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ÚLTIMOS TÍTULOS

O COMBATE COM O DEMÓNIO


Stefan Zweig
trad, dejosé Miranda Justo

DESOBEDIÊNCIA CIVIL/
DEFESA DE JOHN BROWN (2 a ed.)
Henry David Thoreau
trad, de Manuel João Gomes

A TRAFICANTE DE CRIANÇAS
Gabrielle Wittkop
trad, de Luís Leitão

OS AM ERICAN O S

Henry Louis Mencken


trad, de Fernando Gonçalves

IN V IN O VERITAS

S0 ren Kierkegaard
trad, dejosé Miranda Justo

SETE LIVROS ILUMINADOS


William Blake
trad, de Manuel Portela

A ANESTÉTICA DA ARQUITECTURA
Neil Leach
trad, de Carla Oliveira

A MINHA VIDA É UMA ARMA


Christoph Reuter
trad, de Manuela Gomes

A INVASÃO DO MAR
Júlio Verne
trad. Luís Leitão

A ÚLTIMA SAÍDA PARA BROOKLYN


Hubert Selby Jr.
trad. Paulo Faria
O u v r a g e p u b l i é a v e c le c o n c o u r s d u m in is t è r e f r a n ç a is c h a r g é

de la C ulture - C en tre N a t io n a l d u L iv r e .

[O b r a p u b l ic a d a COM 0 APOIO DO m i n i s t é r io d a C u lt u r a fra n c és

- C en tro N a c io n a l d o L iv r o ]

Título original L es A v e n t u r e s d e l a m a r c h a n d is e

- P o u r u n e n o u v e l l e c r i t iq u e d e l a v a l e u r

Autor flnselm Jappe


Tradução José Miranda Justo
Revisão Carla da Silva Pereira
Capa Ricardo Tadeu Barros / TTdesign
Paginação Leonel Matías
d Carla da Silva Pereira
Impressão Guide - Artes Gráficas
Copyright 2003. Éditions Denoël
2006. Antígona para Portugal
e países africanos de expressão portuguesa
I a edição portuguesa Março de 2006
Antígona editores refractarios
Rua da Trindade, n.° 5 - 2.° fte.
1200-467 Lisboa | Portugal
tel. 213244170 | fax. 213244171
www.antigona.ptinfo@antigona.pt
Depósito legal n.° 239029/06
ISBN 972-608-176-9
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S E R Á O MUNDO UMA M E R C A D O R I A ?

Há a lg u n s anos muita gente estava disposta a acreditar no «fim da


história» e na vitória definitiva da economia de mercado e da demo­
cracia liberal. Considerava-se que a dissolução do império soviético
era uma prova da inexistência de alternativa para o capitalismo oci­
dental. Partidários e inimigos jurados do capitalismo estavam igual­
mente convencidos desse facto. E, segundo essa opinião dominante,
a partir daí a discussão deveria girar apenas em torno de questões de
pormenor acerca da gestão da realidade existente.
De facto desapareceu completamente da política oficial toda e
qualquer luta entre concepções divergentes e, salvo algumas excep­
ções, passou também a estar ausente a própria ideia da possibilidade
de imaginar uma maneira de viver e de produzir que fosse diferente
da que se impôs. Esta última parece ter-se convertido por toda a parte
no único desejo dos homens. Porém, a realidade verga-se às ordens
com menos facilidade do que os pensadores contemporâneos. Nos
anos que se seguiram à «vitória definitiva» da economia de mercado,
esta mostrou mais fragilidade do que durante as cinco décadas pre­
cedentes, como se na verdade a derrocada dos países de Leste não

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tivesse sido mais do que o primeiro acto de uma crise de propor­
ções mundiais. O desemprego real cresce por toda a parte, e urna vez
que a causa reside no enorme salto de produtividade decorrente da
revolução informática, nada poderá inverter essa tendência nem a de
desmantelamento do Estado social. Estas duas tendências, em con­
junto, geram a marginalização de uma parte crescente da população,
mesmo nos países mais ricos, que entram em regressão relativamente
aos padrões vigentes durante um século de evolução social.
Quanto ao resto do mundo, encontram-se umas quantas ilhas
de bem-estar e de democracia new look no meio de um oceano de
guerras, de miséria e de tráficos abomináveis. E não se trata de uma
ordem que, sendo injusta, fosse pelo menos estável: a própria riqueza
encontra-se constantemente sob ameaça de desmoronamento.
As Bolsas financeiras, com movimentações cada vez mais irracionais
e sujeitas a colapsos cada vez mais frequentes em países-modelo
como a Coreia do Sul, a Indonésia ou a Argentina, anunciam aos
olhos de qualquer observador, mesmo do mais leviano, um cata­
clismo a breve prazo. Enquanto se vai esperando, há uma espada de
Dâmocles suspensa sobre a cabeça de todos, ricos ou pobres: a des­
truição do ambiente. Neste domínio, cada pequeno melhoramento
da situação que se consegue levar a cabo num determinado sítio
é acompanhado por uma dezena de novas loucuras praticadas em
outros locais do mundo.
Não é necessário prolongar este rol de constatações que todos os
dias está à disposição de qualquer telespectador minimamente atento.
Afinal, o «fim da história» durou muito pouco tempo. A desordem
reinante volta a ser contestada por todo o lado, e por vezes em luga­
res onde não seria previsível, por parte de pessoas com que não se
contaria e por motivos razoavelmente inesperados. Poder-se-iam citar
as lutas camponesas em países do «Sul», como a índia ou o Brasil, os
movimentos de resistência em países europeus contra o desmantela­
mento do Estado social e a precariedade laboral, a rapidez com que
se difundiu em países tão diferentes como a Tailândia ou a França a
recusa de novas biotecnologías de efeitos incalculáveis, a formação de

s erá o mundo uma m e rc a d o ria ?


uma nova sensibilidade moral em relação a questões como a explora­
ção do trabalho de menores nos países pobres ou o endividamento do
chamado «terceiro mundo». Assiste-se ao surgimento de exigências
como a de comer alimentos dignos desse nome, à crescente descon­
fiança em relação aos media, à criação em Itália de uma rede de espa­
ços ocupados e consagrados a actividades «antagonistas» - os Centri
sociali ao mesmo tempo que se vê também uma recuperação da
ideia de voluntariado e de outras actividades não orientadas para o
lucro. Mesmo os sucessos eleitorais dos partidos ditos de «extrema
esquerda» em França podem ser interpretados neste sentido. As con­
testações que, desde Seattle, acompanham quase todas as cimeiras
dos países ricos ou das respectivas instituições económicas, represen­
tam - embora de uma maneira sobretudo espectacular e mediática
- a convergência desses diferentes movimentos de protesto no plano
mundial. O denominador comum dos protestos, para já, é a luta con­
tra o «neoliberalismo». E, se os activistas são por enquanto pouco
numerosos, a verdade é que por vezes criam-se vastos movimentos
de opinião pública em torno de um ou outro desses temas.
Seria portanto muito pouco séria a pretensão de ver o estado
actual do mundo como algo que desfrutasse universalmente das
boas graças dos que são constrangidos a ser seus contemporâneos.
Mas seria também difícil afirmar que esse descontentamento sabe
sempre o que efectivamente quer. Não é a «revolução» ou a ideia de
uma sociedade radicalmente diferente que anima os que protestam.
E também não se trata de reivindicações de uma classe social bem
definida. Tirando a vaga oposição universal ao «neoliberalismo», cada
movimento permanece limitado ao seu sector específico e propõe
remédios fragmentários sem se dar ao trabalho de procurar compre­
ender as razões profundas dos fenómenos que combate. E contudo
o sucesso que obteve um livro intitulado 0 mundo não é uma mer­
cadoria parece testemunhar uma preocupação menos superficial.
No entanto, todos aqueles que repetem este slogan parecem interpre­
tá-lo sobretudo no sentido de que certas coisas como a cultura, o
corpo humano, os recursos naturais ou as capacidades profissionais

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não são coisas que possam simplesmente ser reduzidas a objecto de
compra e venda, não devendo portanto estar submetidas ao poder
único do dinheiro. Uma tal interpretação releva da esfera dos bons
sentimentos e não pode substituir-se a uma efectiva análise da socie­
dade que produz os monstros que se pretende exorcizar. Gritar que o
que se passa é um escândalo porque tudo se tornou vendável não é
propriamente uma atitude nova e, na melhor das hipóteses, o resul­
tado é expulsar os vendilhões do Templo para vê-los instalarem-se
no passeio do outro lado da rua. Uma crítica puramente moral, que
recomenda que não se submeta tudo ao dinheiro e que se pense
também no resto, não pode ir muito longe: acaba por assemelhar-se
aos discursos solenes do presidente da República e das «comissões
de ética».
A desorientação teórica dos novos contestatários é o espelho
do completo desmoronamento da crítica social nas duas últimas
décadas. A ausência de uma verdadeira crítica, coerente e de vasto
alcance, quando não mesmo a recusa explícita de toda e qualquer
teoria «totalizante», impede que os indivíduos que pretendem assu­
mir uma posição crítica tenham um conhecimento real das causas
e das consequências daquilo que criticam. Correm assim o risco de
ver a sua crítica, muitas vezes ao arrepio das suas melhores inten­
ções, degenerar no exacto contrário de toda e qualquer perspectiva de
emancipação social. De facto vemos por vezes a oposição ao impe­
rialismo americano converter-se num nacionalismo vulgar, a crítica da
especulação financeira adoptar colorações de anti-semitismo, a luta
contra a reestruturação neoliberal transformar-se em simples corpo­
rativismo, a crítica do eurocentrismo desembocar na aceitação dos
piores aspectos daquilo a que se chama «alteridade» cultural, ou a
má-fé levar alguns dos que lutam contra a mundialização a defender
que o combate é contra a imigração. Quase toda esta gente parece
acreditar que seria possível extirpar as ervas daninhas, sejam elas o
milho geneticamente manipulado ou o desemprego, sem modificar
profundamente a própria sociedade.
Não há dúvida, porém, de que se faz sentir a necessidade de

será o mundo uma m e rc a d o ria ?


explicações mais aprofundadas. Afinal, o que é uma «mercadoria»?
Que significado tem o facto de uma sociedade se basear na merca­
doria? Basta colocar este género de perguntas para se perceber muito
rapidamente que é inevitável voltar a pegar nas obras de Karl Marx.
Precisamente a propósito da mercadoria podem ler-se nos textos de
Marx considerações que não se encontram em mais lado nenhum.
Aprende-se em Marx que a mercadoria é a «célula germinal» de todas
as sociedades modernas, mas que não representa contudo nada de
«natural». Que a mercadoria, em virtude da sua estrutura básica, torna
impossível a existência de sociedades conscientes. Que a mercadoria
conduz necessariamente os indivíduos a trabalharem cada vez mais,
ao mesmo tempo que priva quase toda a gente de trabalho. Que a
mercadoria contém uma dinâmica interna que só pode levar a uma
crise final. Que ela dá lugar a um «fetichismo da mercadoria» que
cria um mundo invertido em que tudo é o contrário de si mesmo.
De facto a «crítica da economia política» de Marx é toda ela uma
análise da mercadoria e das suas consequências. Quem fizer o esforço
de seguir os raciocínios do autor, que por vezes são efectivamente
difíceis, encontrará uma quantidade de surpreendentes ideias capazes
de iluminar a compreensão do trabalho, do dinheiro, do Estado, da
comunidade humana ou da crise do capitalismo.
Trata-se, pois, de encarar a necessidade de uma crítica das cate­
gorias de base da modernização capitalista, e não apenas de uma cri­
tica da respectiva distribuição ou aplicação. Porém, durante mais de
um século, o pensamento de Marx serviu sobretudo como teoria da
modernização, no intuito de fazer avançar essa mesma moderniza­
ção. Guiando-se por essa teoria, os partidos e os sindicatos operários
contribuíram para integração da classe operária na sociedade capita­
lista, libertando assim a própria sociedade capitalista de muitos dos
seus anacronismos e deficiências estruturais. Na periferia capitalista,
desde a Rússia à Etiópia, o pensamento de Marx serviu para justificar
a «modernização tardia» ensaiada por esses países. Os «marxistas
tradicionais» - fossem eles leninistas ou sociais-democratas, acadé­
micos ou revolucionários, terceiro-mundistas ou socialistas ditos «éti­

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cos» - colocaram no centro dos seus raciocínios a noção de conflito
de classe, entendendo-o como luta pela repartição do dinheiro, da
mercadoria e do valor, sem pôr em causa estas três realidades em si
mesmas. Retrospectivamente pode dizer-se que todo o «marxismo
tradicional» e as suas aplicações práticas mais não foram do que um
factor do desenvolvimento da sociedade mercantil. A crise global do
capitalismo - e diga-se desde já que a «globalização» é apenas a fuga
para a frente que o capitalismo efectua depois de a revolução infor­
mática ter levado ao paroxismo a sua contradição de base - constitui
também a crise do marxismo tradicional, que foi afinal uma sua parte
integrante, tal como a derrocada dos países do «socialismo real» foi
uma etapa da decomposição do capitalismo global.
Marx, contudo, para além desse tipo de considerações, deixou
também outras de natureza muito diferente: as que dizem respeito à
crítica dos próprios fundamentos da modernidade capitalista. Durante
muito tempo esta crítica foi completamente negligenciada tanto pelos
partidários de Marx como pelos seus adversários. Porém, com o declí­
nio do capitalismo, vem à luz do dia precisamente a crise desses
fundamentos. A partir daqui a crítica marxista da mercadoria, do tra­
balho abstracto e do dinheiro deixa de ser uma espécie de «premissa
filosófica» alcançando plena actualidade. E é precisamente isso que
se passa bem à frente dos nossos olhos. Sendo assim, podemos dis­
tinguir duas tendências na obra de Marx, ou eventualmente falar de
um duplo Marx: por um lado, o Marx «exotérico», que toda a gente
conhece, o teorizador da modernização, o «dissidente do liberalismo
político» (Kurz), um representante das Luzes que queria aperfeiçoar
a sociedade industrial do trabalho sob a direcção do proletariado: por
outro lado, um Marx «esotérico» cuja crítica das categorias de base
- difícil de compreender - visa mais além do que a civilização capi­
talista1. É preciso contextuallzar historicamente a teoria de Marx e o
marxismo tradicional, em vez de ver simplesmente erros tanto numa
coisa como na outra. Não pode dizer-se que o Marx «esotérico» tem
«razão» e que o Marx «exotérico» está «errado». É preciso pô-los em
correlação com duas etapas históricas distintas: a modernização, por

s e r á o m u n d o um a m e r c a d o r i a ?
um lado, e a respectiva superação, por outro. Marx não se limitou a
analisar a sua época, antes previu também certas tendências que só
viriam a realizar-se um século mais tarde. Mas, justamente porque
Marx foi capaz de reconhecer com tanto rigor os traços mais salien­
tes do capitalismo numa altura em que este se encontrava ainda em
gestação, tomou os primeiros estádios de desenvolvimento do capi­
talismo pela respectiva maturidade e acreditou que estava iminente
o seu fim.
Hoje em dia só o Marx «esotérico» pode constituir a base de um
pensamento capaz de captar os desafios actuais e de compreender
simultaneamente as origens mais recuadas desses mesmos desafios.
Neste alvorecer do século XXI, toda a contestação que não assente
num tal pensamento corre o risco de ver nas transformações actu­
ais uma mera repetição de estádios anteriores do desenvolvimento
capitalista. Este risco é bem visível na convicção muito vulgarizada
de que é possível regressar a uma etapa precedente desse desenvolvi­
mento, em particular ao welfare State keynesiano e ao proteccionismo
nacional. Mas este desejo piedoso ignora tudo o que diz respeito à
dinâmica do capitalismo. Não é possível explicar o triunfo do neoli-
beralismo por intermédio de uma espécie de conspiração dos maus
sequazes do capitalismo internacional que o bom povo poderá sem­
pre destituir. E estes desejos piedosos andam de mão dada com uma
desoladora moderação dos conteúdos, pese embora a militância por
vezes demonstrada no plano dos métodos. Restabelecer o Estado-
-providência como reacção à barbárie neoliberal, regressará agricultura
industrial de há vinte anos como alternativa à manipulação genética
dos alimentos, reduzir a poluição em I % por ano, limitar a exploração
aos maiores de dezasseis anos, abolir a tortura e a pena de morte:
eis um belo programa que parece querer evitar o pior e que pode até
revelar-se justo em certos casos concretos. Mas uma coisa é certa,
um programa destes não pode em caso algum ser tido por uma crí­
tica anticapitalista e emancipatória. Quem se contenta em querer um
capitalismo «de rosto humano» ou um capitalismo «ecológico» perde
o que de melhor havia nas revoltas iniciadas em Maio de 68, ou seja,

li
o desejo de tudo transformar em objecto de crítica, a começar pela
vida quotidiana e pela «loucura quotidiana» da sociedade capitalista
que coloca os indivíduos perante a absurda alternativa entre sacrificar
a vida ao trabalho («perder a vida a ganhá-la») e sofrer as consequên­
cias de não ter trabalho. Os horrores que escandalizam os actores da
nova contestação - desde a pobreza às «marés negras» - são simples-
mente as consequências mais visíveis do funcionamento quotidiano
da sociedade de mercado. Tais horrores existirão enquanto existir a
sociedade que os produz, pela simples razão de que decorrem da
própria lógica dessa sociedade.
É portanto necessário desocultar essa lógica; e o Marx «esoté­
rico», com a sua crítica da lógica basilar da sociedade moderna, é o
único ponto de partida que se nos oferece para uma tal investigação.
Por exemplo, sem o conceito de «trabalho abstracto» corre-se a todo
o momento o risco de voltar a cair na oposição entre a má «espe­
culação financeira» e o «trabalho honesto», oposição que se presta
a ser explorada por todos os populismos, desde a extrema direita
aos marxistas tradicionais e aos nostálgicos do keynesianismo. Se
não se retomar essa crítica dos fundamentos, a necessidade de uma
completa oposição à sociedade actual - que é a única opção realista
- facilmente se verá atolada ou num existencialismo subjectivo, em
geral recuperável no plano «cultural», ou numa pseudo-radicalização
de velhos estereótipos marxistas (o «imperialismo») que apenas con­
duzem a um militantismo vazio e ao sectarismo.
Assim, retomar a crítica marxiana «esotérica» da mercadoria é um
pressuposto de qualquer análise séria que, por seu turno, é condição
prévia de toda a práxis. Todavia, ninguém fala da crítica da mercado­
ria, nem os órgãos oficiais da reflexão política, nem os supostamente
marxistas. É certo que na ideologia ecléctica até agora prevalecente
no seio da nova contestação se encontra uma quantidade de restos
fragmentários do marxismo tradicional, frequentemente transfigura­
dos e dificilmente reconhecíveis. Mas é precisamente o marxismo
tradicional que impede o recurso ao conjunto da riqueza contida no
pensamento do próprio Marx. Desembaraçarmo-nos de mais de um

será o mundo uma m e rc a d o ria ?


século de Interpretações marxistas é uma primeira condição para reler
a obra marxiana 2. Outra condição é libertarmo-nos da concepção
segundo a qual há que aceitar ou recusar em bloco a obra de Marx,
mas rejeitando igualmente a ideia de que cada um possa retirar dela
os fragmentos que mais lhe agradem para depois os misturar com
migalhas diversas oriundas de outras teorias e ciências.
Numa parte central - embora menor quanto ao número de pági­
nas - da sua obra da maturidade, Marx esboçou os traços gerais de
uma crítica das categorias de base da sociedade capitalista: o valor, o
dinheiro, a mercadoria, o trabalho abstracto, o fetichismo da merca­
doria. Uma tal crítica do núcleo central da modernidade é hoje mais
actual do que na época em que Marx a concebeu, uma vez que esse
núcleo existia então apenas em estado embrionário. Para fazer res­
saltar este aspecto da crítica marxiana - a «crítica do valor» - não é
necessário forçar os textos por meio de interpretações rebuscadas:
basta lê-los com atenção, coisa que quase ninguém fez durante um
século.
Ao mesmo tempo é necessário admitir que uma boa parte da obra
de Marx está hoje amplamente ultrapassada: designadamente a des­
crição muito rigorosa do aspecto empírico da sociedade do seu tempo
e de toda a fase ascendente do capitalismo, quando este se encontrava
ainda em grande medida entrelaçado com factores pré-capitalistas.
O marxismo tradicional, aliás com razão, podia reclamar-se com fre­
quência dessa parte, mesmo sem necessidade de desfigurar os textos.
O Marx «exotérico», que pregava a transformação dos operários em
cidadãos de pleno direito, não era de facto uma invenção dos sociais-
-democratas. Não se tratará aqui, pois, de regressar a uma qualquer
«ortodoxia» marxista restabelecendo a pureza da doutrina originária,
como também não se trata de rever a teoria marxiana para a «adaptar»
ao mundo contemporâneo. O que pretendemos em primeiro lugar é
reconstruir de maneira bastante precisa a crítica marxiana do valor.
Não porque acreditemos que ao estabelecer «o que Marx verdadeira­
mente disse» se prove ipso facto alguma coisa acerca da realidade de
que ele fala. Mas para se poder julgar a pertinência da crítica marxiana

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é preciso começar por conhecê-la. E provavelmente haverá mesmo
entre os leitores declaradamente marxistas desta nossa reconstrução
quem possa encontrar nela factores que lhe haviam escapado.
A obra de Marx não é um «texto sagrado», e uma citação de
Marx não constitui uma prova. Mas é preciso sublinhar que a sua obra
continua a ser a análise social mais importante dos últimos cento e
cinquenta anos. Trata-se, quanto a este ponto, de uma deliberada
inclinação nossa cuja validade procuraremos demonstrar. Marx foi
exorcizado e declarado morto inúmeras vezes, a última das quais em
1989. Mas como pode então acontecer que passados alguns anos
Marx tenha voltado, e sobretudo num estado de saúde capaz de fazer
inveja aos seus coveiros da véspera? Infelizmente tal sucede porque
- é preciso que se diga - há quem preferisse viver num mundo em
que as obras de Marx estivessem efectivamente ultrapassadas e já
não constituíssem senão uma recordação de um mundo totalmente
passado!
Apesar de todos os nossos esforços, a apresentação que fazemos
da teoria marxiana do valor não é de leitura fácil; contém muitas cita­
ções e pode por vezes dar a impressão de perder-se na filologia. Mas é
preciso atravessar um tal deserto, porque todos os desenvolvimentos
posteriores regressarão sempre a essas páginas de Marx que são a
respectiva fonte. Sem uma explicação prévia das categorias de base
- trabalho abstracto, valor, mercadoria, dinheiro - os raciocínios ulte­
riores não teriam sentido. Este não é de facto um livro pós-moderno:
não se pode lê-lo de modo fragmentário ou invertendo a ordem dos
capítulos. Pretende seguir um desenvolvimento coerente que vai do
abstracto ao concreto e do simples ao composto; antes de o julgar
seria bom que o leitor tivesse a certeza de ter captado a lógica sub­
jacente.
Depois dessa explicação inicial tentaremos extrair as consequên­
cias das categorias de base assim estabelecidas, consequências que
muitas vezes vão ao arrepio de tudo o que é habitual no marxismo
tradicional e por vezes mesmo da teoria do próprio Marx, designada­
mente no que diz respeito ao trabalho. Para o fazer apoiar-nos-emos

s e r á o m u n d o um a m e r c a d o r i a ?
nos raros autores que, a partir dos anos vinte, mas sobretudo nas
últimas décadas, contribuíram para o desenvolvimento da «crítica
do valor». De início límitamo-nos a fazer uma paráfrase do texto de
Marx. As críticas que se podem fazer a propósito do texto, tanto
quanto a exposição de eventuais contradições internas, são depois
enunciadas no decurso do livro. Por outro lado, quando procedemos
ao resumo do texto de Marx, utilizamos certos conceitos, por exem­
plo, «valor de uso» e «trabalho concreto», tal como Marx os utiliza,
mesmo se posteriormente exprimimos reservas acerca do emprego
desses conceitos.
De seguida, o que tivermos estabelecido como núcleo válido
da análise marxiana não será combinado de maneira ecléctica com
outras análises no intuito de colmatar pretensas lacunas. Tentaremos
antes mostrar que as leis que regulam a sociedade fetichista foram
igualmente objecto de outras investigações, nomeadamente no
âmbito da antropologia. Utilizando uma abordagem distante da de
Marx, autores como Émile Durkheim, Mareei Mauss ou Karl Polanyi
contribuíram com análises muito importantes em domínios que esca­
param aos marxistas tradicionais: a crítica do fetichismo e a crítica da
economia. Não atingem, porém, o nível de compreensão das formas
de base que distingue a obra de Marx.
Por outro lado, trataremos de colocar a crítica marxiana do valor
em oposição não apenas com o marxismo tradicional, mas também
com muitas teorias dos nossos dias que pretendem dizer verdades
críticas sobre o mundo moderno desprezando as categorias de Marx.
Esperamos, sobretudo, demonstrar que a teoria de Marx não é uma
teoria «puramente económica» que reduza a vida social aos seus
aspectos materiais sem levar em conta a complexidade da sociedade
moderna. Quem lança a acusação de «economismo», tantas vezes
levantada contra Marx, inclusivamente à «esquerda», admite a con­
tragosto que Marx pode ter razão na sua análise do funcionamento da
produção capitalista. Mas ao mesmo tempo, quem assim fala afirma
que a produção material não é senão um aspecto da vida social na
sua totalidade, enquanto Marx nada teria dito de válido no que toca

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aos restantes aspectos. Para defrontar este subterfúgio, caro a autores
como Bourdieu e Habermas, demonstraremos que Marx desenvol­
veu uma teoria das categorias fundamentais que regulam a sociedade
capitalista em todos os seus aspectos. Não se trata da distinção bem
conhecida entre «base» e «superestrutura», mas sim do facto de o
valor ser uma «forma social total» - para empregar uma formulação
antropológica - que dá ela mesma à luz as diferentes esferas da socie­
dade burguesa. Não há, pois, necessidade de «completar» as ideias
económicas de Marx sobre as «classes» com considerações relativas
aos temas supostamente por ele negligenciados: a «raça», o gender,
a democracia, a linguagem, o simbólico, etc. Importa antes por em
relevo o facto de a crítica da economia política levada a cabo por
Marx, centrada na crítica da mercadoria e do respectivo fetichismo,
descrever a forma de base da sociedade moderna que existe antes
de toda e qualquer distinção entre a economia, a política, a socie­
dade e a cultura. Marx é muitas vezes acusado de tudo reduzir á
vida económica e de negligenciar o sujeito, o indivíduo, a imaginação
ou os sentimentos. Na verdade, porém, o que Marx fez foi simples-
mente fornecer uma descrição implacável da realidade capitalista. É a
sociedade mercantil que constitui ela mesma o maior «reducionismo»
alguma vez visto. Para sair deste «reducionismo» é preciso sair do
capitalismo, não da crítica do capitalismo. Não é a teoria do valor
concebida por Marx que se encontra ultrapassada, mas sim o próprio
valor.

Não faz parte das nossas intenções propor uma releitura integral de
Marx. Não obstante, esperamos contribuir para eliminar certos mal-
-entendidos muito difundidos, em parte responsáveis pela pouca
atracção que o pensamento de Marx actualmente exerce sobre muita
gente que, pelo contrário, deveria muito naturalmente procurar aí a
sua inspiração. Refutar-se-á a afirmação segundo a qual a teoria de
Marx, sendo materialista e economista, seria incapaz de ler um mundo
dominado pela comunicação e pelo virtual. É igualmente necessário
escapar às limitações impostas pela convicção amplamente difundida

s erá o mundo uma m e rc a d o ria ?


de que existe urna «fractura» entre o Marx «científico» e o Marx «revo­
lucionário». Houve quem prodigalizasse elogios a Marx, enquanto
«sábio», e ao mesmo tempo aplicasse todo o seu zelo na tentativa de
demonstrar que tal facto não implica que se haja de saltar para cima
das barricadas, e que cada qual pode tirar das investigações dele as
conclusões que entender. Quem assim procede procurou em geral
adaptar a teoria de Marx aos critérios supostamente «objectivos» da
economia política e da teoria da ciência burguesas. Por seu turno a
opção revolucionária crê igualmente na existência dessa fractura, mas
para criticar uma suposta contradição entre a descrição científica e a
luta prática. Na verdade, porém, é precisamente o Marx do Capital
que pode ser entendido como o mais radical. Enquanto o Manifesto
Comunista, reputadamente muito «radical», desemboca em reivin­
dicações frequentemente «reformistas», a crítica da economia polí­
tica do Marx tardio (mas também a Crítica do Programa de Qotha)
demonstra que toda a transformação social é vã se não chega a abolir
a troca mercantil.

Este livro pode ser lido em dois níveis: o texto principal esboça os pon­
tos essenciais da teoria da mercadoria e do seu fetichismo resumindo
os escritos de Marx sobre essa matéria e desenvolvendo a respec­
tiva lógica até à análise do mundo contemporâneo. Propõe-se ser um
ensaio completo e pode ser lido por si só, sem as notas. As citações,
excepção feita às do próprio Marx, e as referências a outros autores
não são, no texto principal, muito numerosas. As notas no final de
cada capítulo procuram então aprofundar os desenvolvimentos con­
tidos no texto: ou citando as passagens de Marx parafraseadas com
brevidade no texto principal, no intuito de demonstrar aos marxistas
tradicionais que não violentamos os «textos sagrados»: ou dando a
palavra aos autores que contribuíram para estabelecer a «crítica do
valor», para o que utilizamos sobretudo textos não publicados em
língua francesa mas que merecem ser conhecidos: ou colocando em
contraste diferentes opiniões sobre um qualquer assunto, para assim
melhor fundamentar a nossa: ou desenvolvendo, à maneira de peque­

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nos excursos, pontos não abordados no texto principal. Esperamos
que tais notas carreiem material novo para os leitores que desejem um
aprofundamento teórico; contudo, a leitura das notas não é indispen­
sável para a apreensão do conteúdo essencial do texto.
O presente livro não pretende apresentar descobertas inéditas.
A crítica do valor tem os seus antecedentes nos anos vinte com dois
trabalhos: História e consciência de classe, de Gyõrgy Lukács, e os
Estudos sobre a teoria do valor, de Isaak Rubin. Continua depois
por entre as linhas dos escritos de Theodor Adorno, para encontrar
o seu verdadeiro nascimento por volta de 1968, quando em dife­
rentes países (Alemanha, Itália, EUA) autores como Hans-Jürgen
Krahl, Hans-Georg Backhaus, Lucio Colletti, Roman Rosdolsky ou
Fredy Perlman trabalham em torno do mesmo assunto. Desenvolve-
-se posteriormente, a partir da segunda metade dos anos oitenta,
com autores como Robert Kurz, na Alemanha, Moishe Postone,
nos Estados Unidos, e Jean-Marie Vincent, em França, os quais,
sem contacto entre si, chegaram, por vezes literalmente, às mes­
mas conclusões. Como é evidente, este facto não se explica por
um crescimento da inteligência dos teóricos, mas sim pelo fim do
capitalismo clássico: esse fim significou ao mesmo tempo o fim do
marxismo tradicional, desbloqueando assim a possibilidade de uma
perspectiva sobre um outro terreno da crítica social. Deste modo,
sucede que na sua maior parte as teses do presente livro já foram
sendo expostas aqui e ali ao longo das últimas décadas por diferen­
tes autores, sobretudo na Alemanha, mas também em Itália, nos
Estados Unidos e noutros locais. Se, apesar disso, este livro houver
de suscitar um certo interesse, será pelo facto de tentar resumir de
um modo acessível a um público não especializado um conjunto
de pesquisas que até aqui permaneciam dispersas em obras eru­
ditas ou em revistas de circulação limitada. Cada um dos autores
que se ocuparam da crítica do valor examinou um aspecto parti­
cular da questão, e quase sempre dirigindo-se a um público que se
pressupunha conhecer já a teoria marxiana do valor. Alguns deles
aplicaram-se em dissecar algumas páginas de Marx para delas extraí­

será o mundo uma m e rc a d o ria ?


rem todos os frutos possíveis; outros analisaram as actuais con­
vulsões económicas ou a história do século XX utilizando a crítica
do valor como uma espécie de «pressuposto mudo» que explica­
vam em meia dúzia de frases. Não existe nenhum texto que pro­
cure apresentar a crítica do valor na sua integralidade, começando
pela análise mais simples, a da relação entre duas mercadorias, para
progredir depois gradualmente do abstracto ao concreto e chegar à
actualidade e às temáticas históricas, literárias ou antropológicas.
A teoria do fetichismo apresentada neste livro deve muito à
revista Krisis e a alguns dos seus colaboradores. O autor participou
pessoalmente no desenvolvimento dessa teoria, e nas páginas que
aqui se oferecem ao leitor ela encontra-se presente com maior fre­
quência do que possa julgar-se com base meramente nas citações
explícitas. Contudo, o presente livro não representa de modo algum
uma condensação «oficial» das posições do grupo Krisis, que aliás
entretanto se cindiu em dois grupos e duas revistas. Nenhum dos
autores que constituíram o grupo Krisis é responsável pelo uso que
aqui é feito das respectivas teses.
É garantidamente mais fácil escrever sobre as multinacionais do
que sobre o valor, e é mais fácil sair à rua para protestar contra a
Organização Mundial do Comércio ou contra o desemprego do que
fazê-lo para contestar o trabalho abstracto. Não é preciso grande
esforço mental para exigir uma distribuição diferente do dinheiro ou
um maior número de empregos. É infinitamente mais difícil alguém
levar a cabo uma crítica que recai sobre si próprio, enquanto sujeito
que trabalha e ganha dinheiro. A crítica do valor é uma crítica do
mundo, mas uma crítica que não permite que se acusem de todos
os males do mundo «as multinacionais» ou «os economistas neoli-
berais», continuando-se ao mesmo tempo a viver a própria existência
pessoal no seio das categorias do dinheiro e do trabalho, sem ter
a ousadia de as pôr em causa por receio de se perder a aparência
de «razoabilidade». Tornou-se, porém, um absurdo acusar o sistema
capitalista de não fornecer trabalho e dinheiro suficientes. O tempo
das soluções fáceis passou. Este livro não se furta à questão «Que

19
fazer?», mas simultaneamente não renega a sua condição de texto
teórico que não constitui um guia para a acção.
Este livro terá alcançado o seu objectivo se conseguir transmitir
ao leitor a paixão que o seu autor sente pela temática, aparentemente
tão abstracta, do valor. É a paixão que nasce no instante em que se
tem a impressão de ter entrado na câmara onde estão guardados os
segredos mais importantes da vida social, os segredos de que depen­
dem todos os outros.

Nas notas, cada citação é identificada por uma sigla ou abreviatura que se encon­
tra explicada na bibliografia final. No caso de todas as obras de Marx contidas nos
Marx-Engels-Werke, das edições Dietz, indicamos também o número do volume
e o número da página dessa edição alemã (por exemplo, M E W 23/49). O mesmo
acontece no caso de algumas citações extraídas da Marx-Engels-Qesamtausgabe
(por exemplo, MEGA, 11.5, pág. 643).

será o mundo uma m e rc a d o ria ?


NOTAS

1 Foi o próprio Marx quem aplicou os termos «esotérico» e «exotérico» a Adam


Smith (M E W 26.2/163, 166; Théories II, 185, 188 - trata-se da questão de
saber se Adam Smith penetra até à essência do processo global, ou se se
coloca do ponto de vista do capitalista individual), já antes Heinrich Heine e
os jovens hegelianos tinham aplicado estes termos a Hegel, e outros autores
aplicá-los-iam mais tarde a Platão.
2 Será necessário integrar também no conjunto dessas interpretações marxistas
uma grande parte daquilo que ficou conhecido com o nome de «marxismo
crítico». Os respectivos representantes limitaram-se em geral à crítica e à refu­
tação - sem dúvida, meritórias - da interpretação «ortodoxa» ou estalinista
da obra de Marx, por exemplo, nos livros de M. Rubel (Marx critique du
marxisme, Paris, Payot, 1974) e K. Papaioannou (Marx et les marxistes. Paris,
J'ailu, 1965, posteriormente Paris, Flammarion, 1972, 1984, L'ldéologie froide.
Essai sur te dépérissement du marxisme, Paris, Jean-jacques Pauvert, 1967).
Esses autores interessaram-se sobretudo pelo aspecto político da teoria de
Marx e pela sua crítica da ideologia, ao passo que concebiam a sua crítica
da economia política exactamente como o fazia a interpretação ortodoxa, ou
seja, acreditando que o respectivo fulcro se identificava com os conceitos de
classe, propriedade privada e trabalho vivo. Por vezes os teóricos mais «radi­
cais» acentuavam ainda mais estas noções, designadamente a «luta de clas­
ses», acusando os «ortodoxos» de as haverem adoçado. A partir do momento
em que rejeitavam essas próprias noções (como a «ontologia do trabalho»
que julgavam poder reconhecer em Marx), tais intérpretes - por exemplo C.
Castoriadis ou Cl. Lefort - rejeitavam tambéma crítica marxiana da economia
política, sem fazerem qualquer tentativa para criticar Marx por intermédio de
Marx, e sem sequer imaginarem que a chave para ultrapassar os conceitos
«marxistas» poderia encontrar-se no próprio Marx. Outros queriam conservar
a «economia» de Marx na sua interpretação tradicional, combinando-a porém
com os resultados de outras disciplinas particulares, como a linguística, a
antropologia ou a sociologia empírica. Dentro deste quadro, existe também
uma forte tendência para rever a teoria de Marx à luz da concepção burguesa
da democracia. O resultado último de tais eclectismos foi em geral o aban­
dono puro e simples das próprias categorias marxianas. Todas estas teorias

21
têm em comum o facto de nunca encontrarem a sua referência na crítica
marxiana quer do valor, quer da mercadoria, sendo incapazes de lhes atribuir
qualquer papel central. E por muito frequente que fosse em certa época o
emprego dos termos «fetichismo» e «alienação», a verdade é que estes fenó­
menos nunca eram postos na dependência da estrutura da mercadoria.

será o mundo uma m e rc a d o ria ?


2
A M E R C AD O R I A , ES S A D E S C O N H E C I D A

A dupla natureza da mercadoria

Que é uma mercadoria? A questão parece estúpida uma vez que


qualquer um sabe como responder. Uma mercadoria é um objecto
vendido ou comprado que muda de mãos mediante um pagamento.
Quanto se paga por ela é coisa que depende do seu valor, e o valor
é determinado pela oferta e pela procura. Paga-se a mercadoria com
dinheiro porque a troca directa só é possível nas sociedades muito
primitivas. Se alguém pergunta: quanto «valem» vinte metros de
tecido? A resposta será: 20 Euros. A mercadoria, o dinheiro e o valor
são coisas «óbvias» que se encontram em quase todas as formas
conhecidas de vida social a partir da pré-história. Pô-las em discus­
são pode parecer tão insensato como contestar a força da gravidade.
A discussão só é possível no que respeita ao capital e à mais-valia, aos
investimentos e aos salários, aos preços e às classes, ou seja, quando
se trata de determinar a distribuição dessas categorias universais que
regulam as trocas entre os homens. É esse o terreno em que podem
manifestar-se as diferentes concepções teóricas e sociais.

23
Tais afirmações são partilhadas por toda a gente, tanto por aque­
les que consideram o sistema económico contemporâneo como
sendo algo de natural e a melhor solução possível, quanto pelos
que contestam a distribuição actual das mercadorias e do dinheiro.
Os que se reclamam de Marx não constituem excepção. E, contudo,
o próprio Marx tinha uma opinião diferente. O Capital começa com
uma análise pormenorizada da estrutura da mercadoria, do valor e
do dinheiro. Claro está que se pode defender a ideia de que Marx
não faz mais do que resumir aí coisas banais, já estabelecidas pelos
seus predecessores burgueses, como Adam Smith e David Ricardo,
e de que a sua própria contribuição só começa com a análise da
«transformação do dinheiro em capital». Contudo, o próprio Marx
sublinhou explicitamente que a sua análise da mercadoria era a parte
mais fundamental e a mais revolucionária das suas investigações.
É precisamente com essa parte da sua teoria que Marx entende ter
feito uma das grandes descobertas da história humana e ter resolvido
um enigma milenar: «A forma valor, cuja configuração acabada é a
forma moeda, é muito simples e desprovida de conteúdo. Contudo,
há mais de dois mil anos que o espírito humano se esforça por pene­
trar o respectivo segredo.»1 Seja como for, negligenciar as análises
que Marx havia colocado no início da sua principal obra foi uma
característica constante de todas as variantes do marxismo tradicio­
nal; as ruínas dessa tendência constituem hoje mais uma razão que
deve incitar-nos a interessarmo-nos por aquilo que ela negligenciou.
Poder-se-ia igualmente contra-argumentar que, de entre os milha­
res de páginas que Marx escreveu dando corpo à «crítica da econo­
mia política», a análise da mercadoria e da forma valor ocupa apenas
uma parte relativamente pequena. Mas Marx chamou à forma valor a
«célula germinal» de toda a sociedade burguesa, e toda a sua crítica da
economia política mais não é do que uma explicação, uma demons­
tração, um desenvolvimento daquilo que já está contido nessa análise
aparentemente anodina. Sem ela, Marx não teria escrito uma crítica
da economia política, mas simplesmente mais uma doutrina da eco­
nomia política.

a m e rca d o ria , essa d e s c o n h e c id a


Poder-se-ia, enfim, afirmar que a análise marxiana do valor não
é clara e que é obscurecida pela sua linguagem hegeliana, que a sua
génese foi difícil, que existe em diferentes versões e que Marx, ao
longo de vinte e cinco anos, nunca conseguiu dar-lhe uma forma
definitiva2. Efectivamente, dentro da análise a que Marx submete o
capital, a teoria do valor é a parte cuja elaboração lhe custou maio­
res esforços. Os textos, neste particular, apresentam obscuridades
e contradições que mesmo as melhores tentativas de interpretação
filológica não puderam resolver completamente. Mas isso demons­
tra precisamente que Marx se encontrava aqui na presença de um
terreno completamente novo, frente a um aspecto da vida social,
um «mistério» (como ele próprio lhe chama) tão fundamental e tão
pouco explorado que mesmo um espírito tão subtil como o seu tinha
dificuldade em captá-lo e explicá-lo. Mais uma razão para que tente­
mos finalmente fazer com que essas intuições frutifiquem, sobretudo
porque esse «mistério» é, de algum modo, mais fácil de compreender
hoje do que na época de Marx.

Na versão definitiva do capítulo sobre a mercadoria, a que consta


da segunda edição do Capital (1873), Marx analisa a estrutura da
mercadoria da maneira mais simples possível. Examina somente a
relação entre cinco ou seis mercadorias, abstraindo aparentemente
de tudo o resto, sobretudo dos respectivos proprietários e de tudo o
que diga respeito ao contexto histórico ou social. Quase se fica com
a impressão de estarmos perante uma operação matemática ou uma
exemplificação lógica. Contudo, não se trata nem da descrição de um
estado arcaico ou embrionário que tivesse realmente existido, nem de
uma simples hipótese ou de um modelo que devesse ser posterior­
mente verificado. Marx pretende ter identificado a «forma celular»3
da sociedade burguesa (ou capitalista, ou moderna). Esta forma não
existe em estado puro, in vitro, e só dificilmente se pode dissociá-la
das suas manifestações empíricas e concretas. Mas ela configura o
próprio tecido de todos os actos que, repetidos milhões de vezes por
dia em todo o mundo, constituem a vida social que conhecemos.
Na primeira frase do Capital, Marx chama à mercadoria a «forma

25
elementar» da «riqueza das sociedades nas quais reina o modo de
produção capitalista»4. A mercadoria é «elementar», não no sentido
de um pressuposto neutro, mas porque encerra já os traços essen­
ciais do modo de produção capitalista. Essa «célula germinal», como
Marx lhe chama também, contém contradições de base difíceis de
reconhecer à primeira vista, mas que depois se encontram em todas
as formas da vida económica e social da sociedade moderna. Marx
tinha plena consciência de que a sua análise da forma valor era uma
novidade quase incompreensível, tanto na forma como no conteúdo,
mesmo por parte de leitores bem intencionados e avisados. No pre­
fácio à primeira edição do Capital, escreve: «É portanto a compreen­
são do primeiro capítulo, sobretudo na secção que contém a análise
da mercadoria, que causará maior dificuldade [...]. Assim, portanto,
excepção feita à secção sobre a forma valor, não se poderá acusar este
livro de ser de difícil compreensão.»5

A mercadoria não é idêntica ao «bem» ou ao «objecto trocado».


É antes a forma particular que uma parte, maior ou menor, dos «bens»
assume em certas sociedades humanas. A mercadoria é antes de mais
um objecto que não tem apenas um valor de uso, mas também um
valor de troca. Cada objecto que satisfaz uma qualquer necessidade
humana tem um valor de uso, o qual, contudo, enquanto tal, não é
uma categoria económica. Mas, na medida em que um objecto é tro­
cado em quantidades determinadas por outros objectos, possui tam­
bém um valor de troca. Enquanto valores de troca, as mercadorias só
conhecem determinações quantitativas. Se alguém troca uma camisa
por 30 quilos de batatas - no sentido de que as duas coisas têm o
mesmo preço estas mercadorias são tratadas como quantidades
diferentes de algo idêntico que devem ter em comum. Enquanto valor
de uso, as mercadorias são totalmente incomensuráveis: a camisa e
as batatas nada têm em comum. As relações no interior das quais
as mercadorias são trocadas estão sujeitas a variações contínuas e
portanto os respectivos valores de troca também. Mas num momento
dado, o mesmo produto é trocado contra diferentes valores de troca
que são iguais entre si: uma camisa pode trocar-se por um grama

a m e rca d o ria , essa d e s c o n h e c id a


de ouro, ou por dez quilos de trigo ou por um par de sapatos, etc.
É portanto necessário que estes diferentes valores de troca tenham,
em última análise, algo em comum: o seu «valor».
Esta substância comum das mercadorias não pode ser senão o
trabalho que as criou: é ele a única coisa que há de idêntico em mer­
cadorias que de resto são incomensuráveis6. O trabalho tem a sua
medida na respectiva duração, portanto na respectiva quantidade: o
valor de cada mercadoria depende da quantidade de trabalho que foi
necessária para a produzir. Nesta perspectiva pouco importa qual o
valor de uso em que esse trabalho se realiza. Uma hora utilizada para
fazer um vestido ou uma hora utilizada para fabricar uma bomba é
sempre um hora de trabalho. Se para fabricar a bomba foram neces­
sárias duas horas, o respectivo valor7 é o dobro do valor do vestido,
sem levar em conta o valor de uso de cada um. A diferença quantita­
tiva é a única que pode existir entre valores: se os diferentes valores
de uso que as mercadorias possam ter não contam para determinar
o respectivo valor, os diferentes trabalhos concretos que as criaram
também não contam. O trabalho que compõe o valor não conta por­
tanto senão como puro dispêndio de tempo de trabalho, sem consi­
deração pela forma específica em que o tempo foi despendido. A esta
forma do trabalho, na qual se abstrai de todas as formas concretas
que lhe digam respeito, Marx chamou «trabalho abstracto». Os valo­
res das mercadorias não são então outra coisa senão «cristalizações»
dessa «geleia» que é o «trabalho humano indiferenciado»8. O valor
- que não deverá confundir-se com o valor de troca - é uma quanti­
dade determinada de trabalho abstracto «contido» numa mercadoria.
A mercadoria é assim a unidade do valor de uso e do valor, bem como
do trabalho concreto e do trabalho abstracto que a criaram.
Neste contexto, não se fala do trabalho que o indivíduo concreto
empregou efectivamente para produzir a sua mercadoria. O valor é
antes determinado pelo tempo que, numa certa sociedade e num
certo grau de desenvolvimento das forças produtivas, é em média
necessário para produzir a mercadoria em causa. Se uma hora é sufi­
ciente para fazer um vestido em condições médias, então o respectivo

27
valor é de uma hora, e o produtor que empregue uma hora e meia será
remunerado somente por uma hora de trabalho. Marx chama a este
tempo o «tempo de trabalho socialmente necessário». Assim sendo,
qualquer alteração da produtividade do trabalho afecta o valor das
mercadorias. Se um novo invento permite que numa hora se produ­
zam dez camisas em vez de uma, depois da difusão desse invento
cada camisa já só contém seis minutos de trabalho social, mesmo se
os indivíduos que não podem recorrer ao dito invento continuam a
empregar uma hora para fazer uma camisa.
Como é evidente, não se trabalha duas vezes para produzir uma
mercadoria, executando-se uma vez um trabalho concreto para pro­
duzir um valor de uso, e depois uma outra vez para produzir um valor
de troca. É antes o mesmo trabalho que tem um duplo carácter: por
um lado é trabalho abstracto e por outro lado é trabalho concreto.
Enquanto trabalho concreto é a infindável diversidade de todos os tra­
balhos que, em qualquer sociedade onde reine a divisão do trabalho,
produzem os diversos objectos. Este trabalho tem as suas diferenças
qualitativas: umas vezes trata-se de tecer, outras de conduzir um veí­
culo, outras de cavar a terra, e assim por diante. Enquanto trabalho
abstracto, todos os trabalhos contam somente como «dispêndio pro­
dutivo de matéria cerebral, de músculo, de força anímica, de força
manual, etc.», que consequentemente são «em qualquer dos casos
trabalho humano»9. O trabalho abstracto, o trabalho enquanto tal,
só conhece diferenças quantitativas: umas vezes trata-se de trabalhar
uma hora, outras vezes trata-se de trabalhar dez horas. Os trabalhos
mais complexos contam como uma forma multiplicada do trabalho
simples: uma hora de trabalho de um trabalhador muito especiali­
zado pode «valer» dez horas de trabalho de um servente ou ajudante.
Esta contabilidade produz-se automaticamente dentro da vida econó­
mica.
O trabalho abstracto e o valor que ele cria nada têm, portanto,
de material e de concreto, antes são estritamente abstracções sociais.
O tecido fabricado pelo trabalho concreto do tecelão é visível, mas o
trabalho abstracto que o mesmo tecido contém não pode exprimir-se

a m e rcad oria, essa d e s c o n h e c id a


directamente. O valor que cria não tem existência empírica, antes
existe apenas na cabeça dos homens que vivem numa sociedade em
que os bens tomam habitualmente a forma mercadoria10. É somente
o valor enquanto «substância comum» das mercadorias que as torna
susceptíveis de serem trocadas, precisamente porque as torna comen­
suráveis. Porém, esta substância comum, ou seja, o tempo de traba­
lho abstracto, é uma abstracção que não pode manifestar-se, adquirir
uma forma sensível, senão de modo indirecto: nas relações de uma
dada mercadoria com outras mercadorias. Nada se diz quando se
afirma que vinte metros de tecido «valem» vinte metros cie tecido.
Mas pode exprimir-se o respectivo valor no valor de uma outra merca­
doria, por exemplo se dissermos: vinte metros de tecido têm o valor
de um fato. Nesta equação, a primeira mercadoria, que exprime o seu
próprio valor, desempenha um papel activo e é «apresentada como
valor relativo»; a segunda mercadoria, na qual a primeira exprime o
seu valor, «funciona como equivalente»". A mercadoria que está na
forma de valor relativo não pode ser ao mesmo tempo o equivalente
e vice-versa: a mercadoria que exprime o seu próprio valor não pode
ser a matéria para a expressão da outra mercadoria. Mas nesta «forma
simples ou acidental do valor», em que só estão presentes duas mer­
cadorias, a relação é ainda susceptível de ser invertida. A equação
exprime o facto de as duas mercadorias terem a mesma substância.
O ser-valor de uma mercadoria encontra portanto a sua forma na
forma natural, no valor de uso, de uma outra mercadoria. O valor
do tecido, que enquanto tal é uma abstracção, toma a forma do fato.
O trabalho abstracto, indistinto, que criou o valor do tecido, exprime-
-se no trabalho concreto que criou o fato. É portanto na sua forma
concreta de valor de uso que o fato exprime o valor do tecido: para o
tecido, o valor, essa abstracção, toma a forma de um fato. Não se trata
de uma qualidade que coubesse naturalmente ao fato, ao contrário do
que se passa, por exemplo, com a respectiva capacidade de manter a
temperatura do corpo; o fato só possui essa outra qualidade na rela­
ção de valor com o tecido. Enquanto valor, o tecido perdeu as suas
características próprias e é igual ao fato. O respectivo valor exprime-

29
-se como sendo diferente do seu próprio valor de uso. É preciso ter
sempre em mente a diferença entre valor e valor de troca: o valor, que
permanece abstracto, não perceptível, exprime-se num valor de troca
perceptível, designadamente a mercadoria com a qual a primeira mer­
cadoria é trocada. Em termos filosóficos, ser-se-ia tentado a encarar
o valor enquanto substância e o valor de troca enquanto a respectiva
forma fenoménica, apesar de, como veremos, a identificação do valor
com uma «substância» colocar problemas.
Entretanto a verdade é que não existem apenas duas mercadorias.
Os mesmos vinte metros de tecido podem igualmente trocar-se por
quantidades determinadas de todas as outras mercadorias. Chegamos
assim à forma valor total ou desenvolvida: 20 metros de tecido = I
fato, ou = 10 libras de chá, ou = 40 libras de café, ou = 2 onças de
ouro, ou Zi tonelada de ferro, etc. Chegados aqui, o tecido exprime o
seu valor em todas as outras mercadorias, e torna-se evidente que o
respectivo valor «é indiferente à forma particular de valor de uso sob a
qual surge»12. E assim torna-se também mais fácil verificar que todos
os trabalhos representados nas diferentes mercadorias são iguais, são
trabalho abstracto, sem consideração da forma concreta na qual se
objectivam.
A forma valor total ou desenvolvida funciona de maneira difícil:
a sequência de comparações de valor é sempre incompleta, uma vez
que aparecem constantemente novas mercadorias. Mais ainda: dessa
maneira, cada mercadoria tem uma forma de valor relativo diferente
da de qualquer outra mercadoria, e existe um número igual de formas
de equivalência das quais nenhuma é completa e válida para todas as
mercadorias. Contudo, é possível inverter simplesmente a fórmula: se
o tecido exprime o seu valor no chá, no café, no ouro, etc., também
é verdade que um fato, 10 libras de chá, 40 libras de café, 2 onças de
ouro, etc., têm o mesmo equivalente em 20 metros de tecido. Obtém-
-se assim a forma de valor geral. «As mercadorias exprimem agora o
seu valor: de maneira I ) simples, pois que o fazem numa só e única
mercadoria e 2) unitária, pois que o fazem na mesma mercadoria.
A respectiva forma valor é ao mesmo tempo simples e colectiva; em

a m e rca d o ria , e s s a d e s c o n h e c id a
consequência, é geral.»13Cada mercadoria exprime agora o seu valor
por intermédio da respectiva igualdade com o tecido, e dessa maneira
manifesta-se também a igualdade quantitativa de todas as mercado­
rias que se trocam por 20 metros de tecido. O tecido, agora tornado
equivalente geral, tornou-se imediatamente trocável contra todas
as outras mercadorias: «A sua forma corpórea passa por incarnação
visível, por crisálida social universal de todo o trabalho humano.»14
A forma de valor geral pressupõe que todas as mercadorias agem da
mesma maneira: as mercadorias têm que excluir uma de entre si da
forma valor relativa e fazer dela a forma equivalente geral, ou seja,
a matéria da sua forma valor geral e unitária. Teoricamente toda e
qualquer mercadoria pode desempenhar este papel, mas é necessá­
rio que uma tal exclusão se fixe de maneira permanente sobre uma
dada mercadoria específica. Em termos históricos foi o ouro que con­
quistou esse lugar. Basta que substituamos o tecido pelo ouro para
obtermos a quarta forma, a forma dinheiro: 20 metros de tecido, um
fato, 10 libras de chá, 40 libras de café, etc., valem 2 onças de ouro.
Diferentemente do que se passava na transição da forma simples para
a forma desenvolvida e na transição da forma desenvolvida para a
forma geral, pode dizer-se que quase nada distingue a forma dinheiro
da forma geral. A possibilidade de troca, imediata e universal, toma
agora a forma do ouro. Se agora pusermos em vez de «2 onças de
ouro» a respectiva forma preço, 20 Euros, obtém-se uma fórmula
que toda a gente conhece: 20 metros de tecido = 20 Euros. A forma
dinheiro é portanto uma simples consequência do desenvolvimento
da forma mercadoria e encontra a sua razão de ser última na fórmula:
20 metros de tecido = I fato, ou: x mercadoria A = y mercadoria B.
Desta maneira Marx entende ter resolvido ao mesmo tempo o enigma
da forma dinheiro que os seus predecessores (mas também os suces­
sores) burgueses nunca haviam compreendido.

Esta análise da mercadoria pode aparentar ser enfadonha e insig­


nificante. Nela nada parece existir que se preste a contestações, e,
por outro lado, nada parece decorrer dela que diga respeito especifi-

31
camente à sociedade capitalista ou que permita criticá-la. De facto,
os marxistas não viram nada de «explosivo» nessas páginas em que à
primeira vista Marx se limita a resumir o fundamento que a sua teoria
tem em comum com a economia política clássica que a antecede.
Mas, se a teoria do valor em Marx mais não fosse do que a «doutrina
do valor trabalho» da economia política burguesa «clássica», sobre­
tudo de David Ricardo, não se poderia compreender por que motivo
o próprio Marx considera precisamente a sua teoria do valor como a
mais importante das suas descobertas15.
De facto, o capítulo sobre a mercadoria contém uma parte final
que, de modo algo enigmático, se intitula: «O carácter fetiche da
mercadoria e o seu segredo». Marx retira aí algumas consequências
daquilo que foi estabelecendo ao longo das páginas precedentes.
Nas quatro primeiras páginas deste subcapítulo utiliza as seguintes
expressões: «segredo», «subtilezas metafísicas», «argúcias teológi­
cas», «misterioso», «caprichos», «forma bizarra», «carácter místico»,
«carácter enigmático», «quiproquo», «forma fantástica», «região nebu­
losa», «enigma», «hieróglifos», «misticismo». Torna-se evidente que
para Marx a mercadoria não é algo de propriamente banal, mas bem
pelo contrário um objecto que desafia a compreensão em termos
comuns. Chama-lhe «uma coisa sensível supra-sensível», na qual as
relações entre os homens se apresentam como coisas, e as coisas
como seres dotados de uma vontade própria: «O que há de misterioso
na forma mercadoria consiste, pois, simplesmente no facto de ela
devolver aos homens a imagem dos caracteres sociais do seu pró­
prio trabalho como caracteres objectivos dos próprios produtos do
trabalho, como qualidades sociais que essas coisas possuiriam por
natureza.»16 Na produção mercantil «é o processo de produção que
governa os homens, e ainda não o inverso»17, e «o seu movimento
social próprio tem para os indivíduos que procedem a trocas a forma
de um movimento de coisas que eles não controlam, mas das quais,
pelo contrário, sofrem o respectivo controlo»18. O fetichismo reside
desde logo no próprio facto de a actividade social tomar uma «apa­
rência de objecto»19na mercadoria, no valor e no dinheiro. E contudo

a m e rca d o ria , essa d e s c o n h e c id a


os homens não têm consciência dessa aparência; produzem-na, sem
o saber, com os seus actos de troca, nos quais se impõe constante­
mente, como se fora uma lei natural, o tempo de trabalho socialmente
necessário, enquanto elemento regulador. É a forma dinheiro que faz
desaparecer a verdadeira relação das mercadorias por trás de uma apa­
rência de coisa: o facto, aceite por toda a gente, de que uma camisa
«vale» 20 Euros mais não é do que um desenvolvimento da forma
valor simples, segundo a qual uma camisa «vale» 3 quilos de chá,
porque o chá representa nessa equação o trabalho humano abstracto.
Dito de outra maneira, um primeiro significado do termo «fetichismo»
é o seguinte: os homens põem em relação os seus trabalhos priva­
dos, não directamente, mas somente numa forma objectiva, sob uma
aparência de coisa, a saber, como trabalho humano igual, exprimido
num valor de uso. Contudo, não o sabem e atribuem os movimentos
dos seus produtos a qualidades naturais dos mesmos.
Marx compara explicitamente o fetichismo da mercadoria ao feti­
chismo religioso, no qual os homens adoram os fetiches que eles pró­
prios criaram e atribuem poderes sobrenaturais a objectos materiais.
Os marxistas tradicionais, tanto quanto os não-marxistas, quando
não preferiram simplesmente ignorar esta temática marxiana ou
liquidá-la como se de «galimatías filosófico» se tratasse, quase sem­
pre interpretaram o fetichismo como uma mistificação, no sentido de
que a estrutura real da produção capitalista produz necessariamente
representações falsas que lhe escondem o verdadeiro aspecto. Essa
mistificação existe, sem dúvida, e por vezes (em particular no final
do terceiro volume do Capital) Marx utiliza a expressão «fetichismo»
sobretudo nesse sentido. Mas o breve capítulo sobre o fetichismo que
citávamos há pouco, bem como outras observações espalhadas ao
longo da sua obra, permitem chegar a uma conclusão inteiramente
diversa: para Marx, o fetichismo não é apenas uma representação
invertida da realidade, mas uma inversão da própria realidade20.
E, neste sentido, a teoria do fetichismo é o centro de toda a crítica
que Marx dirige aos fundamentos do capitalismo. Muito para lá do
uso explícito da palavra fetichismo, o conceito de fetichismo como

33
inversão atravessa toda a crítica da economia de Marx e encontra os
seus antecedentes nas obras «filosóficas» de juventude. O carácter
«fetichista» da sociedade capitalista não é um aspecto secundário,
antes reside na sua própria «célula germinal». O fetichismo, o facto,
portanto, de para os homens «as suas próprias relações de produção»
tomarem uma «figura de coisa material, escapando ao seu controlo,
independente da sua actividade individual consciente», manifesta-se
«em primeiro lugar no facto de os produtos do trabalho dos homens
tomarem universalmente a forma de mercadoria»21. Longe de ser uma
«superestrutura» pertencente à esfera mental ou simbólica da vida
social, o fetichismo reside nas próprias bases da sociedade capitalista
e impregna todos os seus aspectos. Pode-se de pleno direito falar de
uma identidade entre a teoria do valor e a teoria do fetichismo em
Marx. O valor e a mercadoria, longe de serem esses «pressupostos
neutros» de que falávamos inicialmente, são categorias fetichistas que
dão fundamento a uma sociedade fetichista. Para Marx, o homem
moderno, cuja actividade reveste a forma de uma mercadoria ou se
representa num valor, corresponde ao «selvagem» que adora um ídolo
de madeira, e um quilo de batatas comprado num supermercado
não é mais racional do que um totem. A categoria do fetichismo,
originariamente tomada de empréstimo à história da religião, surge
- esperamos demonstrá-lo - como muito mais capaz do que todas as
doutrinas económicas académicas de explicar, por exemplo, as crises
financeiras contemporâneas. Convém, pois, regressar à análise mar-
xiana da mercadoria e pôr em relevo o carácter fetichista da mercado­
ria enquanto tal22.

7\ abstracção real

A dupla natureza da mercadoria não é coisa muito difícil de


compreender. Já Aristóteles a havia analisado: «Assim, uma sandália
pode servir de calçado, mas também de objecto de troca.»23 Mesmo a
dupla natureza do trabalho «incorporado» numa mercadoria foi reco-

a m e rca d o ria , e s s a d e s c o n h e c id a
nhecida, embora de maneira imperfeita, pela economia política clás­
sica. Uma mercadoria singular é relativamente fácil de compreender.
O «fetichismo» só começa na relação entre duas mercadorias24.
Segundo Marx, todos os aspectos essenciais estão já contidos na
forma valor simples: 20 metros de tecido = I fato. Continua depois
dizendo que «o segredo de toda a forma valor reside nessa forma
valor simples. É portanto a análise dessa forma simples que apre­
senta a verdadeira dificuldade.»25 É a essa análise que Marx consagra
maior número de páginas; a forma valor total, a forma geral e a forma
dinheiro decorrem depois rapidamente como meras consequências.
O facto de se colocar em equivalência duas mercadorias, que apa­
rentemente é a coisa mais evidente deste mundo, contém já todo o
modo de socialização que distingue o capitalismo. Na primeira edi­
ção do Capital, Marx diz que a «forma primeira ou simples do valor
relativo» «é um pouco difícil de analisar porque é simples», acrescen­
tando em nota de rodapé: «Ela é, por assim dizer, a forma celular ou,
como diria Hegel, o em-si do dinheiro.»26
A mercadoria contém em si mesma uma contradição que vem à
luz do dia na respectiva relação de troca com uma outra mercadoria:
o seu valor de uso e o seu valor - consequentemente a existência da
mercadoria enquanto representação de uma quantidade de trabalho
abstracto - não existem pacificamente um ao lado do outro, antes
entram numa relação de conflito. A oposição interior a cada merca­
doria não se pode exprimir senão constituindo dois pólos: torna-se
uma oposição exterior, uma relação entre duas mercadorias, das quais
uma conta apenas como valor de uso, a outra (o equivalente) apenas
como valor de troca. A forma valor simples é também a forma mais
simples e menos desenvolvida em que esta oposição aparece. É por
isso que é «difícil de compreender», e é por isso também que nela se
encontra já encerrado todo o segredo do modo de produção capita­
lista. O desenvolvimento dessa forma é também o desenvolvimento
dessa oposição interna.
Na forma valor, o trabalho abstracto «contido» numa mercado­
ria manifesta-se no corpo de uma outra mercadoria, no valor de uso

35
desta outra mercadoria. Mas a igualização do produto do trabalho
com uma outra mercadoria na qual se exprime imediatamente o tra­
balho social não é de maneira alguma um processo inocente ou um
procedimento puramente técnico. Trata-se antes de uma inversão, da
qual Marx enumera as três manifestações mais importantes, logo na
análise da forma valor simples. «O valor de uso torna-se a forma feno­
ménica do seu contrário, o valor»27: uma coisa sensível, o corpo de
uma mercadoria, representa uma coisa sobrenatural, «supra-sensível»,
puramente social: o valor. «O trabalho concreto torna-se aí a forma
fenoménica do seu contrário, do trabalho humano abstracto»28: o tra­
balho abstracto, que não criou o tecido, mas sim o valor do tecido,
utiliza para exprimir esse valor o trabalho concreto do alfaiate que fez
o fato. Neste exemplo, o trabalho do alfaiate é o equivalente imedia­
tamente trocável com todas as outras mercadorias. Por fim, escreve
Marx, «o trabalho privado torna-se aí a forma do seu contrário, torna-
-se trabalho sob forma imediatamente social»29: o trabalho privado,
no momento em que entra na troca, torna-se o mesmo trabalho que
o de todos os participantes na troca.
A mercadoria é portanto a unidade de duas determinações da
mesma coisa, determinações estas que não são simplesmente dife­
rentes, mas das quais uma exclui a outra: o valor de uso é o contrário
do valor, o trabalho concreto é o contrário do trabalho abstracto, o
trabalho privado é o contrário do trabalho social. Assim, a mercadoria
contém um conflito perpétuo e dinâmico; ela tem portanto de procu­
rar formas que permitam a essas contradições existir sem a fazerem
explodir imediatamente. Na forma valor, uma mercadoria serve para
exprimir de modo sensível o «valor» de uma outra mercadoria. Isto
significa que a forma concreta de uma mercadoria, o seu valor de uso,
o seu corpo sensível, incarnam a qualidade supra-sensível de uma
outra mercadoria. Contudo, os sujeitos atribuem à mercadoria como
se fosse uma qualidade natural o facto de ela ter um certo «valor» ou
um outro «valor»30. Os sujeitos não executam conscientemente um
tal processo; é por trás das costas dos sujeitos que se passa a inversão
na qual o objecto concreto e sensível não conta senão como incarna-

a m e rca d o ria , e s s a d e s c o n h e c id a
ção do valor abstracto e supra-sensível. Na inversão que caracteriza
logo a mercadoria singular, o concreto torna-se um simples portador
do abstracto. O concreto só tem existência social na medida em que
serve ao abstracto para que este dê a si mesmo uma expressão sen­
sível31. E se a mercadoria é a «célula germinal» de todo o capitalismo,
isso significa que a contradição entre o abstracto e o concreto nela
contida regressa em cada estádio da análise, constituindo de algum
modo a contradição fundamental da formação social capitalista.
Se a mercadoria é uma categoria fetichista, é porque o trabalho
que constitui o respectivo valor é trabalho abstracto: «Este carácter
fetiche do mundo das mercadorias, como a nossa precedente aná­
lise já demonstrou, provém do carácter social próprio do trabalho
que produz mercadorias.»32 Mas - poder-se-ia objectar -, por que
motivo a abstracção terá de ser entendida como coisa negativa?
O pensamento, dir-se-ia, não pode existir sem resumir os elementos
que várias coisas têm em comum, ou seja, sem abstrair da respectiva
diversidade. Nada há de mal em colocar os cães, os gatos, as lebres
e os cavalos na mesma categoria, a do animal, mesmo se o «animal»
enquanto tal não existe. De igual modo, poder-se-ia ainda continuar,
é impossível que os homens troquem os seus produtos sem que redu­
zam, no plano do pensamento, os seus diversos trabalhos concretos
ao facto de haver sido empregue trabalho; esta abstracção é um sim­
ples meio auxiliar, técnico.
De facto é neste último sentido que o conceito de trabalho abs­
tracto foi empregue pela economia política clássica. Esta, depois de
ter ultrapassado as teorias que atribuíam a qualidade de criar valor
apenas a um certo tipo de trabalho - os mercantilistas atribuíam-na
exclusivamente ao trabalho de extracção de metais preciosos, a dou­
trina dos fisiocratas ao trabalho na agricultura -, reconheceu no tra­
balho, sem qualquer qualificativo, a fonte do valor. Mas ao fazê-lo
a economia política clássica seguiu um procedimento analítico no
qual se retiram gradualmente a um objecto todas as suas determina­
ções para o reduzir ao seu elemento mais simples, como quando se
reduzem todos os homens, na sua diversidade, a uma certa estrutura

37
química que é comum a todos, tanto ao bosquímano como ao impe­
rador do Japão. Não é propriamente um erro, mas seria impossível
explicar a diferença (cultural, histórica, social) entre o bosquímano
e o imperador do Japão com base na estrutura química que lhes é
comum. De igual maneira, por intermédio de um processo puramente
mental é possível chegar à conclusão de que todas as mercadorias
são constituídas por alguma forma de trabalho. Esta digressão do
complexo ao simples, resume-a Marx nos dois primeiros subcapítulos
da análise a que submete a mercadoria. Mas seria um enorme erro
- embora frequente - pensar que Marx partilha desse ponto de vista
e que o seu conceito de «trabalho abstracto» é o mesmo que Smith e
Ricardo haviam obtido mediante a sua reductio ad unum. De facto o
«trabalho sem mais» que se obtém pela via desta redução é indepen­
dente de toda a determinação social e existe em todas as sociedades.
Trata-se de um puro facto fisiológico: o dispêndio de trabalho físico
ou mental.
Com a sua análise da forma valor no terceiro subcapítulo do
primeiro capítulo do Capital, Marx toma o caminho inverso, que é
muito mais difícil, um caminho em que se mostra totalmente hege-
liano e em que abandona completamente o método da economia
política. Marx quer agora explicar a génese lógica - não a génese his­
tórica - das categorias encontradas na realidade empírica, em vez de
as aceitar como meros dados. Trata-se, para Marx, de explicar como
e por que razão as formas de base abstractas se tornam os fenóme­
nos visíveis à superfície. Desta maneira desvela a respectiva relação
de pertença a uma certa formação social, em vez de ver nelas dados
naturais presentes em toda a parte, como sucede com a economia
política burguesa.
O trabalho abstracto analisado por Marx não é um pressuposto
indeclinável sem consequências específicas, como porventura o facto
de ser preciso respirar para viver. Pelo contrário, o trabalho abstracto,
no sentido marxiano, existe somente no capitalismo e é a sua carac­
terística principal. Marx refere-se a ele como sendo «todo o segredo»
e o «ponto axial»: «Fui o primeiro a por o dedo, de maneira crítica,

a m e rca d o ria , essa d e s c o n h e c id a


sobre essa natureza bífida do trabalho contido na mercadoria. Como
é em torno deste ponto axial que gira a compreensão da economia
política, convém esclarecê-lo um pouco mais neste contexto.»33
O trabalho abstracto, cujo conceito Marx estabelece, não é a gene­
ralização mental de que falávamos há pouco, mas sim uma realidade
social, uma abstracção que se torna realidade. Vimos acima que, se
todas as mercadorias devem ser trocáveis entre si, o trabalho contido
nas mercadorias deve igualmente ser imediatamente trocável. Só o
pode ser se for igual em todas as mercadorias, ou seja, se se tratar
sempre do mesmo trabalho. O trabalho contido numa mercadoria
deverá ser igual ao trabalho contido em todas as outras mercado­
rias. Na medida em que se representam no valor, todos os trabalhos
valem somente enquanto «dispêndios da força humana de trabalho».
O respectivo conteúdo concreto é apagado; os trabalhos equivalem-
-se todos entre si. Não se trata aqui de uma operação puramente
mental: de facto, o valor dos diferentes trabalhos representa-se numa
forma material, o valor de troca, que nas condições mais evoluídas
toma a forma de uma quantidade determinada de dinheiro. O dinheiro
representa algo de abstracto - o valor -, e representa-o enquanto
algo de abstracto. Uma soma de dinheiro pode representar qualquer
valor de uso, qualquer trabalho concreto. Onde a circulação de bens
for mediada pelo dinheiro, a abstracção tornou-se algo de bastante
real. Podemos então falar de uma «abstracção real»34. A abstracção de
toda e qualquer qualidade sensível, de todos os valores de uso, não
é uma espécie de resumo mental, como sucede quando se abstrai
dos diferentes géneros de animais para falar de «o animal», que con­
tudo não existe enquanto tal. A melhor expressão da essência desta
«abstracção real» encontra-se numa passagem da primeira edição que
Marx, infelizmente, não reproduziu nas edições seguintes: «É como
se a par e à margem dos leões, dos tigres, das lebres e de todos os
outros animais reais que em grupo constituem os diferentes géneros,
espécies, subespécies, famílias, etc., do reino animal, existisse ainda
o animal, a incarnação individual de todo o reino animal. Uma tal
singularidade, que compreende em si mesma todas as espécies real-

39
mente existentes da mesma coisa, é um universal, como por exemplo
animal, Deus, etc.»35
A mistificação contida na abstracção mercantil é bem real; ela
constitui a verdadeira natureza deste modo de produção: «O facto
de uma relação de produção social se apresentar sob a forma de um
objecto existente fora dos indivíduos e de as relações determinadas
nas quais estes entram no processo de produção da sua vida social se
apresentarem como propriedades específicas de um objecto constitui
essa inversão, essa mistificação não imaginária, mas de uma prosaica
realidade, que caracteriza todas as formas sociais do trabalho criador
de valor de troca. No dinheiro ela limita-se a aparecer de maneira
mais notória do que na mercadoria.»36 O dinheiro não representa os
valores de uso na sua multiplicidade, antes é a forma visível de uma
abstracção social, o valor. Na sociedade mercantil, cada coisa tem
uma dupla existência, enquanto realidade concreta e enquanto quan­
tidade de trabalho abstracto. É este segundo modo de existência que
se exprime no dinheiro, que merece portanto ser chamado abstracção
real principal. Uma coisa «é» uma camisa ou uma ida ao cinema e
«é» ao mesmo tempo 10 ou 20 Euros. Esta qualidade do dinheiro não
pode ser comparada com nenhuma outra coisa; ela situa-se para lá
da dicotomia tradicional entre o ser e o pensamento, dicotomia para
a qual uma coisa ou existe somente na cabeça, sendo pois imaginária
- é esse o sentido habitual do termo abstracção -, ou, pelo contrário,
é efectivamente real, material, empírica37. Trata-se de uma forma de
realidade para cuja análise a dialéctica hegeliana constitui o melhor
instrumento, como teremos ainda ocasião de sublinhar.

