Você está na página 1de 187

2

SUMÁRIO
Capa
Folha de rosto
Apresentação
Capítulo 1 - O Documento 105 da CNBB e a liturgia
Capítulo 2 - Ministérios laicais: a questão da instituição litúrgica
Capítulo 3 - A atualidade da Sacrosanctum Concilium na experiência das
comunidades com a Palavra de Deus
Capítulo 4 - Escutar a Palavra de Deus na liturgia em tempos de ruídos
Capítulo 5 - Cantando a uma só voz... O Sanctus, parte integrante da Oração
Eucarística
Capítulo 6 - Tomai todos e bebei: o cálice da salvação aos cristãos leigos e leigas
Capítulo 7 - O Espaço Sagrado: ícone da assembleia celebrante
Capítulo 8 - Os leigos, a família e a liturgia católica
Capítulo 9 - O Ministério da Reconciliação aos leigos?
Coleção
Ficha catalográfica
Notas

3
Nossa união com a Igreja celeste realiza-se de modo mais sublime quando, sobretudo
na sagrada Liturgia, na qual a virtude do Espírito Santo atua sobre nós através dos
sinais sacramentais.
Lumen Gentium, 50

4
Apresentação

com grande alegria que a Associação dos Liturgistas do Brasil (ASLI)

É publica mais uma coletânea de artigos dos seus membros. Estamos próximos
de celebrar os trinta anos de existência e ao olharmos para o caminho
percorrido somos gratos a Deus por tantos que se empenharam em construir uma
reflexão sólida e sistemática para o itinerário litúrgico da Igreja no Brasil.
São tantos os desafios enfrentados nas comunidades, paróquias, dioceses e
regionais, por aqueles que, vivendo o sacerdócio comum, procuram olhar para a
frente e sentir-se cada vez mais conduzidos pelo Espírito Santo, testemunhando os
sinais da Ressurreição. Neste ano do laicato, bendizemos a Deus por todas as pessoas
que fazem da liturgia uma grande celebração encarnada do Mistério Pascal.
Os temas que serão refletidos neste livro querem auxiliar os membros da pastoral
litúrgica a aprofundar os referenciais de uma espiritualidade pascal; o exercício
coerente dos ministérios laicais; os desdobramentos da Constituição Sacrosanctum
Concilium; o cuidado com a Palavra de Deus, celebrada e vivida em tantas
comunidades que não têm oportunidade de celebrar dominicalmente a Eucaristia; sem
se esquecer do espaço litúrgico; como lugar do encontro da família, povo sacerdotal.
Agradecemos a cada um dos membros da Associação e ao Pe. Thiago Faccini Paro
pelo empenho na organização deste livro. Desejamos que esta publicação continue
incentivando a formação litúrgica em tantas realidades deste nosso imenso Brasil.
Na alegria da Ressurreição,
Pe. Kleber Rodrigues da Silva
Presidente da Associação dos Liturgistas do Brasil

5
CAPÍTULO 1
O Documento 105 da CNBB e a liturgia
Pe. Antonio Elcio de Souza

epois de sondarem e estudarem sobre a vocação e a missão dos leigos e

D leigas na Igreja no Brasil, nossos bispos nos entregaram um documento


construído por várias mãos que reconhece a extraordinária participação dos
leigos na Igreja: “Nós, bispos, com toda a Igreja de Cristo, somos devedores a estes e
estas, que carregam a Igreja no coração e nos ombros e fazem acontecer o Reino com
suas mãos e seus pés” (CNBB, 2016, n. 4). Esta caminhada teve início em 2014, com
o primeiro texto de estudos apresentado na 52ª Assembleia Geral da CNBB (n. 107),
passando pela 53ª Assembleia (2015) com uma edição revisada e ampliada (n. 107a)
e, finalmente, publicado como documento da CNBB na 54ª Assembleia Geral da
CNBB (n. 105) em 2016.
Em seguida, a CNBB proclamou o Ano Nacional do Laicato com o objetivo de
celebrar a presença e a organização dos cristãos leigos, bem como com o desejo de
aprofundar a sua identidade, vocação, espiritualidade e missão, para que, como Igreja,
Povo de Deus, possa testemunhar Jesus Cristo e seu Reino na sociedade. E, tomando
como ponto de partida o Documento de Aparecida (n. 497a), em que se reconhece e
afirma o laicato como “verdadeiro sujeito eclesial”, chamado a atuar na Igreja e no
mundo como corresponsáveis pela nova evangelização.
É importante situar o documento 105 e o Ano Nacional do Laicato dentro das
comemorações dos 30 anos do Sínodo Ordinário sobre os Leigos (1987) e os 30 anos
da Exortação Christifideles Laici – sobre a vocação e missão dos leigos na Igreja e no
mundo (1988), de São João Paulo II.
Mas a fonte deste movimento de reconhecimento dos leigos é o Concílio Vaticano
II, cujos 50 anos celebramos há pouco tempo, sobretudo a Constituição Dogmática
Lumen Gentium, que para alguns teólogos e comentadores do Concílio constitui o
documento central. A sua elaboração passou por um processo de quatro projetos,
sendo o primeiro apresentado em 1º de dezembro de 1962 e o último votado em 21 de
novembro de 1964. E, aos leigos ficara dedicado o Capítulo IV do documento final.
Os leigos receberam, a partir deste texto conciliar, uma abordagem propositiva e
nova, distanciando-se das afirmações anteriores que muitas vezes os colocavam como
auxiliares do clero, ou uma interpretação negativa do próprio termo.
A Lumen Gentium define a vocação dos leigos na Igreja:
“Por leigos entendem-se aqui todos os cristãos que não são membros da sagrada Ordem ou do
estado religioso reconhecido pela Igreja, isto é, os fiéis que, incorporados em Cristo pelo

