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MARX: FILOSOFIA E REVOLUÇÃO

A filosofia de Marx é, à primeira vista, a última e a mais conseguida expressão do


movimento da esquerda hegeliana que foi a primeira reacção ao idealismo
romântico e que a este mesmo idealismo contrapõe uma reabilitação do homem e
do seu mundo. Mas nos próprios confrontos da esquerda hegeliana a filosofia de
Marx distingue-se pelo seu carácter antiteórico e comprometido, empenhado como
está em promover e dirigir o esforço de libertação da classe operária nos confrontos
dessa sociedade burguesa que se havia formado após a revolução industrial do
século XVIII. Ao idealismo de Hegel que, partindo da ideia, entendia justificar toda a
realidade post factum, Marx contrapõe uma filosofia que, partindo do homem, se
disponha transformar, activamente, a própria realidade. A acção, a "praxis"
revolucionária faz parte integrante desta filosofia, que não se esgota com a
elaboração de conceitos, ainda que (obviamente) não possa prescindir deles. A
polêmica de Marx contra a esquerda hegeliana é ditada por esta exigência, que
Marx exprimiu uma vez de forma paradoxal ao afirmar: "A filosofia e o estudo do
mundo real estão entre si em relação como estão o onanismo e o amor sexual"
(Ideologia tedesca, 111, trad. ital., p. 229). O "estudo do mundo real" não tem nada
a ver como o "mundo das ideias puras": deve tomar em consideração a realidade
efectiva ou, como afirma Marx, "empírica e material" do homem e do mundo em
que ele vive. Marx prevê (ou pressente) o tempo em que a "ciência natural
compreenderá a ciência do homem como a ciência do homem compreenderá a
ciência natural", e em que "não haverá senão uma única ciência" (Manoscritti
economico-filosofici del 1844, 111, trad. ital., p. 266). Mas aquilo que poderemos
chamar a sua "filosofia" é constituído substancialmente por uma antropologia, por
uma teoria da história e por uma teoria da sociedade; esta última partindo da
redução da própria sociedade à sua estrutura econômica não é senão uma teoria
econômica.

Depois da publicação das obras de juventude (o que se verificou à volta de 1930) e


que tornou possível um melhor conhecimento das primeiras duas partes da sua
filosofia, a influência desta filosofia começou a ser cada vez mais extensa e
profunda mesmo fora dos movimentos políticos que nela tiveram origem e que a
consideraram frequentemente mais como um instrumento definitivo de luta do que
uma via aberta para ulteriores desenvolvimentos.

MARX: VIDA E OBRAS

Karl Marx nasceu em Treviri a 15 de Maio de 1818. Estudou na Universidade de


Bona e depois em Berlim, onde se torna um hegeliano entusiasta; formou-se em
filosofia em
1841 com uma tese sobre a Diferença entre a filosofia da natureza de Demócrito e
a de Epicuro. Renunciando à carreira universitária, Marx dedicou-se à política e ao
jornalismo. Colaborou na "Gazeta renana" que foi o órgão do movimento liberal
alemão. Uma vez suprimido o jornal, Marx, cujas ideias haviam entretanto evoluído
do liberalismo para o socialismo, colaborou numa revista, os "Anais franco-
alemães", que foi também proibida. Em 1843 dirige-se a Paris onde permanece até
1845, colaborando no órgão dos refugiados alemães o "Avante". Obrigado a
ausentar-se de Paris, passa a viver em Bruxelas (de 1845 a 1848) e em 1848
publicava com Engels, a quem se tinha ligado de grande amizade em Paris, o
Manifesto do partido comunista que assinalou o início do despertar político da
classe operária e levou o socialismo do domínio utópico à realização histórica,
dando à classe operária o instrumento que deve promover e solicitar a evolução da
sociedade capitalista no Sentido da própria negação. Os acontecimentos de 1848
levaram Marx a Colónia e a Paris; mas em 1849 estabelecia-se com a família em
Londres, onde continuou a inspirar e a dirigir o movimento operário internacional e
onde faleceu a 14 de Março de 1883.

Os trabalhos filosoficamente mais significativos de Marx são os seguintes: Crítica da


filosofia do direito de Hegel, escrito em 1843 e cuja introdução foi publicada em
Paris em 1844 nos "Anais franco-alemães", Economia e filosofia, escrito em 1844,
mantido inédito e só publicado postumamente; A sagrada família ou crítica da
crítica crítica (1845), escrita em colaboração com Engels, e dirigida contra Bruno
Bauer e os seus amigos hegelianos de esquerda que tinham erigido a guia da
história o "poder critico da razão"; Teses sobre Féuerbach, brevíssimo, mas
importante trabalho, escrito em 1845 e publicado postumamente por Engels;
Ideologia alemã, escrita em 1845-46, dirigida contra Feuerbach, Bruno Bauer e
Stirner, mantido inédito e publicado postumamente; A miséria da filosofia (1847),
contra a obra de Proudhon, A filosofia da miséria; Crítica da economia política
(1859); O Capital, vol. I, 1867; vols. II e III, publicados postumamente por Engels
(1885, 1895).

MARX: ANTROPOLOGIA

O ponto de partida de Marx é a reivindicação do homem, do homem existente, na


totalidade dos seus aspectos, feita já por Feuerbach. Engels partilha do entusiasmo
que a obra de Feuerbach tinha suscitado nele e em Marx, como em muitos dos
jovens hegelianos alemães. "Quem foi que descobriu o mistério do "sistema"? -
Feuerbach. Quem negou a dialéctica do conceito, essa guerra dos deuses que só os
filósofos conheciam? - Feuerbach. Quem foi que apresentou não "o significado dos
homens" - como se o homem pudesse ter outro significado além de ser homem -
mas "os homens" no lugar do velho xaile com que se embrulhava a autoconsciência
infinita? Feuerbach e só Feuerbach" (Sagrada família, Gesamtausgabe, 111, p. 265).
Mas Marx não se agarra a este aspecto negativo da filosofia de Feuerbach, como
também não se agarra ao aspecto positivo, que é a valorização das necessidades,
da sensibilidade, da materialidade do homem. Feuerbach fechou-se numa posição
teórica ou contemplativa: ignorou o aspecto activo e prático da natureza humana
que se constitui e realiza apenas nas relações sociais. Só estas relações, já não
contempladas, mas realizadas e compreendidas na sua realização histórica, abrem
a via àquilo que Marx chama o novo materialismo, que se opõe ao velho
materialismo especulativo ou contemplativo. "Os filósofos, afirma Marx (Teses sobre
Feuerbach, I?) até agora limitaram-se a interpretar o mundo; de agora em diante é
preciso, pelo contrário, transformá-lo". O ponto de vista do novo materialismo é o
de uma praxis revolucionária (Ib., 3?); o homem alcança a solução dos seus
problemas, não através da especulação da acção criticamente iluminada e dirigida.