Enquanto o trabalho concreto se realiza sempre em alguma coisa


- material ou imaterial, num bem ou num serviço38 -, o trabalho
abstracto não pode exprimir-se de modo directo porque produz uni­
camente uma forma social. Tem pois necessidade de se exprimir de
uma maneira indirecta no valor de troca: em termos práticos, no
dinheiro. Nas trocas sociais, os actores não têm consciência do facto
de que os valores das coisas mais não são do que representantes de

a m e rca d o ria , essa d e s c o n h e c id a


unidades de trabalho. O valor de troca esconde o facto de que são
as quantidades de trabalho incorporadas que determinam os valores
das mercadorias, e não as respectivas qualidades naturais. Aqui pode
falar-se efectivamente de uma «dissimulação». Mas Marx coloca tam­
bém uma outra questão, uma questão mais radical: por que razão o
trabalho, a actividade produtiva, toma a forma do valor? O valor é já
uma forma de abstracção, por confronto com a actividade real. Não
é apenas a representação do valor na forma valor - o valor de troca
- que é fetichista, mas também, a montante, a representação do tra­
balho vivo no valor. Se todo o valor se dissolve em trabalho, então
parece lógico concluir-se, como faz a economia política burguesa,
que todo o trabalho se representa em um valor. Estes dois termos
seriam equivalentes, e então a única questão seria a de saber quanto
valor contém uma mercadoria, e não sob que forma o trabalho se
tornou valor. Mas Marx censurava a economia política clássica por
ter chegado a esta conclusão interessando-se exclusivamente pelo
aspecto quantitativo do valor: «A economia política analisou de facto,
ainda que de maneira imperfeita, o valor e a dimensão do valor, e des­
cobriu o conteúdo escondido sob estas formas. Mas nunca colocou
ao menos a simples questão de saber por que motivo este conteúdo
toma aquela forma, e portanto por que razão o trabalho se exprime
no valor e a medida do trabalho pela respectiva duração se exprime
na dimensão do valor do produto do trabalho.»39 Os marxistas, por
seu turno, também prestaram muito pouca atenção a esta questão.
Acharam normal que o trabalho se tornasse valor e concentraram a
sua crítica na representação infiel do trabalho no dinheiro. Porém, há
que admitir que o próprio Marx nem sempre separou rigorosamente
estes dois níveis: a passagem do trabalho ao valor e a passagem do
valor ao valor de troca.
A diferença entre o Marx «exotérico» e o Marx «esotérico» existe
mesmo no interior da análise que faz do valor e é visível nas suas
flutuações no que respeita à determinação do valor40. Para refutar a
concepção segundo a qual é um facto natural, comum a todas as
sociedades, a criação do valor por parte do trabalho, é preciso criticar

41
também a concepção segundo a qual o trabalho está «contido» no
valor, «é» valor, «cria» o valor. Mas Marx, ele próprio, utiliza frequen­
temente estas expressões típicas de Smith e de Ricardo, para quem
o trabalho cria o valor «como o padeiro faz o pão» (Kurz). Noutros
contextos Marx diz antes que o trabalho «se representa» no valor,
o que é coisa bastante diferente. Mas não presta atenção suficiente
à necessidade de se demarcar da concepção «naturalista» dos seus
predecessores. Até aqui temos vindo a reproduzir essas hesitações
na nossa paráfrase do discurso de Marx, simplesmente porque fazem
parte desse discurso. Daqui em diante passaremos a levar em linha
de conta a diferença entre o valor «contido» e o valor «representado»,
diferença a que havemos de regressar.

É absolutamente necessário eliminar um outro mal-entendido muito


divulgado nestes últimos anos, segundo o qual o trabalho abstracto
e o trabalho concreto de que Marx fala seriam dois tipos diferentes
de trabalho. Em Marx, estas categorias nada têm a ver com o con­
teúdo do trabalho, e nem sequer com a organização do trabalho.
E menos ainda se trata de dois estádios diferentes do processo de
trabalho. O trabalho não começa por ser concreto, para depois se
tornar abstracto. O trabalho abstracto, no sentido de Marx, nada
tem a ver com a parcelarização do trabalho, com a sua fragmentação
em unidades destituídas de sentido, ou com a respectiva desmate­
rialização - recentemente tem havido quem com frequência tenha
posto a noção de «trabalho abstracto» em relação com a importância
crescente do trabalho imaterial. O trabalho abstracto não é nem o
trabalho fragmentado na linha de produção, nem o trabalho do infor­
mático. Consequentemente é falso dizer-se que o trabalho abstracto
«substitui» cada vez mais o trabalho concreto, ou que o trabalho se
torna «cada vez mais abstracto». Logo no primeiro texto que retomou
o conceito marxiano de trabalho abstracto, ou seja, em História e
consciência de classe, de Gyõrgy Lukács (1923), esta interpretação
do conceito de trabalho abstracto desempenha um papel importante.
A tónica que Lukács coloca sobre a «abstracção» produzida pela

a m e rca d o ria , e s s a d e s c o n h e c id a
parcelarização do trabalho decorre do facto de, nesse livro, o autor
atribuir à divisão do trabalho uma importância muito maior do que
aquela que o próprio Marx, na sua obra tardia, lhe conferiu. Marx
escreveu, por exemplo, o seguinte: «Ora, tanto quanto é exacto dizer
que a troca privada supõe a divisão do trabalho, é inexacto dizer que
a divisão do trabalho supõe a troca privada.»41 A divisão do trabalho
seria portanto uma categoria mais vasta do que a da troca privada, a
base do capitalismo, e em consequência a divisão do trabalho não
conduz necessariamente ao capitalismo.
Segundo a teoria marxiana da duplicação, na produção de mer­
cadorias todo o trabalho é ao mesmo tempo abstracto e concreto:
«Do que precede resulta que, se não existem dois tipos de trabalho
na mercadoria, o mesmo trabalho recebe nela contudo determinações
diferentes e opostas entre si, segundo se reporte o trabalho ao valor
de uso dessa mercadoria enquanto respectivo produto, ou ele seja
reportado ao valor desta enquanto sua pura expressão objectiva.»42
Assim acontece, mesmo com o trabalho agrícola, no qual tomar a
cargo as pessoas de idade é, nas condições do capitalismo, numa das
vertentes, um trabalho abstracto, e mesmo com o trabalho ao com­
putador ou num laboratório, que é, numa das vertentes, um trabalho
concreto. Qualquer trabalho criador de mercadorias é sempre inevita­
velmente abstracto e concreto. Estes dois tipos de trabalho são com­
pletamente incomensuráveis entre si, e pertencem mesmo a níveis
ontológicos inteiramente diferentes. Não é portanto possível que o
trabalho abstracto se substitua ao trabalho concreto, ou vice-versa.
É verdade que existe um tipo de trabalho a que aludimos mais
acima e ao qual, usando uma expressão um tanto paradoxal, poderí­
amos chamar trabalho «empiricamente abstracto»43. A difusão deste
tipo de trabalho é efectivamente um resultado da predominância do
trabalho abstracto em sentido formal, mas esse trabalho não é de
modo algum idêntico ao trabalho abstracto. É igualmente verdade
que o trabalho abstracto em sentido formal se torna a forma social
dominante apenas quando a potencialidade dos trabalhos para serem
trocados uns pelos outros, a sua não especificidade e a possibilidade

43
de se passar de um trabalho para outro penetraram já inteiramente
o conjunto da sociedade. Quando Marx escreveu as suas primeiras
reflexões sobre o trabalho abstracto, tinha efectivamente perante o
seu olhar esse trabalho não específico: «Este estado de coisas atin­
giu o seu mais elevado grau de desenvolvimento na mais moderna
forma de existência das sociedades burguesas, nos Estados Unidos.
É apenas aí, com efeito, que a abstracção da categoria “ trabalho” ,
“ trabalho em geral” , trabalho sem outros qualificativos, que é o ponto
de partida da economia moderna, se toma verdade prática.»44 Mas ao
mesmo tempo sublinha que o trabalho abstracto, enquanto simples
dispêndio de força de trabalho, não é um dado natural, mas sim o
resultado de uma evolução histórica: «Este exemplo do trabalho mos­
tra de uma maneira muito nítida que mesmo as categorias mais abs­
tractas, ainda que válidas - precisamente por causa da sua abstracção
- para todas as épocas, não deixam de ser, sob a forma determinada
dessa mesma abstracção, um produto de relações históricas, e que
só têm a sua inteira validade em função dessas relações e no inte­
rior delas.» Mas, como já dissemos, na época em que escreveu estas
palavras, Marx não distinguia ainda o trabalho «não qualificado» e o
«trabalho abstracto» como determinação formal.

O valor contra a comunidade humana

É muito mais fácil compreender as particularidades da produção


mercantil quando se compara este tipo de produção com os modos
de produção que a antecederam. Para o fazer é contudo indispen­
sável abstermo-nos momentaneamente de todo e qualquer juízo de
valor. Não se trata aqui de opor ao capitalismo as sociedades pré-
-capitalistas, como se estas fossem melhores do que ele, como tam­
bém não se trata de fazer o contrário; trata-se tão-somente de retirar
ao valor e ao trabalho abstracto a sua aparência «natural», recordando
para esse efeito que até uma data relativamente recente a maior parte
dos homens, à escala mundial, viveram quase sem dinheiro, sem mer­

a m e rca d o ria , essa d e s c o n h e c id a


cadoria e sem trabalho abstracto - neste ponto pouco importa saber
se viviam bem ou mal.
O trabalho tem sempre lugar em sociedade, e em quase toda a
parte existe alguma forma de divisão do trabalho. Não é esta última,
enquanto tal, que cria o trabalho abstracto. Cada trabalho individual
faz parte do trabalho total de uma sociedade dada. Mas o facto de o
trabalho ter um carácter social e de fazer parte de uma universalidade
do trabalho ainda não o torna abstracto. Não é de todo em todo
necessário (e de facto não é assim nas sociedades pré-capitalistas)
que o carácter social do trabalho tome uma existência separada a par
do carácter concreto e privado do trabalho. Nas sociedades que pre­
cederam a produção mercantil, os trabalhos são sociais precisamente
na sua forma natural, enquanto particularidade: «É a forma natural do
trabalho, portanto a sua particularidade e não a sua universalidade,
como sucede com base na produção mercantil, que é neste caso a
forma imediatamente social.»45 Na família camponesa patriarcal, «os
diversos trabalhos que estão na origem desses produtos, cultivo, pas­
toreio, fiação, tecelagem, confecção, etc., são, sob a respectiva forma
natural, funções sociais»46. Em cada modo de produção, sublinha
Marx, a sociedade deve de alguma maneira captar os trabalhos con­
cretos dos indivíduos - que enquanto tal são totalmente incomensu­
ráveis - como partes do trabalho social total, tanto em vista da sua
distribuição apropriada pelos diferentes ramos da produção, como
para medir as contribuições dos produtores individuais (pelo menos
numa sociedade não comunista). Mas em circunstâncias em que
não predomine a produção moderna de mercadorias é precisamente
enquanto trabalhos concretos que os diferentes trabalhos são sociais,
seja como consequência da divisão «natural» do trabalho nos modos
de produção patriarcal, esclavagista ou feudal, seja como funciona­
mento de uma sociedade futura capaz de regular conscientemente a
sua produção. Na Idade Média, «são os trabalhos determinados dos
indivíduos, sob a respectiva forma natural, é a particularidade e não a
universalidade do trabalho, que constituem o laço social»47. Também
no interior de uma fábrica, as secções não trocam valores entre si.

45
mas cada produto, cada trabalho faz ¡mediatamente parte do trabalho
geral distribuído. Aqui, é através do seu valor de uso que cada produto
se refere aos outros valores de uso. Cada pessoa que faz parte de uma
fábrica contribui com o seu trabalho para a realização de um produto
total que é seguidamente distribuído, segundo modalidades variáveis,
entre essas pessoas48. A actividade de cada um é indispensável (ou
considerada como tal) para o sucesso do conjunto; é o papel de cada
um no interior da produção colectiva, e não a quantidade de trabalho
por ele despendida, que dá fundamento ao direito de cada participante
a uma parte dos frutos. Se numa fábrica de automóveis a secção de
pára-choques envia cem pára-choques para a secção de montagem e
simultaneamente pede duas toneladas de alumínio ao armazém, não
se calcula se estas quantidades de objectos têm o mesmo «valor».
Aliás, as secções não pagam os materiais que recebem. Contudo,
na fábrica o conjunto da produção rege-se pela produção de valor.
É mais apropriado, portanto, fazer uma comparação com a agricultura
tradicional; o camponês que corta a erva, o servo que o ajuda e a
avó, cuja tarefa é impedir que as galinhas entrem dentro de casa, não
procedem ao confronto dos respectivos trabalhos para determinar a
parte relativa de cada um. Os trabalhos que levam a cabo não são
privados, antes fazem parte desde o princípio de um trabalho social.
De facto não há sequer o risco de que os seus trabalhos privados
não cheguem a tornar-se sociais, porque é impossível que essas suas
actividades se revelem ao fim e ao cabo não trocáveis entre si dentro
do contexto dado. A necessidade dessas actividades, e a necessi­
dade delas dentro de uma certa quantidade (por exemplo, o facto de
três homens se consagrarem durante três dias a cortar erva), é aqui
colocada antecipadamente, e ninguém tem necessidade de oferecer o
seu trabalho ou o seu produto a um outro indivíduo que possa aceitá-
-lo ou recusá-lo. Em todas as situações não reguladas pela troca de
mercadorias o trabalho é distribuído antes da sua realização segundo
critérios qualitativos que obedecem às necessidades dos produtores e
às necessidades da produção. É certo que esta distribuição pode per­
feitamente ter lugar de uma maneira não consciente e fetichista, por

o m e rca d o ria , e s s a d e s c o n h e c id a
exemplo, quando é determinada pela tradição ou regulada por autori­
dades que sigam princípios injustos ou absurdos. Mas nas situações
a que nos referimos não existe trabalho abstracto, não existe dinheiro,
nem valor, nem mercado anónimo, nem concorrência49.
Em qualquer sociedade, o carácter social dos trabalhos privados
consiste no facto de esses trabalhos contarem também como partes
do trabalho total e de, enquanto tal, serem trocáveis com os outros
trabalhos. Mas há duas possibilidades: podem ter um carácter social
precisamente enquanto trabalhos particulares, enquanto elemen­
tos concretos e determinados da divisão do trabalho reinante numa
dada sociedade50; ou, pelo contrário, podem ter um carácter social
enquanto simples partes alíquotas da massa global de trabalho social
dentro de uma certa sociedade. No primeiro caso, o trabalho faz parte
de uma uniuersalidade concreta5', a respectiva possibilidade de troca
é directa e reside no interior do trabalho. Dito de outra maneira, é
inseparável da forma concreta do trabalho. No segundo caso, o tra­
balho faz parte de uma universalidade abstracta, a respectiva pos­
sibilidade de troca é indirecta e reside no exterior do trabalho. Dito
de outra maneira, está separada da forma concreta do trabalho. Na
sociedade mercantil, os trabalhos só são susceptíveis de ser trocados,
consequentemente só são sociais, na medida em que são trabalhos
abstractos. A mercadoria não pode trocar-se antes de ter sido trans­
formada em dinheiro, porque o dinheiro é a única mercadoria que
pode ser trocada directamente por qualquer outra mercadoria. Assim
sendo, nenhuma mercadoria possui em si mesma a faculdade de
poder ser trocada52; essa faculdade existe para uma dada mercadoria
sob a forma de um objecto exterior (o equivalente, o dinheiro) no
qual ela tem que procurar transformar-se. Numa sociedade mercantil
a faculdade dos produtos individuais serem trocados não reside, pois,
no seu carácter concreto e útil, mas tem que existir a par dos pro­
dutos e da sua utilidade, separada de ambas as coisas: «O facto de
a produção não estar realmente submetida ao controlo da sociedade
enquanto produção social manifesta-se, portanto, de uma maneira
notória: a forma social da riqueza existe enquanto coisa situada fora

47
dela», algo que no capitalismo alcança «a forma mais grotesca possí­
vel, a de uma contradição, a de urna absurdidade sem sentido»53.
É somente dentro da produção de mercadorias que o aspecto
social da produção e a faculdade de o trabalho particular e de o seu
produto valerem como parte do trabalho total e da produção total resi­
dem precisamente na sua falta de qualidade, na sua existencia como
pura quantidade. Assim, por um lado, há que não identificar de modo
algum o trabalho abstracto com o dispendio puramente fisiológico
de energia, nem, por outro lado, com a redução de todos os traba­
lhos complexos a um simples trabalho médio - redução que decerto
acontece continuamente, mas que constitui um aspecto distinto. Na
produção de mercadorias, é efectivamente a forma não social, abso­
lutamente privada de qualidade, do trabalho, ou seja, a simples dura­
ção do seu dispendio, que se torna a forma social: «Ela revela assim
que no seio deste mundo [das mercadorias], é o carácter universal­
mente humano do trabalho que constitui o seu carácter específica­
mente social.»54 A particularidade da produção mercantil reside no
facto de nela uma propriedade não específica, não histórica («univer­
salmente humana»), se transformar numa forma específica e histórica
da socialidade. Somente na produção mercantil sucede este facto que
é o de a simples duração no tempo se tornar o único critério para a
avaliação e comparação das diferentes actividades. Só aqui sucede
que todas as actividades, por natureza desiguais, sejam igualizadas
entre si: faz-se abstracção das respectivas qualidades reduzindo-as à
igualdade com um terceiro elemento.
A produção de mercadorias só se torna dominante (depois de
ter começado por existir somente em alguns «nichos») quando pre­
valecem os produtores individuais que produzem separados uns dos
outros: «Só podem apresentar-se face a face enquanto mercadorias
os produtos de trabalhos privados autónomos e independentes uns
dos outros.»55 A produção privada e a possibilidade exterior de troca
que se realiza no dinheiro são duas coisas que se pressupõem mutua­
mente; ou seja, enquanto a produção for assegurada por proprietários
privados detentores de mercadorias, o dinheiro continuará a existir,

a m e rca d o ria , e s s a d e s c o n h e c id a
porque o trabalho do indivíduo, para ser trabalho social, deve renegar
o seu carácter originário - tudo o que lhe é próprio e o distingue
de outros trabalhos. É o dinheiro que realiza este aniquilamento das
qualidades particulares. Marx sublinha este facto em conflito com o
proudhonismo, muito difundido na sua época, e essa polémica nada
perdeu da sua actualidade.
É certo que a produção só é «privada» no plano «formal», ou
seja, no plano da forma social: não obedece a nenhum acordo entre
os produtores. Cada produtor produz por conta própria, esperando
que os seus produtos encontrem depois a respectiva dimensão social
sendo vendidos no mercado. No plano material, pelo contrário, a
produção não pode ser verdadeiramente privada, porque toda a pro­
dução pressupõe alguma forma de divisão do trabalho e a coopera­
ção que daí decorre. A socialização no nível material é uma coisa
muito diferente da socialização no nível formal, que diz respeito ao
laço social: «Com efeito, todos os valores de uso só são mercadorias
porque são produtos de trabalhos privados independentes uns dos
outros, trabalhos privados que, contudo, dependem materialmente
uns dos outros enquanto membros particulares, se bem que autono­
mizados, do sistema natural e espontâneo da divisão do trabalho.»56
No nível material, cada modo de produção encontra-se socializado,
e o que pode variar é somente o grau da socialização57. Mas no nível
formal, só é socializado o modo de produção no qual cada trabalho
na sua forma concreta faz imediatamente parte da divisão social do
trabalho, servindo a satisfação das necessidades. Segundo Marx, isto
passa-se nas sociedades pré-capitalistas (embora possa haver aí uma
troca de mercadorias, sobretudo entre as diferentes comunidades),
mas não no capitalismo. Na produção mercantil, o produtor indi­
vidual, ou a unidade de produção particular, está, no nível material,
muito mais socializada do que nos modos de produção precedentes.
Contudo, produz para uma esfera de trocas que é anónima, e só a
posteriori e independentemente de todo o agir humano consciente
é que essa esfera pode dar ao trabalho um carácter social. Como é
sabido, a dita esfera pode também não o fazer - a mercadoria não

49
vendida volta a cair num estado extra-social. No capitalismo a inter-
conexão existe, no nível material, logo antes de toda a troca, mas ela
não pode, digamos assim, entrar em funções, «encarquilhar-se-ia», se
a socialização propriamente social, formal, não se viesse acrescentar
de maneira exterior: «Esta interconexão social material dos trabalhos
privados executados independentemente uns dos outros não é no
entanto mediada e, consequentemente, não se realiza senão por
intermédio da troca dos produtos destes trabalhos.»58 É precisamente
a utilização de máquinas em grande escala que faz do capitalismo
uma sociedade que no nível material se encontra socializada em grau
muito elevado59; e o facto é tanto mais absurdo quanto esta socie­
dade, ao nível da interconexão social, é muito menos socializada do
que as sociedades precedentes. Pode mesmo dizer-se que na evolu­
ção do capitalismo, a socialização material e a socialização «social»,
formal, são inversamente proporcionais e que isso constitui uma das
contradições maiores deste modo de produção60.
Na produção de mercadorias, a forma natural do produto indivi­
dual do trabalho serve somente de «portador» do valor de troca. Para
participar na troca, e portanto também no mundo das mercadorias, o
produto do trabalho tem que se duplicar. Este fenómeno não é uni­
versal, uma vez que, como dissemos, nas sociedades não baseadas
na produção mercantil o produto individual do trabalho possui já em
si mesmo o seu carácter social e não tem necessidade de o adquirir
fazendo-se para tanto igual a uma coisa que existe fora dele. Assim,
o que, no nível mais abstracto, representa para Marx a característica
principal da produção de mercadorias, e também da sociedade fun­
dada sobre ela, é o facto de o trabalho, a actividade fundamental do
homem, por intermédio da qual ele é membro da sociedade, possuir
o seu carácter social como qualquer coisa de exterior, da qual o tra­
balho tem que se apropriar por intermédio da troca; uma troca cujo
sucesso, para mais, nunca se encontra assegurado. O valor, enquanto
forma geral do produto é possível e necessário somente quando a
aptidão do produto para ser trocado haja de realizar-se post festum
e não decorra directamente das relações sociais. É por isso que pode

a m e rca d o ria , essa d e s c o n h e c id a


dizer-se que o valor, mesmo na sua forma aparentemente mais ino­
cente, ou seja, «vinte metros de tecido têm o valor de um fato», é já
a causa e a consequência de uma formação social em que os homens
não regulam conscientemente as suas relações de produção. Marx
escreve: «É precisamente a objectivação do carácter social, universal,
do trabalho (e portanto do tempo de trabalho contido no valor de
troca) que faz do seu produto um valor de troca.»61 Ao exprimir-se
nestes termos, Marx diz claramente que não apenas a transformação
do produto em valor de troca, mas também o facto, aparentemente
ainda mais neutro, de o trabalho, na forma do tempo de trabalho,
se representar no valor, não constituem um dado originário, antes
são uma coisa e a outra em si mesmas a consequência de uma certa
forma de socialização: a forma que se baseia no trabalho de produto­
res privados separados. 7\ objectivação do tempo de trabalho é uma
consequência da objectivação do carácter social do trabalho, da sua
qualidade de ser laço social.
A troca dos produtos dos homens - no sentido mais amplo,
enquanto divisão dos trabalhos e circulação dos respectivos resul­
tados - é o que os liga entre si e constitui a sua socialidade. Em
circunstâncias nas quais esta troca não é mediada pela actividade
social consciente, mas sim pelo automovimento do valor62, teremos
que falar de uma alienação do laço social. O valor, na forma visível
do dinheiro, tornou-se ele mesmo uma forma social de organização:
as suas leis tornaram-se as da mediação social. Ora isto é o contrário
de tudo aquilo a que se chama controlo social: «O próprio dinheiro
é a comunidade e não pode tolerar outra que lhe seja superior.»63
E sucedeu inclusivamente que a difusão do dinheiro destruía as comu­
nidades antigas, que por seu turno procuravam bani-lo. Se o próprio
dinheiro se torna uma comunidade (Marx diz «Gemeinwesen», o que
literalmente significa «essência comum»), não é de uma «comunidade
orgânica» que se trata ou de uma universalidade concreta, mas de uma
universalidade exterior e abstracta que apaga as qualidades concretas
dos seus membros: «O dinheiro é assim imediatamente, por um lado,
a comunidade real, na medida em que é a substância universal da

51
existência para todos, e ao mesmo tempo o produto colectivo de
todos. Mas no dinheiro, como vimos, a comunidade é por um lado
pura abstracção, pura coisa exterior e contingente para o indivíduo
singular, e ao mesmo tempo puro meio de satisfação, na perspectiva
em que o indivíduo singular é indivíduo isolado.»64 Esta «coisa exte­
rior e contingente» não tem relação com as qualidades individuais
do seu proprietário, antes é simplesmente um objecto de compra e
venda65. Pode então dizer-se de cada indivíduo o seguinte: «O seu
poder social, tanto quanto a sua conexão à sociedade, transporta-os
ele consigo, na algibeira», ou seja, enquanto dinheiro66. O dinheiro
não está ele próprio na origem da alienação das relações sociais, mas
é a expressão de relações já alienadas: o dinheiro «não pode possuir
uma propriedade social senão porque os indivíduos alienaram a sua
própria relação social fazendo dela um objecto». Devem então ten­
tar abolir essa alienação «no terreno que lhe é próprio» através do
desenvolvimento dos «meios de comunicação»67 - uma observação
particularmente profética.
É sobretudo na primeira redacção dada à Contribuição para a
crítica da economia política que Marx sublinha, com uma lingua­
gem por vezes particularmente hegeliana e marcada por um lirismo
muito áspero, que o dinheiro substituiu todos os outros laços sociais:
«Ambos se comportam um com o outro como pessoas sociais abs­
tractas que, em face uma da outra, mais não representam do que o
valor de troca em si mesmo. O dinheiro tornou-se o único nexus
rerum [nexo das coisas] que os liga, o dinheiro sem outros qualifica­
tivos.»68 Isto significa que o laço social já não consiste nas relações
sociais propriamente ditas (como ainda acontecia no esclavagismo ou
no feudalismo), antes passa a ser algo que qualquer indivíduo pode
adquirir ou perder. Por várias vezes Marx sublinha que, aos olhos dos
indivíduos, «o dinheiro surge aqui com efeito sob a forma de coisa
que lhes é exterior»69, ou como a «materialização da própria conexão
social deles»70. Compreende-se que neste ponto a «reificação» não é
de todo em todo uma acção abusiva do intelecto, uma falsa visão das
coisas, mas um fenómeno muito real ao nível da sociedade no seu

a m e rca d o ria , essa d e s c o n h e c id a


todo. Porque os indivíduos independentes «não estão subordinados a
uma comunidade natural, e por outro lado também não subordinam
a comunidade a si mesmos, enquanto seres conscientemente comu­
nitários, torna-se necessário que, em face deles, enquanto sujeitos
independentes, a comunidade natural exista como algo de objec­
tivo, algo de igualmente independente, exterior, fortuito»71. No valor,
no dinheiro, não é apenas o trabalho, mas toda a socialidade dos
homens que se lhes opõe sob a forma de uma coisa sobre a qual eles
não têm qualquer controlo e que os ameaça: «Na sociedade burguesa,
por exemplo, o trabalhador existe de uma maneira puramente des­
provida de objecto [objektlos], subjectiva: mas a coisa que se ergue
à sua frente passou a ser a verdadeira comunidade que ele procura
devorar mas que o devora a ele.»72 O dinheiro enquanto forma social
da riqueza é incompatível com qualquer comunidade que regule ela
própria os seus assuntos: os homens delegaram o seu poder colectivo
num metal, procurando depois reapropriar-se da substância social por
eles perdida. Verifica-se aqui mais uma vez que a teoria do valor vai
bastante para além da esfera «económica», comportando de facto
uma teoria da sociedade no seu todo integral. Não se pode compre­
ender o valor se não se reconhece nele a alienação do poder social.
Mas isso é evidentemente muito mais do que os marxistas tradicio­
nais e os seus adversários burgueses podiam conceber.

7\ riqueza na época da sociedade mercantil

Tal como a socialização material se distingue da socialização no


nível formal, também a riqueza material e a riqueza abstracta73, a pro­
dução de valores de uso e a produção de valor se distinguem entre si.
Estamos a tratar aqui de dois níveis de realidade completamente dife­
rentes74. Na produção de mercadorias é apenas e exclusivamente o
dispêndio de força de trabalho que conta, sem consideração do valor
de uso em que esse dispêndio se realiza. O objectivo não é a produ­
ção de valores de uso, nem sequer a produção da maior quantidade

53
possível de valores de uso. O objectivo é produzir a maior quantidade
possível de valor, e portanto transformar a maior quantidade possí­
vel de trabalho vivo em trabalho morto. Estas duas «produções» não
coincidem, e podem mesmo caminhar em direcções opostas, como
explica Marx: «Se, por qualquer circunstância, a força produtiva de
todos os trabalhos diminuísse em idêntica medida, de tal maneira que
todas as mercadorias exigissem mais tempo de trabalho para a res­
pectiva produção, e que esse aumento se efectuasse na mesma pro­
porção, o valor de todas as mercadorias teria aumentado, a expressão
concreta do seu valor de troca teria permanecido a mesma e a riqueza
real da sociedade teria diminuído, uma vez que lhe seria preciso mais
tempo de trabalho para criar a mesma massa de valores de uso.»75
A produção real não é mais do que algo de anexo, «um intermediário
inevitável, um mal necessário para fazer dinheiro»76. O valor não é
outra coisa senão uma forma social de organização77. A produção de
valor não enriquece a sociedade78; ela é a criação de um laço social
que não é criado na própria produção, mas que existe ao lado desta,
numa forma exteriorizada. De cada vez que se ouve falar em «super­
produção» é preciso perguntar: superprodução de valor ou de riqueza?
«Não se produz demasiada riqueza. Mas periodicamente produz-se
demasiada riqueza sob as respectivas formas capitalistas, contradi­
tórias»79, embora não se lhe possa chamar propriamente «riqueza»,
porque «a autovalorização do capital, a criação de mais-valia», é um
«conteúdo funcionalmente mesquinho e abstracto»80.
Que conteúdo é este? O dinheiro é a única finalidade da produ­
ção. Contudo, o dinheiro não é a universalidade concreta dos valores
de uso produzidos, mas sim a universalidade abstracta do valor pro­
duzido, portanto do trabalho abstracto despendido. Nas circunstân­
cias em que a riqueza consistir no dinheiro, ela consistirá no próprio
trabalho abstracto, portanto no maior dispêndio possível de trabalho
abstracto. Mas o trabalho abstracto, como vimos, não é senão uma
forma de organização social. O trabalho criador de valor, ou, dizendo
melhor, o trabalho enquanto concebido como criador de valor, não
produz conteúdo algum. Não cria nem produtos, nem serviços, mas

a m erca d o ria , essa d e s c o n h e c id a


apenas uma forma pura. Cria algo que é muito difícil de compreender
e a que Marx chama «a objectividade de valor»81. Marx fala deste
assunto nos seguintes termos, na primeira edição do Capital: «Para
se fixar o tecido de linho como mera expressão coisificada de traba­
lho humano, é preciso abstrair de tudo o que faz dele realmente uma
coisa. A objectividade do trabalho humano, ele próprio abstracto,
sem outra qualidade nem conteúdo, é necessariamente uma objec­
tividade abstracta, uma coisa de pensamento. É assim que o tecido
de linho se torna uma quimera [Marx procede aqui a um jogo de
palavras intraduzível] [...]. Reflexo meramente objectivo [«gegenstän­
dlich» - dever-se-ia dizer «coisal»] do trabalho assim despendido, o
valor desse tecido não se reflecte no respectivo corpo. O valor revela-
se, obtém uma expressão sensível, graças à relação de valor entre
o tecido e o fato.»82 A esta «objectividade de valor» chama Marx
uma «objectividade fantasmática», uma «simples geleia de trabalho
humano indiferenciado»83. Esta «objectividade» estabelece um nível
ontológico que é diferente da existência concreta da mercadoria, mas
que não é somente mental: «A força de trabalho humano, no estado
fluido, ou o trabalho humano, configura de facto valor, mas não é
em si mesma valor. Torna-se valor no estado coagulado, numa forma
objectiva [«gegenständlich»]. Para exprimir o valor do tecido enquanto
geleia de trabalho humano, é preciso que o valor seja expresso como
uma ‘‘objectividade” que, enquanto coisa, seja distinta do tecido e
que lhe seja ao mesmo tempo comum, sendo igualmente comum
a outras mercadorias»84, ou seja, que o valor seja expresso como a
faculdade de poder ser trocado imediatamente.
Como vimos, o valor não é o trabalho do produtor individual
«contido» na mercadoria, mas sim uma certa maneira de exprimir o
trabalho que a sociedade, toda ela, dispensa. Para o produtor indivi­
dual, o valor da sua mercadoria não só não é o resultado do seu tra­
balho individual, mas apresenta-se também determinado a partir do
exterior. O valor pode opor-se-lhe como uma força hostil até ao ponto
de o fazer morrer de fome. O tempo de trabalho médio, «socialmente
necessário», que constitui o valor, é uma abstracção que se torna

55
muito real no que respeita ao indivíduo: «Em Inglaterra, depois da
introdução do tear a vapor, já não era preciso mais do que talvez
metade do trabalho anteriormente necessário para transformar uma
dada quantidade de fio em tecido. Na realidade, o tecelão inglês con­
tinuava a precisar do mesmo tempo de trabalho que empregava ante­
riormente para efectuar essa transformação, mas o produto da sua
hora de trabalho individual já não representava mais do que uma meia
hora de trabalho social e passava automaticamente para metade do
seu valor anterior.»85 O trabalho do indivíduo singular só é levado em
conta como parte do trabalho total86; os criadores vivos e concretos
dos produtos de trabalho não contam senão como articulações do
trabalho total. Não se pode «tocar» o valor ou medi-lo empiricamente
em cada caso concreto: o valor de uma mercadoria não é determinado
pelo trabalho que um indivíduo despendeu efectivamente e concre­
tamente para a produzir. O valor do seu produto, e portanto também
daquilo que ele recebe em troca, é antes determinado como parte da
massa global do trabalho social. Essa parte é regulada pelo tempo de
trabalho necessário na média social - dependendo, pois, do estado
da produtividade mas também pelo tempo que a sociedade no
seu todo tem que empregar para satisfazer as diferentes necessidades
sociais; se os produtores consagram demasiado tempo a um certo
ramo da produção, o valor dos produtos desse ramo baixa. Mas o
valor encontra-se também submetido a transformações contínuas: só
o mercado faz com que se compreenda se a quantidade de trabalho
empregue foi justa ou se terá sido demasiado grande. Isso pode acon­
tecer por o produtor não ter atingido o padrão de produtividade em
vigor (padrão que hoje em dia é mundial), ou por acontecer que ao
nível social uma quantidade excessiva de trabalho haja sido empre­
gue no domínio em causa, o que se traduz num número de produ­
tos demasiado grande em relação à procura. São dois factores cujo
impacto é difícil de prever por parte dos produtores. Contudo, tal
não significa que seja a troca ou o mercado a determinar o valor de
uma mercadoria; nas condições capitalistas, o valor - como vere­
mos depois com maior rigor - é já determinado dentro da produção,
mesmo se é verdade que ele se revela na circulação.

a m e rca d o ria , essa d e s c o n h e c id a


A sociedade mercantil é a primeira sociedade em que o laço social se
torna abstracto, separado do resto, e em que essa abstracção, pre­
cisamente enquanto abstracção, se torna uma realidade. O aspecto
concreto das coisas subordina-se à abstracção, e é por isso que a abs­
tracção desenvolve consequências destrutivas. O trabalho abstracto
reduz tudo à unidade, a um dispêndio, simples ou multiplicado, dessa
faculdade de trabalhar que todos os homens têm em comum, de tal
maneira que o trabalho é social apenas na medida em que é esvaziado
de toda e qualquer determinação social. Se o aspecto social de uma
coisa ou de um trabalho não reside na sua utilidade, mas somente na
sua capacidade de se transformar em dinheiro, então as decisões em
sociedade não são tomadas na base da utilidade individual ou colec­
tiva. O conteúdo dos trabalhos concretos, os seus pressupostos, as
suas consequências sociais, os efeitos que têm sobre os produtores
e sobre os consumidores, o seu impacto sobre o ambiente: tudo isso
deixa de fazer parte do carácter social desses trabalhos. Já só é social
o processo automático e incontrolável de transformação do trabalho
em dinheiro. A subordinação da utilidade dos produtos, que passa a
ser uma dimensão puramente privada, à sua capacidade de serem tro­
cados, que passa a ser a sua única dimensão social, só pode conduzir
a resultados catastróficos.
A dialéctica entre valor de uso e valor, trabalho concreto e tra­
balho abstracto, comporta o facto de o valor e a sua substância, o
trabalho abstracto, serem potências destrutivas; a forma é comple­
tamente diferente em face do conteúdo, porque para ela este último
não existe. O conteúdo dos trabalhos concretos desaparece porque
estes se alienam no trabalho geral, no qual a particularidade de cada
trabalho «se apaga completamente»87. Como consequência, o valor
interessa-se exclusivamente pela sua própria quantidade. Torna-se-
lhe indiferente saber quais são os valores de uso que lhe servem de
suporte, de «corpo de mercadoria»; trigo ou sangue contaminado,
livros ou jogos de vídeo, tanto faz. A socialidade fica privada de qual­
quer conteúdo concreto, e a relação social fica reduzida à troca de
quantidades: «A sua [das mercadorias] relação social consiste pois

57
unicamente no seguinte: contam, umas em face das outras, como
expressões dessa substância social que é a sua, expressões cuja dife­
rença é exclusivamente quantitativa, absolutamente não qualitativa,
e que por consequência são substituíveis umas pelas outras e suscep­
tíveis de serem trocadas umas pelas outras.»88
E por razões muito precisas, e não por mera recriminação mora­
lista ou existencialista, que se pode dizer que a própria vida social se
torna abstracta. Este género de abstracção não é um mau hábito do
pensamento que pudesse ser curado substituindo as ideias erradas
por ideias justas. De nada serviria também mudar as circunstâncias
que produzem as ideias falsas, como proclamavam Marx e Engels
no início do seu escrito de juventude, A Ideologia Alemã. É antes a
subordinação muito real do conteúdo concreto à forma abstracta que
é posta em discussão com o conceito de «abstracção real». E somente
devido a um hábito muito prolongado a consciência normal já não se
apercebe de que é uma loucura o facto de, por exemplo, a poluição
atmosférica «valer menos» do que as perdas que uma limitação da
circulação infligiria à produção automóvel. Muito antes de qualquer
juízo moral, neste caso, a loucura consiste no facto de se medirem
duas coisas completamente diferentes - a saúde dos indivíduos e
os interesses da indústria - com o mesmo parâmetro quantitativo,
e sobretudo abstracto, ou seja, o dinheiro. Verifica-se assim como
considerações aparentemente muito «abstractas» sobre o trabalho
abstracto podem dizer respeito directamente ao cerne dos problemas
do nosso tempo.

Todo o trabalho concreto realiza-se num resultado. Realizar esse resul­


tado é o respectivo objectivo, e essa actividade concreta conclui-se
quando o dito resultado está obtido. O trabalho concreto é portanto
o meio para obter um fim. sendo que esse fim é determinado por
uma necessidade que precisa de ser satisfeita. Toda e qualquer socie­
dade fundada sobre o trabalho concreto utiliza a massa de trabalho
que tem à sua disposição para realizar finalidades que essa sociedade
se propôs a si mesma - mesmo que essas finalidades possam por

a mercador ia, es s a d es c on he c id a
vezes parecer-nos pouco razoáveis (como no caso da construção das
pirâmides) e mesmo se muitas vezes a maioria dos produtores tra­
balha para satisfazer as necessidades de uma minoria. É o resultado
que conta; o trabalho é uma espécie de mal necessário para obter o
resultado, um mal que consequentemente tende a ser limitado ao
mínimo indispensável. Nas sociedades fundadas sobre o trabalho
concreto pode existir dinheiro, mas tem uma função subordinada.
O dinheiro serve somente para mediar a troca das mercadorias (e,
como dissemos já, nas sociedades pré-capitalistas é apenas uma
minoria dos produtos que toma a forma de mercadoria, geralmente
aqueles que são trocados entre comunidades diferentes; a maior parte
dos bens circula no quadro da economia de subsistência, das con­
tribuições feudais, da apropriação directa no esclavagismo, da troca
entre vizinhos, etc., sem nunca chegar a dar entrada na forma merca­
doria). Marx resume esta forma de circulação na fórmula: mercadoria-
-dinheiro-mercadoria (M-D-M). O produtor possui uma mercadoria
de que não precisa e, vendendo-a, transforma-a em dinheiro para de
seguida comprar com o dinheiro outra mercadoria de que precisa, a
qual constitui para ele o objectivo de toda a operação efectuada. Não
é importante que a mercadoria por ele adquirida no final do processo
tenha mais «valor» do que a mercadoria de que dispunha à partida:
a finalidade da operação era trocar uma mercadoria de que o sujeito
não precisava por uma outra que lhe servia para algum fim. Aqui, em
certa medida, o dinheiro é ainda um meio técnico para efectuar uma
forma de troca um pouco mais desenvolvida. Mas este estádio, a que
Marx chama «circulação simples», é apenas uma etapa. Não é uma
realidade estável, ainda que pressuponha já a existência de produtores
privados separados uns dos outros.
Na sua primeira determinação formal, o dinheiro é medida do
valor ou preço\ serve para exprimir o valor. Mas isto é algo que pode
ter lugar estritamente no plano do pensamento, antes de toda e qual­
quer venda; não há de facto necessidade de uma presença material do
dinheiro. Na ordem lógica, a segunda determinação do dinheiro é a
de meio de circulação: a mediação real entre dois actos encadeados,

59
um acto de venda e um acto de compra. Nesta função pode ser subs­
tituído por algo que desempenhe a função de um sinal, por exem­
plo, um papel. Essas duas formas estão ligadas à circulação simples,
M-D-M, da qual constituem a mediação que desaparece no momento
em que as mercadorias trocaram os respectivos lugares. Ora, tudo isto
muda quando se passa à terceira determinação: o dinheiro enquanto
dinheiro. Esta terceira determinação nasce com o entesouramento,
quando, após a primeira metamorfose, M-D, o vendedor da merca­
doria não emprega o dinheiro recebido voltando a gastá-lo, mas pelo
contrário o coloca de lado. Desta maneira, a venda de mercadorias
passa a ser apenas um meio para acumular dinheiro. Este dinheiro
não pode ser nem imaginário, nem simbólico; pelo contrário, tem
que representar um real valor trabalho. Historicamente foram sempre
os metais preciosos que desempenharam este papel: a respectiva cir­
culação não está limitada a um país em particular, nem depende do
valor nominal que as autoridades de um país entendam dever atribuir
ao dinheiro. A circulação dos metais preciosos é mundial. O dinheiro,
em sentido próprio, é já capital «em si», no estado latente.
A circulação simples não contém em si mesma o princípio da sua
autoconservação: enquanto se limitará fórmula mercadoria-dinheiro-
-mercadoria, terá ainda e sempre que se «encarquilhar», como diz
Marx. O valor só se conserva por força do crescimento. Na circulação
simples, quando se chega ao final do processo, o valor (o dinheiro)
é trocado contra a mercadoria, enquanto valor de uso, e extingue-se
no consumo dessa mesma mercadoria. O valor deixa de existir; para
recomeçar o processo é preciso criar um outro valor. Na circulação
simples, o valor não se conserva: desaparece. Uma primeira forma
de conservação do valor é o entesouramento - um fenómeno típico
da Antiguidade. Mas ao cair no estado de tesouro escondido, de
simples metal, o dinheiro também sai de circulação. Para se conser­
var dentro da circulação, o valor tem de desenvolver uma forma no
âmbito da qual no final do processo de circulação o valor seja maior
do que no início. Na sociedade mercantil desenvolvida, a primeira
fórmula converte-se então numa outra: dinheiro-mercadoria-dinheiro

a mercadoria, essa desconhecida


(D-M-D). O proprietário de uma certa soma de dinheiro gasta-a para
adquirir uma mercadoria que de seguida pode voltar a transformar de
novo em dinheiro. Neste ponto não tem importância saber se o faz
revendendo um objecto por um preço maior do que aquele que pagou
ao comprá-lo (capital comercial) ou comprando força de trabalho para
a explorar (capital industrial). O que conta é o facto de esta operação,
que vai do dinheiro ao dinheiro, não ter qualquer sentido para os que
nela participam se a soma de dinheiro que surge no final do processo
não for maior do que a soma inicial. Com efeito, ao passo que entre
as duas mercadorias da fórmula M-D-M existia uma diferença qua­
litativa (o vendedor de calçado renuncia a um par de sapatos para
comprar pão), o dinheiro é sempre qualitativamente o mesmo e a
diferença entre as duas somas só pode ser quantitativa. Mas esta dife­
rença quantitativa tem que existir - ninguém compraria uma coisa
para a revender ao mesmo preço. A formula D-M-D só existe, pois,
sob uma certa forma: dinheiro-mercadoria-mais dinheiro (D-M-D’).
Não se exagera muito se se afirmar que a conversão da fórmula
M-D-M na fórmula D-M-D' encerra em si toda a essência do capita­
lismo. A transformação de trabalho abstracto em dinheiro é o único
objectivo da sociedade mercantil; a produção de valores de uso,
toda ela, mais não é do que um meio, um «mal necessário», em
vista de uma única finalidade: no termo da operação, dispor de uma
soma de dinheiro maior do que aquela de que se dispunha no início.
A satisfação das necessidades deixou de ser o objectivo da produ­
ção, tendo passado a ser um aspecto secundário. A inversão entre
concreto e abstracto que observámos primeiro, de maneira abstracta,
nas relações entre duas mercadorias, apresenta-se agora como lei fun­
damental de toda uma sociedade, a nossa, na qual o concreto serve
somente para alimentar a abstracção materializada: o dinheiro.
Na sociedade mercantil completamente desenvolvida, ou seja, na
sociedade capitalista, o dinheiro, e portanto também o trabalho que
constitui a respectiva substância, é um fim em si mesmo. Dever-se-ia
compreender agora melhor por que razão o fetichismo não é um fenó­
meno pertencente apenas à esfera da consciência e por que motivos ele

61
é muito mais do que uma mistificação. Os meios de que a sociedade
dispõe para alcançar os seus objectivos qualitativos transformaram-se
numa potência independente, e a própria sociedade vê-se reduzida
ao estatuto de meio ao serviço de um meio que se tornou finalidade.
Importa somente que se trabalhe, e que se trabalhe de modo a fazer
dinheiro. Marx não foi o único a reconhecer este traço fundamental.
Mesmo um dos pais da economia política burguesa moderna, John
Mayard Keynes (1883-1946), exprimiu com clareza, embora sem
intenção crítica, a natureza tautológica e auto-referencial do trabalho
abstracto, ao dizer que, do ponto de vista da economia nacional,
fazer furos para os tapar de seguida é uma actividade perfeitamente
sensata. Faz parte do núcleo central da sociedade mercantil o facto
de ela não poder ser estável e de não poder reproduzir-se exactamente
ao mesmo nível. A sociedade mercantil obedece ao impulso de cres­
cimento a qualquer preço, ao impulso para transformar uma soma de
dinheiro numa soma sempre maior, soma esta que por seu turno é
necessariamente o ponto de partida para a repetição do mesmo pro­
cedimento. Este processo não inclui nenhum limite natural ou social
que possa constituir ponto de suspensão.
Marx não diz que a mercadoria, o valor, o dinheiro e as formas
mais desenvolvidas da sociedade capitalista sejam «injustiças»; do
mesmo modo que também não se limita a pôr em relevo o seu mau
funcionamento. Chama a todas essas formas muito simplesmente
«loucas». Tudo o que até aqui dissemos acerca do carácter tautoló­
gico deste modo de produção deveria dar a compreender que não se
trata de uma formulação retórica. Essa «loucura» tem consequências
bastante reais: «Quando elas [as determinações] se comportam de
maneira autónoma, uma em relação à outra, e de maneira positiva,
como na mercadoria que se torna objecto de consumo, esta deixa de
ser um momento do processo económico; quando uma determina­
ção se comporta de maneira negativa, como no dinheiro, torna-se
uma loucura: mas uma loucura como momento determinante na vida
dos povos.»89 Ao longo da história, a difusão do dinheiro surgiu
muitas vezes aos olhos dos homens precisamente como uma loucura.

a mercadoria, essa desconhecida


«A consciência dos homens, particularmente em situações sociais que
entram em ruína como consequência de um maior desenvolvimento
das relações do valor de troca, revolta-se contra o poder que perante
si ganha uma matéria, um objecto, revolta-se contra a dominação,
que parece ser uma pura loucura, exercida por esse metal maldito.
É em primeiro lugar no dinheiro, ou seja, na forma mais abstracta,
portanto também a mais destituída de sentido, a mais inconcebível -
uma forma na qual foi suprimida toda a mediação -, que se constata
a transformação dos relacionamentos sociais recíprocos em relação
social fixa, esmagadora, que subjuga os indivíduos. E este fenómeno
é tanto mais brutal quanto nasce de um mundo no qual se supôs que
os particulares, isolados como átomos, seriam livres, agindo à sua
vontade e não tendo entre si na produção outras relações senão as
que nascem das necessidades recíprocas de cada um.»90 Se é verdade
que muitos marxistas se deixaram de facto encandear pelo modo de
produção capitalista, Marx, esse, nunca deixou de apontar o capi­
talismo como um sistema altamente irracional destinado a ser não
mais do que uma etapa passageira na história da humanidade.

63
NOTAS

I M E W 23/11-12; Le Capital I, pág. 4; O Capital 1-1, págs. 5-6: «Prefácio à


primeira edição». Marx escreveu o seguinte, numa carta a Engels de 22 de
Junho de 1867, redigida depois de terminar o primeiro volume do Capital:
«Os Senhores economistas não viram até agora essa coisa tão simples, a
saber que a equação: 20 varas de tecido = I fato mais não é do que a base
não desenvolvida de 20 varas de tecido = 2 libras esterlinas, que, portanto, a
forma mais simples da mercadoria, na qual o seu valor não é ainda expresso
enquanto relação com todas as outras mercadorias, mas somente como forma
diferenciada da sua própria forma natural, contém todo o segredo da forma
dinheiro e, por essa via, in nuce [em germe] o de todas as formas burguesas
do produto de trabalho» (M E W 31/306; Corr. VIII, pág. 390). Logo a propó­
sito de uma recensão que Engels projectava escrever sobre a Contribuição
para a Crítica da Economia Política, Marx escrevia ao amigo, em 22 de Julho
de 1859, nos seguintes termos: «No caso de escreveres alguma coisa, impor­
tará não esquecer: I. que o proudhonismo é aniquilado pela raiz; 2. que o
carácter especificamente social, de modo algum absoluto, da produção bur­
guesa é aí analisado desde a sua forma mais simples: a da mercadoria» (M E W
29/463; Corr. V, pág. 364). Numa carta a Engels, de 8 de Janeiro de 1868,
Marx enumera os «três elementos fundamentalmente novos» do Capital:
«Uma coisa muito simples escapou a todos os economistas, sem excepção: é
o facto de que, se a mercadoria tem o duplo carácter de valor de uso e valor
de troca, então o trabalho representado nessa mercadoria tem que possuir
também esse duplo carácter, enquanto que a simples análise do trabalho sem
qualificativos, tal como a encontramos em Smith, Ricardo, etc., tropeça for­
çosamente por toda a parte em problemas que não consegue explicar. Eis,
com efeito, todo o segredo da concepção critica» (M E W 32/11-12; Corr. IX,
pág. 141). Marx retomou com frequência as referências à importância da sua
teoria do duplo carácter do trabalho e à novidade que ela representa. Falando
ainda sobre o Capital, que terminara havia pouco, escrevia a Engels, em 24 de
Agosto de 1867: «O que há de melhor no meu livro é I. (e sobre este aspecto
assenta toda a compreensão dos factos) pôr em relevo, desde o primeiro
capítulo, o carácter duplo do trabalho, segundo este se exprima em valor de
uso ou em valor de troca» (M E W 31/326; Corr. IX, pág. 12).

65
2 Recordaremos aqui de maneira muito breve a formação da teoria do valor
e da mercadoria em Marx. Para uma maior especificação podem ler-se os
seguintes trabalhos: Rosdolsky, Roman, La Qenèse du «Capital» chez Karl
Marx. I. Methodologie. Theorie de l'argent. Procès de production, tr. J.-M.
Brohm e C. Colliot-Thélène, Paris, Maspero, 1976 [tradução do primeiro
volume] (edição original: Rosdolsky, Roman, Zur Entstehungsgeschichte
des Marxschen «Kapital» [Para a história da génese do «Capital» de Marx],
Frankfurt a.M., Europäische Verlagsanstalt, 1968, 1973); Mandel, Ernest,
La Formation de la pensée économique de Karl Marx. De 1843 jusqua la
rédaction du Capital, Paris, Maspero, 1968, 1982 [trad. port.: 7\ formação do
pensamento econômico de Karl Marx de 1843 até a redação de «0 Capital»,
Rio de Janeiro, Zahar, I9 802]; Backhaus, Flans-Georg, Dialektik der Wertform.
Untersuchungen zur Marxschen Ökonomiekritik [Dialéctica da forma valor.
Investigações sobre a crítica marxiana da economia], Freiburg ¡.Br., Ça-ira-
Verlag, 1997; Schräder, Fred E., Restauration und Revolution. Die Vorarbeiten
zum Kapital von Karl Marx in seinen Studienheften 1850-1858 [Restauração
e revolução. Os trabalhos preparatórios para o Capital de Karl Marx nos seus
cadernosdeestudo de 1850-1858], Hildesheim, Gerstenberg. 1980; Wygodski,
Witali S., Die Qeschichte einer großen Entdeckung. Über die Entstehung des
Werks «Das Kapital» von Karl Marx [A história de uma grande descoberta.
Sobre a génese da obra «O Capital» de K.M.], (original russo, 1965) tradução
alemã de H. Friedrich, Berlim, Verlag Die Wirtschaft, 1967; tradução inglesa:
Vitali Vygodski, The Story of a Qreat Discovery, Berlim 1973; tradução ita­
liana: Introduzione ai «Qrundrisse» di Marx, Florença, La Nuova Italia, 1974;
Wygodski, Witali S., Wie «Das Kapital» entstand [Como nasceu «O Capital»]
(original russo. 1970). tradução alemã de G. Wermusch, Berlim, Verlag Die
Wirtschaft, 1976: Tuchscheerer, Walter, Bevor «Das Kapital» entstand. Die
Herausbildung und Entwicklung der ökonomischen Theorie von Karl Marx
in der Zeit von 1843 bis 1858 [Antes de «O Capital» nascer. A formação e
o desenvolvimento da teoria económica de K.M. de 1843 a 1858], Berlim,
Akademie-Verlag, 1968; nova edição, Pahl-Rugenstein, Colónia, s.d.; tradu­
ção italiana, Florença, La Nuova Italia, 1980; Dussel, Enrique, La Producción
Teórica de Marx. Un Comentário a los «Qrundrisse, Mexico, Siglo XXI,
1985; Dussel, Enrique. Hacia un Marx Desconocido. Un Comentário de los
Manuscritos del 61-63, Mexico, Siglo XXI, 1988; Dussel, Enrique. El Marx
Definitivo (1863-1882). Un Comentário a la Tercera y Cuarta Redacción de
«El Capital», Mexico, Siglo XXI, 1990.
Depois da derrota da revolução de 1848-1849 e de se ter transferido para
Londres em 1849, Marx retoma os seus estudos de economia política, enceta-

a merc ador ia, essa d e s co nhe ci da


dos já em 1844. Projectava então redigir um escrito que julgava poder acabar
«dentro de cinco semanas» (Marx a Engels, 2 de Abril de 1851, M EW 27/228:
Corr. II, pág. 182). Mas só no verão de 1857, na sequência de uma grande
crise económica e na consequente expectativa de uma revolução iminente,
começou Marx a redacção do grande manuscrito conhecido pelo nome de
«Crundrisse». A um começo que comporta desenvolvimentos sobre a pro­
dução «em geral» (a famosa «Introdução») segue-se um novo início com a
análise do dinheiro, que contêm o primeiro núcleo da teoria do valor. A última
página do manuscrito contém ainda um novo começo, intitulado: «I. Valor».
Antes de ter terminado os «Grundrisse», Marx. numa carta a Engels de 2 de
Abril de 1858, dava um resumo (a que chamou «Short outline») de alguns
dos resultados a que chegara, sobretudo a propósito do valor. Em finais de
1858, depois de ter encontrado um editor. Marx empreende a redacção de
uma primeira versão da Contribuição para a Crítica da Economia Política (a
que os responsáveis pela edição chamam Urtext, «fragmento da versão primi­
tiva»), Ao que parece, essa versão começava pelo valor; resta-nos, contudo,
apenas uma parte do segundo capítulo, sobre o dinheiro, e o início do terceiro
capítulo, sobre o capital. Em 1859, foi publicada em Berlim a Contribuição
para a Crítica da Economia Política, com dois capítulos sobre a mercadoria
e o dinheiro. Inicialmente Marx tinha a intenção de publicar uma série de
cadernos. Na primeira metade dos anos sessenta escreveu a redacção primi­
tiva dos três volumes do Capital, as Teorias sobre a mais-ualia (publicadas
em 1905-1910) e outros manuscritos relacionados, como os Resultados do
processo de produção imediato, publicados em 1933. Em 1867, enviou para
impressão o primeiro volume do Capital, cujo primeiro capítulo continha um
resumo remodelado da Contribuição. Como o seu amigo Ludwig Kugelmann
e o próprio Engels temiam que a teoria do valor fosse de compreensão dema­
siado difícil, Marx juntara no último instante um «suplemento» contendo
uma versão «popularizada» da análise da forma valor. Para a Segunda edição
do Capital (1873), Marx remodelou uma vez mais cuidadosamente o pri­
meiro capítulo, fazendo dele uma primeira secção dividida em três capítulos.
Existem portanto cinco versões da teoria do valor, às quais se junta ainda a
tradução francesa do Capital (1872-1875), revista pelo próprio Marx com
base na segunda edição alemã. A versão francesa contém particularidades
próprias, sobretudo no primeiro capítulo; e. segundo Marx, essa versão «pos­
sui um valor científico independente do original» (M E W 23/32; Le Capital I,
pág. 20; O Capital 1-1, pág. 26: «Aviso ao leitor»). Por último, nas observa­
ções que redigiu sobre o Manual de Economia Política do economista alemão
Adolph Wagner, escritas por volta de 1880, Marx entrega-se também a algu­
mas reflexões finais sobre a sua própria teoria do valor. A teoria marxiana do
valor constituiu objecto de muito poucos estudos de natureza filológica, e
tem carecido mesmo de simples atenção à letra dos textos. Encontram-se nela
muitas frases que, apesar do seu carácter notável, ninguém citou até aos anos
sessenta. Menos ainda houve quem as julgasse dignas de discussão aprofun­
dada. É igualmente significativo que os Çrundrisse, publicados pela primeira
vez na língua original em Moscovo, em 1939, não tenham recebido qualquer
atenção até por volta de 1965, tendo sido traduzidos tardiamente em outras
línguas (França, 1968, Itália, 1969, Estados Unidos, 1973). Por outro lado,
quase ninguém levou em consideração a primeira edição alemã do Capital,
que aliás era quase impossível consultar: haviam sobrevivido muito poucos
exemplares e nunca mais havia sido reimpressa. O facto de se ler a teoria do
valor exclusivamente com base na segunda edição do Capital implicou só
por si que se subestimassem as respectivas raízes hegelianas e os aspectos
problemáticos que envolvia.
3 «Para a sociedade burguesa actual, porém, a forma mercadoria do produto
do trabalho, ou a forma valor da mercadoria, é a forma celular económica»,
escreve Marx no prefácio ao Capital, prevendo ao mesmo tempo muito justa­
mente que «o homem não cultivado terá a impressão de que a análise desta
forma se debate sem fim numa sucessão de subtilezas» (M E W 23/12; Le
Capital I, pág. 4; 0 Capital I-1, pág. 6, «Prefácio da primeira edição alemã»),
4 M EW 23/49; Le Capital I, pág 39; 0 Capital I-1, pág. 45.
5 M EW 23/11-12; Le Capital I, págs. 3-4; 0 Capital I-1, págs. 5-6.
6 Marx não se detém minimamente a demonstrar a justeza da «teoria do valor
trabalho» elaborada pela economia política burguesa «clássica», sobretudo
por Smith e Ricardo, e que Marx parece utilizar como ponto de partida. Na
época de Marx tal teoria era raramente contestada. Mais tarde. a ciência eco­
nómica oficial começou a afirmar que o valor de uma mercadoria pode ser
muito melhor determinado pela «utilidade marginal». Com esta pretensa refu­
tação da teoria do valor trabalho a ciência económica académica julgava ter
refutado simultaneamente toda a teoria de Marx nos seus pressupostos. Na
verdade, a ciência económica académica depressa abandonou toda e qualquer
preocupação teórica, mesmo de natureza apologética, em favor de simples
modelos matemáticos, e deixou de se Interessar por qualquer determinação
do valor. O facto mais importante é que Marx, como veremos, na sua crítica
do valor, ultrapassa a teoria «naturalista» do valor de trabalho que encontrou
nos seus predecessores. Sem esta ultrapassagem, igualmente negligenciada
pelos marxistas tradicionais, as críticas dirigidas a Marx - por exemplo, no
debate sobre a «transformação dos valores em preço» - teriam parcialmente

a mercadoria, essa desconhecida


razão de ser. Quanto ao resto, Marx não «prova» a sua concepção do valor
de maneira preliminar: é toda a coerência interna da sua teoria e a respectiva
capacidade de explicar os fenómenos que, pelo seu lado, provam a justeza da
concepção do valor que constitui a base da teoria. Em 11 de Julho de 1868,
Marx escrevia ao seu amigo Ludwig Kugelmann, referindo-se ao autor de uma
recensão do primeiro volume do Capital que na revista Centralblatt tinha
acusado Marx de não «demonstrar» a sua teoria do valor: «O desgraçado não
vê que mesmo se, no meu livro, não houvesse capítulo algum sobre o ‘ valor” ,
a análise que dou das relações reais conteria a prova e a demonstração da real
relação de valor. A tagarelice do indivíduo sobre a necessidade de demons­
trar a noção de valor assenta somente numa total ignorância, não apenas da
questão em causa, mas também do método científico» (M E W 32/552; Corr.
IX, pág. 263).
7 Para evitar a possibilidade de quaisquer mal-entendidos, é preciso conside­
rar sempre que para Marx o «valor» não é idêntico ao «preço». O valor não
tem existência empírica e não é susceptível de ser medido no caso particular,
porque as relações efectivas são infinitamente mais complexas do que os
nossos exemplos elementares - por exemplo, no valor de cada mercadoria
entram quase sempre os valores de outras mercadorias que concorreram para
a respectiva produção. Na composição do preço, distinto do valor, entram
também a oferta e a procura, para além de outros factores. Contudo, os pre­
ços gravitam sempre em torno dos valores, que em última instância os deter­
minam. A realidade superficial constituída pelos preços «cobre com um véu»
a realidade fundamental constituída pelos valores, mas sem a Invalidar mini­
mamente. A ciência económica burguesa moderna ocupa-se exclusivamente
dos preços, consequentemente de uma simples forma fenoménica; para essa
ciência, a categoria do valor é uma especulação filosófica inútil sobre uma
hipotética «coisa em si».
8 M EW 23/52; Le Capital I, pág. 43; O Capital l-l, 49.
9 M E W 23/58; Le Capital I, pág. 50; O Capital l-l. 55.
10 «Pode-se captar empiricamente os trabalhos concretos e úteis e pode-se cap­
tar empiricamente o valor de troca e o dinheiro. Masno meio há uma lacuna
que não se pode captar empiricamente e que Marx procura colmatar com
as categorias “ intangíveis” de trabalho abstracto e valor» (Kurz, Mstrakte
7\rbeit [Trabalho abstracto], pág. 80). Krisis é uma revista teórica publicada
desde 1986 em Nuremberga, inicialmente com o título de Marxistische Kritik.
Os seus principais colaboradores - Norbert Trenkle, Emst Lohoff, Roswitha
Scholz e Robert Kurz - publicaram também numerosos livros, ensaios, arti­
gos e brochuras, alguns dos quais são citados no presente trabalho. Krisis

69
organiza regularmente seminários, conferências e encontros. Diferentemente
do que se passa com os outros representantes da «crítica do valor», Krisis sai
do terreno universitário e erudito para passar da teoria às análises históricas e
contemporâneas, com uma boa dose de polémica. O seu campo de interven­
ção é muito amplo e vai das interpretações mais subtis da teoria marxiana aos
comentários dos movimentos da Bolsa publicados na imprensa quotidiana.
Nenhum dos seus principais autores está ligado à Universidade ou a outras
instituições. A sua teoria nasceu à margem dos grupos de discussão marxista
nos anos oitenta, tendo depois gradualmente atingido um público bastante
vasto. Com efeito, as suas obras, e designadamente as de Robert Kurz, têm
atingido - na Alemanha e no Brasil - tiragens pouco habituais para este tipo
de literatura. Com a revista Krisis a crítica do valor separou-se definitivamente
do marxismo tradicional e da teoria burguesa académica, tendo ultrapassado
a sua fase inicial, a fase em que era uma espécie de ciência esotérica. Em lín­
gua portuguesa foram traduzidos o Manifesto contra o trabalho (colectivo),
Antígona, Lisboa 2003, e os seguintes livros de Robert Kurz: O colapso da
modernização, Paz e Terra. Rio de Janeiro 1992. O retorno de Potemkin, Paze
Terra, Rio de Janeiro 1993, Os últimos combates, Vozes, Petrópolis 1997, Com
todo o vapor ao colapso, Editora UFJF/Pazulin, Juiz de Fora/Rio de Janeiro
2004; igualmente em língua portuguesa foram publicados numerosos artigos
de Kurz na imprensa brasileira, designadamente na Folha de São Paulo, e na
Internet. Outros escritos de membros do grupo Krisis foram traduzidos em
italiano, espanhol, português, inglês, holandês, iraniano, grego, entre outras
línguas. No início de 2004, o projecto Krisis cindiu-se em dois grupos que a
partir de então editam as revistas Krisis e Exit.
II M EW 23/63; Le Capital I, pág. 55; O Capital l-l, págs. 60-61.
12 M EW 23/77: Le Capital I, pág. 72; O Capital l-l, pág. 78.
13 M EW 23/79; Le Capital I, págs. 74-75; O Capital l-l, pág. 80.
14 M EW 23/81; Le Capital I, pág. 76; O Capital l-l, pág. 82.
15 Por «economia política clássica» Marx entende o desenvolvimento teórico
que começa em França e sobretudo em Inglaterra no final do século XVII
para atingir depois o seu ponto alto com Adam Smith (1723-1790) e David
Ricardo ( 1772-1823). Marx reconhece-lhe um certo valor científico, ao passo
que depois de Ricardo a economia política ter-se-ia tornado apologética e
«vulgar», como lhe chama. Contudo, a dívida teórica de Marx relativamente
à teoria «clássica» é muito mais reduzida do que alguns marxistas e certos
antimarxistas (comojoseph Schumpeter) acham conveniente admitir.
16 M EW 23/86; Le Capital I, pág.82; O Capital l-l, pág. 88.
17 M EW 23/95; Le Capital I, pág. 93; O Capital l-l, pág. 97.

a mercadoria, essa desconhecida


18 M E W 23/89; Le Capital I, pág. 86; 0 Capital 1-1, págs. 90-91.
19 M EW 23/88; Le Capital I, pág. 85: O Capital l-l, pág. 90.
20 «É por isso que as relações sociais que os seus trabalhos privados mantêm
surgem aos olhos dos produtores como aquilo que são, ou seja, não como
relações imediatamente sociais entre as pessoas no seu próprio trabalho, mas
inversamente como relações típicas das coisas estabelecendo-se entre pes­
soas, e como relações sociais estabelecendo-se entre coisas» (M E W 23/87;
Le Capital I, págs. 83-84; O Capital l-l, págs. 88-89: it. A.J.).
21 M EW 23/108; Le Capital I, pág. 106; O Capital l-l, pág. I I I .
22 Não resta qualquer dúvida de que para Marx a mercadoria, enquanto tal,
constitui uma categoria fetichista. Vejamos mais algumas citações tiradas de
diferentes obras. «No processo capitalista cada elemento, mesmo o mais sim­
ples, como por exemplo a mercadoria, é já uma inversão que faz desde logo
aparecer relações entre pessoas como propriedade das coisas e como relações
das pessoas às propriedades sociais dessas coisas» (M E W 26.3/498; Théories
III, pág. 597). Na Contribuição lê-se que «a oposição entre a mercadoria e a
moeda é a forma abstracta e geral de todas as oposições contidas no traba­
lho burguês» (M E W 13/77; Contribution, pág. 66; Contribuição, pág. 103).
Nos Resultados do processo de produção imediato, Marx considera que a
«base sobre a qual se apoia o fetichismo em economia política» reside logo
no facto de se tratar de uma específica «relação de produção, no seio da qual
o produto surge em si e por si como uma mercadoria aos olhos dos próprios
implicados na relação» (Resultóte, pág. 11; Résultats, pág. 129; Resultados,
pág. 37). Finalmente, no terceiro volume do Capital, Marx resume assim o
seu pensamento: «Para as categorias mais simples do modo capitalista de pro­
dução, e mesmo para a produção mercantil, para a mercadoria e o dinheiro,
demonstrámos já a mistificação que transforma as relações sociais, às quais,
na produção, os elementos materiais da riqueza servem de substratos, em
propriedades dessas próprias coisas (mercadoria), e que, mais manifestamente
ainda, transforma em coisa a própria relação de produção (dinheiro)» (M E W
25/835; Le Capital III, págs. 861-862; O Capital 111-2, págs. 277-278). Nesse
mesmo terceiro volume, Marx especifica: «Toda a determinação do valor e
a regulação do conjunto da produção pelo valor resultam dos dois carac­
teres acima precisados, do produto enquanto mercadoria ou da mercadoria
enquanto produto capitalista [...]. Para além disso, a mercadoria, e a fortiori a
mercadoria enquanto produto do capital, inclui já a reificação das condições
sociais da produção e a subjectivação dos seus fundamentos materiais, uma
e a outra características do modo capitalista de produção» (M E W 25/887; Le
Capital III, pág. 915; O Capital 111-2, pág. 313).