6
Batismo, constituídos em Povo de Deus e tornados participantes, a seu modo, da função
sacerdotal, profética e real de Cristo, exercem, pela parte que lhes toca, a missão de todo o Povo
cristão na Igreja se no mundo” (LG, 31).

Segundo Dom Orlando Brandes:


“A índole secular caracteriza os leigos, é específico e próprio deles instaurar o Reino de Deus
no exercício de suas funções temporais, ordenando-as segundo Deus. Vivem no século
(mundo), vivem nas condições ordinárias da vida social e familiar, onde agem guiados pelo
espírito do Evangelho a modo de fermento, dentro do mundo, para a santificação do mesmo
mundo” (BRANDES, 2017, p. 72).

Expressa o Concílio que os leigos, congregados no Povo de Deus como membros


vivos, são chamados a contribuir com todas as suas forças com a missão salvífica e
com a santificação da Igreja. Esse é o apostolado dos leigos (missão) destinados pelo
próprio Senhor através do Batismo, do Crisma e, principalmente, através da
Eucaristia, que comunica e alimenta a caridade para com Deus e os homens,
constituindo-se a alma do apostolado. Desta forma, os leigos são chamados a tornar a
Igreja presente e operante nos lugares e circunstâncias em que, através deles, ela pode
vir a ser sal da terra.
Assim, também nossos bispos, a partir dos símbolos do sal e da luz, afirmam “que
os cristãos leigos, na Igreja e na sociedade, devem ter olhares luminosos e corações
sábios, para gerar luz, sabedoria e sabor, como Jesus Cristo e seu Evangelho”
(CNBB, 2016, n. 13). E ainda, recordando as afirmações de Pio XII e embasados na
LG conclui-se que: “Por isso, os cristãos leigos e leigas são Igreja e não apenas
pertencem à Igreja” (CNBB, 2016, n. 109).
Pela graça batismal, os leigos e leigas participam do tríplice múnus de Cristo:
sacerdote, profeta e rei. No múnus sacerdotal, afirma o Concílio que “àqueles que
intimamente une à sua vida e missão, também concede parte de seu múnus sacerdotal
para exercer o culto espiritual a fim de que Deus seja glorificado e os homens sejam
salvos”; assim os leigos, consagrados a Cristo e ungidos pelo Espírito Santo, são
chamados a produzirem abundantes frutos.
“Nesse sacerdócio comum se baseia a fraternidade, a irmandade, a dignidade de todos na Igreja
enquanto única família de Deus, recebem, pois, o caráter sacramental que os diferencia dos não
batizados. Vivem esse sacerdócio na entrega de si mesmos, na participação dos sacramentos...”
(CNBB, 2016, n. 110).

