre ele. Nas palavras de Sahlins,
não é necessário supor que todos os hawaianos julgassem que Cook fosse Lono ou,
para ser mais preciso, que o fato de ele ser Lono tivesse o mesmo significado para
todos (...) seja lá o que for que as pessoas em geral estivessem pensando, os poderes
estabelecidos havaianos tinham a capacidade singular de objetivar de forma pública
sua própria interpretação (Sahlins, 1990 [1985], p. 157).

E são essas relações diferentes concebidas pelos havaianos sobre um mesmo


acontecimento e, consequentemente, a oposição dos interesse práticos dos diferente sujeitos,
que foram responsáveis pelo conflito dentro daquela estrutura de conjuntura, que acabou
resultando na morte de Cook. Quando o capitão inglês é identificado pelo rei como um
inimigo mortal, deixando de ser um objeto de adoração e sendo um objeto de hostilidade, as
relações sociais começaram a mudar os seus signos, culminando em uma crise estrutural
(p.143). E quando ele é morto pelos havaianos, o repertório cosmológico é atualizado,
gerando uma mudança estrutural, justamente porque houve um fracasso daquela estrutura
devido às diferentes relações concebidas a partir da chegada de Cook.
Morte de Cook, morte de Lono. O evento era absolutamente único e, ao mesmo
tempo, repetido anualmente. Pois o evento (qualquer evento) se desdobra
simultaneamente em dois planos: como ação individual e como representação
coletiva, ou melhor, como a relação entre certas histórias de vida e uma história
acima e além dessas outras (Sahlins, 1990 [1985], p. 143)

Assim, a aposta analítica de Sahlins é que existiria ali naquele contexto uma estrutura
dramática com propriedades de transformação ritual, fazendo com que a “a morte de Cook
pelas mãos havaianas, apenas algumas semanas mais tarde, [pudesse] ser descrita como a
sequência ritual: a metáfora histórica de uma realidade mítica (Sahlins, 1990 [1985], p. 141).
Esse contexto permitiu que o antropólogo chegasse à conclusão de que ali no Havaí os mitos
eram vividos na prática e, como consequência, o repertório mitológico seria constantemente
atualizada no presente. A partir disso, ele vai desenvolver o conceito de “mitopráxis”, que é
uma reflexão sobre como as pessoas são capazes de estabelecer novos eventos em tramas que
já estão estabelecidas na mitologia. No caso específico do contexto havaiano, onde a relação
com os deuses era marcada por disputas e antagonismos, a mitologia era constantemente
atualizada a partir das relações de poder, ou seja, os mitos eram vividos politicamente, por
isso é que Sahlins fala da mitopráxis ali como uma “mitopolítica”
Isso traz à tona o debate sobre reprodução e transformação que mencionei no começo
deste ensaio. A etnografia histórica de Sahlins sobre a chegada dos colonos ingleses no Havaí
no final do século XVIII, ao questionar a clássica dicotomia entre estrutura e história,
apresenta-se como uma tentativa, bem sucedida, de pensar a história a partir do
estruturalismo. Embora o antropólogo estivesse fugindo da abordagem
estrutural-funcionalista clássica, em vigor nos anos 1980, ele foi muito influenciado pelo
trabalho do francês Claude Lévi-Strauss, e buscou estabelecer de forma crítica um diálogo
com sua perspectiva estruturalista. Nesse sentido, a narrativa etnográfica sobre a morte do
Capitão James Cook; ou o Deus Agonizante ilustra a ideia de que a estrutura se reproduz pela
mediação da história. Marshall Sahlins, em sua fase intelectual dedicada ao estudos de
mitologia, apresenta-se, portanto, como um antropólogo “estruturalista-histórico”, dedicado
ao desenvolvimento de uma abordagem simbólica, capaz de articular a cultura, essa estrutura
de signos, à prática, a ação humana vivida no presente (Frehse, 2008, p. 11).
Assim como afirmou Fraya Frehse, ao introduzir a versão brasileira de Metáforas
históricas e realidades míticas (2008[1981]), a proposta de Sahlins era tentar compreender a
“dinâmica” da “prática”. Com a categoria de “estrutura de conjuntura ” isso fica bem
evidente, pois é como se ele estivesse tentando dar conta da “cultura-tal-como-constituída”.
“A proposta é duplamente enfática: a conjuntura possui uma estrutura, e esta se constitui de
relações sociais mediadas por signos com valores distintos em função do seu papel no
esquema simbólico coletivo e na prática das pessoas” (Frehse, 2008, p. 14). Mais tarde, todas
as reflexões teóricas tecidas pelo antropólogo em Metáforas históricas e realidades míticas
(1981) e em Ilhas de História (1985) se desenvolveu no que ele mesmo chamou de uma
“fenomenologia da vida simbólica”.
Enquanto Marshall Sahlins faz uma reconstrução interpretativa da história de contato
entre ingleses e havaianos no final do século XVIII, nos permitindo discutir a relação entre
cultura e estrutura e entre reprodução e transformação, Clifford Geertz faz uma interpretação
do desenvolvimento do negara, o Estado-teatro balinês no século XIX, nos mostrando
também a possibilidade de colocar a antropologia em diálogo com a história, além de chamar
a atenção para a importância de buscar o sentido dos signos na estrutura e não somente a sua
função, como o fazia os teóricos do estrutural-funcionalismo. O norte-americano Clifford
Geertz (1926-2006) foi um antropólogo que se dedicou ao estudo da cultura, procurando
entender a sua recepção e transmissão e, principalmente, a dimensão simbólica da ação
social, tendo sempre como pano de fundo o esforço teórico-metodológico de entender o
outro, sem deixar de levar em consideração o seu próprio mundo. Geertz foi o fundador da
Escola de Antropologia Interpretativa/Hermenêutica, caracterizada pelo interesse em tentar
fazer uma espécie de “tradução” das culturas e por seu diálogo nutritivo com as proposições
de Wittgenstein e Webber. Segundo Roberto Cardoso de Oliveira, é justamente com o
paradigma hermenêutico que a categoria do tempo passou da tradição empirista para a
tradição intelectualista na antropologia (Cardoso de Oliveira, 1984, p.1999). Dentre as obras
mais relevantes do autor, podemos destacar as coletâneas de ensaios A Interpretação das
Culturas (1973 ) e O Saber Local (1983 ) e a monografia Negara. O Estado-Teatro no século
XIX (1980).
Negara (1980), em particular, é tida como uma obra extremamente significativa
dentro da produção intelectual de Geertz pelo seu caráter monográfico e tamanha perspicácia
ao descrever detalhadamente a estrutura da sociedade balinesa no século XIX. A obra
apresenta-se como uma teoria política pensada a partir de uma perspectiva simbólica, que
buscou romper com a dicotomia entre mito e realidade, assim como o trabalho de Marshall
Sahlins, como bem vimos neste ensaio. A proposta do antropólogo nesta obra é compreender
a organização estatal de Bali do século XIX, articulando o seu próprio material etnográfico à
bibliografia sobre o negara, esse Estado clássico da Indonésia pré-colonial. Nas palavras do
autor, “com base no material balinês pode-se, pois, construir um modelo do negara enquanto
variedade distinta de ordem política, modelo esse que pode então ser usado geralmente para
alargar a nossa compreensão da história do desenvolvimento da Indonésia índica” (Geertz,
1991[1980], p.21).
Dessa forma, um primeiro aspecto interessante que gostaria de destacar sobre o
trabalho de Geertz é a sua contribuição para uma reflexão metodológica a respeito do próprio
fazer antropológico, na medida em que ele, assim como Sahlins, busca conciliar o dado
etnográfico com diferentes abordagens da história (p.17). Segundo o antropólogo, “se não
tentamos usar o material etnográfico para reconstruir uma sequência encadeada de
ocorrências particulares, uma ‘estória’ de reis e dos seus feitos, então a tentação de responder
a perguntas sem resposta fica poderosamente diminuída” (p. 20).
A palavra negara (nagara, nagari, negeri), importada do sânscrito e significando,
originalmente, “cidade”, é utilizada nas línguas indonésias como o significado
simultâneo e comutável de “palácio”, “capital”, “Estado” e “reino”, além do de
“cidade”. No seu sentido mais lato, é a palavra que designa civilização (clássica),
remetendo assim para o mundo da cidade tradicional, para a alta cultura que essa
cidade sustentava e para o sistema de autoridade política superior nela concentrado
(Geertz, 1991[1980], p.19)

Enquanto isso, a instituição negara seria um tipo de organização política,


caracterizada por vários “reinos”, dispersos em uma estrutura geográfica em que alguns
ficavam mais perto da costa e outros mais perto das montanhas, nas palavras de Geertz, uma
espécie de “pirâmide acrobática de ‘reinos’”. E nessa organização política geométrica, os
senhores dos reinos que ficavam mais perto das montanhas disputavam constantemente o
controle sobre os grupos localizados mais abaixo. Geertz afirma também que a política
marcada por essa dimensão “acima- abaixo” tinha uma estrutura “assentada primordialmente
na cerimônia e no prestígio, tornando-se, como veremos, tanto mais frágil e tênue em real
domínio político e subordinação, quanto mais alto se subia na pirâmide; daí que a outra
comparação que pode surgir seja a de um imbricado castelo de cortes, construído rank sobre
rank até atingir um cume perimplicante” (Geertz, 1991[1980], p.2129)
Nesse contexto, o que chama a atenção do antropólogo é o fato da Indonésia
contemporânea parecer “uma sinopse imemorial do seu próprio passado” com um leque de
estruturas sociais, sistemas de estratificação e de organização de parentesco, porém com a
ausência de umas das mais importantes instituições do período pré-colonial e central para o
caráter da civilização indonésia, o negara. Segundo o autor, seria impossível contar quantos
negaras existiram na Indonésia e que, antes do fim total dessa instituição com a chegada da
colonização holandesa, havia ali naquele contexto um processo contínuo de formação e
dissolução de Estados.
A partir disso, o seu objetivo é tentar entender como se deu o desenvolvimento
político da Indonésia pré-colonial, a partir da reconstituição da história do negara. Porém, ao
falar em “reconstruir a história”, ele não quis dizer que faria uma descrição de grandes
acontecimentos, os narrando em uma linha do tempo fixa. Ao contrário, o antropólogo aposta
em uma outra forma de fazer história de grandes civilizações, que diz respeito muito mais a
uma descrição de fases do desenvolvimento sociocultural, perspectiva que procura entender a
mudança e os processos, acentuando padrões formais e estruturas, tomando o tempo não de
forma linear, mas como o meio através do qual se movem certos processos abstratos. Nas
palavras do autor,
Como no caso da Indonésia índica, o grosso das ocorrências não é, pura e
simplesmente, recuperável - por muito delicadamente que se leia nas entrelinhas dos
mitos e escritos ou se intuam paralelos com artefactos distantes -, uma tentativa de
reconstrução de feitos particulares conduz, na melhor das hipóteses, a controvérsias
infindáveis (porque irresolúveis) em torno de questões hipotéticas; na pior das
hipóteses, conduz ao fabrico de uma “estória” acerca dos tempos clássicos que,
embora pareça história, é na realidade um olhar para a bola de cristal com intuitos
retrospectivos (Geertz, 1991[1980], p.21).

Desse modo, a partir dessa reflexão sobre os tipos de história, Geertz se propõe a
fazer um “retrato circunstanciado” da organização estatal em Bali do século XIX, de forma a
articular abordagens históricas à perspectiva etnográfica, a partir da sua experiência de campo
na Indonésia contemporânea. Dentre uma série de críticas à historiografia clássica sobre a
Indonésia, o autor tem como fio condutor do seu trabalho o questionamento de que Bali
moderna teria uma cultura intacta, afirmando que “os dados sobre Bali [deveriam] ser
corrigidos em termos de tempo e em termos de espaço antes de poderem ser usados como
linhas de orientação gerais para a interpretação da civilização índica na Indonésia e em outros
contextos” (Geertz, 1991[1980], p.19). O que Geertz procura fazer é pensar o Estado balinês
enquanto cerimônias, enquanto um teatro, um Estado-teatro. Nas palavras dele,
a natureza expressiva do Estado balinês foi notória ao longo de toda a sua história
conhecida: e isto porque não se inclinou para a tirania, por incapacidade de levar a
cabo uma concepção sistemática do poder, nem tão pouco para a governação, a qual
exerceu de forma hesitante e indiferente, mas antes para o espetáculo, para a
cerimônia, para a dramatização pública das obsessões dominantes da cultura
balinesa: a desigualdade social e o orgulho do status (Geertz, 1991[1980], p.25)

Com isso, o antropólogo contribuiu enormemente para uma teoria do Estado que leva
em consideração a dramatização. No primeiro capítulo do livro, intitulado “definição política:
as fontes da ordem do mito do centro exemplar”, ele interpreta a doutrina do centro exemplar,
que seria a natureza e a base da soberania. “Esta teoria afirma que a corte-e-capital é,
simultaneamente, um microcosmo da ordem sobrenatural - ‘uma imagem do universo numa
escala menor’- e a encarnação material da ordem política. Não é somente o núcleo, o motor
ou pivot do Estado, é o Estado (Geertz, 1991[1980], p.25). A partir dessa teoria, o
antropólogo vai interpretar ao longo deste capítulo como o negara se constitui enquanto uma
cópia desse centro exemplar, nos explicando com uma riqueza de detalhes históricos e
etnográficos o que ele chamou de “geografia e equilíbrio do poder”, que caracterizava a
organização e a relação dos “reinos” formadores do Estado pré-colonial. Sua conclusão é que
uma visão geral da organização política do Bali clássico não revela um conjunto
definido de Estados independientes, organizados de forma hierárquica,
vincadamente demarcados uns dos outros e envolvidos em ‘relações externas’
através de fronteiras bem desenhadas. Muito menos revela, qualquer dominação
abrangente por parte de um“aparelho estatal unicentrado”, sob a direcção de um
déspota absoluto, “hidráulico” ou não. Revela sim um campo extenso de laços
políticos muito dessemelhantes, engrossando em nódulos de vários tamanhos e
forças em pontos estratégicos de um modo maravilhosamente envolvente, tudo com
todo o resto (Geertz, 1991[1980], p.98)

Além disso, Geertz demonstra que essa “geografia e política do poder” estaria
diretamente relacionada ao “padrão de status decrescente”, que seria uma noção balinesa de
que a humanidade teria um valor inferior aos deuses, além de deles descender
genealogicamente. “Ao contrário da casta de uma pessoa na índia, o rank presente não [seria]
uma consequência das acções praticadas em encarnações anteriores, mas sim dos meros
acidentes de uma história caprichosa” (Geertz, 1991[1980], p.29). Nesse sentido, a ideia é
que haveria um declínio global em status e poder espiritual e os balineses entendiam isso
como
simplesmente o modo como a história aconteceu, e não o modo como tinha de
acontecer. Consequentemente, os esforços dos homens, e em particular os dos líderes
políticos e espirituais não deveriam ser dirigidos nem no sentido de inverter a
história (o que seria impossível, sendo os acontecimentos incorrigíveis), nem no de
acelerar (o que não faria sentido, uma vez que ela não é mais do que uma série de
recuos em relação a um ideal), mas no sentido de anular.(Geertz, 1991[1980], p.31)

Com toda essa interpretação, o que Geertz procura nos mostrar é que a política seria
uma ação simbólica e que por isso o negara poderia ser pensado não só como uma estrutura
de ação, mas também como uma estrutura de pensamento. Ou seja, a dramaturgia do poder
estaria relacionada ao funcionamento da ação e do pensamento ao mesmo tempo, afinal o que
ele argumenta com essa discussão é que o real seria tão imaginado quanto o imaginário.
Portanto, a ideia de que o negara seria uma cópia do centro exemplar elucida uma
perspectiva diferente sobre a história. Em Bali, é como se a história tivesse uma ordem em
declínio, o que implicou no desenvolvimento de toda a estética no negara para buscar a
reparação desse declínio, afirmando uma constante necessidade de correção do passado. Nas
palavras de Geertz, “os Balineses buscam no passado não tanto as causas do presente, como o
padrão pelo qual o possam julgar; isto é, buscam o padrão imutável a partir do qual o presente
deve ser devidamente imolado mas que, por acidente, ignorância, indisciplina ou negligência,
raras vezes é seguido (Geertz, 1991[1980], p.31). Dessa forma, isso nos permite pensar como
o poder não está somente relacionado a questões econômicas e materiais, por exemplo, sendo
possível destacar a sua dimensão simbólica, juntamente com a dramatização de valores, como
aspectos muito importantes para a ordem social.
Na conclusão da obra, Geertz faz uma comparação entre o conceito de Estado,
caracterizado por 1) status 2) pompa 3) governo, e o negara e segundo ele, na
contemporaneidade, o governo acabaria por suplantar o status e a pompa, enquanto no negara
esses três elementos seriam simultaneamente visíveis. Mais do que isso, no Estado-teatro da
Indonésia pré-colonial, status e pomba teriam um papel central para a formação política, pois
sua totalidade, “a vida de corte, as tradições que a organizavam, as exacções que a
sustentavam, os privilégios que a acompanhavam - era essencialmente direcionada para a
definição do que era o poder, e o poder era aquilo que os reis eram”. (Geertz, 1991[1980],
p.156)
Nesse sentido, a proposta do antropólogo de pensar o mito do centro exemplar como a
forma de organização social do negara coloca em xeque a dicotomia entre mito e realidade.
No negara, mito e organização social se sobrepõe, nos permitindo traçar uma conexão com o
próprio conceito de “mitopráxis” desenvolvido por Sahlins. Esse Estado-teatro apresenta-se
justamente como uma representação da forma como a realidade se encontrava organizada. Se
no Havaí a mitologia era constantemente atualizada a partir das relações de poder, fazendo
com os mitos fossem vividos politicamente, numa espécie de “mitopolítica”, seguindo a
mesma lógica de raciocínio, talvez pudéssemos dizer que em Bali a mitologia era vivida
performaticamente a partir da “estética de correção”. Vou um pouco mais longe e arrisco a
dizer que em Bali teríamos então uma “mitoperfomance”, se quisermos colocar a teoria de
Geertz em diálogo direto com as proposições de Sahlins.
Não é atoa que logo no início do ensaio “Capitão James Cook; ou o Deus
Agonizante”, Sahlins evoca a noção de evento proposta por Geertz, “uma atualização única
de um fenômeno geral” (Geertz apud Sahlins, 1990 [1985], p. 9). Desse modo, o argumento
de Geertz de que o real seria tão imaginado quanto o imaginário dialoga inteiramente com a
perspectiva de Sahlins, especialmente quando ele afirma na introdução de Ilhas de História
(1985) que “na medida em que o simbólico é, deste modo, pragmático, o sistema é, no tempo,
a síntese da reprodução e da variação”. Vimos, portanto, nos trabalhos dos dois antropólogos
como cultura e história são indissociáveis e como a mudança da estrutura se dá nas ações
sociais. Além disso, vimos também o interesse de ambos em chamar a atenção para a
dimensão simbólica da vida social, Geertz com sua proposta de “antropologia interpretativa”
e Sahlins com a “fenomenologia da vida simbólica”.
A questionar a dicotomia entre mito e realidade, tanto a abordagem de Sahlins quanto
a de Geertz, ainda que diferentes em suas bases teóricas, também dividiam o esforço analítico
de levar em consideração, ou melhor, tomar como central, o ponto de vista dos nativos.
Geertz, por exemplo, quando em sua interpretação sobre o negara, procura ser fiel ao sentido
que esse Estado teria para os próprios balineses, afirmando que “quaisquer que [fossem] os
elementos de historicidade desta lenda (à parte de algumas datas arredondadas,
acontecimentos esquemáticos e personagens de repertório, [seriam] muito poucos), ela
[exprimiria] nas imagens concretas de uma história ‘tal como qual’, a visão balinesa do
próprio desenvolvimento político” (Geertz, 1991[1980], p.27). E Sahlins, quando fala de
forma entusiasmada que somente quando se desapegou da perspectiva do “presente
etnográfico” é que se deu conta da historicidade dos povos do pacífico e acaba por criticar
com o humor o trabalho daqueles antropólogos que adotavam essa perspectiva, afirmando o
seguinte:
Atualmente é divertido ler num texto do próprio Evans-Pritchard, o grande e quase
exclusivo defensor do método histórico, uma observação de que os antropólogos
sociais “enquanto estivesse investigando os aborígenes australianos ou os nativos
das ilhas dos mares do Sul, os quais não têm história registrada… poderiam em sã
consciência ignorar a história” (1954:59) (Sahlins, 1990 [1985], p. 19).

Portanto, é possível observar no trabalho de ambos uma busca por sentido ao olhar
para a estrutura, as relações simbólicas de ordem cultural, em detrimento de uma busca pela
função desses signos. E um sentido que, antes de qualquer coisa, deveria ter como base a
própria visão e interpretação dos sujeitos sociais. O interesse em entender a relação entre
sistema e estrutura e entre cultura e estrutura e de chamar a atenção para a importância da
ação humana, aproxima o trabalho dos dois antropólogos da abordagem da prática, descrita
por Sherry Ortner (1984), quem não por acaso foi orientada pelos dois antropólogos ao longo
de sua formação acadêmica, como uma nova chave de orientação teórica na antropologia, que
teria emergido nos anos 1980 como uma reação ao estruturalismo .
A partir de sua elaboração a respeito da “mitopráxis” e, com isso, procurando pensar a
mudança a partir da ressignificação de relações já existentes na estrutura, Sahlins parece estar
mais diretamente conectado com essa abordagem da prática de que fala Ortner (1984).
Geertz, ainda que esteja mais bem localizado na “caixinha” da antropologia simbólica, pelo
seu interesse central em entender a cultura como um conjunto de símbolos a ser interpretado,
também não deixe se conectar com essa perspectiva da prática. Assim como Sahlins, ele
também se dedicou ao estudo da natureza das interações entre a prática e o sistema e
desenvolveu uma “investigação histórica de um tipo mais etnográfico”, que nas palavras de
Ortner é uma perspectiva que
presta mais atenção às dinâmicas de desenvolvimento internas de sociedades
particulares ao longo do tempo. Influências externas são tomadas em consideração,
mas há um esforço maior em delinear as forças que trabalham tanto para a
estabilidade como para a mudança dentro de um sistema determinado, assim como
os filtros sociais e culturais que operam para selecionar e/ou reinterpretar o que for
que esteja entrando a partir do exterior (p.ex., Geertz 1980b; Blu 1980; R.Rosaldo
1980; Wallace 1990; Sahlins 1981; Kelly 1885; Ortner 1989) (Ortner, 2001[1984],
p. 457)

Seja olhando os trabalhos dos dois antropólogos a partir dessa abordagem da prática
ou não, é possível perceber no trabalho de ambos o esforço de colocar a antropologia em
diálogo com a história, além da tentativa constante de fazer aquilo que Roberto Cardoso de
Oliveira chamou de “interiorização do tempo”(1984). Assim como fala Serry Ortner no
trecho escolhido como epígrafe deste ensaio, mais do que “fetichizar’ a história”, podemos
afirmar que os trabalhos de Marshall Sahlins e Clifford Geertz apresentam-se como esse
modelo que “implicitamente unifica estudos históricos e antropológicos” (1984). Nesse
sentido, parece que a resposta para a pergunta do título deste texto, “mito ou realidade?”,
deixa de fazer tanto sentido depois de toda essa discussão tecida a partir da “teoria do
Estado” de Geertz e da “teoria da prática” de Sahlins. Quando a antropologia foi posta em
diálogo com a perspectiva histórica, a mitologia passou, portanto, a ser analisada de forma
diacrônica, a partir das ações humanas, e não mais como uma dimensão produzida e
reproduzida no passado.

Referência Bibliográfica

Cardoso de Oliveira, Roberto. “Tempo e Tradição: Interpretando a Antropologia”. 1984.


Conferência proferida na XIV Reunião Brasileira de Antropologia (Brasília, abril de 1984).
Anuário Antropológico/84, p. 191 - 203.
Frehse, Fraya, 2008. “Apresentação à edição brasileira: De antropologia, história e também
teoria social. In. 2008[1981]Metáforas históricas e realidades míticas. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar.
Geertz, Clifford. 1991[1980]. Negara. O Estado-Teatro no século XIX . Lisboa: Difel.
Ortner, Sherry. 2011. “teoria na antropologia desde os anos 60”. Mana 17(2):419-466.
Sahlins, Marshall. 2008[1981] Metáforas históricas e realidades míticas. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar.
______________ 1990[1985] Ilhas de História. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

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