71
23 Política, 1257a, citado em M E W 13/15, Contribution, pág. 7, Contribuição,
pág. 67, nota I.
24 «É relativamente fácil distinguir o valor de uma mercadoria do respectivo valor
de uso, ou distinguir o trabalho formador de valor de uso do mesmo trabalho
simplesmente considerado como dispêndio de força de trabalho humana [...].
Excluindo-se reciprocamente por si mesmas, estas determinações opostas e
abstractas são fáceis de distinguir. Mas é diferente o que se passa com a forma
valor, que só existe na relação entre mercadorias» (MEGA 11.5, pág. 31; Le
Capital, «première édition», págs. 57 e 59).
25 M EW 23/63; Le Capital I, pág. 55; O Capital l-l, pág. 60.
26 MEGA 11.5, pág. 28; Le Capital, «première édition», pág. 49.
27 M EW 23/70; Le Capital I, pág. 64; O Capital l-l,pág.69.
28 M EW 23/73; Le Capital I, pág. 67; 0 Capital l-l,pág.72.
29 M EW 23/73; Le Capital I, pág. 67; 0 Capital l-l,pág.72.
30 «Trata-se de uma relação social particular dosprodutores na qual fazem
equivaler os diferentes tipos de trabalho útil como sendo trabalho humano.
Trata-se igualmente de uma determinada relação social dos produtores, na
qual estes medem a dimensão dos seus trabalhos por intermédio da dura­
ção do dispêndio de força de trabalho humana. Mas, no interior do nosso
comércio, estes caracteres sociais dos próprios trabalhos dos produtores sur­
gem-lhes como propriedades naturais sociais, como determinações objecti­
vas dos próprios produtos do trabalho. É assim que a igualdade entre os
trabalhos humanos lhes surge como a propriedade de ser valor que possuem
os produtos do trabalho; que a medida do trabalho pelo tempo de trabalho
socialmente necessário lhes surge como a dimensão do valor dos produtos
do trabalho; e que, por último, a entrada em relação social dos produtores por
intermédio dos respectivos trabalhos lhes surge como uma relação de valor
ou como uma relação social dessas coisas que são os produtos do trabalho.
É precisamente por isso que os produtos do trabalho lhes surgem como mer­
cadorias, como coisas sensíveis supra-sensíveis ou, noutros termos, como
coisas sociais» (MEGA II. 5, pág. 637 - «Anhang» [Suplemento]; Le Capital,
«Supplément», págs. 139 e 141).
3 1 Numa passagem do «suplemento» à primeira edição do Capital, Marx dá
aquela que é provavelmente a melhor descrição desta inversão: «No interior
da relação de valor e da expressão de valor que aí se inclui, o que é abstracto
e geral não conta como propriedade daquilo que é concreto, sensível e real,
mas, inversamente, o que é sensível e concreto só conta como forma feno-
ménica ou forma de realização determinada daquilo que é abstracto e geral.
Por exemplo, no interior da expressão de valor do tecido, não é o trabalho do

a mercador ia, essa d es c on he c id a


alfaiate contido no equivalente fato que possui a propriedade geral de ser por
seu turno trabalho humano. Pelo contrário. Ser trabalho humano conta como
sua essência; ser trabalho de alfaiate não conta senão como forma fenomé­
nica ou como forma de realização determinada dessa essência que é a sua
[...]. Esta inversão, graças à qual o que é sensível e concreto não conta senão
como forma fenoménica do que é abstracto e geral, ao passo que inversa­
mente o que é abstracto e geral conta como propriedade do concreto, uma tal
inversão caracteriza a expressão de valor. Ao mesmo tempo que torna difícil
a compreensão deste último» (MEGA 11.5, pág. 634; Le Capital, «première
édition», págs. 131 e 133).
32 M E W 23/87; Le Capital I, pág. 83; O Capital l-l, pág. 88.
33 M E W 23/56; Le Capital I, pág. 47; O Capital 1-1, págs. 52-53.
34 Esta expressão não surge em Marx, mas exprime com clarezaoconteúdo
que ele confere a formulações como a seguinte, tirada da Contribuição: «Esta
redução surge como uma abstracção, mas é uma abstracção que é levada
a cabo diariamente no processo de produção social. A resolução de todas
as mercadorias em tempo de trabalho não é uma abstracção maior, nem ao
mesmo tempo menos real, do que a resolução em ar de todos os corpos
orgânicos» (M E W 13/18; Contribution, pág. 10; Contribuição, pág. 38). Ou à
formulação em que se fala da «redução efectiva de todos estes trabalhos a tra­
balho da mesma espécie» (M E W 13/19; Contribution, pág. 11; Contribuição,
pág. 39; itálico A.J.). «Para que, de uma pura abstracção que era, o modo
de existência de uma mercadoria particular enquanto equivalente geral se
torne o resultado social do próprio processo de troca, basta» que todas as
mercadorias exprimam o seu valor na mesma forma de equivalente (M E W
13/32; Contribution, pág. 24; Contribuição, pág. 53). «Mas a colocação em
equação da confecção e da tecelagem reduz efectivamente o primeiro tipo de
trabalho àquilo que há de realmente igual nos dois trabalhos, ao seu carác­
ter comum de trabalho humano [...]. É somente a expressão da equivalência
de mercadorias de espécie diferente que põe em evidência o carácter especí­
fico do trabalho constitutivo do valor, reduzindo efectivamente os diferentes
tipos de trabalho contidos nos diferentes tipos de mercadorias ao que lhes é
comum, ou seja, a trabalho humano, sem mais» (M E W 23/65; Le Capital I,
págs. 57-58; O Capital l-l, pág. 63; itálicos A.J.). As mesmas observações
regressam nas etapas sucessivas da análise marxiana. No segundo volume do
Capital, lê-se: «Os que consideram como pura abstracção o facto de o valor
alcançar uma existência independente esquecem que o movimento do capital
industrial é essa abstracção in actu» (M E W 24/109; Le Capital II, pág. 108;
O Capital II, pág. 78). Nos Resultados do processo de produção imediato,

73
Marx diz, a propósito da diferença entre o trabalho concreto e o «trabalho
geral, indiferenciado, socialmente necessário»: «Ora, esta diferença salta à
vista no seio do processo de produção, no qual se manifesta de uma maneira
activa: já não somos nós que a fazemos, ela é realizada dentro do próprio pro­
cesso de produção» (Resultate, pág. 21; Résultats, págs. 147-148; Resultados,
pág. 48). A abstracção mental mais não faz do que resumir factos empíricos
que são aceites como um dado incontestável. O conceito crítico de abstrac­
ção real e o desenvolvimento conceptual, pelo contrário, põem em dúvida a
realidade empírica e procuram explicar a respectiva génese - demonstrando
assim que essa realidade poderia ser também diferente.
35 MEGA 11.5, pág. 37; Le Capital, «première édítion», pág. 72.
36 M EW 13/35; Contribution, pág. 27; Contribuição, pág. 56; itálicos A.J.
37 Porque a consciência moderna se interessa particularmente pela linguagem
e encontra em Marx muito poucas considerações a propósito dela, eis uma
interessante comparação do dinheiro com a linguagem, que Marx estabelece
nos Qrundrisse: «Comparar o dinheiro com a linguagem não é menos falso.
As ideias não se transformam em linguagem de tal maneira que a sua especifi­
cidade se dissolva e que o seu carácter social passe a existir à margem delas na
língua, à maneira dos preços existindo à margem das mercadorias. As ideias
não existem separadas da linguagem» (M E W 42/96; Qrund. I, pág. 99).
38 É verdade que Marx fala quase sempre da produção de objectos materiais, que
na sua época prevaleciam amplamente. Mas a lógica da mercadoria não muda
de nenhuma maneira fundamental se o trabalho abstracto se realiza num
resultado imaterial ou num «serviço». Marx escreve, com efeito, que não há
diferença entre alguém colocar o seu dinheiro numa «fábrica de salsichas» ou
colocá-lo numa «fábrica de aprendizagem», i.e. numa escola privada (M E W
23/532; Le Capital I, pág. 570; O Capital 1-2, pág. 578). É portanto absurdo
afirmar-se que a teoria de Marx estaria ultrapassada porque hoje predomina a
produção imaterial (serviços, informação, comunicação, etc.). Retomaremos
mais tarde, contudo, esta questão no âmbito da discussão do trabalho pro­
dutivo.
39 M EW 23/94-95; Le Capital I, págs. 91-92; 0 Capital l-l, págs. 96-97. Dito
de outra maneira, a economia política nunca levou em consideração o lado
qualitativo do problema: «Essa metamorfose em trabalho social igual dos
trabalhos dos indivíduos privados, contidos nas mercadorias, portanto trans­
formação em trabalho podendo representar-se em todos os valores de uso e
podendo ser trocada contra todos os valores, este lado qualitativo da ques­
tão, que está implicado na representação do valor de troca enquanto dinheiro,
não está explicado em Ricardo. Esta circunstância - a necessidade de repre-

a merc ador ia, e s sa d e s co nhe ci da


sentar o trabalho contido nas mercadorias como trabalho social igual, isto
é como dinheiro - é ignorada por Ricardo» (M E W 26.3/128; Théories III,
pág. 155).
40 A compreensão do conceito de trabalho abstracto tornou-se mais difícil pelo
facto de o próprio Marx só gradualmente ter procedido à sua separação - sem
nunca a levar a cabo completamente - relativamente ao conceito de trabalho
médio (ou socialmente necessário) e ao conceito de trabalho simples (oposto
ao de trabalho complexo). Só a pouco e pouco ganhou Marx consciência de
alguns dos aspectos mais importantes das suas descobertas, por exemplo, da
diferença fundamental entre o trabalho abstracto e o trabalho médio, entre o
trabalho «sem mais qualificativos» e o trabalho abstracto, enquanto substân­
cia do valor, e sobretudo entre o valor e o valor de troca. A literatura marxista
de um modo geral negligenciou estas diferenças.
Na Contribuição, Marx identifica entre si duas abstracções diferentes: de um
lado, um processo de produção cada vez mais mecanizado que abstrai das
qualificações particulares que os trabalhadores possuem - correspondente
à substituição de trabalho qualificado, ou artesanal, por trabalho simples -,
do outro lado, o «trabalho abstracto» como forma social. Na primeira edição
do Capital, Marx, no início do primeiro capítulo, não fala ainda do trabalho
abstracto, mas somente do «trabalho» como substância do valor, medindo o
trabalho criador de valor com base no simples trabalho médio (MEGA 11.5,
págs. 19-20; Le Capital, «première édition», pág. 28). Introduz o conceito de
«trabalho abstracto» apenas por ocasião da análise da forma valor simples
(MEGA 11.5, pág. 31; Le Capital, «première édition», pág. 54). Só na segunda
edição do Capital Marx distinguirá rigorosamente o trabalho médio e o traba­
lho abstracto como determinação formal, começando logo de seguida a tratar
o trabalho abstracto como substância do valor.
Na Contribuição, Marx não distingue ainda de maneira estrita o valor e o
valor de troca. Mesmo em Salário, preço e lucro, um conjunto de conferên­
cias de divulgação, proferidas em 1865, Marx afirma: «Quando falo de valor,
é sempre ao valor de troca que me refiro» (M E W 16/120; Salaire, pág. 498;
Salário, pág. 36). Como sempre acontecia, quando Marx queria «popularizar»
uma dada matéria acabava por favorecer equívocos graves. Na Contribuição,
Marx havia escrito: «Enquanto valores de troca, todas as mercadorias mais não
são do que medidas determinadas de tempo de trabalho coagulado» (M E W
13/18; Contribution, pág. 10; Contribuição, pág. 38); no Capital, cita da
seguinte maneira essa frase do seu próprio texto, sem indicar a alteração feita:
«Enquanto valores, todas as mercadorias mais não são do que medidas de
tempo de trabalho cogulado» (M E W 23/54; Le Capital I, pág. 45; O Capital

75
I-l, pág. 51). Na primeira edição lê-se: «Uma coisa pode ser valor de uso sem
ser valor de troca» (MEGA 11.5, pág. 21; Le Capital, «première édition», pág.
31); na segunda edição: «Uma coisa pode ser um valor de uso, sem ser um
valor» (M E W 23/55, Le Capital I. pág46; O Capital I-1. pág. 52). Enquanto a
segunda frase da Contribuição diz: «Mas cada mercadoria apresenta-se sob o
duplo aspecto de valor de uso e valor de troca» (M E W 13/15; Contribution,
pág. 7; Contribuição, pág. 35), o primeiro subcapítulo do Capital tem por
título: «Os dois factores da mercadoria: valor de uso e valor» (M E W 23/49; Le
Capital I, pág. 39; 0 Capital I-1, pág. 45). Na primeira edição há uma nota de
rodapé em que se lê: «De futuro, quando empregarmos o termo "valor" sem
outra determinação, tratar-se-á sempre do valor de troca» (MEGA 11.5, pág.
19, nota 9; Le Capital, «première édition», pág. 27), ao passo que na segunda
edição Marx escreve: «A expressão “ valor", como já sucedeu ocasionalmente
em momentos anteriores, é usada aqui no sentido de valor quantitativa­
mente determinado, e portanto dimensão do valor» (M E W 23/68, nota 19;
Le Capital I, pág. 6 1; 0 Capital I-1, pág. 66). Nas Teorias sobre a mais-valia
(1861-1863), escritas após a redacção da Contribuição e antes do Capital,
Marx descobre que um dos erros de Ricardo é precisamente o facto de não se
ter apercebido da distinção entre valor e valor de troca: «O que se pode criticar
a Ricardo, neste particular, é apenas o facto de não separar rigorosamente os
diferentes momentos no desenvolvimento do conceito de valor; o valor de
troca da mercadoria, tal como ele se representa, tal como surge no processo
de troca das mercadorias, Ricardo não o mantém distinto da existência da
mercadoria enquanto valor e na diferença da sua existência enquanto coisa,
produto, valor de uso» (M E W 26.3/122; Théories III, pág. 147). Nas anota­
ções sobre Adolph Wagner, Marx sublinha implicitamente a insuficiência da
distinção que precedentemente estabelecia: «Não divido, pois, o valor em
valor de uso e valor de troca, como termos antitéticos, nos quais se cindiria
a abstracção “ valor"; é a forma social concreta do produto do trabalho, a
mercadoria, que é, por um lado, valor de uso, e, por outro, “ valor", não
valor de troca, pois que a mera forma fenoménica não pode ser o seu próprio
conteúdo» (M E W 19/369; Notes sur Wagner, págs. 1543-1544). Marx parece,
portanto, responder negativamente à questão que ele próprio colocara vinte e
três anos antes, nos Qrundrisse: «Não será necessário conceber o valor como
a unidade do valor de uso e do valor de troca? Em si mesmo, o valor enquanto
tal será o universal em face do valor de uso e do valor de troca, que seriam as
suas formas particulares? » (M E W 42/193; Qrund. I, pág. 207).
41 M EW 13/45; Contribution, pág. 36; Contribuição, pág. 64.
42 MEGA 11.5, págs. 26-27; Le Capital, «première édition», pág. 45. Esta frase

a mercadoria, essa desconhecida


não se encontra na segunda edição alemã. Mas na versão francesa, corrigida
pelo próprio Marx, que segue quase sempre o texto da segunda edição alemã,
Marx deixou ficar essa frase da primeira edição alemã, a par da formulação
com que a substituiu na segunda edição (MEGA 11.7, pág. 29), porque como
é óbvio lamentava a respectiva supressão. I. Rubin parafraseia a última pro­
posição nos seguintes termos: «O valor não é o produto do trabalho, mas
uma expressão material, fetichizada, da actividade de trabalho dos homens»
(Roubin, Études, pág. 200, nota 21). Isaak lljic Rubin ( 1885-1937[?]) foi nos
anos vinte um professor de nomeada no quadro da economia política sovié­
tica nascente. O seu principal livro, Estudos sobre a teoria do ualor de Marx,
surgiu em 1924, em Moscovo, no âmbito de uma polémica de carácter aca­
démico. Era de leitura obrigatória para os estudantes; mas quando o autor
foi preso em 1930, acusado de «menchevismo», e enviado para a Sibéria, os
seus livros foram também retirados de circulação. Em 1937, Rubin desapare­
ceu durante o terror estalinista. As raras informações biográficas disponíveis
encontram-se em Medvedev, Slalinisme, págs. 180-184. O estudo de Rubin
sobre a teoria do valor, não foi apenas um dos primeiros sobre esse tema,
mas permanece ainda hoje um dos melhores. O que é mais extraordinário
ainda sabendo-se que Rubin, que conhecia bem as discussões havidas no
âmbito da Segunda Internacional, não tinha, pelo contrário, como é evidente,
qualquer contacto com o marxismo hegeliano «ocidental» dos anos vinte.
O seu livro permaneceu totalmente desconhecido no Ocidente (Rosdolsky é
o único a mencioná-lo) até 1969, altura em que foi publicada uma tradução
americana. Esta edição americana serviu depois de base a outras traduções
em línguas europeias (Alemanha, 1973, Argentina, 1974, Itália, 1976, França,
1978). Tanto quanto sabemos, existem apenas dois outros textos de Rubin
traduzidos em línguas ocidentais: Rubin, Isaak lljic e S. A. Bessonov, Dialektik
der Kategorien [Dialéctica das categorias], tradução alemã de E. Mayer e
P. Gerlinghoff, Berlim, VSA, 1975; Rubin, Isaak lljic, History of Economic
Thought, (I92 92), tradução inglesa de D. Filtzer, Pluto Press, Londres, 1979,
1989. Para além disso duas recensões escritas por Rubin, «Zwei Schriften úber
die Marxsche Werttheorie» [Dois escritos sobre a teoria do valor de Marx] e
«Stoltzmann ais Marxkritiker» [Stoltzmann enquanto crítico de Marx] foram
publicadas em 1928 no primeiro volume do Marx-Engels-Mrchiv, em Frankfurt
(reimpressão, Erlangen 1971). Quase todos os autores que, depois de 1970,
se ocuparam do problema do valor em Marx, foram buscar elementos essen­
ciais à argumentação de Rubin; muitas vezes devem-lhe bastante mais do que
deixam perceber. Também nós seguimos frequentemente Rubin na interpreta­
ção que fazemos do primeiro capítulo do Capital. Mas, como é evidente, aos

77
marxistas tradicionais a abordagem de Rubin só pode suscitar desagrado. As
suas duas obras publicadas na Alemanha contêm prefácios ou posfácios em
que os responsáveis das edições lamentam a ausência dos «antagonismos de
classe» nos textos de Rubin. Mesmo P. Mattick, um dos marxistas tradicionais
mais críticos, comete o erro de tomar a análise que Rubin faz do valor por
uma «teoria do equilíbrio» no âmbito de uma «simples produção de mercado­
rias» que não tem em conta a existência de classes e que não conduz a uma
compreensão das crises (Mattick, «Compte rendu», págs. 259-261).
43 «O “ trabalho abstracto" não seria, pois, essencialmente senão o “ tornar-se
vazio” do trabalho dos “ produtores imediatos” , ou seja, a separação das
“ potências intelectuais” relativamente ao próprio processo de produção, até
reduzir este último a um trabalho repetitivo, sem conteúdo e esvaziado de
toda a potência científica proveniente da troca com a natureza, consequente­
mente até à sua redução a um trabalho abstracto que arrasta consigo a indi­
ferença e a frustração. Esta análise aparentemente “ crítica" do trabalho abs­
tracto baseia-se, em boa verdade, numa enorme confusão de conceitos. Sem
disso se aperceber, ela permanece no terreno do “ trabalho concreto” que,
enquanto tal, implica o “ trabalho abstracto” num plano inteiramente dife­
rente. [...] A divisão capitalista do trabalho e o respectivo desenvolvimento
técnico e material não são a causa e a essência, mas antes a consequência
e a jorma fenoménica do princípio formal tautológico do “ trabalho” social.
A esta forma fenoménica no plano material e técnico chamarei o empírico
deuir-abstracto do trabalho concreto, distinguindo-o assim do princípio for­
mal do próprio trabalho abstracto» (Kurz, Die uerlohrene Ehre, págs. 27-28).
44 MEW, 42/39; Qrund. I. pág. 39.
45 M EW 23/91; Le Capital I, pág. 88; 0 Capital I-1, pág. 93. Cf. a mesma frase
na edição francesa do Capital redigida pelo próprio Marx: «A forma natural
do trabalho, a sua particularidade - e não a sua generalidade, o seu carácter
abstracto, como na produção mercantil - é também a respectiva forma social»
(MEGA II, 7, pág. 58).
46 M EW 23/92; Le Capital I, pág. 89; 0 Capital I-1, pág. 94; itálico A.J.
47 M E W 13/21; Contribution, pág. 13; Contribuição, pág. 41.
48 Estes exemplos, como todos os que se utilizam para explicar a lógica do valor,
têm um alcance limitado e servem apenas para facilitar a compreensão.
49 «Nas circunstâncias em que o trabalho reveste um carácter comunitá­
rio, as relações dos homens na sua produção social não são representadas
como “valores” de “ coisas” . [...] Na primeira parte da minha obra [¡.e.. da
Contribuição] indiquei de que modo o trabalho que assenta sobre a troca pri­
vada se caracteriza pelo facto de o carácter social do trabalho se “ representar”

a merc ador ia, essa d es c on he c id a


como “ propriedade” das coisas - ao passo que inversamente uma relação
social surge como um relacionamento de coisas entre si (dos produtos, valo­
res de uso, mercadorias)» (M E W 26.3/127; Théories III, pág. 153).
50 Como é natural, esta «sociedade» não tem fronteiras fixas. No quadro da eco­
nomia tradicional de subsistência, a sociedade pode ser a aldeia, no interior
da qual têm lugar quase todas as trocas; pode igualmente tratar-se, sobretudo
hoje, do mundo inteiro, no qual cada trabalho se encontra em concorrência
imediata com os trabalhos que são executados no outro extremo do planeta.
Em rigor, cada trabalho tem por referência várias sociedades; mas nada disso
tem relação com o nível de análise que aqui nos ocupa.
5 1 Para compreender o conceito marxiano de trabalho abstracto ê necessário
fazer referência aos conceitos hegelianos de universalidade abstracta e de
universalidade concreta. Marx utiliza estes dois conceitos, por exemplo, na
«Introdução» aos Çrundrisse, onde desenvolve o seu método próprio mais do
que em qualquer outro lugar. Opõe aí a redução «a entidades abstractas cada
vez com menor espessura» à passagem para a «rica totalidade», concluindo
assim: «O concreto é concreto porque é a reunião de múltiplas determina­
ções, consequentemente unidade da diversidade» (M E W 42/35; Qrund. I,
pág. 35). A universalidade concreta é a epítome do concreto enquanto con­
creto, uma instância de unidade que não violenta a diversidade dos seres
particulares nela reunidos. A universalidade abstracta, pelo contrário, apaga o
concreto e cria um universal no qual já não há nenhum vestígio do concreto;
não é a simples soma dos elementos concretos, antes possui uma existência
autónoma a par deles. A universalidade abstracta do trabalho social signi­
fica que a universalidade social do trabalho (o seu carácter social) está real­
mente separada da riqueza concreta dos trabalhos úteis, particulares. Uma
universalidade concreta do trabalho conteria a riqueza do particular, e assim
a universalidade tanto quanto a particularidade do trabalho seriam sociais.
Na produção de mercadorias, o trabalho total não surge como universalidade
concreta, como a soma dos trabalhos particulares, mas como universalidade
abstracta que reduz todos os trabalhos particulares a expressões puramente
quantitativas da universalidade abstracta, i. e. a somas de dinheiro. Nas cir­
cunstâncias em que os trabalhos são postos em referência directa uns com
os outros, enquanto trabalhos úteis, deixa de haver necessidade de uma uni­
versalidade abstracta. O dinheiro, inversamente, representa «a incarnação da
universalidade abstracta que de forma alguma “ contém” a totalidade con­
creta do sistema dos trabalhos úteis, e que, antes pelo contrário, os “ apaga” »
(Kurz, Abstrakte M e it , pág 70; este ensaio expõe bem a problemática).
É a autonomização da quantidade que faz dela uma universalidade abstracta,

79
porque quando a quantidade se encontra ligada à determinação concreta do
conteúdo, a sua universalidade é igualmente concreta. Se o acto de medir a
duração do trabalho não lhe apaga o conteúdo social, não se trata de trabalho
abstracto. Contudo, veremos mais tarde que seria mais exacto dizer que o
próprio conceito de «trabalho» perde o seu sentido fora da esfera moderna do
trabalho abstracto e da respectiva mensurabilidade.
52 «Uma mercadoria, o tecido, encontra-se portanto sob a forma de possibili­
dade de troca imediata por todas as outras mercadorias, porque enamedida
em que todas as outras não se encontram sob essa forma» (M E W 23/82; Le
Capital I, pág. 78; 0 Capital I-1. pág. 83).
53 M EW 25/589; Le Capital 111, pág. 607; 0 Capital 111-2, pág. 93.
54 M EW 23/81; Le Capital I, pág. 77; O Capital I-1, pág. 82.
55 M EW 23/57; Le Capital I, pág. 48; O Capital 1-1, pág. 53.
56 MEGA 11.5, pág. 4 1; Le Capital, «première édition», pág. 83.
57 «O trabalho de cada pessoa é um trabalho social precisamente porque se
distingue do trabalho dos outros membros da sociedade, representando uma
complementação material relativamente a estes. O trabalho na sua forma con­
creta é imediatamente social» (Rubin, Dialektik, pág. 12).
58 MECA II, 5, pág. 635; Le Capital, «Supplément», pág. 133.
59 «A maquinaria [...] só funciona graças a um trabalho imediatamente sociali­
zado ou comum» (M E W 23/407; Le Capital I, pág. 433; O Capital 1-2, pág.
441).
60 «Poder-se-ia mesmo dizer: quanto mais os trabalhos se tornam “ trabalhos
privados” , menos são “ independentes uns dos outros” no sentido concreto e
material» (Kurz, Die uerlohrene Ehre, pág. 41).
61 M E W 42/101; Qrund. I, pág. 105.
62 É o triunfo da mediação sobre o que é mediado, um tema que se encontra já
nas primeiras reflexões de Marx. Nas suas notas de comentário à leitura dos
Elementos de Economia Política de James Mill (1844), escreve Marx: «Nada
de espantoso no facto de este mediador se transformar num verdadeiro deus,
pois que o mediador reina como real poder sobre as coisas em relação às
quais me serve de intermediário. O respectivo culto torna-se um fim em si.
Os objectos, uma vez isolados deste mediador, perdem o seu valor. É, pois,
apenas na medida em que o representam, que os objectos possuem um valor,
ao passo que primitivamente parece que o dinheiro não tinha valor senão
na medida em que era ele que representava essas coisas.» De seguida Marx
traça uma comparação entre a função mediadora de Cristo e a do dinheiro
(M E W 40/466; Notes sur Mill, pág. 17). Mais de vinte anos depois, escreverá
no Capital: «Logo aqui se vê, como em todas as esferas da vida social, que

a mercadoria, essa desconhecida


a parte de leão cabe ao intermediário. [...] na religião, o “ mediador” remete
Deus para o segundo plano para ser por seu turno suplantado pelos padres»
(M E W 23/772, nota 229; Le Capital i, pág. 836; O Capital 1-3, pág. 841).
Também nos Qrundrisse se encontra uma anotação sobre o valor de troca
como mediação autonomizada e uma comparação com Cristo e os padres
(M E W 42/250; Çrund. I, pág. 271).
63 M E W 42/149: Qrund. I, pág. 161.
64 M E W 42/152; Qrund. I, pág. 164. «Segundo Marx, a troca - e o trabalho
privado que a condiciona - são incompatíveis com a comunidade. Não exis­
tiam na comunidade primitiva. Desaparecerão na sociedade do futuro. E o
seu desaparecimento arrastará consigo, evidentemente, o desaparecimento
do "valor de troca''» (Dognin, Sentiers, II, pág. 15).
65 Marx já tinha dado expressão a este aspecto no capítulo «O dinheiro» dos
Manuscritos de 1844.
66 M E W 42/90; Qrund. I, pág. 92. Colletti resume este tópico da seguinte
maneira: «Nas circunstâncias em que o trabalho é efectivamente trabalho em
comum, os trabalhos individuais são, imediatamente, articulações e partes
do trabalho social complexo [...]. Nas circunstâncias em que, pelo contrário,
o trabalho não é posto em comum e em que os trabalhos individuais são
trabalhos privados», a relação torna-se autónoma. O valor, a «objectividade
imaterial», é «a própria unidade social hipostasiada» (Colletti, Le Marxisme
et Hegel, págs. 281-283). Lucio Colletti (1924-2001), na época professor em
Roma, foi um dos primeiros autores que redescobriram, depois de 1968, a
temática do trabalho abstracto e do fetichismo. Conseguiu apresentá-la a um
público amplo e influenciou a extrema-esquerda italiana dos anos setenta.
Estranhamente, contudo, esse efeito produziu-se sob o signo do anti-hege-
lianismo e de um recurso a Kant, e a evolução ideológica posterior de Colletti
levou-o ao ponto de chegar a ser senador de Silvio Berlusconi.
67 M E W 42/94; Qrund. I, págs. 96-97.
68 Urtext, pág. 19; Fragment, pág. 181; Fragmento, pág. 247.
69 Urtext, pág. 26; Fragment, pág. 188, nota 2; Fragmento, págs. 323-324, nota
14.
70 Urtext, pág. 59; Fragment, pág. 223; Fragmento, pág. 292.
71 Urtext, pág. 54; Fragment,págs. 217-218; Fragmento, pág. 286.
72 M E W 42/404; Qrund. I, pág. 434-
73 Segundo Marx, «0 ouro e a prata [são] a primeira forma sob a qual a riqueza é
fixada enquanto riqueza social abstracta» (M E W 13/105; Contribution, pág.
92; Contribuição, pág. 129).

81
74 «Ao dinheiro, enquanto “ forma geral da riqueza” , valor de troca promovido
à autonomia, opõe-se todo o universo da riqueza real. O dinheiro é a pura
abstracção da riqueza, consequentemente uma grandeza imaginária fixada
por este meio. Em circunstâncias em que a riqueza geral parece existir muito
materialmente, de uma maneira inteiramente tangível, ela não tem contudo
existência senão na minha cabeça, é pura imaginação do meu cérebro. [...] Se
quero retê-lo, ele evapora-se na minha mão, torna-se um simples fantasma da
riqueza» ( Urtext. pág. 64; Fragment, pág. 228; Fragmento, pág. 298; quase as
mesmas palavras em MEW42/I60; Çrund. I. pág. 174).
75 M EW 13/27-28; Contribution, pág. 19; Contribuição, pág. 48.
76 M EW 24/62; Le Capital II, pág. 63; O Capital II, pág. 44. Marx acrescenta esta
observação que hoje é mais actual do que nunca: «Todas as nações entregues
ao modo de produção capitalista são por isso periodicamente tomadas pela
vertigem de querer fazer dinheiro sem a intermediação do processo de produ­
ção» (M E W 24/62; Le Capital II. pág. 63; O Capital II, pág. 44).
77 Segundo Marx, Ricardo não compreendera «que a própria riqueza, na sua
forma de valor de troca, surge como mera mediação formal da sua existência
material» ( M E W 42/249; Çrund. I, pág. 270).
78 Ou enriquece-a de uma forma somente indirecta, mediante o crescimento das
forças produtivas. Ocupar-nos-emos mais tarde da pretensa «missão civiliza­
dora» do capital.
79 M EW 25/268; Le Capital III, pág. 274: O Capital lll-l, pág. 194-
80 Resultóte, pág. 18; Résultats, pág. 143; Resultados, pág. 45.
81 M EW 23/87; Le Capital I, pág. 84; O Capital l-l, pág. 89.
82 MEGA, 11.5, pág. 30; Le Capital, «première édition», pág. 53.
83 M E W 23/52; Le Capital I, pág. 43; O Capital l-l, pág. 49.
84 M E W 23/65-66; Le Capital I, pág. 58; O Capital l-l, págs. 63-64.
85 M E W 23/53; Le Capital I, pág. 44; O Capital l-l, pág. 50.
86 «O valor de troca de uma coisa mais não é do que a expressão quantitati­
vamente especificada da sua capacidade de servir de meio de troca» (M E W
42/129-130; Çrund. I, pág. 138).
87 M EW 13/50; Contribution, pág. 40; Contribuição, pág. 76.
88 MEGA 11.5, pág. 38; Le Capital, «première édition», págs. 75 e 77.
89 M EW 42/194; Çrund. I, pág. 209. No Urtext encontra-se este mesmo seg­
mento, mas após «torna-se uma loucura», Marx diz: «uma loucuraengen­
drada pelo próprio processo económico» (Urtext, pág. 79; Fragment, pág.
242; Fragmento, pág. 313). Marx usa o termo «Verrücktheit», que corresponde
a «loucura», e não a algo de «absurdo», como se diz na tradução francesa [e
também na tradução portuguesa],
90 Urtext, págs. 73-74; Fragment, pág. 236; Fragmento, pág. 307.

a merc ador ia, es s a d es c on he c id a


3
C R Í T I C A DO T RABALHO

Categorias históricas e categorias lógicas

Se a circulação de mercadorias houver de ser outra coisa que não


uma troca ocasional de bens raros ou de excedentes, se ela se apode­
rar da vida produtiva no seu todo, então terá necessidade de crescer
em cada ciclo que passa. Terá de haver criação de lucro no âmbito da
circulação. Historicamente sucedeu que o lucro se obteve primeiro
pela venda de mercadorias a preços superiores aos da respectiva com­
pra, ou seja, por intermédio de operações comerciais, sobretudo no
tráfico marítimo e de longo curso. O empréstimo a juros é uma outra
forma muito antiga de obtenção de lucros. Num caso como no outro
trata-se de uma espécie de vigarice que alguém faz à custa de outro
alguém, e se todos os sujeitos económicos agissem assim uns com
os outros, não sobraria, a um nível global, lucro algum. A transfor­
mação de uma soma inicial de dinheiro numa soma superior pela
intermediação de uma mercadoria só pode tornar-se princípio basilar
de uma sociedade quando essa mercadoria é de uma natureza muito
particular: tem que tratar-se da própria mercadoria que cria o valor.

83
Essa mercadoria é o trabalho; ou, mais rigorosamente, a faculdade de
trabalho. Aquele que possui dinheiro não compra nem o trabalhador
(como sucede no esclavagismo), nem o trabalho, mas sim a faculdade
de trabalho de um outro indivíduo. O valor desta faculdade é avaliado
como qualquer outro valor: segundo os gastos de produção. Neste
caso trata-se das coisas que em média são necessárias para produzir e
reproduzir essa faculdade de trabalho, ou seja, tudo o que é preciso,
numa certa sociedade, para viver e eventualmente para alimentar uma
família. Por este lado, o trabalhador não é defraudado. Recebe (em
condições normais) o equivalente da sua mercadoria: a sua faculdade
de trabalho cujo uso ele cede. Porém, a partir do momento em que
o possuidor de dinheiro, que investe o seu dinheiro na aquisição de
meios de produção e da força de trabalho, comprou uma coisa e a
outra, pode, como sucede com qualquer mercadoria adquirida, dispor
dela como entender. Pode, pois, fazer com que o possuidor da força
de trabalho trabalhe mais tempo do que é necessário para reproduzir
o valor contido no seu preço de compra. Dito de outra maneira, o
trabalhador terá que trabalhar durante uma parte do seu tempo gra­
tuitamente para o capitalista que comprou a sua força de trabalho.
É esta a origem da mais-valia (ou sobre-valor), que por seu turno dá
origem ao lucro. O trabalho vivo, ou seja, o trabalho no momento
em que é despendido, é a única fonte do valor e da mais-valia. Com
efeito, o trabalho morto, ou seja, o resultado do trabalho passado,
como os meios de produção (máquinas e materiais) que o capitalista
põe à disposição do trabalhador, não cria novo valor, antes transmite
meramente o seu próprio valor ao produto final. É por este motivo
que Marx chama ao capital investido para comprar a força de trabalho
capital variável - uma vez que este capital aumenta por intermédio
do processo -, ao passo que ao capital investido na aquisição de
meios de produção chama capital fixo.
Não é necessário continuar este discurso, porque se trata do
Marx «exotérico» que toda a gente julga conhecer, quanto mais não
seja pelo facto de os próprios manuais de filosofia explicarem a teoria
da exploração, das classes e das lutas entre elas1. O leitor terá, porém,

c r í t i c a do t r a b a l h o
reparado que chegámos a este resultado de uma maneira que é bas­
tante diferente da vulgata marxista. É o método do próprio Marx: os
fenómenos visíveis, os movimentos dos actores sociais, as classes e
os respectivos conflitos tal como podem ser observados na vida de
todos os dias não constituem o ponto de partida da análise. Não são
os elementos últimos aos quais se pudesse reportar a vida social e
económica; bem pelo contrário, são formas derivadas, consequên­
cias de uma outra coisa que está «por trás» delas - a lógica do valor.
Por surpreendente que este resultado possa parecer à primeira vista,
a verdade é que não haveria que esperar outra coisa numa socie­
dade fetichista, baseada na inversão da relação entre o concreto e o
abstracto, entre o homem e os seus meios, entre sujeito e objecto.
No conceito de mais-valia está incluída a existência do capital e do
trabalho assalariado, e consequentemente também a existência da
classe dos capitalistas e a dos operários assalariados: «No conceito
de capital está também contido o capitalista.»7 Com efeito, nos três
primeiros capítulos do Capital, Marx nunca fala de classes sociais;
o ponto de partida da sua análise é a igualdade dos participantes
no processo de troca e não a desigualdade entre eles3. As formas
elementares do capitalismo têm o seu lugar num nível mais profundo
do que o da existência das classes sociológicas. Contudo, essas for­
mas elementares não representam um primeiro estádio histórico que
tivesse alguma vez existido realmente. Elas só podem ser detectadas
por intermédio de uma análise capaz de as reconhecer como partes
elementares de formas mais desenvolvidas. De um ponto de vista
lógico, é o valor que conduz à criação das classes4: o valor, por assim
dizer, entra na pele dos homens e faz deles executores dóceis da sua
lógica. A produção sistemática de mercadorias não pode efectuar-se
sem produção de mais-valia, e portanto não se realiza sem a criação
das categorias funcionais do capital e do trabalho assalariado (o que
não é a mesma coisa que os capitalistas e os trabalhadores assalaria­
dos): «Enfim, não se vê que a oposição entre o trabalho assalariado e
o capital está já latente na determinação simples do valor de troca e
do dinheiro.»5Não há que considerar estas passagens como o resumo

85
de um acontecimento histórico real, nem como uma série de mode­
los ou hipóteses auxiliares. Trata-se de uma sequência dialéctica de
formas em que as aporias e as contradições de cada forma dão nasci­
mento à forma superior seguinte. Não se pode imaginar uma «troca
simples de mercadorias» porque a mercadoria supõe desde o início a
existência do dinheiro, e vice-versa: sem uma mercadoria geral - ou
seja, o dinheiro - as mercadorias não são compatíveis entre si, e não
são portanto sequer mercadorias.

O procedimento de Marx, que começa com os elementos mais sim­


ples, e não com a Bolsa de Nova Iorque ou com a sociologia do traba­
lho, está tão distanciado dos procedimentos hoje prevalecentes que é
preciso explicar as razões que fazem com que assim aconteça. Qual a
relação existente em Marx entre as categorias lógicas e as categorias
históricas? Compreende-se logo à primeira vista que O Capital ou os
Çrundrisse não constituem uma história do capitalismo, como o pró­
prio Marx sublinha: «Para desenvolver as leis da economia burguesa
não é, pois, necessário escrever a história efectiva das relações de
produção.»6 Em Marx, a sucessão histórica das categorias não explica
a respectiva origem: sendo verdade que o capital comercial e usurá­
rio, portanto o capital que age dentro da circulação, precede histori­
camente o capital industrial, portanto o capital produtivo, e sendo
verdade também que este último tenha surgido a partir desse outro, o
facto é que no capitalismo desenvolvido se passa exactamente o con­
trário: o capital comercial existe somente enquanto forma derivada do
capital industrial e absorve uma parte da mais-valia criada por este.
Historicamente o capitai desenvolveu-se na esfera da circulação para
depois tomar conta da produção: no capitalismo, porém, o capital
nasce exclusivamente na produção. O capital que parece nascer na
circulação (lucro comercial, juro monetário) é somente uma dedu­
ção feita a partir do lucro realizado na produção. Este simples facto
devia ser suficiente para demonstrar que em Marx a relação entre a
génese lógica e a sucessão histórica é de uma natureza muito parti­
cular. Marx desenvolveu, no plano lógico, a totalidade do capitalismo

c r í t i c a do t r a b a l h o
a partir da forma mercadoria, que é o respectivo «germe», o «núcleo»
do capitalismo: «Este processo dialéctico de formação mais não é do
que a expressão ideal do movimento real em cujo decurso o capital
se torna capital. As suas relações ulteriores devem ser consideradas
como um desenvolvimento a partir deste núcleo.»7 Mas, por outro
lado, esta «célula germinal» não existe historicamente senão onde a
produção capitalista se tiver já desenvolvido. Tem por base a relação
entre trabalho assalariado, capital e as suas condições jurídicas, como
o direito formal de cada um à propriedade privada dos produtos do
seu trabalho; este direito não existe nas condições em que o traba­
lho produtivo é assegurado por escravos ou servos. Só a propósito
do trabalho assalariado se pode dizer o seguinte: «O seu produto,
enquanto trabalho objectivado, adquire face ao trabalho assalariado
uma existência inteiramente autónoma enquanto valor.»8 A génese
«histórica» das categorias não corresponde à sua génese «lógica»9.
Analisando as categorias de base, Marx pressupõe tacitamente a exis­
tência histórica das relações que depois deduz logicamente destas
categorias de base: «Contudo, não nos ocupamos por enquanto da
passagem histórica da circulação ao capital. Pelo contrário, a circula­
ção simples é uma esfera abstracta do processo de produção burguês,
a qual, pelas suas determinações próprias, se apresenta como um
elemento, uma simples manifestação de um processo mais profundo
que se situa por trás dela, resulta dela e ao mesmo tempo produ-la:
o capital industrial.»10 Quando Marx começa com o elemento que é
aparentemente o mais simples, a mercadoria, pressupõe já a existên­
cia de toda a estrutura social que tem por célula germinal a mercado­
ria. O capital parece ser a pressuposição da mercadoria, e, pelo seu
lado, a mercadoria parece ser a pressuposição do capital". Em termos
históricos, o trabalho abstracto é menos uma pressuposição do que
uma consequência do desenvolvimento capitalista das forças produ­
tivas. Marx sublinha que a análise das relações que as categorias da
sociedade capitalista desenvolvida mantêm entre si não pode basear-
-se na respectiva cronologia: «Seria ao mesmo tempo impraticável e
erróneo organizar as categorias económicas pela ordem em que foram

87
historicamente determinantes. A sua ordem é, pelo contrário, deter­
minada pelas relações que existem entre si na sociedade burguesa
moderna e é precisamente inversa do que parece ser a sua ordem
natural ou do que parece corresponder à sua ordem de sucessão no
decurso da evolução histórica.»12 Trata-se de um duplo movimento:
de um lado, «o caminho do pensamento abstracto que se eleva do
mais simples ao mais complexo corresponderia ao processo histórico
real»; do outro lado, como diz Marx a propósito do dinheiro, «ainda
que historicamente a categoria mais simples possa ter existido antes
da mais concreta, ela pode pertencer, no seu estádio de desenvol­
vimento completo, tanto intensivo como extensivo, precisamente a
uma forma de sociedade complexa.»13A mercadoria primitiva fez nas­
cer o capital, mas só o capitalismo transformou a sociedade toda ela
em sociedade mercantil.
Mas a «interpretação lógica» não é uma metafísica da história; ela
não pretende mais do que explicar o que está contido «de maneira
latente» no conceito de mercadoria, e o que dele deve derivar uma vez
que estejam reunidas as condições necessárias. Marx exprime esta
questão nos seguintes termos: «À medida que se amplia e se inten­
sifica historicamente a troca desenvolve-se a oposição entre valor de
uso e valor, oposição esta que estava em estado latente na natureza
da mercadoria. Para satisfazer as necessidades do tráfico é obrigatório
que esta oposição seja exposta exteriormente, porque é esta exposi­
ção que leva a dar ao valor das mercadorias uma forma autónoma: e
este movimento não cessa enquanto essa forma não tiver sido defini­
tivamente alcançada pela duplicação da mercadoria em mercadoria e
moeda.»14 Marx consagra apenas alguns excursos - que são aliás da
maior importância - ao nascimento e à história do modo de produção
capitalista. O que Marx analisa é sobretudo a estrutura do modo de
produção capitalista, nas circunstâncias em que este se desenvolveu
completamente. A sucessão das categorias na análise da estrutura
não corresponde à realidade histórica. Pelo contrário, trata-se com
frequência de conceitos puros, aos quais nunca poderia corresponder
qualquer realidade tangível. Por exemplo, a forma valor desenvolvida

c r í t i c a do t r a b a l h o
ou o dinheiro enquanto medida dos preços não são introduzidos
senão como etapas da evolução conceptual. Há categorias (como a
troca sem dinheiro) que Marx parece introduzir na análise apenas
para demonstrar a sua estrutura antinómica e a sua impossibilidade, e
consequentemente a sua necessária ultrapassagem numa forma supe­
rior. O próprio Marx sublinha sempre que se trata apenas de catego­
rias funcionais no interior da produção burguesa, e não de realidades
autónomas pré-capitalistas.
O procedimento de Marx, que temos vindo a seguir, obedece,
por um lado, a uma preocupação metodológica de carácter geral: o
método dialéctico e não empírico começa com os elementos mais
simples, que contudo não são imediatamente evidentes, mas que
foram «destilados» por um processo de reflexão. Assim, o método
dialéctico, demonstra a génese dos seus objectos de investigação
na medida em que determina o seu «conceito». Por outro lado, com
o seu método, Marx, fiel à exigência de unidade entre o método e
o conteúdo, descreve ao mesmo tempo o traço específico da socie­
dade mercantil, na qual são categorias abstractas que constituem o
prius, o momento primeiro, da vida social, enquanto os homens e
os respectivos actos conscientes não são senão os executores dessas
categorias.

O sujeito autómato

Mas não foi apenas o método de Marx que mereceu pouca com­
preensão, encontrando-se aliás quase sempre sob forma invertida nos
manuais de marxismo. É sobretudo o conteúdo do desenvolvimento
marxiano que aqui resumimos que se encontra em oposição ao mar­
xismo tradicional. Para este último, em todas as suas variantes, a
contradição fundamental do capitalismo é a que se produz entre o
capital e o trabalho assalariado, entre o trabalho morto e o trabalho
vivo. Para a crítica categorial levada a cabo por Marx, pelo contrário,
esta oposição mais não é do que um aspecto derivado da verdadeira

89
contradição fundamental, a que subsiste entre o valor e a vida social
concreta. Assim, confrontar a teoria do Marx «esotérico» com o tipo
de marxismo que durante mais de um século acompanhou a marcha
do capitalismo será um meio eficaz para melhor compreender as par­
ticularidades da crítica do valor. Por outro lado, esta confrontação é
necessária porque alguns traços da interpretação tradicional que se
faz de Marx permanecem até hoje como se fossem a única leitura
possível, mesmo em muita gente que nada de fundamental tem a ver
com o «marxismo tradicional».
O desenvolvimento lógico que começa com a contradição interna
da mercadoria, e que a partir daí deduz todas as consequências, con­
sidera as classes sociais, e sobretudo as duas classes por excelência,
a dos capitalistas e a dos trabalhadores, não como sendo os criadores
da sociedade capitalista, mas como suas criaturas. As classes não são
os actores da sociedade capitalista, são agidas por ela. O dinheiro e
a mercadoria não podem «por si mesmos ir ao mercado; não podem
trocar-se por si só»15: é isso que, no plano lógico, faz com que nasçam
as classes. Não é surpreendente que assim aconteça numa sociedade
fetichista em que os sujeitos alienaram o seu poder em favor das suas
criaturas. Mas o marxismo tradicional sempre inverteu esta relação,
preferindo o «bom senso» empírico à dialéctica de Marx. Segundo a
vulgata marxista, «por trás» do valor esconde-se a «verdadeira» essên­
cia do capitalismo, ou seja, a exploração de uma classe por outra
classe16. Para o próprio Marx, contudo, as classes não existem senão
como executores da lógica das componentes do capital, o capital
fixo e o capital variável. Não estão na origem dessa lógica: «O capita­
lista funciona unicamente como personificação do capital, o capital
enquanto pessoa, da mesma maneira que o operário mais não é do
que o trabalho personificado. (...) Em consequência, a dominação
do capitalista sobre o operário é dominação da coisa sobre o homem,
do trabalho morto sobre o trabalho vivo, do produto sobre o produ­
tor», um processo «que, decerto sob um outro ângulo, nos mostra,
num dos pólos, o capitalista tão submetido ao capital quanto o ope­
rário, no pólo oposto.»17O capitalista surge como a «personificação»

c r í t i c a do t r a b a l h o
do carácter social do trabalho, da «oficina colectiva»18. Eis de novo,
portanto, a categoria do fetichismo enquanto inversão real, como
Marx afirma explicitamente: «Voltamos a encontrar aí a inversão da
relação que já encontrámos ao estudar o dinheiro e que designámos
pelo termo de fetichismo. O próprio capitalista não é detentor de
poder senão como personificação do capital.»'9 Marx descreve os
participantes no processo de produção como «máscaras»20 e como
«personificação de categorias económicas»21. O capitalista é um
«fanático da valorização» que mais não é do que uma «mera roda
dentada» do «mecanismo social»22. São «oficiais superiores» ou «ofi­
ciais subalternos» que «exercem o comando em nome do capital»23.
Por consequência, o capitalista não age como age por ser «mau»: é
muito notório que nas análises de Marx, como em Hegel, não há
qualquer tipo de recurso à psicologia, e consequentemente também
não ao moralismo. Se bem que muitas páginas de Marx vibrem de
indignação contra a burguesia e contra os danos por ela causados,
a verdade é que nunca atribui o funcionamento estrutural do capi­
talismo à «sede de lucro» ou à «rapacidade» de um grupo social. Do
mesmo modo que também não faz assentar a difusão da produção
capitalista ou as transformações sofridas pela respectiva evolução
numa estratégia consciente ou numa «conspiração» por parte dos
«poderosos». É evidente que os detentores do capital não são víti­
mas inocentes; prestam-se muito interessadamente a desempenhar o
papel que lhes cabe. Mas não são capazes de controlar um processo
que é impulsionado pelas contradições internas de uma sociedade
que tem na mercadoria a sua «célula germinal». Marx sempre recu­
sou a teoria do «embuste» subjectivo, que de algum modo se parece
com as teorias do século XVIII que explicavam a religião como uma
simples «impostura» organizada pelos padres. Marx não descreve o
capitalismo como um conjunto de relações pessoais de dominação,
em que os dominantes, para melhor enganarem os explorados e
dominados, se escondessem por trás de uma aparência de circuns­
tâncias «objectivas», como o valor, fazendo passar as suas manobras
subjectivas pelo resultado de um processo natural. Para que assim

91
fosse, seria necessário que o homem, ou pelo menos um certo grupo
de homens, fosse o verdadeiro sujeito da sociedade mercantil e que as
categorias dessa forma de socialização fossem criações suas. Se fosse
esse o caso, quando muito poder-se-ia dizer que essas categorias se
reflectiriam de maneira invertida nas cabeças dos sujeitos. Mas, bem
pelo contrário, a teoria marxiana da inversão afirma que o verdadeiro
sujeito é a mercadoria e que o homem mais não é do que o execu­
tor da lógica da mercadoria. Aos homens, a sua própria socialidade
e a sua subjectividade surgem-lhes submetidas ao automovimento
automático de uma coisa24. Marx exprime este facto na formulação
segundo a qual o valor é um «sujeito autómato»25, sendo que, como
escreve já nos Qrundrisse: «O valor apresenta-se como sujeito.»26
É uma das afirmações mais importantes de Marx; uma das mais
desconhecidas e das mais surpreendentes para o senso comum.
Normalmente o termo «sujeito» indica precisamente a consciência de
si, a faculdade de dispor de si próprio, a espontaneidade - o exacto
contrário do «autómato». O sujeito é o que move os objectos que
existirem à sua volta; na acepção habitual do termo só o homem
pode ser sujeito, individual ou colectivamente. Algumas teorias
recentemente em moda negaram a existência possível do sujeito,
considerando-o um «erro epistemológico». A teoria do fetichismo,
pelo contrário, reconhece a existência efectiva de um sujeito, mas
sublinha que até aqui os sujeitos não são os homens, mas as suas
relações objectivadas27. Naturalmente, em última análise, são os
homens os criadores da mercadoria, mas são-no de uma maneira que
Marx resume nestes termos: «Não o sabem, mas fazem-no.»28O valor
não é expressão de outras relações mais essenciais que se encontrem
por trás dele, antes é ele próprio a relação essencial no capitalismo29.
Como é evidente não são propriamente as coisas que reinam, como
pretende a aparência fetichista. Mas reinam na medida em que as rela­
ções sociais se objectivaram nelas30. O fetichismo é precisamente a
universalidade que não é soma das particularidades; é o resultado não
voluntário criado pelas acções conscientes particulares (que existem
efectivamente) dos sujeitos. Neste sentido o conceito de fetichismo

c r í t i c a do t r a b a l h o
já é central em Hegel; Marx, por seu turno, aplica-o à realidade social:
«Mesmo se o conjunto deste movimento surge como um processo
social, e se os momentos singulares deste movimento emanam da
vontade consciente e dos fins particulares dos indivíduos, nem por
isso a totalidade do processo surge menos como uma conexão objec­
tiva, que nasce de maneira inteiramente natural; uma totalidade que,
é certo, provém da interacção dos indivíduos conscientes, mas não
se situa na sua consciência, nem está subsumida como totalidade
sob os indivíduos. O próprio entrechocar dos indivíduos produz um
poder social que lhes é estranho e que se situa acima deles; que é a
sua relação recíproca como processo e poder independentes deles.»31
A forma valor é necessariamente a base de uma sociedade inconsciente
que não tem rédea sobre si mesma e que segue os automatismos que
ela própria criou sem o saber: «Os indivíduos são subsumidos sob a
produção social, a qual existe como uma fatalidade que lhes é exte­
rior.»32 Estes automatismos não são uma desculpa, uma aparência,
por trás da qual as classes dominantes escondessem as suas maqui­
nações subjectivas e as suas manipulações. Na verdade, supor tais
manipulações, apesar da aparência «desmistificadora» e «desfetichi-
zante» do gesto, é uma medida consoladora e lenitiva, porque assim
se supõe que a sociedade se orienta a si mesma e que somente os
dirigentes estariam mal escolhidos. A teoria do «fetichismo objec­
tivo», pelo contrário, reconhece que, enquanto existirem o valor, a
mercadoria e o dinheiro, a sociedade é efectivamente governada pelo
automovimento das coisas criadas por ela33.
O marxismo tradicional, sobretudo na sua qualidade de ideolo­
gia oficial das diferentes correntes do movimento operário, seguiu
um caminho completamente diferente. Para o marxismo tradicional,
a confrontação fundamental do capitalismo é o conflito entre traba­
lho e capital, entre trabalho vivo e trabalho morto (isto é, trabalho
objectivado). Em consequência fez desse conflito o alfa e o omega
da sua explicação do mundo. Esta fixação, não sobre a abstracção
real que é o «trabalho», mas sobre uma das suas formas empíricas e
derivadas, designadamente o trabalho assalariado na sua oposição

93
ao capital, uniu entre si todas as correntes do marxismo e parece
hoje constituir ainda o menor denominador comum entre os mar­
xistas sobreviventes. Mas o conflito entre o trabalho e o capital, por
importante que tenha sido historicamente, é um conflito no interior
do capitalismo. Trabalho assalariado e capital mais não são do que
dois estados de agregação da mesma substância: o trabalho abstracto
coisificado em valor. São dois momentos sucessivos do processo de
valorização, duas formas do valor. O marxismo tradicional, com o
seu conceito muito limitado de capitalismo, negligencia precisamente
o que constitui as classes e aquilo cuja distribuição elas disputam, o
que as classes têm em comum e aquilo de que ambas são elemento:
o valor. As classes não constituem um antagonismo absoluto; elas
são formas com o auxílio das quais se realiza o sujeito autómato.
O trabalho assalariado e o capital não existem senão na sua oposição
recíproca. Consequentemente, as classes só podem desaparecer em
conjunto. Segundo Marx, o capital não é uma «coisa», mas sim uma
«relação social». Isso significa que tanto os trabalhadores como os
proprietários fazem parte do capital. Os marxistas, esses voltam a
cair na definição burguesa do capital enquanto conjunto dos meios
de produção; concebem a «relação» como um relacionamento entre
classes, das quais só uma «possui» o capital, e não como a relação
tautológica do trabalho abstracto consigo próprio, que na sequência
produz os sujeitos sociais. Se a classe capitalista e a classe operária
são as consequências da organização do trabalho social nas cate­
gorias do capital e do trabalho assalariado, e não os criadores dessa
organização, o mesmo não se pode dizer a propósito das relações
sociais nas sociedades pré-capitalistas. Nestas sociedades tratava-se
de facto muitas vezes de relações de dominação34, sendo que tais
relações não eram resultado de categorias funcionais fetichizadas per­
tencentes a uma esfera separada, a da produção material.
Os marxistas fizeram eles mesmos aquilo que tanto gostavam
de criticar aos seus adversários, nos termos de uma polémica este­
reotipada: fixaram-se na circulação e perderam de vista a produção.
Na verdade, consideravam, à semelhança da economia política bur­

c r í t i c a do t r a b a l h o
guesa, o modo de produção capitalista como sendo eterno e pré-
-social, urna vez que o identificavam com as forças de produção
no sentido técnico. Os marxistas sabiam que a categoria essencial
em Marx é a produção e que na relação com a produção a circula­
ção é uma esfera subordinada. Na verdade Marx criticava a Smith, a
Ricardo e a todos os «senhores economistas» o facto de considera­
rem o modo de produção como um dado natural e supra-histórico
e de considerarem somente o modo de distribuição como historica­
mente determinado35. No terceiro volume do Capital, Marx sustenta
que a confusão entre produção e circulação era a consequência da
«confusão que identifica o processo social de produção com o sim­
ples processo de trabalho»36, ou seja, com o simples metabolismo
com a natureza. Noutra circunstancia, Marx fala de Fourier, «cujo
grande mérito é ter enunciado como objectivo último, não a supera­
ção [Aufhebung] do modo de distribuição, mas a do próprio modo
de produção, e a sua transformação numa forma superior»37. Porém,
sob a expressão «relação de produção» os marxistas não entendiam
a transformação do trabalho em valor enquanto relação fundamental
no capitalismo, mas sim a relação entre capital e trabalho. Esta última
relação, em boa verdade, enquanto categoria relativa à distribuição
do valor, pertence à esfera da circulação. Se o valor, a mercadoria e
o dinheiro representam factores eternos de toda a produção, então o
que caracteriza o capitalismo é somente a propriedade privada dos
meios de produção e a existência do mercado. Nesta interpretação,
a troca aparentemente igual de valores na circulação esconde a troca
desigual entre trabalho e capital na produção. A produção é o lugar
da exploração, enquanto que à superfície dominam as ilusões criadas
pela circulação: todos os participantes na circulação surgem como
simples proprietários de mercadorias, iguais e livres, trocando entre si
apenas coisas equivalentes. A venda da força de trabalho enquanto
mercadoria parece uma venda como as outras, o que é falso. Nesta
perspectiva é somente o mercado que transforma os produtos em
mercadorias, e a abolição do mercado seria suficiente para ultrapassar
a produção de mercadorias. Mas a produção e o trabalho não são

95
dados meramente técnicos, e portanto eternos, que bastasse libertar
da influência sobre eles exercida pelo valor. Nas condições do capi­
talismo a produção é assegurada pelo trabalho abstracto, designada­
mente por actividades que estão já igualizadas enquanto quantidades
de tempo abstracto. A produção de cada mercadoria pressupõe o sis­
tema do trabalho abstracto; o produto é, pois, uma mercadoria, com
um valor, antes ainda de entrar na circulação. Se a venda do produto
não é bem sucedida, o valor não foi realizado - mas o facto de essa
realização poder não ser efectivada não impede que o ser-valor da
mercadoria nasça na produção, não sendo na verdade uma qualidade
que a circulação acrescentasse a posteriori a produtos resultantes de
um simples processo técnico.
Para o marxismo tradicional, o valor, nessa óptica, mascara a
mais-valia, e é aí que reside o «fetichismo». Mas a crítica da mais-valia
só tem sentido enquanto crítica do valor. Resulta daqui que uma abo­
lição da produção de mais-valia sem abolição da produção de valor
não é possível. Isto explica também por que motivo os marxistas de
todas as tendências só muito raramente chegaram a essa conclusão
teórica: estavam quase sempre zelosamente ocupados na tarefa de
tentar ver já em acto, algures no mundo, a abolição da produção de
mais-valia, mas evidentemente sem poderem afirmar que nos países
em causa já não havia valor.
A tentativa dos marxistas tradicionais de atribuir tanto o feti­
chismo como o valor à esfera da circulação corresponde à convicção
que tinham de que o fetichismo é uma representação errada e não
uma inversão da realidade, e de que o valor é uma dissimulação da
luta de classes e das relações de propriedade. Esta interpretação está
muito divulgada, mas negligencia a circunstância banal de que a luta
de classes ou o conflito social em geral são facilmente constatáveis
ao nível empírico e não surgem de modo algum escondidos «por trás»
dos fenómenos. Bem pelo contrário, é o valor que, enquanto fenó­
meno não empírico, só pode ser descoberto mediante uma paciente
análise. Se as relações entre os homens se manifestam como relações

c r í t i c a do t r a b a l h o
entre coisas, isso não significa que se trate «na verdade» de relações
de dominação pessoal, que se esconderiam por trás da aparência de
uma lógica objectiva das coisas. Afirmar isto significa passar ao lado
dos traços específicos do capitalismo, para o considerar como uma
continuação linear das relações de exploração precedentes. Essas rela­
ções caracterizavam-se todas elas pelo facto de uma classe roubar à
outra o respectivo sobreproduto. A diferença principal entre a socie­
dade capitalista e as que a precederam consistiria então, nessa óptica,
somente no seguinte: no capitalismo a exploração é «dissimulada»
pela troca supostamente igual, enquanto que antes se exercia aberta­
mente. Postas as coisas nestes termos, a mais-valia moderna parece
ser não mais do que a sequência dos tributos feudais ou do trabalho
servo, e não uma categoria que decorre necessariamente da categoria
do valor. É possível encontrar, com efeito, uma tal assimilação das
diferentes formas históricas da exploração no Manifesto Comunista,
onde a luta de classes entre burgueses e proletários é apresentada
como continuação da luta entre «homem livre e escravo, patrício e
plebeu, barão e servo, mestre da corporação e companheiro, numa
palavra: entre opressores e oprimidos»38. Mas esta assimilação não
se encontra nas obras de maturidade de Marx, que constituem uma
análise do capitalismo desenvolvido e não uma filosofia da história.
Nessas obras de maturidade o capitalismo não surge como uma sim­
ples apropriação parasitária daquilo que os produtores directos criam
numa esfera pré-social. Os modos de produção pré-capitalistas eram
efectivamente essas relações de apropriação simples, onde as clas­
ses dominantes constituíam algo de supérfluo acoplado por cima de
um processo de produção que não controlavam quase em medida
nenhuma e que só muito lentamente evoluía. Este processo era de
facto um metabolismo com a natureza, obedecendo amplamente a
regras de ordem técnica - o que não é de maneira nenhuma o que
sucede no capitalismo. Mas a relação entre valor e mais-valia não é a
mesma que entre trabalho agrícola e dízimo, porque o operário não
produz valor no mesmo sentido em que o camponês produz trigo.

97
O que os epígonos fizeram da teoria de Marx

Os marxistas escamoteiam, pois, a diferença entre trabalho


abstracto e trabalho concreto, entre a produção como satisfação de
necessidades e a produção como acumulação de trabalho morto sob
a forma de valor. Para eles, o trabalho, mesmo nas condições capita­
listas, é sempre um trabalho útil, cujo conteúdo não põem em causa.
O trabalho, seja ele qual for, passa a ser então o bem supremo, e o tra­
balhador é glorificado enquanto «criador de todos os valores» - sem
que se distinga entre a produção de valores de uso e a produção de
valor para o capital, e sem que se considere qual a natureza dos valo­
res de uso. Nesta perspectiva, o processo técnico de produção é con­
cebido como natural, ou mesmo como sendo já socialista, uma vez
que já está socializado no plano material. Esta concepção encontra-se
nos últimos escritos de Engels e prevaleceu na Segunda Internacional
(1889-1914). O inconfessado ideal era então o de um regresso a
uma espécie de produção simples de mercadorias sem mais-valia
nem capital; muitas vezes imaginava-se - e o impulso neste sentido
veio também de Engels - que esse tipo de produção havia de facto
existido antes do capitalismo. Porém, esta concepção tão difundida
entre os pretensos marxistas, era no fundo radicalmente proudhoni-
ana. Por mais que os marxistas do movimento operário atacassem o
proudhonismo «pequeno-burguês», caiam no mesmo erro: criticar a
existência do dinheiro como fim em si, sem querer pôr em dúvida a
sua base social, ou seja, o trabalho como fim em si. Escandalizavam-
-se com a acumulação tautológica do dinheiro sem se preocuparem
minimamente com a acumulação tautológica do trabalho. Para eles,
o trabalho constituía o contrário, concreto e positivo, da abstracção
representada no dinheiro. Daí decorria o programa de uma sociedade
inteiramente baseada no «trabalho honesto», onde não haveria apro­
priação da mais-valia. Segundo as circunstâncias, a realização desse
programa poderia assumir a forma de uma rede de cooperativas, em
que os trabalhadores produziriam sem patrão, ou a forma de um
«Estado operário», no qual a administração da mais-valia seria regu­

c r í t i c a do t r a b a l h o
lada por uma instância que supostamente representaria todos os ope­
rários: o partido-Estado. Tais ideias eram o resultado da transformação
da análise negativa da sociedade capitalista levada a cabo por Marx
numa instrução para a construção do socialismo. Mas uma troca de
mercadorias sem dinheiro é coisa que não pode ter lugar, porque só
graças ao facto de se designar uma mercadoria como mercadoria uni­
versal, consequentemente como dinheiro, podem as outras mercado­
rias tornar-se efectivamente iguais enquanto mercadorias. Se se retira
ao dinheiro o respectivo «privilégio» (Proudhon), fazendo dele uma
mercadoria como as outras, então o sistema dissolve-se por inteiro.
É certo que pode existir uma produção material sem dinheiro, mas
não podem existir trocas mercantis sem dinheiro. O proudhonismo,
que existe mesmo no interior do marxismo tradicional, é uma tenta­
tiva de conservar a produção capitalista, identificada somente com
a técnica, e de alterar apenas o que diz respeito à distribuição e à
circulação.
No plano teórico tratava-se de uma consequência do facto de os
marxistas terem identificado a crítica marxiana do valor com a teoria
ricardiana do valor trabalho. No capítulo anterior falámos dos «dois
níveis» da representação fetichizada: o trabalho representa-se no
valor e o valor representa-se no valor de troca, ou seja, no dinheiro.
Aparentemente trata-se de um problema muito teórico, quase de
natureza filológica. Mas compreende-se agora que tratar exclusiva­
mente da passagem do valor ao dinheiro e considerar normal a pas­
sagem do trabalho ao valor corresponde à ideia de que o trabalho,
representado no valor, é «bom», mas deveria representar-se directa­
mente e não no dinheiro. Deste modo a concepção do valor perde
toda a sua dimensão crítica e torna-se possível substituí-la pela pre­
tensa «lei do valor»39, que supostamente regularia a distribuição das
quantidades de trabalho nos diferentes ramos da produção. Passava
assim a ser inevitável que a principal crítica dirigida pelos marxis­
tas tradicionais ao capitalismo deixasse de ser a de este submeter o
conteúdo material da produção ao valor. Pelo contrário, os marxis­
tas tradicionais criticavam no capitalismo o facto de este entravar o

99
funcionamento «natural» da lei do valor. Nesta perspectiva, seria a
«anarquia do mercado» que falsearia, no capitalismo, o «verdadeiro»
valor, concebido como instância neutra de regulação; ao passo que o
socialismo se caracterizaria não pela abolição da lei do valor, mas sim
pela respectiva «aplicação consciente» através da planificação. Não
era uma consequência implícita, mas a verdade é que esta ideia foi
amplamente proclamada, por exemplo na União Soviética, como se
constituísse a verdadeira diferença entre o socialismo e o capitalismo.
Desta maneira estava naturalmente justificada a perenidade da merca­
doria e do dinheiro nessa forma de «socialismo».
Vê-se que os marxistas pouca atenção prestaram à teoria do valor
do seu mestre, mesmo aqueles que conheciam a obra de Marx de cor.
Achavam que a verdadeira inovação teórica de Marx começa somente
com a análise da mais-valia. Para eles, a mais-valia não é o modo de
existência necessário do valor, mas é algo de supérfluo que vem juntar­
l e ao valor, que por seu turno seria algo de intemporal. Aos olhos
desses marxistas, a questão de saber, por exemplo, se é o «trabalho»
ou o trabalho abstracto que forma a substância do valor mais não
era do que uma subtileza escolástica. Concebiam o valor como uma
categoria puramente económica, e desenvolviam para a política, a
ideologia, etc., categorias separadas, repetindo assim a divisão bur­
guesa em esferas e o esboroamento em disciplinas especiais, ligadas
exteriormente entre si por categorias como a «acção recíproca» e o
«primado da economia». Alguns iam ao ponto de sustentar que não
é necessário aderir à teoria do valor para ser marxista. O primeiro
a afirmá-lo explicitamente foi, em 1899, Eduard Bernstein, um dos
chefes da social-democracia alemã40. Do mesmo modo, para muitos
outros marxistas, a teoria do valor era um resquício não científico,
«metafísico», devido às origens hegelianas de Marx. A teoria do valor
não estaria supostamente à altura da ciência moderna e mais não seria
do que um obstáculo impeditivo da aplicação da teoria marxista aos
problemas económicos da época contemporânea. A melhor coisa a
fazer seria, pois, sacrificá-la como inútil fardo, para salvaras restantes
partes da teoria de Marx. Se outros marxistas não chegaram exacta­

c r í t i c a do t r a b a l h o
mente às mesmas conclusões, foi somente porque não viam qualquer
problema no valor enquanto tal. O fetichismo, o trabalho abstracto,
o valor, a mercadoria e o dinheiro, enquanto categorias críticas - isto
é, não simplesmente extraídas da realidade empírica - não desempe­
nharam praticamente papel algum nas discussões havidas no interior
da Segunda Internacional. Nas raras vezes em que alguém se lhes
referiu, foi sempre para passar completamente ao lado do essencial41.
Mesmo a melhor teórica da época, Rosa Luxemburg, não constituiu
neste aspecto uma verdadeira excepção.
Naturalmente, na origem desta atitude não se encontra propria­
mente uma interpretação errónea da análise marxiana da mercadoria,
mas sim poderosos motivos históricos que influenciaram a maneira de
ler Marx. O movimento operário não entrou em falência. Pelo contrá­
rio, desempenhou bem a sua verdadeira tarefa: a de assegurar a inte­
gração dos operários na sociedade burguesa. Em geral, os operários
quiseram essa integração que os burgueses recusavam numa época
em que a sociedade era ainda amplamente dominada por relações
sociais pré-capitalistas e frequentemente paternalistas. Testemunho
deste estado de coisas era a ausência de direito de voto para os
operários, que permaneciam fora da sociedade enquanto sujeitos a
quem eram atribuídos, mesmo formalmente, direitos menores. O que
o movimento operário conduziu realmente, e com inteiro sucesso,
foi a luta pelo reconhecimento dos trabalhadores, o «quarto estado»,
como proprietários de mercadorias a par de todos os outros proprie­
tários de mercadorias. Na sociedade capitalista, a venda da força de
trabalho é uma transacção como qualquer outra. Contudo, durante
muito tempo não era concedido aos trabalhadores aquilo que era per­
mitido a todos os outros proprietários de mercadorias: tentar vender
a sua mercadoria o mais caro possível recorrendo quando fosse caso
disso às greves e aos sindicatos. Mas tratava-se de uma inconsequên­
cia do sistema que estava ainda em vias de formação. Verificou-se
que de facto os baixos salários e a exclusão dos operários dos direitos
políticos não fazem necessariamente parte do capitalismo e que, pelo
contrário, este funciona muito melhor quando trata os direitos dos

101
assalariados da mesma maneira que trata os outros direitos que reves­
tem a forma dinheiro.
O movimento operário era a expressão do facto de a difusão
do valor, enquanto relação de produção, andar muito mais depressa
que a difusão das formas jurídicas, políticas ou culturais baseadas
no valor e que têm por horizonte a igualdade abstracta de todos os
cidadãos do mesmo Estado. O movimento operário podia então rei­
vindicar os ideais capitalistas (liberdade, igualdade) contra a realidade
capitalista. A luta de classes foi a forma de movimento imanente ao
capitalismo, a forma na qual se desenvolveu a respectiva base aceite
por toda a gente: o valor. O valor fez com que os operários entrassem
cada vez mais no capitalismo e no trabalho assalariado, em vez de os
fazer sair dessas realidades; o valor transformou todos os sujeitos em
«cidadãos livres», em participantes na concorrência universal, como
forma geral e comum da vida social. No fundo, a quase totalidade
das organizações políticas operárias nunca prosseguiu objectivos
que não fossem imanentes ao modo de produção capitalista. Mas
devido à resistência que a burguesia empírica opôs à democratiza­
ção, o movimento operário viu-se forçado a abraçar a teoria radical
de Marx. Fê-lo transformando-a, para finalmente a abandonar depois
de ter atingido os seus objectivos. Os interesses dos seus filiados, que
o movimento operário defendia, já tinham a forma valor: tratava-se
de garantir a cada um uma quantidade um pouco maior de dinheiro.
O nível global da sociedade no seu todo, o interesse universal, não
existia para o movimento operário senão na forma abstracta do Estado
ou do Partido. Ao mesmo tempo que elevava o conflito entre duas
categorias do valor, o capital e o trabalho assalariado, ao nível de
um antagonismo que ultrapassava o sistema capitalista, o movimento
operário transformava numa oposição absoluta o contraste entre os
outros dois pólos inseparáveis da sociedade do valor: a mercadoria,
enquanto particularidade abstracta, e o Estado, enquanto universali­
dade abstracta.
O movimento operário foi sempre o representante de um dos
pólos da sociedade capitalista: o proletariado. Os interesses do pro-

c r í t i c a do t r a b a l h o
letariado, a longo termo, não se revelaram de modo algum incom­
patíveis com o desenvolvimento do capitalismo. Existe, sobretudo
hoje, uma identidade objectiva entre os interesses dos capitalistas e
os dos trabalhadores da mesma fábrica, da mesma cidade, do mesmo
país. Por outro lado, o conflito entre trabalho e capital é somente um
dos numerosos conflitos que atravessam uma sociedade inteiramente
fundada sobre a concorrência. Mas, em vez de abolir a concorrên­
cia, o movimento operário quis fazer com que ela fosse ganha por
um dos participantes no processo. Por fim, o movimente) operário
perdeu o seu papel quando os operários obtiveram os seus direitos
iguais e quase desapareceu com a diminuição contínua do número
de trabalhadores assalariados. O que resta hoje do movimento ope­
rário é um corporativismo, um jogo de lobby em favor de grupos de
assalariados que não pedem mais do que a sua sobrevivência no seio
da concorrência mundial. Nesta busca encontram-se muitas vezes
unidos aos seus empregadores. Quando os sindicatos aceitam rees­
truturações «dolorosas» para manter a «competitividade» da «sua»
empresa e salvar «empregos», não «traem» a sua missão, antes tor­
nam explícita a identidade entre o capital e o trabalho assalariado,
identidade essa que já está colocada em jogo com o valor. Mas só os
marxistas tradicionais podem ver nesse fim negativo da luta de clas­
ses o final de todo o antagonismo social e a vitória do capitalismo.
O quasi-desaparecimento do proletariado industrial pôs em dificulda­
des não só o capitalismo mas também o marxismo tradicional. Agora
é o quadro comum a ambos que vacila. A verdadeira crise do capita­
lismo já está a acontecer, mas os últimos marxistas não são capazes
de a reconhecer porque o desaparecimento do proletariado significa o
fim do seu mundo de referência.
Exaltando ulteriormente o ethos protestante do trabalho, o movi­
mento operário e os seus teóricos marxistas sublinharam ao máximo
a oposição entre trabalho e não-trabalho, como se a causa principal
da exploração residisse no facto de os capitalistas não trabalharem
efectivamente. Essa crítica não era de modo algum uma crítica do
trabalho, mas sim uma crítica exercida do ponto de vista do traba-

103
lho, uma crítica contra os não-trabalhadores, «L’oisif ira loger ailleurs»
(«o ocioso irá morar noutro lado»), diz a versão francesa da Interna­
cional. O facto de o trabalhador criar o «valor» fundamenta então a
sua pretensão de dirigir a sociedade do futuro que se baseará inteira­
mente sobre o trabalho e será constituída exclusivamente por proletá­
rios - como se pudesse haver proletários sem capitalistas, e como se
a existência operária fosse tão bela que merecesse ser ampliada a toda
a gente. Se necessário, seriam os representantes do proletariado a
fazer trabalhar os proletários: as duas principais almas do movimento
operário são dignamente representadas pela figura bem conhecida de
Stakhanov e por Friedrich Ebert (1871-1925), o primeiro presidente
social-democrata da Alemanha, que dizia que «o socialismo significa
sobretudo trabalhar muito». Esta tradição dura até hoje: há poucos
anos, os cartazes eleitorais dos sociais-democratas alemães conti­
nham uma única promessa: «Trabalho, trabalho, trabalho».
O reducionismo dessa crítica vê-se na circunstância de tratar os
capitalistas como se eles consumissem alegremente o sobreproduto
para satisfação dos seus prazeres. Identifica-os, pois, com as classes
dominantes do passado. Na verdade os capitalistas mais não são do
que os servos da autovalorização tautológica do capital que reinves­
tem os seus lucros no ciclo sempre crescente da produção. Mas os
marxistas, também eles, interiorizaram de tal maneira essa finalidade
que procuram unicamente o melhor meio de a realizar. Acusam os
proprietários do capital de não se consagrarem suficientemente a esse
fim e de, pelo contrário, encherem a barriga em detrimento do feti­
che da acumulação que os marxistas e os seus adversários adoram
por igual. Eis, portanto, algo de comparável às acusações frequente­
mente lançadas aos padres: pensarem demasiado em si próprios em
vez de se autodiminuírem ao serviço do fetiche-deus. Mas em geral,
os capitalistas, quando comparados com as classes dominantes do
passado, levam uma vida bastante miserável. Já o jovem Engels, em
/) situação das classes laborais em Inglaterra (1845), havia notado
a avareza dos capitalistas ingleses em relação a si mesmos; e aos

c r í t i c a do t r a b a l h o
olhos de um qualquer senhor feudal os managers de hoje, sujeitos ao
stress, mais pareceriam pobres plebeus. O senhor desse tempo, num
plano simbólico, representava todo o desfrute da vida - em primeiro
lugar o prazer de não ter que trabalhar -, mesmo se esse desfrute
estava reservado a uma elite. Os capitalistas, e na forma mais pura
os da new economy, não representam senão uma forma agravada da
miséria geral e do sobretrabalho universal. Um verdadeiro pequeno
empresário dos nossos dias orgulha-se mesmo de trabalhar mais do
que um proletário inglês do tempo de Charles Dickens.