Pelo múnus profético, os leigos são constituídos como testemunhas e formados


com o senso da fé e a graça da Palavra para que brilhe a força do Evangelho na vida
cotidiana, familiar e social. Aqui se evidencia a vida matrimonial e familiar, ambiente
propício para a transmissão da fé e testemunho da vida cristã. E, ainda, pelas tarefas
temporais os leigos podem e devem exercer uma preciosa ação para evangelizar o
mundo (cf. LG, 35).
Pelo múnus de reger é evocado o exemplo de Jesus Cristo, cuja obediência até a

7
morte garantiu a exaltação pelo Pai e mereceu a submissão de todas as coisas e todas
as criaturas. Deste modo, o mesmo Cristo comunica este poder aos seus discípulos a
fim de que possam vencer o Reino do pecado e conduzir seus irmãos àquele Rei, para
quem servir é reinar. Por sua vocação e missão, os leigos participam desta vocação de
dilatação do Reino, segundo o desejo do Senhor, por uma vida santa e pela abnegação
para vencer o pecado, servindo aos outros com paciência e humildade, no
crescimento e aperfeiçoamento da competência científica e no aperfeiçoamento de si
e do mundo através do trabalho, da técnica, da cultura, para o bem comum (cf.
BRANDES, 2018, pp. 74-75). Toda a vida dos leigos deve permitir que Cristo
ilumine cada vez mais a humanidade inteira com a sua luz salvadora (LOPES, 2011,
p. 112).
Poderíamos citar, ainda, o outro documento conciliar que trata exclusivamente
sobre a missão dos leigos: o Decreto Apostolicam Actuositatem, sobretudo quando
afirma que os leigos podem exercer suas atividades pastorais, já que fundados na vida
cristã, estão manifestando um testemunho da vida laical na sociedade.
A Exortação Christifidelis laici, após o Sínodo de 1987, preocupou-se em apontar
caminhos concretos para que aquela teologia do laicato expressa pelo Concílio
pudesse se efetivar. Seu objetivo assim se expressa: “Criar e alimentar uma tomada
de consciência mais decidida do dom e da responsabilidade que todos os fiéis leigos,
e cada um deles em particular, têm na comunhão e na missão da Igreja” (JOÃO
PAULO II, 1987, n. 2). E ainda: “que os fiéis leigos escutem o chamamento de Cristo
para trabalharem na sua vinha, para tomar parte viva, consciente e responsável na
missão da Igreja, nesta hora magnífica e dramática da história, no limiar do terceiro
milênio” (JOÃO PAULO II, 1987, n. 3).
E ainda é salutar repropor as palavras de Pio XII, também expressas em
Christifidelis laici, cuja intenção era definir a identidade dos leigos:
“Os fiéis, e mais propriamente os leigos, encontram-se na linha mais avançada da vida da
Igreja; para eles, a Igreja é o princípio vital da sociedade humana. Por isso, eles, e sobretudo
eles, devem ter uma consciência, cada vez mais clara, não só de pertencerem à Igreja, mas de
ser a Igreja, isto é, a comunidade dos fiéis sobre a terra sob a guia do Chefe comum, o papa, e
dos Bispos em comunhão com ele. Eles são a Igreja...” (JOÃO PAULO II, 1987, n. 9).

Com esses textos do magistério se explicita muito claramente a vocação e a


identidade dos leigos e também sua missão, já apontada nos documentos do Concílio
Vaticano II e que reaparece uma vez mais na exortação de São João Paulo II:
“A missão salvífica da Igreja no mundo realiza-se, não só pelos ministros, que o são em virtude
do Sacramento da Ordem, mas também por todos os fiéis leigos: estes, com efeito, por força da
sua condição batismal e da sua vocação específica, na medida própria e cada um, participam no
múnus sacerdotal, profético e real de Cristo. Por isso, os pastores devem reconhecer e promover
os ofícios e as funções dos fiéis leigos, que têm o seu fundamento sacramental no Batismo e na
Confirmação, bem como, para muitos deles, no Matrimônio” (JOÃO PAULO II, 1987, n. 23)