Aquilo que Marx pretendeu realizar, não apenas na sua obra de filosofia e de
economista, como também na própria actividade política, traduz-se numa
interpretação do homem e do seu mundo que fosse simultaneamente compromisso
de transformação e, neste sentido, actividade revolucionária. Ora esta interpretação
só é possível se no homem deixar de se reconhecer uma essência determinável de
uma vez por todas, em abstracto, essência que surge das suas relações privadas
consigo próprio, na sua interioridade ou consciência; pois só se descobre o ser do
homem nas suas relações exteriores com os outros homens e com a natureza que
lhe fornece os meios de subsistência. Ora estas relações não são determináveis de
uma vez para sempre porque são historicamente determinadas pelas formas de
trabalho e de produção. Por outras palavras, a personalidade real e praticamente
activa do homem é apenas aquela que se resolve nas relações de trabalho em que
o homem se encontra. "Podemos distinguir os homens dos animais, afirma Marx,
pela consciência, pela religião, por tudo aquilo que se quiser; mas os homens
começaram a distinguir-se dos animais quando começaram a produzir os seus
meios de subsistência, um progresso que foi condicionado pela sua organização
física. Produzindo os seus meios de subsistência, os homens produzem
indirectamente a sua própria vida material" (Ideologia alemã, trad. ital., p. 17). Por
conseguinte, é através do trabalho, como relação activa com a natureza, que o
homem é, de certo modo, criador de si próprio; e criador não apenas da sua
"existência material" mas também do seu modo de ser ou da sua existência
específica, como capacidade de expressão ou de realização de si. "Este modo de
produção não se deve julgar apenas enquanto reprodução da existência física dos
indivíduos; ele é também um modo determinado da actividade de certo indivíduo,
um modo determinado de tornar extrínseca a sua vida, um modo de vida
determinado. Como os indivíduos exteriorizam a sua vida, assim são" (Ib.).

O ser humano é o que é na sua exterioridade, na relação activa com a natureza e


com a sociedade que é o trabalho, ou a produção de bens materiais; não na sua
interioridade ou consciência. A produção e o trabalho não são, segundo Marx, uma
condenação que recai sobre o homem: são o próprio homem, o seu modo especifico
de ser ou de se fazer homem. Deste modo a natureza passa a ser "o corpo
inorgânico do homem"; deste modo também, o homem pode referir-se a si como
natureza universal ou genética e assumir a consciência de si, não tanto como
indivíduo, mas como "espécie ou natureza universal". Com efeito, enquanto o
animal produz apenas imediatamente e sob o domínio da necessidade "o homem
produz mesmo quando é livre da necessidade física e só produz verdadeiramente
quando se encontra livre de tal necessidade"; enquanto o animal "produz apenas
segundo a medida e a necessidade da espécie a que pertence, o homem sabe
produzir segundo a medida de todas as espécies e sobretudo sabe conferir ao
objecto a medida inerente e criar também segundo as leis da beleza" (Manuscritos
económico-políticos de 1844, trad. ital., pp. 230-3 1).

O trabalho é portanto, segundo Marx, uma manifestação, a única manifestação da


liberdade humana, da capacidade humana de criar a própria forma de existência
específica. Não se trata, certamente, de uma liberdade infinita porque a produção
está sempre relacionada com as condições materiais e com as necessidades já
criadas; e estas condições actuam como factores limitativos em qualquer fase da
história. Mas trata-se de um condicionamento que não é exterior mas interior aos
próprios indivíduos humanos. "As condições sob as quais os indivíduos, até ao
momento em que não surge ainda a contradição, têm relações entre si, são
condições que pertencem à sua individualidade e não a qualquer coisa de exterior a
eles próprios: são condições sob as quais apenas esses indivíduos determinados,
existentes em situações determinadas, podem produzir a sua vida material e aquilo
que com ela está ligado; essas são, por conseguinte, as condições das suas
manifestações pessoais e por estas são produzidas" (Ideol. alemã, p. 70). Nas
relações de produção, que são relações dos homens entre si e com a natureza, a
actividade humana é simultaneamente condicionada e condicionante e, por
conseguinte, a iniciativa respeitante a tais relações é, em última análise,
autocondicionante. Com efeito, quando a forma assumida pelas relações de
produção, forma que até certo ponto condicionou as manifestações pessoais dos
indivíduos, surge como um obstáculo a tais manifestações, acaba por ser
substituída por uma outra forma, que se presta melhor ao condicionamento dessas
manifestações mas que, por sua vez, poderá tornar-se um obstáculo e ser
igualmente substituída. "Como em todos os estádios, segundo Marx, estas
condições correspondem ao desenvolvimento contemporâneo das forças
produtivas, a sua história é portanto a história das forças produtivas que se
desenvolvem e que são retomadas por uma nova geração; é portanto a história do
desenvolvimento das forças dos próprios indivíduos" (Ib., pp. 70-71). Nas relações
produtivas, e, por conseguinte, na determinação da existência historicamente
condicionada, insere-se o homem na sua totalidade, com as suas necessidades e
com a sua razão, com os seus interesses e a sua ciência; mas insere-se na sua
situação prática e activa, enquanto se manifesta ou actua no trabalho – na sua
posição de contemplativo teórico como homem moral, religioso, filosófico, como
"consciência": uma vez que a consciência (como veremos em breve) é o reflexo da
sua actividade produtiva. Marx entendeu de forma articulada, não rígida, a relação
entre as forças produtivas dos indivíduos e as formas, que elas determinam, das
relações sociais e da consciência que as reflecte. O desenvolvimento das forças
produtivas desenrola-se de modo diverso, de acordo com a diversidade dos povos
ou grupos humanos; e só lentamente, e de modo bastante desigual, determina o
desenvolvimento das formas institucionais correspondentes. Acontece que estas
formas continuam por vezes a sobreviver mesmo quando se esboçaram novas
forças produtivas que tendem a destruí-las e a suplantá-las com novas formas; ou
então, no próprio interior do grupo, "haver indivíduos com um desenvolvimento
diverso do todo"; ou, em geral, a consciência surgir mais avançada no que respeita
à situação empírica contemporânea, de modo a que nas lutas de um período
posterior possa haver apoio, como autoridade, em teóricos anteriores" (Ib., p. 71).
Noutros casos, como na América do Norte, o processo do desenvolvimento inicia-se
"com os indivíduos mais evoluídos dos velhos países e portanto como forças de
relações mais desenvolvidas, correspondentes a estes indivíduos, mesmo antes
dessas formas de relações se haverem imposto aos outros países" (Ib., p. 7 1). Isto
quer dizer que a redução, operada por Marx, do indivíduo (ou seja, do ser do
homem) às relações sociais, não implica de forma alguma a dissolução do próprio
indivíduo em formas já realizadas de tais relações, nem o determinismo rigoroso de
tais formas sobre a estrutura dos indivíduos singulares.

Tudo isto não serve senão para demonstrar, segundo Marx, o carácter social do
homem. "Tal como a sociedade produz o homem enquanto homem, afirma Marx,
também ela é produzida por ele" (Manuscritos económico-políticos de 1844, 111,
trad. ital., p. 259). A própria natureza, com a qual todo o homem, como ser vivo,
está em relação, só se humaniza na sociabilidade tornando-se um elo entre cada
homem e o fundamento da existência comum. "A sociedade, afirma Marx, é a total
consubstanciação do homem com a natureza, a verdadeira ressurreição da
natureza, a realização do naturalismo do homem, e a realização do humanismo da
natureza" (Ib., p. 260). As mesmas actividades individuais (por exemplo, a
actividade científica) não são menos sociais que as actividades colectivas públicas:
não só porque adoptam instrumentos, por exemplo a linguagem, que são produtos
sociais, mas também porque o seu fim, o seu objectivo, é a própria sociedade. "0
indivíduo é um ser social. A sua manifestação de vida - ainda que não surja como
forma de uma manifestação de vida comum, realizada em conjunto com as outras -
é uma manifestação e uma afirmação de vida social" (Ib., p. 260). Aquilo que
distingue o indivíduo é simplesmente o seu modo mais especifico ou mais particular
de viver a vida do gênero humano. "A morte, afirma Marx, surge como uma dura
vitória do gênero sobre o indivíduo e uma contradição da sua unidade; mas o
individuo determinado é apenas um ser determinado e como tal mortal" (Ib., p.
261).

Talvez possamos agora recapitular, da forma seguinte, os pontos principais da


antropologia de Marx: 1) Não existe uma essência ou natureza humana em geral. 2)
O ser do homem é sempre historicamente condicionado pelas relações em que o
homem entra com os outros homens e com a natureza, pelas exigências do
trabalho produtivo. 3) Estas relações condicionam o indivíduo, a pessoa humana
existente; mas os indivíduos por sua vez condicionam-se promovendo a sua
transformação ou o seu desenvolvimento. 4) O indivíduo humano é um ser social.

MARX: O MATERIALISMO HISTÓRICO

A terceira tese é o fundamento da concepção marxista da história, ou seja, do


materialismo histórico. Marx insiste no carácter "empírico" do pressuposto em que
se baseia. Este pressuposto é o reconhecimento de que a história é feita por "seres
humanos vivos" que se acham sempre em certas "condições materiais de vida" que
já encontraram existentes ou produziram com a sua própria acção (Ideologia alemã,
I, p. 17). Na base deste pressuposto Marx avança a tese fundamental da sua
doutrina da história: o único sujeito da história é a sociedade na sua estrutura
econômica. Marx formulou esta tese em oposição polêmica com a doutrina
hegeliana segundo a qual o sujeito da história é, pelo contrário, a Ideia, a
consciência ou espírito absoluto. Ele próprio afirma que, na revisão crítica da
filosofia do direito de Hegel, chegou à conclusão de que "tanto as relações jurídicas
como as formas do estado não podem ser compreendidas nem por si próprias nem
pela chamada evolução geral do espírito humano, mas têm as suas raízes nas
relações materiais da existência, cuja complexidade Hegel assume, seguindo o
exemplo dos ingleses e dos franceses do século XVIII, sob a designação de
"sociedade civil"; e que a anatomia da sociedade civil deve ser procurada na
economia política" (Para uma crítica da economia política, pref. trad. ital., p. 10).
Mais precisamente, com base na antropologia, a tese surge apresentada da
seguinte forma: "Na produção social da sua existência, os homens entram em
relações determinadas, necessárias, independentes da sua vontade, em relações de
produção que correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das suas
forças positivas materiais. O conjunto destas relações constitui a estrutura
econômica da sociedade, ou seja, a base real sobre a qual se ergue uma
superstrutura jurídica e política e à qual correspondem formas determinadas da
consciência social. O modo de produção da vida material condiciona, em geral, o
processo social, político e espiritual da vida. Não é a consciência dos homens que
determina o seu ser mas é, pelo contrário, o seu ser social que determina a sua
consciência" (Ib., pp. 10- 11).

Segundo este ponto de vista, o único elemento determinante da história, e por isso
também o único elemento que se autodetermina, é a estrutura econômica da
sociedade; enquanto que a superstrutura, com tudo o que a constitui, é uma
espécie de sombra ou reflexo da estrutura e só de forma indirecta participa da sua
historicidade. Por "superstrutura" Marx entende, além das formas do direito e do
estado, a moral, a religião, a metafísica, e todas as formas ideológicas e as formas
de consciência correspondentes. Todas estas coisas, afirma, "não têm história, não
têm desenvolvimento, mas os homens que desenvolvem a sua produção material e
as suas relações materiais, transformam, juntamente com esta sua realidade, o seu
pensamento e os produtos do seu pensamento. Não é a consciência que determina
a vida, mas a vida que determina a consciência" (Ideologia alemã, 1, trad. ital., p.
23). Marx insiste continuamente no facto de que "os próprios homens que
estabelecem as relações sociais de acordo com a sua produtividade material,
produzem também os princípios, as ideias, as categorias, de acordo com as suas
relações sociais. Assim estas ideias, estas categorias, são tão eternas como as
relações que exprimem. São produtos históricos e transitórios. Existe um
movimento continuo de acréscimo nas forças produtivas, de destruição nas
relações sociais, de formação das ideias; de imutável não existe senão a abstracção
do movimento, mors immortalis" (Miséria da filosofia, trad. ital., 11, 1, p. 89).
Utilizar categorias, ideias ou "fantasmas" semelhantes da mente para explicar a
história significa inverter o seu processo efectivo, fazer da sombra a explicação das
coisas, quando são as coisas a explicação da sombra. Uma verdadeira teoria da
história não explica a praxis partindo das ideias, mas, pelo contrário, explica a
formação das ideias partindo da praxis material e assim consegue chegar à
conclusão de que "todas as formas e produtos da consciência podem ser
eliminados, não mediante a crítica intelectual, resolvendo-se na autoconsciência ou
transformando-os em espíritos, fantasmas ou espectros, etc., mas só através da
transformação prática das relações sociais existentes, de que derivam essas
mesmas fantasias idealistas"; e que, portanto, "Não é a critica mas a revolução a
força motriz da história, e também da história, da religião, da filosofia e de qualquer
outra teoria" (Ideologia alemã, I, trad. ital., p. 34).

Segundo este ponto de vista, as ideias que dominam numa época histórica são as
ideias da classe dominante: " A classe que tem o poder material dominante da
sociedade é ao mesmo tempo a que tem o poder espiritual dominante" (Ib., p. 43).
Com efeito, tais ideias não são mais que "a expressão ideal das relações materiais
dominantes; as relações materiais dominantes tomadas como ideias". A
dependência das ideias dominantes da classe dominante surge obliterada ou
oculta; em primeiro lugar, devido ao facto de essas próprias ideias serem
elaboradas, no interior da classe, pelos "ideólogos activos" cujo objectivo é o de
promoverem a ilusão da classe sobre si própria; e em segundo lugar ao facto de
que toda a classe que assume o poder deve representar o seu interesse como
interesse comum de todos os membros da sociedade, deve assim "dar às próprias
ideias a forma da universalidade e representá-las como as únicas racionais e
universalmente válidas" (Ib., p. 44). Kant, por exemplo, não fez mais que
transformar "os interesses materiais e a vontade condicionada e determinada por
relações materiais de produção" da burguesia contemporânea em
"autodeterminações puras da livre vontade, da vontade em si e por si", isto é: em
"determinações ideológicas puramente conceptuais e em postulados morais" (Ib.,
trad. ital., III, pp. 189-190).

Como se disse, só a estrutura econômica da sociedade tem, propriamente, história.


A moda desta história, e portanto da história geral, é constituída pela relação entre
as forças produtivas e as relações de produção (as relações de propriedade).
Quando as forças produtivas alcançam um certo grau de desenvolvimento entram
em contradição com as relações de produção existentes, que deixam por isso de
ser condições de desenvolvimento para se transformarem em condições de
estagnação. Entra-se então numa época de revolução social. No entanto, uma
formação social só se extingue quando se tiverem desenvolvido todas as forças
produtivas a que pode dar lugar; as novas relações de produção entram em acção
quando se encontram amadurecidas, no seio da velha sociedade, as condições
materiais da sua existência. Marx admite a este propósito o progresso incessante
da história: "Os modos de produção asiático, antigo, feudal e burguês moderno,
podem ser designados como épocas que marcam o progresso da formação
econômica da sociedade" (Para a crítica da economia política, Pref., trad. ital., p.
11). Marx admite no entanto que este progresso se encontra dirigido para uma
forma final e conclusiva: "As relações de produção burguesas são a última forma
antagónica do processo de produção social... Mas as forças produtivas que se
desenvolvem no seio da sociedade burguesa criam ao mesmo tempo as condições
materiais para a solução deste antagonismo. Com esta formação social encerra-se
portanto a pré-história da sociedade humana" (Ib., pp. 11-12). Mas na verdade,
segundo este ponto de vista, depois da "pré-história" não será a "história" o
progresso futuro: uma vez que deixa de existir a única mola para tal: a contradição
entre as forças produtivas e as relações econômicas.

MARX: O COMUNISMO

Se o homem, como ser social, é constituído por relações de produção, a sua


natureza e o seu desenvolvimento dependem das formas assumidas por tais
relações. É evidente que, segundo este ponto de vista, o progresso da natureza
humana não é um problema puramente individual ou privado, resolúvel por via de
um aperfeiçoamento espiritual, através da moral, da religião ou da filosofia; mas é
um problema social, resolúvel apenas através da transformação da estrutura
econômica da sociedade.

Marx acentuou com frequência as características daquilo que é hoje um dos


teoremas mais estruturados no campo da psicologia social: a intima conexão da
personalidade humana com o ambiente social. Um indivíduo cujas circunstâncias
apenas permitem desenvolver uma qualidade à custa de outras terá um
desenvolvimento unilateral e mutilado. Um indivíduo que vive num ambiente
restrito e imóvel apenas será capaz - caso sinta a necessidade de pensar - de um
pensamento abstracto que lhe servirá de evasão ao seu desolado quotidiano. Um
indivíduo que tenha com o mundo relações múltiplas e activas será, pelo contrário,
capaz de um pensamento universal e vivo. Em qualquer caso, afirma Marx, as
"prédicas moralizantes" não servem para nada (Ideologia alemã, 111, trad, ital., p.
255 e segs.). O comunismo apresenta-se então como a única solução para o
problema do homem porque é a única solução que faz depender a realização de
uma personalidade humana, unificada e livre, de uma transformação da estrutura
social que condiciona a própria personalidade. A sociedade capitalista, originada
pela divisão do trabalho, que dividiu distintamente capital e trabalho, produz uma
dilaceração interna na personalidade humana. Com efeito, nesta sociedade as
forças produtivas são completamente separadas dos indivíduos e constituem um
mundo independente, o da propriedade privada. A estas forças se contrapõe a
maioria dos indivíduos que, privados de qualquer conteúdo de vida, se tornaram
indivíduos abstractos, ainda que colocados na situação de se aliarem entre si. O
trabalho, que é o único modo em que os indivíduos podem ainda querer entrar em
relação com as forças produtivas, deixou de lhes permitir a ilusão de poderem
manifestar-se pessoalmente e limita-se a dar-lhes o sustento a troco de uma vida
sem a menor alegria (Ib., 1, p. 65). O comunismo, conseguindo a supressão da
propriedade privada, do capital, elimina a frustração que este veio trazer à
estrutura social e à personalidade dos indivíduos. O trabalho passa então a ser
actividade autónoma, pessoal do homem, o instrumento da solidariedade humana.
Por isso o comunismo surge como "o integral e consciente regresso do homem a si
próprio, como homem social, como homem humano" (Manuscritos económico-
filosóficos de 1844, 111, trad. ital., p. 258). Por um lado, suprime a oposição entre a
natureza e o homem, resolvendo a favor desta toda a complexidade das forças
naturais; por outro, suprime a oposição entre os homens, instituindo a solidariedade
no trabalho comum. Assim realiza a naturalização do homem e a humanização da
natureza (Ib., p. 260). Esta realização será possível de forma gradual. Numa
primeira fase da sociedade comunista salda, após um longo trabalho de parto, da
sociedade capitalista, será inevitável uma certa desigualdade entre os homens, em
particular uma desigual retribuição com base no trabalho prestado. Só numa fase
elevada da sociedade comunista, com o desaparecimento da divisão do trabalho e
por conseguinte do contraste entre o trabalho intelectual e o trabalho manual e
quando o trabalho se tornar não apenas um meio de vida, mas uma necessidade da
vida e as forças produtivas tiverem alcançado o seu desenvolvimento, a sociedade,
afirma Marx, "poderá escrever na sua própria bandeira: A cada um segundo a sua
capacidade, e a cada um segundo as próprias necessidades" (Para a crítica do
programa de Gotha, 1875).

Mas deste comunismo, o autêntico, Marx distingue o comunismo grosseiro que não
consiste na abolição da propriedade privada mas na atribuição da propriedade
privada à comunidade e na redução de todos os homens a proletários. Este
comunismo é, segundo Marx, "uma manifestação de inferioridade da propriedade
privada que pretende colocar-se como comunidade positiva" (Manuscritos
económico-filosóficos de 1844, 111, trad. ital., p. 257). Trata-se de uma expressão
daquilo que hoje, depois de Nietzsche e Scheler, chamamos ressentimento. Afirma
Marx: "Este comunismo na medida em que nega a personalidade do homem, é
apenas a expressão consequente da propriedade privada que é a sua negação. A
inveja geral, que se torna uma força, é apenas a forma oculta onde a cupidez se
instala e se satisfaz duma outra forma: o pensamento de toda a propriedade
privada como tal transforma-se, pelo menos em relação à propriedade mais rica,
em inveja e desejo ardente de nivelamento" (Ib., p. 256). Faz parte deste
comunismo a substituição do matrimónio pela comunhão de mulheres, uma vez que
a mulher passa a ser propriedade comum; a este aspecto ilustra o carácter
degradante desta forma de comunismo porque é precisamente na relação entre o
homem e a mulher que melhor se manifesta o grau em que o homem realizou a sua
própria humanidade (Ib., p. 257).

Mas, como se disse, o aparecimento, a afirmação e a vitória do comunismo estão


condicionados pelo desenvolvimento económico. O comunismo não pode ser um
dever ser, um ideal, uma utopia que se contraponha à realidade histórica e
pretenda dirigi-Ia no sentido que pretende. Marx afirmou energicamente que a
classe operária "não tem que realizar qualquer ideal" (A guerra civil em França,
trad. ital., Roma, 1907, p. 47). E no Manifesto do partido comunista escreveu: "Os
enunciados teóricos dos comunistas não se baseiam em ideias ou princípios que
tenham sido inventados ou descobertos por este ou por aquele reformador do
mundo. Eles não são mais que expressões gerais das relações efectivas de uma luta
de classes já existentes, de um movimento histórico que se vai desenvolvendo sob
os nossos olhos". O fim da sociedade capitalista e o advento do comunismo dever-
se-ão ao desenvolvimento inevitável da própria economia capitalista; a qual, sendo
por um lado incapaz de assegurar a existência dos trabalhadores assalariados, por
outro reúne esses mesmos trabalhadores na grande indústria e com isso cria uma
força que está destinada a destruí-Ia. É a própria burguesia que produz os seus
coveiros.

Esta eliminação total do elemento ético, este submeter a realização da exigência


humana do comunismo apenas ao desenvolvimento da estrutura econômica da
sociedade capitalista, é a consequência inevitável do materialismo histórico; que
seria totalmente negado quando se admitisse que uma qualquer ideologia (entre
elas, o comunismo) pudesse nascer e realizar-se independentemente da estrutura
econômica da sociedade ou contra ela. Mas, em razão dessa exigência, toda a
validade do comunismo como ideologia política depende da demonstração da tese
de que tal será o desembocar inevitável do desenvolvimento da sociedade
capitalista; e compreende-se porque é que Marx se sentia permanentemente
empenhado na demonstração desta tese, a que dedicou a sua obra principal, O
Capital. Esta obra, na qual Marx reuniu e levou a cabo todas as suas investigações
no campo da economia, não pode ser compreendida isoladamente; pressupõe a
filosofia da história de Marx, sem todavia ser dela dependente quanto à sua
estrutura e aos seus pontos principais. O materialismo histórico afirma que
nenhuma mutação social se verifica por acção de uma ideologia ou de um ideal
utópico porque a ideologia não faz mais que exprimir relações sociais
historicamente determinadas.
O Capital pretende demonstrar que o comunismo exprime as relações sociais que
se vão formando na sociedade capitalista e que portanto ele será o desembocar
inevitável do desenvolvimento dessa sociedade.

Como é evidente, Marx parte do principio de Adam Smith e de Ricardo de que o


valor de um bem qualquer é determinado pela quantidade de trabalho necessário à
sua produção. Por essa razão, se o capitalista correspondesse ao assalariado com o
produto total do seu trabalho, não teria para si qualquer margem de lucro. O que
acontece é que ele compra ao assalariado a força de trabalho, pagando-a, como se
paga outra qualquer mercadoria, com base na quantidade de trabalho que chega
para produzi-la, ou seja, com base naquilo que é necessário para o sustento do
operário e da sua família (que representa a força de trabalho futura). Deste modo
se torna possível o fenômeno da mais-valia, que é aquela parte do valor produzido
pelo trabalho assalariado de que o capitalista se apropria. E a mais valia torna
possível a acumulação capitalista, a produção do dinheiro através do dinheiro, que
é o fenômeno fundamental da sociedade burguesa (0 Capital, 1, 3). Marx defende
esta tese apresentando uma rica e minuciosa análise do nascimento da moderna
sociedade capitalista. E dirige esta análise no sentido de demonstrar as duas teses
fundamentais que deveriam justificar o comunismo do ponto de vista do
materialismo histórico: a lei da acumulação capitalista, pela qual a riqueza tenderia
a concentrar-se em poucas mãos; e a lei da miséria progressiva do proletariado,
pela qual, correspondentemente à acumulação do capital, se verificaria o
nivelamento na miséria de todas as classes produtivas; as quais, em certa altura,
estariam prontas e preparadas para a expropriação da exígua minoria capitalista e
para assumir todas as funções e poderes sociais. Deste modo a produção
capitalista, sendo negação daquela propriedade privada que é corolário do trabalho
independente, a certa altura terá de produzir a sua própria negação. A sociedade
capitalista será destruída pela sua própria contradição interna: pela contradição das
forças produtivas que, depois de haverem procurado desenvolver as suas máximas
possibilidades e alcançar o máximo incremento do capital, entram em conflito com
esse objectivo e rompem com o invólucro capitalista, levando à expropriação dos
expropriadores. "A produção capitalista, afirma Marx, (Cap. 1, 24, § 7) gera a sua
própria negação, com a fatalidade que preside aos fenômenos da natureza".

A discussão destas teses econômicas, que foram contrariadas pelo ulterior


desenvolvimento da economia política, excede os limites da presente obra. Basta
ter assinalado essa característica para ficar esclarecida a relação entre a filosofia e
a doutrina econômica marxista, relação que é fundamental para a compreensão da
personalidade histórica de Marx.

MARX: A ALIENAÇÃO

A condição do homem na sociedade capitalista foi caracterizada por Marx,


especialmente nas suas obras de juventude, como alienação. Marx fora buscar este
conceito a Hegel que o tinha utilizado nas últimas páginas da Fenomenologia para
ilustrar o processo pelo qual a Autoconsciência coloca o objecto, ou seja, se coloca
a si própria como objecto e assim se aliena de si para em seguida regressar a si
própria. "A alienação da Autoconsciência, afirma Hegel, coloca, deste modo, a
coisidade: dai que essa alienação tenha um significado não apenas negativo mas
também positivo e isto não só para nós ou em si mas também para a
Autoconsciência. Para esta, o negativo do objecto ou o auto-limitar-se deste último
tem um significado positivo, porque sabe qual a nulidade do objecto uma vez que,
por um lado, se aliena a si próprio; com efeito, nesta alienação coloca-se a si
própria como objecto, ou, em razão da incindível unidade do ser-por-si coloca o
objecto como se fosse ela própria. E por outro lado, existe também o outro
momento pelo qual ela se limitou e chamou em si mesma essa alienação e
objectividade, permanecendo portanto dominada por si no seu ser-outro como tal.
Este é o momento da consciência que é, por isso, a totalidade dos seus momentos"
(Fenomenologia do espírito, VIII, ed. Glockner, pp. 602-03).

Nas mãos de Marx esta noção transforma-se completamente. Em primeiro lugar, o


sujeito da alienação não é a autoconsciência que, segundo Marx, é um conceito
abstracto e fictício, mas o homem, o homem real ou existente; e a alienação não é
figura especulativa mas a condição histórica em que o homem acaba por se
descobrir nos confrontos da propriedade privada e dos meios de produção. A
propriedade privada, com efeito, transforma os meios de produção de simples
instrumentos e materiais da actividade produtiva humana, em fins a que fica
subordinado o próprio homem. "Não é o operário que utiliza os meios de produção,
afirma Marx, são os meios de produção que utilizam o operário; em lugar de
surgirem consumidos por ele como elementos materiais da sua actividade
produtiva, são eles que o consomem como fermento do seu processo vital; e o
processo vital do capital consiste no seu movimento de valor que se valoriza a si
próprio" (Capital, 1, cap. lX, trad. ital., p. 339). Por outras palavras, a propriedade
privada aliena o homem de si porque o transforma de fim em meio, de pessoa em
instrumento de um processo impessoal que o domina sem olhar às suas exigências
e às suas necessidades. "A produção produz o homem não só como mercadoria, a
mercadoria humana, o homem com o carácter de mercadoria, mas produ-lo, de
acordo com este carácter, como um ser desumano quer espiritual quer fisicamente"
(Manuscritos económico-filosóficos de 1844, trad. ital., p. 242). A característica mais
grave desta alienação, aquela em que Marx mais insistiu, especialmente nas obras
de juventude, é a cisão ou a dilaceração que ela produz no próprio ser humano.
Como vimos, o homem é constituído por relações de produção que são relações
com a natureza e com os outros homens; estas relações, na forma que assumem
por efeito da propriedade privada, tendem a cindir-se e deste modo a cindirem o
homem da natureza e dos outros homens, a afastá-lo das suas relações com eles e,
por conseguinte, consigo próprio. "A propriedade privada, afirma Marx, é apenas a
expressão sensível do facto de o homem se tornar objectivo em relação a si próprio,
um objecto estranho e desumano, sendo a sua manifestação de vida a sua
expropriação de vida e a sua realização a sua privação, portanto uma realidade
estranha" (Ib., 111, trad. ital., p. 261). É este o erro, segundo Marx, de toda a
civilização moderna: que "separa do homem o seu ser objectivo como se fosse um
ser meramente exterior ou material; e não assumindo o conteúdo do homem como
sua verdadeira realidade" (Crítica da filosofia hegeliana do direito, trad. ital., p.
114). Ao contrário, o comunismo na medida em que é "a efectiva supressão da
propriedade privada como auto-alienação do homem", é "a real apropriação da
essência humana por parte do homem e pelo homem" e portanto "a verdadeira
solução do contraste entre o homem e a natureza e os outros homens; a verdadeira
solução do conflito entre a existência e a essência, entre objectivação e afirmação
objectiva, entre liberdade e necessidade, entre o indivíduo e o gênero" (Ib., p. 258).

Assim entendida a alienação, como condição histórica do homem na sociedade


capitalista, enfraquecendo e obliterando o sentido concreto da relação do homem
com o objecto (natureza e sociedade), determina a noção de uma "essência
humana" universal e abstracta, privada de qualquer relação com o próprio objecto:
é a noção de autoconsciência, espirito ou consciência, que Hegel colocou como
único sujeito da história e que a crítica anti-hegeliana, segundo Marx, manteve
intacta continuando a falar da essência do homem e recusando-se a reconhecer o
ser do homem nas relações objectivas que o constituem. Esta consequência da
alienação é por sua vez designada por Marx como "alienação religiosa" (Ib., p. 259);
e na Introdução à Crítica da filosofia do direito de Hegel, Marx considera, sob este
aspecto, a religião como imagem de um'"mundo invertido": ou seja, de um mundo
em que no lugar do homem real se colocou a essência abstracta do homem. "A
religião, afirma Marx, é a teoria geral deste mundo às avessas, o seu compêndio
enciclopédico, a sua lógica na expressão popular,.o seu point-dhonneur
espiritualista, o seu entusiasmo, a sua sanção moral, o seu completamento solene,
o fundamento universal da consolação e da justificação do mesmo". Sob este último
aspecto a religião é "o ópio do povo", "a felicidade ilusória do povo". Mas a
alienação religiosa é, segundo Marx, própria de todas as filosofias idealistas porque
nestas, como na religião, faz-se do "mundo empírico um mundo simplesmente
pensado ou representado, que se contrapõe aos homens como coisa estranha"
(Ideologia alemã, 111, trad. ital., p. 151). É também própria do chamado "estado
politico" no qual a essência do homem como cidadão é contraposta à sua vida
material. No estado político o homem, afirma Marx, "leva uma dupla vida, uma vida
no céu outra na terra, a vida da comunidade política onde ele se considera natureza
social e a vida na sociedade civil onde ele actua como homem privado,
considerando os outros homens como meios, degradando-se a si próprio até
transformar.,se num instrumento e num joguete de forças que lhe são estranhas".
Deste modo o homem "é subtraído à vida real e individual e surge transformado
numa universalidade irreal": consequência da própria alienação (A questão judaica,
1).

Em qualquer caso, portanto, a alienação consiste para o homem na obliteração das


suas relações objectivas e no seu automistificar-se como uma essência universal e
espiritual. Segundo este ponto de vista, a alienação de que fala Hegel é, se se pode
dizer, uma alienação na alienação. Marx reconhece a Hegel o mérito de haver
apreendido a essência do trabalho como processo de objectivação e de ter
concebido o homem como "resultado do próprio trabalho" (Manuscritos económico-
políticos de 1844, 111, trad. ital., p. 289). Mas Hegel concebeu também o homem
como autoconsciência, a alienação do homem como alienação da autoconsciência e
a recuperação do ser alienado como uma incorporação na autoconsciência (Ib., pp.
299-300). Esta não é mais que uma fórmula mistificada para exprimir a alienação:
mistificada a ponto de ela própria pressupor a alienação que pressupõe o
afastamento do homem da sua natureza objectiva. "Parece de todo óbvio, afirma
Marx, que um ser vivo, natural, munido e dotado de forças essenciais objectivas,
isto é, materiais, se desaposse dos objectos naturais e reais do seu ser, como
também que a sua autoalienação seja o colocar-se em um mundo real mas tendo a
forma de exterioridade, portanto, não pertencente ao seu ser, e
predominantemente o objectivo. Não existe nisto nada de inconcebível ou
misterioso; o contrário seria, sim, um mistério. Mas é igualmente claro que uma
autoconsciência, ou seja, a sua alienação, possa apenas colocar a coisidade, ou
seja, uma coisa abstracta, uma coisa de abstracção e nenhuma coisa real" (Ib., p.
301). Como a alienação autêntica não é uma figura de pensamento mas uma
situação histórica, também a supressão da alienação é o regresso do ser homem à
sua objectividade natural, ou melhor, a uma objectividade que é ao mesmo tempo
natural e humana (Ib., p. 303).

MARX: A DIALÉCTICA

A necessidade da passagem da sociedade capitalista à sociedade comunista é,


segundo Marx, de natureza dialéctica: é a própria dialéctica. A noção de dialéctica
é, juntamente com a de alienação, a maior herança que Marx aceitou de Hegel. Mas
num e noutro caso o sentido das noções hegelianas foi por Marx modificado.

No que se refere à dialéctica, o prefácio à segunda edição (1873) de O Capital


contém o reconhecimento explícito daquilo que Marx devia a Hegel e daquilo que
não devia. "Para Hegel, o processo do pensamento, que ele transforma em sujeito
independente com o nome de Ideia, é o demiurgo do real, que constitui apenas o
fenômeno externo da Ideia ou processo do pensamento. Para mim, pelo contrário, o
elemento ideal não é mais que o elemento material transferido e traduzido no
cérebro dos homens... A mistificação a que está submetida a dialéctica nas mãos de
Hegel não impede de forma alguma que seja ele o primeiro a expor de forma ampla
e racional as formas gerais do movimento da própria dialéctica. Nele, encontra-se
invertida. É preciso colocá-la ao contrário para se descobrir a substância racional
entre o que é juízo místico". Na sua forma racional, a dialéctica inclui "dentro da
compreensão positiva do estado de coisas existente, também a compreensão do
mesmo, a compreensão do seu necessário ocaso, porque concebe todas as formas
que possam surgir no fluir do movimento e por conseguinte também o seu lado em
transição, porque nada a pode deter e ela é crítica e revolucionária por excelência".
Daqui resulta que para Marx: 1) a dialéctica é um método para compreender o
movimento real das coisas, não as abstracções intelectuais; 2) este modo consiste
em compreender não apenas o estado das coisas "existentes" mas também a sua
"negação"; 3) a conclusão a que este método chega, o seu resultado, é a
"necessidade", ou seja, a inevitabilidade, da negação, por conseguinte, a destruição
do estado de coisas existente.

Noutros textos, Marx reconhece a Hegel o mérito de "dar início à oposição das
determinações" (Crítica da filosofia hegeliana do direito, trad. ital., p. 77); apesar de
reivindicar para O Capital o mérito de ser a "primeira tentativa de aplicação do
método dialéctico à economia política" e caracterizar este método como o que
mostra a "Intima correlação das relações sociais" (Id., pp. 45-46), Marx sustenta que
o método dialéctico constitui a lei do desenvolvimento da realidade histórica, ou
seja, da sociedade na sua estrutura econômica; e que esta lei exprime a
inevitabilidade da passagem da sociedade capitalista à sociedade comunista, por
conseguinte, da alienação humana que é inerente à primeira à supressão da
alienação que se há-de verificar na segunda. Mas a Marx mantém-se estranho um
dos pontos principais da dialéctica hegeliana: aquele que nos diz que as suas fases,
não sendo realidades empíricas ou históricas, mas momentos de um processo
externo que é o da Autoconsciência, são eternas como essa mesma
Autoconsciência. A sua "superação" não é, para Hegel, a sua destruição empírica e
histórica ou especulativa, mas antes a sua manutenção na unidade conciliada do
conjunto. Dizia Hegel: "0 verdadeiro é o devir de si próprio, o círculo que pressupõe
e tem desde o início o seu fim como fim próprio e que só mediante a actuação é
efectivo" (Fenomenologia, pref., ed. Glockner, p. 23); e neste sentido afirmava que
"o verdadeiro é o todo" e que "do Absoluto se deve afirmar que ele é
essencialmente resultado e que só no fim é o que é em verdade" (Ib., p. 24). No fim,
no resultado, é que não só se "superam" como também se conservam os momentos
precedentes: que constituem "o todo" a mesmo título, ou seja, com a mesma
necessidade, que os fins.

Na doutrina de Marx, obviamente, nada existe de semelhante: como nada existe


que se assemelhe à "unidade" ou "síntese" dos opostos em que Hegel distingue o
terceiro e conclusivo momento da dialéctica. Aquilo que verdadeiramente
permanece da dialéctica hegeliana na interpretação de Marx é apenas a
necessidade da passagem de uma certa fase à sua negação; e não a exigência
genérica de compreender todas as fases ou determinações na sua correlação com
fases ou determinações diversas e eventualmente negativas em relação a elas.

Esta última é uma exigência metodológica válida à qual dificilmente poderá ser
aplicado o termo "dialéctica" que é rico, em toda a sua longa história, de muitas
outras determinações. A herança mais específica que Marx recebeu de Hegel pode
reconhecer-se no conceito de necessidade da história, isto é, na inevitabilidade do
seu fim que nega a sociedade capitalista e se mostra desalienante. Trata-se de uma
herança bastante forte e cujo peso não foi diminuído pelas "alterações" que Marx
inseriu na dialéctica hegeliana. Esta herança foi aceite voluntariamente pelos
movimentos políticos que se inspiraram no marxismo porque se revelou dotada de
notável força pragmática como mito da inevitabilidade do comunismo. Segundo o
ponto de vista conceptual, pode dizer-se, todavia, que é de certo modo estranha à
proposição fundamental de Marx: que, como se viu, sempre sustentou que o
homem e a história são produto da liberdade com que o homem se constrói a si
próprio, e que no desaguar da história viu a afirmação definitiva da liberdade
humana.

ENGELS

Marx tinha chamado à sua filosofia "materialismo" para opor ao idealismo de Hegel,
mas o termo não tinha qualquer referência às correntes positivistas que
começavam a prevalecer na filosofia contemporânea.

Foi Engels quem procurou relacionar o marxismo com o positivismo. Engels nasceu
a 28 de Novembro de 1820 em Barmen na Alemanha e morreu em Londres a 5 de
Agosto de 1895. Durante quarenta anos foi amigo e colaborador de Marx. A obra
principal de Engels é o Anti-Dühring (1878) dirigida contra o filósofo positivista
Dühring. Mas ele é também autor, além de numerosos escritos histórico-políticos,
de um livro sobre Féuerbach e o fim da filosofia clássica alemã (1888) e de uma
Dialéctica da natureza, publicada postumamente em 1925.

Para Marx a dialéctica é um método para interpretar a sociedade e a história; para


Engels é, em primeiro lugar, um método para interpretar a natureza. A preocupação
dominante de Engels é a de enquadrar o marxismo nas concepções da ciência
positivista do seu tempo. "A dialéctica é para a ciência natural moderna a forma de
pensamento mais importante, porque só ela oferece as analogias e com isso os
métodos para compreender os processos do desenvolvimento que se verificam na
natureza, os nexos gerais, as passagens de um campo de investigação a outro"
(Dialéctica da natureza, trad. ital., p. 39). No entanto as leis da dialéctica devem ser
extraídas "por abstracção" quer da história, quer da natureza ou da sociedade
humana. São fundamentalmente três: 1) a lei da conversão da quantidade em
qualidade e vice-versa; 2) a lei da compenetração dos opostos; 3) a lei da negação
da negação. "Todas estas três leis, afirma Engels, foram desenvolvidas por Hegel
nas suas formas idealistas, como puras leis do pensamento: a primeira na primeira
parte da lógica, na teoria do ser; a segunda ocupa toda a segunda, e de longe a
mais importante parte da sua lógica, a teoria da essência; a terceira, finalmente,
figura como lei fundamental para a construção de todo o sistema" (Ib., p. 56). Estas
leis são ilustradas por Engels com exemplos tirados das ciências elementares;
exemplos baseados em analogias ou imagens superficiais (por exemplo, a semente
nega-se transformando-se em planta que por sua vez produz a semente, negação
da negação). No que se refere à interpretação dos opostos, um exemplo será a
relação entre atracção e repulsa pelas quais a dialéctica científica poderá
demonstrar "que todas as oposições polares são condicionadas pelo jogo alternado
dos dois pólos opostos um sobre o outro, que a separação e a oposição dos pólos
subsiste apenas pelo recíproco pertencer-se, na sua união, e que vice-versa a sua
união pode existir apenas na sua separação, a sua relação na oposição" (Ib., p. 66).
E assim por diante.

Engels partilha das previsões de alguns cientistas quanto ao fim do universo; mas
declara a sua certeza de que "a matéria **o!m todas as suas mutações" permanece
eternamente a mesma, que nenhum dos seus atributos alguma vez poderá perder-
se, uma vez que terá sempre que criar, noutro tempo e noutro lugar,'"o seu mais
alto fruto, o espírito pensante, em virtude dessa mesma necessidade férrea que
levará ao seu desaparecimento da terra" (Ib., p. 35) - uma certeza consoladora na
verdade: mas mais "mística" que "materialista" .

Segundo o ponto de vista do materialismo de Engels, também o materialismo


histórico muda de fisionomia. A formação das relações de produção, das estruturas
sociais e das superstruturas ideológicas, que para Marx eram o produto da
actividade humana autocondicionando-se, para Engels passam a ser produtos
naturais, determinados por uma dialéctica materialista. E a inserção do homem em
tais relações e a sua capacidade de transformá-los activamente tornam-se um
transbordar da "praxis" histórica, uma reacção da consciência humana às condições
materiais, inversa da acção desta sobre aquela. É evidente que este transbordar da
praxis se torna necessário para conceber as relações econômicas como
naturalisticamente determinadas e por conseguinte independentes do homem: a
actividade do homem seria a correcção ou a transformação de tais relações. Mas
para Marx as relações de produção constituem o homem, a sua personalidade
concreta, e exprimem assim (como se viu) a actividade autocondicionante do
próprio homem. A sua transformação e o seu desenvolvimento não dependem
desse transbordar da pracis mas da própria praxis: é inerente ao seu intrínseco
autocondicionamento.

A doutrina do materialismo histórico que, pelo escasso conhecimento dos escritos


filosóficos de Marx (que permanecem em parte inéditos) foi apresentada
habitualmente como obra colectiva de Marx e Engels, surge distinta na formulação
que Marx lhe deu e na interpretação positivista que Engels procurou dar-lhe o que
limita o seu significado originário e a sua força.

Texto extraído de História da Filosofia de Nicola Abbagnano.