Para Marx, o trabalho proletário, enquanto trabalho vivo, só é possível


dentro do capitalismo, onde constitui a «outra face» do capital. Uma
ultrapassagem do capitalismo comportaria então a abolição do traba­
lho e não o seu triunfo. Com efeito, Marx chegou mesmo a chamar
ao operário assalariado uma «máscara»: «O capitalista e o operário
assalariado, em si, são simplesmente a incarnação, a personificação
do capital e do trabalho assalariado.»42 Mas os marxistas não viram
no trabalho «proletário» a essência do capitalismo e uma violência
exercida sobre os indivíduos, uma violência face à qual eles devessem
libertar-se. Pelo contrário, para os marxistas o trabalho proletário é
idêntico ao eterno metabolismo com a natureza. O trabalho proletá­
rio estaria submetido ao capital somente de uma maneira exterior, e
se há que pôr termo à dominação dos capitalistas é para permitir aos
trabalhadores que trabalhem finalmente à sua vontade e sem entra­
ves. Neste particular, o marxismo do movimento operário apresenta
mesmo uma certa semelhança objectiva com a retórica anticapitalista
que caracterizou o fascismo e que, bem disfarçada, continuou a exis­
tir até aos nossos dias: a exaltação do trabalho, acompanhada pela
acusação, dirigida contra um estrato de não-trabalhadores pertencen­
tes à circulação e localizados de preferência no mundo financeiro, de
extorquirem dos trabalhadores o fruto dos seus esforços. Veremos
mais tarde por que razões esta argumentação, que se encontra em
Lenine como em Keynes, nos anti-semitas como na associação Attac,
representa o oposto de toda a crítica social séria.

105
O marxismo tradicional, consequentemente, era parte integrante
da sociedade do trabalho. Não punha em dúvida a pretensa necessi­
dade de se acumular sempre mais trabalho e de se criar sempre mais
valor. A sua única preocupação era assegurar uma diferente distribui­
ção dos frutos desse trabalho. Inclusivamente acusava o capitalista
de ser incapaz de desenvolver suficientemente as forças produtivas.
O conflito entre o movimento operário e a classe capitalista foi, no
final de contas, uma «querela em família» no interior dessa working
house que é a sociedade capitalista. As coisas não podiam passar-se
de outra maneira durante a fase de instalação da sociedade capitalista
do trabalho. O movimento operário não foi apenas uma correcção
imanente dos desequilíbrios do capitalismo. Em vários aspectos pode
mesmo dizer-se que foi o motor, a vanguarda do desenvolvimento
capitalista; o movimento operário incarnou com frequência a lógica
pura do capital contra os mil obstáculos que se erguiam à sua realiza­
ção. Fazendo um uso irónico de uma expressão de Lenine, pode dizer-
se que o movimento operário foi o «idiota útil» da mercadoria. Foi o
movimento operário que reclamou a modernização, e fê-lo tanto em
nome da produtividade como do «conforto» das «massas populares».
Foi o movimento operário que pregou a deslocação dos operários dos
antigos bairros para as HLM [«habitations à loyer modéré»; «habi­
tações de renda moderada»] e exigiu sempre maior racionalização,
maior uniformização e maior climatização. O movimento operário foi
quem primeiro escarneceu do respeito pelo ambiente, chamando-lhe
coisa «pequeno-burguesa», e foi ele quem reivindicou um automóvel,
um televisor, uma máquina de lavar roupa e uma viagem de avião por
ano para cada indivíduo. Liberto do sentimentalismo e das nostalgias
dos burgueses, o movimento operário identificou-se completamente
com a civilização industrial e com a redução da vida a uma sobrevi­
vência equipada. No movimento operário e nos seus representantes
pôde ver-se, na sua forma mais pura, o ódio contra tudo o que vinha
do mundo pré-capitalista e que não houvesse ainda passado pelas
forcas caudinas do capitalismo, na agricultura como na medicina,
na arquitectura como na educação. Com excepções, sempre que se

c r í t i c a do t r a b a l h o
tratasse de poderes sociais instituídos, como a família ou a Igreja:
com tais poderes o movimento operário soube encontrar rapidamente
maneira de estabelecer compromissos.
Nos países em que o movimento operário pôde desenvolver-se
sem peias, a sua identificação com a civilização do trabalho tomou a
forma do mito do «homem novo» ou do «mundo novo» que deveria
tornar impossível qualquer regresso a estádios anteriores e que deveria
estabelecer um mundo inteiramente adaptado às exigências da acu­
mulação, agora baptizada de «socialista». Não conseguindo alcançar
estes seus objectivos, entregava-se pelo menos a orgias de destruição
na mira de realizar o seu sonho inscrito no coração da mercadoria, o
de alcançar um mundo em que já nada pudesse recordar a existência
de um outro mundo diferente. Deste ponto de vista, a «revolução cul­
tural» na China foi o resumo mais concentrado que se possa imaginar
da história capitalista e no Camboja de Pol Pot a sociedade do tra­
balho concretizou-se na sua forma mais pura. É assim que os crimes
que os apologistas do capitalismo gostam mais de citar para desacre­
ditar toda e qualquer ideia de uma alternativa à sociedade capitalista
revelam afinal as suas tendências mais profundas. Por outro lado, é
surpreendente constatar até que ponto eram superficiais as críticas
que os dissidentes marxistas de todas as cores, assim como os anar­
quistas, dirigiram contra o marxismo «oficial». A acusação era quase
sempre a de terem «traído» a defesa do trabalho assalariado contra
o capital; salvo raras excepções, como a melhor parte da agitação
situacionista, os adversários do marxismo tradicional quase nunca lhe
fizeram lembrar que não havia abandonado o terreno capitalista do
dinheiro, do Estado, da mercadoria, do valor. A simpatia que algumas
destas correntes dissidentes possam suscitar hoje em dia não deve
fazer esquecer que não haviam ultrapassado essa insuficiência dos
seus adversários; pelo contrário, tinham-na repetido e agravado.
O resultado do crescimento gigantesco dos meios de produção é
trabalhar-se cada vez mais, e não trabalhar-se menos. Mesmo depois
da introdução da semana de quarenta horas, nas sociedades moder­
nas trabalha-se mais do que trabalhavam os escravos ou os servos de

107
outros tempos, para os quais a luz, as estações do ano, etc., consti­
tuíam um limite à exploração - sem falar por enquanto das sociedades
«primitivas», assunto a que voltaremos. Graças ao desenvolvimento
das forças produtivas, o indivíduo encontra hoje à sua disposição
uma massa muito maior de objectos de consumo. Mas para os obter
tem que consagrar ao trabalho uma parte cada vez maior da sua vida.
E quando não são as horas de trabalho a aumentar, cresce a intensi­
dade do trabalho43.
Este facto não deixou de suscitar a partir do século XIX uma
crítica do trabalho, cuja história não poderemos traçar aqui. Não foi
nem no movimento operário, mesmo na sua orla mais radical, nem no
pensamento filosófico ou na ciência, mas sim nas vanguardas artís­
ticas que essa crítica começou a ser formulada, mas sem que tivesse
consciência da forma social do trabalho moderno. Na Internacional
Situacionista deu-se pela primeira vez o encontro entre essa tradição
artística e a crítica social de inspiração marxista.
Entre os raros filósofos que criticaram o culto do trabalho estão
Theodor W. Adorno e outros autores da Escola de Frankfurt, designa­
damente Max Horkheimer ou Herbert Marcuse. Neles encontramos
também intuições importantes sobre o valor e o fetichismo. Tais intui-
ções surgem no entanto associadas a diversos restos inúteis do mar­
xismo mais tradicional - mesmo sendo verdade que estes autores em
certos pontos avançaram uma eficaz crítica do marxismo tradicional.
As referências por eles feitas à crítica da economia política de Marx
e ao fetichismo foram preciosas numa época em que ninguém falava
de tais coisas. Contudo, essas referências são frequentemente impre­
cisas. A crítica desses autores, incidindo sobre a «troca» que esmaga
os indivíduos, permanece muito vaga e não assenta numa verdadeira
compreensão da dupla natureza da mercadoria. Apesar de tudo, foi a
partir dessas referências que alguns dos seus alunos começaram por
volta de 1968 a elaborar a «crítica do valor».
Foi obliquamente, por via de um outro tipo de análise, que a «Teo­
ria Crítica» da Escola de Frankfurt exerceu grande influência. Pelos
finais dos anos trinta tinha chegado à conclusão de que o capita-

c r í t i c a do t r a b a l h o
lismo clássico, baseado no mercado e na livre concorrência, havia
sido substituído pelos «monopólios» e pelo Estado autoritário, que
tinham destruído as liberdades burguesas decorrentes da circulação.
Esta teoria tinha as evidências do seu lado numa época em que domi­
navam o nazismo, o estalinismo e o new deal. Até aos anos setenta
quase toda a esquerda estava convencida de que a «esfera política»
tinha tomado a dianteira em relação à «esfera económica». Toda a
dinâmica histórica interna do capitalismo e todas as suas contradi­
ções pareciam ter chegado ao fim. Assim sendo, não se podia ima­
ginar uma verdadeira crise do sistema, a não ser como resultado de
alguma intervenção puramente voluntarista de uma subjectividade
externa. Esta convicção encontrava-se aliás em muitas teorias dos
anos cinquenta e sessenta que nada tinham a ver com a Teoria Critica
da Escola de Frankfurt, por exemplo na produção escrita da revista
francesa Socialisme ou Barbarie.
A Teoria Crítica via no valor somente um elemento parcial, «eco­
nómico», e não uma categoria de uma totalidade que compreende
igualmente o sujeito. Para Adorno o sujeito é antes «conquistado»
do exterior pelo valor. Daí retira Adorno consequências pessimistas: o
valor teria tomado conta de toda a possibilidade de resistência. Toda a
práxis seria então inútil. Nos escritos de Adorno falta uma análise dos
traços específicos do capitalismo que o distinguem das outras formas
de sociedade; o autor privilegia uma noção atemporal de «domina­
ção». Assim, Adorno, sem o pretender, desliza para o plano de uma
metafísica da história: a categoria da troca torna-se supra-histórica e
refere-se à socialização humana enquanto tal. As suas origens deve­
riam ser buscadas numa pré-história muito recuada. A análise que
Adorno faz da sociedade moderna não parte da forma determinada
que a produção social assume no capitalismo, antes coloca no seu
centro a apropriação da natureza pelos homens e a ambiguidade
que seria intrínseca a toda a dominação sobre a natureza e a toda a
autoconservação. Em Adorno, é da relação «instrumental» inicial que
deriva todo o desenvolvimento posterior. Por esta via, a sociedade
capitalista surge como inevitável; ela parece ser a consequência de

109
princípios estruturais que regem toda a história da humanidade. Para
Adorno, a troca de mercadorias mais não é do que uma forma parti­
cular e uma continuação lógica das precedentes relações de troca, a
partir do sacrifício religioso e da troca arcaica de dádivas. Deste modo
escapa-lhe o facto de que o trabalho abstracto é uma pura forma de
mediação, consequentemente algo de integralmente social, que não
tem relação com a natureza e a matéria. O carácter tautológico da
produção e a sua tendência necessária para o crescimento dedu-los
Adorno da estrutura da técnica, e não das contradições da merca­
doria.

O trabalho é uma categoria capitalista

Toda a nossa argumentação conduz-nos a pôr em discussão não


apenas o «trabalho abstracto», mas também o trabalho enquanto tal.
Chegados a este ponto assistir-se-á à revolta do bom senso: como
seria possível viver sem trabalhar? Contudo, só fazendo a identifica­
ção entre o «trabalho» e o metabolismo com a natureza se poderá
apresentar o trabalho como categoria supra-histórica e eterna. Mas
trata-se então de uma tautologia. De um princípio tão geral poderá
deduzir-se tanto ou tão pouco quanto do princípio de que o homem
tem que comer para viver. O «trabalho» é ele mesmo um fenómeno
histórico. Em sentido estrito, o trabalho só existe nas circunstâncias
em que existam o trabalho abstracto e o valor. Não só no plano
lógico, mas também em relação ao trabalho, «concreto» e «abstracto»
são expressões que remetem uma para a outra e que não podem
existir uma independentemente da outra. É portanto extremamente
importante sublinhar que a nossa crítica atinge o conceito de «tra­
balho» enquanto tal, e não somente o «trabalho abstracto». Não se
pode simplesmente opor entre si o trabalho abstracto e o trabalho
concreto, e ainda menos se pode opô-los como se um fosse o «mal»
e o outro o «bem». O conceito de trabalho concreto é ele mesmo uma
abstracção, porque nele se separa, no espaço e no tempo, uma certa

c r í t i c a do t r a b a l h o
forma de actividade do campo conjunto das actividades humanas: o
consumo, o jogo e a diversão, o ritual, a participação nos assuntos
colectivos, etc. Um homem da época pré-capitalista nunca teria tido
a ideia de colocar no mesmo nível ontológico, enquanto «trabalho»
humano, coisas tão diversas como a fabricação de um pão, a execu­
ção de uma peça musical, a condução de uma campanha militar, a
descoberta de uma figura geométrica e a preparação de uma refeição.
A categoria do trabalho não é ontológica, antes existe apenas nas cir­
cunstâncias em que existe o dinheiro como forma habitual da media­
ção social. Mas, se a definição capitalista do trabalho abstrai de todo
e qualquer conteúdo, isso não significa que todas as actividades no
modo de produção capitalista sejam consideradas como «trabalho»:
só é considerada como tal a actividade que produz valor e se traduz
em dinheiro. O trabalho das donas de casa, por exemplo, não é um
«trabalho» no sentido capitalista.
O trabalho enquanto actividade separada das outras esferas é já
uma forma de trabalho abstracto; o trabalho abstracto, em sentido
estrito, é portanto uma abstracção de segundo grau. Como escreve
Norbert Trenkle: «Se o trabalho abstracto é a abstracção de uma abs­
tracção, o trabalho concreto mais não é do que o paradoxo que é o lado
concreto de uma abstracção (a abstracção formal do “trabalho” ). Este
trabalho é concreto apenas num sentido muito limitado e estreito: as
mercadorias diferentes exigem processos de produção materialmente
diferentes.»44 E no entanto, a ideia de que haveria que «libertar» o
trabalho das cadeias que o prendem comportou logicamente que se
considerasse o trabalho «concreto» como o «pólo positivo» que na
sociedade capitalista é violado pelo trabalho abstracto. Mas o traba­
lho concreto não existe nesta sociedade senão como portador, como
base do trabalho abstracto, e não como o seu contrário. O conceito
de «trabalho concreto» é igualmente uma ficção; na realidade o que
existe é uma multiplicidade de actividades concretas. E as mesmas
afirmações são válidas no que respeita ao valor de uso: o valor de uso
está ligado ao valor como um dos pólos magnéticos está ligado ao
outro. O valor de uso não poderia subsistir por si só; não representa,

111
pois, o iado «bom» ou «natural» da mercadoria que pudesse opor-se
ao lado «mau», abstracto, artificial, exterior45. Estes dois lados estão
ligados um ao outro da mesma maneira que, por exemplo, o capital
e o trabalho assalariado, e só poderão desaparecer conjuntamente.
O facto de algo ter um «valor de uso» mais não exprime do que a capa­
cidade - abstracta - de esse algo satisfazer uma necessidade qual­
quer. Segundo Marx, o valor de uso torna-se um «caos abstracto»46
logo que sai da esfera separada da economia. O verdadeiro contrário
do valor não é o valor de uso, mas sim a totalidade concreta de todos
os objectos47.

Qual era a posição do próprio Marx a propósito do trabalho? Apesar


das ambiguidades que em certa medida efectivamente subsistem em
Marx acerca deste tópico, os marxistas (eos antimarxistas) enganavam-
-se quando pensavam em termos de um monismo do trabalho que
faria dele a base de toda a sociedade passada, presente e futura, base
essa que bastaria desembaraçar dos parasitas que sobre ela se insta­
laram. O famoso «papel do trabalho na transformação do macaco em
homem» é uma invenção de Engels; Marx, no geral, não se orienta
para uma instância acrítica que constituísse uma «ontologia do traba­
lho». Mas não é fácil isolar no seu pensamento a crítica do trabalho
como princípio de organização social, e isto porque Marx, nas partes
menos teóricas da sua obra, cede por vezes a um certo culto do tra­
balho e do homo faber, culto que partilha com a sua época. Todavia,
não somente em função da lógica geral da sua teoria, mas também
em consequência de certas referências precisas, torna-se evidente que
o trabalho vivo, enquanto base da produção, é precisamente o que
Marx quer submeter à crítica, em vez de ver nele um princípio ontoló­
gico que fosse necessário desvelar e trazer à luz do dia. Nas suas obras
da maturidade, Marx não coloca o «trabalho» como ponto de partida:
«Para desenvolver o conceito de capital é necessário partir não do
trabalho, mas sim do valor, e mais precisamente do valor de troca já
desenvolvido no movimento da circulação.»48 Se, apesar disto, Marx
colocou o trabalho no centro das suas análises, tal deve-se ao facto

c r í t i c a do t r a b a l h o
de estar a falar especificamente da sociedade capitalista. O papel cen­
tral atribuído ao trabalho faz, portanto, parte do seu método crítico,
em vez de constituir uma afirmação meta-histórica sobre a essência
da vida humana. É verdade que mesmo o Marx «esotérico» nunca
chegou a colocar sistematicamente em discussão o «trabalho». Ele
identificava a «necessidade natural» das «trocas com a natureza» com
a necessidade do «trabalho», e sería somente para lá dessa necessi­
dade que começaria o «reino da liberdade»49. «É por isso que o tra­
balho, enquanto formador de valores de uso, enquanto trabalho útil,
é para o homem uma condição de existência independente de todas
as formas de sociedade, uma necessidade natural eterna, mediação
indispensável para o metabolismo que se produz entre o homem e a
natureza, e consequentemente indispensável à vida humana.»50 Marx
é aqui herdeiro da tradição burguesa que tem horror à «preguiça» e
que exige que o individuo utilize todas as suas energias para transfor­
mar o mundo. Marx criticou a Adam Smith o facto de este considerar
o trabalho exclusivamente como fadiga e como sacrifício, e pôs em
relevo a ideia de que tal só é verdade nas condições do capitalismo51.
Mas, na mesma passagem dos Qrundrisse, cita também a composi­
ção musical como exemplo de uma actividade livre que «requer ao
mesmo tempo uma seriedade enorme e um esforço extremamente
intenso».
Em alguns escritos de juventude de Marx encontra-se urna crí­
tica do trabalho, simplesmente do trabalho, sem mais qualificativos,
enquanto esfera separada. Em 1845, num comentário (que ficou em
manuscrito e que não surge incluído nas edições correntes das obras)
a propósito de um livro do economista alemão Friedrich List, escre­
via Marx: «É um dos mais graves equívocos falar de trabalho livre,
humano, social, de trabalho sem propriedade privada. O “ trabalho” ,
pela sua própria essência, é a actividade não livre, inumana, não
social, condicionada pela propriedade privada e que por seu turno a
cria. A superação da propriedade privada só se tornará realidade se for
concebida como superação do “trabalho” .»52 No mesmo ano, Marx e
Engels, em 7\ Ideologia Alemã, escreveram que «os proletários, esses,

113
se querem afirmar-se enquanto pessoas, devem abolir a sua própria
condição de existência anterior, a qual é ao mesmo tempo a de toda
a sociedade até aos nossos dias, ou seja, devem abolir o trabalho.»53
Com efeito, «em todas as revoluções anteriores, o modo de actividade
permaneceu inalterado, tratando-se somente de uma outra distribui­
ção dessa actividade, de uma nova repartição do trabalho entre outras
pessoas; a revolução comunista, pelo contrário, dirige-se contra o
modo da actividade anterior, suprime o trabalho e abole a dominação
de todas as classes abolindo as próprias classes.»54 É por isso que
Marx e Engels se recusaram a aceitar a palavra de ordem de «libertar
o trabalho»; «O trabalho é livre em todos os países civilizados. Não
se trata de tornar o trabalho livre, mas sim de o suprimir.»55 É uma
das raras passagens em que Marx critica directamente a existência do
próprio trabalho enquanto esfera separada, ou seja, a «substância» do
trabalho. Em outras circunstâncias limita-se a afirmar que é somente
a forma do trabalho, o trabalho abstracto, que é histórica, enquanto
a substância seria ontológica.
Essa ideia de Marx não se limita completamente às obras de juven­
tude: trinta anos mais tarde Marx recordava aos sociais-democratas
alemães que não se tratava de conquistar a «emancipação do traba­
lho», mas sim a emancipação dos trabalhadores 56. Libertar-se do
trabalho significa libertar-se do trabalho vivo e entregar o mais pos­
sível o metabolismo com a natureza ao trabalho morto acumulado,
ou seja, às máquinas. No terceiro volume do Capital, Marx diz que
a necessidade capitalista de diminuir o capital variável mais não é do
que «a forma falseada pela linguagem capitalista de uma coisa justa:
o emprego relativamente mais importante do trabalho passado com­
parativamente com o trabalho vivo significa uma maior produtividade
do trabalho social e uma maior riqueza social»57. Mas é sobretudo
uma longa passagem dos Qrundrisse 58 que demonstra que Marx
não tem em vista de modo algum o triunfo do trabalho vivo sobre
o trabalho morto, e que, pelo contrário, quer permitir aos produtores
libertarem-se do trabalho vivo. O trabalho vivo deverá ser substituído
pelo trabalho morto, ou seja, pelo produto acumulado das forças da

c r í t i c a do t r a b a l h o
humanidade inteira: «Contudo, à medida que se desenvolve a grande
indústria, a criação da riqueza real depende menos do tempo de tra­
balho e do quantum do trabalho empregue do que do poder dos
agentes postos em movimento no decurso do tempo de trabalho,
o qual por seu turno - a respectiva powerfull effectiveness [eficácia
poderosa] - não tem em si nenhuma relação com o tempo de traba­
lho imediatamente gasto para o produzir, antes depende sobretudo
do nível geral da ciência e do progresso da tecnologia. [...] Já não é
tanto o trabalho que surge como algo incluído no processo de produ­
ção, mas sim o homem que se comporta como vigilante e regulador
do próprio processo de produção. [...] O trabalhador vem colocar-se
a par do processo de produção, em vez de ser o seu agente principal.
Nesta mutação, não é nem o trabalho imediato efectuado pelo pró­
prio homem, nem o seu tempo de trabalho, mas a apropriação da sua
própria força produtiva geral, a sua compreensão e a sua dominação
da natureza por via da sua existência enquanto corpo social - numa
palavra, é o desenvolvimento do indivíduo social que surge como o
grande pilar fundamental da produção e da riqueza.» De seguida Marx
sublinha com particular ênfase o carácter historicamente limitado do
valor: «O capital é ele mesmo a contradição em processo, na medida
em que se esforça por reduzir o tempo de trabalho a um mínimo
ao mesmo tempo que, por outro lado, faz do tempo de trabalho a
única medida e fonte da riqueza. [...] Quer medir pelo tempo de tra­
balho essas gigantescas forças sociais assim criadas e aprisioná-las
nos limites requeridos para conservar como valor o valor já criado.»59
Neste contexto, Marx não só defende a redução mais ampla possí­
vel do tempo de trabalho, mas sobretudo a abolição do tempo de
trabalho como medida da riqueza: «Porque a riqueza real é a força
produtiva desenvolvida de todos os indivíduos. Assim sendo, não é
de modo algum o tempo de trabalho, mas o tempo disponível que
constitui medida da riqueza. O tempo de trabalho como medida de
riqueza coloca a riqueza como estando ela mesma fundada sobre a
pobreza.»60 Nesta perspectiva, o comunismo torna-se possível preci­
samente por via da importância reduzida do produtor imediato, ao

115
passo que o trabalho morto - ou seja, as forças produtivas de toda a
espécie -, que constitui o verdadeiro resultado da evolução humana,
se torna o lugar da emancipação possível.
Esta passagem dos Qrundrisse foi muitas vezes citada nos últimos
anos, e com inteira razão. Nela se prevê que o capitalismo tende para
uma situação em que a riqueza já não consiste no tempo de trabalho
gasto e na qual, portanto, já não existe valor trabalho. Assim, esta
passagem confirma tudo o que até aqui dissemos, e teria sido inclusi­
vamente possível organizar este livro como um comentário incidindo
sobre ela. No entanto, os autores que se lhe referiram em tempos
recentes fizeram-no para afirmar algo de completamente diferente,
a saber, que nos encontramos desde já para lá da sociedade baseada
no valor. Na verdade, estas páginas contêm uma explicação sucinta
da crise provocada pela cisão entre produção material e produção do
valor. É a importância da ciência na produção capitalista que fez com
que passasse a ser impossível a remuneração de cada um «segundo o
seu trabalho» que mesmo Marx queria conservar no «primeiro está­
dio» do socialismo. Estas forças científicas são forças que pertencem
à humanidade inteira, não ao indivíduo que por acaso carrega no
botão. Mas isto só é verdade no plano material. No plano da organi­
zação social, a produção permanece sob a influência dominante do
valor, e a reprodução de cada um passa por despender a sua força de
trabalho. O princípio capitalista segundo o qual «quem não trabalha,
não come» tornou-se completamente arcaico a partir do momento
em que o trabalho vivo contribui somente de maneira secundária para
a produção. Mas não é por isso que o princípio desaparece automa-
ticamênte, e a diminuição do trabalho criador de valor, que podia ser
uma notícia muito boa, transforma-se para a maior parte dos homens
numa má notícia: já não comem. Mesmo se já não há necessidade de
trabalho, não lhes é permitido viver se não trabalham. Estas conside­
rações de Marx não anunciam, pois, a transformação imperceptível
do capitalismo numa outra forma de produção, antes explicam um
novo potencial de crise.

c r í t i c a do t r a b a l h o
0 trabalho e a possibilidade de o medir pressupõem que, em
cada momento dado, o indivíduo, das duas uma, ou trabalhe ou
não trabalhe. Não é possível medir em termos de valor as activida­
des produtivas misturadas com outras actividades. Esta mistura era,
contudo, habitual nas sociedades pré-capitalistas; e não foi ainda há
muito tempo que se deu o desaparecimento das pequenas oficinas
ou vendas de aldeia em que o proprietário vagueava ao longo do dia
entre a sua casa e o local de trabalho, regressando a este último de
cada vez que entrava um cliente. É somente o trabalho assalariado na
sua forma clássica que corresponde plenamente ao conceito de traba­
lho abstracto. O trabalho «pós-fordista» encontra-se de novo entre­
laçado com a totalidade da vida dos sujeitos económicos. Mas desta
vez é para transformar a vida toda em trabalho: sobretudo no sector
«criativo» ou «comunicacional», todas as faculdades de uma pessoa,
que ela adquire naturalmente fora das horas de trabalho, voltam a
entrar naquilo que essa pessoa «rende». Cada indivíduo é obrigado
a entregar-se perpetuamente à chamada «formação contínua», sob
pena de ser vítima da próxima onda de «racionalização» ou da pró­
xima cura de «emagrecimento»; longe vão os tempos em que se podia
esquecer o trabalho à saída do escritório ou da fábrica. Esta ultrapas­
sagem da divisão da vida em esferas distintas, das quais só uma é
considerada como trabalho susceptível de produzir valor, nada tem
de emancipador se reconduz ao esquema do valor - que ao mesmo
tempo ela contribui para pôr em crise.

O trabalho é, pois, uma maneira especificamente moderna de organi­


zar as actividades produtivas sob forma de esfera separada. Esta esfera
tornou-se autónoma e superior às outras. É somente na sociedade
capitalista que o trabalho se torna o seu próprio princípio de orga­
nização, porque só nestas circunstâncias a produção, a respectiva
ampliação e as exigências que dela derivam, se tornam a razão de ser
da sociedade. Nas sociedades precedentes, a produção tinha o objec­
tivo de criar riqueza material e concreta, mas a riqueza, por seu turno,
encontrava-se ao serviço da reprodução da ordem social instalada.

117
Usando os termos de Moishe Postone, a importância do trabalho
em Marx «é historicamente específica, mais do que trans-histórica.
Na crítica marxiana da maturidade, a ideia de que o trabalho constitui
o mundo social e de que é a fonte de toda a riqueza não se refere à
sociedade em geral, mas apenas à sociedade capitalista ou sociedade
moderna»61. Sendo assim, o que distingue radicalmente o capitalismo
de todas as outras formas de sociedade é o facto de que «o trabalho e
os seus produtos se medeiam a si mesmos no capitalismo [...]. O que
torna geral o trabalho, no capitalismo, não é apenas esse truísmo que
constitui o facto de ele ser o denominador comum de todos os tipos
específicos e diferentes de trabalho; é antes a função social do traba­
lho que o torna geral.» Nas sociedades em que a riqueza se define em
termos concretos, ela não se distribui por iniciativa própria; antes são
os simples objectivos das relações humanas que decidem da sua dis­
tribuição. «A riqueza material [...], considerada em si mesma, porém,
não constitui relações entre os indivíduos nem determina a sua pró­
pria distribuição. A existência da riqueza material, enquanto forma
dominante da riqueza social, implica, pois, a existência de formas
abertas de relação social que façam a respectiva mediação.» Só nas
circunstâncias em que a riqueza consiste no tempo de trabalho dis­
pensado é que a riqueza começa por seu turno a regular as relações
sociais. Nas outras sociedades, as actividades concretas estão inte­
gradas numa matriz claramente social: «O trabalho, enquanto tal,
não constitui a sociedade por si mesmo; contudo, no capitalismo, o
trabalho constitui efectivamente a sociedade.»62
Vimos que para Marx o valor é a objectivação alienante do tra­
balho enquanto laço social. Devido à ambiguidade - que Postone
subestima - da posição marxiana sobre o trabalho, torna-se necessá­
rio precisar agora com maior rigor o núcleo «esotérico» dessa posição:
se nas sociedades pré-capitalistas (e pós-capitalistas) o elo social não
existe a par das actividades, mas sim nelas mesmas, tal não significa
que o trabalho seja nessas sociedades o princípio de organização do
próprio trabalho. Significa antes que as relações sociais, quer sejam
relações de dominação ou relações livremente escolhidas, organizam

c r í t i c a do t r a b a l h o
as actividades produtivas de maneira a que estas façam parte de um
todo. Pelo contrário, o trabalho moderno, apesar do isolamento dos
produtores privados, auto-organiza-se efectivamente - não numa
forma directa, mas na forma exteriorizada do valor e do respectivo
movimento autónomo63.
Segundo o marxismo tradicional, o trabalho é o pivot de todas as
sociedades, e na sociedade moderna este facto chegaria muito sim­
plesmente à luz do dia, enquanto anteriormente se encontrava escon­
dido. Esta ideia baseia-se na confusão entre o «trabalho», no sentido
de metabolismo com a natureza, e o «trabalho», enquanto princípio
social de organização. Em todas as sociedades pré-capitalistas, as
actividades que fazem a mediação da troca com a natureza estavam
integradas em relações sociais directas que as orientavam e que pro­
cediam à respectiva distribuição. No feudalismo, por exemplo, era o
senhor feudal que regulava as actividades produtivas tendo em vista a
satisfação das necessidades em função da hierarquia social. Somente
no capitalismo o trabalho enquanto tal se converteu em princípio de
síntese da sociedade. Só aqui a transformação tautológica do trabalho
vivo em trabalho morto se torna o princípio organizador de todas as
actividades, de tal maneira que estas não existem senão em função
dela. Na Antiguidade clássica, o princípio de síntese era antes a polí­
tica, pelo menos em certo grau: era precisamente o facto de media­
rem a troca com a natureza que tornava desprezíveis os escravos e as
mulheres, excluindo-os da sociedade. Na polis antiga, a socialização
não era mediada pelo trabalho e inclusivamente processava-se em
oposição directa ao trabalho. Nessas circunstâncias a política era
efectivamente uma esfera de decisão situada acima da «economia».
A política não tinha a função de permitir ao «burguês» individual a
criação da sua fortuna própria. Bem pelo contrário, a política solicitava
dos indivíduos que deixassem para trás das costas tais preocupações
destituídas de dignidade. O que constitui, aliás, uma boa razão para
que não seja possível no quadro da sociedade mercantil um «regresso
à política», concebida esta segundo o modelo da Antiguidade64.

119
Não seria exacto dizer que o princípio de síntese da sociedade
moderna é a produção material enquanto tal; com efeito, logo que
uma produção não é «rentável» em termos de valorização do trabalho
morto acumulado («valor»), ela é abandonada. Contudo, a acumula­
ção de valor não funciona sem um aumento contínuo da produção
de bens de uso. É por isso que o capitalismo é a única sociedade que
proclamou como bem supremo a produtividade material. Daí deriva
o bem conhecido carácter «materialista» da sociedade moderna que,
tomado como factor isolado, é o alvo preferido de toda a crítica mora­
lista que sobre esse carácter se exerce. Na verdade, só indirectamente,
pela via oblíqua da autovalorização do valor, sucede que na sociedade
capitalista as exigências da produção material prevalecem sobre todas
as considerações de ordem social, estética, religiosa, moral, etc., ao
passo que noutras sociedades, pelo contrário, era possível sacrificar a
produtividade material a esse género de preocupações.

c r í t i c a do t r a b a l h o
NOTAS

1 Como é natural, ao passar à análise do capital e do trabalho assalariado, Marx


não abandona de modo algum as categorías críticas que havia desenvolvido
na análise da mercadoria. O marxismo tradicional ignorou estas categorias
sistematicamente e reportou o conceito de fetichismo - que para ele era
misterioso - exclusivamente à «representação invertida» que faz com que
o capital surja ele mesmo como criador de valor. Marx fala de facto dessa
«representação invertida», mas descrevendo-a como uma consequência da
«relação realmente invertida» entre o sujeito e o objecto, a qual começa desde
logo com a mercadoria simples. No Capital, fala da «inversão do sujeito e
do objecto que se produz a partir do processo de produção», na qual «todas
as forças produtivas subjectivas do trabalho se apresentam como forças pro­
dutivas do capital. Por um lado, o valor, o trabalho passado que domina o
trabalho vivo, é personificado no capitalista; por outro lado, o operário, pelo
contrário, surge apenas como a simples força de trabalho objectivada, por­
tanto como uma mercadoria. Esta inversão dá necessariamente origem, logo
desde a relação de produção simples, à representação falsa correspondente;
e essa transposição na consciência conhece um novo desenvolvimento
em razão das metamorfoses e das modificações do processo de circulação
propriamente dito» (M E W 25/55; Le Capital III, pág. 55; 0 Capital III-1,
págs. 35-36).
2 M E W 42/420-421; Qrund. I, pág. 451.
3 Rubín escrevia, logo em 1924, que a teoria marxiana do valor não negligencia
completamente as classes, abordando-as porém a partir da igualdade dos par­
ticipantes na troca: «A teoria do valor, cujo ponto de partida é a igualdade das
mercadorias trocadas, é indispensável para explicar a sociedade capitalista e
a sua desigualdade» (Roubin, Études, pág. 135). A desigualdade das classes
é uma consequência inevitável da estrutura «igualitária» da mercadoria; esta
estrutura não é uma mera ideologia destinada a esconder a desigualdade real
das classes.
4 «Pelo menos após os Qrundrisse, Marx deixa de fazer da luta de classes uma
chave de leitura aplicável a todas as sociedades e deixa de fundar a noção
de produção social sobre a simples produção e reprodução da vida (beber,
comer, ter alojamento), para passar a fundá-la sobre a produção e reprodu-

121
ção dos indivíduos e das suas relações sociais (o que implica evidentemente
o material e o simbólico). Pelo contrário, pode constatar-se que Engels [...]
tende a substituir a relação primeira entre as formas do capital e do valor
por relações derivadas entre capitalistas e assalariados, o que deixa de lado
aspectos fundamentais da análise marxiana» (Vincent, Marx l'obstiné, pág.
36). Jean-Marie Vincent (1934-2004), durante muitos anos professor na
Universidade de Paris-Saint-Denis, foi um dos primeiros a dar a conhecer em
França a Escola de Frankfurt. A sua Critique du travail ( 1987) é possivelmente
o livro francês que mais se aproxima da crítica do valor, ainda que em certos
aspectos permaneça dentro do marxismo tradicional.
5 M EW 42/173; Qrund. I, pág. 188.
6 M EW 42/373; Çrund. I, pág. 400.
7 M EW 42/231; Qrund. I, pág. 249.
8 M EW 42/422; Qrund. II, pág. 8.
9 Dizendo em termos mais precisos: as duas géneses podem coincidir, mas
mesmo assim é preciso distingui-las no plano conceptual. O próprio Marx
sublinha este facto com frequência, por exemplo no Short outline: «A transi­
ção da propriedade fundiária para o trabalho assalariado não é apenas dialéc­
tica, mas também histórica». E «a circulação simples do dinheiro não implica
o princípio da auto-reprodução, remetendo pois para outras categorias que se
situam para lá dela mesma. No dinheiro - como mostra o desenvolvimento
das respectivas determinações - está colocada a exigência do valor que entra
na circulação, que nela se conserva e que ao mesmo tempo a implica: o
capital. Esta transição é também histórica» (M E W 29/312, 317; Corr. V, págs.
171, 174).
10 Urtext, pág. 68; Fragment, págs. 230-231; Fragmento, págs. 300-301.
11 «A circulação das mercadorias e do dinheiro - comércio - tem de ter alcan­
çado já um certo nível de desenvolvimento para servir de pressuposição e de
ponto de partida ao capital e ao modo de produção capitalista. [...] Mas, por
outro lado, a mercadoria é o produto, o resultado dessa produção: o que a
princípio surge como um dos seus elementos, representa de seguida o seu
produto mais específico. Com efeito, só sobre a base da produção capitalista
o produto toma a forma geral da mercadoria» (Resultate, pág. 90; Résultats,
pág. 269).
12 M E W 42/41; Qrund. I, pág. 42.
13 M E W 42/37; Qrund. I, págs. 37-38. Apesar disto, Engels, na sua recensão
da Contribuição, publicada em 1859 em Das Volk, uma revista de emigran­
tes alemães em Inglaterra (M E W 13/468-477; Engels, Deuxième article sur
la Contribution, págs. 189-204; Engels, Segunda recensão da Contribuição,

c r i t i c a do t r a b a l h o
págs. 534-543), afirmava que a descrição que Marx dá da passagem da mer­
cadoria ao dinheiro, e depois ao capital, era o resumo de um verdadeiro
processo histórico. Embora essa recensão fosse um escrito de circunstância,
redigido sem que Engels tivesse estudado rigorosamente o assunto, e embora
o próprio Engels tenha depois chegado a uma compreensão mais profunda
desta problemática (como o demonstra Backhaus, Dialektik der Wertform,
pág. 290), os marxistas «ortodoxos» procederam à canonização da citada
recensão. Segundo a recensão, o «tratamento lógico», o único «que era, pois,
apresentável», «não é de facto outra coisa senão o modo histórico despojado
apenas da forma histórica e dos acasos perturbadores. O percurso das ideias
deve começar por onde essa história começa» (M E W 13/475; Deuxième
artide sur la Contribution, pág. 197; Segunda recensão da Contribuição,
pág. 541). Qualquer outra consideração parecia afastar-se do «materialismo
histórico» e escorregar para as bandas da metafísica. Na verdade, todas as
determinações essenciais do Capital encontram-se já nos Qrundrisse, onde
são apresentadas como resultado de uma dedução lógica. As análises his­
tóricas contidas no Capital são muitas vezes acrescentos posteriores; no
decurso da elaboração da crítica da economia política, Marx foi enchendo
progressivamente o esqueleto da argumentação lógica com material empírico.
Os intérpretes «ortodoxos» encaram essa crescente «historicização» como
uma louvável ultrapassagem da construção dos Qrundrisse que, a seus olhos,
pecava por «idealismo» e «hegelianismo». Só nos anos sessenta houve quem
começasse a criticar seriamente essa interpretação. Por um lado, ela foi posta
em causa por Althusser; «A ordem da demonstração científica de Marx [...]
não tem nenhuma relação directa, biunívoca, com a ordem pela qual esta ou
aquela categoria foram aparecendo na história» (Althusser, Lire le Capital,
pág. 50). Por outro lado, a partir de 1968, na Alemanha, alguns alunos da
Escola de Frankfurt, como Hans-Georg Backhaus (que publicou em 1969 um
importante ensaio, Zur Dialektik der Wertform, também traduzido em fran­
cês, prosseguindo depois com diversos estudos ainda sobre a forma valor
reunidos em 1997 num grande volume intitulado Dialektik der Wertform)
e Helmut Reichelt (autor, em 1970, de um livro intitulado Zur logischen
Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx, tendo sido mais tarde professor
em Bremen), elaboraram uma interpretação «lógica» que pretende reconstruir
a forma «autêntica», «não popularizada», da teoria marxiana do valor. Fazem
lembrar que Marx (e um número restrito de outros autores, como Georg
Simmel) não colocou apenas a questão de saber porque existe o dinheiro,
mas também a de saber o que é o dinheiro. Sem determinar a resposta à
segunda questão, não se pode sequer decidir se um certo fenômeno histórico

123
representa o dinheiro, um sucedâneo do dinheiro ou uma forma preliminar do
dinheiro: só o desenvolvimento lógico pode explicar a essência, a natureza,
do dinheiro.
14 M E W 23/102; Le Capital I, pág. 99; 0 Capital l-l, pág. 104.
15 M E W 23/99; Le Capital I, pág. 96; O Capital 1-1, pág. 101.
16 «Na análise de Marx, a dominação social no capitalismo não consiste, no seu
nível mais fundamental, na dominação de pessoas por outras pessoas, mas
na dominação das pessoas por estruturas sociais abstractas que as mesmas
pessoas constituem» (Postone, Time, pág. 30). A obra de Moishe Postone,
actualmente professor em Chicago, lança as suas raízes na teoria crítica e
nas discussões que ela suscitou por volta de 1970. Mas Postone vai bastante
mais longe. O seu trabalho constitui uma das tentativas mais importantes das
últimas décadas no sentido de reconstruir a teoria de Marx. Postone começa
o seu livro afirmando que distingue «o cerne fundamental do capitalismo
das suas formas do século XIX», e é por isso que «não analisa o capitalismo
principalmente em termos da propriedade privada dos meios de produção,
ou em termos de mercado» (Time, pág. 3). Em vez de «uma crítica levada a
cabo do ponto de vista do trabalho», Postone pretende propor uma «crítica
do trabalho no capitalismo» (Time, pág. 5), porque «a teoria crítica marxiana
da maturidade é, também ela, uma crítica do trabalho no capitalismo e não
uma crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho» (Time, pág. 22).
A crítica de Postone (que o autor, com alguma desenvoltura, julga contudo
poder identificar com a do próprio Marx) não se baseia na «clivagem entre os
ideais e a realidade da sociedade capitalista moderna, mas sim na natureza
contraditória das formas sociais de mediação» (Time, pág. 67). Com efeito
o autor vê a contradição principal do capitalismo na tensão crescente entre
«o conhecimento e as capacidades socialmente gerais cuja acumulação
é resultado da forma de relações sociais mediada pelo trabalho, por um lado,
e essa própria forma de mediação, por outro» (Time, pág. 304).
17 Resultate, págs. 17-18; Résultats, págs. 141-143; Resultados, pág. 44.
18 Resultate, pág. 79; Résultats, pág. 249; Resultados, pág. 108; cf. também
M EW 23/350, Le Capital I, pág. 372; O Capital 1-2, pág. 380.
19 M EW 26.1/365; Théories I, pág. 456.
20 M EW 23/91; Le Capital I, pág. 89; O Capital l-l, pág. 93. M E W 23/635; Le
Capital I, pág. 681; O Capital 1-3, págs. 645-646.
21 M EW 23/16; Le Capital I, pág. 6; O Capital l-l, pág. 10.
22 M EW 23/618; Le Capital 1, pág. 663; 0 Capital 1-3, pág. 674.
23 M EW 23/351; Le Capital I, pág. 374; 0 Capital 1-2, pág. 381.
24 É talvez aqui, mais do que em qualquer outro lugar, que melhor se vê a con­
tinuidade entre os escritos de juventude de Marx e a sua posterior crítica da

c r í t i c a do t r a b a l h o
economia. O conceito de «alienação do género [Qattungswesen] humano»
nos Manuscritos de 1844, concebida ainda no sentido da antropologia de
Feuerbach, preparava já directamente a futura análise da alienação da comu­
nidade (Qemeinwesen) e do laço social.
25 M E W 23/169; Le Capital I, pág. 173; O Capital l-l, pág. 179.
26 M E W 42/231; Qrund. I, pág. 250.
27 «Enquanto sujeitos eles [os sujeitos] são sujeitos do capital. Que sejam assa­
lariados ou capitalistas pouco importa, são os suportes de processos que os
ultrapassam» (Vincent, Marx l'obstiné, pág. 18).
28 M E W 23/88; Le Capital I, pág. 85; 0 Capital l-l, págs. 89-90.
29 «Estas formas sociais impessoais e abstractas [a mercadoria e o capital a que
Postone chama “ as formas quase objectivas de mediação social constituídas
pelo trabalho no capitalismo”] não se limitam simplesmente a uelar aquilo
que a tradição reputou serem as relações sociais "reais’’ dentro do capita­
lismo, ou seja, as relações de classe; elas são as relações reais da sociedade
capitalista que lhe estruturam a respectiva trajectória dinâmica e as suas for­
ças de produção» (Postone, Time, pág. 6).
30 «E nesta forma completamente alienada do lucro, e naprópria medida em que
a configuração do lucro lhe dissimula o núcleo interno, o capitaladquire cada
vez mais uma figura objectiva e, de relação que é, transforma-se progressiva­
mente mais em coisa, mas em coisa que incorporou a relação social, que a
absorveu, em coisa que face a si mesma se comporta como se fosse dotada de
uma vida e de uma autonomia fictícias, [a de um] ser sensível-supra-sensível;
e é sob esta forma de capital e lucro que o capital surge à superfície como
uma integral pressuposição. É a forma da sua realidade, ou melhor, a sua
forma real de existência» (M E W 26.3/474; Théories III, pág. 570). No valor,
algo que só existe em pensamento, a forma, regula a vida material, sendo esta
forma em si mesma expressão de relações sociais. No valor, a conexão social
tanto é causa como resultado do modo de produção social: Marx escreve que
«estas relações objectivas de dependência, por oposição às relações pessoais,
surgem ainda sob um outro aspecto [...] que é o seguinte: daqui em diante
os indivíduos são dominados por abstracções, enquanto que anteriormente
dependiam uns dos outros. Mas a abstracção ou a ideia mais não é do que
a expressão teórica destas relações materiais que governam os indivíduos»
(M E W 42/97; Qrund. I, pág. 101).
31 M EW 42/127; Qrund. I, pág. 135.
32 M E W 42/92; Qrund. I, pág. 94.
33 Escreve Postone: «Marx caracteriza explicitamente o capital como a substân­
cia que se move por si mesma e que é o Sujeito. Deste modo, Marx sugere que
existe de facto no capitalismo um Sujeito histórico em sentido hegeliano, mas

125
não o identifica com nenhum grupo social, como o proletariado, nem com a
humanidade. Marx analisa-o sobretudo em termos de estrutura das relações
sociais, estrutura essa constituída por formas de praxis objectivantes e cap­
tada pela categoria do capital (e portanto do valor). [...] O Sujeito de Marx,
como o de Hegel, é assim de ordem abstracta e não pode ser identificado
com nenhum actor social»: o Sujeito consiste em relações reificadas. Marx
não pretende de modo algum que o seu Sujeito seja mais «concreto» que o de
Hegel (Postone, Time, págs. 75-76).
34 No processo capitalista de produção, «os portadores dessa autoridade já não
são, como nas formas anteriores de produção, senhores políticos ou teocrá­
ticos; se detêm essa autoridade, é apenas na medida em que personificam os
meios de trabalho face ao trabalho» (M E W 25/888: Le Capitai III, pág. 916;
0 Capital 111-2, pág. 314).
35 «Contudo, uma critica mais aprofundada, mais consciente, admite que as
relações de distribuição são fruto do desenvolvimento histórico [em nota,
Marx cita John Stuart Mili], mas essa mesma crítica apega-se mais firmemente
ainda à ideia de relações de produção que seriam, estas sim, permanentes,
teriam a sua origem na natureza humana não dependendo portanto de qual­
quer desenvolvimento histórico» (M E W 25/885; Le Capital III. pág. 913;
0 Capital 111-2, págs. 311-312).
36 M EW 25/890: Le Capital III, pág. 918; O Capital 111-2, pág. 3 15.
37 M EW 42/607; Qrund II, págs. 199-200. Postone comenta esta passagem
da seguinte maneira: «Se o processo de produção e a relação fundamental
do capitalismo estão em correlação, então o modo de produção não pode
ser identificado com as forças de produção que eventualmente entram em
contradição com as relações capitalistas de produção. É antes o próprio modo
de produção capitalista que deve ser considerado como estando ligado intrin­
secamente ao capitalismo» (Postone. Time, pág. 23).
38 M EW 4/462; Le Manifeste communiste, pág. 161; Manifesto do Partido
Comunista, pág. 36.
39 Para além disso, a «lei do valor» era frequentemente considerada como uma
teoria da justiça que dá fundamento ao direito do operário, enquanto produ­
tor do valor, a recebê-lo por inteiro. Esta interpretação ética ou normativa foi
avançada também por filósofos burgueses, como os hegelianos Benedetto
Croce ejean Hyppolite, nas suas tentativas de aproximação ao marxismo.
40 Bernstein, Présupposés, págs. 69-77.
4 1 «Depois da morte de Marx a disciplina crítica da economia torna-se no essen­
cial uma variante da economia política cuja preocupação primeira é a for­
mulação das leis do capitalismo. Este facto manifesta-se inicialmente pela

c r í t i c a do t r a b a l h o
aceitação acrítica de uma teoria "naturalista” do valor que deve mais a Ricardo
do que a Marx. [...] Olhando de mais perto, porém, os discípulos de Marx não
se afastam muito da temática ricardiana quando encaram o trabalho como
uma espécie de elemento primeiro - supra-histórico - da organização social.
O trabalho abstracto não é concebido por eles como uma substância-sujeito
produzida por relações e representações sociais, mas sim como uma substân­
cia comum a todos os produtos da actividade produtiva humana, para lá das
diferenças de sociedade» (Vincent, Critique du travail, pág. 109).
42 M EW 25/887; Le Capital III, pág. 914: O Capital 111-2, pág. 313.
43 A primeira fábrica a introduzir, antes ainda da Primeira Guerra mundial, a
jornada de oito horas foi a empresa automóvel de Henry Ford em Detroit. Tal
não aconteceu, porém, por filantropia: a «gestão científica da força de traba­
lho». inventada pelo engenheiro F. Taylor, tinha permitido aumentar de tal
modo o rendimento por hora de trabalho que os trabalhadores de Henry Ford
trabalhavam mais em oito horas do que outros trabalhadores em doze horas,
ficando também mais esgotados (cf. Kurz, Schwarzbuch, págs. 364-385).
44 Trenkle, Was ist der Wert, pág. 9.
45 De facto Marx nunca o fez na forma em que o fizeram certos intérpretes,
sobretudo nestas últimas décadas. Mas é contudo necessário sublinhar que
neste particular as nossas considerações vão para lá da letra dos textos mar-
xianos - embora pretendendo ser uma continuação da lógica desses textos.
46 Urtext, pág. 85; Fragment, pág. 248; Fragmento, pág. 320.
47 Num ensaio intitulado «O fetichismo do valor de uso», Kornelia Hafner
escreve: «Assim chega-se ao seguinte paradoxo: em todas as sociedades
humanas pode falar-se de uso e utilidade, mas só nas circunstâncias em que
a noção de uma virtus própria da coisa se apagou por completo, e em que
à coisa foi conferida a marca da capacidade universal de ser trocada e valori­
zada, é que pode falar-se em valor de uso em sentido estrito. [...] E igualmente
significativo que a noção de utilidade pura, tal como se apresenta nas dou­
trinas utilitaristas, não se desenvolva antes de a produção de mercadorias se
ter imposto socialmente num certo grau e de ter desaparecido o último resto
de aristotelismo, no sentido da ideia de uma determinação particular inerente
à coisa específica em questão (Hafner, Qebrauchswertfetischismus, pág. 64).
48 M E W 42/183; Qrund. I, pág. 199. Inicialmente, na sua análise, Marx não
partia da mercadoria, mas sim do valor (M E W 42/767; Qrund. II, pág. 375.
Short outline, «índice dos 7 cadernos», Urtext, pág. 3; Qrund. II, pág. 379).
Mas a partir da Contribuição Marx substitui o valor como ponto de partida
pela mercadoria. A razão deste procedimento não foi apenas a exigência de
«popularizar», uma vez que mais tarde Marx polemizou formalmente contra

127
a ideia de começar pelo valor. Nas anotações críticas sobre Wagner, Marx
escreve: «Segundo o Sr. Wagner, é a partir do conceito de valor, e não como
eu faço, a partir de um objecto concreto, a mercadoria, que há que começar
por deduzir o valor de uso e o valor de troca« (M E W 19/361-362; Notes
sur Wagner, pág. 1537). Numa anotação escrita na margem de um livro do
economista russo Kaufmann, lido em 1877, Marx escreve: «O erro é em geral
partir do valor como uma categoria suprema, e não do concreto, da mercado­
ria. [...] Yes, but not the single man, and not as an abstract being. [...] O erro
é partir do homem na medida em que pensa e não do homem na medida em
que ele age» (anotação reproduzida em Karl Marx Album 1953, citada em
Rosdolsky, Qenèse, pág. 163). Mas seria um erro querer ver nestas observa­
ções uma viragem teórica fundamental. Elas correspondem antes à necessi­
dade de conduzir uma polémica contra o método académico - representado
precisamente por Wagner - que era o de partir de uma simples análise do
conceito, «o método dos professores alemães que se reduz a voltar a ligar os
conceitos uns com os outros» (M E W 19/371; Notes sur Wagner, pág. 1546).
Na verdade, no próprio Marx não se consegue discernir grande diferença entre
o começo a partir do valor, como ele o concebe, e o começo a partir da mer­
cadoria «concreta». E sobretudo notar-se-á que Marx nunca começou a partir
do trabalho.
49 M E W 25/828: Le Capital III, pág. 855; O Capital 111-2, pág. 273. Contudo,
algumas páginas antes desta afirmação, inúmeras vezes citada, Marx critica
em Ricardo o conceito não histórico do trabalho. Ricardo introduz um «sim­
ples fantasma, “ o” trabalho, que mais não é do que uma abstracção e, em si,
não existe de todo em todo [...], é simplesmente a actividade produtiva do
homem em geral, a actividade que lhe permite realizar a troca de matéria com
a natureza; actividade destituída não só de toda e qualquer forma social e
carácter determinado, mas para além disso, mesmo na sua simples existência
material, independente da sociedade, situada fora de todas as sociedades;
esta actividade é uma manifestação e uma afirmação da vida, e nesta medida
çla é comum ao homem ainda não social e ao homem socialmente deter­
minado desta ou daquela maneira» (M E W 25/823-824; Le Capital III, págs.
850-851; O Capital íll-2, pág. 270).
50 M EW 23/57; Le Capital 1, pág. 48; O Capital 1-1, pág. 54.
51 M EW 45/512; Qrund. II, pág. 102.
52 Über Friedrich List, pág. 436; Critique de List, pág. 77.
53 M E W 3/77; L’Idéologie Allemande, pág. 45; A Ideologia Alemã I, pág. 82.
54 M E W 3/69-70; L'Idéologie Allemande, pág. 37; A Ideologia Alemã I, págs.
47-48.

c r í t i c a do t r a b a l h o
55 M E W 3/186; L’Idéologie Allemande, pág. 198; A Ideologia Alemã I. pág.
259.
56 M EW 19/22; Critique du programme de Qotha, págs. 1421-1422; Crítica do
programa de Qotha, pág. 18.
57 M EW 25/703; Le Capital III. pág. 728; O Capital 111-2. pág. 177.
58 Rosdolsky chama a essa passagem um conjunto de «raciocínios que - apesar
de terem sido escritos por Marx há mais de cem anos - não é possível 1er
hoje senão com grande emoção, pois contêm uma das visões mais ousadas
do espírito humano» (Rosdolsky, Entstehungsgeschichte, pág. 500). Roman
Rosdolsky nasceu em 1898 em Lvov. De 1927 a 1931 colaborou na primeira
grande edição das obras completas de Marx e Engels (MECA). Depois de ter
passado a Segunda Guerra mundial nos campos de concentração alemães,
emigrou para os Estados Unidos, onde morreu em 1967 em Détroit. O seu
principal livro, no qual trabalhou durante vinte anos, foi publicado em 1968
na Alemanha com o título de Qénese do «Capital» em Karl Marx. Apesar ou
por causa do carácter muito filológico desse trabalho, a obra conheceu uma
grande repercussão que dura até ao presente. Demonstra que o problema mais
importante e mais negligenciado colocado pelos Qrundrisse é o da sua relação
com a lógica hegeliana. Rosdolsky estava consciente de que retomava uma
tradição há muito sepultada: «É evidente: as quatro décadas que transcorre­
ram depois da publicação dos estudos pioneiros de Lukács [História e cons­
ciência de classe] não trouxeram a mínima alteração» (Rosdolsky, Qenèse,
pág. 19). Aqueles que, depois de 1968, descobriram a problemática do valor
e do método em Marx reconheceram também o papel precursor de Rosdolsky.
59 M E W 42/600-601; Qrund. II, págs. 192-193, 194. O economista italiano
Claudio Napoleoni reconheu, já em 1970, que neste ponto «Marx põe direc­
tamente em relação a tese do fim inevitável do capitalismo e a teoria do valor»
(Napoleoni, Smith, pág. 206), apesar de esta passagem não sera única, como
crê Napoleoni.
60 M EW 42/604; Qrund. II, pág. 196.
6 1 Postone, Time, pág. 4-
62 Postone, Time, págs. 150-151, 154, 157.
63 Marx escreve na Contribuição: «A troca das mercadorias é o processo dentro
do qual o metabolismo social, ou seja, a troca dos produtos particulares dos
indivíduos privados, é ao mesmo tempo criação de relações sociais de produ­
ção determinadas, nas quais os indivíduos entram no decurso desse metabo­
lismo» (M E W 13/37; Contribution, pág. 9; Contribuição, pág. 58): é portanto
a troca que cria as relações de produção, ao passo que nas sociedades pré-
-capitalistas se passava o contrário. Rubin foi um dos primeiros a desenvolver

129
esta temática: na sociedade mercantil, «a circulação das coisas - na medida
em que estas adquirem as propriedades sociais específicas de valor e de
dinheiro - não se limita a exprimir relações de produção entre os homens, ela
cria-as» (Rubin, Études, pág 29). Este aspecto explica-se bem por intermédio
de uma comparação com as secções de uma fábrica que não «trocam» os
seus produtos: aqui, «no decurso do processo de produção, o objecto circula
de certos indivíduos para outros indivíduos na base de relações de produ­
ção que existem entre eles, mas não é esse movimento do objecto que cria
essas relações de produção» (Études, pág. 34). De igual modo, «na sociedade
feudal, as relações de produção entre os homens estabelecem-se na base da
repartição das coisas entre os homens e para essas coisas, mas não por meio
delas» (Études, pág. 52). No capitalismo, pelo contrário, «o processo material
de produção, por um lado, o sistema das relações de produção entre as uni­
dades económicas privadas e individuais, por outro lado, não estão ajustados
um ao outro antecipadamente» (Études, pág. 38). Assim, «é por intermédio
dos elementos da produção que se combinam os agentes da produção: é
por intermédio do movimento das coisas que se estabelecem as relações de
produção entre os homens» (Études, pág. 40).
64 Cf. Lohoff, Sexus und Arbeit, págs. 58-68.

c r í t i c a do t r a b a l h o
4

A C R I S E DA S O C I E D A D E M E R C A N T I L

O valor em crise

Um modo de produção organizado para alimentar as necessi­


dades e os caprichos dos estratos dominantes, como o feudalismo,
pode ter muitos defeitos, mas nunca poderá ser destrutor e auto-
destrutor como é a sociedade guiada pelo «sujeito autómato». Um
sistema que não é tautológico e que está orientado para um objec­
tivo encontra sempre o seu limite e o seu ponto de equilíbrio. Pode
dizer-se que todas as sociedades que existiram até hoje são cegas.
Não houve nenhuma que verdadeiramente dispusesse de maneira
consciente das suas próprias forças e na qual não houvesse mediação
fetichista. Porém, essas sociedades, em comparação com a sociedade
capitalista, quase não tinham dinâmica própria. O que torna a socie­
dade moderna tão perigosa é o facto de estar sujeita a um dinamismo
muito forte que ela não consegue de modo nenhum controlar porque
está inteiramente entregue ao seu médium fetichista.
Esta ausência de limites só surge no mundo com o dinheiro, ou
seja, quando o dinheiro se torna o objectivo da produção. O dinheiro

131
enquanto incarnação do valor tem por única finalidade o seu próprio
crescimento1: «Fixado enquanto riqueza, enquanto forma universal
da riqueza, enquanto valor que vale como tal, ele [o dinheiro] é, por
conseguinte, essa tendência constante para ultrapassar o seu limite
quantitativo: um processo sem fim.»2 Não se trata de uma qualidade
suplementar que lhe advenha do exterior, mas sim de uma quali­
dade que lhe vem da sua estrutura de base3. Com efeito, a desmesura
que caracteriza o capital, Marx dedu-la do próprio conceito de capital;
o que significa que o capital e a sua desmesura só terão fim conjun­
tamente. Vimos já que o valor só se conserva com o seu próprio
crescimento na circulação. Mas Marx deduz também a desmesura da
«contradição que opõe os caracteres gerais do valor à sua existência
material numa mercadoria determinada», assunto de que fala no Short
outline de 1858. Na sua terceira determinação formal - o dinheiro
enquanto dinheiro -, o dinheiro, que não representa senão uma
quantidade maior ou menor da riqueza geral, torna-se uma contra­
dição visível: enquanto riqueza geral, o dinheiro é a quinta-essência
de todos os valores de uso e tem a capacidade de tudo comprar.
Ao mesmo tempo, porém, sob esta forma, o dinheiro é sempre um
quantum determinado e limitado de dinheiro e, consequentemente,
um representante limitado da riqueza geral. Esta contradição entre
o carácter qualitativamente ilimitado e quantitativamente limitado
do dinheiro suscita um progresso quantitativamente infinito, no qual
o dinheiro, por intermédio desse seu crescimento permanente, pro­
cura aproximar-se da riqueza total. Isso acontece a partir do momento
em que o dinheiro, tendo deixado de estar ligado a necessidades con­
cretas, se torna o objectivo da produção: «A condição prévia para que
exista o valor de troca, sob a forma de qualquer outra mercadoria, é a
necessidade particular do valor de uso particular em que ele incarna:
para o ouro e o dinheiro, expressão da riqueza abstracta, não existe
qualquer limite deste tipo.»4 Este carácter tautológico, o aspecto dinâ­
mico do capitalismo e o encadeamento forçado de todas as socie­
dades na «história» são, pois, apenas aspectos diferentes da mesma
coisa5. A sociedade baseada na produção de mercadorias, com a sua

a cri se da so ci eda de m erc an ti l


universalidade exteriorizada e abstracta, é necessariamente sem limi­
tes, destrutiva e autodestrutiva6. Tal resultado encontra-se já contido
no respectivo conceito, como Marx pôs em relevo em diferentes oca­
siões: «O capital, porém, na medida em que representa a forma uni­
versal da riqueza - o dinheiro é o impulso sem limite nem medida
para a ultrapassagem do seu próprio limite. Para o capital qualquer
fronteira é e só pode ser um limite excessivo. Se já não sentisse
uma dada fronteira como um limite, deixaria de ser capital: dinheiro
produzindo-se a si mesmo. A partir do momento em que deixasse de
sentir uma determinada fronteira como um limite e se sentisse bem
dentro dessa fronteira enquanto fronteira, tal significaria que o capital
teria recuado de valor de troca para valor de uso, da forma universal
da riqueza para uma existência substancial determinada da riqueza.»7
O capital que não procura aumentar recai no estado de tesouro: uma
acumulação inerte, fora da circulação.
Mesmo a abolição final do capitalismo será, segundo Marx, um
efeito da sua falta de obstáculos, por via da qual o capital se transforma
no seu próprio limite maior, trabalhando em direcção à sua própria
abolição8. A teoria da crise é uma das partes mais originais da obra de
Marx, e ele mesmo criticava à economia política burguesa o facto de
se tornar completamente «vulgar» ao tratar do problema da crise9. Em
Marx, na verdade, a teoria da crise é no fundamental fragmentária e
não desprovida de contradições. Mas pode dizer-se que toda a análise
que Marx faz do capitalismo é essencialmente uma «teoria da crise»
orientada para o fim «apocalíptico» com o qual previa coroar a sua crí­
tica da economia política10. Marx analisou longamente, sobretudo no
terceiro volume do Capital, as crises cíclicas enquanto forma normal
do funcionamento do capitalismo, em que a prosperidade nunca é
uma coisa estável. Mas desenvolveu também a teoria da «crise final»,
que entendia ser inevitável por força do limite interno inultrapassável
do capitalismo. Fê-lo sobretudo nos Qrundrisse: mas até ao fim da
vida Marx insistiu no facto de que a dinâmica do capitalismo levá-lo-á
a uma crise que terminará na completa ruína". Para Marx, a coinci­
dência essencial entre capitalismo e estado de crise não é apenas

133
resultante de Incoerências quantitativas entre os diferentes factores
da economia capitalista (incoerências que faziam as delícias da teoria
do subconsumo, florescente na época keynesiana). A tendência do
capitalismo para a crise é algo que está já contido na estrutura da
mercadoria com a respectiva separação fundamental entre a produção
e o consumo12, entre o particular e o universal. Cada nova etapa da
crise mais não faz do que desdobrar uma vez mais este potencial de
crise: «Permanece, pois, esta verdade: a forma mais abstracta da crise
(e, em consequência, da possibilidade formal da crise) é a própria
metamorfose da mercadoria, na qual, somente enquanto movimento
desenvolvido, se encerra a contradição - implicada na unidade da
mercadoria - entre valor de troca e valor de uso, e na sequência entre
dinheiro e mercadoria. Mas o que transforma esta possibilidade da
crise em crise não está contido nesta própria forma: o que ela contém
é apenas o facto de estar aí presente a forma para uma crise. Na
análise da economia burguesa é este o ponto importante. As crises
do mercado mundial têm que ser entendidas como algo que sintetiza
realmente e igualiza violentamente todas as contradições da econo­
mia burguesa. Os diversos momentos assim sintetizados nessas cri­
ses devem, pois, necessariamente surgir em cada esfera da economia
burguesa e desenvolver-se aí, e à medida que mais penetramos nessa
esfera é preciso, por um lado, desenvolver novas determinações do
conflito e, por outro lado, demonstrar a recorrência e a persistência
das suas formas abstractas nas suas formas mais concretas. Pode,
pois, dizer-se: sob a sua primeira forma, a crise é a metamorfose da
própria mercadoria, a disjunção da compra e da venda.»13 Esta longa
citação é útil porque é suficiente para dar a compreender que se pode
falar de uma unidade entre teoria do valor e teoria da crise em Marx.
A crise não é uma interrupção temporária que vem perturbar o funcio­
namento «normal» do capitalismo. A crise constitui antes a verdade
do capitalismo. Assim sendo, no «conceito», na «forma elementar»
do capitalismo não está apenas contido o facto de o capitalismo ser
«louco», mas também o facto de ele só poder evoluir através de fric-

a c ri se da s o ci ed a de m er c an t i l
ções contínuas para acabar finalmente por se desmoronar sob o peso
da sua própria lógica, ou melhor, da sua não lógica.
No fundo, todas as crises do capitalismo são causadas pela
ausência de uma comunidade, de uma unidade social. De uma certa
maneira, essa unidade reconstitui-se na crise de uma forma violenta:
«E a crise mais não é do que o violento pôr em prática da unidade das
fases do processo de produção, que se autonomizaram uma em face
da outra.»14 Nas páginas dos Qrundrisse sobre o fim do trabalho, de
onde retirámos algumas das citações que apresentámos acima, Marx
prevê o desmoronamento da produção do valor precisamente como
consequência do desenvolvimento da lógica do valor. Preconiza a
abolição do trabalho enquanto base da riqueza social: «O roubo do
tempo de trabalho de outrem, sobre o qual assenta a riqueza actual,
surge como uma base miserável quando comparada àquela outra,
recentemente desenvolvida, que foi criada pela grande indústria, ela
mesma. A partir do momento em que o trabalho sob a sua forma
imediata deixou de ser a grande fonte da riqueza, o tempo de trabalho
deixa necessariamente de ser a sua medida e, em consequência, o
valor de troca deixa de ser a medida do valor de uso. O sobretrabalho
da massa deixou de ser a condição do desenvolvimento da riqueza
geral, da mesma maneira que o não-trabalho de alguns deixou de
ser a condição do desenvolvimento dos poderes universais do cére­
bro humano. Isto significa a derrocada da produção assente sobre o
valor de troca, e o processo de produção material imediato perde ele
mesmo a forma de penúria e de contradição.»15
Os marxistas tradicionais, contrariamente ao que se tornou lugar-
-comum nesta matéria, pouco caso fizeram da teoria marxiana da
crise. Quando dela se ocuparam, foi em geral em termos puramente
quantitativos e autonomizando os diferentes elementos da crise.
Mesmo os raros teóricos da crise que alguma vez existiram, como
Rosa Luxemburg, Henryk Grossmann e Paul Mattick16, reportavam-se
em geral aos esquemas de reprodução contidos no segundo volume
do Capital, a hiperprodução e o subconsumo. Prognosticavam a der­
rocada do capitalismo, mas sem a deduzirem da estrutura da mer­

135
cadoria. Para eles, o verdadeiro problema do capitalismo era a baixa
tendencial da taxa de lucro. Marx deu de facto muita importância
a essa redução. Trata-se de uma consequência da contradição mais
visível do capitalismo: o capital tem sempre necessidade de absorver
trabalho vivo, que é a única fonte de mais-valia. Ao mesmo tempo,
a concorrência leva inevitavelmente os capitalistas a substituir o tra­
balho pelo emprego de capital fixo, ou seja, de máquinas, que permi­
tem aumentar a produtividade de cada força de trabalho empregue.
A longo prazo, o capital investido consiste numa percentagem sempre
maior de capital fixo e cada vez menor de capital variável, despendido
em salários. Marx chama a este fenómeno «o aumento da composição
orgânica do capital». Mas isto significa também que o lucro diminui,
mesmo se o grau de exploração aumenta. Marx, ele mesmo, enume­
rou uma série de factores que retardam esta tendência de diminuição,
como a redução dos preços dos factores do capital fixo. Contudo,
sublinha que a longo prazo essa diminuição acentuar-se-á cada vez
mais, uma vez que a sua principal causa não é eliminável.
Não é propriamente claro se Marx considerava este fenómeno
como um limite interno absoluto que permitisse prever com segu­
rança que um dia o capitalismo «deixará de funcionar». Na verdade,
Marx não se colocou verdadeiramente o problema, porque tinha a
expectativa, como depois dele os marxistas, de que o capitalismo,
muito antes de alcançar o seu limite interno e de se desmoronar sobre
si mesmo - segundo Rosa Luxemburg, o processo que aí conduz
poder-se-ia prolongar mais ou menos até à «extinção do Sol» -, desa­
pareceria por uma outra razão: com o proletariado, o capitalismo cria
o seu próprio inimigo, o seu «coveiro». Segundo esta expectativa,
cada crise cíclica aumentaria a consciência do proletariado e reduzir-
-lhe-ia a paciência. A crise não seria, pois, mais do que um agrava­
mento da luta de classes e simultaneamente o respectivo resultado.
Esta explicação da crise pelas lutas do proletariado atingiu o paro­
xismo com a «extrema-esquerda» e o seu voluntarismo subjectivista
que se opunha ao «objectivismo» entorpecido da ortodoxia marxista.
Para os «subjectivistas», o próprio facto de se estudarem as leis que

a c r i s e da s o c i e d a d e m e r c a n t i l
regulam o funcionamento da sociedade capitalista equivale a aprová-
-las e servi-las. Para eles todos os momentos são bons para «desfe­
rir golpes», basta apenas querer intensamente fazê-lo. A crítica que
dirigiam aos outros marxistas era na verdade de natureza puramente
moral: tratava-se, segundo eles, de traidores que não queriam lançar
na batalha as massas que comandavam. De facto, os marxistas de
todas as cores estavam e continuam a estar unidos pela sua ignorân­
cia tácita do limite interno, lógico, do capitalismo. Recusam a ideia
de que o capitalismo possa desembocar numa crise absoluta: com
efeito, este tipo de crise seria precisamente uma crise das próprias
formas - a mercadoria, o Estado, o dinheiro - que eles querem con­
quistar para as administrarem «democraticamente» ou «em benefício
do proletariado». Se detestam a teoria da derrocada é porque ela prevê
também o fim do proletariado e do próprio trabalho.
A esperança de que o capitalismo acabasse por desaparecer por­
que um proletariado sempre mais numeroso, mais miserável, mais
concentrado, mais consciente e mais organizado o viesse a abolir
terminou antes ainda de chegar ao fim o capitalismo. Nestas circuns­
tâncias, é a outra parte da teoria da crise de Marx que se torna actual:
aquela parte da teoria em que Marx antecipou no plano lógico a crise
final. O único erro de Marx foi considerar crises finais as crises da sua
época, que de facto não eram mais do que crises de crescimento, e
nem sequer das mais graves. Foi necessário ainda mais um século para
se chegar ao ponto em que a autocontradição inerente ao capitalismo
começa a impedir o respectivo funcionamento e em que a máquina
entra em aceleração vertiginosa. O que vem hoje à luz do dia é uma
crise muito mais profunda do que as que no passado desencadea­
vam desproporções quantitativas momentâneas. A contradição entre
o conteúdo material e a forma valor conduz à destruição do primeiro.
Esta contradição torna-se particularmente visível na crise ecológica e
apresenta-se então como um «produtivismo», como produção tauto­
lógica de bens de uso - produção essa que, contudo, mais não é do
que a consequência da transformação tautológica do trabalho abs­
tracto em dinheiro. A produção como fim em si não significa a maior

137
produção possível de valores de uso, como se se tratasse de uma
espécie de cobiça de algo de concreto - é desta maneira falsa que
o problema é frequentemente apresentado pela argumentação dos
ecologistas. A questão fulcral neste domínio não tem a ver com uma
irreprimível pulsão de alguém para se rodear de riquezas materiais ou
para transformar o mundo. A gigantesca dissipação das bases naturais
da vida, que caracteriza o capitalismo actual, também não é a con­
sequência da necessidade de alimentar uma população mundial que
cresceu enormemente, ao contrário do que pretendem fazer crer os
inúmeros neomalthusianos, como também não é consequência dos
desejos «exagerados» dessa mesma população. É antes o resultado
da lógica tautológica do sistema da mercadoria. Seis mil milhões de
seres humanos poderiam viver muito melhor do que presentemente
produzindo e trabalhando muito menos do que hoje.
A produção de valor e de mais-valia, o único objectivo dos sujei­
tos da mercadoria, pode comportar também uma diminuição da pro­
dução de valores de uso, mesmo dos mais importantes. É o que se
verifica no caso cada vez mais frequente da desindustrialização de
países inteiros nos quais a produção se reduz aos sectores cujos pro­
dutos são susceptíveis de ser exportados, mesmo que se trate apenas
de amendoim. A «produção pela produção» significa a maior acu­
mulação possível de trabalho morto. Os ganhos de produtividade,
designadamente o aumento da produção de valores de uso, em nada
alteram o valor produzido em cada unidade de tempo. Uma hora
de trabalho continua a ser uma hora de trabalho, e se nessa hora
se produzem sessenta cadeiras em vez de uma, tal significa que em
cada cadeira está contida apenas a sexagésima parte de uma hora:
a cadeira «vale» assim apenas um minuto. O aumento das forças pro­
dutivas, empurrado pela concorrência, não aumenta de modo algum
o valor de cada unidade de tempo: este facto constitui um limite inul­
trapassável à criação de mais-valia, cujo crescimento se torna progres­
sivamente mais difícil. Para produzir a mesma quantidade de valor
torna-se necessária uma produção sempre mais ampliada de valores
de uso e consequentemente um consumo acrescido dos recursos

a c r i s e da s o c i e d a d e m e r c a n t i l
naturais. Ao proprietário do capital, se não quer ser eliminado pela
concorrência, torna-se necessário produzir as sessenta cadeiras na
esperança de encontrar uma procura compensadora. Pode inclusiva­
mente tentar criar essa procura, sem levar em conta a relação real
entre necessidades e recursos no interior da sociedade. A redução da
taxa de lucro comporta a necessidade de aumentar continuamente a
produção de mercadorias para bloquear a queda da massa de lucro.
É precisamente porque os ganhos de produtividade só aumentam a
mais-valia indirectamente que é preciso fazer crescer continuamente
essa produtividade17. O mundo concreto, todo ele, vê-se assim con­
sumido a pouco e pouco para que seja conservada a forma valor18.
Na sociedade baseada no valor, a produtividade acrescida do trabalho
transforma-se numa calamidade porque é a razão profunda da crise
ecológica. Trata-se de uma manifestação da oposição entre forma
abstracta e conteúdo concreto que atravessa toda a história do capi­
talismo.