8
Assim, abre-se para os leigos e leigas uma variedade de ministérios e serviços
dentro da comunidade eclesial e em cada realidade mais particular e específica. Hoje,
de modo especial, a variedade de carismas, serviços e ministérios na Igreja, está
fundamentada no próprio mistério de Deus, pois como Deus é um só na diversidade
das três pessoas, também a Igreja é unidade na diversidade (cf. CNBB, 2016, n. 151).
É o Espírito Santo que capacita a todos na Igreja para o bem comum, a missão
evangelizadora e a transformação social, em vista do Reino de Deus. Os ministérios
dos cristãos leigos e leigas podem ser “reconhecidos”, “confiados” e “instituídos” de
acordo com as necessidades das Igrejas Particulares. Os nossos bispos, escutando o
apelo do Documento de Aparecida, também reafirmam que se abram “espaços de
participação” aos leigos, confiando-lhes ministérios e responsabilidades em uma
Igreja onde todos vivam de maneira responsável seu compromisso cristão (cf. CNBB,
2016, nn. 157-158).
Em uma carta ao presidente da Pontifícia Comissão para a América Latina,
Cardeal Marc Oullet, PSS, de 19 de março de 2016, o papa Francisco aponta algumas
atitudes que os pastores devem assumir perante os leigos. Dentre as atitudes,
menciona a necessidade de se apoiar a fé e a esperança. Este apoio se estende como
gesto de ajudar os leigos a descobrirem e desvendarem a sua presença na sociedade.
O papa alerta que não é o pastor que deve dizer ao leigo o que fazer e falar, ele sabe
tanto ou melhor que os pastores, mas, como pastores unidos ao povo, é oportuno
perguntar como estamos estimulando e promovendo a caridade e a fraternidade, o
desejo do bem, da verdade e da justiça. Alerta ainda, para que os pastores possam
discernir com o povo e não para o povo e nem sem o povo. E, reafirma que os leigos
são parte do povo santo fiel de Deus, portanto, protagonistas da Igreja e do mundo.
Logo, conclui que os pastores são chamados “a servir” os leigos e não “a se servirem”
deles.
Expandindo-se esta reflexão para o terreno da espiritualidade, e considerando-a
como um elemento que inspira e que deve mover a vida dos cristãos, já que
“responde ao desejo e à busca do rosto de Deus e da comunhão com Ele” (CNBB,
2016, n. 184), então podemos aferir que os cristãos são chamados a uma
espiritualidade encarnada, que se caracteriza pelo seguimento de Jesus, pela vida no
Espírito, pela comunhão fraterna e pela inserção no mundo. Não se pode querer um
Cristo sem carne e sem cruz; é preciso discernir e rejeitar a tentação de uma
espiritualidade intimista e individualista, que dificilmente se conjuga com as
exigências da caridade. Ainda, é preciso cultivar a oração e a contemplação, que
favoreça a integridade da consciência e do coração e dê sentido cristão ao
compromisso e às atividades.
Desta espiritualidade podem brotar os frutos de alteridade e gratidão, como

9
expressão de uma espiritualidade de comunhão tão desejada como marca própria do
autêntico discípulo missionário. Através de tal espiritualidade, o discípulo
missionário se torna fonte da paz, do relacionamento, da concórdia e da unidade. E,
assim como constantemente nos alerta o papa Francisco, sem essa espiritualidade de
comunhão e missão caímos nas “máscaras de comunhão” dando espaço às fofocas,
aos ciúmes e invejas, que são sentimentos e atitudes destrutivas.
O cultivo desta espiritualidade deve nos afastar de todas aquelas tendências que
não colaboram com a comunhão e com a unidade e que, ao contrário, afasta-nos do
mistério de Deus. A afirmação de que os cristãos leigos e leigas são “sujeitos
eclesiais” os insere também na vida litúrgica da Igreja. E, levando-se em conta que a
liturgia é uma ação da Igreja e que os cristãos leigos e leigas são Igreja, é importante
refletir sobre a responsabilidade que eles têm na Liturgia.
Participando do tríplice múnus de Jesus Cristo, tal como exposto pelo Concílio
Vaticano II, é importante refletir sobre a necessária formação e fundamentação
litúrgica, para fugir da tentação de assumir a liturgia como uma ação privada,
reduzindo-a ao gosto ou às criatividades de quem a pensa, distanciando, assim, da
sagrada liturgia, que é uma ação da Igreja e que deve ser acolhida, pois nos é dada.
Ainda no que tange à liturgia, para corrigirmos aqueles recuos apontados pelo
Documento 105, n. 43, ao afirmar que “perduram ainda a sacramentalização, o
devocionismo e o clericalismo” é apontado um caminho: “é preciso muito
discernimento a respeito da prática de determinados exorcismos, de promessas de
cura e de certo estilo de celebrações litúrgicas, especialmente na mídia”. Este
exagerado ritualismo constatado faz com que a conversão pastoral permaneça
prejudicada e enfraquecida.
A comunhão na relação entre leigos e pastores, nos serviços e ministérios que cada
um exerce para o bem de todo o Povo de Deus, se manifesta, de certo modo, de
maneira clara nas celebrações da Igreja e de modo muito especial na celebração
Eucarística.
Reconhecendo a centralidade de Jesus Cristo, as Diretrizes Gerais da Ação
Evangelizadora afirmam que: “Jesus Cristo é a fonte de tudo o que a Igreja é e de
tudo o que ela crê. Em sua missão evangelizadora, ela não comunica a si mesma, mas
o Evangelho, a palavra e a presença transformadora de Jesus Cristo, na realidade em
que se encontra” (CNBB, 2015, n. 4). Evidencia-se que a vida do cristão se torna uma
existência eclesial, ele aprende a ver-se a si mesmo a partir da fé que professa. Por
isso, a fé torna-se operativa no cristão, “a partir do dom recebido, a partir do Amor
que o atrai para Cristo e o torna participante do caminho da Igreja, peregrina na
história rumo à perfeição. Para quem foi assim transformado, abre-se um novo
caminho de ver: a fé torna-se luz para os seus olhos” (FRANCISCO, 2013, n. 22).

10
O anúncio e o testemunho da fé exigem o encontro pessoal com o Senhor, que
enche a vida de alegria e convida à conversão, a permanecer com o Senhor
(discipulado) que envia à missão. O encontro pessoal com o Senhor nos remete ao
processo de iniciação à vida cristã, que aponta para comunidades mistagógicas que
favoreçam o encontro com o Senhor de maneira que o faça e o refaça
permanentemente. Assim, destaca-se “o lugar que a liturgia, celebrada na
comunidade dos fiéis, ocupa na ação missionária da Igreja e no seguimento de Jesus
Cristo” (CNBB, 2015, n. 46). E, retomando o Documento de Puebla, nossos bispos
afirmam que “nenhuma atividade pastoral pode se realizar sem referência à liturgia”,
reconhecendo o papel fundamental da liturgia na missão evangelizadora, na
consolidação da comunidade cristã e na formação dos discípulos missionários.
Por isso, os cristãos leigos como sujeitos eclesiais não podem ficar à margem da
realidade litúrgica. Deve-se, outrossim, reconhecer uma verdadeira compreensão da
liturgia da Igreja que se concretiza em uma autêntica participação da mesma e, além
disso, buscar nela a superação daquela separação entre fé e vida e “pela fé, viver e
realizar ações consequentes para a revelação e expansão do Reino de Deus na
história” (CNBB, 2016, n. 133a).
A liturgia, segundo a Sacrosanctum Concilium, n. 10: “impele os fiéis, nutridos
pelos sacramentos pascais, a viver em perfeita união e pede que expressem em suas
vidas o que receberam pela fé”. Ou ainda, como expresso em Medellín (1968) no
capítulo 9: a liturgia não vive isolada dos outros aspectos da vida da Igreja e da
sociedade; sendo um momento ritual e comunitário, a liturgia recolhe e expressa o
sentido escondido das ações históricas e motiva para que nelas nos empenhemos
sempre mais e não esquecendo de que o gesto litúrgico não é autêntico se não implica
um compromisso de caridade, um esforço sempre renovado por ter os sentimentos de
Cristo Jesus (Fl 2,5) e para uma contínua conversão.
Que esses traços da vocação, da identidade, da missão e espiritualidade laical
possam ajudar os nossos leigos e leigas a redescobrirem o seu verdadeiro lugar na
Igreja, superando todas as formas de um compromisso fixado na ideia de auxiliares
do clero, que muitas vezes sustenta o comodismo, a passividade, o clericalismo que
anula a personalidade dos cristãos, que leva a uma funcionalização do laicato e não
faz avançar a projeto de Jesus.
Que sejam encorajados a assumirem a vocação de corresponsáveis na vida eclesial,
participantes da missão da Igreja, como sujeitos eclesiais, “como fermento de Deus
no meio da humanidade” (CNBB, 2016, n. 101), pois:
“O cristão leigo é verdadeiro sujeito na medida em que cresce na consciência de sua dignidade
de batizado, assume de maneira pessoal e livre as interpelações da sua fé, abre-se de maneira
integrada às relações fundamentais (com Deus, com o mundo, consigo mesmo e com os outros)
e contribui efetivamente na humanização do mundo, rumo a um futuro em que Deus seja tudo

11
em todos” (CNBB, 2016, n. 124).

Referências bibliográficas
BRANDES, Dom Orlando. O Laicato: vocação e missão. São Paulo: Paulus, 2018.
CONFERENCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Diretrizes Gerais da
Ação evangelizadora da Igreja no Brasil 2015-2019. Brasília: Edições CNBB, 2015.
(Documento da CNBB 102)
_____. Cristãos Leigos e Leigas na Igreja e na Sociedade. Brasília: Edições CNBB,
2016. (Documento da CNBB 105)
FRANCISCO. Carta Encíclica Lumen Fidei. Brasília: Edições CNBB, 2013.
(Documentos Pontifícios 16)
FRANCISCO. Exortação Apostólica Evangelii Gaudium. São Paulo: Paulus e
Loyola, 2013.
LOPES, Geraldo. Lumen Gentium: texto e comentário. São Paulo: Paulinas, 2011.
CONCÍLIO VATICANO II. Documentos do Concílio Ecumênico Vaticano II. São
Paulo: Paulus, 2001.

12
CAPÍTULO 2
Ministérios laicais: a questão da instituição litúrgica
Ângelo Cardita

um artigo de 1983 sobre o papel dos leigos na liturgia, o anglicano Paul F.

N Bradshaw referia-se ao “aumento considerável” da implicação dos leigos,


fenômeno que se ligava a uma “diversidade considerável” de ministérios
nas várias igrejas cristãs (BRADSHAW, 1983, p. 149). Segundo o autor, o ministério
do leigo podia então ser considerado:
- como uma “delegação por necessidade”;
- como uma forma de “representação da comunidade”;
- como o exercício de um dom individual.

Chama a atenção que não se considere precisamente a possibilidade do ministério


do leigo como autêntico ministério litúrgico e eclesial, ou seja, como exercício de um
carisma pessoal em favor de toda a comunidade, a qual, por sua vez, reconhece esse
dom e o confirma como serviço ou ofício, não apenas juridicamente (através de uma
carta de missão, por exemplo), mas também e sobretudo liturgicamente. Como se
pode perceber, em contraste com a tipologia proposta por Bradshaw, a instituição
litúrgica no ministério-ofício é de grande importância para a compreensão e o
exercício dos ministérios laicais. A instituição ritual é chamada a constituir-se em
“operador simbólico” da mediação entre o carisma espiritual pessoal e o ofício
litúrgico e eclesial. A instituição litúrgica em ministério é, pois, a maneira de superar
uma visão que reduz os ministérios a uma simples delegação “do alto” da instituição
eclesiástica ou, inversamente, à mera representação “desde baixo” da comunidade,
sem que a única alternativa a tal binômio seja o exercício de um dom individual. Na
verdade, todo o carisma é dom do Espírito à Igreja que se atualiza como serviço no
Corpo de Cristo. Esta é a razão de ser da instituição ritual e, na sua sequência, do
exercício litúrgico dos diferentes ministérios laicais.
Um ano antes do artigo de Bradshaw, Pierre Jounel tinha publicado um artigo
sobre a questão em contexto católico, sublinhando a importância da instituição
litúrgica, não só no que diz respeito à distinção entre clérigos e leigos, mas também à
valorização dos ministérios em si mesmos[1]. Jounel explica que a instituição litúrgica
representa “a instalação numa tarefa”, normalmente de forma estável, para concluir
recordando que “[a] instituição num ministério chama enfim a um testemunho de vida
em relação com o serviço assumido” (JOUNEL, 1982, p. 97). Assim, na Igreja
Católica, pelo menos até inícios dos anos 80, os ministérios laicais estavam em vias
de ser reconhecidos e assumidos oficialmente, tanto ao nível eclesial como ritual.

13
Instituição litúrgica? – “Nada de mais normal”
A questão dos ministérios laicais constitui uma verdadeira prova de fogo da
renovação conciliar. Não se trata apenas de renunciar a uma Igreja clerical, mas de
reinventar a sua ministerialidade em ligação íntima com a liturgia e a constituição da
Igreja (ad intra) em diálogo com o mundo (ad extra). É que os ministérios não
encarnam apenas serviços no interior do corpo eclesial, nem somente tarefas práticas
que têm seus equivalentes mundanos, mas são também realidades litúrgicas e,
portanto, operadores simbólicos com valor teologal. Os ministérios são objeto de
investimento litúrgico não apenas no sentido em que são necessários, na sua
diversidade, para o acontecer litúrgico, mas também e sobretudo no sentido em que
são realidades rituais, isto é, ritualmente instituídos. É desta questão que se trata, na
nossa reflexão.
A questão da instituição litúrgica dos ministérios parece, no entanto, ter ficado sob
hipoteca. Esta é a dificuldade sobre a qual nos devemos concentrar. Em contraste
significativo, é importante regressar às primeiras formulações da problemática dos
ministérios laicais e verificar que a dimensão litúrgica da instituição em ministério
não criava dificuldades e compreende-se bem porquê. Porque, desprovidos dessa
instituição, os ministérios passam a situar-se exclusivamente no terreno jurídico ou,
pior ainda, no âmbito do poder. Assim, a instituição litúrgica é necessária sobretudo
desde o ponto de vista teológico da sacramentalidade, pois, embora não
correspondendo a um sacramento no sentido estrito, o ministério não se pode reduzir
a uma simples função (prática), mas corresponder à natureza teologal da ação e do ser
eclesiais. Isso exige, como veremos, um aprofundamento da ritualidade litúrgica
como operador simbólico capaz de religar a ação do cotidiano, a funcionalidade
humana e a relação teologal que funda e dá coesão a toda a atividade no Corpo de
Cristo.
Em 1970, as razões para se propor a criação e o reconhecimento dos ministérios
laicais estavam relacionadas com:
a (redescoberta da) verdade litúrgica e eclesial das então chamadas “ordens menores”
(LÉCUYER, 1970, p. 98, 100 e 105).

Na prática, nem sequer se exerciam os serviços litúrgicos correspondentes às


diferentes ordens menores, as quais eram conferidas em geral num só e mesmo dia.
As ordens menores eram apenas uma formalidade exigida para aceder às ordens
maiores, isto é, ao ministério diaconal e, depois, presbiteral. É fácil compreender uma
tal situação num contexto em que toda a liturgia tinha sido reduzida a mera
formalidade, quando muito a solene festividade, mas sem qualquer valor teológico ou
teologal.

14
A (redescoberta da) diversidade ministerial, segundo a natureza dos ritos e dos ministérios em
questão (LÉCUYER, 1970, p. 100).

Aqui, o confronto com a realidade parece ter sido instrutivo, pois, na verdade,
todas as funções litúrgicas outrora previstas para as ordens menores já eram
desempenhadas por leigos (LÉCUYER 1970, p. 100: ostiários, 101: acólitos, 102:
leitores e 103: cantores). Lécuyer recorda oportunamente que nenhum princípio
teológico objetava a esse exercício laical e que a redescoberta do sacerdócio comum
convidaria a prosseguir nesse sentido.
Assim, o argumento em favor da “ordenação” de leigos para o exercício dos
ministérios correspondentes às ordens menores surge sem grandes dificuldades[2].
Segundo Lécuyer, “nada de mais normal” que a instalação num ministério que já é de
fato exercido por um leigo, homem ou mulher, seja feita no decorrer de uma
celebração litúrgica paroquial (Lécuyer, 1970, p. 101)[3]. Também é evidente que se
trata de uma verdadeira ordenação.
No entanto, seria sem dúvida melhor não empregar o termo “ordenação”, por causa de tudo o
que ele evoca nos nossos dias: trata-se de uma “instalação” oficial, o que corresponde muito
exatamente à palavra latina institutio e à palavra grega katastasis, tão frequentemente usadas
nos escritos cristãos dos primeiros séculos. O uso deste termo evitaria também a controvérsia,
ainda em curso, sobre a natureza sacramental ou não das “ordens” menores (LÉCUYER, 1970,
p. 102)[4].

O “não” sobre a natureza sacramental dos ministérios parece ter imperado e com
uma força tal capaz de fazer esquecer que as decisões de Paulo VI sobre este tema
foram no sentido da instituição oficial, litúrgica e com efeitos jurídicos, tal como
indicado por Lécuyer; o que sugere uma certa sintonia ou, pelo menos, a confirmação
magisterial da pertinência de uma opinião teológica.
Para se compreender o alcance e a novidade da Ministeria quaedam, é preciso reler
o artigo de Lécuyer. Neste escrito programático, Lécuyer antecipa as decisões de
Paulo VI, confirmando que estas correspondiam e reagiam ao sentir comum. Na
verdade, o testemunho de Lécuyer mostra que o sentir comum eclesial em torno dos
ministérios laicais era bem mais ousado do que a abertura de Paulo VI,
nomeadamente no que respeita às mulheres, mas também ao reconhecimento de
novas funções assim como à naturalidade de uma cerimônia oficial e litúrgica de
instalação nas tarefas. O único aspecto que não se encontra ainda nas propostas de
Lécuyer e que é ao mesmo tempo o grande passo em frente da Ministeria quaedam,
consiste na atribuição, pela primeira vez, do termo ministro aos fiéis leigos.

15
Ministeria quaedam
A Carta Apostólica Ministeria quaedam dada por Motu Proprio pelo papa Paulo
VI no dia 15 de agosto de 1972 constitui um marco, mas também um quebra-cabeças,
para a recepção conciliar[5]. Enquanto marco da recepção do Concílio, a Ministeria
quaedam oferece uma síntese litúrgica e eclesiológica das perspectivas conciliares,
avançando mesmo em relação a elas na medida em que interrelaciona muito
concretamente a Sacrosanctum Concilium e a Lumen Gentium. No entanto, a
Ministeria quaedam representa também um quebra-cabeças. É que, na prática, a nova
disciplina dos ministérios está longe de ser aplicada. Isto cria uma situação de
ambiguidade, na qual os ministérios laicais já oficialmente reconhecidos,
disciplinarmente estabelecidos e doutrinalmente justificados acabam por ser postos
sob hipoteca. Assim, também se compreende facilmente que a recepção conciliar
esteja em xeque.
O objetivo da Ministeria quaedam é rever e adaptar a disciplina das antigas
“ordens menores” (PAULO VI, 1972, pp. 529-530)[6]. De fato, o documento decreta
oficialmente que “[é] mais conforme com a realidade das coisas e com a mentalidade
dos nossos dias que os ministérios acima referidos já não sejam chamados, doravante,
ordens menores, e que a sua colação não se chame ‘ordenação’, mas ‘instituição’
[…]”, e também “que os ministérios podem ser confiados aos fiéis leigos […]”
(PAULO VI, 1972, p. 531)[7]. O documento apoia-se para tal na doutrina conciliar[8].
A recepção exige um discernimento hermenêutico dos princípios que orientam a
renovação mesmo nos assuntos que não foram diretamente abordados pelo Concílio.
É o caso dos ministérios litúrgicos, os quais devem estar em sintonia com a natureza
dos diferentes ritos e com as normas litúrgicas (SC, 28), de modo a fomentar ao
mesmo tempo a participação ativa de todos os batizados (SC, 14). Os princípios
orientadores da reforma litúrgica que o papa encontra em Sacrosanctum Concilium
são alargados por um outro princípio retirado da Lumen Gentium. Trata-se da
necessidade de distinguir bem os clérigos dos leigos e, ao mesmo tempo, de
promover uma relação articulada e clara entre ambos. Nos termos da Lumen Gentium,
o sacerdócio comum e o sacerdócio hierárquico diferenciam-se essencialmente e
ordenam-se mutuamente um ao outro, constituindo assim duas modalidades
diferentes e complementares da participação no único sacerdócio de Cristo (LG, 10).
Keanan B. Osborne recorda oportunamente, a este respeito, que “não há passagem
direta entre o ‘sacerdócio ordenado’ e Jesus enquanto sumo sacerdote. A passagem é
através do sacerdócio de todos os crentes” (OSBORNE, 1993, p. 559)[9]. A nova
disciplina dos ministérios instaurada pela Ministeria quaedam pretendia criar as
condições eclesiais e litúrgicas que permitiriam concretizar essa diferenciação

16
essencial e essa mútua ordenação numa nova práxis comunitária e ritual,
precisamente a partir do reconhecimento dos ministérios em si mesmos, assim como
do caráter propriamente laical dos diversos ministérios e serviços.
A decisão de conservar o leitorado e o acolitado como ministérios laicais
corresponde à vontade de levar a sério o caráter batismal que funda tanto o sacerdócio
comum (LG, 10) como a participação ativa (SC, 14), mas corresponde também ao
desejo de levar a sério o Sacramento da Ordem na sua organização tripartida[10]. A
Ministeria quaedam é, pois, um magnífico testemunho de enraizamento na tradição e
de abertura à inovação (SC, 23) cujo verdadeiro potencial litúrgico, eclesiológico e
pastoral continua por descobrir e por explorar. É neste sentido que o documento se
apresenta, ainda hoje, como um quebra-cabeças. Os dois aspectos problemáticos mais
evidentes deste quebra-cabeças são a instituição litúrgica e a exclusão das
mulheres[11]. Esta aparente exclusão das mulheres seria mesmo a razão do fracasso da
nova disciplina ministerial, mas esta é apenas uma desculpa de circunstância que
precisaria ser demonstrada.
Aplicando ao documento a mesma hermenêutica aberta e inovadora com que ele lê
a doutrina conciliar, o ponto concreto da exclusão das mulheres seria facilmente
superável. Se os ministérios “podem ser confiados aos fiéis leigos”, ipso fato eles
podem ser confiados a homens e a mulheres. Por outro lado, a Ministeria quaedam
exclui as mulheres apenas dos ministérios litúrgicos instituídos do leitorado e do
acolitado, mas não as exclui de outros possíveis ministérios, litúrgicos ou não, que as
Conferências Episcopais podem solicitar à Sé Apostólica. