INSTITUTO TEOLÓGICO QUADRANGULAR - ITQ

CENTRO VOCACIONAL QUADRANGULAR - VCQ

Os Atributos de Deus
Naturais e Morais
Andréa Fraga Alves Maul

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 ATRIBUTOS DE DEUS
 
Os atributos de Deus são as diversas qualidades ou perfeições da natureza divina; ou, em
outras palavras, as diferentes partes do seu caráter. Estas são chamadas atributos porque Deus as
atribui a si, e perfeições porque eles são as diferentes representações daquela uma perfeição, que é
ele próprio.
 
Estes atributos se dividem em duas classes, os NATURAIS e os MORAIS.
 
Os atributos NATURAIS são aquelas qualidades que não incluem imediatamente a noção de
ação moral, sendo independentes da vontade.
 
Os atributos MORAIS são os que dão merecimento a todas as suas perfeições, fazendo-o
infinitamente glorioso. Eles implicam no exercício de uma vontade. Assim como um homem não
exerce a sua vontade para ter seis pés de alto mais sim a exerce para ser honesto, assim Deus não
exerce a sua vontade para ser eterno, e sim para ser justo. Se isto não é assim, Deus tem só atributos
naturais e falta-lhe o caráter moral.

I. ATRIBUTOS NATURAIS
 
Quanto à natureza ou substância de Deus, o testemunho da Escritura é muito explícito. Jo
4.24; 2Co 3.17.
 
1. Sua UNIDADE está em primeiro lugar entre os seus atributos naturais. Deus é um. Dt 4.35;
6.4; 32.39; 2Sa 7.22; 2Re 19.15; Is 44.6, 8; 45.5; Jo 17.3; 1Co 8.4, 6; Ef 4.6; 1Tm 1.17; Tg 2.19.
 
O Dualismo é a crença em duas deidades antagônicas e eternas, uma boa e outra má. Seu
culto acarreta a confusão de todas as distinções morais.
 
O Politeísmo, ou uma pluralidade de deuses, é um erro perigosíssimo, porque envolve o culto
de concepções da imaginação, sanguinolentas e impuras, que por uma lei da nossa natureza assimila
o adorador à coisa adorada.
 
2. A Eternidade, existência passada e futura sem fim. Dt 33.27; Sl 90.2; 93.2; 102.24, 27; Is
44.6; 57.15; Hb 1.12; 1Tm 1.17; Ap 1.4, 8.
 3. Onipresença, existência em toda a parte, não por uma extensão de suas partes, mas pela
essência do seu ser. 1Re 8.27; Sl 139.7-10; Jr 23.23, 24; Ef 1.23. “Dize-me onde está Deus,” disse um
ateu a uma criança. “Eu digo,” respondeu a criança, “se me disserdes onde ele não está.”
 
4. Onisciência, ou o conhecimento de todas as coisas e todos os acontecimentos. 2Cr 16.9; Jó
34.21, 22; 37.16; Sl 139.1-6; 147.5; Pv 15.3, 11; 24.11, 12; Is 40.28; 42.9; Ez 11.5; Dn 2.22; Jo
21.17; At 1.24; 15.18; Hb 4.13; 1Jo 3.20. Este atributo abarca o que se tem chamado à presciência
ou conhecimento prévio de Deus. Estes termos, todavia, aplicados a Deus, são impróprios. Eles se
aplicam só a inteligências finitas. Para Jeová nada, rigorosamente falando, é futuro ou passado, mas o
que ele sabe como a coisa é e não como há de ser. Duração, passado e futuro, é uma armação dentro
da qual se limita todo o pensamento humano. Não existe semelhante limitação para a inteligência de
Deus. Não há com ele sucessão de pensamentos, nem processos lógicos. Ele vê todas as verdades
intuitivamente. Hb 4.13.
 
O simples fato de Deus ter ciência das coisas não influi em nada, nem de modo algum muda
a natureza das cousas, pela simples razão de que é CIÊNCIA, e NÃO INFLUÊNCIA, NEM CAUSA.
 
Algumas ações são necessárias, como o respirar e o dormir, outras são livres, e como tais são
conhecidas por Deus. Se qualquer causa fosse diversa do que é, o seu conhecimento dela seria
diverso. A ciência origina-se do ato e não o ato da ciência, assim como a impressão do selo, e não o
selo da impressão. Como Deus conhece as decisões futuras de um agente livre nos é um mistério,
como o são todas as percepções do espírito infinito. Jó 5.9; 26.14; Is 55.8, 9; Sl 139.6; Rm 11.33, 34.
 
5. Onipotência, ou poder de fazer qualquer coisa que de natureza não é absurdo nem
repugnante à sua natureza. Gn 17.1; Jó 9.12; Is 26.4; 43.13; Jr 27.5; 32.17; Dn 4.35; Mt 19.26; Ap
1.8; 19.6.
 
Este atributo é representado em uma variedade de formas, para o duplo fim de infundir temor
e reprimir aos ímpios, e proporcionar forças e consolação aos justos. Sl 1.21, 22; Rm 4.20, 21; 8.31.
 
6. Imutabilidade. Este atributo é indicado no seu augusto e majestoso título. “Eu sou.” Êx
3.14; Jo 8.58. Comparai Nm 23.19; 1Sm 15.29; Jó 23.13; Sl 102.27; Is 26.4 (no hebraico lê-se
ROCHA DAS IDADES); Ml 3.6; Tg 1.17.
 
Infere-se também a sua imutabilidade da ordem geral da natureza: a revolução dos corpos
celestes, a sucessão das estações, as leis da produção animal e vegetal, e a perpetuação de toda
espécie de ser. Não se deve interpretar este atributo como significado que suas OPERAÇÕES não
admitem nenhuma mudança ou contrariedade sob quaisquer circunstâncias. Êx 32.14; Ez 18.20-30.
  
Ele cria e ele destrói, ele ama e ele aborrece, etc. Isto é prova, não de mudança em Deus
mas de PRINCÍPIOS imutáveis.
 
Sua imutabilidade o qualifica para Supremo Governador de tudo, porque as coisas nos reinos
da natureza e da graça são governadas por LEIS FIXAS. Se fosse doutro modo não haveria segurança
em nada, nem nenhum curso uniforme da natureza.
 
Este atributo de Deus é a grande fonte de terror para os impenitentes, e de animação para os
que são de coração contrito. Sl 1.21, 22; Rm 2.2-11; 4.20, 21; 1Ts 5.24.
 
7. Invisibilidade. Êx 33.2-23; Jo 1.18; Cl 1.15; 1Tm 6.16; Hb 11.27.
 
8. Incompreensibilidade. Não se pode compreendê-lo com uma inteligência finita. Jó 11.7, 8;
26.14; 36.26; 37.23; Sl 145.3; Rm 11.33.

II. ATRIBUTOS MORAIS

1. A BONDADE DE DEUS. Esta geralmente é tratada como uma concepção genérica, incluindo
diversas variedades que se distinguem de acordo com os seus objetos. Não se deve confundir a
bondade de Deus com Sua benevolência, que é um conceito mais restrito. Falamos que uma coisa é
boa quando ela corresponde em todas as suas partes ao ideal. Daí, em nossa atribuição de bondade
de Deus, a ideia fundamental é que Ele é, em todos os aspectos e por todos os modos, tudo aquilo
que deve ser como Deus, e, portanto, corresponde perfeitamente ao ideal expresso pela palavra
“Deus”. Ele é bom na acepção metafísica da palavra, é perfeição absoluta e felicidade perfeita em Si
mesmo. É neste sentido que Jesus disse ao homem de posição: “Ninguém é bom senão um só, que é
Deus”, Mc 10.18; Lc 18.18, 19. Mas, desde que Deus é bom em Si mesmo, é também bom para as
Suas criaturas. Ele é a fonte de todo bem, e assim é apresentado de várias maneiras na Bíblia toda.
O salmista canta: “Pois em ti está o manancial da vida; na tua luz vemos a luz”, Sl 36.9. Todas as
boas coisas que as criaturas usufruem no presente e esperam no futuro, fluem para elas deste
manancial inexaurível. E não somente isso, mas Deus é também o summum bonum, o sumo bem,
para todas as Suas criaturas, embora em diferentes graus e na medida em que correspondem ao
propósito da sua existência. Na presente conexão, naturalmente damos ênfase à bondade ética de
Deus e a seus diferentes aspectos, como determinados pela natureza dos seus objetos.

a. A bondade de Deus para com Suas criaturas em geral . Esta pode ser definida como a
perfeição de Deus que O leva a tratar benévola e generosamente todas as Suas criaturas . É a
 afeição que o Criador sente para com as Suas criaturas dotadas de sensibilidade consciente
como tais. O salmista a exalta com as bem conhecidas palavras: “O Senhor é bom para todos,
e as suas ternas misericórdias permeiam todas as suas obras... Em ti esperam os olhos de
todos, e tu, a seu tempo, lhes dás o alimento. Abres a tua mão e satisfazes de benevolência a
todo vivente”, Sl 145.9, 15, 16. Este benévolo interesse de Deus é revelado em Seu cuidado
pelo bem-estar da criatura e corresponde à natureza e às circunstâncias da criatura. Varia
naturalmente em grau, de acordo com a capacidade que os seus objetos têm de recebe-lo. E
embora não se restrinja aos crentes, somente estes manifestam apropriada apreciação das
bênçãos que dela provêm, desejo de usa-las no serviço do seu Deus e, assim, desfrutam-na
em medida mais rica e mais completa. A Bíblia refere-se a esta bondade de Deus em muitas
passagens, como Sl 36.6; 104.21; Mt 5.45; 6.26; Lc 6.35; At 14.17.
b. O amor de Deus. Quando a bondade de Deus é exercida para com as Suas criaturas
racionais, assume o caráter mais elevado de amor, e ainda se pode distinguir este amor de
acordo com os objetos aos quais se limita. Em distinção da bondade de Deus em geral, o Seu
amor pode ser definido como a perfeição de Deus pela qual Ele é movido eternamente à Sua
própria comunicação. Desde que Deus é absolutamente bom em Si mesmo, Seu amor não
pode achar completa satisfação em nenhum objeto falto de perfeição absoluta. Ele ama as
Suas criaturas racionais por amor a Si mesmo, ou, para expressá-lo doutra forma, neles Ele se
ama a Si mesmo, Suas virtudes, Sua obra e Seus dons. Ele nem mesmo retira completamente
o Seu amor do pecador em seu estado pecaminoso atual, apesar de que o pecado deste é
uma abominação para Ele, visto que, mesmo no pecador, Ele reconhece um portador da Sua
imagem. Jo 3.16; Mt 5.44, 45. Ao mesmo tempo, Ele ama os crentes com amor especial, dado
que os vê como Seus filhos espirituais em Cristo. É a estes que Ele se comunica no sentido
mais rico e mais completo, com toda a plenitude da Sua graça e misericórdia. Jo 16.27; Rm
5.8; 1 Jo 3.1.
c. A graça de Deus. A significativa palavra “graça” é uma tradução do termo hebraico chanan
e do grego charis. Segundo a Escritura, é manifestada não só por Deus, mas também pelos
homens, caso em que denota o favor de um homem a outro, Gn 33.8, 10, 18; 39.4; 47.25; Rt
2.2; 1 Sm 1.18; 16.22. Nestes casos não implica necessariamente que o favor é imerecido.
Em geral se pode dizer, porém, que a graça é a concessão de bondade a alguém que não tem
nenhum direito a ela. É este particularmente o caso em que a graça a que se faz referência é
a graça de Deus. Seu amor ao ser humano é sempre imerecido e, quando mostrado a
pecadores, estes são até privados dele. A Bíblia geralmente emprega apalavra para indicar a
imerecida bondade ou amor de Deus aos que perderam o direito a ela e, por natureza, estão
sob a sentença de condenação. A graça de Deus é a fonte de todas as bênçãos espirituais
concedidas aos pecadores. Como tal, lemos a seu respeito em Ef 1. 6.7; 2.7-9; Tt 2.11; 3.4-7.
Embora a Bíblia fale muitas vezes da graça de Deus como graça salvadora, também faz
menção dela num sentido mais amplo, como em Is 26.10; Jr 16.13. A graça de Deus é da
 maior significação prática para os pecadores. É pela graça que o caminho da redenção foi
aberto para eles, Rm 3.24; 2 Co 8.9, e que a mensagem da redenção foi levada ao mundo, At
14.3. pela graça os pecadores recebem o dom de Deus em Jesus Cristo, At 18.27; Ef 2.8. Pela
graça eles são justificados, Rm 3.24; 4.16; Tt 3.7, são enriquecidos de bênçãos espirituais, Jo
1,16; 2 Co 8.9; 2 Ts 2.16, e finalmente herdam a salvação, Ef 2.8; Tt 2.11. Vendo-se
absolutamente sem méritos próprios ficam na total dependência da graça de Deus em Cristo.
No modernismo teológico, com sua crença na bondade inerente do homem e em sua
capacidade de bastar-se a si próprio, a doutrina da salvação pela graça tornou-se
praticamente um “acorde perdido”, e mesmo a palavra “graça” foi esvaziada de toda
significação espiritual e desapareceu dos discursos religiosos. Só foi conservada no sentido de
“graciosidade”, coisa inteiramente externa. Felizmente há algumas evidências de uma
renovada ênfase ao pecado, e de uma recém-despertada consciência da necessidade da graça
divina.
d. A misericórdia de Deus. Outro importante aspecto da bondade e amor de Deus é a Sua
misericórdia ou terna compaixão. A palavra hebraica mais geralmente empregada para esta
perfeição é chesed. Há outra palavra, porém, que expressa uma terna e profunda compaixão,
a saber, a palavra racham, às vezes lindamente traduzida por “terna misericórdia”. A
Septuaginta e o Novo Testamento empregam a palavra grega eleos para designar a
misericórdia de Deus. Se a graça de Deus vê o homem como culpado diante de Deus e,
portanto, necessitado de perdão, a misericórdia de Deus o vê como um ser que está
suportando as conseqüências do pecado, que se acha em lastimável condição, e que,
portanto, necessita do socorro divino. Pode-se definir a misericórdia divina como a bondade
ou amor de Deus demonstrado para com os que se acham na miséria ou na desgraça,
independentemente dos seus méritos. Em Sua misericórdia Deus se revela um Deus
compassivo, que tem pena dos que se acham na miséria e está sempre pronto a aliviar a sua
desgraça. Esta misericórdia é generosa, Dt 5.10; Sl 57.10; 86.5, e os poetas de Israel se
dedicam em entoar canções descrevendo-a como duradoura e eterna, 1 Cr 16.34; 2 Cr 7.6; Sl
136; Ed 3.11. No Novo Testamento é muitas vezes mencionada ao lado da graça de Deus,
especialmente nas saudações, 1 Tm 1.2; 2 Tm 1.1; Tt 1.4. Repetidamente se nos diz que essa
perfeição divina é demonstrada para com os que temem a Deus, ex 20.2; Dt 7.9; Sl 86.5; Lc
1.50. Não significa, porém, que se limita a eles, conquanto a desfrutem em medida especial.
As ternas misericórdias de Deus estão sobre todas as Suas obras, Sl 145.9, e até os que não
O temem compartilham delas, Ez 18.23, 32; 33.11; Lc 6.35, 36. Não se pode apresentar a
misericórdia de Deus como oposta à Sua justiça. Ela é exercida somente em harmonia com a
mais estrita justiça de Deus, em vista dos méritos de Jesus Cristo. Outros termos empregados
para expressar a misericórdia de Deus são “piedade”, “compaixão”, “benignidade”.
e. A longanimidade de Deus . A longanimidade de Deus é ainda outro aspecto da Sua grande
bondade ou amor. O hebraico emprega a expressão ‘erek ‘aph, que significa literalmente
 “grande de rosto” e daí também “lento para a ira”, enquanto que o grego expressa a mesma
ideia com a palavra makrothymia. É o aspecto da bondade ou amor de Deus em virtude do
qual Ele tolera os rebeldes e maus, a despeito da sua prolongada desobediência. No exercício
deste atributo o pecador é visto como permanecendo em pecado, não obstante as
admoestações e advertências que lhe vêm. Revela-se no adiantamento do merecido
julgamento. A Escritura fala da longanimidade de Deus em Êx 34.6; Sl 86.15; Rm 2.4; 1 Pe
3.20; 2 Pe 3.15. Um termo sinônimo, com uma conotação ligeiramente diversa, é a palavra
“paciência”.

2. A SANTIDADE DE DEUS. A palavra hebraica para “ser santo”, qadash, deriva da raiz qad, que
significa cortar ou separar. É uma das palavras religiosas mais proeminentes do Velho Testamento, e
é aplicada primariamente a Deus. A mesma ideia é comunicada pelas palavras hagiazo e hagios, no
Novo Testamento. Disto já se vê que não é correto pensar na santidade primariamente como uma
qualidade moral ou religiosa, como geralmente se faz. Sua ideia fundamental é a de uma posição ou
relação existente entre Deus e uma pessoa ou coisa.

a. Sua natureza. A ideia escriturística da santidade de Deus é dupla. Em sentido original

denota que Ele é absolutamente distinto de todas as Suas criaturas, e é exaltado acima delas
em majestade infinita. Assim entendida, a santidade de Deus é um dos Seus atributos
transcendentais e às vezes é mencionada como a Sua perfeição central e suprema. Não
parece próprio falar de um atributo de Deus como sendo mais central e mais fundamental que
outro; mas, se fosse permissível isto, a ênfase da Escritura à santidade de Deus pareceria
justificar a sua escolha. Contudo, é evidente que, neste sentido da palavra, a santidade não é
realmente um atributo moral, que possa ser coordenado com outros, como o amor, a graça e
a misericórdia, mas é antes uma coisa de amplitude igual à de todos os predicados de Deus e
a eles aplicável. Ele é santo em tudo aquilo que O revela, em Sua graça e bondade como
também em Sua ira e justiça. Pode-se lhe chamar “majestade-santidade” de Deus e
passagens como ex 15.11; 1 Sm 2.2; Is 57.15 e Os 11.9 se referem a ela. É a santidade de
Deus que Otto, em sua importante obra sobre o Santo (Das Heilige), considera como aquilo
que é mais essencial em Deus, e que ele designa como “o numinoso”. Ele a considera como
parte do não racional em Deus, em que não se pode pensar conceptualmente, e que inclui
ideias como “inacessibilidade absoluta” e “domínio absoluto” ou “majestade temível”.
Desperta no homem um sentimento de nulidade absoluta, uma “consciência” ou “sentimento
de condição de criatura” que leva a um auto rebaixamento absoluto. Mas a santidade de Deus
tem também um aspecto especificamente ético na Escritura, e é neste seu aspecto que
estamos mais interessados nesta conexão. A ideia ética da santidade divina não pode ser
dissociada da ideia da majestade-santidade de Deus. Aquela se desenvolve a partir desta. A
ideia fundamental da santidade ética de Deus também é a de separação, mas, neste caso, a
 separação é do mau moral, isto é, do pecado. Em virtude da sua santidade, Deus não pode
ter comunhão com o pecado, Jô 34.10; Hc 1.13. Empregada neste sentido, a palavra
“santidade” indica a pureza majestosa de Deus, ou a Sua majestade ética. Mas a ideia de
santidade não é meramente negativa (separação do pecado); tem igualmente um conteúdo
positivo, a saber, o de excelência moral, ou perfeição ética. Se o homem reage à santidade
majestosa de Deus com um sentimento de completa insignificância e temor, sua reação à
santidade ética revela-se num senso de impureza, numa consciência de pecado, Is 6.5. Otto
reconhece também este elemento na santidade de Deus, embora acentue o outro, e a
respeito da resposta ele diz: “O simples temor, a simples necessidade de refúgio face ao
‘tremendum’, elevou-se aqui ao sentimento de que o homem, em sua condição de ‘profano’,
não é digno de ficar na presença do Santo, e de que a sua inteira indignidade pessoal poderia
contaminar até mesmo a própria santidade”. Esta santidade ética de Deus pode ser definida
como a perfeição de Deus, em virtude da qual Ele eternamente quer manter e mantém a Sua
excelência moral, aborrece o pecado, e exige pureza moral em Suas criaturas.
b. Sua manifestação. A santidade de Deus é revelada na lei moral implantada no coração do
homem e que fala por meio da consciência e, mais particularmente, na revelação especial de
Deus. Se expressa proeminentemente na lei dada a Israel. Essa lei, em todos os seus
aspectos, foi planejada para imprimir em Israel a ideia da santidade de Deus, e para leva-lo a
sentir fortemente a necessidade de levar vida santa. A este propósito atendem símbolos e
tipos como a nação, a terra santa, a cidade santa, o lugar santo e o sacerdócio santo. Além
disso, foi revelada na maneira como Deus recompensava a observância da lei e visitava os
transgressores com terríveis punições. A suprema revelação da santidade de Deus foi dada
em Jesus Cristo, que é chamado “o Santo e o Justo”, At 3.14. Ele refletiu em Sua vida a
perfeita santidade de Deus. Finalmente, a santidade de Deus é também revelada na Igreja
como o corpo de Cristo. É um fato notável, para o qual muitas vezes se chama a atenção, que
se atribui santidade a Deus com muito maior frequência no Velho Testamento que no Novo,
conquanto isto seja feito ocasionalmente no Novo Testamento, Jo 17.11; 1 Pe 1.16; Ap 4.8;
6.10. Isto se deve provavelmente ao fato de que o Novo Testamento destina mais
particularmente o termo para qualificar a terceira Pessoa da Trindade Santa como Aquele cuja
tarefa especial, na economia da redenção, consiste em comunicar santidade ao Seu povo.

3. A JUSTIÇA DE DEUS. Este atributo relaciona-se estreitamente com o da santidade de Deus.

Shedd fala da justiça de Deus como “um modo de Sua santidade”, e Strong lhe chama simplesmente
“santidade transitiva”. Contudo, estes termos só se aplicam à geralmente denominada justiça relativa
de Deus, em distinção de Sua justiça absoluta.

a. A ideia fundamental de justiça. A ideia fundamental de justiça é a de estrito apego à lei.

Entre os homens ela pressupõe que há uma lei à qual eles devem ajustar-se. Às vezes se diz
 que não podemos falar de justiça em Deus, porque não há lei à qual Ele esteja sujeito. Mas,
embora não haja lei acima de Deus, certamente há uma lei na própria natureza de Deus, e
esta constitui o mais elevado padrão possível, pelo qual todas as outras leis são julgadas.
Geralmente se faz distinção entre a justiça absoluta de Deus e a relativa. Aquela é a retidão
da natureza divina, em virtude da qual Deus é infinitamente reto em Si mesmo, enquanto que
esta é a perfeição de Deus pela qual Ele se mantém contra toda violação da Sua santidade e
mostra, em tudo e por tudo, que Ele é Santo . É a esta retidão que o termo “justiça” se aplica
mais particularmente. A justiça se manifesta especialmente em dar a cada homem o que lhe é
devido, em trata-lo de acordo com os seus merecimentos. A inerente retidão de Deus é
naturalmente básica para a retidão que Ele revela no trato de Suas criaturas, mas é
especialmente esta última, também denominada justiça de Deus, que requer especial
consideração aqui. Os termos hebraicos para “justo” e “justiça” são tsaddik, tsedhek e
tsedhakah, e os termos gregos correspondentes são dikaios e dikaiosyne, todos os quais
contêm a ideia de conformidade a um padrão. Esta perfeição é repetidamente atribuída a
Deus na Escritura, Ed 9.15; Ne 9.8; Sl 119.137; 145.17; Jr 12.1; Lm 1.18, Dn 9.14; Jo 17.25;
2 Tm 4.8; 1 Jo 2.29; 3.7; Ap 16.5.
b. Distinções aplicadas à justiça de Deus . Há em primeiro lugar uma justiça rectoral de
Deus. Esta justiça, como está implícito no nome, é a retidão que Deus manifesta como o
Governador que exerce domínio tanto sobre o bem como sobre o mal. Em virtude de Sua
justiça rectoral, Deus instituiu um governo moral no mundo, e impôs ao homem uma lei justa,
com promessas de recompensa ao obediente e ameaças de punição ao transgressor. No
Velho Testamento Deus sobressai proeminentemente como o Legislador de Israel, Is 33.11, e
do povo em geral, Tg 4.12, e Suas leis são justas, Dt 4.8. A Bíblia refere-se a esta obra
rectoral de Deus também em Sl 99.4 e Rm 1.32. Estreitamente relacionada com a justiça
rectoral de Deus está a Sua justiça distributiva. Este termo habitualmente serve para designar
a retidão de Deus na execução da lei, e se relaciona com a distribuição de recompensas e
punições, Is 3.10, 11; Rm 2.6; 1 Pe 1.17. É de duas classes: (1) Justiça remunerativa, que se
manifesta na distribuição de recompensas a homens e anjos, Dt 7.9, 12, 13; 2 Cr 6.16; Sl
58.11; Mq 7.20; Mt 25.21, 34; Rm 2.7; Hb 11.26. É realmente uma expressão do amor divino
distribuindo a Sua generosidade, não com base em méritos propriamente ditos, pois a criatura
não pode dar prova de nenhum mérito absoluto diante do Criador, mas segundo promessa e
acordo, Lc 17.10; 1 Co 4.7. As recompensas de Deus são fruto da sua graça e decorrem de
uma relação pactual estabelecida por ele. (2) Justiça retributiva, que se relaciona com a
imposição de castigos. É uma expressão da ira divina. Enquanto que num mundo isento de
pecado não haveria lugar para a sua aplicação, necessariamente tem proeminente lugar num
mundo cheio de pecado. A Bíblia em geral dá mais ênfase à recompensa dos justos que à
punição dos ímpios; mas mesmo esta é bastante proeminente, Rm 1.32; 12.19; 2 Ts 1.8, e
muitas outras passagens. Deve-se notar que, ao passo que o homem não merece a
recompensa que recebe, merece a punição que lhe é dada. A justiça divina está originária e
necessariamente obrigada a punir o mal, não porém a recompensar o bem, Lc 17.10; 1 Co
4.7; Jo 41.11. Muitos negam a estrita justiça punitiva de Deus e alegam que Deus pune o
pecador para reforma-lo, ou para dissuadir outros de pecar; mas estas posições não são
sustentáveis. O propósito primordial da punição do pecado é a manutenção do direito e da
justiça. É certo que ela pode, incidentalmente, servir para reformar o pecador e impedir que
outros pequem, e, secundariamente, isso pode estar incluído em seus propósitos.
Fonte: Louis Berkhof, Teologia Sistemática, Editora Cultura Cristã.

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atributos-de-deus&catid=134:amos-r-binney-compendio-de-teologia-&Itemid=42