O valor descrito por Marx caracteriza-se pelo facto de não proceder no


vazio, antes estar sempre na obrigação de lutar contra as resistências
do concreto. A forma abstracta procura tornar-se independente do
conteúdo concreto e das suas leis. Mas o conteúdo continua sempre
a juntar-se com ela porque uma forma sem conteúdo é coisa que não
pode existir. O pensamento de Marx caracteriza-se precisamente pela
importância atribuída à natureza, lato sensu, por exemplo, quando
Marx põe em relevo o papel do valor de uso, negligenciado pelos
economistas clássicos, e quando sublinha que o trabalho não é ape­
nas processo de valorização, mas também processo de produção19.
Quase todo o pensamento burguês reflecte a lógica do valor no que
toca ao facto de esta pressupor a existência de uma forma autono­
mizada que pode continuar eternamente a desenvolver-se sem nunca
encontrar resistência da parte de um conteúdo ou de uma substância.
Os economistas burgueses raciocinam sempre em termos quantita­
tivos e acreditam que é possível aumentar o valor tanto quanto se
queira sem ter que temer nenhum limite objectivo, como a capaci-

139
dade limitada de consumo da sociedade, as leis que decorrem do
valor de uso do capital fixo ou o carácter limitado dos recursos natu­
rais e da força de trabalho disponível. E enquanto este último dado
é mais ou menos natural, muito mais numerosos são os limites que,
sem deixarem de ser sociais, revestem em virtude do seu carácter feti­
chista um aspecto quase natural, como acontece com a queda da taxa
de lucro ou a superprodução. A forma, na medida em que é algo do
âmbito do pensamento, é quantitativamente ilimitada, ao passo que
o conteúdo tem sempre barreiras concretas. A convicção segundo
a qual seria possível manipular infindavelmente a realidade soçobra
o mais tardar no momento da crise; a existência de uma realidade
incontornável, de uma substância que tem as suas próprias leis, vem
então à luz do dia. Todas as teorias relativistas, desde o positivismo
ao pós-modernismo, contestaram sempre este facto. O esquecimento
dos fundamentos naturais é precisamente o que distingue o pensa­
mento burguês moderno da teoria de Marx. Vê-se assim por que
motivos a crítica marxiana da economia política, longe de ser incapaz
de explicar a crise ecológica ou de dela dar conta, como por vezes
se pretende, oferece pelo contrário para essa crise a única explicação
estrutural que não se limita a um conjunto de apelos morais.
Por outro lado, essa produtividade acrescida do trabalho - que
enquanto tal poderia ser naturalmente um bem para toda a humani­
dade - produz de uma maneira mais directa o desmoronamento da
sociedade baseada no valor20. Paradoxalmente, o capitalismo atinge o
seu próprio limite em virtude da sua maior força, a saber, a libertação
das forças produtivas: o dispêndio individual de força de trabalho é
cada vez menos o factor principal da produção. São as ciências apli­
cadas, bem como os saberes e capacidades difundidos ao nível social,
que se tornam directamente a força produtiva principal. A necessi­
dade de calcular o trabalho efectuado por cada um, e portanto o valor
que lhe compete, transforma-se então numa «couraça» que sufoca
as possibilidades produtivas, porque o trabalho individual deixa de
ser mensurável. O dispêndio de trabalho deixa de poder constituir a

a c r i s e da s o c i e d a d e m e r c a n t i l
forma social da riqueza e deixa de ser a condição para que o individuo
participe nos respectivos frutos. A ciência, enquanto força produtiva,
aboliu a identificação entre «trabalho» e «metabolismo com a natu­
reza» porque ela criou um processo produtivo no qual o «produtor» se
encontra muitas vezes «ao lado» dos meios de produção, limitando-
-se a controlá-los e a dirigi-los. Estas novas forças produtivas são obra
da sociedade no seu todo; quando um novo procedimento (diga­
mos, um novo produto de software) é inventado, o seu «valor» não
se encontra nos produtos (ou encontra-se neles somente em doses
homeopáticas). Determinar o trabalho dispensado por cada produtor
individual passa então a ser algo de tão impossível quanto de inútil.
Nesta situação, a «troca» de unidades de trabalho perde a sua razão
de ser, como Marx havia predito relativamente ao comunismo21. Com
efeito, a troca só é necessária em circunstâncias em que os produtores
estão separados uns dos outros e em que só as coisas se encontram
socializadas. Hoje em dia, porém, a separação dos produtores já não
tem base material ou técnica e deriva exclusivamente da forma do
valor abstracto, a qual perde assim definitivamente a sua função his­
tórica.
Deste modo, o funcionamento efectivo da produção liberta-se
cada vez mais da lógica do valor que se transforma numa arcaica
camísa-de-forças. É justamente o que Marx, numa sua profecia con­
tida nos Çrundrisse, tinha previsto como um dos resultados possíveis
da sociedade do valor. Infelizmente verifica-se que não se trata de
uma saída pacífica e gradual para fora da sociedade capitalista, uma
saída que precisasse apenas de encontrar tradução no plano político
- como pretendem certas concepções que se reportam a essas pági­
nas de Marx, ou como proclamam aqueles que, mesmo sem teoria
alguma, apresentam grandes «descobertas», do tipo free software,
como se representassem a ultrapassagem do capitalismo. A forma
valor continua a existir, não porque as classes dominantes hajam
decidido que assim devia ser, mas por se tratar de uma forma feti­
chista não percebida como tal pelos sujeitos. Longe de se dissipar, a

141
forma valor, embora «objectivamente» ultrapassada, entra cada vez
mais em colisão com o conteúdo material que ela ajuda a criar.
Tal verifica-se sobretudo no facto de uma sociedade, para a qual
o trabalho é a essência e o único motor, abolir o trabalho tornando
portanto quase impossível a produção de valor e consequentemente a
produção de mais-valia. Dissemos acima que a queda da taxa de lucro
acompanhou toda a evolução do capitalismo. Mas durante muito
tempo essa queda foi compensada, e mesmo sobrecompensada, pelo
aumento da massa do lucro. Bastava que o modo de produção se
ampliasse mais rapidamente do que a queda da taxa de lucro: se em
dez anos, graças à utilização de novas tecnologias, a parte do capital
variável (ou seja, a parte de salário) contida numa mercadoria decresce
20 a 10 %, e portanto a taxa de lucro (supondo uma taxa de mais-
-valia, ou seja, um grau de exploração, estável de 50%) diminui 10 a
5%, mas se ao mesmo tempo se produz três vezes mais mercadorias,
então a massa de lucro cresceu 50% e pode portanto alimentar um
ciclo alargado da produção. Esta possibilidade foi prevista por Marx
e realizou-se efectivamente durante mais de um século. Contudo, é
evidente que esta evolução há-de chegar um dia a um ponto em que
a massa de lucro do capital global começará a diminuir até atingir um
limite absoluto.
Com efeito, não basta ao capital absorver trabalho. O capital tem
que o fazer com um nível de rentabilidade suficiente, e esse nível é
estabelecido em cada momento pela concorrência e pelo uso que esta
faz do capital fixo. Se com cem mil Euros investidos em máquinas de
última geração é possível fazer com que um único trabalhador, mesmo
que se lhe paguem dois mil Euros mensais, produza dez mil pares de
sapatos, para quem não pode investir tão pesadamente no capital fixo
torna-se não rentável empregar trabalho: mesmo dez trabalhadores
pagos a duzentos Euros por mês não conseguiriam produzir, usando
instrumentos arcaicos, mais do que mil pares de sapatos. Dito de
outro modo, para que o consumo de força de trabalho seja rentá­
vel, são necessários investimentos enormes, coisa que se exprime no
facto muito visível de que um emprego «custa» cada vez mais22.

a c ri se da s o ci ed ad e merc an ti l
Trabalho produtivo e trabalho improdutivo

Por outro lado, no capitalismo nem todo o trabalho é trabalho


produtivo. Naturalmente não falamos da utilidade real do trabalho,
uma vez que esse nível está ausente da lógica da valorização. Trata-
-se antes da questão de saber se um trabalho produz mais-valia.
Marx dedicou uma certa atenção a esta questão, ao passo que de
um modo geral os marxistas a negligenciaram, mostrando-se ainda
menos capazes de reconhecer o laço que ela mantém com as crises
do capitalismo. Deste modo, os marxistas abandonaram o terreno
aos economistas burgueses que presentemente querem fazer crer que
cada perda de trabalho nos sectores tradicionais (indústria pesada,
agricultura, etc.) é amplamente compensada pelos novos empregos
e pelas fantásticas oportunidades de ganho que se abrem e que se
abrirão ainda mais num futuro próximo nos serviços, na informática,
etc. - ignorando completamente que muitas vezes esses trabalhos,
quer sejam «úteis» ou «não», não são «trabalho produtivo» em sen­
tido capitalista.
Para Marx, o único trabalho produtivo - em sentido capitalista -
é o trabalho que cria mais-valia passível de ser reinvestida. Os outros
trabalhos mais não fazem do que consumir os rendimentos daqueles
que os pagam. Se vou ao alfaiate para mandar fazer um fato para meu
uso pessoal, não faço uma despesa produtiva e o alfaiate não fez
um trabalho produtivo em sentido capitalista. Se emprego o mesmo
dinheiro como salário pago a operários da indústria de confecções
cujos fatos produzidos depois revendo, aí trata-se de trabalho produ­
tivo. A prová-lo está o facto de que a primeira despesa, se a repito um
número suficiente de vezes, me deixa sem dinheiro, ao passo que a
segunda despesa, depois de várias repetições, deveria fazer de mim
um homem rico graças à mais-valia extorquida aos trabalhadores23.
Como é natural, o capitalismo não pode renunciar completamente
aos trabalhos «não produtivos». Mas, dado que só o trabalho produ­
tivo constitui a «essência»24 do capitalismo, este tem a obrigação de
procurar limitar os trabalhos não produtivos e transformá-los tanto

143
quanto possível em trabalhos produtivos. Por exemplo, um professor,
enquanto tal, não é um trabalhador «produtivo». Mas, diz Marx, se
ele trabalha numa escola privada criando mais-valia para o seu empre­
gador, então torna-se produtivo (de capital)25. A distinção que Marx
faz entre trabalho produtivo e trabalho não produtivo foi fortemente
atacada, e é muitas vezes acusada de só reconhecer o trabalho mate­
rial, em particular o trabalho industrial, como produtivo de mais-valia,
com exclusão dos serviços e de todos os trabalhos imateriais que
hoje supostamente constituem a maior parte do trabalho social. Trata-
-se de uma acusação falsa, porque Marx nunca identificou no plano
conceptual a questão do carácter produtivo ou não produtivo de um
trabalho com o respectivo conteúdo material ou imaterial - mesmo se
a preponderância do trabalho material na sua época lhe sugeria uma
quase identidade empírica.
Contudo, hoje em dia é possível determinar melhor a questão do
trabalho produtivo. Não se pode decidir num caso isolado se um tra­
balho é produtivo; a resposta depende da posição desse trabalho den­
tro do processo completo de reprodução. Só ao nível do capital global
se pode ver o carácter produtivo ou não produtivo de um trabalho;
as pessoas que no interior de uma empresa estão adstritas às limpezas,
por exemplo, ou à contabilidade, são trabalhadores não produtivos.
Constituem um mal necessário para a empresa. A organização des­
sas pessoas em empresas especializadas que oferecem os seus servi­
ços às outras empresas, que deixam portanto de empregar trabalha­
dores fixos para essas tarefas, cria mais-valia para os proprietários
de tais empresas de serviços e constitui o segredo daquilo a que se
chama «terciarização». Mas estes lucros para os capitais particulares
anulam-se ao nível do capital global (infelizmente este facto não está
suficientemente desenvolvido na argumentação de Marx), no qual
estas actividades representam sempre uma dedução da mais-valia rea­
lizada pelo capital produtivo. Para que um trabalho seja produtivo, é
preciso que os seus produtos retornem no processo de acumulação
do capital e que o seu consumo alimente a produção alargada do
capital, sendo consumidos por trabalhadores produtivos ou tornando-

a c r i s e da s o c i e d a d e m e r c a n t i l
-se bens de investimento para um ciclo que produza efectivamente
mais-valia. Assim compreendida, a diferença entre trabalho produtivo
e trabalho não produtivo não coincide com a distinção entre bens
materiais e serviços, nem com a distinção entre despesas do Estado
e investimentos privados - mesmo sendo verdade que a quase tota­
lidade das despesas do Estado representam um consumo não pro­
dutivo (armamento, administração pública, educação, saúde, etc.).
É, pois, uma parte da produção industrial que hoje é não produtiva26.
Não é apenas a visível diminuição do trabalho no mundo con­
temporâneo que põe em crise a valorização, mas mais ainda o recuo
invisível do trabalho produtivo. Só uma muito pequena parte das acti­
vidades levadas a cabo no mundo cria mais-valia e alimenta ainda
o capitalismo27. A diminuição do trabalho produtivo é igualmente
causada pelo aumento constante daquilo a que Marx chama (com
uma expressão francesa) os «faux frais», ou seja, os falsos encargos.
Os sectores produtivos têm necessidade de numerosas actividades
a montante, a jusante e ao lado do verdadeiro processo produtivo.
Mas trata-se de trabalhos não produtivos e que muitas vezes não
podem obedecer à lógica do valor. Em parte, estes trabalhos situam-
-se no interior da empresa, como as limpezas ou a contabilidade
que mencionámos acima. Mas a maior parte dos «falsos encargos»
encontra-se a cargo do Estado. Com os impostos e restantes rendi­
mentos, o Estado financia tudo o que é demasiado caro, mesmo para
as empresas maiores (a construção de caminhos-de-ferro é o exemplo
histórico mais conhecido), ou que não pode ser organizado segundo
os critérios habituais do lucro, sendo contudo indispensável: a pro­
dução moderna necessita de trabalhadores qualificados, precisando
portanto de um sistema educativo abrangendo toda a sociedade,
coisa que um sistema educativo totalmente privado não seria capaz
de garantir. A «segurança» interna e externa, os transportes, o sistema
sanitário, a administração e muitas outras coisas são necessárias para
que o trabalho produtivo possa desenvolver-se. Em contrapartida, o
trabalho produtivo tem que ceder ao Estado uma parte do seu lucro.
Cada parcela particular de capital, como é natural, fica satisfeita com

145
o facto de encontrar infra-estruturas que funcionam bem e cujo uso é
muitas vezes gratuito. Mas, para o capital global, são falsos encargos
que é preciso limitar o mais possível porque caso contrario poderão
ameaçar a rentabilidade da produção. Desde os começos do capita­
lismo, os falsos encargos têm tendência para aumentar constante­
mente. As causas são o aumento continuo do capital fixo, sobretudo
sob a forma da cientificização da produção; mas também o efeito
que têm as infra-estruturas sobre a concorrência (um capital que não
tenha à sua disposição auto-estradas para encaminhar os seus produ­
tos, perderá na competição mundial), as necessidades da pacificação
social, a corrida aos armamentos, a obrigação que o capital tem de
encontrar trabalhadores cada vez mais qualificados ou, pelo menos,
enquadrados nos valores do capitalismo. A tentativa de organizar
estas actividades também sob a forma de empresas capitalistas, típica
da época neoliberal, não altera a situação ao nível do capital global e
arrasta consigo o risco de fazer explodir o quadro social geral dentro
do qual se desenrola a produção de valor.

A sufocação progressiva da produção de valor em virtude do aumento


dos falsos encargos e do trabalho improdutivo, bem como a dimi­
nuição da massa de lucro que daí resulta, são, no plano lógico, uma
consequência inelutável das contradições de base da mercadoria.
A realidade histórica confirmou esta dedução lógica. Primeiro porque
o capitalismo clássico, caracterizado pelo padrão-ouro - a converti­
bilidade ilimitada das moedas em ouro -, pelos orçamentos públicos
em equilíbrio e pela livre concorrência sem intervenção do Estado,
tinha chegado ao fim com a Primeira Guerra Mundial. Depois por­
que o capitalismo se encontra numa perpétua fuga para a frente; só
continua a funcionar porque vai suspendendo as suas próprias leis.
O período que vai de 1920 - e a fortiori de 1945 - até 1975 aproxi­
madamente merece hoje, com boas razões, o nome de «fordismo».
A partir da indústria automóvel americana e das inovações introdu­
zidas por Henry Ford e Frederick Taylor (linha de montagem, «gestão
científica» da força de trabalho, etc.), difundiu-se um novo sistema

a c ri se da s o ci eda de m erc antil


económico-social, primeiro nos Estados Unidos e depois, a seguir
à Segunda Guerra Mundial, também nos outros países ocidentais.
O fordismo andou a par dos métodos keynesianos em matéria de
política económica; os resultados foram a produção em massa de
bens semiduradouros a baixo preço, os salários elevados, o pleno
emprego, a democracia política, os investimentos maciços do Estado
nas infra-estruturas e nos serviços sociais, a estabilidade monetária e
a penetração dos bens de consumo em todos os dominios da vida.
Contudo, o «ciclo virtuoso» fordista não estava fundado sobre bases
que lhe fossem próprias. Era o Estado, com os seus investimentos,
geralmente pagos a crédito, que permitia o rápido crescimento dos
sectores não produtivos - por exemplo, com a construção de auto-
-estradas, sem as quais não teria sido possível a automobilização do
mundo. Este crescimento tornou possível um aumento dos sectores
produtivos, suficiente em termos absolutos para compensar a dimi­
nuição relativa do lucro em cada produto particular. Enchendo com­
pletamente o mundo de mercadorias, o fordismo conseguiu adiar por
várias décadas a crise estrutural do capitalismo que se manifestara
já nos anos vinte, explodindo designadamente com a grande crise
de 1929.
Pelos anos de 1970-1975, o ciclo fordista-keynesiano esgotou-
-se porque se tornara impossível continuar a financiar os «encargos
secundários». O abandono do padrão-ouro em benefício do dólar, em
1971, e o regresso da inflação nos países ocidentais eram os sinais do
esgotamento do ciclo. Essa crise agravou-se infinitamente por via da
revolução informática. Esta revolução já não instaura um novo modelo
de acumulação: desde o início, a informática torna inúteis - «não ren­
táveis» - enormes quantidades de trabalho. Diferentemente do que
se passou com o fordismo, a informática provoca essa inutilidade a
um ritmo tal que já não há extensão do mercado que seja capaz de
compensar a redução da parte de trabalho contida em cada mercado­
ria. A informática corta definitivamente o laço entre a produtividade e
o dispêndio de trabalho abstracto incarnado no valor. Ela põe a girar
o «círculo vicioso» a que temos vindo a assistir de há vinte anos a

147
esta parte. O sistema capitalista, para sobreviver numa situação em
que ele mesmo serra o ramo de árvore sobre o qual está sentado - o
trabalho -, é obrigado, mais ainda do que antes, a procurar subterfú­
gios para fazer coincidir momentaneamente a circulação e a produção
suspendendo praticamente a lei do valor. É importante que nos recor­
demos de que a produção de bens de uso não está em crise. Mas se
fosse seguida à letra a lógica do valor, dever-se-ia abandonar quase
toda a produção actual por «falta de rentabilidade». Para evitar chegar
a essa conclusão, o «sujeito autómato» lança-se numa fuga para a
frente cada vez mais desesperada.

0 capital fictício

Essa fuga faz-se indirectamente por intermédio do capital fictício,


ou seja, pela autonomização dos mercados bolsistas e da especula­
ção. Assim, o capital prolonga a sua vida para lá dos seus limites reais
consumindo antecipadamente o seu futuro, isto é, vivendo a crédito.
Também o crédito está embrionariamente «contido» na estrutura
elementar da mercadoria: a mediação monetária separa a venda da
compra porque permite adiar o pagamento. O trabalho e o dinheiro
são estádios diferentes do mesmo processo de valorização, mas
podem igualmente não coincidir: o dinheiro pode multiplicar-se mais
rapidamente que o trabalho morto. Este factor cria a ilusão de que
o dinheiro tem o poder místico de crescer por si só, sem a media­
ção de um processo produtivo no qual fosse consumido trabalho.
O juro monetário, em que na aparência se passa directamente do
dinheiro a uma quantidade superior de dinheiro (D-D’, na lingua­
gem utilizada no início do terceiro capítulo deste livro), torna-se na
consciência comum a verdadeira forma de lucro - apesar de se tratar
somente de uma dedução operada sobre o lucro obtido na produ­
ção. Na verdade, só é dinheiro «bom» aquele que resulta de um pro­
cesso bem sucedido de valorização do valor operada pelo trabalho.
O dinheiro que representa trabalho não produtivo e o dinheiro que se

a c ri se da s oc i ed ad e merc ant i l
baseia exclusivamente na confiança - cuja forma principal é o crédito
- acabam por se desvalorizar.
A necessidade do crédito deriva do aumento contínuo do capital
fixo que ultrapassa as capacidades das empresas. É pois uma con­
sequência da produtividade aumentada do trabalho. Torna-se então
indispensável investir no presente os ganhos esperados para o futuro.
Enquanto esses ganhos vierem efectivamente no seguimento para
pagar juros e para se poder ampliar a dívida, o endividamento não
é grande problema. Mas, diferentemente do que se passava com os
capitalistas do século XIX, já as empresas da expansão fordista só
podiam financiar-se recorrendo ao crédito. Por outro lado, por causa
da explosão dos encargos «não produtivos», os «falsos encargos»,
uma parte crescente dos créditos servia apenas para alimentar o con­
sumo não produtivo. Por outro lado ainda, os Estados - que até à
Primeira Guerra Mundial apresentavam orçamentos mais ou menos
equilibrados - tinham começado a endividar-se para poderem assegu­
rar as condições infra-estruturais necessárias às economias nacionais.
Sendo certo que Keynes pensava que a intervenção do Estado não
devia servir senão para «empurrar» a acumulação de modo a que ela
pudesse depois voltar a arrancar sobre as suas próprias bases, a ver­
dade é que essas intervenções rapidamente se revelaram uma conditio
sine qua non para o funcionamento da economia, e ao mesmo tempo
um peso em crescimento permanente para as finanças públicas.
Quando se esgotou o mecanismo que compensava a diminui­
ção da produtividade de valor através da ampliação da produção, o
financiamento por via do crédito mudou de natureza. Depois de as
quantidades de créditos em circulação terem ultrapassado largamente
a quantidade de ouro existente, a abolição da convertibilidade do
dólar em ouro (1971) desarticulou o último dispositivo de segurança.
A partir de então, o dinheiro baseia-se exclusivamente na confiança,
e não há limite algum para a sua multiplicação. Mas, em boa verdade,
o dinheiro mais não é do que a incarnação do trabalho abstracto
despendido no interior de processos de valorização suficientemente
rentáveis. Como é natural, o Estado pode imprimir papel-moeda sem

149
levar em conta a quantidade de trabalho produtivo, tanto mais que
tal quantidade não pode ser medida directamente. Os actores eco­
nómicos podem criar dinheiro sob a forma de acções, obrigações,
empréstimos, etc. Mas a quantidade de dinheiro excedente perde
fatalmente o seu valor na inflação ou na deflação. A redução drás­
tica do trabalho produtivo à escala global faz igualmente com que
o dinheiro perca a sua substância: o dinheiro torna-se «não válido».
Se se calculasse todo o dinheiro que circula no mundo sob todas as
sua formas (acções, obrigações, títulos de dívida, etc.), dividindo-o
de seguida pelo número de habitantes do planeta, chegar-se-ia pro­
vavelmente a uma inflação global de várias centenas porcento. Se
essa hiperinflação não se manifesta ainda, é porque em grande parte
o dinheiro permanece «resguardado» nas estruturas financeiras sob
a forma de acções, de dinheiro «virtual», de «direitos especiais de
levantamento antecipado», etc.
A multiplicação milagrosa do dinheiro suscitou fortes receios no
início dos anos setenta - mas as somas em causa nessa altura não
eram mais do que uma pequena fracção do «capital fictício» que viria
a estar em circulação trinta anos mais tarde. O conceito de «capital
fictício» foi desenvolvido por Marx no terceiro volume do Capital
para designar o capital que se baseia exclusivamente na especulação
e na expectativa de ganhos futuros; logo que alguém exija o paga­
mento real das dívidas, a «bolha» não poderá deixar de rebentar com
falências em cadeia. Porém, na época de Marx, tratava-se de um epi­
fenómeno de que vinham acompanhadas as crises económicas reais.
Os crashes financeiros tinham nesse tempo uma função de purga e
não 'afectavam os processos produtivos reais. Até ao final do ciclo
fordista, a especulação financeira seguia mais ou menos o ritmo e as
dimensões da acumulação real.
Tudo isso mudou enormemente a partir do momento em que a
acumulação real, apesar de todos os créditos, estagnou. A partir de
então, o recurso ao crédito serve para estimular uma acumulação ine­
xistente e para prolongar artificialmente a vida de um modo de pro­
dução que já está morto28. Somente uma quantidade muito pequena

a c ri se da s oc i ed a de me r c an ti l
dessa liquidez circulante foi emitida directamente pelos Estados; a
maior parte são acções, obrigações, créditos, valores imobiliários,
«dinheiro electrónico», etc. - o que contribui para tornar este processo
completamente incontrolável. Mediante uma reviravolta grotesca,
que nem mesmo Marx foi capaz de prever, a produção real passou
a ser um apêndice do capital fictício. Os movimentos vertiginosos
registados a partir de 1987 nos mercados bolsistas já nada têm a ver
com as oscilações conjunturais daquilo que resta da economia real.
O capital fictício tornou-se inclusivamente o verdadeiro motor do cres­
cimento. Os ganhos realizados com operações financeiras puramente
especulativas tornaram-se um elemento indispensável nas finanças
das empresas, dos Estados e dos privados - quer se trate do «mila­
gre económico» americano, financiado com o maior endividamento
da história, ou das numerosas famílias americanas que obtêm crédi­
tos bancários exclusivamente com base nas acções que detêm e na
expectativa de que o respectivo preço venha a subir, ou das empresas,
mesmo empresas «sérias», que têm orçamentos equilibrados apenas
graças a receitas financeiras. Neste quadro, o famoso endividamento
do terceiro mundo não é senão uma pequena parte de todo o capi­
tal fictício. Já não são apenas as receitas do Estado, mas também
as de toda a sociedade, que se encontram antecipadamente gastas.
Não é possível entrar aqui nos meandros das finanças internacio­
nais e descrever os circuitos internacionais do défice (em que o défice
entre os Estados Unidos e o Japão é o mais importante). A derrocada
da estrutura financeira efectivar-se-á apenas após um certo período de
incubação. Mas terá consequências catastróficas pois ver-se-á então
que a acumulação real já terminara há muito. A subida cada vez mais
fantástica dos mercados bolsistas segue a par da aparente tranquili­
dade das instituições económicas internacionais, que sem pestane­
jar fazem chegar aos países em falência (como a Indonésia, o Brasil
ou a Turquia) somas - da ordem das dezenas de milhar de milhões
de dólares - que poucos anos antes teriam feito estremecer até aos
seus fundamentos as finanças internacionais, como sucedeu no caso
da crise do México em 1995. Contudo, os movimentos loucos do

151
dinheiro não são a causa, mas sim a consequência das perturbações
na economia real. A economia real não progrediria melhor se fos­
sem abolidos os «excessos» especulativos, como tratam de pregar
certos observadores inquietos, por exemplo, George Soros ou Ignacio
Ramonet. Na realidade, a economia deixará simplesmente de funcio­
nar logo que lhe tenham sido retiradas as muletas da especulação.
Com efeito, depois do rebentamento da bolha financeira, ver-se-á que
era precisamente ela que durante um certo período escondia o facto
de que a acumulação de valor tinha já atingido o seu limite histórico.
Naturalmente isso não significará necessariamente o fim da produção
de bens de uso - com a condição, contudo, de esta última ser desli­
gada da produção de valor.

A «desvalorização do valor» não é somente uma crise económica,


antes significa uma crise total: o colapso de toda uma «civilização».
A produção de mercadorias já não constitui um sector no quadro da
vida social, antes ocupa nela uma parte cada vez maior, tanto geogra­
ficamente como no interior da sociedade, tanto em extensão como
em intensidade. O final desta produção de mercadorias será portanto
catastrófico para todo o planeta. Uma derrocada do capitalismo em
1900 teria sido muito mais limitada nas suas consequências. Hoje
em dia, a sociedade mercantil, depois de ter sequestrado todos os
recursos da humanidade, retira-os aos homens e renuncia quase com­
pletamente à sua utilização. Os homens já não podem pôr em acção
os seus próprios meios, porque o fetiche da «rentabilidade» não o
permite. Ao mesmo tempo, o «sujeito autómato» já não pode incor­
porar a força de trabalho que está disponível em grandes quantidades:
todas as forças produtivas têm que passar pelo buraco da agulha da
respectiva transformação em valor, e esse buraco torna-se cada vez
mais estreito.
O valor conduz à sua própria abolição precisamente por causa
dos seus sucessos. A vitória definitiva do capitalismo sobre os restos
pré-capitalistas representa também a sua derrota definitiva. Quando
o capitalismo, plenamente desenvolvido, coincide com o seu con-

a c r i s e da s o c i e d a d e m e r c a n t i l
ceito, não se chega a uma situação que signifique o fim de toda e
qualquer possibilidade de crise, mas antes pelo contrário chega-se
àquilo que é o início da verdadeira crise. Com efeito, a transformação
do trabalho em valor não pode ter lugar se não estiver rodeada por um
grande número de outras actividades que, por seu turno, não podem
seguir os critérios da rentabilidade e da transformação em valor, ou
são actividades em que o dispêndio de trabalho não é sequer deter­
minável. Os «falsos encargos» da produção representam somente
uma parte de tais actividades, e uma parte que se encontra ainda
no interior do campo «económico». Muito mais espalhadas, ainda
que incalculáveis, encontram-se todas aquelas actividades que são
indispensáveis à reprodução social e que se desenrolam fora da esfera
«económica». Pode falar-se de um «reverso obscuro» da valorização,
ou seja, de uma enorme zona de sombra sem a qual não existiria a luz
daquilo que vale como «produção». A parte mais importante destas
actividades que não são consideradas «trabalho», e que portanto não
são pagas, é efectuada pelas mulheres. «O valor é o macho» diz o
título de um ensaio de Roswitha Scholz, publicado na revista Krisis,
n.° 12 (1992)29. Apesar do seu carácter abstracto, o valor não é «neu­
tro» no plano do sexo, porque se baseia numa «cisão»: tudo o que é
susceptível de criar valor é «masculino». As actividades que em caso
algum podem tomar a forma do trabalho abstracto, e sobretudo a
criação de um espaço protegido onde o trabalhador possa repousar
das suas fadigas, são estruturalmente «femininas» e não são pagas.
É uma das razões pelas quais a sociedade capitalista negou durante
muito tempo à mulher o estatuto de «sujeito» (por exemplo, o direito
de voto). Na sociedade mercantil, só o indivíduo que despende traba­
lho abstracto é considerado como sujeito de pleno direito. As outras
actividades, por mais fatigantes e necessárias que sejam, mas que
não alcançam a «dignidade» de se ser consumido directamente pela
máquina da valorização, permanecem marcadas com o sinal da infe­
rioridade. É, pois, uma consequência da lógica do valor o facto de se
considerar que a mulher que trata do sogro idoso não «trabalha», ao
passo que o marido, que produz bombas ou porta-chaves, esse sim,

153
«trabalha». É certo que nas últimas décadas muitas mulheres passa­
ram a ser «sujeitos», no sentido da mercadoria, chegando mesmo por
vezes a ocupar lugares de direcção. Mas para tanto precisaram de se
tornar «machos»: com efeito, a «cisão» operada pelo valor implica
também que o sujeito capitalista desenvolva em si mesmo somente
as qualidades necessárias ao sucesso no mundo do trabalho, e essas
qualidades são estruturalmente consideradas como sendo «mascu­
linas»: autodisciplina, racionalidade, lógica, firmeza relativamente a
si próprio e aos outros. A própria parte «feminina» dos indivíduos é
inteiramente delegada nas mulheres que devem utilizá-la para «mobi­
lar» o repouso do guerreiro. O facto de hoje em dia essas qualida­
des, que são evidentemente culturais, poderem estar dissociadas dos
seus portadores biológicos mais não faz do que reforçar o mecanismo
estrutural: aquele que, homem ou mulher, se comportasse no mundo
do trabalho segundo critérios tradicionalmente «femininos», como a
compaixão, não iria muito longe.
As propostas no sentido de alterar esta situação pelo pagamento
do «trabalho» doméstico ou dos cuidados com a educação das crian­
ças não conduzem a nada. Já não falando no seu carácter ilusório
numa época em que o Estado se vê forçado - não por más escolhas
políticas - a diminuir as suas despesas sociais, estas propostas sig­
nificariam estender a lógica do valor e do trabalho abstracto a novos
sectores em vez de se reconhecer o respectivo fracasso. O valor entra
em colapso precisamente no momento em que procura transformar
toda a actividade humana, cada movimento de respiração e cada pen­
samento, em trabalho abstracto para contrariar o esgotamento do
trabalho. Mas na sua maior parte estas actividades, entre as quais os
cuidados prestados às crianças, a afectividade nas relações humanas
(que também faz parte da «reprodução da força de trabalho»), as acti­
vidades domésticas, não podem, pela sua própria natureza, entrar na
camisa-de-forças do valor. Pode imaginar-se que seria possível romper
a lógica que reconhece o estatuto de sujeito somente a quem exerce
«trabalho abstracto», mas não é possível transformar cada um dos
indivíduos à escala mundial num tal sujeito no próprio momento em

a c r i s e da s o c i e d a d e m e r c a n t i l
que o estreitamento do valor expulsa cada vez mais gente desse esta­
tuto - um desempregado, por exemplo, ou o indivíduo que recebe
ajuda pública já perderam uma parte da sua «dignidade» em face do
valor.

No final da sua trajectória histórica, o pior mal que o capitalismo


faz aos homens já não é a exploração. É sobretudo a expulsão.
O estádio final do capitalismo não se caracteriza pela existência de
um proletariado cada vez maior e cada vez mais revolucionário - tam­
bém porque a diminuição do capital variável faz com que o trabalho
assalariado perca a sua importância e portanto faz com que o proleta­
riado clássico perca também a influência que teve. O estádio final do
capitalismo caracteriza-se, pelo contrário, pela ausência de pessoas
que valha a pena explorar. Poder-se-ia objectar à crítica do valor que,
se a mais-valia não é senão uma categoria derivada, daí deveria decor­
rer a possibilidade de uma produção de valor sem mais-valia. Na ver­
dade tal coisa é impossível. Mesmo se a taxa e a massa do lucro
baixam continuamente, têm contudo que continuar a existir de um
modo qualquer, porque caso contrário a produção de valor enquanto
tal perderia a sua razão de ser e retrocederia para a produção de bens
de uso. Mas não decorrerá daí a existência necessária de uma classe
explorada de trabalhadores assalariados? Formalmente, sim, no sen­
tido de que efectivamente terá que haver alguém que produz mais
valor do que aquele que recebe. Contudo, tal facto não precisa de
corresponder necessariamente à ideia tradicional de massas operárias
exploradas (ao passo que o marxismo se fixou numa certa forma de
existência histórica e empírica da categoria lógica do «trabalhador»).
Nos nossos dias, a nível mundial, um pequeno estrato de trabalha­
dores produtivos, frequentemente muito bem pagos, consegue, com
um emprego extremamente elevado de capital fixo, produzir para os
seus empregadores uma mais-valia muito maior do que aquela que
produziriam grandes quantidades de trabalhadores com salários bai­
xos - também porque os produtos dos primeiros, em virtude dos
mecanismos que regulam a concorrência no mercado mundial, se

155
apropriam de uma parte sobredimensionada da criação mundial de
valor. A necessidade de criar mais-valia continua a existir estrutural­
mente no capitalismo, mas hoje exprime-se menos na «exploração»
(sobretudo se se identifica essa «exploração» com a «pobreza», por­
que um operário europeu, por maior que seja o seu sobretrabalho, é
um indivíduo rico, à escala mundial) do que no facto de uma parte
crescente da humanidade ser expulsa do processo de produção, con­
sequentemente posta à margem de todas as possibilidades de repro­
dução e de sobrevivência. A absorção de trabalho vivo continua a
ser o «carburante» do modo de produção capitalista, mas onde essa
absorção efectivamente funciona garante pelo menos a sobrevivência
dos explorados. Hoje em dia, contudo, há populações inteiras que
já não são «úteis» para a lógica da valorização. Já não se trata de
um exército crescente de proletários, mas sim de uma humanidade
supérflua: eis o estádio final do capitalismo ao qual ele é conduzido
pela necessidade contínua de criar mais-valia. O capitalismo pode ter
triunfado sobre os adversários que assumiu serem os seus, mas não
pode vencer a sua própria lógica. É o resultado da contradição entre
as capacidades elaboradas pela espécie humana e a sua forma efectiva
alienada30.

J\ política não é uma solução

Mesmo se há muita gente que recusa ainda compreender a lógica


inexorável que conduziu a um estado tão sombrio do mundo, amplia-
-se 9 convicção de que a economia capitalista colocou a humani­
dade face a grandes problemas. Quase sempre a primeira resposta é
a seguinte: «É preciso regressar à política para impor regras ao
mercado. É preciso restabelecer a democracia ameaçada pelo poder
das multinacionais e das Bolsas.» Mas será que a política e a demo­
cracia são verdadeiramente o contrário da economia autonomizada,
será que são capazes de reconduzir essa economia aos seus «justos
limites»?

o c r i s o da s o c i e d a d e m e r c a n t i l
A «política» e a «economia» são esferas da totalidade social, são
subsistemas complementares entre si. As sociedades pré-capitalistas
tal como não tinham «economia» no sentido moderno do termo,
também não tinham uma «política» como nós a entendemos. A partir
do momento em que o valor se impõe enquanto forma da totalidade
social, implica o nascimento de subsistemas diferenciados. O valor,
com a sua pulsão impessoal para a ampliação tautológica, não é uma
categoria puramente «económica», à qual se pudesse opor a «polí­
tica» como se esta fosse a esfera do livre arbítrio, da discussão e da
decisão em comum. Esta ideia, que é desde há muito um dos pilares
de toda a esquerda, tem em vista «democratizar» a vida política para
de seguida impor regras à economia. Mas, na sociedade fetichista da
mercadoria, a política é um subsistema secundário. Nasce do facto
de a troca de mercadorias não prever relações sociais directas e de, por
conseguinte, ser necessária uma esfera para as relações directas e para
a realização dos interesses universais. Sem instância política, os sujei­
tos do mercado passariam imediatamente a uma guerra generalizada
de todos contra todos, e naturalmente ninguém quereria encarregar-se
das infra-estruturas31. Os homens, na sua qualidade de representantes
de mercadorias, não podem encontrar-se uns aos outros na sua indi­
vidualidade e não podem portanto formar uma comunidade. A lógica
do valor baseia-se em produtores privados que não têm laço social
entre si, e é por isso que essa lógica tem que produzir uma instância
separada que se ocupe dos aspectos gerais. O Estado moderno é,
pois, uma criação da lógica da mercadoria. É a outra face da mercado­
ria; Estado e mercadoria estão ligados entre si como dois pólos inse­
paráveis. A relação entre ambos mudou várias vezes durante a história
do capitalismo, mas é um erro enorme deixarmo-nos arrastar pela
actual polémica dos neoliberais contra o Estado (que aliás é desmen­
tida pela sua prática nos casos em que detêm o poder) e acreditar que
o capital tenha uma aversão fundamental contra o Estado. Contudo,
o marxismo do movimento operário e quase toda a esquerda quase
sempre fizeram o jogo do Estado, por vezes até ao delírio, julgando
ver nele o contrário do capitalismo. A crítica contemporânea do capi-

157
talismo neoliberal evoca com frequência um «regresso do Estado»,
unilateralmente identificado com o Estado-providência da época key-
nesiana. Na verdade, foi o próprio capitalismo que recorreu maciça­
mente ao Estado e à política durante a sua fase de instalação (entre
o século XV e o final do século XVIII) e que continuou a fazê-lo
em todas as circunstâncias em que as categorias capitalistas tinham
ainda que ser introduzidas - os países atrasados, no Oriente e no Sul,
durante o século XX. E é ao Estado que o capitalismo recorre sempre
que se encontra em situação de aflição. É somente nos períodos em
que o mercado parece aguentar-se sobre a suas próprias pernas que
o capital gostaria de reduzir os falsos encargos implicados por um
Estado forte.
A esquerda engana-se enormemente ao atribuir ao Estado pode­
res soberanos de intervenção. Em primeiro lugar, porque a política é
cada vez mais pura política económica. Tal como em certas socieda­
des pré-capitalistas tudo era motivado pela religião, hoje em dia toda
a discussão política gira em torno do fetiche da economia. Depois
do fim da Segunda Guerra Mundial a diferença entre a direita e a
esquerda consiste essencialmente nas receitas divergentes que uma
e a outra têm no âmbito da política económica. A política, longe
de ser exterior ou superior à esfera económica, move-se completa­
mente no interior dela. Tal não fica a dever-se a uma má orientação
dos actores políticos, antes assenta numa razão de ordem estrutural:
a política não tem meios autónomos de intervenção. A política tem
sempre que servir-se do dinheiro e cada decisão que toma tem que
ser «financiada». De cada vez que o Estado procura criar o seu próprio
dinheiro, imprimindo papel-moeda, este dinheiro desvaloriza-se logo
de seguida. O poder do Estado só funciona enquanto for capaz de
ir buscar dinheiro a processos de valorização bem sucedidos. Logo
que estes processos começam a abrandar, a economia limita e sufoca
cada vez mais o espaço de acção da política. Torna-se então evi­
dente que na sociedade do valor a política se encontra numa relação
de dependência face à economia. Com o desaparecimento dos seus
meios financeiros, o Estado reduz-se à gestão, sempre mais repres­

a c ri se da s o ci ed ad e m er c an ti l
siva, da pobreza. No final, até os soldados desertam se não são pagos
e as forças armadas tornam-se propriedade privada dos restos barbari­
zados das instituições estatais - coisa que aconteceu em numerosos
países do terceiro mundo, mas também na antiga Jugoslávia.
Indicámos os elementos mais importantes da crise da socializa­
ção baseada na forma valor: a sociedade do trabalho encontra-se sem
trabalho e lança populações inteiras fora da corrida. O Estado nacio­
nal, enquanto mecanismo de regulação, está em vias de desaparecer.
A crise ecológica significa que, para que continue a haver criação de
valor, o mundo inteiro é lançado no caldeirão da valorização. A rela­
ção tradicional entre os sexos foi posta em discussão porque o traba­
lho feminino, enquanto «reverso obscuro» da valorização, não pode
ser integrado na lógica do valor. Estes problemas permanecem fora
do alcance da política, que começa assim a girar no vazio. A política
degenera definitivamente num espectáculo publicitário que cobre os
governos de unidade nacional que em todos os países ocidentais de
facto mais não fazem do que gerir a urgência contínua.
O problema não reside no facto de a política não ser suficiente­
mente «democrática». A própria democracia é a outra face do capi­
tal, e não o seu contrário. O conceito de democracia, em sentido
forte, pressupõe que a sociedade seja composta por sujeitos dotados
de livre arbítrio. Para terem uma tal liberdade de decisão, os sujeitos
teriam que estar situados fora da forma mercadoria e em condições
de dispor do valor como objecto seu. Numa sociedade fetichista,
porém, não pode existir esse sujeito autónomo e consciente. Podem
existir somente fragmentos desse sujeito, em vias de formação.
O valor não se limita a ser uma forma de produção; é também uma
forma de consciência. E não apenas no sentido em que cada modo
de produção produz ao mesmo tempo formas de consciência cor­
respondentes. O valor, à semelhança de outras formas históricas de
fetichismo, é algo mais: é uma forma a priori, no sentido de Kant32.
O valor é um esquema de que os sujeitos não têm consciência porque
se apresenta como sendo «natural», e não como algo de historica­
mente determinado. Dito de outra maneira, tudo o que os sujeitos

159
do valor possam pensar, imaginar, querer ou fazer, oferece-se já sob
forma de mercadoria, de dinheiro, de poder do Estado, de direito33.
O livre arbítrio não é livre em face da sua própria forma, ou seja,
em face da forma dinheiro e das respectivas leis. Numa constituição
fetichista, não existe uma vontade do sujeito que possa ser colocada
em oposição com a realidade «objectiva». Tal como as leis do valor
se encontram fora do alcance do livre arbitrio dos individuos, essas
mesmas leis são também inacessíveis à vontade política. Nesta situa­
ção, «a democracia mais não é do que a submissão completa à lógica
sem sujeito do dinheiro»34. Na democracia, nunca são as próprias
formas fetichistas de base que constituem o objecto da «discussão
democrática». Elas estão já pressupostas antes de todas as decisões,
as quais, portanto, só podem dizer respeito à melhor maneira de ser­
vir o fetiche. Na sociedade mercantil, a democracia não é «manipu­
lada», «formal», «falsa», «burguesa». A democracia é a forma mais
adequada à sociedade capitalista, na qual os indivíduos interiorizaram
completamente a necessidade de trabalhar e ganhar dinheiro. Nos
sítios em que é preciso inculcar à força nos indivíduos a submissão
ao capital, o capitalismo encontra-se ainda numa forma bastante
imperfeita. Passa-se ao lado do essencial se nos limitamos, como faz
constantemente a esquerda, a pôr em relevo o facto de os grupos
económicos, os media, as Igrejas, etc., manipularem os eleitores e
transformarem a democracia em algo de fundamentalmente diferente
do que está escrito nas Constituições - embora, como é evidente,
tais manipulações existam. A democracia encontra-se completa no
momento em que tudo está submetido a negociações - excepto os
constrangimentos que derivam do trabalho e do dinheiro. Os sujeitos
para quem a transformação do trabalho em dinheiro é o fundamento
indiscutível da sua existência decidir-se-ão sempre, mesmo sendo
«completamente livres» de escolher, por aquilo que as leis da mer­
cadoria impõem sob a forma de «imperativos tecnológicos» ou de
«imperativos do mercado». «Desmascarar» os «verdadeiros interesses»
escondidos por trás destes «imperativos» é um dos desportos prefe­
ridos da esquerda. O que é necessário, contudo, é algo de diferente:

a c r i s e da s o c i e d a d e m e r c a n t i l
pôr em discussão o sistema fetichista que produz estes imperativos,
bem reais no seio desse mesmo sistema35.
As ilusões «de esquerda» sobre a democracia pareceram parti­
cularmente audaciosas no momento em que se apresentaram como
exigência de «autogestão operária» das empresas, ou seja, como
extensão da «democracia» ao processo produtivo. Porém, se o que se
trata de autogerir é urna empresa que tem que realizar lucros mone­
tários, os operários em autogestão mais não podem fazer, colectiva­
mente, do que o que fazem todos os outros sujeitos do mercado: têm
que fazer sobreviver a sua unidade de produção no seio da concorrên­
cia. A falência de todas as tentativas de autogestão, mesmo daquelas
que foram organizadas em larga escala, como sucedeu na Jugoslávia,
não é imputável apenas à sabotagem levada a cabo pelos burocratas
(mesmo se é verdade que tal se verificou efectivamente). Na ausên­
cia de um modo de produção directamente socializado, as unidades
de produção separadas estão condenadas, quer queiram quer não,
a seguir as leis fetichistas da rentabilidade. Na sociedade mercantil
plenamente desenvolvida, os indivíduos, não podendo já imaginar
uma vida situada fora do trabalho e da mercadoria, executam por
sua própria iniciativa tudo o que é necessário para fazer avançar este
sistema, sem que haja necessidade de serem manipulados. Nota-se,
com efeito, que existem cada vez mais sujeitos de mercado que reú­
nem em si mesmos as categorias lógicas do proprietário de meios
de produção e do assalariado: no quadro do enorme crescimento do
número de trabalhadores «autónomos», os quais em alguns países
são já mais numerosos do que os assalariados, esta figura do auto-
-explorado conheceu uma grande difusão. Entre os assalariados que
permaneceram no seu lugar de origem, muitos há que defendem efec­
tivamente os seus «interesses» matando-se a trabalhar para manter
a «competitividade» da empresa onde têm o seu «lugar». Por último,
a «autogestão operária» encontrou uma paródia cruel na ideia de uma
«democracia dos accionistas», «ou seja, de um universo de assala­
riados que, remunerados em acções, tornar-se-iam colectivamente
“ proprietários das suas empresas” , realizando a associação perfeita-

161
mente bem sucedida entre o capital e o trabalho»36. Pode, com efeito,
imaginar-se, pelo menos no plano lógico, uma sociedade capitalista
na qual a propriedade dos meios de produção se encontra distribuída
entre todos os sujeitos, em vez de estar concentrada num número
restrito de mãos. O fundamento desta sociedade é a relação de apro­
priação privada, e não o número de proprietários. A «democracia dos
accionistas» nunca existirá, mas a sua simples possibilidade demons­
tra que o conflito entre o trabalho e o capital não constitui o cerne da
sociedade capitalista.

Todas estas considerações levam a concluir que não existe sujeito


ontologicamente oposto «em si» ao capitalismo, ao qual esse sujeito
se encontrasse simplesmente submetido de um modo exterior. Se
assim fosse, bastaria que este sujeito tomasse consciência da sua
situação para passar a ser também «para si mesmo» um sujeito anti-
capitalista, de tal forma que o seu desabrochar coincidiria com a ruína
do capitalismo. Porém, no capitalismo, só pode existir um sujeito:
o «sujeito autómato» que é necessário abolir, em vez de desenvolver.
Apesar disto, para o marxismo tradicional, como já vimos, o sujeito
autómato, ou seja, o valor, é um derivado das classes, as quais seriam
o verdadeiro sujeito. O capitalismo surge assim como resultado da
vontade dos capitalistas, e a abolição do capitalismo seria a conse­
quência da vontade do proletariado. Em História e consciência de
classe, Lukács combinou a glorificação marxista do proletariado com
a concepção hegeliana do sujeito. Lukács escreve que «o proletariado
surge como o sujeito-objecto idêntico da história»37e como «o verda­
deiro sujeito deste processo - ainda que seja um sujeito agrilhoado e
a princípio inconsciente»38. Quando os proletários, segundo Lukács
nessa mesma obra, se reconhecem a si mesmos como mercadorias,
podem reconhecer o carácter fetichista de toda a mercadoria e com­
preender as «verdadeiras» relações escondidas por trás da forma mer­
cadoria.
Hoje em dia, para a maioria dos marxistas, já não é aceitável indi­
car o proletariado, no sentido do conjunto dos trabalhadores fabris,

a c r i s e do s o c i e d a d e m e r c a n t i l
como sendo o sujeito capaz de levar a cabo a saída do capitalismo.
Mas muitas vezes, logo a partir dos anos sessenta, o que se fez foi
simplesmente colocar um outro pretendente qualquer no trono,
entretanto vago, do sujeito revolucionário, sem modificar em nada a
estrutura do discurso. Continuou-se a pressupor que no capitalismo
existe um sujeito que só superficialmente faz parte das relações capi­
talistas e que, na sua forma actual, se encontra já, «em si mesmo»,
para lá da lógica capitalista. Seria antes necessário reconhecer que
os interesses dos assalariados não são essencialmente diferentes dos
outros interesses que concorrem no interior da sociedade mercantil.
A defesa dos interesses dos assalariados pode ser mais justificada do
que a de outros interesses, porque os operários, ou as outras catego­
rias sociais em causa, são mais numerosos, ou mais explorados, ou
mais pobres que outros sujeitos do mercado, ou porque são vítimas
de uma injustiça maior. Mas na defesa destes interesses não existe
nada que seja necessariamente «emancipador». Trata-se somente de
fazer valer direitos de uma certa categoria de vendedores de bens
(neste caso, vendedores da sua força de trabalho) em face de outras
categorias de vendedores. Na sociedade fetichista não pode haver
uma «classe da consciência» constituída por uma das categorias fun­
cionais da mercadoria, a qual tivesse ao mesmo tempo a missão his­
tórica de pôr termo à sociedade de classes.
A dinâmica da sociedade mercantil não é o efeito da subjectivi­
dade dos exploradores, à qual se oporia a subjectividade dos explo­
rados. De facto, na sociedade mercantil não é possível o nascimento
de uma verdadeira subjectividade social. Em última análise, trata-se
também do limite contra o qual a sociedade mercantil se desagregará.
O sujeito autónomo não pode ser bem sucedido na tarefa de gover­
nar as dinâmicas que ele próprio pôs em marcha. Pode somente pôr
à disposição os elementos de uma nova subjectividade; mas mesmo
isto, só o pode fazer destruindo simultaneamente as formas de sub­
jectividade que existiam antes.

163
NOTAS

1 «Dir-se-ia que Hegel, a partir de 1803, se apercebe deste movimento da produ­


ção pela produção, de que falará Ricardo, e que em K. Marx se exprimirá pela
ideia da colocação em valor do valor que anima todo o processo de produção
capitalista» (Hyppolite, Études, pág. 93).
2 M E W 42/196; Qrund. I, pág. 2 11.
3 «O incremento do capital tem que ser desenvolvido como um elemento essen­
cial do conceito de capital; não deve surgir como um elemento contingente» ou
ser introduzido sub-repticiamente (Reichelt, Zur logischen Struktur, pág. 213).
4 Urtext, pág. 25; Fragment, pág. 187; Fragmento, pág. 253.
5 Reichelt afirma que nos Qrundrisse Marx só conhece duas estruturas, ou seja,
«as relações em que a riqueza assume uma forma distinta de si própria, e
aquelas em que tal não acontece. Por muito diversas que possam ser entre si
as diferentes sociedades, se elas se baseiam na apropriação da riqueza na sua
forma particular, não têm história. A história só existe no mundo invertido
em que o metabolismo com a natureza se encontra ele mesmo reduzido a
ser o meio para se perseguir permanentemente a riqueza abstracta, em que a
lógica imanente deste processo toma conta do metabolismo estruturando-o.»
É assim que a história invade as estruturas não históricas e as dissolve. Para
Marx, a cultura indiana, por exemplo, não tem história (Reichelt, Zur logis­
chen Struktur, pág. 263).
6 Krahl cita a seguinte afirmação de Hegel, extraída da Flistóna da Filosofia:
«Pôr em curso abstracções no plano da realidade significa destruir a realidade»
(Krahl, Konstitution, pág. 31).
7 M E W 42/252-253; Qrund. I, pág. 273.
8 Por exemplo: «A universalidade a que ele [o capital] aspira ininterruptamente
defronta-se com obstáculos que encontra na sua própria natureza e que o
obrigam a reconhecer-se a si mesmo, numa certa fase do seu desenvolvi­
mento, como obstáculo maior a essa mesma tendência para a universalidade,
conduzindo-o, pois, à sua própria abolição. [...] Mas, do seu lado, Ricardo e
toda a sua escola nunca compreenderam as crises modernas reais no decurso
das quais essa contradição do capital se descarrega em tempestades que o
ameaçam progressivamente mais enquanto fundamento da sociedade de pro­
dução» (M E W 42/323-324; Qrund. I, págs. 349-350).

165
9 Por exemplo, M EW 26.2/499-506; Théories II, págs. 595-602.
10 Vejam-se os planos de Marx relativos à Contribuição contidos em MEGA 11.2,
pág. 14; Qrund. II, pág. 386.
11 Por exemplo, no rascunho da carta a V. Zassulitch (M E W 19/392: Lettre
à Zassoulitch, pág. 1564: Primeiro projecto de resposta à carta de Vera
Zassúlitch, pág. 175).
12 A mercadoria separa o consumo da produção. A unidade entre consumo e
produção não significa que cada indivíduo, ou cada célula de produção (uma
grande quinta polivalente tradicional, por exemplo), consuma aquilo que pro­
duz, num regime de auto-suficiência total. Essa unidade significa antes que
a produção está orientada para necessidades antecipadamente conhecidas,
como era o caso, por exemplo, das corporações medievais que estabeleciam
a quantidade e a qualidade da produção. A unidade deixa de existir a partir
do momento em que a produção se encontra dirigida para mercados anóni­
mos nos quais somente a «mão invisível» decide se o produtor encontrará o
respectivo consumidor. Como é evidente, a sociedade que vier a substituir
a sociedade mercantil restabelecerá essa unidade sob a forma de decisões
preliminares sobre o uso dos recursos.
13 M EW 26.2/510; Théories II, pág. 608. Já no Short outline, Marx escrevia a
Engels: «Nota apenas que a não-coincidênda entre M-D e D-M é a forma mais
abstracta e a mais superficial em que se exprime a possibilidade das crises»
(M E W 29/316; Corr. V. pág. 173). Nos Qrundrisse, Marx explica-se melhor:
«O simples facto de a mercadoria ter uma dupla existência, existindo uma vez
enquanto produto determinado contendo idealmente (de maneira latente)
o seu valor de troca na sua forma de existência natural, e existindo depois
enquanto valor de troca manifesto (dinheiro), que por sua vez se desfez de
toda e qualquer conexão com a forma de existência natural do produto, essa
dupla existência distinta tem necessariamente de progredir até à diferença,
e a diferença até à oposição e à contradição. Esta mesma contradição entre
a natureza particular da mercadoria enquanto produto e a sua natureza uni­
versal enquanto valor de troca, a qual fez nascer a necessidade de a colo­
car duplamente, uma vez como mercadoria determinada e depois enquanto
dinheiro, esta contradição entre as suas propriedades naturais particulares e
as suas propriedades sociais universais inclui desde o princípio a possibilidade
de estas duas formas de existência das mercadorias não serem convertíveis
uma na outra» (M E W 42/81-82; Qrund. I, pág. 82).
14 M EW 26.2/510; Théories II, pág. 608.
15 M EW 42/601; Qrund. II, pág. 193. Como é evidente, entendemos serem incor­
rectas as opiniões de autores como Karl Korsch, que (tanto em Marxismo e

a cri se da s o ci ed ad e m erc antil


Filosofia, de 1923, como no seu Karl Marx, de 1938) pretende distinguir em
Marx o «revolucionário» subjectivo do «investigador» objectivo, e que trata
de opor os escritos de juventude, que seriam imediatamente revolucionários,
sobretudo o Manifesto, à pretensa resignação das obras da maturidade, que
conduziriam ao reformismo. Em boa verdade, pelo menos do ponto de vista
da época presente, é precisamente a critica da economia política das obras
da maturidade que acaba por ser mais «revolucionária», uma vez que não
fundamenta a esperança de transformação no mal-estar subjectivo de uma
classe excluída, definida em termos sociológicos, e que já não existe na forma
em que Marx a descreveu. A crítica da economia política aposta sobretudo
nas contradições internas da sociedade capitalista e na sua incapacidade de
as ultrapassar. Resignados, hoje em dia, estão precisamente os discípulos de
teorias do tipo da de Korsch.
16 Cf. Luxemburg. Rosa, Die Akkumulation des Kapitals, 1913 (trad. port.,
A acumulação do capital: estudo sobre a interpretação econômica do
imperialismo. Rio de Janeiro, Zahar, 1970); Grossmann, Henryk, Marx . die
klassische Nationalökonomie und das Problem der Dynamik [Marx, a eco­
nomia política clássica e o problema da dinâmica] (1940), Frankfurt a.M.,
Europäische Verlagsanstalt, 1969; Mattick, Paul, Krisen und Krisentheorien
[Crises e teorias da crise], Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1974.
17 Postone sublinha que este facto está na origem do carácter «dinâmico» que
distingue o capitalismo de todas as outras sociedades precedentes: «Este
efeito de “ bola de neve" implica, mesmo ao nível lógico abstracto do pro­
blema da dimensão do valor - dito de outra maneira, antes que hajam sido
introduzidas a categoria da mais-valia e a relação entre trabalho assalariado
e capital -. uma sociedade que é unidireccionalmente dinâmica» (Postone,
Time, pág. 290).
18 Marx deu a mais aguda descrição deste aspecto nos seus Resultados do pro­
cesso de produção imediato: «Produção por oposição aos produtores e inde­
pendentemente deles. O produtor real enquanto mero meio de produção, a
riqueza material enquanto fim em si. [...] A finalidade do modo de produção,
a saber, que o produto singular, etc., contenha o máximo possível de trabalho
não pago, e isto alcançado somente por intermédio da produção pela produ­
ção» (Resultate, pág. 63; Resultats, pág. 222; Resultados, pág. 92).
19 É importante ter em conta que Marx analisa a dialéctica do concreto e do
abstracto, do valor de uso e do valor, e não apenas a abstracção e o valor.
Marx sublinha que nos seus escritos «o valor de uso desempenha um papel
muito mais importante do que na precedente economia política» (M E W
19/371; Notes sur Wagner, pág. 1545), sobretudo em Ricardo, onde «o valor

167
de uso permanece morto, como simples pressuposto» (M E W 42/240; Qrund.
I, pág. 259); Ricardo «abstrai pura e simplesmente» do valor de uso (M E W
42/193; Qrund. i, pág. 208) e com ele «estabelece uma relação em termos
meramente exotéricos» (M E W 42/546; Qrund. II, pág. 138). Aos economistas
burgueses Marx critica precisamente o facto de se ocuparem de relações pura­
mente quantitativas (M E W 25/270; Le Capital III, pág. 275; O Capital III-1,
pág. 195). Vejamos apenas um exemplo da importância do valor de uso em
Marx; na sua forma de capacidade social de consumo, o valor de uso constitui
um limite à expansão do valor; «a indiferença do valor enquanto tal face ao
valor de uso encontra-se assim numa posição tão falsa como a da substância
e da medida do valor enquanto trabalho objectivado» (M E W 42/320; Qrund.
I, pág. 346). Contudo, apesar de tais clarificações, muitas vezes se atribuiu
a Marx a mesma negligência relativamente ao valor de uso. Um bom resumo
da posição marxiana sobre esta matéria pode ler-se em Rosdolsky, Qenèse,
págs. 112-140.
20 O que se segue, até ao final do capítulo, é particularmente devedor dos escri­
tos publicados em Krisis e aos trabalhos de Robert Kurz; é de esperar que
dentro em breve haja traduções desses textos que permitam conhecer com
maior pormenor estas argumentações.
21 M E W 19/19; Critique du programme de Qotha. pág. 1418; Crítica do pro­
grama de Qotha, pág. 15.
22 Objectar-se-á que no terceiro mundo, sobretudo na Ásia, tem lugar uma
exploração colossal de uma força de trabalho de baixo preço que constitui a
base dos «milagres de exportação» desses países. Trata-se contudo de fenó­
menos de curta duração, circunscritos a sectores como o dos têxteis, e que
atingiram já os seus limites nos últimos anos. É certo que nesses países os
capitalistas são perfeitamente capazes de repetir todos os horrores da primeira
industrialização europeia, mas não estão em condições de criar indústrias
em larga escala susceptíveis de concorrer nos mercados mundiais, quanto
mais não seja porque nunca poderão permitir-se construir as infra-estruturas
necessárias.
23 Adam Smith afirmou que «o soberano, com todos os seus funcionários de
justiça e outros detentores de cargos públicos que se encontram ao seu ser­
viço, a totalidade do exército e da marinha, são trabalhadores improdutivos»;
«da mesma classe fazem parte os clérigos, os juristas, os médicos, os lite­
ratos e os eruditos de toda a espécie; actores, palhaços, músicos, cantores
de ópera, bailarinos, etc.» (cit. em M EW 26.1/130; Théories I, pág. 170).
A polémica contra os estratos sociais «não produtivos» fazia parte do ataque
da burguesia industrial contra as antigas classes dominantes na época das

a c ri se da s oc i ed ad e m er c an t i l
Luzes, embora fosse frequente a confusão entre «produtivo», no sentido do
valor de uso, e «produtivo», no sentido do valor capitalista.
24 O leitor que tenha gosto pelos jogos de palavras notará que o trabalho é efec­
tivamente a «essência» do capitalismo, não apenas no sentido filosófico, mas
também enquanto carburante da máquina da valorização [em fr. «essence»
significa «essência» e «gasolina» - N.T.}.
25 M E W 25/532; Le Capital I, pág. 570; O Capital 1-2, pág. 578.
26 Cf. Kurz, Himmelfahrt, págs. 29-37.
27 Trata-se de um dos pontos em que é mais forte a oposição entre a crítica
do valor e os restos do marxismo tradicional. Falar de uma criação gigan­
tesca de mais-valia nos bairros de lata dos países do hemisfério sul ou nas
fábricas de calçado da Roménia é apenas a prova de uma total ignorância
da crítica da economia política. Paradoxalmente, muitos dos marxistas ainda
activos aplicam um zelo particular em negar a diminuição global do valor (ao
passo que os economistas burgueses há muito perderam qualquer interesse
por esta temática, o que equivale a dar total razão a Marx no plano teórico).
Segundo a crítica do valor, na sociedade capitalista, o simples produto já é,
desde o início, uma mercadoria, em vez de passar a sê-lo somente a partir do
momento em que entra na troca, na circulação. Contudo, esta afirmação é
contestada por muitos autores que de facto podem apoiar-se na incerteza em
que o próprio Marx se encontrava nesta matéria e de que são testemunho as
hesitações dos seus escritos, por vezes evidentes em passagens muito próxi­
mas umas das outras. Na verdade, não é possível resolver este problema sem
levar em conta a diferença fundamental entre as sociedades pré-capitalistas e
sociedade capitalista: nas primeiras, o produto adquire - ou pode adquirir - a
forma valor na circulação. No modo de produção capitalista, pelo contrário, o
produto já é fabricado enquanto mercadoria, com uma determinada dimensão
de valor. Esta dimensão, contudo, tem necessidade da troca para se manifes­
tar. Se o valor nasce na produção, ele é resultado do trabalho abstracto que,
pela sua natureza, é quantitativamente limitado e que diminui efectivamente
em razão do aumento do capital fixo. Se, inversamente, o valor nascesse na
circulação, seria resultado de transacções comerciais e a sua quantidade não
dependeria do sucesso dessas operações. O valor não teria, portanto, tendên­
cia imanente para se esgotar. É esta a razão em virtude da qual os marxistas
tradicionais que negam a crise do sistema capitalista aplicam todos os seus
esforços em situar na troca a origem do valor.
28 Esta fase «fictícia» do capitalismo constitui a base real do sucesso que nos
anos oitenta e noventa tiveram noções como «simulação», «virtual», «hiper-
-real», etc.

169
29 Veja-se, da mesma autora, Das Qeschlecht des Kapitalismus. Feministische
Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats [O sexo do
capitalismo. Teorias feministas e a metamorfose pós-moderna do patriar­
cado], Horlemann, Ed. Krisis, Bad Honnef 2000.
30 Uma coisa deveria ficar bem evidente: se convidamos aqueles que só falam
da mais-valia e da exploração a começar por considerar o valor e o trabalho
abstracto, tal não significa que se trate de maneira nenhuma de um exercício
de estilo intelectual para não sujar as mãos com a realidade banal do mundo
do trabalho. Pelo contrário, trata-se de nos colocarmos face a face com reali­
dades sem dúvida mais tristes ainda.
3 1 As infra-estruturas não podem depender completamente da oferta e da pro­
cura. Os cortes de electricidade de grandes dimensões ocorridos na Califórnia
em 2001, mas também no Brasil, deram uma pequena imagem do que pode
suceder quando se tenta organizar os serviços infra-estruturais sob forma
privada.
32 Importa tentar resolver com o auxílio das categorias marxianas a questão
posta por Kant: como se formam o objecto e o sujeito, como nascem as for­
mas a priori nas quais subsequentemente se nos apresenta todo e qualquer
conteúdo? Deste modo, as reflexões de Kant podem ser utilizadas para a
renovação das ideias de Marx, mas de uma maneira que nada tem a ver com
o marxismo «ético» kantiano do início do século XX, nem com o recurso à
teoria política de Kant actualmente em voga em alguns (ex-)marxistas des­
norteados (como num livro de André Tosei, de título bastante improvável:
Kant réuolutionnaire, Paris, Presses Universitaires de France, 1988). O tema
do fetichismo existe de uma forma latente no pensamento de Kant, quando
este analisa a hipostasia dos conceitos - mesmo se Kant não via nisso mais
do que um erro do pensamento. O valor é uma forma a priori, em sentido
kantiano, porque toda a objectividade se manifesta através dele: é uma retí­
cula de que o indivíduo não tem consciência, mas que é preliminar a toda
a percepção e lhe constitui os objectos. O apriori kantiano é uma ontologi-
zação e individualização não histórica do valor que, na sociedade moderna,
é o verdadeiro apriori, mas um apriori social, não natural. Chegamos assim
à colocação da seguinte questão: qual é a estrutura de consciência comum
a todas as classes no capitalismo, a estrutura cujas formas de consciência
por parte das classes particulares são simples variações? Com efeito, uma tal
análise não deveria somente conduzir a uma interpretação materialista dos
conteúdos da consciência social - coisa que se fez até à exaustão, designa­
damente com a famosa explicação de K. Kautsky, segundo a qual a filosofia
de Espinosa ficava a dever-se aos interesses do comércio holandês de lã -,

a c r i s e da s o c i e d a d e m e r c a n t i l
mas também das respectivas formas. Adorno foi um dos primeiros a encetar
o debate sobre a «constituição das categorias», embora apenas de um modo
indicativo. Em geral, as últimas obras de Adorno caracterizam-se por retoma­
rem a problemática kantiana. Nessa via foi precedido por A. Sohn-Rethel (cf.
mais abaixo), que o influenciou, e foi depois seguido pelo seu aluno H.-J.
Krahl.
Este último concebe nos seguintes termos a relação existente entre Kant,
Hegel e Marx: a identidade do eu, que Kant localiza nas profundezas da alma
humana, enquanto relação formal a priori com um mundo possível de objec­
tos, é dissolvida por Hegel na relação concreta e social entre sujeito e objecto,
e por Marx nas relações de produção (Krahl, Konstitution. pág. 400). O tra­
balho concreto fornece o material da percepção, enquanto que «a actividade
que instaura o valor fornece o quadro não transcendental de apercepção de
um mundo de categorias ideologizado», constituindo a ciência e os concei­
tos (Krahl, Konstitution. pág. 404). A análise das categorias da socialização
enquanto formas preliminares a todas as outras questões conduz a uma teoria
da mediação social que poderia contribuir para ultrapassar as teorias objec-
tivistas e subjectivistas tradicionais, em vez de se tentar, como frequente­
mente sucede, uma síntese superficial dessas duas vertentes. Hans-Jürgen
Krahl era um dos mais brilhantes alunos de Adorno e ao mesmo tempo foi
um dos promotores da revolta estudantil na Alemanha em 1968. No decurso
da sua breve existência (morreu no início de 1970, aos trinta anos, num aci­
dente de viação) produziu um grande número de escritos que constituem
uma radicalização da teoria crítica. Esses textos foram publicados depois da
sua morte numa colectânea com o título de Konstitution und Klassenkampf
[Constituição e luta de classes], Este livro teve uma certa influência sobre
a nova esquerda na Alemanha, mas também em Itália. E sobretudo notá­
vel o facto de já em 1967, quando quase ninguém discutia ainda este
problema, Krahl ter feito no seminário de Adorno uma exposição sobre
«A lógica da essência na análise marxiana da mercadoria» (Krahl, Konstitution.
pág. 31-81).
33 Contudo, haverá que reter que a lógica do valor - como dissemos já - não
ocupa, nem poderá alguma vez ocupar, todo o espaço da vida. Também nos
indivíduos mais socializados pela mercadoria resta sempre uma parte não
configurada pela mercadoria, mesmo se a mercadoria tende a penetrar nesses
espaços com a «colonização» da vida quotidiana e das estruturas psíquicas.
Apesar disso, os pensamentos e desejos não configurados pela mercadoria
não constituem um sector não alienado que possa simplesmente ser mobi­
lizado contra a lógica da mercadoria; com efeito, uns e outros encontram-se

171
frequentemente num papel subordinado e dependente relativamente à lógica
dominante.
34 Kurz, Ende der Politik, pág. 86.
35 A esquerda radical exagerou igualmente a importância da «traição dos diri­
gentes» que se verificou na revolução russa, nas outras revoluções que con­
duziram à formação de Estados particularmente autoritários e no interior de
quase todos os movimentos de contestação. Sem querer retirar nada à justeza
do julgamento moral contra os coveiros das revoluções, é contudo necessário
notar que estes mais não faziam do que seguir o sujeito autómato que as
próprias «vítimas da traição» não tinham ultrapassado. A tónica, por vezes
obsessiva, que a esquerda radical colocou nas questões da organização, na
crítica dos partidos e dos sindicatos, na definição da burocracia como nova
classe parasitária e exploradora, tudo isso, se bem que exacto no plano des­
critivo, teria podido, no plano explicativo, reclamar-se mais justificadamente
de Robert Michels, Vilfredo Pareto ou Max Weber, senão directamente de
Nietzsche, em vez de recorrer a Marx. A evolução da sociedade é nestes
autores explicada pela vontade dos actores e pela sua «vontade de poder».
Percebe-se assim que o «sociologismo» que considera que os sujeitos colecti­
vos são demiurgos da vida social desemboca necessariamente numa antropo­
logia pessimista incapaz de ver outra coisa que não seja o triunfo do mal.
36 Bourdieu, Contre-feux 2, pág. 98.
37 Lukács, Histoire, pág. 243.
38 Lukács, Histoire, pág. 224.

a c r i s e da s o c i e d a d e m e r c a n t i l
5

H I S T Ó R I A E M E T A F Í S I C A DA M E R C A D O R I A

A metafísica e as «contradições reais»

Se Marx privilegia a exposição conceptual da lógica da merca­


doria relativamente ao resumo da respectiva evolução histórica e
empírica, não é por razões de ordem «metodológica» (que em Marx
não existem como algo que se encontre separado do conteúdo).
É antes porque um dos traços distintivos da sociedade capitalista
reside no facto de ela ter uma natureza «conceptual»: a abstracção,
incarnada no dinheiro, não deriva do concreto, antes o domina.
A forma torna-se independente do conteúdo e tenta desembaraçar-se
dele completamente. A análise «conceptual» que Marx leva a cabo
não foi minimamente compreendida e constituiu objecto de muitos
ataques: ela é, porém, a descrição mais adequada que alguma vez
foi dada dessa dominação da forma sobre o conteúdo. Deduzir todo
o capitalismo a partir da estrutura da mercadoria e da necessidade
que o trabalho privado tem de se representar como trabalho social
não é um procedimento «filosófico» que pudesse ser substituído por
outros procedimentos porventura mais «potentes». Trata-se antes de

173
um procedimento que reproduz a verdadeira estrutura da sociedade
mercantil desenvolvida.
Captar os conceitos essenciais da sociedade mercantil permite
compreender-lhe o mecanismo sem ter que lhe examinar todos os
pormenores empíricos: «O desenvolvimento exacto do conceito de
capital torna-se indispensável, pois que se trata do conceito fun­
damental da economia moderna, tal como o próprio capital, cuja
contra-imagem abstracta é o respectivo conceito, o fundamento da
sociedade burguesa. Da rigorosa apreensão do pressuposto funda­
mental das relações decorrem necessariamente todas as contradições
da produção burguesa, tanto quanto a fronteira em que ele [o capital]
conduz para lá de si mesmo.»1 No conceito simples da mercadoria,
e portanto do capital, estão já contidos todos os desenvolvimentos
subsequentes, tal como sucede no «ser» hegeliano. Estes desenvolvi­
mentos não são algo que venha acrescentar-se do exterior: «O con­
ceito simples do capital tem que conter em si as suas tendências civi­
lizantes, etc.; e não fazê-las surgir, como acontece nas precedentes
teorias económicas, meramente enquanto consequências exteriores.
Do mesmo modo, nele têm que estar demonstradas já latentemente
as contradições que depois se libertam.»2 Por outro lado: «Para os
senhores economistas torna-se danadamente difícil progredir teori­
camente da autoconservação do valor no capital para a respectiva
multiplicação; designadamente ver esta última na sua determinação
fundamental, e não somente enquanto acidente ou enquanto resul­
tado.»3 Quem apreende o conceito do capital apreende igualmente
a evolução que dele decorre: o «que vem mais tarde» está «já con­
tido no conceito geral do capital»4. «Em termos conceptuais, a con­
corrência mais não é do que a natureza interna do capital»5, pois
«a tendência para criar o mercado mundial está imediatamente dada
no conceito do capital»6.
Uma vez dadas as categorias de base, toda a evolução do capi­
talismo, até à respectiva saída de cena, está já programada ao longo
das contradições que decorrem da primeira. A contradição originá­
ria entre trabalho concreto e trabalho abstracto, entre valor de uso

hi stóri a e me t a f í si c a da m e r c a d o r ia
e valor, comporta o nascimento de formas novas, as quais por seu
turno se revelam contraditórias, suscitando portanto outras formas
novas, e assim por diante, num movimento aparentemente sem fim.
O conceito desenvolve-se somente através de contradições contí­
nuas, sobre as quais Marx dizia o seguinte: «Que o capital contém
contradições, seremos os últimos a negá-lo. O nosso objectivo é,
pelo contrário, desenvolvê-las inteiramente.»7Para Marx, certas coisas
são contraditórias em si mesmas, e a sua natureza conceptual entra
em contradição com o substrato material em que ela se corporiza8.
A quantidade do valor, que é sempre determinada e portanto limi­
tada, está em contradição com a respectiva totalidade qualitativa: «Se
o ouro e a prata representam assim a riqueza geral, enquanto quan­
tidades determinadas, representam-na num determinado grau, por­
tanto de modo não correspondente.»9Vimos já que esta contradição
se encontra na origem do impulso do capital para se ampliar continua­
mente. Marx regressa várias vezes à «contradição» que existe entre a
natureza conceptual do valor (e do dinheiro) e a respectiva realização,
sempre imperfeita. Esta contradição está longe de ser apenas conse­
quência do ponto de vista do observador: «O limite quantitativo do
valor de troca contradiz a sua generalidade qualitativa.»10 Qualquer
realidade empírica é insuficiente para exprimir o conceito de valor.
Já no Short outline, Marx escreve: «Da contradição entre os caracteres
gerais do valor e a respectiva existência material numa determinada
mercadoria, etc. - estes caracteres gerais são os mesmo que depois
surgem no dinheiro -, resulta a categoria do dinheiro.»" É por isso
que as contradições decorrentes não são estáticas, antes se desen­
volvem: «O dinheiro, na sua determinação última, completa, surge
então, em todas as vertentes, como uma contradição que se resolve a
si mesma»; Marx enumera de seguida estas contradições12.
A utilização que Marx faz dos conceitos hegelianos de «con­
ceito» e de «contradição» nada tem de automático ou evidente e sus­
citou vivas objecções da parte dos seus adversários e defesas pouco
entusiásticas da parte dos marxistas. Logo um dos primeiros críticos
de Marx, o economista Ludwig von Bortkiewicz, escrevia em 1906:

175
«A isto acrescenta-se em Marx uma tendência perversa para projectar,
à maneira hegeliana, as contradições lógicas sobre as próprias coi­
sas.»13Marx não se limita a dar relevo às contradições que encontra na
economia política, sublinhando também a natureza profundamente
contraditória da própria sociedade capitalista. Certos intérpretes acha­
ram que este procedimento seria incompatível com um pensamento
materialista. Uma representação pode ser contraditória, mas nesse
caso há que substituí-la por uma representação correcta. Poderá,
porém, uma realidade ser contraditória? Marx responde claramente
pela afirmativa: «Que o paradoxo da realidade se exprime também em
paradoxos da linguagem que contradizem o senso comum, [designa­
damente] o que os economistas vulgares querem dizer e julgam tratar,
é coisa que não precisa de demonstração. As contradições que decor­
rem do facto de que, na base da produção de mercadorias, o trabalho
privado se apresenta como trabalho social geral, do facto de que as
relações entre as pessoas se apresentam como relações entre coisas e
como coisas - estas contradições residem na própria questão, e não
na expressão linguística da questão.»14 A crítica marxiana da econo­
mia política utiliza em pontos decisivos da sua argumentação - e não
como «ornamento» - a lógica dialéctica hegeliana com o seu tertium
datur e com a sua predicação simultânea de qualidades mutuamente
exclusivas, referidas ao mesmo objecto. Enquanto alguns, com ar
triunfal, vêem nisso a prova do carácter «não científico» da teoria de
Marx, outros há que sonham poder libertá-la desse «peso morto» e
salvar a «justa» descrição que ela oferece da realidade empírica.
Marx sublinha que o capitalismo é uma sociedade fundamen­
talmente contraditória: porém, diferentemente do que acontece em
Hegel, não está convencido de que toda a realidade seja contraditó­
ria. A teoria de Marx é a análise de uma formação social determi­
nada, designadamente o capitalismo, com os seus traços específi­
cos, e não uma aplicação dos princípios gerais de uma cosmologia,
de uma ontologia ou de uma filosofia da história ao capitalismo,
enquanto caso particular15. Ele mesmo avisou contra o perigo de se
cair numa argumentação puramente especulativa. A este perigo cha-

histária e metaf í si ca da me rc a do r ia
r

mava Marx o da «aparência»; numa passagem escrita entre parêntesis


nos Qrundrisse pode ler-se: «Mais tarde, antes de deixar esta questão,
será necessário corrigir o estilo idealista da exposição que produz a
aparência de se tratar apenas de determinações de conceitos e da dia­
léctica destes conceitos. Assim, sobretudo a formulação: o produto
(ou a actividade) torna-se mercadoria; a mercadoria, valor de troca;
o valor de troca, dinheiro.»16Também na introdução aos Qrundrisse
Marx fala da «dialéctica dos conceitos de força produtiva (meio de
produção) e relações de produção, uma dialéctica cujos limites há
que determinar e que não suprime as diferenças reais»17. Apesar disto,
não há dúvida de que alguns desenvolvimentos levados a cabo por
Marx têm um carácter que pode parecer «idealista» ou «metafísico».
Mas trata-se de facto de uma consequência da natureza do objecto
da investigação: enquanto descrição do capitalismo, é precisamente
a descrição «metafísica», conceptual, que é a correcta. Assim se revela
o pleno sentido de uma afirmação de Marx deveras espantosa para a
consciência vulgar das coisas. Essa afirmação surge na primeira edi­
ção do Capital e não foi reproduzida na segunda: «O decisivamente
importante, porém, era descobrir a conexão interna necessária entre
a forma valor, a substância do valor e a dimensão do valor, ou seja,
em termos ideais, demonstrar que a forma valor resulta do conceito
de valor.»18 No suplemento à primeira edição pode ler-se: «Somente
por via do seu carácter geral corresponde a forma valor ao conceito de
valor. A forma valor tinha que ser uma forma na qual as mercadorias
surgissem umas às outras como meras geleias de trabalho humano
indiferenciado, da mesma espécie, ou seja, como expressões coisifi-
cadas da mesma substância trabalho.»19 Nos «Aditamentos» para
a segunda edição do Capital, Marx escreve: «A forma da objectivi­
dade está contida no conceito de valor.»20 O que há de singular na
sociedade baseada na produção capitalista de mercadorias é precisa­
mente o facto de ela possuir uma estrutura «metafísica»21. É uma vez
mais o que surge particularmente sublinhado na primeira edição do
Capital: «O trabalho só pode realizar-se, materializar-se, a partir do
momento em que a força humana de trabalho é dispensada sob uma

177
forma determinada, enquanto trabalho determinado, pois que só ao
trabalho determinado pode contrapor-se uma matéria natural, uma
materialidade externa, na qual o trabalho se materializa. Só o conceito
hegeliano consegue objectivar-se sem matéria exterior»; e em nota
Marx cita uma passagem da Enciclopédia de Hegel: «O conceito, que
inicialmente é somente subjectivo, progride, de acordo com a sua pró­
pria actividade, sem que para tanto precise de um material exterior ou
de algo de concreto, no sentido de se objectivar.»22 Marx sugere, pois,
que o trabalho abstracto corresponde ao conceito hegeliano. No tra­
balho abstracto o conceito e a abstracção tornam-se reais. Aí, a forma
triunfa efectivamente sobre o conteúdo, sobre a substância. Algo de
puramente formal, completamente destituído de conteúdo, como é
o trabalho abstracto na sua forma de valor, submete aqui a realidade
em toda a sua extensão. O capitalismo é a metafísica realizada, o ver­
dadeiro realismo dos conceitos com que sonhavam os escolásticos23.
No pensamento de Marx regressam numerosos conceitos centrais da
história da filosofia europeia, sobretudo o conceito de substância e a
eterna discussão entre realistas e nominalistas24. Mas estes conceitos
sofrem em Marx uma transformação inteiramente inesperada. Não se
trata apenas de os reinterpretar «materialisticamente», mas sobretudo
de demonstrar que essas categorias, precisamente enquanto catego­
rias materialistas, constituem uma descrição adequada da sociedade
moderna25.
O jovem Marx acusava Hegel de transfigurar a realidade empírica
à custa de hipostasiar injustificadamente conceitos lógicos: «Haverá
motivo para nos admirarmos de que, em última abstracção - porque
trata-se de abstracção e não de análise cada coisa se apresente
como categoria lógica? [...] Quem pode admirar-se com o facto de
que tudo o que existe, tudo o que vive sobre a terra ou na água,
possa, por via de abstracções, ser remetido para uma categoria lógica,
com o facto de desse modo ser possível submergir todo o mundo
real no mundo das abstracções, no mundo das categorias lógicas?»26
O que Marx aqui critica é a abstracção idealista enquanto «redução
de todas as coisas concretas a um conceito lógico e a hipóstase deste

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a da m e r c a d o r i a
em realidade»27. Mais tarde, depois de «por acaso» ter relido, durante
a redacção dos Qrundrisse, a Lógica de Hegel, Marx não retomou esta
crítica das hipóstases lógicas enquanto «ideologias», enquanto puras
quimeras do pensamento. A crítica do fetichismo que se encontra
na sua obra da maturidade é antes uma crítica das hipóstases reais
e da reificação efectiva de algo de completamente abstracto: o valor.
A lógica de Hegel constitui agora aos olhos de Marx a representação
involuntariamente correcta de uma realidade que é falsa. Surge-lhe
como consciência filosófica - mas somente filosófica - da vitória
definitiva da mercadoria no interior da realidade social. Deduzir a rea­
lidade efectiva do capitalismo a partir do seu «conceito» não é «ide­
alismo», mas sim um procedimento que corresponde à natureza do
objecto de análise. Já na Crítica da filosofia do direito de Hegel. dizia
Marx: «Contudo, esta compreensão não consiste, como julga Hegel,
em reconhecer por toda a parte as determinações do conceito lógico,
mas sim em apreender a lógica específica do objecto específico.»28
A objectividade do valor não é nem algo de puramente pensado,
nem uma coisa fisicamente presente; não é possível apreender essa
«quimera» senão por intermédio de um instrumento muito especial,
a saber, a lógica dialéctica. Na socialização por via da forma mer­
cadoria, a realidade toma formas que os sentidos humanos já não
podem captar e que são completamente absurdas do ponto de vista
do «senso comum». Hegel faz deste mundo paradoxal uma constante
do ser humano e natural. Foi esse o seu erro; Hegel considera inclu­
sivamente que essa realidade «dialéctica» é uma realidade superior,
e constrói sobre ela a totalidade do seu sistema. Este facto, porém,
não altera em nada a justeza do seu ponto de partida. Mesmo sendo
verdade que em Hegel estava desde o início presente uma certa ten­
dência mística, tal apenas mostra que a mística hegeliana do conceito
está mais apta para compreender a mística real de uma sociedade
em que «4 = 5»29 do que a racionalidade daqueles que querem atri­
buir a esta mesma sociedade um carácter racional que ela não tem e
que pretendem, como a economia política clássica, salvá-la das suas
«contradições fenoménicas»30. Não se trata, pois, de reinterpretar

179
num sentido materialista o procedimento metafísico e antimaterialista
de Hegel31, mas sim de ver nele a descrição da lógica do valor. A nega­
ção hegeliana do finito que só encontra realização no infinito possui
uma base real: na socialização por via do valor, a realidade finita dos
valores de uso só vale como objectivação da idealidade formal infinita
do valor. O valor «aniquila» a realidade muito melhor do que alguma
vez foi conseguido por esta ou aquela forma de epokhe céptica32.
Usando uma formulação extrema, diríamos que a descrição dia­
léctica das contradições da socialização capitalista não é a «falsa»
descrição de uma situação «verdadeira», mas sim a descrição «ver­
dadeira» de uma «realidade falsa»33. O conceito de uma «realidade
falsa» remete evidentemente para a filosofia hegeliana, com a sua
distinção entre «verdade» e «realidade» e com a sua identificação da
«verdade» de uma coisa como o «conceito» da coisa. Marx analisa a
realidade capitalista na medida em que ela corresponde ao seu pró-
prio «conceito»: «Numa tal investigação geral, pressupõe-se sempre
que as relações reais correspondem ao respectivo conceito.»34 Marx
considera portanto essa realidade nas suas formas puras, mesmo se
estas dificilmente se apresentam ao olhar enquanto tal e assumem de
preferência outras formas fenoménicas35. No melhor dos casos, estas
formas fenoménicas só poderão coincidir com o respectivo conceito
no final do seu desenvolvimento. Por exemplo, o dinheiro só corres­
ponde ao seu conceito quando se torna moeda universal: «Tal como
o ouro e a prata, enquanto dinheiro, são, segundo o seu conceito,
a mercadoria geral, também no dinheiro universal lhes é conferida a
correspondente forma de existência da mercadoria universal.»36

7\ história real da sociedade mercantil: a Antiguidade

Quanto mais se recua no tempo, mais difícil se torna distin­


guir o núcleo conceptual na forma fenoménica: por exemplo, não
é fácil reconhecer nas formas embrionárias do capital e do trabalho
assalariado que existiam no século XV ou na Antiguidade as formas

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a da m e r c a d o r i a
puras que só vieram a desenvolver-se muito mais tarde. É o sentido
da observação de Marx segundo a qual a anatomia do homem é uma
chave para a anatomia do macaco37. Esta afirmação não implica uma
teleología universal, antes significa apenas que a estrutura conceptual
de base do capitalismo tem que produzir certos resultados a partir
do momento em que estejam presentes os necessários elementos
históricos empíricos. O nascimento do capitalismo não é, portanto,
algo de «inevitável» num sentido determinista. Porém, a partir do
momento em que ele existe, a sua dinâmica interna está sujeita, pro­
gressivamente mais sujeita, a uma tendência linear, muito mais do
que nas sociedades precedentes. A «acumulação primitiva do capi­
tal», e portanto também a separação entre os produtores imediatos e
os seus meios de produção, só pôde produzir o capitalismo a partir
do momento em que já estava presente a estrutura «conceptual» cor­
respondente na qual este processo se inseriu. Não se trata aqui de
uma hipótese auxiliar a posteriori que servisse para explicar a efectiva
evolução histórica. A forma mercadoria e a forma dinheiro existiam
já; o dinheiro, na sua terceira determinação (o dinheiro enquanto
dinheiro), exige a sua automultiplicação. Estava somente à espera
daquilo que viria traduzir a sua potencialidade em acto.
No conceito de valor está incluída a sua evolução38, mas não está
contido o facto de se saber onde, quando e se o valor há-de encontrar
as condições que permitirão conferir-lhe realidade. Vários dos aconte­
cimentos decisivos para o nascimento do capitalismo, por exemplo,
a invenção de máquinas capazes de aumentar a produtividade ou a
expropriação de amplos extractos populacionais, já tinham tido lugar
em outros momentos da história. Mas não tiveram as mesmas conse­
quências porque decorreram num quadro que não era ainda a forma
capitalista. Nessas sociedades, economizar tempo de trabalho por
intermédio de máquinas parecia constituir um inútil alívio da fadiga
dos escravos, como na Antiguidade, ou uma ameaça à coesão social,
como na sociedade feudal. Faltava a ideia de acumulação através do
crescimento das forças produtivas; faltava em geral toda e qualquer
ideia de um progresso ou de uma acumulação lineares. Nas circuns-

181
tâncias em que a auto-reprodução é o objectivo dos indivíduos, das
classes e das sociedades, predomina a concepção cíclica da vida e
da sociedade; o abandono desta concepção acha-se estreitamente
ligado à difusão da mercadoria, a qual só tem em vista a sua própria
ampliação.
Dito de outro modo, foi somente na Europa, a partir do final
da Idade Média que o capitalismo começou a «coincidir com o seu
conceito». Este conceito existia já muito antes - não sob a forma de
um arquétipo platónico, mas enquanto valor, sendo que o valor é
muito mais antigo do que o capital. O valor pré-capitalista não era
auto-reflexivo e constituía somente uma mediação entre valores de
uso. Nestas circunstâncias não podia constituir uma relação de repro­
dução social. O valor só se torna capital a partir do momento em que
se torna uma relação auto-reflexiva, tautológica, de tal modo que a
contradição inerente a toda a produção de mercadorias se transforma
numa contradição «em processo», dinâmica. Durante longos séculos,
a mercadoria permaneceu um fenómeno «de nicho», limitado à cir­
culação, uma troca ocasional de produtos quase sempre obtidos por
apropriação directa (escravatura, servidão feudal). Somente quando o
trabalho assalariado «livre» se encontra face ao capital pode então a
mercadoria penetrar na produção e de seguida em toda a sociedade,
ao mesmo tempo que o valor passa de categoria analítica a categoria
verdadeiramente histórica. Uma produção de mercadorias em larga
escala sem capital é coisa que nunca existiu, e só em circunstâncias
em que predominem o capital e o trabalho assalariado é que alcança
pleno desenvolvimento essa forma celular que é a mercadoria. Apesar
disso, o valor e a mercadoria não são simples «pressupostos», no
mesmo sentido em que pode dizer-se que é um «pressuposto» da pro­
dução capitalista o facto de haver produtos ou, mais especificamente,
o facto de haver um sobreproduto ou um grupo social que se aproprie
do sobreproduto. Pressupostos deste tipo são condições necessárias,
mas não suficientes, da produção capitalista de mais-valia; esta não
decorre inevitavelmente deles. O valor, pelo contrário, conduz inevi­

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a da m e r c a d o r i a
tavelmente à mais-valia logo que se hajam produzido as condições
históricas necessárias.
Que condições necessárias eram essas? É altura de dizer algumas
palavras - extremamente breves - sobre a história real da sociedade
mercantil. A instauração do capital não é fruto da providência, nem
sequer faz parte de uma pretensa dialéctica que governasse toda a
história e que conduzisse, com férrea necessidade, do «comunismo
primitivo» até ao regresso ao comunismo, passando pelo arco das
diferentes sociedades de classes. O capitalismo tem antes que ser
considerado como uma espécie de incidente histórico, uma excep­
ção absoluta no conjunto das sociedades humanas. O capitalismo
não foi, de modo algum, desejado e introduzido deliberadamente.
É impossível datar o nascimento da mercadoria: uma produção
especializada, destinada à troca, é algo que existe já, a título excep­
cional, em certas sociedades pré-históricas. Existia um comércio flo­
rescente nas primeiras grandes civilizações (Próximo Oriente, Egipto,
China) e utilizavam-se aí formas de dinheiro - ouro, gado, conchas
- enquanto mediação entre as mercadorias. Nas cidades podiam tam­
bém encontrar-se artesãos produzindo directamente para a «exporta­
ção». Mas tudo isso não passava de uma troca mais sofisticada no
interior de uma sociedade essencialmente agrícola baseada no traba­
lho servil e organizada por um Estado despótico. O preço das merca­
dorias não dependia do seu valor trabalho, mas sim da sua raridade e
da dificuldade em fazê-las chegar ao seu destino. Numa tal situação,
não pode falar-se nem em mercados, nem em concorrência.
Ocorreu uma grande transformação deste estado de coisas com
o aparecimento da primeira moeda cunhada. Este acontecimento
fundamental pode datar-se e localizar-se com bastante precisão: teve
lugar por volta do ano 630 a.C. nas cidades gregas da Jónia, na Ásia
Menor. Com a moeda cunhada tornava-se possível a passagem àquilo
a que Marx chama a «terceira determinação» do dinheiro: esta deter­
minação alcança-se quando a separação entre a venda e a compra
permite acumular dinheiro e fazer desta acumulação o verdadeiro
objectivo das operações comerciais (que é aquilo de que efectiva-

183
mente se trata nestas circunstâncias). Sob esta forma, o dinheiro
deu um grande impulso à troca de mercadorias. Trocar mercadorias
tornou-se um elemento característico da cultura urbana mediterrâ-
nica que iria durar cerca de um milhar de anos. Algumas cidades,
como Atenas, foram capazes de viver essencialmente do comércio e
do artesanato, importando de países distantes os produtos agrícolas
que já não conseguiam produzir em quantidades suficientes nos seus
territórios limitados. Não há, contudo, que valorizar demasiadamente
este fenómeno. Os circuitos mercantis e as pessoas que deles viviam
constituíam pequenas ilhas dentro de uma sociedade que continuava
a basear-se na auto-suficiência local e numa economia de subsistên­
cia. O volume das trocas permanecia reduzido. Sobretudo a mais-valia
formava-se somente ao nível da circulação, ou seja, no comércio e
nos empréstimos usurários; durante toda a Antiguidade não ocorreu
qualquer revolução no modo de produção. Salvo raras excepções, os
escravos não eram aplicados na produção maciça. Assim, a circula­
ção transformava em mercadoria produtos decorrentes de modos de
produção não baseados na mercadoria (pequenos produtores inde­
pendentes ou escravatura), não tendo repercussão sobre a esfera da
produção. Tratava-se de uma troca de mercadorias, e não de uma
produção de mercadorias. O capital existia em estado latente, porque
o dinheiro, ao atingir a sua terceira determinação, estava «pronto»
para ser usado como capital - mas faltava a força de trabalho «livre»,
pronta para ser assalariada. O capital permanecia então no estado de
capital comercial e usurário, e a acumulação de dinheiro esgotava-se
essencialmente no entesouramento. Aqui se vê, aliás, que não são as
inovações técnicas que desencadeiam os avanços da evolução «eco­
nómica»; invenções como a máquina a vapor e o relógio já tinham
surgido na Antiguidade, sem contudo darem origem a verdadeiras
aplicações práticas.
Na altura do seu aparecimento, na Grécia, a moeda suscitara
uma enorme desconfiança. Pela primeira vez, fazia-se sentir o carác­
ter ilimitado do dinheiro, conferindo um poder desmedido àqueles
que fossem bem sucedidos na acumulação de dinheiro. Era o acto de

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a da m e r c a d o r i a
nascimento do sujeito «burguês», o qual existe não como membro de
uma comunidade que lhe permite viver, mas sim como «máscara» que
dá caracterização ao valor e que em nome da acumulação trata essa
comunidade e os seus membros - e todo o metabolismo com a natu­
reza - como um «objecto» exterior e abstracto, pronto para ser usado
para os fins da valorização. Os camponeses, endividados, viam-se
reduzidos à miséria, e as antigas comunidades patriarcais implodiam.
O dinheiro era então considerado uma força demoníaca capaz de des­
truir as existências humanas, os costumes antigos e a religião - em
suma, uma loucura. Eco disso são os famosos versos de Sófocles,
na 7\ntígona: «Nada existe de mais fatal do que a moeda: ela ani­
quila cidades, força os homens a abandonarem as suas casas, fascina
e desorienta até os espíritos nobres e toma-os culpados de acções
desonestas: sempre sugeriu todas as perfidias, dispondo constante­
mente a horrendos sacrilégios.» Um simples metal tinha-se tornado
mais poderoso do que os homens e as suas tradições. O primeiro
caso bem conhecido desse aparecimento da «mão invisível» produziu-
-se na Ática, no início do século VI a.C.: tendo sucedido que a explo­
ração do olival se tornara mais rentável do que a produção de trigo, a
cultura de oliveiras cresceu ao ponto de pôr em risco a existência dos
pequenos camponeses. A partir deste momento, o metabolismo com
a natureza passava a depender visivelmente da sua metamorfose for­
mal em valor. E contudo, nenhuma instituição da comunidade havia
tomado tal decisão. A decisão apresentava-se como o resultado da
preponderância do dinheiro, ganho com a exportação de azeite, sobre
a produção destinada ao consumo local, que produzia muito menos
«valor». É sabido que a grave tensão social daí resultante conduziu
a que em Atenas se estabelecesse um «compromisso de classes»,
introduzido por Sólon, e que permitiu que a cidade pudesse progredir
no caminho do valor tornando-se o exemplo mais completo de uma
sociedade baseada na mercadoria antes do Renascimento (dentro dos
limites que referimos e - não o esqueçamos - numa cidade com cerca
de cinquenta mil habitantes). Mas mesmo a sociedade ateniense não
estava fundada sobre o tipo de atomização dos indivíduos que faz

185
com que cada um esteja ligado aos outros cidadãos apenas pelo
dinheiro. Tratava-se ainda de uma forma de comunidade, na qual,
como diz Rousseau, a relação entre os indivíduos e a comunidade
é semelhante ã que os dedos mantêm com a mão. Em Esparta, pelo
contrário, decidira-se defender a comunidade limitando o dinheiro à
sua função de meio de circulação - que foi aceite - e impedindo a sua
transformação num objectivo em si. Esparta proibia aos particulares
a posse de ouro; como meio de circulação, os espartanos utilizavam
barras de ferro. Devido ao diminuto valor do ferro, eram necessárias
grandes quantidades para representar uma soma modesta, o que tor­
nava difícil a acumulação.
Se o desenvolvimento económico do valor durante a Antiguidade
permaneceu fraco, as formas de consciência correspondentes, pelo
contrário, tiveram um grande incremento, de tal modo que em alguns
casos, sobretudo em filosofia, encontraram formulações que perma­
neceram válidas até aos nossos dias: conceitos como os de forma,
substância, acidente, matéria, conceito, universal e particular estão
ligados ao desenvolvimento e à difusão da forma mercadoria. Parece
haver um elo de ligação entre os alvores do pensamento filosófico
europeu, que elaborou as primeiras ideias universais, e o apareci­
mento da moeda. Estes dois fenómenos tiveram lugar ao mesmo
tempo e no mesmo lugar: na Jónia, nos finais do século VII a.C. Essa
época caracteriza-se igualmente por um grande incremento do comér­
cio, o surgimento da «tirania» como forma política distinta da velha
dominação aristocrática, a difusão da escrita e outros elementos de
«racionalização», como por exemplo a introdução dos pesos e medi­
das padronizados39. A moeda representava a mesma abstracção em
relação à actividade social que o conceito em relação ao pensamento.
A própria concepção de um sujeito individual que permanece idên­
tico a si mesmo face a um mundo exterior em transformação, sobre o
qual o sujeito por seu turno pode agir, difunde-se em conjunto com
a existência do valor. No valor, o indivíduo tem a experiência de uma
substância não empírica que permanece idêntica enquanto passa por
diversas manifestações ou «incarnações». No dinheiro, esta abstrac-

hi stóri a e m et af ís i ca da m e r c a d o r ia
ção torna-se «real» na vida quotidiana40. A desagregação das antigas
comunidades efectuada pelo dinheiro fez com que, pela primeira vez
na história do mundo, nascesse o «indivíduo», que se concebe a si
mesmo como diferente da comunidade e cujas acções não são total­
mente ditadas pela tradição. Assim, o «individualismo» de Atenas e
o «colectivismo» de Esparta correspondiam aos diferentes papéis que
o dinheiro desempenhava. Por último, com a circulação das merca­
dorias, na qual formalmente os participantes têm que reconhecer-se
reciprocamente como livres e iguais, nascem também o direito igua­
litário e a democracia.
A «ciência pura», muito desenvolvida já entre os gregos, é uma
forma que «abstrai» de todo e qualquer conteúdo, exactamente como
acontece com o valor. Por exemplo, a geometria egípcia, se bem que
tenha atingido um elevado nível de desenvolvimento, permaneceu
sempre uma aplicação de regras empíricas ao caso concreto - uma
espécie de topografia. A matemática grega, pelo contrário, formulou
regras abstractas e universais: enunciou o teorema de Pitágoras que
os egípcios utilizavam sem nunca o terem teorizado41. Mas, se o pen­
samento filosófico grego promoveu a elaboração das categorias uni­
versais e abstractas, não é menos verdade que ao mesmo tempo deu
também formulação à resistência contra o «mundo às avessas» que
essas categorias exprimiam. Platão, por um lado, elaborou o conceito,
que é o «equivalente geral» no território do pensamento. Por outro
lado, o mesmo Platão concebeu a utopia de uma comunidade arcaica
na qual, como em Esparta, o dinheiro só deveria servir para pôr em
circulação as mercadorias - sendo que apesar de tudo as mercado­
rias tinham um lugar na cidade ideal platónica - sem nunca se tor­
nar uma finalidade em si mesmo. Aristóteles, pelo seu lado, indicou
com grande precisão a diferença entre a riqueza «natural», destinada
a satisfazer as necessidades da «casa», e a «crematística», a aquisição
ilimitada e irracional de dinheiro42.
Estas comparações históricas mostram que, em relação a catego­
rias como a identidade pessoal, o sujeito oposto ao mundo objectivo
e o par qualidade/quantidade, não é necessário aceitá-las como algo

187
de dado, de natureza ontológica ou antropológica, como acontece
em Kant, ou explicar a respectiva génese como um simples dado da
experiência, como faz Hume. É antes necessário reconhecer que tais
categorias estão ligadas a uma sociedade determinada, no interior da
qual têm efectivamente uma validade objectiva. Este surgimento his­
toricamente simultâneo do valor abstracto nos planos da reprodução
material, do pensamento, da mentalidade, da política, etc., é aliás
suficiente para refutar por inteiro a distinção ontologizada entre uma
«base» económica e uma «superestrutura» cultural derivada.

7\ história real da sociedade mercantil: a época moderna

Como se sabe, o desenvolvimento da mercadoria e do dinheiro


sofreu, no final da Antiguidade, um declínio que viria a durar cerca de
um milhar de anos e que provocaria o regresso às economias locais de
subsistência que quase não usavam o dinheiro. Contudo, é durante
esse período, e sobretudo a partir do século XIII, que foram lançados
os fundamentos desse acontecimento único na história da huma­
nidade que foi o nascimento do capitalismo. Inicialmente foi nos
mosteiros que foram criados alguns dos pressupostos indispensáveis
desse processo. Na vida monástica o trabalho era um dever cristão
que havia que executar voluntariamente enquanto expiação dos peca­
dos e mortificação da carne. Já não era, como na moral pré-cristã,
um mal necessário para alcançar uma finalidade, algo que se delega
noutros indivíduos, se possível. Pela primeira vez atribuía-se ao tra­
balho um significado moral - e precisamente enquanto sofrimento!
Nos mosteiros, o trabalho era acompanhado por uma organização
regularizada do tempo. Esta organização fazia parte desse fenómeno
mais vasto que foi a introdução do «tempo abstracto», visível tam­
bém na invenção e na difusão do relógio. Segundo Moishe Postone,
pode distinguir-se entre o «tempo concreto» e o «tempo abstracto».
O tempo concreto é uma «variável dependente» que existe em função
dos acontecimentos concretos e que pode ter determinações qualita-

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a da m e r c a d o r i a
tivas: o tempo bom e o tempo mau, o tempo sagrado e o tempo pro­
fano43. O tempo abstracto é uma «variável independente», um enqua­
dramento em que os acontecimentos têm lugar e que só conhece
determinações quantitativas. O tempo abstracto só se desenvolveu
na Europa ocidental, a partir do século XIV. A partir daí já nada tinha
o seu tempo próprio porque tudo tinha o tempo do capital. O traba­
lho fora separado das outras actividades, no espaço e no tempo.
Estes fenómenos começaram por acontecer nas primeiras regiões
em que se recorreu de maneira generalizada ao trabalho assalariado:
sobretudo na Flandres e no norte da Itália, no século XIV. Nesses
territórios foram introduzidas inovações tão características como a
iluminação dos locais de trabalho, que permitia prolongar o traba­
lho para lá das horas de luz solar - uma primeira antecipação das
profundas transformações que o trabalho abstracto viria a implicar
nos modos de vida das pessoas. Porém, apesar de tudo isto, é prová­
vel que a mercadoria e o dinheiro não tivessem podido progredir até
ao capitalismo somente à custa de pequenos passos. Foi necessário
um verdadeiro big bang da modernidade: a introdução das armas de
fogo. Como sublinhou Robert Kurz, não foi uma força produtiva, mas
sim uma força destrutiva que deu origem ao capitalismo44. Depois da
difusão das armas de fogo, o vassalo feudal ou o burguês da cidade
já não podiam fazer a guerra com as suas próprias armas. A partir de
então, os Estados territoriais nascentes passaram a rivalizar entre si na
aquisição de armas de fogo, sobretudo canhões, e também na cons­
trução de fortalezas cada vez mais sofisticadas. Tanto as armas como
as fortificações tinham que ser pagas em dinheiro, bem como os sol­
dados profissionais - os mercenários - para cujas mãos rapidamente
passou a condução da guerra. Os soldados, como o próprio nome
indica, constituíram mesmo o primeiro exemplo de «profissionais»
que viviam exclusivamente do seu salário e para o seu salário, e para
quem era indiferente o conteúdo do seu trabalho: não se batiam pelo
seu soberano ou pela sua cidade, mas sim pelo seu salário. Depressa
aconteceu que as antigas contribuições e dízimos feudais deixaram
de bastar para cobrir as despesas dos Estados; estes viam-se na obri­

189
gação de decretar cada vez mais impostos cobrados em dinheiro, cujo
montante, ao contrário do que se passava com as contribuições em
espécie, não tinha um limite natural. Os camponeses e os artesãos
tiveram que se habituar a produzir directamente em vista de um ren­
dimento monetário e, portanto, para mercados anónimos, Assim,
muito mais do que se passara na Antiguidade, a moeda começava
a penetrar a sociedade em profundidade e a dissolver o localismo
agrário. E este processo tinha lugar, como é evidente, não por via de
uma escolha dos produtores, mas sim por força da sede insaciável de
dinheiro suscitada pela concorrência militar a cujos imperativos esses
mesmos produtores não podiam subtrair-se.
Muito rapidamente a economia monetária deixou de se limitar a
impor à economia tradicional pesadas entregas de dinheiro. Os pri­
meiros empresários capitalistas, mas sobretudo os próprios Estados,
começaram a organizar manufacturas e plantações (nas colônias).
Tratava-se dos primeiros locais que produziam para mercados anó­
nimos no mundo inteiro. Inicialmente, estas empresas funcionavam
quase sempre com trabalho forçado, porque era impossível encon­
trar suficientes trabalhadores «livres» dispostos a deixar-se assalariar.
Deste modo, foi nos asilos de loucos e nas prisões que nasceu o
trabalho moderno, no século XVII e no século XVIII. Enquanto um
objectivo concreto, por mau que seja, pode ser alcançado, e portanto
deixa de existir como objectivo, aquilo de que agora, pela primeira
vez, se tratava era da transformação contínua e ilimitada de dinheiro
numa quantidade maior de dinheiro. Não foram só as despesas mili­
tares que se multiplicaram, foi toda a parte do produto social tomada
pelo Estado que aumentou enormemente no início da moderniza­
ção. Para a esmagadora maioria da população o significado foi sim­
plesmente a miséria. Há estudos que demonstram que a riqueza real
de um artesão, medida pela quantidade de cereal de que dispunha,
alcançara o seu ponto mais alto no século XV. As condições de vida
pioraram rapidamente com a difusão do modo de produção capita­
lista, alcançando o seu ponto mais baixo no século XVII. Nesta altura

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a da m e r c a d o r i a
os trabalhadores tinham que trabalhar até cem vezes mais do que
dois séculos antes para obter a mesma quantidade de cereal. Foram
precisos mais de quatrocentos anos de capitalismo para se regressar,
no final do século XIX, ao nível de vida medieval45.
Sabe-se bem - basta ler o capítulo do Capital sobre a «pretensa
acumulação primitiva», cujas alegações são aliás confirmadas por
numerosos estudos - por entre que horrores e violências nasceram
a modernidade capitalista e o seu pressuposto, a existência de uma
classe de trabalhadores «livres». Estes eram antigos pequenos produ­
tores que tinham sido escorraçados das suas terras e privados dos
seus antigos direitos de caça, de pesca e de apropriação da riqueza
natural dos bosques e das florestas, para serem forçados a vender a
única coisa que lhes restara, a sua força de trabalho. Neste particular,
importa sublinhar três aspectos. Primeiro, verifica-se que o capitalismo
não foi a consequência de um crescimento pacífico dos mercados,
aceite por toda a gente por vir trazer um acréscimo geral de bem-estar.
A violência por parte do Estado foi sempre um elemento constitutivo
na criação das condições necessárias para a acção da «mão invisível».
Depois, o segundo arranque da sociedade mercantil, tal como o pri­
meiro, na Antiguidade, efectuou-se em paralelo com uma revolução
nas formas de consciência. A génese da ciência moderna e da con­
cepção quantitativa da natureza no século XVII esteve estreitamente
ligada ao irromper do valor abstracto nas trocas materiais e do tempo
abstracto na vida social, sem que seja no entanto possível estabe­
lecer uma relação de dependência entre estes fenómenos. Eram, de
facto, articulações da mesma «forma social total» in statu nascendi.
A mesma quantidade sem qualidade que se impunha no dinheiro
informava também a concepção galileica da natureza: tal como a
lógica do valor reduz todo e qualquer objecto a uma quantidade de
valor, também a partir de Galileu todos os corpos se encontram redu­
zidos à sua mera extensão no espaço. Com a física de Newton, passa
a acreditar-se que uma única força, a gravitação, rege todo o universo,
tal como nessa mesma época o mundo começava a unificar-se sob a
governação de uma única força, o dinheiro.

191
Em terceiro lugar é preciso observar que a partir do Renascimento
quase toda a intelectualidade, de maneira incondicional, cantou lou­
vores ao trabalho e à transformação do mundo através do trabalho,
bem como às virtudes requeridas por esse objectivo. O longo período
que medeia entre o surgimento da forma capitalista no final da Idade
Média e o arranque do capitalismo industrial no final do século XVIII
não foi apenas ocupado pela expropriação dos produtores directos,
mas também por um gigantesco esforço no sentido de disciplinar
o «material humano» e de forçá-lo a interiorizar as exigências que
o trabalho tinha para lhe colocar, o que obrigava a vencer inúmeras
resistências de toda a espécie. Se é verdade que a literatura nos deixou
alguns testemunhos de tais resistências, já os pensadores e filósofos,
quase sem excepções, trataram de pregar aos homens, como se fosse
um dever moral, a adaptação à «bela máquina», como lhe chamou o
filósofo «utilitarista» britânico Jeremy Bentham (1748-1832). Hobbes,
Rousseau (que dizia: «üm cidadão inactivo é um velhaco») e Kant,
apesar da diversidade que há entre eles, foram os pensadores de um
novo tipo de submissão: já não a submissão a um senhor de carne
e osso, nem a um Deus, mas ao novo fetiche, ao mecanismo impes­
soal, sob os seus diferentes aspectos, a «razão», a «vontade geral»,
o «progresso», o «Estado». A razão das Luzes foi também uma trans­
figuração do irracionalismo da valorização, e o marxismo, sobretudo
na sua glorificação do trabalho, continuou ainda a ser um «dissidente
do liberalismo».

No que diz respeito à história do capitalismo industrial, somos tam­


bém obrigados a abordar muito rapidamente alguns pontos frequen­
temente vezes negligenciados. Nascido em Inglaterra, o capitalismo
industrial, na sua forma pura, conduziu rapidamente a uma verda­
deira destruição da sociedade (vejam-se os estudos de Karl Polanyi
citados no próximo capítulo). Logo que se libertou dos últimos
obstáculos legais à exploração ilimitada das pessoas e dos recursos,
entrou em crise e viu-se obrigado a aceitar de novo (depois de 1830)
algumas restrições, nomeadamente a primeira legislação sobre fábri-

hi stóri a e m e t a f í si c a da m e rc a do r ia
cas e sobre a limitação da jornada de trabalho. A utopia negra de
um mercado total e de uma economia completamente autónoma em
face da sociedade demonstrava - depois de séculos de preparação em
autores como Hobbes, Mandeville, Locke, Kant e Smith, e depois da
sua codificação no liberalismo clássico - ser inteiramente irrealizável
e conduzir à consequência proclamada pelos liberais puros e duros
como Thomas Malthus (1766-1834): deixem-se morrer os pobres à
fome, haverá sempre mais a nascer. Na sua primeira tentativa de reali­
zação integral, a sociedade mercantil gerou uma miséria e uma degra­
dação nunca antes vistas, fazendo pairar a ameaça de uma guerra
civil, mas conduziu também ao esgotamento da sua própria dinâmica
económica. A partir de então o capitalismo sempre se desenvolveu
procedendo à contínua suspensão da sua própria lógica e entregando
a economia descontrolada aos cuidados do Estado.
Dissemos já que a fuga para a frente do capitalismo, sempre em
busca de meios para bloquear a queda da massa do valor, conduziu,
depois da crise económica mundial de 1929 e da Segunda Guerra
Mundial, à democracia fordista. Esta última, por seu turno, entrou
definitivamente em crise com a revolução informática. No século XIX,
depois da Inglaterra, foram, entre os países grandes, primeiro a França
e os Estados Unidos e depois a Alemanha que edificaram um capita­
lismo industrial. Rapidamente, porém, tornou-se evidente um outro
facto: a economia de mercado não é - ao invés do que ainda hoje se
pretende fazer crer - o «modelo» justo que bastaria aplicar em cada
país para colher de seguida os respectivos frutos. Pelo contrário, cada
economia nacional de mercado situa-se desde o início no quadro de
uma economia mundial fortemente determinada pela concorrência.
A Inglaterra conservou durante muito tempo a vantagem que lhe
vinha do facto de ter sido a primeira nação a inundar os mercados
mundiais com as suas mercadorias. No seguimento, as outras econo­
mias nacionais tiveram que contar com um nível de produção estabe­
lecido pelas nações já industrializadas. Era-lhes portanto necessário,
antes mesmo de começar a produzir, investir em infra-estruturas e
em capital fixo que tinham que se encontrar ao mesmo nível que

193
nos países mais desenvolvidos. Dito de outra maneira, esses países
tinham que colmatar um atraso que era tanto maior quanto mais
tarde tivessem entrado na competição. Assim, ojapão e a Itália foram
os últimos países a conseguir entrar no «pelotão da frente». No século
XX, tinha-se tornado impossível implantar o modo de produção capi­
talista num país sem que a respectiva economia fosse de ¡mediato
abalada por um afluxo de mercadorias a preços baixos oriundas dos
países já industrializados.
Nesta situação, a única possibilidade de tomar parte na «moder­
nidade» numa posição não completamente subordinada era uma
autarcia forçada: um espaço protegido de toda a concorrência exterior
permitia o desenvolvimento de um capitalismo local. É com efeito o
que se passou na Rússia e na China e em muitos países da periferia
capitalista46. A «construção do socialismo» na Rússia não foi nem
uma tentativa, mal sucedida por circunstâncias adversas, para cons­
truir uma sociedade emancipada (como afirmavam os seus partidá­
rios), nem a ambição louca de realizar uma utopia ideológica (como
tentavam fazer crer os seus críticos burgueses), nem tão pouco sim­
plesmente uma «revolução traída» pela nova burocracia parasitária
(como proclamavam os seus críticos de «esquerda»). Foi sobretudo
uma «modernização tardia» levada a cabo num país atrasado. A mer­
cadoria, o dinheiro, o valor, o trabalho abstracto não foram abolidos,
antes se procurou desenvolvê-los até alcançarem os níveis ocidentais,
suspendendo para tanto o livre mercado. A economia mercantil não
foi ultrapassada, mas devia ser dirigida pela «política». Repetiu-se na
Rússia uma espécie de «acumulação primitiva» que implicou a trans­
formação forçada de dezenas de milhões de camponeses em traba­
lhadores de fábricas e a difusão de uma mentalidade adaptada ao
trabalho abstracto. Os recursos da sociedade foram canalizados para
a construção das infra-estruturas e para a implementação da indústria
pesada num grau que nunca poderia ter sido alcançado por uma eco­
nomia de base privada. A redução do comércio externo ao mínimo,
ou seja, a autarcia, permitiu que nesse país de enormes dimensões
se fizesse crescer uma indústria que teria desaparecido prontamente

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a da m e r c a d o r i a
se fosse obrigada a resistir de imediato ao impacto da concorrên­
cia mundial. Inicialmente os sucessos foram de facto notáveis, e
em pouco tempo a União Soviética tornara-se a segunda potência
industrial à escala mundial. As «democracias ocidentais» declaravam-
-se horrorizadas com os métodos empregues para a obtenção des­
ses resultados. Na verdade, o que aí viam mais não era do que um
resumo dos horrores do seu próprio passado - a Rússia atrasada tinha
repetido em poucos anos aquilo que no Ocidente demorara séculos.
Com efeito, como dissemos atrás, a instalação da «livre» economia
de mercado no Ocidente realizou-se igualmente graças ao terrorismo
de Estado, os trabalhos forçados, a destruição das tradições, a redu­
ção dos camponeses à fome e a supressão das liberdades individuais.
Nos países do Leste, o Ocidente dito «livre» via a imagem reflectida
das suas próprias origens - mesmo se tanto de um lado como do outro
os protagonistas se recusavam a admitir este facto. Os sucessos iniciais
da URSS encorajaram grandemente outros países a seguir a mesma
via para se integrarem de maneira favorável na economia mundial. Foi
inicialmente o caso da China, ao passo que outros países do terceiro
mundo procuraram combinar o método estatal com doses mais ou
menos elevadas dos mecanismos de mercado. Quanto mais avan­
çada se encontrava a evolução do mercado mundial, mais os países
em causa se encontravam atrasados segundo os critérios capitalistas
e mais os métodos se tornavam violentos, senão mesmo delirantes.
A ideologia socialista mais não era do que uma justificação paradoxal
para introduzir mais rapidamente as categorias capitalistas em países
nos quais estas se encontravam ainda amplamente ausentes. Em vez
de «emancipar» o proletariado, foi necessário antes de mais criá-lo ex
nihilo.
Mas, na história do capitalismo ocidental, as fases marcadas
por uma forte intervenção do Estado sempre alternaram com fases
em que predominava o mercado «puro». No Leste, esta alternância
não teve lugar e o capitalismo de Estado, depois de ter conseguido
implantar as indústrias de base, começou a girar em seco, voltando a
ficar atrasado relativamente à evolução económica e tecnológica do

195
Ocidente. Contudo, a existência de um vasto mercado protegido, o
COMECON, permitia a sobrevivência de numerosas indústrias que
não teriam tido qualquer hipótese de sucesso nos mercados mun­
diais. Esse facto tornava possível manter um nível de vida suficiente
para conservar um consenso mínimo. E era tudo. O «socialismo real»
nunca foi uma «alternativa» à sociedade mercantil; foi sim um ramo
morto dessa mesma sociedade, uma nota de rodapé na respectiva
história. Com efeito, o «socialismo real» não podia ultrapassar a
sua contradição de fundo; procurava regular de maneira consciente
o automovimento do valor e do dinheiro que por natureza é cego.
Assim sendo, tratava-se de uma sociedade baseada na mercadoria e
no valor que ao mesmo tempo tinha abolido a concorrência, sendo
que na sociedade mercantil é precisamente a concorrência que adapta
a produção às necessidades. Foi esta em última análise a causa de
todas as insuficiências da economia soviética: uma produção sem
preocupação com a qualidade nem com as necessidades, uma grande
dificuldade em encaminhar os recursos para onde eram efectivamente
úteis, o fraco rendimento do trabalho, etc. Por fim, a revolução infor­
mática e a nova criação de crédito no Ocidente a partir dos anos
sessenta tornaram intransponível o abismo entre o Leste e o Oeste.
A economia soviética não encontrava maneira de seguir essas inova­
ções e rapidamente começou a sentir as consequências disso mesmo
no plano da competição militar com os Estados Unidos. O resto da
história é conhecido.
Contudo, diferentemente do que pensaram os vencedores, o des­
moronamento dos países de Leste não significou a vitória definitiva do
capi.talismo ocidental. Essa derrocada, bem pelo contrário, constitui
uma nova etapa na crise mundial da sociedade mercantil. Rompeu-se
mais um elo da cadeia. Uma economia mundial baseada na concor­
rência produz necessariamente os que ganham e os que perdem, e a
distância que separa uns e outros rapidamente se torna intransponível
quando cada nova invenção tecnológica só traz vantagens àqueles
que podem permitir-se introduzi-la. Durante o período de prosperi­
dade fordista, o crescimento dos mercados mundiais chegou mesmo

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a da m e r c a d o r i a
a dar aos países «em vias de desenvolvimento» oportunidade para
encontrarem alguns nichos para os seus produtos, acreditando assim
que era possível «recuperar» do seu atraso. Mas a crise que começou
nos anos setenta dissipou tais ilusões. Uns após os outros, esses
países voltaram a cair para os níveis anteriores de desenvolvimento.
Por outro lado, em geral os países que tinham apostado no mercado
privado também não se saíram melhor: o problema não é o sistema
escolhido, e não é possível explicar tudo pelos efeitos do colonialismo
ou pelas trocas desiguais. Numa economia mundial baseada no valor
e na concorrência, a maioria será sempre constituída pelos que per­
dem. Depois de ter liquidado as esperanças do terceiro mundo, a con­
corrência canibalizada, qual fogo que avança, ganhara agora os países
do Leste. Mas a esperança das populações desses países de alcançar
a prosperidade copiando o Ocidente desfez-se logo de seguida. Com
efeito, essas populações descobriram que o capitalismo ocidental vai
buscar o que quer a toda a parte e não tem nem força nem vontade
para investir em larga escala nesses países, nem para acolher as mer­
cadorias que eles produzem ou a sua força de trabalho.

Crítica do progresso, da economia e do sujeito

Pi marcha triunfal do valor durante a segunda metade do segundo


milénio não se efectuou sem encontrar resistências nas populações
cujas condições de vida se agravavam terrivelmente. Enquanto os
participantes no movimento operário nascido na primeira metade
do século XIX já tinham aceitado a sua existência enquanto ope­
rários, procurando somente melhorar as condições dessa existên­
cia, as revoltas precedentes dirigiam-se sobretudo contra a própria
tentativa de transformar as massas populares em «trabalhadores».
Os participantes dessas revoltas defendiam a ideia de uma «vida
boa», o que para eles significava a conservação das suas condições
de vida do momento ou de um passado próximo, porque sabiam que
elas eram bem melhores do que aquilo que os aguardava nas fábricas.

197
Exemplos são as revoltas camponesas ocorridas a seguir ao final da
Idade Média, o movimento dos «ludditas» em Inglaterra, conhecidos
pela destruição de máquinas nas primeiras décadas do século XIX,
o movimento dos «carlistas» nos campos espanhóis em meados do
mesmo século, bem como numerosas revoltas em países situados
fora da Europa, as quais se prolongam até aos nossos dias, como é o
caso dos «canudos» no Brasil47. A ideologia destes movimentos era
muitas vezes confusa (por exemplo, os «carlistas» defendiam certas
reivindicações dinásticas, e em particular a Inquisição); mas a con­
denação quase unânime que tais revoltas mereceram tanto na his­
toriografia burguesa como na marxista, e mesmo da parte da crítica
reaccionária do progresso, demonstra até que ponto estas diferentes
interpretações fazem todas parte do mesmo liberalismo progressista
que só podia rejeitar tudo o que se opusesse à difusão dos fetiches
do trabalho e da produtividade. Na verdade, essas revoltas tinham
boas razões - por exemplo, os camponeses carlistas opunham-se às
leis com que a burguesia liberal tinha tornado vendáveis (a si própria)
as terras que até então eram propriedade comunitária de cada aldeia.
As estranhas alianças em que tais movimentos por vezes entraram
- para desgraça sua - com a Igreja ou com outras forças reaccioná­
rias são menos incompreensíveis se se tiver presente que as vitórias
da burguesia liberal, de que a esquerda sempre se sentiu sucessora,
diziam respeito a assuntos que não tinham importância aos olhos
das massas: a liberdade de imprensa, a unidade nacional, a liberdade
de culto. Tais vitórias, por outro lado, tinham trazido consigo uma
forte aceleração da integração forçada das massas na sociedade do
trabalho. Basta pensar no facto de um dos primeiros actos oficiais da
Revolução francesa ter sido a abolição de numerosos feriados, seguida
da proibição das «coligações operárias». A «liberdade» que as novas
burguesias defendiam com tanto ardor era antes de mais a liberdade
ilimitada de comprar e vender. A abolição das numerosas restrições
legais de origem feudal, designadamente quanto à venda de terras
e ao emprego de operários, arrastava consigo efeitos catastróficos,
sobretudo nos campos.

hi stóri a e m et af ís i ca da m e r ca d o r i a
O marxismo tradicional sempre se proclamou herdeiro da bur­
guesia liberal, aprovando incondicionalmente a destruição da velha
sociedade por ela levada a cabo. À burguesia liberal o marxismo tra­
dicional criticava antes o abandono dessa via que agora caberia ao
proletariado percorrer até ao fim. Qual a posição do próprio Marx
sobre este assunto? É inegável que Marx, apesar de estar consciente
dos horrores do progresso capitalista, acreditava na «missão civili­
zadora do capital». Urna crítica «romântica» do progresso não pode
reclamar-se da obra de Marx48. Contudo, é necessário começar por
notar que em Marx não existe nenhuma relação de necessidade entre
a crítica do valor e a apreciação do papel histórico do capital, na qual
se encontra muito da teleología hegeliana. A análise, lógica e histó­
rica, do valor mostra por que motivos desapareceram as comunidades
antigas; daí não decorre que seja necessário aprovar esse desapareci­
mento ou que seja obrigatório acreditar numa «astúcia da razão» que
garantisse que tal desaparecimento é somente um momento inevi­
tável, mas transitório, na caminhada em direcção a uma sociedade
melhor. Reencontramos, pois, a diferença entre o Marx «esotérico»,
com a sua crítica «negativa» da socialização mercantil, e o Marx «exo­
térico», continuador do liberalismo.
Porém, mesmo nas suas afirmações explícitas, Marx nem sempre
se mostra muito convencido pela mitologia progressista. Quase não
existem observações marxianas acerca das revoltas pré-modernas,
como a dos «ludditas», cuja memória rapidamente se perdera49.
Contudo, num dos seus últimos escritos, Marx toma claramente
posição contra a afirmação - que nesse tempo, tal como mais tarde,
passava por «marxista» - de que todos os países têm que passar
por um desenvolvimento capitalista integral antes de poderem ace­
der ao comunismo. Numa carta de 1881 à revolucionária russa Vera
Zassulitch, e nos respectivos rascunhos, Marx faz observações extre­
mamente interessantes a propósito da aldeia russa tradicional, ainda
subsistente nessa época, e da propriedade colectiva de uma parte
da terra, forma de organização dominante nessas aldeias: «A análise
apresentada no Capital não contém, pois, quaisquer demonstrações,

199
nem a favor nem contra a capacidade de subsistência da comuni­
dade rural, mas o estudo especial que sobre esse assunto conduzi, e
para o qual obtive material de fontes originais, convenceu-me de que
essa comunidade rural é o ponto de apoio do renascimento social da
Rússia.» Marx afirma que a comunidade rural russa, «depois de, na
sua forma actual, vira ser posta numa situação normal», pode«tornar-
-se o ponto de partida imediato do sistema económico para que tende
a sociedade moderna», e que «pode, pois, apropriar-se das conquistas
positivas trazidas pelo sistema capitalista, sem ter que passar pelas
respectivas forcas caudinas». «Todos reconheceriam nela o elemento
do renascimento da sociedade russa e um elemento de superioridade
relativamente aos países que ainda estão escravizados pelo regime
capitalista», tanto mais quanto a comunidade rural russa se encontra
em face do capitalismo numa altura em que ele atravessa «uma crise
que só terminará com a sua destituição, com o recuo da moderna
sociedade para o tipo “ arcaico” da propriedade comunitária [...]. Só
não devemos deixar-nos assustar muito pela palavra “ arcaico” .» Na
sua breve tipologia das diferentes formas de comunidade arcaica,
Marx sublinha que esta pode ultrapassar o parentesco de sangue
como base e que, pelo menos nas suas formas mais diferenciadas,
ela pode permitir «um desenvolvimento da personalidade». Esta indi­
vidualidade não obriga que a propriedade privada prevaleça sobre o
elemento colectivo - mesmo se o risco existe. Marx, que no final da
vida se havia convencido de que a Rússia era um dos primeiros candi­
datos à revolução, tinha relativamente à função dessa revolução ideias
muito diferentes das que informaram os homens que depois fizeram
essa .revolução: «Para salvar a comunidade rural russa, é preciso uma
revolução russa.»50

Crítica da economia em geral

A «crítica da economia política» de Marx não é apenas uma crí­


tica das doutrinas económicas burguesas, antes constitui também

hi stóri a e me t a f í si c a da m e rc a do r ia
uma crítica da existência da «economia» enquanto tal. Marx nunca
usa o termo «economia» com uma significação positiva; nunca quali­
fica a sua teoria como «doutrina económica» ou algo de semelhante51.
À primeira vista pode parecer que isto entra em contradição com
o facto de se pensar que a teoria marxiana se baseia precisamente
nessa categoria. Os representantes do «materialismo histórico» sem­
pre repetiram que o ser material determina a consciência e que a
«economia» é a «base» de todos os outros aspectos da vida social.
Proclamaram esta subordinação dos homens aos seus próprios pro­
dutos como uma verdade corajosa que é necessário pôr em relevo
contra a transfiguração idealista burguesa da realidade. Porém, a
inversão da relação entre meios e fins é característica da sociedade
capitalista, na qual o conteúdo se subordina à forma. Não faz sentido
transformar este facto negativo, que representa um estado de alie­
nação, porque nessa situação o carácter social não tem consciência
de si mesmo, num facto positivo. Marx analisa o capitalismo através
do trabalho e da economia, mas ao fazê-lo não está a falar da socie­
dade humana em geral. É certo que sublinha o facto de mesmo as
sociedades pré-capitalistas terem que começar sempre por assegurar
a satisfação das suas necessidades vitais, e sublinha também que a
maneira como o faziam determinava as outras formas sociais52. Mas
com isso Marx não pretende dizer que se trate de um dado ontológico
e sempre válido, se a satisfação das necessidades assume a forma de
uma esfera separada, a «economia», com regras próprias que essa
esfera impõe a todas as outras esferas sociais. Se abstrairmos do facto
banal de que os homens têm antes de mais que comer, vestir-se, etc.,
a prevalência da «economia», mesmo no sentido mais amplo, torna-
-se algo de muito pouco evidente nas sociedades pré-capitalistas. Em
inúmeras circunstâncias, são outros critérios que prevalecem sobre os
critérios «económicos»; como exemplos, podemos citar as festivida­
des tradicionais, a dissipação de bens levada a cabo pelos nobres e
as ocasiões, frequentes na história, em que uma sociedade renunciou
a introduzir invenções técnicas com as quais se poderia ter econo­
mizado trabalho. O «materialismo histórico» - cuja codificação não

201
é a obra de Marx - só é apropriado como análise do capitalismo:
no capitalismo, a produção material não constitui somente a base
da sociedade (o que acontece sempre), antes constitui também o
principio organizador autonomizado da sociedade, o seu principio
de síntese social.
E toda a distinção entre «base» e «superestrutura», o eixo do
materialismo histórico, que, do ponto de vista da crítica do valor,
revela ser pouco útil, sobretudo relativamente às realidades não capi­
talistas. O marxismo tradicional tentou muitas vezes mitigar a rigi­
dez dessa distinção com a ideia de uma «acção recíproca» entre a
base económica e a superestrutura cultural, jurídica, religiosa, etc.
A acção recíproca pressupõe contudo a existência de factores sepa­
rados que seria necessário reunir a posteriori e externamente. Parece
então muito mais prometedor explorar a «forma total» e explicar o
nascimento simultáneo, num contexto determinado, do sujeito e do
objecto, da base e da superestrutura, do ser e do pensamento, da
praxis material e ¡material. É preciso que nos interroguemos sobre a
praxis social que se cindiu nesses dois pólos. Quanto mais se recua
na história, menos sentido faz querer distinguir entre factores «mate­
riais» e factores «ideais». O «potlatch», por exemplo, a que voltaremos
no capítulo seguinte, era simultaneamente uma forma de circulação
dos produtos, uma forma de fixar e de confirmar a hierarquia social,
um ritual religioso, um jogo, etc. A separação entre a «utilidade»
e os outros factores era desconhecida nesse contexto, e nele não é
possível reconhecer uma esfera autónoma que fosse a da «econo­
mia». A «economia», baseada no «valor», é a forma moderna do feti­
chismo. Todas as sociedades se baseiam na apropriação da natureza,
mas essa circunstância não faz ainda a «economia». Esta apropriação
passa sempre por um processo de codificação simbólica pressuposto
e inconsciente, que pode ser num caso a religião e noutro o valor. Na
sociedade moderna, o valor é ao mesmo tempo a forma do pensa­
mento e da acção, sem que possa deduzir-se o primeiro da segunda
ou vice-versa.

hi stóri a e metaf ísi ca da me rc a do r ia


A história é afinal sobretudo uma história de fetichismos, e não
tanto história da luta de classes. A luta entre as classes, enquanto
estrutura dinâmica, só pode existir no capitalismo, uma vez que os
antagonismos sociais das sociedades precedentes eram em grande
medida estáticos. Só o valor dinamiza os antagonismos sociais,
transformando-os em lutas de classes. O parentesco de sangue, o
totemismo, a propriedade do solo e o valor podem ser considerados
como etapas do processo por via do qual o homem se separa da natu­
reza, tornando-se um sujeito relativamente consciente face à natureza
primeira, mas não ainda face à segunda natureza, que é a sua própria
conexão social criada por ele mesmo53. Todas essas sociedades se
baseiam numa constituição inconsciente. Relativamente a elas, a teo­
ria estruturalista e a teoria dos sistemas teriam parcialmente razão,
se não considerassem essa ausência de um sujeito humano como
uma constante intemporal. O sujeito existe: mas actualmente não é o
homem que é sujeito, mas sim o seu produto. O sujeito humano não
é uma ficção, mas até agora também nunca existiu em forma com­
pleta. O sujeito humano está em devir. Não é necessário recorrer a
teorias da manipulação para explicar como as classes no poder pude­
ram impor durante milhares de anos à maioria dos homens um sis­
tema de exploração: são as relações fetichistas que até hoje criaram as
relações de produção e com elas as correspondentes formas de cons­
ciência. Rebatemos já várias vezes a asserção segundo a qual «por
trás» das relações fetichistas das coisas se encontrariam «na verdade»
relações humanas. Poder-nos-iam objectar que a critica marxiana do
fetichismo significa precisamente desvelar a falsidade da aparência de
um automovimento das coisas (económicas). Qual então o sentido
da nossa crítica da interpretação habitual do fetichismo? Decerto que
em última análise os homens são os criadores dos seus produtos.
«Por trás» da mercadoria, enquanto forma fetichizada, encontra-se,
no plano material, o homem - contudo, não o homem como sujeito
consciente, o homem que controla o seu próprio carácter social, mas
sim o homem fetichista. O criador do fetichismo é um homem que só
é sujeito em relação à natureza, mas não no que respeita à sua própria

203
sociabilidade. É por isso que é preciso conceber a teoria do fetichismo
como teoria do nascimento histórico do sujeito e do objecto em for­
mas alienadas desde o início. Ultrapassar o fetichismo não pode, pois,
significar a restituição dos predicados a um sujeito que já existisse em
si e cuja essência houvesse sido alienada. Significa, pelo contrário,
criar o sujeito consciente e não fetichista e proceder à apropriação de
uma parte daquilo que até agora foi produzido sob forma fetichista.
O fetichismo «ultrapassável» consiste na existência da mercadoria e
do valor; e enquanto a mercadoria e o valor existirem, o homem será
efectivamente dominado pelos seus próprios produtos.
Pode assim imaginar-se um programa de investigação materialista
e crítica que analise a história enquanto história dos fetichismos, na
qual se entrelaçam sempre factores «materiais» e «ideais» (ou «sim­
bólicos»), No fundo, Marx faz algo de semelhante quando concebe
a sua critica do valor fetiche como uma continuação directa da crí­
tica da religião e ao sublinhar várias vezes as semelhanças entre as
duas estruturas que se baseiam sempre na «inversão». Fá-lo nas suas
notas de juventude sobre Mill, já citadas, bem como na passagem do
Capital em que diz que «o Cristianismo, com o seu culto do homem
abstracto, designadamente no seu desenvolvimento burguês, o pro­
testantismo, o Deísmo, etc., [é] a forma religiosa mais correspondente»
em relação a «uma sociedade de produtores de mercadorias»54. Numa
outra passagem Marx escreve; «Não pode ser de outra maneira, num
modo de produção em que o trabalhador existe para as necessidades
de valorização dos valores existentes, em vez de pelo contrário ser a
riqueza material a existir para as necessidades de desenvolvimento do
trabalhador. Da mesma maneira que na religião é dominado por uma
fabricação da sua própria cabeça, também na produção capitalista é
dominado por uma fabricação da sua própria mão.»55

hi stóri a e metaf ísi ca da me rc a do r ia


NOTAS

1 M EW 42/250; Qrund. I, pág. 270.


2 M E W 42/327; Qrund. I, pág. 354.

3 M E W 4 2 / 1 9 6 ; Q r u n d . I, p á g . 2 1 1.

4 M E W 4 2 / 3 16 ; Qrund. I, pág. 342.

5 M E W 42/327; Qrund. I, pág. 353.

6 M E W 4 2 / 3 2 1; Qrund. I, pág. 347.

7 M E W 42/269; Qrund. I, pág. 2 9 1.

8 Krabl c o m e n t a d a se g u in t e m a n e ira o p r o c e s s o e m q u e o valo r «a d q u ire su b -

- rep ticiam en te» u m a realidad e n o v alo r d e u so : n o v a lo r «a a b s t r a c ç ã o da

c o isa em si p a r e c e , e n q u a n t o t a l , o b t e r u m a e x i s t ê n c i a e s p á c i o - t e m p o r a l » .

E sta ideia refuta a a f i r m a ç ã o k a n t ia n a - exp licada c o m o fa m o so exem plo

d o s c e m táleres - s e g u n d o a q u al o se r n ã o é u m p r e d ic a d o , m a s s o m e n t e a

« p o s i ç ã o » d e u m a c o is a (K rahl, Konstitution. pág. 52).

9 Urtext, pág. 94; Fragment. p á g . 18 0 ; Fragmento, pág. 246. N o m e sm o m an u s­

crito d iz M a rx , f a la n d o d o d in h e iro : « S e g u n d o o se u c o n c e ito , ele é a q u in ta -

e s sê n c ia d e t o d o s o s v alore s d e u so ; m a s, e n q u a n to d im e n s ã o d e valor s e m ­

p r e d e t e r m i n a d a , e n q u a n t o s o m a d e t e r m i n a d a d e o u r o o u p r a t a , o s e u l i m it e

q u a n tita tiv o e s tá e m c o n tr a d iç ã o c o m a su a q u a lid a d e . A s s im , resid e na s u a

n a t u r e z a o f a c t o d e p r e c i s a r s e m p r e d e f r a n q u e a r o s e u p r ó p r i o l i m i t e [...].

Para o v a lo r q u e s e m a n t é m e n q u a n t o valor, a m u l t i p l i c a ç ã o c o i n c i d e c o m

a c o n s e r v a ç ã o , e ele s ó se c o n s e r v a p e lo fa c to d e fr a n q u e a r c o n s t a n t e m e n t e

o s e u lim ite q u a n t i t a t i v o q u e c o n t r a d i z a s u a g e n e r a l i d a d e in tern a. A s s i m , o

e n r i q u e c i m e n t o é fim e m s i .» Urtext, p á g . 8 1; Fragment, pág. 244; Fragmento,


págs. 315-316.

10 MEW 13/109; Contribution, p á g . 9 6 ; Contribuição, p á g . 1 3 3 .

11 M E W 29/315; Corr. V, p á g . 17 2 .

12 M E W 42/160; Qrund. I, p á g . 1 7 3 .

13 C ita d o em Rosdolsky, Qenèse, p á g . 168.

14 M E W 26 .3 /1 3 4 ; Théories III, p á g . 1 6 2 .

15 P a r a o « m a t e r i a l i s m o d i a l é c t i c o » , p e l o c o n t r á r i o , a d i a l é c t i c a é a lei f u n d a m e n ­

tal d o se r, e m e s m o d o s e r n a t u r a l . S e b e m q u e o « d i a m a t » t e n h a s i d o c o d i f i ­

c a d o na U n i ã o So v iética, é p r e c iso q u e s e d ig a q u e e s s a cu rio sa m istu ra d e u m

id e alism o h eg elian o na form a c o m u m m aterialism o vulgar n o c o n te ú d o se

205
e n c o n t r a j á n a s o b r a s t a r d i a s d e E n g e l s . Foi s e m d ú v i d a u m a f r a q u e z a d e M a r x

n ã o s e ter o p o s t o à s in te r p re ta ç õ e s q u e o se u a m ig o a v a n ç a r a a in d a d u ra n te

a su a vida (e m particular n o Anti-Dühring). M a s M arx, n a s s u a s próp rias

o b ra s, n u n c a ap re se n ta a d ialéctica social c o m o re su ltad o d e u m a pretensa

lei n a t u r a l d i a l é c t i c a , m e s m o s e t i n h a t e n d ê n c i a p a r a , c o m f i n s e x p l i c a t i v o s ,

e sta b e le c e r c o m p a r a ç õ e s entre a vida social e o m u n d o d a n atu reza.

16 M E W 42/8 5 -8 6 ; Qrund. 1, p á g . 8 6 .

17 M E W 42/43; Qrund. I, p á g . 4 4 -

18 M E G A , 11.5, p á g . 4 3 ; Le Capital,« p r e m i è r e é d i t i o n » , pág. 89.

19 M E G A , 11.5, p á g . 6 4 3 ; Le Capital,« S u p p l é m e n t » , p á g . 155.

20 M E G A , 11.6, p á g . 3 2 .

2 1 « S ó c o m a re la ç ã o c a p ita lis ta p a s s a a existir u m a u t o m o v i m e n t o d o v a lo r por

a s s im dizer a u t o m á t ic o , q u e d e s s e m o d o se torn a u m a causa sui, u m su jeito

m e ta f ísic o » (K rahl, Konstitution, pág. 82).

22 M E G A 11.5, p á g . 31 e p á g . 3 1 , n o t a 19 ; Le Capital, «p rem ière éd ition », p á g s.

5 5 e 57.

23 « O id e a lis m o d e Hegel, q u e a fir m a v a o b e d e c e r e m o s h o m e n s a u m c o n c e i t o

q u e detém o p o d e r , é e s s e n c i a l m e n t e m a i s a d e q u a d o a e s t e m u n d o in v e r ­

tid o d o q u e t o d a a teoria n o m in a lis ta q u e s ó a c eita o u niversal c o m o a lg o

de p u ra m e n te co n ce p tu al e su b jectiv o » (R eichelt, Zur logischen Struktur,


pág. 80). Krahl e x p r im e - s e a e s t e propósito co m to d a a propriedade nos

s e g u i n t e s t e r m o s : « A c o i s a e m si , q u e H e g e l d e n u n c i o u c o m o u m ens ratio-
nalis n u lo , p a re c e g a n h a r ex istê n c ia efectiva na a u t o - r e p r e se n ta ç ã o ô n tic a d o

v a lo r e, c o n t u d o , é s o m e n t e u m a “ a p a r ê n c ia n u la ” q u e d e resto na p r o d u ­

ç ã o d e m e r c a d o r i a s s o c i a l m e n t e g e n e r a l i z a d a d o m i n a n u m a m e d i d a tal q u e

a m e a ç a rebaixar realiter o m u n d o d a a parên cia sensível àq u ilo e m q u e a tra­

d ição platón ica o d esacred itou, o me on» (K rahl, Konstitution, pág s. 51-52).

N um o u t r o e n s a i o , e s c r e v e K rahl: « E m H egel, o s h o m e n s s ã o m arion etas

de um a c o n s c iê n c ia q u e lh es é superior. De acordo co m M arx, porém , a

c o n s c i ê n c i a é p r e d i c a d o e p r o p r i e d a d e d e h o m e n s f i n i t o s . [...] A e x i s t ê n c i a

d e ,um a c o n s c iê n c ia m e ta físic a , su p e r io r a o s h o m e n s , é u m a a p a rên c ia , m a s

u m a a p a r ê n c i a real: o c a p i t a l . O c a p i t a l é a f e n o m e n o l o g i a d o e s p í r i t o n o

p l a n o d a e x i s t ê n c i a , é a m e t a f í s i c a re al . É u m a a p a r ê n c i a p o r q u e n ã o t e m real

estru tu ra d e c o isa , e a p e s a r d is s o d o m i n a o s h o m e n s » (K rahl, Konstitution,


pág. 375).

24 A c a t e g o r i a d a a b s t r a c ç ã o real s i t u a - s e f o r a d a d i s t i n ç ã o v u l g a r e n t r e n o m i n a ­

lism o e realism o : n u m a s o c i e d a d e fetichista, o s universalia não são de m o do

a lg u m e p í t o m e s m e n ta is ; p e lo co n tr ário , d o m i n a m e e s m a g a m o particular

e o s in d iv íd u o s sin gu la re s. E n q u a n to d e sc riç ã o d e sta s o c i e d a d e , o realism o

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a da m e r c a d o r i a
te m ra z ã o , a o contrário d o n o m in a lism o , cu jo credo f u n d a m e n t a l foi p a r t i c u ­

la r m e n te b e m r e su m id o , n ã o p o r u m f iló so fo , m a s pela ex-P rim eira M inistra

britânica, M arg are t T h a tch er: « A s o c i e d a d e n ã o e x iste .»

25 «A ex p licação h istórica q u e M arx dá do su je ito e n q u a n t o capital, e não

e n q u a n t o c las se , te n ta fu n d ar a dialéctica d e Hegel e m te rm o s sociais, e

p o r t a n t o t r a t a d e f o r n e c e r a c r i t i c a d e s s a d i a l é c t i c a [. ..] . M a r x a f i r m a i m p l i ­

c itam e n te q u e Hegel c a p to u a s fo rm as so c iais a b stra c ta s e con traditórias d o

capitalism o, mas não na respectiva especificidade histórica [. ..]. E s t a a n á l i s e

critica é m u i t o d ife re n te d o g é n e r o d e m a t e r i a l i s m o q u e s e li m i t a s s e a inver­

t e r e s s a s c a t e g o r i a s i d e a l i s t a s d e u m m o d o a n t r o p o l ó g i c o . [...] M a r x p r o c u r a

im p lic itam e n te d e m o n s t r a r q u e o “ n ú c le o r a c io n a l” d a dialéctica hegelian a

resid e p r e c is a m e n te n o se u ca rá c ter idealista: é a e x p r e s s ã o d e u m m o d o de

d o m in a ç ã o social co n stitu íd o por estru tu ras de relações so ciais q u e , porq u e

s ã o a lie n a d a s, a d q u ire m u m a ex istê n c ia q u a s e in d e p e n d e n te face a o s in di­

v í d u o s , e q u e , p o r via d a s u a p a rt ic u la r n a t u r e z a d u a l is t a , t ê m u m c a r á c te r

dialéctico» (P o sto n e, Time, pág. 81).

26 M EW 4/127-128; Misère de la philosophie, págs. 115-116; Miséria da filoso­


fia, pág s. 95-96.

27 Krahl, Konstitution, p á g . 3 1.

28 MEW 1/296; Critique du droit, pág. 171; Critica da filosofia do direito,


p á g . 141 .

29 M a r x u tiliza v á r ia s v e z e s e s t a f ó r m u la , a m a i s d ir e cta, p a ra d e s i g n a r a irracio­

n a li d a d e d o c a p i t a lis m o : « P r e c is a m e n t e p o r i s s o o e c o n o m i s t a v u lg a r prefere

a f ó r m u l a c a p i t a l —j u r o , i m p l i c a n d o a q u a l i d a d e o c u l t a d e u m v a l o r q u e se r i a

d i f e r e n t e d e si m e s m o , à f ó r m u l a c a p i t a l —l u c r o , p o r q u e n e s t a ú l t i m a s e e s t á

m a i s p r ó x i m o d a real r e l a ç ã o d o c a p i t a l . D e p o i s , s o b o i n q u i e t o s e n t i m e n t o

d e q u e 4 n ã o é 5 e de q u e p o rtan to n ã o é possível q u e 100 táleres se ja m

1 10 t á l e r e s » , p r o c u r a r e f ú g i o e m a l g o m a i s a b s u r d o a i n d a , a s s o c i a r d u a s c o i ­

s a s c o m p le ta m e n te in c o m e n su rá v e is, u m valor d e u s o e u m a relação social

ca p ta d a c o m o coisa (M E W 2 5 /8 2 6 ; Le Capital III, p á g . 8 5 3 ; O Capital 111-2,

pág. 272). Já nos Qrundrisse, M arx escrevia q u e o s p r e ç o s em din heiro « m a s ­

c a r a m » a « c o n t r a d iç ã o » na q u a l, p o r via d a n ã o c o in c id ê n c ia en tre v a lo r e

preço, 4 h o ras d e trab alh o = 3 h o ras d e tra b a lh o (M E W 4 2 /7 4 - 7 5 ; Qrund. I,

p á g . 7 4 ) . A Ig re ja n u n c a c o n s e g u i u e x p l i c a r s a t i s f a t o r i a m e n t e a o s h o m e n s p o r

q u e m o t i v o trê s terá q u e s e r ig ual a u m . e p o r t a n t o v iu - s e s e m p r e o b r i g a d a a

recorrer a o credo quia absurdum est. O valor, p e l o c o n tr á r io , n ã o t e m q u a l ­

q u e r d i f i c u l d a d e e m d ifu n d i r p e lo m u n d o inteiro u m a « b o a n o v a » q u e t e m

precisam en te o m e sm o co n te ú d o.

30 M E W 23/325; Le Capital I, p á g . 3 4 3 ; O Capital I-1, p á g . 3 5 1 .

207
3 1 C o m o s u c e d e , p o r e x e m p l o , e m K o r s c h , s e g u n d o o q u a l n a o b r a d e M a r x «a

“ c o n t r a d i ç ã o ” h e g e l i a n a foi s u b s t i t u í d a p e l a l u t a d a s c l a s s e s s o c i a i s , a “ n e g a ­

ç ã o ” d ialéctica p e lo p r oletariad o, e a “ s í n t e s e ” d ialéctica pela re v o lu ç ã o p role­

tá ria» ( K o r s c h , Karl Marx, pág. 220).

32 Este fa c to d e v ia perm itir u m ju í z o s o b r e a im p o r tâ n c ia d o s e s c r it o s d e ju v e n ­

tu d e d e Hegel b e m m ais a p ro fu n d a d o d o q u e o d e Lukács (so b retu d o em

0 jovem Hegel, d e 1 9 4 8 ; t r a d . fr. G . H a a r s c h e r e R. L e g r o s , P a r is , G a l l i m a r d ,

1 9 8 1 ), q u e p r e te n d e d e m o n s t r a r q u e H eg el n ã o era u m « m í s t i c o » , m a s sim

u m b o m pa trio ta p r o g re s sista . S e a filo so fia d e H egel é a m a is p r o fu n d a repre­

s e n t a ç ã o d a s o c i e d a d e m o d e r n a , é-o m a is na s u a fo rm a geral d o q u e n o s s e u s

c o n t e ú d o s particulares, p o r m u ito in te r e ss a n te s q u e s e ja m a s s u a s p á g in a s d e

ju v e n t u d e so b r e a d iv isão d o tra b alh o , o din heiro e a so c i e d a d e b u rg u e sa .

33 Para M a rx , a irr ac io n a lid a d e d a coisa e a da ex p ressã o co rrespo n dem -se.

M a r x fala d a s « f o r m a s irr ac io n a is, n a s q u a i s d e t e r m i n a d a s r e l a ç õ e s e c o n ó ­

m ic a s » su rg e m a o s «v e icu la d o re s p rático s d e s s a s re lações», s e n d o q u e para

o « e n te n d im e n t o » ( n o s e n tid o h eg elian o ) d e le s « u m a c o n tr a d iç ã o total» n ão

t e m « n a d a d e m i s t e r i o s o » . «É v á lid o a q u i o q u e H eg el d iz e m r e la ç ã o a c e r t a s

fó r m u la s m a te m á tic a s , a sab er, q u e aq u ilo q u e o s ã o e n te n d im e n t o h u m a n o

a c h a irracion al é o ra c io n a l, e o s e u r a c io n a l é a p róp ria i r r a c i o n a lid a d e » ( M E W

25/787; Le Capital III, p á g . 8 1 5 ; O Capital 111-2, p á g . 2 4 1 ) . C o m o n o c a p i t a ­

lism o n o s e n c o n t r a m o s p e ra n te u m a «irracio n alidad e d a própria c o is a » , u m a

« e x p r e s s ã o » ra c io n a l d e s s a c o i s a a p e n a s a falsificaria. É p o r i s s o q u e a s e x p r e s ­

s õ e s a p a r e n t e m e n t e ra c io n a is d a e c o n o m i a política b u r g u e s a s ã o m e r a s d is s i­

m u l a ç õ e s d o i r r a c i o n a l ; « T e r r a - r e n d a , c a p i t a l —j u r o s ã o e x p r e s s õ e s i r r a c i o n a i s

n a m e d i d a e m q u e a r e n d a s e f ix a c o m o preço d a te r r a e o j u r o c o m o preço
d o c a p i t a l [. ..]. E s t a i r r a c i o n a l i d a d e d a e x p r e s s ã o - a i r r a c i o n a l i d a d e d a p r ó p r i a

c o is a v e m d o fa cto d e o capital ( n o ju ro ) surgir c o m o p r e s s u p o s t o d o se u p r ó ­

p r i o p r o c e s s o , n o q u a l e l e s e t o r n a c a p i t a l e p o r t a n t o v a l o r q u e s e v a l o r i z a [...]

- é t ã o s e n t i d a p e lo e c o n o m i s t a v u l g a r q u e ele falsifica a m b a s a s e x p r e s s õ e s ,

para a s torn ar racion ais» ( M E W 2 6 .3 /5 0 8 -5 0 9 ; Théories III, p á g s . 6 0 9 - 6 1 0 ) .

Já na Crítica da filosofia do direito de Hegel, M arx escrevia: «A “ p e rsp e ctiv a "

n ã o p o d e ser co n cre ta , s e o objecto d a p e rsp ectiva é “ a b s t r a c t o ” » (M E W

1/283; Critique du droit, pág. 152; Crítica da filosofia do direito, pág. 122).

N e s t a a f ir m a ç ã o p o d e ver-se u m a e s p é c ie d e prim eira in tu iç ã o d a a b s t r a c ç ã o

real.

34 M E W 25/152; Le Capital 111, p á g . 1 5 7 ; O Capital ll l - l , p á g . 111.

35 E screv e H e l m u t Reichelt: « A q u i t o r n a - s e t o t a l m e n t e e v i d e n t e q u e a a f in i d a d e

estrutural c o m a filosofia h eg elian a se e s te n d e até a o princípio central d e sta :

n o p r e s s u p o s t o d e q u e a s r e la ç õ e s reais “ c o r r e s p o n d e m ao seu co n ceito ”

hi stóri a e metaf í si ca da mer ca do r ia


(M E W 25/152; Le Capital III, pág. 157; 0 Capital III-1, pág. I I I ) oculta-se
nada menos do que o conceito hegeliano de verdade, o qual rompe com a
concepção tradicional da verdade como relação representacional unilateral.
“ Em sentido filosófico, a verdade, em termos abstractos, é coincidência de
um conteúdo consigo próprio” , diz Hegel no Sistema da Filosofia. Em face
da questão de saber se o conceito corresponde à coisa, encontra-se com
igual legitimidade uma outra, a de saber se também a coisa corresponde ao
conceito, de saber se também a coisa é uma coisa verdadeira» (Reichelt, Zur
logischen Struktur, págs. 76-77).
36 M E W 13/127; Contribution, pág. 114; Contribuição, pág. 151.
37 M E W 42/39; Qrund. I, pág. 40. Mesmo nesse contexto, a comparação que
Marx faz com as ciências naturais não é apropriada para explicar algo que só
pode ter validade no plano social.
38 No desenvolvimento fetichista, cada etapa é consequência automática de
contradições da etapa precedente: «Logo que o ouro e a prata (ou qualquer
outra mercadoria) se desenvolveram como medida do valor e meio de cir­
culação (quer seja, para este último efeito, na sua forma corpórea ou subs­
tituídos por um símbolo), tornam-se dinheiro, sem a acção ou a vontade da
sociedade. O respectivo poder surge como uma fatalidade» ( Urtext, pág. 73;
Fragment, pág. 236; Fragmento, págs. 306-307).
39 Cabe a Alfred Sohn-Rethel o mérito (vejam-se, contudo, também Rudolf
Wolfgang Müller, Qeld und Çeist [Dinheiro e espírito], Frankfurt a.M., Campus,
1977, George Thomson, The first philosophers. Studies in Ancient Qreek
Society, Londres 1955 (trad. port., Os primeiros filósofos, Lisboa, Estampa,
1974), e o capítulo sobre Ulisses na Dialéctica das Luzes de Horkheimer
e Adorno [1947]) de ter apontado o papel desempenhado pela moeda no
«período axial» do nascimento do «espírito grego» ou europeu. Alfred Sohn-
-Rethel nasceu em Paris, em 1899, filho de pais alemães. Nos anos vinte
e trinta esteve em contacto com Walter Benjamin, com Max Horkheimer e
sobretudo com Adorno, que influenciou (cf. Adorno, Negative Dialektik, pág.
142, bem como Adorno e Sohn-Rethel, Briefwechsel, Munique, Verlag Text
und Kritik. 1991). A partir de 1936 viveu em Inglaterra. Tardiamente tornou-
-se relativamente conhecido, quando, a partir de 1970, os seus livros, escri­
tos em geral muitos anos antes, começaram a ser publicados na Alemanha
ocidental (sobretudo: Qeistige und körperliche Arbeit [Trabalho espiritual e
manual], Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1970 [trad. ingl.: Inteüectual and Manual
Labor, N.J., Atlantic Highlands, 1978]; Warenform und Denkform [Forma
mercadoria e forma de pensamento], Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1971; Das
Qeld, die bare Münze desApriori [O dinheiro, a realidade do apriorl], Berlim,

209
W agenbach, 1 9 7 6 ). A partir d e 1973 e n sin o u e m B re m e n , o n d e faleceu em

19 9 0 . A s u a p r i n c i p a l p r e o c u p a ç ã o foi r e v e l a r a o r i g e m d a s í n t e s e k a n t i a n a n o

t r a b a l h o s o c i a l , p o r t a n t o , e n c o n t r a r o s u j e i t o t r a n s c e n d e n t a l n a f o r m a v a lo r ,

e x p lic a n d o a s s im a g é n e s e h istó rica d a s c a te g o ria s p r e te n s a m e n t e o n t o l ó g i­

c a s c o m q u e o p e ra a e p is te m o lo g ia ocid e n tal. O se u in ten to era d e d u z ir daí

t o d a u m a teoria m aterialista d o c o n h e c i m e n t o , b a s e a d a n a s e p a r a ç ã o d o tra­

b a lh o m a n u a l e d o tr a b a lh o in telectual. A s u a teoria s u s c it o u , s o b r e t u d o n o s

a n o s s e t e n t a , d i s c u s s õ e s m u i t o v i v a s n a A l e m a n h a e e m I tál ia. S o h n - R e t h e l

t e v e o m é r i t o d e i n t r o d u z i r o d e b a t e s o b r e o c o n c e i t o d e « a b s t r a c ç ã o r e al ».

P o r é m , l o c a l i z a a o r i g e m d a « a b s t r a c ç ã o re al » n a e s f e r a d a t r o c a , o u s e j a , n a

circu laç ã o , p o rq u e , na s u a p e rsp e ctiv a , a p r o d u ç ã o é u m m e t a b o l is m o n ã o

social e su pra-h istórico c o m a n atu reza. C o n c e b e o trab alh o so m e n t e c o m o

t r o c a c o m a n a t u r e z a , e n ã o c o m o a c t i v i d a d e d e t e r m i n a d a p e la fo r m a valor.

Em c o n s e q u ê n c ia , Soh n -R e th el re cu sa o c o n c e ito d e « trab alh o ab stracto ».

N e s t a p e r s p e c t i v a , o t r a b a l h o e n q u a n t o tal é u m d a d o n a tu ra l e n ã o p o d e

se r a f e c t a d o pela fo rm a m e rc a d o ria , p o rq u e é s e m p r e u m tr a b a lh o c o n c re to .

A alie n a ç ã o s ó su rge q u a n d o o tra b a lh o é ex p lo rad o . N a s cir c u n stâ n c ia s em

q u e im pere a p r o d u ç ã o d e m e rc a d o ria s, a sín te s e so cial b a s e ia - s e n o p r o c e s s o

d e c ir c u l a ç ã o e n ã o n o tr a b a lh o . S o h n - R e t h e l atribui a s u b s t â n c i a , a d i m e n s ã o

e a fo rm a d o v a lo r a fa c to res d iferen tes: «E sta d e d u ç ã o se p a r a d a , p o r u m lad o,

d a f o r m a v a l o r a p a r t i r d a a b s t r a c ç ã o d e t r o c a , o u a b s t r a c ç ã o real , p o r o u t r o .

d a d i m e n s ã o d o v a lo r a partir d o t r a b a l h o n ela s u b s u m i d o , é f u n d a m e n t a l ;

é a b so lu tam e n te n ecessário m an tê-la» (Sohn-R ethel, Das Qeld. pág. 31).

S o h n -R e th el afirm a q u e , a o co n trário d o q u e fa z M arx, p e r s e g u e a o rig em da

a b s t r a c ç ã o a t é à re sp e c tiv a «raiz »: o a c t o d e t ro c a é a b s t r a c t o p o r q u e n ele o

acto de u so o u é abstraíd o ou é ad iad o . E n ten d en d o a a b stra c ç ã o c o m o a d is­

tân cia te m p oral entre o a c to d e u s o e o acto d e troca, S o h n -R e th el c o n c e b e -a

em te rm o s p sico ló g ico s: c o m o d ilação da pu lsão. M a s Soh n -R eth el n ão vê

q u e a a b stra c ç ã o n o a c to d e troca m ais n ão faz d o q u e dar c u m p rim e n to

à a b s tr a c ç ã o criada na p r o d u ç ã o , na qual o trab alh o é c o n c re to e n q u a n to

p r o c e s s o m aterial, m a s n ã o para o s p r o d u to r e s enquanto seres sociais. Foi

o m o d o da produção c a p ita lista q u e fez da circ u laçã o u m a fo rm a total, e

n ã o o in verso. Em últim a a n álise, S o h n -R e th e l p e r m a n e c e n o q u a d r o d o m a r­

x is m o trad icional: a s re la ç õ es d e c l a s s e falsificam a p r o d u ç ã o , s e n d o e sta

c o n c e b i d a c o m o a lg o d e n eu tro e pré-social. S e a sín te s e tiv e s se lugar directa ­

m e n t e n a p r o d u ç ã o , e n ã o a t r a v é s d a t r o c a , e n t ã o , p a r a S o h n - R e t h e l , el a se r i a

destitu ída d e c lasse s.

40 «P orém , a n atu reza n ã o forn e ce o b je c t o s idên ticos, c o m o o d in heiro e n q u a n to

d in h e iro ; ela n ã o fo r n e c e , p o i s , n e n h u m e l e m e n t o n o c o n t e x t o d e e x p e riê n c ia

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a da m e r c a d o r i a
que pudesse produzir a possibilidade da abstracção. Esta abstracção tem que
estar presente na própria sociedade como categoria real, como experiência
possível de algo de real, para que possa ser captada como ideia [...]. A interco-
nexão social da vida, cada vez mais mediada através do valor [...] transforma,
enquanto sujeito universal, a própria relação que os homens mantêm entre
si, que de maneira crescente se encontram socializados, como indivíduos
burgueses, com o meio natural, transformando-a em relacionamento abs­
tracto entre o sujeito e o objecto do conhecimento» (Müller, Qeld und Qeist,
pág. 136).
41 Poder-se-á então dizer que o desenvolvimento do pensamento conceptual
não é possível senão onde existir efectivamente um universal no plano social
(o dinheiro)? Se assim fosse, o pensamento permaneceria pensamento con­
creto enquanto não existisse a forma da mercadoria.
42 Aristóteles, Política, I, 8 e 9.
43 Distinções já elaboradas por Jacques Le Goff, por exemplo, em «Au Moyen
Âge: temps de l’Église et temps du marchand» (I960), reproduzido em Le
Goff, Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident, Paris,
Gallimard, 1977 (trad. port., Para um novo conceito de Idade Média: tempo,
trabalho e cultura no Ocidente, Lisboa, Estampa, 1980).
44 Kurz, Diktatur, pág. 16.
45 Cf., por exemplo, Braudel, Les Structures du quotidien, págs. 144-148.
46 Também quanto a este aspecto, remetemos para um trabalho de Robert Kurz,
Der Kollaps der Modernisierung, Frankfurt a.M., Eichborn, 1991 [trad. port.,
O colapso da modernização, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1992],
47 Só depois de se ter começado a tornar patente o descrédito do progressisme
quer marxista, quer burguês, tais movimentos passaram a merecer uma
atenção mais objectiva. Para uma primeira aproximação continuam a ser
proveitosos os trabalhos de Edward P. Thompson, fundados no conceito de
moral economy: The Making of the English W orking Class, 1963 (trad. port.,
T\ formação da classe operária inglesa. Rio de Janeiro, Paz e Terra, I9872],
bem como os trabalhos de Eric Hobsbawm: Primitive Rebels, Nova Iorque,
Norton Library, 1959 (trad. fr., Les Primitifs de la révolte dans l'Europe
moderne, Paris, Fayard, 1966: trad. port., Rebeldes primitivos, Rio de Janeiro,
Zahar, I9782); Bandits, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1969 (trad. fr.. Les
Bandits, Paris, Maspero, 1972; rééd., Paris, La Découverte/Poche, 1999; trad.
port., Bandidos, Rio de janeiro, Forense, 1976); Captain Swing, Londres,
Lawrence and Wishart, 1969; rééd., Londres, Phoenix Press, 2001 (em cola­
boração com G. Rudé) (trad. port., Capitão Swing, Rio de Janeiro, Francisco
Alves, 1982).

211
48 Na passagem que de seguida citamos, Marx exprimiu com clareza o seu pro­
cedimento «dialéctico» a tal respeito: «Em estados anteriores do desenvolvi­
mento, o individuo singular surge mais integral precisamente porque ainda
não desenvolveu a totalidade das suas relações e ainda as não contrapôs a
si enquanto poderes e relações sociais independentes de si. É tão ridículo ter
nostalgia dessa plenitude original como acreditar que seja preciso permanecer
nessa vacuidade total. A perspectiva burguesa nunca conseguiu ultrapassar
a oposição a essa visão romântica, e é por isso que esta última constitui
legitimamente o contrário da perspectiva burguesa e há-de acompanhá-la até
ao seu último suspiro» (M E W 42/95-96; Qrund. I, pág. 99; cf. igualmente
M EW 42/395-396: Qrund. I, págs. 424-425). No dizer de Marx: «É preciso
atravessar-se esta forma contraditória, tal como foi necessário começar por
dar às forças espirituais do homem forma religiosa, fazendo delas potências
independentes dele. Trata-se do processo de alienação do seu próprio tra­
balho» (Resultóte, pág. 18; Resultáis, pág. 142; Resultados, págs. 44-45).
Porém, se esta passagem é necessária, é porque o fetichismo da mercadoria é
historicamente o primeiro fetichismo que conduz à ultrapassagem de todos
os fetichismos, produzindo uma tomada de consciência. Marx diz, a pro­
pósito do portador da força de trabalho: «O reconhecimento dos produtos
como sendo seus e a avaliação da separação das condições da sua realiza­
ção como algo de inaceitável, algo de imposto pela força, representa uma
enorme consciência que é em si mesma produto do modo de produção
assente sobre o capital e igualmente o toque a rebate que anuncia o seu afun­
damento», de maneira que este modo de produção já não pode sobreviver,
como não pôde o antigo esclavagismo (M E W 42/375; Qrund. I. pág. 402).
49 Como diz o próprio Engels, numa carta de 23-6-1887 a John Lincoln Mahon
(M E W 36/678). Para Marx, os ludditas não eram um movimento de homens
com o objectivo de não se tornarem operários, mas pelo contrário um pri­
meiro estádio, muito primitivo, do movimento operário. A propósito das
«destruições generalizadas de máquinas nos distritos manufactureiros ingle­
ses durante os primeiros quinze anos do século XIX, designadamente depois
do início da exploração dos teares movidos a vapor», Marx diz somente o
seguinte: «É preciso tempo e experiência para que o operário aprenda a dis­
tinguir a maquinaria da respectiva utilização capitalista, e portanto a transferir
também os seus ataques do próprio meio material de produção para a forma
social de exploração deste» (M E W 23/452; Le Capital I, pág. 480; O Capital
I-1, pág. 490). Mais negativo ainda era o juízo do jovem Engels, que prefi­
gurava a futura historiografia marxista; Engels fala «dos primeiros movimen­
tos de resistência dos operários contra o progresso industrial, movimentos

hi stóri a e m e t a f í si c a da m e rc a do r ia
esses que procuravam restabelecer as antigas condições de vida patriarcais
e cuja expressão mais enérgica se limitava à destruição de máquinas. Tão
reaccionários como os operários eram os dirigentes burgueses e aristocráti­
cos do partido que lutava pela jornada de dez horas» (M EW , 7/234, Engels,
«Die englishe Zehnstundenbill» [«A lei inglesa das dez horas»]). Também o
Manifesto Comunista se refere aos que «destroem as máquinas e lançam fogo
às fábricas: esforçam-se por reconquistar a posição perdida do trabalhador
medieval» (M E W 4/470; Le Manifeste communiste, pág. 169; Manifesto do
Partido Comunista, pág. 44).
50 M E W 19/243. 405, 385, 386, 387, 403, 389, 394; Lettre à Zassoulitch,
págs. 1558, 1565, 1561, 1568, 1563, 1564-1565, 1573; Primeiro projecto
de resposta à carta de Vera Zassúlitch, págs. 175, -, 174, 170, 171, 173,
178.
5 1 Facto que não impediu muitos marxistas de restabelecerem o uso positivo do
termo «economia». Mas passa-se completamente ao lado da questão quando
se escreve um Tratado de economia marxista (E. Mandei), quando se dá a
designação de «Economia» a uma secção da edição francesa das obras de
Marx (M. Rubel) ou ao proceder como K. Korsch que divide o seu livro Karl
Marx em partes intituladas «A sociedade burguesa», «A economia política»
e «A história». História e consciência de classe, de Lukács, representa uma
excepção parcial: «Esta “ economia” [futura, socialista] já não tem contudo a
função que até então haviam tido todas as economias; ela deverá ser serva
da sociedade conscientemente dirigida; deverá perder a sua imanência, a sua
autonomia, que dela faziam propriamente uma economia; deverá ser supri­
mida enquanto economia» (Lukács, Qeschichte, págs. 396-397; Histoire, pág.
289). Infelizmente esta ideia notável acabou por não passar de uma intui­
ção isolada, mesmo na obra do próprio Lukács. De qualquer modo, História
e consciência de classe pôs em relevo o carácter histórico da categoria da
economia: «Pelo contrário, nas sociedades pré-capitalistas as formas jurídicas
têm necessariamente que intervir de maneira constitutiva nas conexões eco­
nómicas. Não há aqui categorias puramente económicas [...] que surjam em
formas jurídicas [...]. Antes sucede que as categorias económicas e jurídicas
se encontram, pelo seu conteúdo, efectivamente entrelaçadas umas com as
outras [...]. A economia, dizendo em termos hegelianos, também não atingiu
objectivamente o nível do ser-para-si [...]. Nos tempos pré-capitalistas, as
classes só podem ser isoladas na realidade histórica imediatamente dada por
intermédio da interpretação da história operada pelo materialismo histórico»
(Lukács, Qeschichte, págs. 135-137; Histoire, págs. 80-82).
52 M E W 23/96, nota 33; Le Capital I, pág. 94; O Capital 1-1, págs. 97-98.

213
53 Para Marx, o aspecto paradoxal do capitalismo reside precisamente no facto
de o capitalismo, apesar de toda a dominação técnica da natureza, se apresen­
tar sempre aos homens sob a forma de «leis naturais omnipotentes, expressão
de uma dominação fatal» (M E W 25/839; Le Capital III, pág. 865; O Capital
111-2, pág. 280), que «escapa cada vez mais ao seu controlo» (M E W 25/255;
Le Capital III, pág. 261; O Capital III-1, pág. 185).
54 M EW 23/93, Le Capital I, pág. 90; O Capital l-l, pág. 95.
55 M E W 23/649, Le Capital I, pág. 696; O Capital 1-3, pág. 707.

h i s t ó r i a e m e t a f í s i c a da m e r c a d o r i a
6

O F E T I C H I S M O E A A N T R O P O L OG I A

O valor como projecção

Logo num dos seus primeiros escritos, Marx utilizava o conceito


de fetichismo. Num artigo intitulado «Debates sobre a lei relativa aos
roubos de madeira», publicado na Rheinische Zeitung em Outubro
de 1842, Marx estigmatiza o zelo fanático com que o legislador prus­
siano pretendia proibir os pobres de recolher lenha nas florestas e de
caçar lebres. A terminar escreve o seguinte: «Os selvagens de Cuba
achavam que o ouro era o fetiche dos espanhóis. Organizaram uma
festa em honra do ouro, cantaram à volta dele e depois lançaram-no
ao mar. Se os selvagens de Cuba tivessem assistido à sessão dos
estados provinciais da Renânia, não teriam achado que a lenha é o
fetiche dos renanos? Porém, uma sessão posterior ter-lhes-ia ensinado
que com o fetichismo se combina também a zoolatría, e os selvagens
de Cuba teriam lançado as lebres ao mar, para salvar os homens.»1
É claro que se trata apenas de uma observação irónica. Mas não deixa
de valer a pena notar que o conceito etnológico de fetichismo estava
presente em Marx desde o princípio, bem como a possibilidade da

215
aplicação desse conceito à vida da sociedade moderna. Importa igual­
mente mencionar que o jovem Hegel, nos seus primeiros manuscritos,
se propunha libertar a religião do «serviço do fetiche»2. Hegel falava
de algo muito diferente daquilo a que Marx se referia. E contudo, o
jovem Hegel tanto quanto o jovem Marx pretendiam reconduzir ao
homem as suas forças projectadas, alienadas, e esse ponto de partida
já existia em cada um deles muito antes de terem elaborado as suas
teorias sobre o fetichismo ou a alienação.
Verificámos atrás que o fetichismo é uma forma de «inversão».
Se o valor «inverte» a actividade social, então ele é, por assim dizer,
uma «projecção» dessa actividade: a actividade é atribuída aos pró­
prios objectos. Marx, como vimos, chama ao valor «algo de simples­
mente posto»* e uma «quimera»4. Aos produtores privados a universa­
lidade social dos seus próprios trabalhos surge como um «em si» dos
produtos, uma qualidade coisificada que lhes pertence. Na verdade,
a forma da objectividade só existe «para» os produtores, não existe
«em si». É o próprio Marx que o afirma: «As relações dos trabalha­
dores privados com o todo do trabalho social objectivam-se face a
esses trabalhadores e por conseguinte existem para eles nas formas
dos objectos.»5 «Para eles», diz Marx, e não «em si», como sublinha
Robert Kurz6. «A força humana de trabalho em estado fluido, ou o
trabalho humano, constitui valor, mas não é valor. Torna-se valor
em estado coagulado, em forma objectiva»7 - formulações idênticas
a estas ocorrem com frequência em Marx. O facto, quase sempre
esquecido, de que se trata de um paradoxo não escapa à atenção de
Marx: como é possível esta «coagulação» de um processo, de uma
actividade? Uma vez transcorrido o processo produtivo - o «traba­
lho» -, este deixa de existir. Dizer que o trabalho do marceneiro está
«na» mesa que ele fez é de facto uma pura ficção, uma convenção
social. Nenhuma análise química da mesa poderá encontrar nela o
«trabalho» que a criou. Trata-se de uma projecção humana, se a mesa
depois da sua produção é ainda considerada como expressão de algo
que deixou de existir. A «lei do valor» é fetichismo porque significa
que a sociedade, toda ela, empresta aos objectos uma qualidade ima­

o f eti chi smo e a a nt ropol ogi a


ginária. Acreditar que as mercadorias «contêm» trabalho é uma ficção
aceite por todos os membros da sociedade mercantil. Esta pretensa
«lei» não é de modo algum uma base natural velada pelo fetichismo
- como pretende o marxismo tradicional antes é ela mesma um
fetichismo, um totemismo moderno.

A objectividade do valor também deve ser considerada como uma


«projecção», no sentido antropológico. De certa maneira, é possível
classificar o conceito de fetichismo da mercadoria dentro do conceito
antropológico de fetichismo ou de «totemismo». O «totem» da socie­
dade moderna é o valor, e o poder social que é projectado sobre este
totem é o trabalho, enquanto actividade fundamental do homem
na sociedade produtora de mercadorias. É frequente as sociedades
«primitivas» crerem na existência de um fenómeno a que se chama
«mana», segundo o nome de uma das primeiras formas observadas,
na Melanésia. O mana é uma força imaterial, sobrenatural e impes­
soal, uma espécie de «fluido» invisível ou de «aura». Concentra-se
em certas pessoas ou coisas e pode ser transmitido a outros objec­
tos. Se o mana for tratado de maneira inadequada, pode provocar
consequências negativas: ao mana está, portanto, ligado o «tabu».
Notáveis não são apenas as semelhanças - postas em relevo pelo
próprio Marx - entre o valor e a religião, sendo o homem num caso
como no outro dominado pelos seus próprios produtos, mas também
os paralelismos entre o valor e o mana, entre o capital e o totem.
Trata-se de mais uma confirmação da afirmação marxiana de que o
capitalismo faz ainda parte da «pré-história» do homem.
O conceito de «projecção», entendido como projecção incons­
ciente de um «poder», individual ou colectivo, sobre um elemento
exterior autonomizado, do qual de seguida o homem acredita depen­
der, permite estabelecer uma relação entre o fetichismo de que fala a
antropologia, o fetichismo da mercadoria e o conceito de fetichismo
usado na teoria psicanalítica. Podemos assim afirmar que as teorias de
Marx, de Durkheim e de Freud apresentam semelhanças objectivas8.
As primeiras descrições etnográficas do fetichismo, do totemismo e

217
do mana datam do final do século XVIII e do início do século XIX.
Mas só a partir dos finais do século XIX a antropologia cultural, então
nascente, procura utilizar essas categorias para fornecer uma expli­
cação geral do pensamento religioso e simbólico. A tentativa mais
conseguida nessa direcção é a de Émile Durkheim, sobretudo em J \s
formas elementares da vida religiosa ( 19 12)9.
Nessa obra Durkheim analisa o totemismo dos aborígenes aus­
tralianos, uma vez que nessa época se acreditava que esses povos
se encontravam no grau mais baixo da evolução da cultura humana.
Assim, segundo Durkheim, a religião dessas populações representa
uma espécie de célula originária de toda a experiência religiosa,
uma célula que se pode confrontar com a religião dos povos «evo­
luídos» para chegar a conclusões gerais sobre a cultura humana e as
suas constantes. Nesta perspectiva, a religião não surge nem como
uma «verdade», nem como uma simples ilusão. Todas as religiões,
as «superiores» e as «primitivas», e também a magia, formam um
vasto campo: o campo do «sagrado». Mas essas diferentes formas
do «divino», que têm sempre as suas raízes no mana, não são mais
do que outras tantas projecções do poder da colectividade sobre um
objecto externo. Na ideia de deus, a sociedade diviniza-se a si mesma
e diviniza as suas próprias forças: a sociedade, na sua transcendência
absoluta relativamente ao indivíduo, é para os seus membros aquilo
que um deus é para os respectivos fiéis. O sagrado tem portanto uma
origem social: «Uma vez que nem o homem nem a natureza têm em
si mesmos um carácter sagrado, é necessário que o tenham obtido
de uma outra fonte. Fora do indivíduo humano e do mundo físico
terá que haver uma outra realidade capaz de conferir uma significação
e valor objectivo a esta espécie de delírio, que em certo sentido as
religiões são.»10 Cada manifestação do sagrado é expressão de uma
«força»: «O que encontramos na origem e na base do pensamento
religioso não são objectos ou seres determinados e distintos que
possuíssem por si mesmos um carácter sagrado; são antes poderes
indefinidos, forças anónimas, mais ou menos numerosas segundo
as sociedades, por vezes inclusivamente reduzidas à unidade, e cuja

o fetichismo e a antropologia
impessoalidade é estritamente comparável à das forças físicas cujas
manifestações são estudadas pelas ciências da natureza. Quanto às
coisas sagradas particulares, elas não são mais do que formas indivi­
dualizadas desse princípio essencial [...]. Essa força pode ligar-se às
palavras pronunciadas, aos gestos efectuados, tanto quanto a subs­
tâncias corpóreas.»" Nas tribos australianas, os objectos são sempre,
por assim dizer, «sensíveis-supra-sensíveis». Cada indivíduo parti­
cipa da natureza do seu animal totémico e «tem portanto uma dupla
natureza: nele coexistem dois seres, um homem e um animal»12.
O animal possui a mesma natureza dupla: «Entre os Haida, cada ani­
mal tem dois aspectos. Por um lado, é um ser comum, que pode ser
caçado e comido: mas ao mesmo tempo é um ser sobrenatural, que
tem a forma exterior de um animal e de quem o homem depende.»13
No entanto é a projecção que prevalece sobre a realidade empírica
do objecto: «As figuras de toda a espécie que representam o totem
estão rodeadas por um respeito sensivelmente superior ao que inspira
o próprio ser cuja forma essas figuras reproduzem, [...] as imagens do
ser totémico são mais sagradas que o próprio ser totémico.»'4
Porém, que coisa projecta o homem sobre os objectos, conferindo-
-Ihes um estatuto sobrenatural? Neste ponto, Durkheim toca a ques­
tão essencial: «Assim, o totem é antes de mais um símbolo, uma
expressão material de qualquer outra coisa. Mas de quê? [...] Por outro
lado, contudo, é também o símbolo dessa sociedade determinada a
que chamamos o clã. É a bandeira do clã; é o sinal por intermédio do
qual cada clã se distingue dos outros, a marca visível da respectiva
personalidade, uma marca que transporta consigo tudo o que faz
parte do clã, seja a que título for, os homens, os animais, as coisas.
Ora, se o totem é ao mesmo tempo símbolo do deus e da sociedade,
não será então que o deus e a sociedade são uma e a mesma coisa?
Como poderia o emblema do grupo ter-se tornado a figura dessa
quasi-divindade, se o grupo e a divindade fossem duas realidades
distintas? O deus do clã, o princípio totémico, não pode então ser
outra coisa senão o próprio clã, mas hipostasiado e representado às
imaginações sob as espécies sensíveis do vegetal ou do animal que

219
serve de totem.»15Como é evidente, este processo de projecção não é
consciente, e é o totem, e não a sociedade, que é considerado como
detentor de poder: «Ora, o totem é a bandeira do clã. É portanto natu­
ral que as impressões que o clã desperta nas consciências individuais
- impressões de dependência mútua e vitalidade conjunta acrescida
- se liguem muito mais à ideia do totem do que à do clã: porque o clã
é uma realidade demasiado complexa para que inteligências tão rudi­
mentares possam ter dele uma representação nítida na sua unidade
concreta. [...] Uma vez que a força religiosa mais não é do que a força
colectiva e anónima do clã, e uma vez que esta não é representável
aos espíritos senão sob a forma do totem, o emblema totémico é por
assim dizer o corpo visível do deus.»16 Esta descrição que Durkheim
dá podia ser reproduzida em termos hegelianos da seguinte maneira:
o totem é «em si» um objecto natural, mas «para» o clã é a expressão
da sua própria conexão social. Uma vez que o clã não pode represen­
tar «para si» essa conexão que é ele mesmo, é-lhe necessário exprimi-
-la através de uma coisa sensível17.
Apesar de todas as críticas que posteriormente recaíram sobre o
conceito de totemismo, a teoria de Durkheim ilustra bem o laço fun­
damental entre o mecanismo da projecção e o sagrado. O problema
reside sobretudo no facto de Durkheim limitar as suas observações
à esfera religiosa, embora esta surja alargada ao domínio da magia
e do sagrado em geral. Para Durkheim, como para toda a antropo­
logia posterior, a projecção permanece sempre ligada à dimensão
do sagrado, que releva necessariamente do sobrenatural e de algum
modo do divino18. Em consequência, toda e qualquer manifestação
da «força» (ou «poder») é considerada como sendo pertencente ao
sagrado: «Uma vez que tudo o que se conhece é classificado num
clã e sob um totem, nada existe também que não receba, em graus
diferentes, algum reflexo de religiosidade.»19 Mas, em vez de estender
o conceito de sagrado a tudo o que integra a vida, seria mais frutí­
fero compreender que a projecção de uma força alienada se produz
também em muitos fenómenos situados fora de qualquer dimensão
sagrada, e que uma tal projecção caracteriza igualmente a nossa cul-

o f eti chi smo e a ant ropol ogi a


tura - por exemplo, no caso do valor enquanto projecção do traba­
lho passado sobre os objectos produzidos. Na sociedade burguesa, a
«força» indeterminada, que se crê encontrar por toda a parte, toma a
forma do «trabalho», de maneira que todas as coisas se apresentam
como uma quantidade maior ou menor de trabalho. Nas sociedades
agrarias, para dar o exemplo de uma outra forma dessa «força», esta
surge sobretudo ligada à ideia de fecundidade.
Estas considerações sobre a génese do fetichismo em geral deve­
riam lançar também alguma luz sobre a génese do fetichismo da
mercadoria. Poder-se-nos-ia objectar que tais considerações provam
sobretudo algo de diferente: que cada sociedade tem a sua forma
própria de fetichismo, e que essas diferentes formas mais não fazem
do que preencher uma função que de uma maneira ou de outra tem
que ser cumprida na existência humana. Mas mesmo se fosse verdade
que até hoje todas as sociedades se basearam em alguma forma de
fetichismo, tal não provaria que tem que ser assim no futuro e que se
trate de uma estrutura ontológica que fizesse parte integrante de uma
pretensa «natureza humana». As sociedades fetichistas que existiram
até aos nossos dias fazem ainda parte da «pré-história humana», ao
passo que agora se impõe a passagem para a história consciente.
Poderiam responder-nos que todas as épocas, pelo menos a partir
do século das Luzes, acreditaram representar uma etapa decisiva na
história da humanidade, senão mesmo a consumação dos tempos.
Assim sendo, não se veria muito bem por que motivos precisamente
a nossa época havia de desembocar efectivamente na etapa mais
importante da história humana: a ultrapassagem da constituição
inconsciente e fetichista da sociedade em geral. Com efeito, não se
pode por intermédio de um raciocínio provar que esteja iminente a
passagem para uma tal etapa. Mas há pelo menos dois factores que
permitem acreditar que o capitalismo plenamente desenvolvido se
distingue realmente de todas as sociedades que se sucederam umas
às outras depois da «revolução neolítica»: diferentemente do que
sucedera com os fetichismos anteriores, o fetichismo da mercadoria
conduz actualmente a humanidade para uma situação em que as pró-

221
prias exigências de sobrevivência a obrigarão a desembaraçar-se do
fetichismo e a encontrar formas menos ruinosas de mediação social.
Nenhuma das precedentes formas de fetichismo havia ameaçado a
própria existência do género humano. Ao mesmo tempo, a socie­
dade mercantil é a primeira sociedade que reconheceu a existência
de formas fetichistas enquanto tais. Este progresso da consciência é
uma condição prévia - que não existia antes - para se poder sair do
fetichismo. Com efeito, a saida do domínio do inconsciente social
não pode acontecer sob forma inconsciente.
Nenhuma «lei da história», nenhuma teleología filosófica,
nenhuma sucessão de tese, antítese e síntese pode garantir que o
fetichismo da mercadoria será verdadeiramente o último e que seja
possível uma vida humana sem objectivação infiel dos seus poderes.
Mas toda a gente admite que, durante os dois séculos de capitalismo
industrial, e sobretudo nas últimas décadas, o crescimento dos pode­
res humanos e as transformações na natureza e na sociedade foram
superiores a tudo o que nesse plano aconteceu ao longo dos milénios
precedentes, desde a revolução neolítica. Atingiram-se patamares
absolutamente novos, um dos quais é a possibilidade de aniquila­
mento de todo o planeta. Assim sendo, pode dizer-se que no mínimo
não há razão alguma para excluir a priori a possibilidade de as mais
dramáticas transformações das condições de vida materiais e sociais
a que a humanidade já assistiu serem seguidas por uma alteração
igualmente radical nas formas de mediação social. Por outro lado,
não há que confundir a categoria do fetichismo com essa outra, muito
mais vasta, que é a da mediação social ou a de meio da síntese social.
A mediação não é equivalente ao fetichismo, tal como a objectiva­
ção não é equivalente à alienação. A crítica do fetichismo não é uma
crítica da mediação enquanto tal, em nome de uma imediaticidade
imaginária: é sim uma crítica das mediações falaciosas.
Neste ponto há que evitar dois erros de sinal contrário. O mate­
rialismo histórico vê nas estruturas sociais arcaicas não mais do
que disfarces do valor trabalho, da economia e da mais-valia, que,
segundo essa teoria, estão presentes em todas as sociedades. Assim,

o fetichismo e a antropologia
o materialismo histórico reporta a reciprocidade, a dádiva, as trocas
rituais, a generosidade ou o sacrifício à economia e à lei do valor.
A interpretação estruturalista, pelo contrário, vê no valor e na econo­
mia moderna não mais do que variações de uma «estrutura» eterna
ancorada no inconsciente humano. O que une as duas aproximações
a estas questões é a sua comum incapacidade de compreender a frac­
tura radical entre as sociedades pré-modernas e a sociedade capita­
lista: o que é verdadeiro a propósito de um tipo de sociedade não o
é necessariamente a propósito de outro. Os marxistas submetem as
sociedades pré-modernas às categorias modernas; os estruturalistas
consideram a sociedade moderna como um caso particular de estru­
turas ontológicas claramente visíveis nas sociedades pré-modernas.
Mas não é necessário nem ver no mana um «reflexo» do valor - que
ainda não existia nas sociedades «primitivas» nem conceber o valor
moderno como uma simples manifestação de um sagrado eterno: um
e outro terão antes que ser absorvidos pela categoria mais vasta da
socialização fetichista.

7\ dádiva em vez do valor

Não é apenas por intermédio da análise do fetichismo, no sentido


etnológico, que a antropologia cultural pode contribuir para a compre­
ensão da sociedade mercantil. Há na antropologia uma linha que vai
de Mareei Mauss e Karl Polanyi até Louis Dumont e Marshall Sahlins,
mesmo se é verdade que estes nomes não formam uma «escola». Não
sendo de modo algum marxistas, estes autores demonstraram que a
troca de equivalentes não é a única forma possível de socialização e
que a subordinação total da sociedade às exigências do trabalho pro­
dutivo, tanto quanto a condição prévia dessa subordinação, a saber
a separação da «economia» e do «trabalho» do campo global da vida,
representam um fenómeno relativamente recente, limitado somente à
sociedade capitalista. Estes teóricos vêem no «materialismo histórico»
uma abordagem oposta ao seu método. No que diz respeito à ontolo-

223
gização do trabalho, da economia ou do pretenso «caracter limitado
dos recursos», os marxistas tradicionais não se distinguem muito da
antropologia burguesa corrente («formalista»). Assim sendo, não é
surpreendente que os autores em questão se demarquem explicita­
mente de Marx, que identificam com os seus exegetas20. Mas os resul­
tados das suas investigações harmonizam-se por vezes muito bem
com a «crítica do valor» e com o «Marx esotérico». De entre todas
as consequências da teoria marxiana do valor que desenvolvemos
até este momento, há uma que se presta particularmente bem a ser
confirmada por investigações antropológicas e históricas, ao mesmo
tempo que se encontra muito distanciada do marxismo tradicional: a
afirmação segundo a qual a existência de uma economia autonomi­
zada e a predominância do trabalho produtivo são características do
capitalismo e não se encontram noutras sociedades, ou somente sob
forma parcial.
Nas primeiras décadas do século XX, os antropólogos começa­
ram a interessar-se por duas formas de troca completamente diferen­
tes da troca de equivalentes, mas que ocupam lugar central em certas
sociedades «primitivas». O kula dos melanésios é uma troca ritual
que consiste em expedições solenes, deslocando-se os participantes
de ilha em ilha, segundo uma ordenação fixa, num arquipélago em
forma de anel. Em cada etapa da viagem os participantes trocam,
por entre rituais vários, numerosos objectos com os habitantes locais
sob a forma de um «combate de generosidade». No final da viagem,
porém, os participantes nada ganharam. No potlatch dos índios da
costa noroeste do Canadá, os chefes das tribos efectuam dádivas recí­
procas com a intenção de demonstrar a sua superioridade. Aquele que
recebe uma dádiva é obrigado a responder com uma dádiva maior, se
não quer aceitar a sua própria derrota. Alimenta-se assim um desafio
contínuo baseado numa generosidade aparente, podendo ir até à des­
truição voluntária das riquezas dos indivíduos envolvidos.
No seu Ensaio sobre a dádiva (1924), Mareei Mauss estabelece
paralelismos entre o kula, o potlatch e numerosos factos semelhan­
tes, mas mais fragmentários, que coleccionou no direito romano

o f et i chi smo e a a nt ropol ogi a


arcaico, nos antigos celtas e germanos, na China, etc. Mareei Mauss
afirma ter assim determinado o princípio que teria estado na base de
uma fase muito longa da evolução humana: «Este princípio da troca-
-dádiua deverá ter sido o das sociedades que ultrapassaram a fase da
"prestação total" (de clã a clã e de família a família) e que no entanto
não chegaram ainda ao contrato individual puro, ao mercado gover­
nado pelo dinheiro, à venda propriamente dita e sobretudo à noção
de preço estimado em moeda pesada e cunhada.»21 Mauss sublinha
igualmente que o princípio da dádiva obrigatória e recíproca, apesar
das aparências, continua activo no interior da sociedade moderna.
Se bem que Mauss parta do princípio de que em todas as sociedades
existe um mercado, mesmo sem moeda, e de que a «noção de valor
funciona» mesmo nas sociedades da dádiva22, apoiando-se aliás numa
noção não histórica da moeda, a verdade é que tem o grande mérito
de ter provado que o cálculo económico e a troca de equivalentes
estão muito longe de ser algo de «natural». Nas sociedades da dádiva,
a manutenção das relações sociais, que muitas vezes coincide com a
fixação das hierarquias, é mais importante do que as trocas materiais.
Estas últimas são apenas meios em vista de um objectivo: as dádivas
não têm finalidade comercial, antes devem produzir um «sentido de
amizade» entre os indivíduos e sobretudo entre os grupos. Nas socie­
dades da dádiva, os grupos locais são quase sempre auto-suficientes;
se entram em contacto com grupos vizinhos, não é por razões pura­
mente materiais. Pode haver trocas comerciais, mesmo por ocasião de
uma troca de dádivas, por exemplo, no quadro do kula. Mas as trocas
comerciais permanecem estritamente distintas, porque a dádiva se
baseia num verdadeiro culto da generosidade e do desinteresse que
a aproxima muito do espírito de nobreza que durante tanto tempo
impregnou as próprias culturas mais «desenvolvidas».
A troca de dádivas não é uma forma alternativa de «economia»,
antes constitui um «facto social total». Mauss define este conceito da
seguinte maneira: «Nestes fenómenos sociais “ totais” , como propo­
mos chamar-lhes, exprimem-se ao mesmo tempo e em conjunto toda
a espécie de instituições: religiosas, jurídicas e morais - sendo estas

225
simultaneamente políticas e familiares; económicas - sendo que estas
supõem formas particulares da produção e do consumo, ou melhor,
da prestação e da distribuição; sem falar dos fenómenos morfológicos
que estas instituições manifestam.»23 As esferas que nas sociedades
modernas se apresentam separadas - a economia, o direito, a reli­
gião, as ciências, as artes, a política - estão todas elas misturadas
entre si nas sociedades da dádiva. Nessas sociedades ignora-se inclu­
sivamente a distinção, para nós tão central, entre pessoas e coisas
- apesar de isto não significar que nelas tudo seja indistinto, uma
vez que existem outras formas de classificação e de distinção. Como
diz Mauss: «É nítido que no direito maori o laço de direito, laço por
intermédio das coisas, é um laço entre almas, já que a própria coisa
tem uma alma, é alma. De onde se segue que dar alguma coisa de
presente a alguém é dar algo de si mesmo.»24As coisas têm tendência
a regressar ao seu lugar de origem: há nelas uma força que faz com
que tenham uma alma como os homens. As coisas e os seres vivos
participam da mesma substância: «Tudo vai e vem entre os clãs e os
indivíduos, como se houvesse troca constante de uma matéria espiri­
tual compreendendo as coisas e os homens.»25 O «facto social total»
é, pois, característico das sociedades «arcaicas». Porém, o conceito
de «facto social total» pode muito bem aplicar-se ao valor moderno:
o valor não é um facto puramente económico, mas sim uma forma
que se aplica a diferentes conteúdos. Neste sentido, utilizamos já o
conceito de «facto social total» na nossa análise da sociedade do valor.

Marshall Sahlins fornece em 7\ economia da idade da pedra (1972)


uma importante crítica da antropologia económica «formalista». Para
esta última, as sociedades primitivas ocupam-se incessantemente
na obtenção do estritamente necessário para a sua sobrevivência.
Os meios técnicos destas sociedades são de tal maneira rudimentares
que elas vivem em miséria permanente, o que as impede de alcan­
çarem níveis mais elevados de cultura. Sahlins nota explicitamente:
«Não deixa de ter interesse notar que a teoria marxista contemporâ­
nea se encontra frequentemente de acordo com a economia burguesa

o f eti chi smo e a ant ropol ogi a


no que diz respeito à questão da pobreza dos povos primitivos.»26
Para Sahlins, esta imagem é uma projecção das categorias burguesas
sobre uma realidade completamente diferente. Segundo ele, a escas­
sez é, pelo contrário, típica da sociedade moderna: «O mercado ins­
titui a escassez de uma maneira sem precedentes, num grau nunca
antes atingido, [...] a insuficiência de meios materiais torna-se o ponto
de partida explícito, numerável, de toda a actividade económica.»27
Não basta tomar em consideração o nível técnico das sociedades pri­
mitivas, porque é necessário colocá-lo em relação com as aspirações
dessas sociedades: «Se atribuímos ao caçador motivações burgue­
sas e o munimos de instrumentos paleolíticos, decretamos anteci­
padamente que a sua situação é desesperada.»28 Expondo um vasto
material etnográfico, Sahlins desmonta o mito da miséria originária,
que, desde Hobbes, sempre serviu para justificar os constrangimen­
tos impostos pela sociedade burguesa. Muitos observadores deram
testemunho da abundância que reinava na maior parte das socieda­
des «primitivas» antes da violência colonial. Analisando mais especi­
ficamente as sociedades contemporâneas que vivem da caça ou da
colheita espontânea (como os aborígenes australianos ou os pigmeus
em África), Sahlins sublinha que «o acesso às riquezas naturais é o
mais directo possível - "cada um toma para si aquilo que quer” - e
paralelamente cada um possui os instrumentos necessários e é deten­
tor das aptidões requeridas. A divisão do trabalho é igualmente sim­
ples, na maior parte das vezes assente no sexo. A isto vem juntar-se o
generoso costume da partilha, pelo qual os caçadores são justamente
conhecidos, de tal modo que todos os membros da comunidade parti­
cipam na prosperidade geral, tal como esta se apresenta.» Com efeito,
«a propósito do caçador, pode dizer-se que a riqueza é para ele um
fardo»29, uma vez que lhe é preciso mover-se com facilidade. Sahlins
chega à seguinte conclusão: «Estamos hoje em condições de provar
que os povos que vivem da caça ou da recolha trabalham menos que
nós e que, longe ser um labor contínuo, a procura de alimentos é
para eles uma actividade intermitente: esses povos dispõem de muito
tempo livre e dormem mais horas, por indivíduo e por ano, do que os

227
de qualquer outro tipo de sociedade.»30Tal fica a dever-se ao facto de
a actividade de caça ou de recolha de uma única pessoa ser facilmente
suficiente para prover à subsistência de quatro ou cinco indivíduos.
Ao mesmo tempo trata-se de uma «sociedade de abundância», por­
que todas as necessidades dos seus membros se encontram satisfei­
tas. Há inclusivamente muitos recursos alimentares que ficam por
utilizar, e frequentemente sucede que o território poderia albergar e
manter uma população muito maior. A «semana de trabalho» é em
geral de 15 a 20 horas, e há muitos indivíduos que simplesmente
não trabalham. Nada disto se passa porque os caçadores não sejam
capazes de atingir o nível económico dos seus vizinhos que praticam
a agricultura ou porque não tenham tempo para tanto: essas popula­
ções não desejam «progredir», porque isso seria demasiado cansativo
e já têm tudo o que lhes faz falta.
A propósito das sociedades agrícolas simples, tal como podem
encontrar-se na Melanésia ou em certas regiões de África, terá que
se falar em subprodução sistemática. Em vez de procurar maximi­
zar a sua produção, cada unidade produtiva - a família ou a aldeia
- suspende a produção logo que obtém aquilo de que precisa. Estas
sociedades não são governadas por leis económicas de obediência
obrigatória. Pelo contrário, limitam a sua produção e permanecem
voluntariamente abaixo das suas possibilidades. Muitas vezes os ali­
mentos encontram-se excluídos de toda a espécie de troca, sobretudo
no interior da própria tribo. Os anos de vida que cada indivíduo gasta
a trabalhar não são muito numerosos, e são sobretudo os mais velhos
que trabalham. «Na comunidade dos grupos de produção domés­
tica, quanto maior é a capacidade relativa de trabalho da unidade
doméstica, menos trabalham efectivamente os seus membros indi­
viduais.»31 Deste modo, as possibilidades das minorias mais eficazes
permanecem não exploradas, ao mesmo tempo que, por outro lado,
«não há indigentes sem terras nas sociedades primitivas»32. Os únicos
indivíduos que trabalham mais do que é necessário são os que têm
ambições políticas. Contudo, nestas circunstâncias, não é a riqueza
enquanto tal que confere o poder político, mas sim o facto de se

o fetichismo e a antropologia
sobressair na virtude social mais respeitada: a generosidade. Assim
sendo, o indivíduo adquire um certo estatuto social não pela acu­
mulação de riqueza, mas desembaraçando-se dela: «A acumulação
de riqueza é sempre seguida a breve trecho pelo gasto da riqueza
acumulada. As mais das vezes, as riquezas são reunidas precisamente
no intuito de serem gastas.»33 Para conservar o lugar que se ocupa
no ciclo de troca, sacrificam-se, se necessário, os próprios benefícios
económicos. A relação social prevalece sobre a utilidade material.
Na verdade, Sahlins procura determinar uma função descrita por
Mareei Mauss, a função real da obrigação de dar, de receber e de
devolver com acréscimo: a troca de dádivas seria uma maneira de
evitar a guerra de todos contra todos, algo como um «contrato social»
primitivo. Quem recebe uma dádiva fica num estado de inferioridade
até ao momento em que responder com uma outra dádiva, numa
situação comparável à de quem faz uma promessa. A troca nunca
é, portanto, equilibrada, nem deve ser: uma das partes tem que ficar
em dívida para que a relação se perpetue. As trocas materiais não são
a «razão de ser» do laço social, antes pelo contrário têm a obrigação
de fundar o laço social mesmo sem qualquer tipo de utilidade «eco­
nómica»: «Os fluxos de bens caucionam ou instauram as relações
sociais, e é assim que os povos primitivos transcendem o caos inicial
postulado por Hobbes. [...] De tal modo que assegurar a paz não é
um acontecimento esporádico, uma relação pontual acordada entre
dois grupos, mas sim um processo contínuo levado a cabo no seio
da própria sociedade.»34 Dito de outra maneira, nas sociedades primi­
tivas os homens não trocam com a intenção principal de «aumentar
o seu bem-estar», mas sim para estabelecer as hierarquias no inte­
rior do grupo ou para evitar a guerra com outros grupos. Segundo
Sahlins, o grande mérito de Mareei Mauss - que, neste particular,
Sahlins aproxima de Marx e em especial da teoria do valor - consiste
em pôr a questão de saber por que motivos os homens trocam os
seus bens, em vez de se limitar a pressupor simplesmente uma certa
tendência natural do homem para a troca, como sempre fez a econo­
mia política burguesa. No mundo primitivo não existe «economia»:

229
«Falar da “ economia” de uma sociedade primitiva é já um exercício
de irrealidade. Estruturalmente, a economia não existe.»35 Por outro
lado, as trocas materiais podem tomar parte em qualquer relação: «Se
é verdade que nenhuma relação social, nenhuma instituição ou com­
plexo de instituições é, em si mesmo, “ económico” , [em contrapar­
tida] não há instituição [...] que não possa ser colocada num contexto
económico.»36
Há contudo um aspecto importante que Sahlins se limita a aflo­
rar: não apenas sucede que se «trabalha» muito menos nas socieda­
des primitivas do que nas sociedades mais «evoluídas», mas acontece
também que nas sociedades primitivas a própria distinção entre o
trabalho e as outras actividades não chega a estabelecer-se. Podemos,
por exemplo, perguntar por que razão havemos de considerar que
numa sociedade de caçadores a caça é um «trabalho», em vez de
entendermos que é o momento mais excitante e mais desejado na vida
dessa sociedade. O próprio Sahlins, referindo o etnólogo Lauriston
Sharp, diz: «Conhecem-se inclusivamente populações australianas,
por exemplo, os Yir Yiront, que não estabelecem nenhuma diferen­
ciação linguística entre o trabalho e o jogo.»37Recorda que entre os
habitantes das ilhas Fidji, a mesma palavra designa o trabalho e o
ritual38. Nessas situações deixa de ter qualquer sentido a noção de
«tempo livre», que Sahlins, contudo, utiliza correntemente.

7\ cavalo roubado...

Há outras fontes que mostram que mesmo a ideia de que um


produto pertence a quem o criou, no fundo, éjá uma projecção feti­
chista. Para além do mais, essa convicção privilegia de entre as capa­
cidades humanas a paciência e a fadiga, quantificáveis no tempo, em
detrimento de outras qualidades, como a inteligência e a coragem. Por
exemplo, na actividade dos salteadores, que é tradicional sobretudo
nas populações nómadas, o indivíduo tem que pôr em jogo toda a sua
personalidade, enquanto qualquer homem que esteja na disposição

o fetichismo e a antropologia
de vergar a cerviz como um escravo, para trabalhar, pode acumular
dinheiro e comprar aquilo que deseja. Esta oposição está bem descrita
numa obra de juventude de Tolstoi, Os Cossacos. Nesse romance
o oficial russo Olenine vai conhecendo a pouco e pouco o mundo
dos cossacos, fortemente influenciados pelo modo de vida dos seus
vizinhos caucasianos, os tchechenos. Estes últimos são herdeiros de
uma cultura arcaica de pastores e salteadores, cuja circulação dos pro­
dutos se baseia amplamente no potlatch 39. Um velho cossaco, o tio
Erochka, explica a um jovem, que lamenta não ter dinheiro suficiente
para comprar um cavalo, o que tem que fazer para ser um verdadeiro
«djiguit», um herói de guerra: «Ah! Nós cá não tínhamos problemas,
diz o velho. Quando o tio Erochka tinha a tua idade, já roubava aos
nogai os tabun [manadas de cavalos]. [...] Se queres ser um cossaco,
então tens que ser um djiguit, e não um campónio. Um campónio,
esse vai comprar o cavalo, estende o dinheiro e leva o animal.»40
Um belo cavalo roubado não é uma mercadoria, mas sim a expres­
são da individualidade daquele que o roubou; e o homem mais cora­
joso terá o cavalo mais belo. Pelo contrário, se o indivíduo compra
o cavalo, então este mais não é do que a expressão quantitativa do
tempo durante o qual o indivíduo aceitou ser escravo ou animal41.
Não são só as sociedades muito distantes da nossa que se carac­
terizam por uma fraca inclinação para o trabalho. Até ao dealbar do
capitalismo desenvolvido, o trabalho era considerado um mal neces­
sário para alcançar a riqueza, sendo desprezado e detestado enquanto
fadiga. A própria Bíblia aponta o trabalho como uma maldição imposta
aos homens. A palavra «trabalho», no sentido moderno que hoje se
lhe atribui, não se encontra nas sociedades em que o dispêndio da
força de trabalho não constituía a forma social da riqueza. Prova-o
a própria etimologia. Inicialmente «trabalho» não significava «activi­
dade útil», mas «trabalho forçado, obtido com violência». Nas línguas
românicas, o verbo «trabalhar» deriva do baixo latim «tripaliare»; «tor­
turar com o tripalium»42, um instrumento de tortura constituído por
três estacas, destinado a punir os servos revoltosos. A palavra latina
«labor» significava inicialmente «carga (que faz resvalar aquele que a
transporta)» e depois «sofrimento, esforço, fadiga»43. A palavra alemã

231
«Arbeit» refere-se etimológicamente à criança órfã obrigada a executar
trabalhos físicos pesados; durante muito tempo a palavra significou
«actividade indigna e esgotante, sofrimento»44.
Moses Finley, um historiador especializado na Antiguidade,
escreve numa sua obra intitulada A economia antiga: «Nem em grego
nem em latim existia termo para exprimir a noção geral de "trabalho”
ou o conceito de trabalho enquanto “ função social geral” . A natu­
reza e as condições do trabalho na Antiguidade tornavam impos­
sível o aparecimento de ideias gerais desse tipo ou a ideia de uma
classe de trabalhadores.»45Já antes, um outro historiador dedicado ao
estudo da Antiguidade, Jean-Pierre Vernant, afirmava sensivelmente
o mesmo: «Na Grécia antiga não encontramos uma função humana
abrangente, o trabalho cobrindo o conjunto das ocupações, mas sim
uma pluralidade de diferentes ocupações, cada uma das quais cons­
titui um tipo particular de acção produzindo uma obra própria. [...]
O laço social estabelece-se para lá da ocupação, no único plano em
que os cidadãos podem amar-se reciprocamente.» Finley chegou
mesmo a consagrar o primeiro capítulo de A economia antiga à refuta­
ção do título da obra: «Este título não pode traduzir-se nem em grego
nem em latim: como aliás se não podem traduzir nessas línguas os
termos básicos como trabalho, produção, capital, investimento [...];
a esses povos faltava-lhes a noção de uma “ economia” e a fortiori os
elementos conceptuais que no seu conjunto constituem aquilo a que
chamamos a "economia” . É evidente que praticavam a agricultura,
que faziam comércio, que produziam objectos manufacturados, que
exploravam minas [...]. Em contrapartida, o que não faziam era com­
binar fodas essas actividades específicas numa unidade conceptual.»
E acrescenta: «Naturalmente, a palavra “ mercado” é utilizada em sen­
tido abstracto, e não posso deixar de assinalar que neste sentido ela
é intraduzível em grego e em latim [...]. Não seria portanto possível
descobrir ou formular leis [...] do comportamento económico, sem as
quais é pouco provável que um conceito de “economia” se desenvol­
vesse, sem as quais não poderia haver análise económica.»47

o f eti chi smo e a ant ropol ogi a


Não é apenas relativamente às sociedades primitivas, mas tam­
bém em relação a um passado não muito distanciado, que o capita­
lismo representa uma rotura total que arrastou consigo consequên­
cias catastróficas. Esta tese foi defendida com particular vigor por Karl
Polanyi no seu livro/I grande transformação (1944)- Para o autor, a
ideia de um mercado auto-regulador, avançada pelo liberalismo eco­
nómico desde o século XIX com fervor religioso, é uma verdadeira
«utopia negativa». Contudo, o objecto da crítica de Polanyi não é o
mercado enquanto tal, mas a convicção liberal de que possa existir
uma sociedade inteiramente baseada num mercado auto-regulador e
tendo a motivação económica como único critério de acção. A con­
denação que Polanyi faz do capitalismo liberal não se fundamenta
nos males infligidos a uma classe particular, mas sim no mecanismo
intrinsecamente autodestruidor de uma sociedade desse tipo. Polanyi
critica tanto nos marxistas como nos liberais a convicção de que o
destino da sociedade depende dos interesses das classes e de que
esses interesses são de uma natureza essencialmente económica48.
Segundo o autor, «o facto de a sociedade do século XIX estar orga­
nizada com base na hipótese de que essa motivação [económica]
podia ser tornada universal é uma particularidade da época»49, porque
«a economia de mercado é uma estrutura institucional que - coisa
de que nos esquecemos com demasiada facilidade - não existiu em
outras épocas diferentes da nossa; e mesmo na nossa época não exis­
tiu em toda a parte»50.
A polémica de Polanyi contra o automatismo do mercado e o
quadro que traça do século XIX são tanto mais notáveis quanto é
verdade que o seu conceito de mercadoria é muito diferente do de
Marx e que considera toda a teoria do valor trabalho (que atribui ao
próprio Marx) um erro. Segundo Polanyi, todo e qualquer objecto
produzido para ser vendido no mercado é uma mercadoria; a existên­
cia da mercadoria é, pois, «natural». Os problemas só começam com
a transformação do trabalho, da terra e do dinheiro em mercadoria.
Para Polanyi o trabalho, a terra e o dinheiro não são mercadorias «por
natureza», porque não são algo que seja produzido com o objectivo

233
de ser vendido51. A tentativa de submeter completamente ao mercado
auto-regulador as próprias bases da vida teve lugar com a liberaliza­
ção definitiva dos mercados do trabalho, da terra e do dinheiro em
Inglaterra por volta de 1820. Pela primeira vez na história, o lucro
individual foi então promovido «ao nível de justificação da acção e
do comportamento na vida quotidiana»52. A sociedade passou a exis­
tir apenas para a economia: «O dominio do sistema económico por
parte do mercado significa simplesmente que a sociedade é gerida
como apéndice do mercado. Em vez de a economia estar contida
nas relações sociais, são agora as relações sociais que estão contidas
no sistema económico [...]; a sociedade tem que tomar uma forma
que permita a este sistema funcionar segundo as suas próprias leis.»53
A introdução do mercado auto-regulador depressa teria significado
a destruição completa da sociedade e da própria produção capita­
lista, se ao longo do século XIX as sociedades europeias não tivessem
tomado medidas de autoprotecção, sobretudo com a legislação sobre
o trabalho e a introdução dos serviços públicos.
Segundo Polanyi, a subordinação da sociedade à economia não
foi uma fatalidade: «A transformação dos mercados num sistema auto-
-regulador dotado de um tremendo poder não resultava de uma even­
tual tendência de proliferação inerente aos mercados, antes [...] era
um efeito de estimulantes extremamente artificiais que haviam sido
administrados ao corpo social para dar resposta a uma situação criada
por um fenómeno não menos artificial, o da máquina.»54 Para tanto
foi necessária «a divisão institucional da sociedade em duas esferas,
uma económica e outra política». Este facto era igualmente novo, por­
que «a sociedade do século XIX, na qual a actividade económica foi
isolada e atribuída a um impulso económico específico, constituía de
facto uma novidade singular»55. A esfera económica passou a ter por
obrigação fornecer ela mesma os critérios do bem e do mal - como
na já citada expressão de Malthus que incitava a deixar morrer de
fome os indigentes, porque seria uma justa punição «natural» para
quem não se verga suficientemente às leis «naturais» da economia,
sobretudo no que diz respeito ao salário56.

o f eti chi smo e a ant ropol ogi a


Uma proposta deste tipo seria impensável em qualquer socie­
dade precedente: com efeito, «até aos inícios do século XVI, em pra­
ticamente qualquer tipo de organização social», o indivíduo «não se
encontra em geral ameaçado de morrer de fome, a não ser que a
própria sociedade no seu conjunto se encontre sob essa ameaça».
Para que os indivíduos sejam forçados a subsistir vendendo a sua
força de trabalho «é preciso destruir-lhes as instituições tradicionais e
impedir que estas possam reconstituir-se»57. Deste modo, a introdu­
ção do capitalismo em Inglaterra constituiu um verdadeiro cataclismo
social susceptível de ser comparado ao desenraizamento que assolou
as populações da África negra durante a época colonial. Mas mais do
que uma consequência apenas da exploração económica, «a catás­
trofe sofrida pela população autóctone é uma consequência directa
do desmembramento rápido e violento das instituições fundamentais
da vítima»58, sobretudo no que diz respeito à organização da terra
e do trabalho: «Separar o trabalho das outras actividades da vida e
submetê-lo às leis do mercado, significava aniquilar todas as formas
orgânicas da existência e substituí-las por um tipo de organização
diferente, atomizado e individual.»59
Para demonstrar o carácter excepcional do mercado auto-
-regulador, Polanyi cita também os trabalhos da etnologia. Retira deles
a conclusão de que «o ganho e o lucro conseguido nas trocas nunca
antes havia desempenhado um papel tão importante na economia
humana»60, uma vez que, «medido pela bitola do prestígio social,
o preço atribuído à generosidade é [nas sociedades anteriores] tão
elevado que a única coisa que vale de facto a pena é o mais extremo
desinteresse pessoal»61. Nas sociedades descritas por etnólogos como
Brontislaw Malinowski estão ausentes todos os comportamentos que
consideramos «económicos»: procurar o lucro, limitar-se sempre ao
mínimo esforço, trabalhara troco de uma remuneração; nessas socie­
dades trabalha-se antes em vista «da reciprocidade, da competição,
do prazer de trabalhar e da aprovação social»62. Nelas está sobretudo
ausente «toda e qualquer instituição separada e distinta que seja fun­
dada em motivações económicas»63, porque, «regra geral, os sistemas

235
económicos estão contidos nas relações sociais; a distribuição dos
bens materiais é assegurada por motivações não económicas. [...]
A reciprocidade e a distribuição são princípios de comportamento
económico que não se aplicam somente às pequenas comunidades
primitivas, mas também aos grandes e ricos impérios. [...] Essa função
de distribuição é uma fonte primordial do poder político dos organis­
mos centrais.»64 Segundo Polanyi, a reciprocidade, a redistribuição e
o mercado são três formas de troca e de integração social que não
constituem uma evolução histórica, e que coexistiram em proporções
diferentes ao longo da história. A sociedade de mercado é a primeira
sociedade que só utiliza uma dessas três formas.

o fetichismo e a antropologia
NOTAS

1 M EW 1/147; Vols de bois, págs. 279-280.


2 Hegel, Fragmente, pág. 40; Fragment de Tübingen, págs. 280-281.
3 M EW 26.3/126; Théories III. pág. 152.
4 MEGA II. 5, pág. 30; Le Capital, «première édition», pág. 53. M E W 42/160;
Qrund. I, pág. 173.
5 MEGA II. 5, pág. 47; Le Capital, «première édition», pág. 101.
6 Kurz, Abstrakte Arbeit, pág. 99.
7 M E W 23/66; Le Capital I. pág. 58; O Capital I-1, pág. 63.
8 Hans-Jürgen Krahl descreveu o fetichismo da mercadoria como a expressão
de uma «patologia da sociedade burguesa». Cita a este propósito aafirmação
de Freud segundo a qual uma patologia contém sempre uma projecção. Para
Krahl, «o problema do fetichismo e o da reificação vêm na sequência da crítica
kantiana da razão; o interesse emancipatório e racional desses dois problemas
é a restituição da autonomia do sujeito transcendental pela demonstração de
que aquilo que este atribui às coisas em si é afinal pertença sua. Este inte­
resse traduz-se de maneira materialista na crítica das relações de produção
autonomizadas e fossilizadas do espírito objectivo de um sujeito social global
do trabalho, o qual parece ser inerente às próprias coisas enquanto qualidade
natural primária delas. A análise marxiana de base mostra que a patologia da
sociedade burguesa, o mecanismo social global de uma projecção colectiva,
se funda na organização mais interna do processo de produção capitalista»
(Krahl, Konstitution, pág. 49).
9 A sociologia de Durkheim, enquanto descrição, mostrou-se muito supe­
rior às restantes ideologias burguesas da época. Segundo um seu princípio
bem conhecido, a sociedade não é a soma dos indivíduos que a compõem.
A sociedade constitui antes um ser autónomo dotado de uma realidade
própria que determina os indivíduos. Deste modo, Durkheim reconhece de
facto o fetichismo, mas apenas para o ontologizar e assim o justificar. A sua
interpretação da religião e do sagrado em geral enquanto projecção do poder
humano recorda, à primeira vista, a de Ludwig Feuerbach. Contudo, para
Durkheim, a autonomização da força do colectivo não constitui uma «aliena­
ção» que houvesse de ser ultrapassada, antes é conatural a todas as formas

237
possíveis de sociedade: «No fundo, não existem, pois, religiões que sejam fal­
sas. Todas são verdadeiras, à sua maneira: cada uma delas responde, embora
de modos diferentes, a dadas condições da existência humana» (Durkheim,
Formes, pág. 3). Há muito de verdadeiro no olhar sem ilusões que Durkheim
lança sobre a sociedade moderna, reconhecendo que ela se apresenta aos
indivíduos como coerção exterior e não como resultado do concurso de sub-
jectividades livres e conscientes: a sociedade «exige de nós que, esquecendo
os nossos interesses, nos façamos servidores dela, sujeitando-nos a toda
a espécie de constrangimentos, de privações e de sacrifícios sem os quais a
vida social seria impossível» (Formes, pág. 295), embora Durkheim desminta
a própria ontologização que efectua do carácter coercivo de toda e qualquer
sociedade quando escreve que «as sociedades primitivas não são uma espécie
de Leviatã que esmague o homem com o seu enorme poder, submetendo-o
a uma disciplina férrea» (Formes, pág. 321). A «consciência colectiva», que é
independente da vontade dos membros da sociedade, constitui uma realidade
sui generis que dispõe de uma vontade própria e se rege por leis próprias,
muitas vezes desconhecidas dos indivíduos. Assim, a análise de Durkheim
apresenta analogias com a descoberta sua contemporânea do inconsciente
por parte da psicanálise. Mas o que distingue o pensamento de Durkheim
da teoria marxiana do fetichismo. e de certo modo também do pensamento
de Freud, é a particularidade de dar a sua aprovação à constituição fetichista
da sociedade. Para Durkheim, a circunstância de as forças humanas se sepa­
rarem do controlo por parte do homem não constitui o resultado perverso de
um processo histórico governado por contradições, mas sim a consequência
directa e inevitável da relação entre a sociedade e a natureza. Assim, a socie­
dade, essa «segunda natureza», surge tão imutável e tão «dada» à partida
como a primeira natureza. Para Durkheim, como para Hobbes, só existe uma
alternativa: entre a sociedade existente, com todos os seus males, e o caos.
A sociedade, enquanto instituição, representa para Durkheim o bem supremo,
e houve quem fizesse notar que desse modo, em vez de desmistificar a reli­
gião, o que se faz é mistificar a sociedade (Adorno, Soziologische Schriften,
pág. 252).
10 Durkheim, Formes, pág. 124.
11 Durkheim, Formes, págs. 285-286.
12 Durkheim, Formes, pág. 190.
13 Durkheim, Formes, pág. 205.
14 Durkheim, Formes, págs. 188-189.
15 Durkheim, Formes, págs. 294-295.
16 Durkheim, Formes, págs. 315-316.

o fetichismo e a antropologia
17 Cf. Kurz, Âbstrakte Arbeit, pág. 98.
18 Cf. Magli, Introduzione, pág. 138.
19 Durkheim, Formes, pág. 2 19.
20 P. Clastres, no prefácio que escreveu para a edição francesa da obra de Sahlins,
afirma em tom triunfal que o livro prova a incompatibilidade entre a etnologia
e o marxismo. É verdade, relativamente ao «marxismo», mas não é de todo
verdade relativamente aos conceitos marxianos em que se baseia a crítica do
valor.
21 Mauss, Don, pág. 227.
22 Mauss, Don, pág. 266.
23 Mauss, Don, pág. 147.
24 Mauss, Don, págs. 160-161.
25 Mauss, Don, pág. 164-
26 Sahlins, Âge,pág. 41.
27 Sahlins, Âge, pág. 40. De facto, é a privatização dos recursos que cria a escas­
sez: o acesso privilegiado de alguns aos recursos significa necessariamente
que os outros não podem aceder a eles.
28 Sahlins, Âge. pág. 41.
29 Sahlins, Âge, págs. 49-50.
30 Sahlins, Âge, pág. 53.
31 Sahlins, Âge, pág. 131.
32 Sahlins, Âge, pág. 139.
33 Sahlins, Âge, pág. 270.
34 Sahlins, Âge, pág. 239.
35 Sahlins, Âge, pág. 118.
36 Sahlins, Âge, pág. 237.
37 Sahlins, Âge, pág. 57.
38 Sahlins, Âge, pág. 107.
39 Na sua obra Le livre des héros. Legendes sur les Nartes (Paris, Gallimard,
1965), em que Georges Dumézil recolheu narrativas oriundas das popula­
ções das montanhas do Cáucaso, encontra-se a descrição de um mundo que
parece o pólo oposto da socialização moderna do valor.
40 Trad. al., Tolstoi, Die Kosaken, págs. 196-197; trad. fr., Les Cosaques,
pág. 761.
4 1 No entanto não pretendemos forçosamente recomendar esta forma de apro­
priação como alternativa ao capitalismo, nem afirmar que essas populações
viviam melhor do que outras. Trata-se aqui simplesmente de provar que o
direito moderno de dispor daquilo que se ganhou com o trabalho efectuado
é um dado histórico e não um dado «natural».

239
42 Le Petit Robert, pág. 2009. [Cf. tb.José Pedro Machado, Dicionário Etimológico
da Língua Portuguesa, Lisboa, Livros Horizonte, 1952, vol. V, pág. 320.]
43 Emou, Dictionnaire, pág. 334. [Cf. tb. António Gomes Ferreira, Dicionário de
Latim-Português, Porto, Porto Editora, s.d., pág. 640.]
44 Duden, pág. 31.
45 Finley, Die Antike Wirtschaft, págs. 91-92; tr. fr.. L'économie antique, pág.
106.
46 Vernant, Aspects, págs. 296-297.
47 Finley, Die Antike Wirtschaft, pág. 13; tr. fr., L'économie antique, págs. 20,
22.
48 Polanyi chega assim a um juízo bastante destituído de ilusões sobre o movi­
mento operário que, segundo ele, contribuiu para a generalização de formas
de vida ligadas ao mercado, em vez de as combater ou propor alternativas.
49 Polanyi, Transformation, pág. 207.
50 Polanyi, Transformation, pág. 65.
51 Polanyi, Transformation, pág. 107.
52 Polanyi, Transformation, pág. 54-
53 Polanyi, Transformation, pág. 88.
54 Polanyi, Transformation, págs. 88-89.
55 Polanyi, Transformation, págs. 105-106.
56 Esta incitação de Malthus não é um «excesso»; é a conclusão lógica da subor­
dinação da vida à acumulação do dinheiro. É portanto perfeitamente natu­
ral que esta consequência paire constantemente no ar: basta ver como hoje
em dia os economistas neoliberais de maior nomeada declaram com toda a
tranquilidade ser impossível salvar um país como a Argentina, preconizando-
lhe um futuro pior do que o da Rússia, e sem possibilidades de lhe escapar.
O facto demonstra como é ridículo opor a «democracia» ao «totalitarismo»:
os democratas liberais do tipo de Malthus, Bentham ou Friedman fizeram
muito mais vítimas - e vítimas mais inocentes - do que todos aqueles que
cortaram a cabeça a reis ou czares.
57 Polanyi, Transformation, págs. 220-221.
58 Polanyi,Transformation, pág. 214.
59 Polanyi,Transformation, pág. 220.
60 Polanyi,Transformation, pág. 71.
61 Polanyi,Transformation, pág. 75.
62 Polanyi,Transformation, pág. 353.
63 Polanyi,Transformation, pág. 76.
64 Polanyi, Transformation, págs. 355-357. Louis Dumont, no seu livro (1977),
descreve a concepção não económica da «riqueza» nas sociedades tradicio-

o fetichismo e a antropologia
nais: «Na maior parte das sociedades, e em primeiro lugar [...] nas socieda­
des tradicionais, as relações entre os homens são mais importantes, mais
valorizadas do que as relações entre os homens e as coisas. Esse primado é
invertido no tipo moderno de sociedade, em que as relações entre os homens
surgem pelo contrário subordinadas às relações entre os homens e as coisas.
Marx disse-o à sua maneira, como se verá. Estreitamente ligada a esta inver­
são de primado, encontramos na sociedade moderna uma nova concepção da
riqueza [...]. [Na sociedade tradicional] os direitos sobre a terra estão imbrica­
dos na organização social: os direitos superiores sobre a terra acompanham o
poder sobre os homens. Esses direitos, essa espécie de “ riqueza” , sendo algo
que diz respeito às relações entre os homens, são intrinsecamente superiores
à riqueza mobiliária, desprezada como uma simples relação com as coisas.
É um outro ponto que Marx compreendeu claramente» (Dumont, Homo
sequalis, págs. 13-14). Infelizmente, Dumont, no resto do seu livro, mostra
não ter compreendido muito de Marx, que confunde com Ricardo.

241
7

S OB RE A L GU N S F AL S O S A M I G O S

Crítica do neoliberalismo ou crítica do capitalismo?

Não é necessário estabelecer aqui o balanço dos horrores pro­


duzidos pela sociedade mercantil na sua actual fase neoliberal. São
bem conhecidos. A tão elogiada «mão invisível» começou a desfe­
rir golpes por toda a parte. Todos nós estamos em vias de nos tor­
narmos «não rentáveis». Presentemente as crises já não derivam das
imperfeições do sistema produtor de mercadorias, mas pelo contrário
do seu desenvolvimento integral. Já não há lugar para oposições ou
soluções imanentes ao sistema. Não é por preconceito favorável ao
radicalismo ou à «utopia», mas sim por realismo que é preciso encarar
agora saídas radicalmente anticapitalistas. É necessário abandonar a
ilusão de que os problemas colocados pelo mercado possam encon­
trar ainda solução no terreno da própria economia de mercado. Será
mais fácil acabar de uma vez por todas com a besta. Durante mais
de cento e cinquenta anos o movimento operário e democrático acei­
tou a existência dela para lhe aplicar mil grilhetas e rodeá-la de mil
paliçadas. O que se verificou foi que a primeira crise da valorização

243
ou a primeira contestação mais séria são suficientes para que a besta
esqueça que está prisioneira e rompa todas as cadeias. O capitalismo
- tornado «social», «democrático», «humano» e mesmo «ecológico» à
custa de esforços seculares - pode de um dia para o outro passar a ser
o capitalismo sem mais adjectivos: um sistema fetiche cego, pronto
para tudo devorar de modo a assegurar a sua sobrevivência.
Mas como sair da sociedade mercantil? Depois do esgotamento
dos movimentos dos anos sessenta e setenta e depois da acalmia
absoluta dos anos oitenta, assistiu-se ao longo dos anos noventa a
um recrudescimento progressivo de novos movimentos que contes­
tam a ordem mundial existente. A luta contra os efeitos perversos da
«mundialização» (ou «globalização») neoliberal constitui o denomi­
nador comum desses movimentos. Sendo assim, a nossa apresenta­
ção da crítica do valor conclui-se com uma análise breve de algumas
das ideias mais divulgadas na «rede» da antiglobalização.

De entre as reacções às «misérias do mundo» provocadas pelo capi­


talismo contemporâneo, a que prevaleceu até agora é a condenação
dos políticos neoliberais que lhes contrapõe - explícita ou implici­
tamente - o regresso às receitas keynesianas e a um papel prevale­
cente do Estado. Este discurso não contesta a mercadoria enquanto
tal, mas somente a sua acção sobre os diferentes aspectos da vida.
O objectivo é então o de «voltar a enquadrar» a economia na socie­
dade por intermédio de reformas corajosas levadas a cabo por amplas
coligações de homens de boa vontade. Como expressões típicas deste
movimento, representado a nível mundial pelas cimeiras alternativas
de Porto Alegre, podemos citar, em França, a associação Attac, que
nasceu para exigir a aplicação de taxas sobre as transacções finan­
ceiras, o jornal Le Monde diplomatique, os escritos do sociólogo
Pierre Bourdieu e as acções de José Bové, dirigentes da Confederação
Camponesa. Este último fala da situação nos seguintes termos: «Se
todas as actividades humanas passam a ser de ordem mercantil, o
conflito dá-se entre duas concepções da sociedade. Uma, que deixa
o mercado, com as suas próprias regras, organizar a sociedade, inte­

sobre a l guns f a l so s amigos


grar todas as actividades humanas, a saúde, a cultura, a educação,
etc., e que tem do seu lado a lei do dinheiro, sendo o seu estádio
último [...] a mercantilização da vida. A outra, em que quem tem
o poder de organizar a sociedade são os cidadãos, as instituições
políticas, o espaço de vida e outras vertentes, como o ambiente e
a cultura.»1 Pergunta-se: será que a crítica radical da mercadoria
e do mercado desenvolvido pela via da crítica do valor encontra a sua
realização prática num movimento baseado em tais princípios e que
tem entre os seus textos fundadores um escrito intitulado 0 mundo
não é uma mercadoria?
Em primeiro lugar é preciso sublinhar que este movimento se
propõe lutar contra o «flagelo neoliberal»2e não contra o capitalismo
em geral, e menos ainda contra a mercadoria, o dinheiro, o valor e o
Estado. É verdade que os seus representantes proclamam que querem
ultrapassar a mera descrição dos sintomas e as análises superficiais.
Segundo Bourdieu, «é preciso evidentemente recuar até às verdadeiras
determinações económicas e sociais»3 dos problemas, na perspec­
tiva de «ajudar as vítimas da política neoliberal a descobrir os efeitos
diversos de uma mesma causa em acontecimentos e experiências que
à primeira vista são radicalmente diferentes»4. O que falta, porém,
é precisamente uma crítica capaz de indicar a raiz comum dos dife­
rentes problemas: o neoliberalismo constitui o único alvo dessa
crítica redutora. Esta perspectiva pretende que a política e o Estado
libertem o capitalismo dos seus «excessos» - antes de mais do poder
da especulação financeira - para restabelecer um verdadeiro Estado-
-providência. Aliás, a lógica da mercadoria nem chega a ser aflorada.
Este tipo de contestação propõe-se somente impedir que a educação,
a saúde, a cultura, a arte, a agricultura e outros domínios específicos
se tornem também mercadorias (pressupondo, evidentemente, que
não o são já).
Como é natural, podemos perguntar se é verdadeiramente dese­
jável um tal regresso ao fordismo keynesiano. Em face das desgraças
produzidas em cadeia pelo neoliberalismo, pode parecer compre­
ensível que se alimente alguma nostalgia pelo «capitalismo social».

245
Deste modo, Bourdieu insiste com frequência em problemas actuais
(segregação social e étnica, etc.) decorrentes da política neoliberal de
habitação iniciada nos anos setenta5. Perguntar-se-á, porém, se eram
agradáveis os HLM dos anos sessenta e se De Gaulle tinha começado
a construir um verdadeiro Estado de justiça social. Mas é mais útil
demonstrar que esse regresso é simplesmente Impossível. Àqueles
que, em desespero de causa, seriam capazes de se contentar com um
capitalismo de rosto humano, teremos que demonstrar que o tempo
dessa opção está decididamente ultrapassado.
Essa ilusão baseia-se na convicção de que a mundialização neo­
liberal não é o resultado inevitável da lógica capitalista e ao mesmo
tempo um sinal da sua extrema fraqueza, mas sim o resultado de uma
espécie de conspiração preparada há muito tempo6. Segundo esse
discurso, com a mundialização, os detentores do poder económico e
sobretudo do poder financeiro procuram anular todas as conquistas
obtidas durante um século de lutas pela «democratização» e pelos
«direitos sociais». Autores como Bourdieu não vêem a ambiguidade
profunda de tais «conquistas», que, mesmo tendo sido arrancadas às
classes burguesas contra sua vontade, nem por isso deixaram de ser
úteis e inclusivamente indispensáveis ao desenvolvimento do capita­
lismo. Se Bourdieu escreve em dado momento que, «pelo facto de os
dominadores deste jogo serem dominados pelas regras do jogo que
dominam, a regra do lucro, este campo funciona como uma máquina
infernal sem sujeito que impõe a sua lei aos Estados e às empresas»7,
tal não representa mais do que uma afirmação isolada. No seu dis­
curso, a evolução do capitalismo não é governada pelas respectivas
contradições internas, a concorrência e o sujeito autómato. Cada
melhoramento da condição dos «dominados» ficar-se-ia a dever a
uma acção política e social, concebida como sendo o contrário do
capitalismo, e não como parte integrante dele mesmo. Tudo se reduz
então às relações de forças e à boa vontade ou má vontade dos acto­
res8. A mundialização «económica não é um efeito mecânico das leis
da técnica ou da economia, mas sim o produto de uma política posta
em acção»9: tal política teria sido imposta pelo esforço constante dos

s o b r e a l g u n s f a l s o s am igos
think tanks neoliberais. Tratar-se-ia de um processo de involução, de
uma verdadeira «revolução conservadora»: «Começa-se assim a sus­
peitar de que a precariedade é produto não de uma fatalidade eco­
nómica, identificada com a famosa “ mundialização” , mas de uma
vontade política.»10Contudo, se a introdução do capitalismo não foi
uma fatalidade, e se não somos obrigados a aceitar a sua existência
como se fosse um destino, não se pode, por outro lado, desejar que o
capitalismo seja diferente da sua própria natureza e que se mantenha
mesmo nas suas épocas de crise um capitalismo simpático, «de rosto
humano». A «vontade política» mais não fez do que dar execução às
leis que regem a derradeira fase do capitalismo, numa circunstância
em que este esgotou já a sua vida natural e procura desesperada­
mente manter uma aparência de produção de valor. A mundializa­
ção neoliberal não é um «retrocesso» contra o qual fosse necessário
defender as aquisições da democracia social. A mundialização é antes
o estádio que se segue logicamente ao Estado-providência. Não há
abuso no facto de os neoliberais se apresentarem a si mesmos como
os representantes do «progresso» e das «reformas»: eles constituem a
melhor expressão do que são o progresso e as reformas na sociedade
capitalista.
Aos olhos destes defensores do Estado social democrático, a
«economia» não é a forma total da vida social moderna, mas sim um
sector à parte contra cujo imperialismo se poderia mobilizar a arte, a
ciência, etc., que pertenceriam a um outro mundo. Mas o que esta
escola de pensamento pretende ressuscitar é sobretudo o Estado regu­
lador da época keynesiana. Os escritos de Bourdieu testemunham-no
à saciedade. Para ele, «o Estado é uma realidade ambígua. Não pode­
mos contentar-nos em dizer que é um instrumento ao serviço dos
dominantes, [...] ele tem uma autonomia tanto maior quanto mais
antigo e mais forte for»11. Ora, isto concede evidentemente uma dig­
nidade particular ao Estado francês, apesar de todas as proclamações
em prol de um «novo internacionalismo» ou de um «Estado social
europeu», concebido por seu turno como etapa para se alcançar um
Estado mundial. Para Bourdieu, o Estado é algo que os dominados

247
podem opor ao capital: «O Estado, em todos os países, é, por um
lado, um sinal que as conquistas sociais deixam impresso na reali­
dade,»12A existência do Estado seria algo de inaceitável por parte do
capital: «Os neoliberais não querem nem Estados nacionais, nos quais
vêem meros obstáculos ao livre funcionamento da economia, nem a
fortiori Estado supranacional.»13Segundo Bourdieu, é portanto neces­
sário defender o Estado, traído precisamente pela «grande nobreza de
Estado»: «Na situação actual, as lutas críticas dos intelectuais, dos
sindicatos, das associações, têm que se voltar prioritariamente contra
o definhamento do Estado [...]. Penso que os dominados têm inte­
resse em defender o Estado.»14 Bourdieu lamenta-se de hoje em dia o
Estado já não exigir dos cidadãos «devoção, entusiasmo»15: acusa os
socialistas do facto de terem «levado até ao fim a destruição da crença
no Estado»16. Quer «descobrir uma verdadeira política», mesmo nos
termos mais tradicionais, desde que se seja uma política «sem con­
cessões para com as quimeras anti-institucionais»17. Bourdieu vai
ao ponto de desejar o regresso dos honestos chefes carismáticos:
lamenta o facto de os partidos já não produzirem «personalidades
inspiradas»18e de serem «cada vez mais raros [...] os grandes tribunos,
os homens políticos capazes de compreender e explicar as grandes
expectativas e reivindicações dos seus eleitores»19.
Na submissão da política à economia, Bourdieu não reconhece
um resultado do facto - por nós já mencionado - de ao Estado
faltar estruturalmente um meio autónomo de intervenção, mas tão-
-somente a consequência de uma cegueira ideológica. Indigna-se,
pois, por ver «todos esses altos representantes do Estado que rebai­
xam a sua dignidade estatutária prodigalizando vénias diante dos
patrões das multinacionais»20, e assegura com frequência que a mar­
gem de manobra dos dirigentes é muito menos reduzida do que se
pretende fazer crer. Naturalmente, Bourdieu tem reservas em relação
ao Estado, tal como este se encontra hoje em dia. Contudo, é preciso
recordar-lhe que não é suficiente dizer-se que «este movimento social
deve apoiar-se no Estado, mas mudando o Estado»21: o problema não
reside apenas nos conteúdos concretos do Estado, mas na própria

sobre a l guns f a l so s amigos


forma Estado. Quando Bourdieu julga divisar a particularidade nega­
tiva da mundialização neoliberal no facto de esta, «diferentemente do
que sucedeu com a que noutros tempos ocorreu na Europa ao nível
do Estado nacional, ocorrer agora sem Estado»22, negligencia o que
foi o papel do Estado durante séculos: obrigar as populações, a ferro
e fogo, à «integração no mercado». Deveria ser suficiente recordar
que o Estado continua a ser desde as infra-estruturas até à repressão,
o garante indispensável da valorização capitalista. Para além do mais,
o reformista estatista não é sequer «realista»: a tentativa contraditória
de planificar e regular por intermédio do Estado aquilo que nos seus
próprios fundamentos é algo de cego e inconsciente - a economia
mercantil - levou já à desarticulação do socialismo nos países de
Leste. Se um governo nacional tomasse verdadeiramente medidas
radicais contra o grande capital, seria punido pela retirada imediata
dos capitais internacionais e por uma derrocada das Bolsas e dos
investimentos. O que não seria necessariamente uma catástrofe, se se
quiser gerir os recursos de maneira diferente. Mas seria efectivamente
uma catástrofe no quadro da economia de mercado que estes refor­
mistas não põem em causa.

Quando estes neokeynesianos falam em «crise», pensam somente


nas «bolhas especulativas». A ideia de uma crise estrutural do sis­
tema capitalista é coisa que não lhes aflora ao espírito, e muitas vezes
identificam a mundialização com uma fase de prosperidade capita­
lista acrescida. Segundo eles, reforçar o papel do Estado e combater
o poder financeiro e a lógica do lucro a curto prazo terá como con­
sequência o regresso do pleno emprego. Das suas intenções não faz
parte nem a crítica do trabalho, nem a compreensão das razões do
efectivo desaparecimento do trabalho. Na sua óptica, a diminuição
contínua da força de trabalho empregue é o resultado de uma esco­
lha deliberada, ditada por uma avidez míope; seria portanto possível
inverter esta tendência por meio de uma decisão política. Na ver­
dade, são as novas tecnologias que reduziram consideravelmente o
trabalho necessário à produção, pondo assim termo ao crescimento

249
fordista que pôde alimentar as políticas keynesianas. O simples facto
de, apesar do desemprego e do seu crescimento, a produção conti­
nuar a existir e inclusivamente aumentar demonstra só por si não ser
verdade que «sem trabalho deixar-se-á de produzir», a menos que
se esteja a utilizar o termo «trabalho» abusivamente como sinónimo
de toda e qualquer actividade. Em vez de procurar inutilmente voltar
atrás e recriar artificialmente trabalho fictício em «ateliers de forma­
ção» ou em «empresas de inserção», mais valeria libertar o indivíduo
da necessidade de vender a sua força de trabalho para poder viver.
É algo de tanto mais urgente quanto essa força de trabalho se revela
cada vez mais um bem invendável, e os que não conseguem vender-
-se são convidados a atribuir a culpa a si mesmos - porque não se
«adaptam» suficientemente ao mercado - e a considerar-se parasitas
supérfluos. E mesmo que o regresso ao «pleno emprego» fosse pos­
sível, só seria desejável aos olhos daqueles que conservassem uma
apreciação moral favorável ao trabalho.
Opor as realidades «sólidas» e «honestas» do Estado e da nação,
do trabalho e dos «investimentos produtivos» ao capital financeiro e à
especulação burguesa arrisca-se a ser, independentemente das inten­
ções de quem defende tais ideias, um jogo bastante perigoso, mais
útil para mobilizar sentimentos de ódio do que para criar um movi­
mento de emancipação social. Este último não pode de modo algum
limitar-se a escolher um pólo da abstracção mercantil (o Estado, o
trabalho) para o opor ao outro (o dinheiro, a finança). Porém, em vez
de opor a emancipação social ao capitalismo, o que está em moda é
opor a «democracia» ao «mundo descontrolado da finança». O que
acontece é que a polémica contra a especulação é perfeitamente com­
patível com o elogio do «capitalismo são», relativamente ao qual os
«excessos financeiros» seriam uma espécie de doença. Com efeito,
em 1995, o presidente Jacques Chirac chamava à especulação mone­
tária «a sida das nossas economias». Como é evidente, esta argumen­
tação confunde a causa e o efeito da crise. Como dissemos já, não é o
peso da finança parasitária que esmaga uma economia capitalista que
em caso contrário pudesse estar de boa saúde, antes é a economia

sobre alguns falsos amigos


do valor que, tendo atingido o seu ponto de esgotamento, continua
a sobreviver provisoriamente graças à especulação.
Quase desde o início do capitalismo tem existido um falso antica­
pitalismo que não critica o trabalho e a transformação do trabalho em
valor, sendo que, pelo contrário, esse falso anticapitalismo vê numa
coisa e na outra o lado positivo e «concreto» da relação capitalista e
quer eliminar o capital «monopolizador», que seria o lado negativo,
«abstracto», do capital. Este lado mau depressa passa a ser identifi­
cado com um grupo social determinado e não tarda que se descubra
que a culpa é dos «judeus». O papel central desempenhado por esta
demagogia durante o nazismo tornou difícil utilizá-la abertamente
nos dias que correm. Mas ela continua a espalhar-se, por vezes nas
ocasiões mais inesperadas23. Esta forma de anticapitalismo não é uma
«meia verdade»; pelo contrário, ela contribui para canalizar o des­
contentamento social para objectivos secundários ou falsos que não
colocam em perigo o modo de produção capitalista. De acordo com
esta lógica, seria preciso sacrificar uns quantos especuladores e um
punhado de políticos corruptos para salvar o essencial.

O movimento Attac, bem como as organizações que se empenham na


luta pelo perdão da dívida dos países do terceiro mundo, peia reforma
do Banco Mundial e por outros objectivos do mesmo tipo, tomaram
em alguma medida o lugar dos partidos sociais-democratas europeus
a partir do momento em que estes passaram completamente para o
campo neoliberal24. Apesar de uma certa retórica anticapitalista em
algumas ocasiões, compreende-se facilmente que a perspectiva deste
movimento é totalmente reformista. A única promessa que faz - aliás,
irrealizável - vai no sentido de que tudo fique na mesma e de que se
evite o pior. Este movimento permanece fechado dentro do universo
da política tradicional, e a sua verdadeira vocação é dar voz aos «cida­
dãos» e à «sociedade civil». Dirige-se em permanência aos «eleitos»,
dando assim legitimidade à cobertura democrática da sociedade mer­
cantil. Mesmo os críticos mais acérrimos da Organização Mundial do
Comércio (OMC), como a Confederação Camponesa, afirmam que

251
essa organização internacional, uma vez que foi criada por governos
e que é constituída por Estados aderentes, «é, portanto [!], a priori,
um organismo mundial legítimo»; se «rapidamente se transformou
num instrumento autónomo ao serviço do comércio» é porque os
Estados «se acantonaram num papel de caucionamento»25. Estes crí­
ticos acreditam que os «representantes dos países, designadamente
no plano mais elevado que seria a ONU (a propósito da qual circulam
enormes ilusões, como se uma assembleia de Estados fosse melhor
do que os Estados particulares, ou como se a «cúpula» da Mafia fosse
preferível a cada um dos mafiosos em particular), têm condições para
estabelecer o «primado da política sobre o mercado»26. E nem sequer
se referem a uma política que seja fruto dos seus sonhos, mas muito
simplesmente à política efectivamente existente que é um dos pilares
do sistema que pretensamente combatem.
Mas esta tentativa de «voltar a credibilizar a política» não con­
siste apenas na eterna evocação dos ideais da sociedade burguesa
para os opor à realidade dessa mesma sociedade. É pior do que isso.
Tal como historicamente sucedeu com a social-democracia, os porta-
-vozes deste movimento estão prontos para participar na gestão do
que existe - o que na prática só pode significar participar na admi­
nistração da urgência contínua e da repressão. Apresentam-se como
uma elite de substituição, mais sólida do que a brigada dos ladrões
neoliberais: «É preciso voltar a dar sentido à política; para tanto é
necessário propor projectos para o futuro capazes de dar sentido a
um mundo económico e social que ao longo das últimas décadas
conheceu transformações enormes.»27Com efeito, estão convencidos
de que conhecem melhor do que os actuais governantes as verdadei­
ras necessidades da economia: «Na lógica do interesse devidamente
compreendido, a política estritamente económica não é necessaria­
mente económica - [se se leva em conta] a insegurança das pessoas
e dos bens, consequentemente a polícia, etc.»28 Prometem, caso as
suas propostas obtenham realização, possibilidades de lucro superio­
res às actuais: «É conveniente acabar com a aceitação monocelular da
mundialização, para que se possa compreender o que ela, na reali­
dade, tem a ganhar com o florescimento dos territórios locais.»29 Nem

sobre a l guns fals os amigos


sequer têm a intenção de contestar as multinacionais enquanto tal,
antes seriam capazes de se contentar se «as grandes firmas passarem
de uma atitude de predador dos recursos locais [...] para a de coope­
rantes na construção desses mesmos recursos.»30
Este reformismo transforma-se definitivamente em inimigo de
toda a emancipação social quando declara abertamente querer resta­
belecer nos seus direitos o trabalho, tão maltratado pelos economis­
tas neoliberais que nada sabem «do mundo económico e social, tal
como ele efectivamente é»31. O movimento quer salvar a sociedade
do trabalho ameaçada pelas loucuras neoliberais: «Para que o sistema
económico funcione, é preciso que os trabalhadores para ele contri­
buam com as suas próprias condições de produção e de reprodução,
mas também as condições de funcionamento do próprio sistema eco­
nómico, a começar pela sua capacidade de acreditar na empresa, no
trabalho, na necessidade do trabalho, etc.»32 Ou seja, trabalhadores
que amem apaixonadamente o trabalho, a empresa e o Estado, que os
desejem democraticamente por iniciativa própria: afinal, toda a evolu­
ção da sociedade mercantil ao longo dos séculos tinha exactamente
por objectivo a criação desta personagem, aliás perfeitamente conse­
guida na Rússia de Estaline. Assim sendo, o trabalho é naturalmente
proclamado o primeiro de todos os «direitos»33. Mas sabe-se que
o direito ao trabalho significa na prática, como foi o caso nos países
do «socialismo real», o dever - pago ou não pago - de trabalhar.
Tendo em vista esta solução, deixa de ser propriamente espantoso o
facto de num dos seus programas o movimento Attac exigir a criação
de uma «polícia de proximidade», uma «polícia de educação cívica»34.
É essa, e há-de continuar a ser, a última palavra dos reformistas demo­
cráticos.

Será melhor dar do que vender?

Uma outra tentativa, mais sofisticada no plano teórico, para


ultrapassar o quadro da sociedade mercantil está directamente ligada

253
aos estudos de Mauss, de Polanyi e de Sahlins de que falámos atrás.
Em França, este movimento encontra expressão em iniciativas como
o «Movimento Antiutilitarista nas Ciências Sociais» (MAUSS) e, num
plano mais político, nos escritos de André Gorz. Estes autores põem
em relevo o facto de a dádiva, a troca sem dinheiro, a ajuda mútua, o
cooperativismo, etc., desempenharem na vida social, mesmo hoje em
dia, um papel bem mais importante do que vulgarmente se julga35.
A proposta vai no sentido de encontrar remédio para os defeitos
da sociedade mercantil num maior reconhecimento dessas práticas
não-mercantis e num recurso cada vez maior a elas, até se alcan­
çar a perspectiva de instauração de uma «sociedade dual», na qual
coexistissem um sector mercantil e um sector não-mercantil. É evi­
dentemente verdade que a dádiva - enquanto troca baseada na «reci­
procidade pessoal e diferida» - constitui a expressão de uma lógica
completamente diferente da lógica mercantil: no mercado, «o laço
social é instrumental relativamente àquilo que circula: o laço social
é apenas um meio para fazer circular as coisas na troca ou na redis-
tribuição. Pelo contrário, na dádiva a tendência vai no sentido de
que se observe a relação inversa: aquilo que circula está ao serviço
do laço social, ou pelo menos é condicionado pelo laço social.»36
Estes autores compreendem que o mercado é incompatível com
a existência de um laço social directo. Vêem também com clareza a
impossibilidade de todas as actividades sociais se desenrolarem sob
a forma de trocas mercantis. Por conseguinte, a sociedade mercantil
só pode funcionar na condição de uma parte considerável das acti­
vidades que acontecem no seu seio se desenrolar sob a forma de
«dádiva». Falámos já deste aspecto, sobretudo a propósito das activi­
dades reprodutoras atribuídas às mulheres. Porém, estes autores não
vêem na existência simultânea da dádiva e da mercadoria uma con­
tradição que terá necessariamente que conduzir a uma crise em vir­
tude do carácter omnívoro do valor. O valor tem que procurar trans­
formar tudo em mercadoria; porém, quanto mais consegue este seu
objectivo, mais entra em colapso. Para os neomaussianos, a dádiva
deveria desempenhar apenas um papel subsidiário relativamente ao

sobre a l guns f al so s a migos


mercado e ao Estado, instituições que não lhes passa pela cabeça pôr
em causa: «Àqueles que temem uma regressão comunitária, o anti-
utilitarismo responde com o reconhecimento explícito e indeclinável
do papel libertador historicamente desempenhado pelo mercado e
pelo Estado. [...] A pessoa que hoje em dia se quiser ver implicada
em relações de troca recíproca, sem contudo perder as vantagens da
plena participação individual no mercado e no Estado, é sem som­
bra de dúvida o cidadão moderno liberto dos laços comunitários.»37
Com efeito, estes autores têm que admitir que afinal o conceito de
dádiva é igualmente utilizado pelos economistas neoclássicos - que
descobriram, por exemplo, a importância do voluntariado - e pelas
«teorias da gestão» que começam a apreciar o «valor dos laços». Mas
os teóricos da dádiva ficam desarmados perante esta recuperação,
porque decidiram previamente que entre a dádiva e a mercadoria não
existe uma polaridade, e que conceber a dádiva como alternativa total
à mercadoria seria uma deplorável forma de «romantismo»38. Segundo
um autor desta escola, Serge Latouche39, nos países do hemisfério sul
a «economia informal», em que as relações de reciprocidade consti­
tuem um elemento fundamental, não apenas garante a sobrevivência
de populações inteiras paralelamente ao mercado, como pode tam­
bém ser a base de notáveis sucessos comerciais.
André Gorz considera igualmente que para sair da crise que a
sociedade actualmente atravessa é necessário ao mesmo tempo
menos mercado e menos Estado. Obter-se-iam assim trocas que não
seriam governadas nem pelo dinheiro, nem por qualquer aparelho
administrativo, mas que estariam antes baseadas em redes de entre-
ajuda, de cooperação voluntária e de solidariedade auto-organizada.
A isto Gorz chama o reforço da «sociedade civil»40. Gorz articula
uma polémica contra o trabalho, a qual não deixa de ter méritos,
embora afirme que o carácter heterónimo do trabalho se fica a dever
às necessidades técnicas de uma produção complexa. Nestes termos,
o trabalho seria algo de inultrapassável. Segundo Gorz, seria neces­
sário limitar o mais possível o trabalho heterónimo - que, contudo,
permanecerá sempre submetido às exigências da «rentabilidade» abs-

255
tracta - e colocar a seu lado uma esfera baseada na cooperação livre
e desligada da forma valor. Esta esfera deveria ser economicamente
mantida pelo Estado. Em Gorz continuam a estar presentes as refe­
rências a Marx, mais do que nos outros autores que passámos em
revista acima. Gorz sabe que uma quantidade reduzida de trabalho
significa ao mesmo tempo uma quantidade reduzida de valor. Mas
não vê que isso implica necessariamente uma quantidade reduzida de
dinheiro. À produção acrescida de bens de uso não corresponde um
aumento do valor, antes pelo contrário corresponde uma diminuição;
sendo assim é muito pouco o que resta para «redistribuir» em termos
monetários. Para acreditar que há quantidades enormes de dinheiro
para «redistribuir», é preciso supor que as somas fictícias criadas pela
especulação são de facto «numerário». O Estado não pode auxiliar
economicamente o sector do não-trabalho - mesmo que quisesse
fazê-lo a não ser na medida em que haja ainda processos de valori­
zação bem sucedidos que produzam dinheiro «válido». Ora isto só é
possível em circunstâncias em que a economia nacional em questão
- que tem que criar a base susceptível de ser taxada que permita ao
Estado financiar as suas intervenções - resista à concorrência cada
vez mais feroz nos mercados mundiais. Dito de outro modo, todas
as propostas feitas nos países mais ricos no sentido de uma redistri-
buição monetária em favor dos sectores não «rentáveis» - ou seja,
para alimentar «bocas inúteis» - pressupõem sempre tacitamente que
estas economias mantenham a sua posição de economias ganhado­
ras em detrimento do resto do mundo.
Por fim, esta perspectiva do no profit não é muito diferente da
dos neokeynesianos: sim à mercadoria, com a condição contudo de
que ela permaneça dentro das suas fronteiras e que renuncie a devo­
rar a sociedade inteira. O que mais não é do que um voto piedoso.
Mas, mesmo nestes casos, subsiste o risco de que estas teorias bem
intencionadas sirvam em última instância para gerar a nova pobreza
causada pela retracção do trabalho: convidam-se os marginalizados
a organizarem eles próprios a sua sobrevivência ajudando-se mutu­
amente e trocando directamente serviços - mas sempre num nível

sobre a l guns f a l so s amigos


material muito baixo, porque naturalmente os recursos permanece­
rão reservados prioritariamente para os circuitos mercantis, mesmo
que seja uma ínfima minoria a poder servir-se deles. E nada mudaria,
se fosse dada realização à proposta, comum às diferentes almas da
nova contestação, de instaurar um «rendimento de base» ou «salário
social» a atribuir a cada cidadão, independentemente do seu trabalho.
Não é um mero acaso o facto de o salário social ter sido proposto
há bastantes anos precisamente por Milton Friedman, um dos fun­
dadores do neoliberalismo. Segundo Friedman, a atribuição de uma
ajuda de sobrevivência a cada um dos necessitados permitiria econo­
mizar todas as outras ajudas públicas, designadamente o subsídio de
desemprego. Já no século XVIII havia teóricos do liberalismo, como
Quesnay41, que entendiam que cuidar dos pobres era um dos raros
deveres a que o Estado se devia limitar. E se o salário social houver de
ser verdadeiramente introduzido, então sê-lo-á apenas nesta forma.
Numa situação de precarização generalizada, em que o emprego tem­
porário, o tempo parcial, os estágios de formação, etc., alternam com
o desemprego e o trabalho ilegal, esse tipo de ajuda mínima nada tem
de emancipador, antes facilitaria a posterior extensão destas práticas.
É necessário combater o trabalho enquanto tal, mesmo onde ainda há
trabalho, em vez de propor soluções para fazer sobreviver os novos
pobres sem que eles exijam o acesso aos recursos.

7\ última mascarada do marxismo tradicional

Nos meios que ainda se reclamam de um antagonismo directo


com o capital e que não simpatizam abertamente com o Estado,
circula um tipo de discurso de que podemos tomar como exemplo
o livro intitulado Império de Michael Hardt e Antonio Negri, bem
como outros escritos de Negri e revistas como Multitudes. Os autores
de Império partem do facto de que «o papel central anteriormente
desempenhado pela força de trabalho dos operários fabris na pro­
dução de mais-valia é hoje assumido de maneira crescente por uma

257
força de trabalho intelectual, imaterial e fundada no âmbito da comu­
nicação»42. A análise da dimensão social e imediatamente comuni­
cativa das novas formas do trabalho vivo leva os autores a procurar
novas figuras da subjectividade, tanto no que diz respeito à explo­
ração como no que toca ao seu potencial revolucionário: «Assim,
depois de uma nova teoria da mais-valia, há que formular uma nova
teoria da subjectividade, cujos pontos de partida fundamentais sejam
o saber, a comunicação e a linguagem.»43 Os autores afirmam, pois,
que o crescimento do «trabalho imaterial» transformou completa­
mente os parâmetros tradicionais da produção de valor. Daí tiram a
conclusão de que a teoria marxiana do valor está ultrapassada porque
se teria tornado impossível distinguir entre trabalho produtivo, traba­
lho reprodutivo e trabalho improdutivo. Na verdade, é precisamente o
facto de lhes faltar esta distinção que torna a teoria de Hardt e Negri
tão frágil como muitas outras variantes do marxismo tradicional.
É verdade que muitas vezes já não é possível distinguir entre tempo de
trabalho e tempo «livre», e que deixou de se conseguir medir o tempo
de trabalho. Mas isso apenas demonstra que o valor é uma camisa-de-
-forças para as novas realidades produtivas; daí não decorre que estas
realidades estejam já fora da alçada do valor, da mesma forma que não
decorre, ao contrário do que pretende Negri, que «todas as actividades
se tenham tornado lugares de produção a partir do momento em que
deixou de haver um “ local de produção” »44, o que em última análise
permitiria lançar às ortigas a questão da diferença entre trabalho pro­
dutivo e trabalho não produtivo. Este discurso pressupõe tacitamente
que as novas formas de trabalho criam mais-valia pelo simples facto
de quei nelas haveria «exploração»; ignora, porém, que o capital não
tem apenas em vista explorar o maior número possível de pessoas,
mas sim o maior número possível segundo o nível de rentabilidade
existente - e as duas coisas estão muito longe de ser idênticas.
As considerações de Hardt e Negri servem-lhes para fazer uma
certa «actualização» do conceito de proletariado e afirmar que hoje em
dia quase todos os indivíduos são proletários. Se, por um lado, con­
sideram ultrapassadas as distinções entre forças produtivas e relações

sobre a l guns fals os amigos


de produção, entre produção e reprodução, entre capital constante e
capital variável e entre base e superestrutura, têm contudo o cuidado
de não dizer que esteja também desactualizada a distinção entre tra­
balho vivo e trabalho morto. Na realidade, esta teoria mais não é
do que uma versão pós-moderna melhorada do operaismo italiano
dos anos setenta, que por seu turno era uma repetição extremamente
subjectivista das posições da Segunda Internacional: o trabalho vivo
cria todos os «valores» - este discurso não distingue entre valores
e valores de uso -, mas é governado e explorado pelo capital que é
uma força exterior e parasitária. A «multidão» que Hardt e Negri des­
crevem, enquanto conjunto de singularidades diferentes do «povo»
- que só se constitui em relação a um soberano -, não seria, segundo
eles próprios confessam, mais do que um outro nome para o prole­
tariado que os autores identificam simplesmente com o conjunto de
todos os explorados e dominados.
Em Império não se encontra uma verdadeira crítica do trabalho:
aquilo a que os autores dão este nome não passa de um elogio da
resistência às condições capitalistas de trabalho. A transformação
do trabalho em valor não constitui objecto de crítica; pelo contrário,
essa transformação é considerada um facto ontológico neutro, senão
mesmo um facto positivo. Hardt e Negri confundem o conceito de
trabalho abstracto com o de «trabalho imaterial»; «Pela via da infor­
matização da produção, o trabalho tende portanto a ocupar a posição
de um trabalho abstracto.»45 Ou seja, não distinguem entre trabalho
concreto e trabalho abstracto, e atribuem a criação de valor ao tra­
balho concreto: «O trabalho surge simplesmente como o poder de
agir [...]. Podemos assim definir o poder virtual do trabalho como um
poder de autovalorização que se ultrapassa a si mesmo.»46 Segundo
esse livro, a cooperação é imanente ao trabalho imaterial, em vez de
ser algo que se lhe venha acrescentar do exterior, como acontece no
trabalho tradicional na fábrica. Assim, a multidão possui já todas as
forças da cooperação, mas elas são captadas pelo capital que por seu
turno nada cria e que tem inclusivamente que limitar essas mesmas
forças. O trabalho imaterial pode, pois, valorizar-se a si próprio e já

259
não tem necessidade do capital variável: «Cérebros e corpos preci­
sam sempre dos outros para produzir valor, mas esses “ outros” de
que precisam não são necessariamente fornecidos pelo capital e pelas
suas capacidades de orquestrar a produção [...]; o trabalho imate­
rial parece assim fornecer o potencial para uma espécie de comu­
nismo espontâneo e elementar.»47O computador seria, pois, o instru­
mento que realiza o antigo sonho dos marxistas tradicionais: um
trabalho capaz de criar valor sem intervenção do capital. Negri fala
de facto do «PC [não o Partido Comunista, mas o personal Compu­
ter| como capacidade autónoma de trabalho, como instrumento inte­
grado com o cérebro, sem necessidade de um patrão que o empreste
em troca de trabalho»48. Sucede, pois, que quem se entusiasma com
esta «autovalorização» já aceitou o valor, e com ele aceitou também
o trabalho e o dinheiro, e não pretende mais do que alterar as rela­
ções de propriedade. Para Hardt e Negri, trabalho e capital não são
dois pólos da mesma relação de apropriação privada, antes represen­
tam ontologicamente o cheio e o vazio, a vida e o vampirismo49. Na
verdade, trabalho e capital estão indissoluvelmente ligados entre si,
sendo que um não pode viver sem o outro. A crise de um é também a
crise do outro. É portanto vão o sonho capitalista de poder continuar
a acumulação sem continuar a recorrer ao trabalho: mas vã é também
a esperança operaista de que o trabalho possa emancipar-se do capi­
tal, continuando a existir enquanto «trabalho».
Para Hardt e Negri, o limite do capitalismo reside, pois, na
subjectividade dos explorados, e não nas contradições internas do
capitalismo. Bem pelo contrário, para os dois autores o capitalismo
estaria hoje em dia «milagrosamente de boa saúde e a sua acumula­
ção mais vigorosa do que nunca»50. No que toca à crise, iludem-na
completamente ao afirmarem que está sempre presente e em toda a
parte, porque «para o capital a crise é uma condição normal, que não
indica o fim do próprio capital, mas sim a sua tendência geral e o seu
modo de operar»51. Assim, o desenvolvimento capitalista não seria
mais do que desvio parasitário e repressivo daquilo que o proletariado
cria espontaneamente no seu desejo de liberdade (cuja proveniência

sobre alguns falsos amigos


nunca chega a ser explicada). Na perspectiva de Hardt e Negri, é
o proletariado-multidão que fará a história, porque seriam as suas
lutas a forçar o capital a evoluir por meio de reformas políticas e de
reestruturações tecnológicas. Tal como Bourdieu, também Hardt e
Negri negam, portanto, que o capital seja empurrado para diante pela
sua dinâmica interna e pela concorrência; nestas novas formas vêem
somente uma reacção contra a subjectividade dos explorados. E esta,
como é evidente, não é minimamente tocada pela forma mercadoria.
Assim, os movimentos de protesto depois de 1968 teriam contribu­
ído para a difusão do trabalho intelectual, afectivo e imaterial, valo­
rizando «a mobilidade, a flexibilidade, o conhecimento, a comunica­
ção, a cooperação, a afectividade»52. Segundo os dois autores, não foi
o capital que suscitou estes novos valores, nem mesmo no quadro
de uma relação dialéctica: «O problema do capital foi sobretudo o de
dominar uma nova composição [de classe] que havia já sido produ­
zida de maneira autónoma e definida no quadro de uma relação nova
entre natureza e trabalho: uma relação de produção autónoma.»53
No dizer de Hardt e Negri não se trata de combater o Império
por via de um regresso às formas anteriores, mas sim realizando os
potenciais de libertação que ele conteria dentro de si. O Império -
como forma de dominação transnacional - representa aos olhos dos
dois autores um progresso histórico, e teria sido criação das próprias
multidões. Na verdade, o Império mais não seria do que uma forma
pervertida daquilo que a multidão cria: «As forças criativas da multi­
dão que sustentam o Império são igualmente capazes de construir
de maneira autónoma um contra-lmpério, ou seja, uma organização
política capaz de dar uma nova configuração aos fluxos e às relações
de troca mundiais.»54 Bastará, portanto, mandar para o governo do
Império os proletários que já constituem o dito Império: «Os circuitos
de cooperação produtiva colocaram a própria mão-de-obra, no seu
conjunto, em estado de poder constituir-se ela mesma em governo.»55
Um século antes, os marxistas da Segunda Internacional considera­
vam que os monopólios e as sociedades por quotas eram os precur­
sores directos da propriedade social, de tal modo que ao proletariado
apenas restava dirigi-los.

261
Império é um livro que se dirige a um público muito preciso,
em termos sociológicos: sugere às novas camadas médias da popu­
lação, que ganham o pão de cada dia no sector «criativo» - informá­
tica, publicidade, indústria cultural -, que são elas o novo sujeito da
transformação social. O comunismo será realizado por um exército
de micro-empresários da informática. É notável o facto de a «mul­
tidão» e as respectivas criações merecerem em Hardt e Negri uma
apreciação inteiramente positiva; deplorável seria apenas a apropria­
ção dessas criações por parte do capital. Assim, os autores falam da
«acumulação de capacidades de expressão e de produção que os pro­
cessos de mundialização determinaram na consciência de todos os
indivíduos e de cada grupo social»56. Nunca se interrogam quanto ao
conteúdo dessa criatividade, dando assim a sua aprovação à técnica,
à ciência e às forças produtivas tal como se desenvolveram a partir
do Renascimento. Mas - pergunta-se - a «inteligência de massas» e
a «criatividade difundida», que tanto apaixonam Hardt e Negri, terão
criado algo de glorioso nas últimas décadas graças à «concentração
do trabalho produtivo no terreno dúctil e fluido das novas tecnolo­
gias biológicas, mecânicas e comunicacionais»57? Sobretudo criaram
produtos informáticos e tecnologia genética, criaram armas cada vez
mais terríveis e edifícios cada vez mais abomináveis, criaram cyber-
punk, literatura trash, novas tecnologias de controlo e televisão por
cabo. Mesmo admitindo que estas invenções testemunham um ele­
vado grau de competência técnica (o que aliás só é verdade num
pequeno número de casos), continua a ser verdade que este potencial
de «criatividade» se verteu sem resistência nessas criações, e não em
outras. Os sujeitos dessa multidão maravilhosa interiorizaram com­
pletamente os critérios da sociedade mercantil, e as suas criações são
demonstração disso mesmo. Nos dias que correm, quase todos os
produtos materiais e imateriais são lixo. Produtos deste género, vale­
ria a pena aboli-los, em vez de tentar arrancá-los ao capital por entre
gritos de que «isto é nosso!».

sobre al guns f als os amigos


Sair da sociedade mercantil

Este continua a ser o ceterum censeo de toda e qualquer pers­


pectiva de emancipação social: já lá vai o tempo em que era possível
opor uma categoria de pessoas tal qual elas são à «dominação» e
«exploração» exercidas por um outro grupo. A crítica do fetichismo
da mercadoria exige a superação de todas as formas fetichistas, e por­
tanto também da forma fetichista do sujeito que só consegue imagi­
nar que «vender e comprar nunca deixarão de existir»58. Também no
plano pessoal, é preciso romper com todos os valores impostos pela
sociedade mercantil, com as exigências criadas pelo dinheiro, com a
valorização do trabalho, com as alegrias prometidas pela mercadoria e
com o culto do sucesso e da eficácia. Na nova contestação há ainda
demasiados indivíduos que nem sequer estão na disposição de deixar
de usar «roupa de marca» e de renunciar aos outros paraísos artificias
do consumo, mas que querem ter a certeza, para salvação das suas
almas, de que essa roupa foi produzida sem exploração de mão-de-
-obra infantil, e, para salvação dos seus corpos, de que a mesma
roupa é feita com materiais naturais.
A crítica do valor não é uma ideologia para justificar a ascensão
de uma nova classe social ou, pior ainda, de uma nova elite dirigente.
Em certos aspectos, ela aproxima-se mais das teorias que diagnos­
ticam a crise de todas as formas desta civilização. Ao contrário do
que dizem os seus adversários, que a acusam de «determinismo»,
de «objectivismo» ou de «fatalismo», a crítica do valor não vem anun­
ciar leis férreas que retirem ao indivíduo toda e qualquer possibilidade
de intervenção. A influência das formas fetichistas diminui precisa­
mente nos momentos históricos de passagem de uma forma feti­
chista para outra. O declínio da sociedade mercantil reduz ao mesmo
tempo o condicionamento determinista que ela é capaz de exercer, e
assim sendo é apenas a decomposição do próprio sistema que está
previamente determinada. O facto de a sociedade ser governada por
leis deterministas é algo de historicamente limitado: «Uma teoria do
determinismo tem que delimitar o campo de validade lógica e his­

263
tórica no interior do qual se pode efectivamente falar de processos
determinados.»38 Trata-se, portanto, de nos libertamos da tirania
das leis históricas, e não de Ihes dar execução. Nisto pode ver-se o
sentido profundo da afirmação de Marx segundo a qual toda a his­
tória capitalista pertence ainda à «pré-história», submetida a forças
cegas.
Não há uma necessária sucessão entre sociedade esclavagista,
feudalismo, capitalismo e comunismo. A teleología da história, que
supostamente acabará em bem depois de múltiplos desvios, é algo
que faz parte da escolástica marxista. Ora, o que Marx demonstra é
que, a partir do momento em que o valor se tornou a forma de socia­
lização predominante de uma sociedade, então esta fará um percurso
inevitável que termina com a respectiva autodissolução. Mas não há
nenhuma necessidade nem no aparecimento do capitalismo, nem no
aparecimento do socialismo a partir da dissolução do capitalismo. Foi
sobretudo aos olhos das primeiras gerações de marxistas que a crise
do capitalismo e o advento do socialismo surgiram estreitamente liga­
das, quase como se fossem duas coisas idênticas: o capitalismo desa­
pareceria precisamente devido à existência de massas populares que
quereriam instaurar o socialismo. Neste aspecto, a critica do valor,
para a qual a crise significa a autodestruição do capitalismo, é muito
menos optimista: o fim do capitalismo não implica de modo algum
uma passagem garantida para uma sociedade melhor. Pelo contrário,
o que se passa já em múltiplas circunstâncias é a queda na barbárie,
e o risco é o de que seja esse o resultado final à escala global. O que
nos ameaça não é tanto o grande Estado totalitário, como a anomia,
a decomposição geral. A sociedade mercantil vai-se decompondo: por
um lado, temos umas quantas ilhotas de bem-estar (muito relativo),
rodeadas de arame farpado; do outro lado, está o resto do mundo
afundando-se em diversos graus em guerras de bandos pela disputa
do pouco que ainda possa ter «valor». A desintegração da Jugoslávia
constituiu um aviso para os outros países atrasados que tinham acre­
ditado que podiam participar no festim da sociedade mercantil60.
A última palavra da economia mercantil é declarar que a humani­

sobre a l guns fals os amigos


dade se tornou inútil para a valorização. O totalitarismo do mercado
revelou-se ainda mais forte do que o totalitarismo do Estado.
Mas a implosão do capitalismo deixa um vazio que poderá
permitir também a emergência de uma outra forma de vida social.
Face ao progresso da barbárie, é hoje possível afirmar algo como
um «ponto de vista da humanidade», para lá da divisão das clas­
ses sociais - mas sem esquecer que certas partes da humanidade
mostram muito mais interesse do que outras pela manutenção da
lógica do valor. Nunca houve um período da história em que a von­
tade consciente dos homens tenha tido uma importância tão grande
como terá durante a longa agonia da sociedade mercantil. Essa agonia
não precisa de ser anunciada, ela desenrola-se já perante os nossos
olhos. Os adversários da ordem existente já não têm necessidade de
encontrar estratégias para perturbar a tranquilidade pública ou para
romper o consenso. As turbulências acontecem por si mesmas, sem
que seja preciso que algum inimigo declarado do capitalismo as pro­
voque. A questão é saber que direcção vão tomar essas turbulências.
Já não vivemos na época em que qualquer protesto, qualquer forma
de contestação parecia situar-se automaticamente numa perspectiva
de emancipação social. Muitos dos ataques desferidos contra a «nova
ordem mundial», sobretudo fora dos países ocidentais, já não entram
nos esquemas clássicos de esquerda e direita, e em última análise
servem quem aspira a algo que nada tem a ver com uma humanidade
liberta.
Mais do que nunca, é urgente encontrar alternativas à sociedade
presente. É efectivamente necessário «voltar a enquadrar» a economia
na sociedade, como queria Polanyi - mas não enquanto integração de
uma economia ainda mercantil numa sociedade pretensamente mais
vasta, e sim como superação da divisão entre consumo e produção e
como abolição da «economia» e do «trabalho», do Estado e do mer­
cado. Uma tal transformação não se realizará de um dia para o outro,
e, nesta perspectiva, a velha distinção entre reforma e revolução já não
faz muito sentido. Mas mesmo as simples lutas defensivas, mesmo
as reivindicações modestas e imediatas já não têm possibilidade de

265
sucesso se não se colocarem numa perspectiva de ultrapassagem
completa do sistema. Uma coisa sobretudo tornou-se clara: já não há
critica do capitalismo que seja possível se não vier acompanhada pela
crítica do trabalho. A crítica do trabalho não é um «luxo» destinado
apenas aos países ricos. Bem pelo contrário, ela é ainda mais actual
nas situações em que o trabalho já desapareceu ou nunca chegou a
estar presente, ou seja, para aqueles a quem a sociedade do trabalho
fez saber que já não precisa deles e que o respectivo desaparecimento
seria apenas um bem para a economia mundial. Numa época em que
ser-se explorado pelo capital passou a ser um privilégio reservado a
uma minoria, a velha luta de classes em tomo do problema do traba­
lho perdeu todo o sentido. A crítica e a abolição prática do «trabalho»
são também a condição preliminar para se começar finalmente a ser
activo, para se começar a pôr em andamento os recursos e sair-se da
inactividade forçada a que a sociedade do trabalho condena uma
parte sempre crescente da humanidade. O capitalismo foi uma expro­
priação dos recursos, agora é necessário organizar a reapropriação
dos recursos.

Para encontrar uma alternativa à sociedade mercantil, não é preciso


ir muito longe, nem elaborar «utopias»: é na origem da sociedade
ocidental, precisamente aí onde a mercadoria iniciou o seu triunfo
histórico, que se encontra também o respectivo contrário. Há em
Aristóteles um pensamento que merece verdadeiramente ser reto­
mado: a ideia da «vida boa», como verdadeira finalidade da socie­
dade. É esse o contrário do serviço do deus-fetiche que é o dinheiro.

sobre a l guns f als os amigos


NOTAS

1 Bové, Le Monde, pág. 244-


2 Bourdieu, Contre-feux, pág. 7.
3 Bourdieu, La Misére du monde, pág. 944-
4 Bourdieu, Contre-feux 2, pág. 37.
5 Bourdieu, La Misére du monde, págs. 2 19-221.
6 Como é evidente a globalização neoliberal foi posta em marcha de maneira
cuidadosamente planeada e com objectivos precisos, mas essa estratégia só
foi bem sucedida por ter sido capaz de extrair as consequências do processo
de extinção da fase fordista-keynesiana, o qual aliás havia já começado.
7 Bourdieu, Contre-feux 2, pág. 45.
8 Não é surpreendente, portanto, que para Bourdieu o marxismo seja «a mais
economista das tradições», e que o marxismo e o neoliberalismo sejam por
ele tratados como instancias do mesmo «fatalismo económico» fundado na
«fetichização das forças produtivas» (citado em Callinicos, La Théorie sociale,
pág. 73). Bourdieu escreve: «E talvez não seja por acaso que tanta gente da
minha geração passou sem problemas de um fatalismo marxista para um fata­
lismo neoliberal: nos dois casos o economismo desresponsabiliza e desmo­
biliza anulando a política e impondo toda uma série de fins não discutidos,
crescimento máximo, competitividade, produtividade» (Bourdieu, Contre-
feux, pág. 56). Como é natural, Bourdieu tem razão em relação a um certo
marxismo tradicional, mas renuncia a priori a fazer uso da crítica marxiana da
economia política. Com efeito, a crítica da economia política recordar-lhe-ia
que na sociedade mercantil a tirania económica está inscrita nas estruturas do
social, em vez de ser resultado de uma imposição exterior.
9 Bourdieu, Contre-feux 2, pág. 95.
10 Bourdieu, Contre-feux 2, pág. 98.
11 Bourdieu, Contre-feux, pág. 39.
12 Bourdieu, Contre-feux. pág. 38.
13 Bourdieu, Contre-feux, pág. 68.
14 Bourdieu, Contre-feux, pág. 46.
15 Bourdieu, Contre-feux, pág. 12.
16 Bourdieu, Contre-feux, pág. 14-
17. Bourdieu, Contre-feux 2, pág. 10.

267
18 Bourdieu, Contre-feux, pág. 13.
19 Bourdieu, La Misère du monde, pág, 941•
20 Bourdieu, Contre-feux, pág. 116.
21 Bourdieu, Contre-feux 2, pág. 63.
22 Bourdieu, Contre-feux 2, pág. 107.
23 Cf. Moishe Postone, «Anti-Semitism and National Socialism», in: E. Rabinbach
e J. Zipes (orgs.), Qermans and Jews since the Holocaust, Holmes & Meier,
New York, 1986. Postone analisa nesse trabalho os mecanismos projectivos
do anti-semitismo moderno que constrói a figura do «judeu» como incarna­
ção do valor abstracto. Correspondentemente, Auschwitz seria a «fábrica»
destinada a um tresloucado empreendimento de aniquilação do valor. Porém,
se é necessário denunciar o anti-semitismo latente de muitas teorias que se
pretendem anticapitalistas, é preciso opormo-nos igualmente àqueles que
denunciam como anti-semita toda e qualquer crítica do capitalismo. A crítica
do valor conduz precisamente a uma crítica dos mecanismos estruturais do
capitalismo que não atribui os respectivos males às acções de grupos huma­
nos particulares.
24 Uma ideia muito popular neste contexto é a de «comércio equitativo», defi­
nido como o facto de «os bens serem pagos pelo preço real da sua produção»
(José Bové, Le Monde, pág. 255). Porém, no interior da lógica do valor - que
já está tacitamente pressuposta neste discurso -, as trocas comerciais entre
os países ricos e os países pobres não são simplesmente «injustas». É precisa­
mente o seu carácter equitatiuo, designadamente o facto de o parâmetro ser
o mesmo para o conjunto dos diferentes agentes económicos, que oprime
os países pobres. Com efeito, no mercado mundial, os países não recebem
a massa de valor que corresponde ao trabalho efectivamente empregue, mas
sim a massa de valor que corresponde à sua produtividade. São precisamente
os países e as empresas que utilizam menos trabalho - porque a sua produ­
tividade é mais elevada - que podem apropriar-se na concorrência de uma
parte maior do valor global. A partir do momento em que se aceitou a pro-
duçãq abstracta de riqueza, é absurdo reclamar uma distribuição mais «justa»
dessa riqueza abstracta: só a riqueza concreta pode ser distribuída segundo
um critério de justiça, ou seja, segundo princípios que a sociedade estabeleça
de forma consciente. O valor, como dissemos já, tem necessariamente que
se tornar mais-valia; de outro modo cessaria igualmente toda a produção de
valor.
25 José Bové, Le Monde, pág. 263.
26 José Bové, Le Monde, pág. 274.
27 Bourdieu, Contre-feux 2, pág. 44-

sobre atguns f a ls os amigos


28 Bourdieu, Contre-feux, pág. 45.
29 Attac, Agir local, pág. 11.
30 Attac, Agir local, pág. 32.
3 1 Bourdieu, Contre-feux, pág. 115. Com efeito, esses economistas ingratos não
compreendem que são «as reservas de capital social que protegem toda uma
parte da ordem social presente de cair na anomia»(Contre-feux, pág.117);
noutro local Bourdieu fala dos«valores de serviçoobscuro embenefício do
interesse colectivo por parte do funcionário e do militante» ( Contre-feux,
pág. 12).
32 Bourdieu, Contre-feux, pág. 101.
33 Bourdieu, Contre-feux, pág. 30.
34 Attac, Agir local, pág. 104.
35 Embora nos seja permitido sorrir um pouco perante as tentativas de quanti­
ficar esse papel, como sucede num estudo (citado em Salsano, II dono, pág.
15) onde se afirma que em França a esfera da dádiva, incluindo as «rodadas»
nos bares, equivale a três quartos do produto nacional bruto.
36 Godbout, Circulation, pág. 220.
37 Salsano,//dono, pág. 19.
38 Berthoud, Marche, pág. 75.
39 La Planète des naufragés, Paris, La Découverte, 1991.
40 Segundo Salsano, II dono, pág. 18.
41 Cf. Dumont, Homo x qualis, pág. 54.
42 Hardt/Negri, Empire, pág. 55.
43 Hardt/Negri, Empire, pág. 55.
44 Negri, Rupture, pág. 83.
45 Hardt/Negri, Empire, pág. 357.
46 Hardt/Negri, Empire, págs. 432-433.
47 Hardt/Negri, Empire, pág. 359.
48 Negri, Ainsi commença, pág. 17. Aqui torna-se particularmente evidente que
Negri quer convencer os novos micro-empresários de que a sua auto-explo-
ração é uma verdadeira liberdade - exactamente como faz a propaganda neo­
liberal.
49 Hardt/Negri, Empire, pág. 94-
50 Hardt/Negri, Empire, pág. 330.
5 1 Hardt/Negri, Empire, pág. 276.
52 Hardt/Negri, Empire, pág. 335.
53 Hardt/Negri, Empire, pág. 337.
54 Hardt/Negri, Empire, pág. 20.
55 Hardt/Negri, Empire, pág. 423.

269
56 Hardt/Negri, Empire, pág. 267.
57 Hardt/Negri, Empire, pág. 272.
58 Kurz, Qefechte, pág. 19.
59 Lohoff, Determinismus, pág. 65.
60 Sobre este assunto veja-se Ernst Lohoff, Der Dritte Weg in denBürgerkrieg.
Jugoslawien und das Ende der nachholendenModernisierung [A terceira via
para a guerra civil. A Jugoslávia e o fim da modernização tardia], Bad Honnef,
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281
NOTA À TR A D U Ç Ã O PO R T U G U E S A

A tradução portuguesa de /¡s Aventuras da M ercadoria segue integralmente

a primeira publicação deste trabalho de Anselm Jappe, ou seja, a edição em


língua francesa (Paris, Denoêl, 2003). Contudo, as inúmeras citações de Karl
Marx (e de outros textos originalmente publicados em língua alemã) foram
sempre confrontadas com a respectiva transcrição feita pelo autor na versão
alemã deste trabalho (A. J . , Die Abenteur der W are. Für eine neue W ertkritik,

Münster, Unrast-Verlag, 2005), o que faz com que por vezes a tradução des­
sas passagens aqui oferecida divirja sensivelmente das soluções encontradas
pelos diversos tradutores franceses ou pelos eventuais tradutores de língua

portuguesa.
Nas notas, relativamente às citações extraídas de textos de Karl Marx,
nos casos em que existem traduções em língua portuguesa, publicadas em

Portugal ou no Brasil, fornecemos a paginação correspondente nestas edi­

ções. Para utilidade do leitor, manteve-se, contudo, a indicação da paginação


das edições francesas mesmo nos casos em que foi indicada a correspondên­
cia em edições em português. Relativamente aos restantes autores citados,
sempre que possível, indicámos na bibliografia ou no corpo das notas as

traduções existentes em língua portuguesa, sem contudo estabelecer a res­

pectiva concordância de paginação.

283
ÍNDICE

1 SERÁ O MUNDO UMA MERCADORIA? 5

2 A MERCADORIA, ESSA DESCONHECIDA 23

3 CRÍTICA DO TRABALHO 83

4 A CRISE DA SOCIEDADE MERCANTIL 131

5 HISTÓRIA E METAFÍSICA DA MERCADORIA 173

6 O FETICHISMO E A ANTROPOLOGIA 215

7 SOBRE ALGUNS FALSOS AMIGOS 243

BIBLIOGRAFIA 271

NOTA À TRADUÇÃO PORTUGUESA 283


MANIFESTO
CONTRA
O T R A B A L H O g rupokris . s

Para o Grupo Krísis, o capital e o trabalho não são realida­


des opostas: o trabalho é uma actividade específica do capi­
talismo, encontra-se no centro de um sistema que se auto-
reproduz até ao infinito e transforma os homens no «recurso
humano» da sua auto-reprodução ilimitada. Não se trata, pois,
de libertar o trabalho, mas de nos libertarmos do trabalho.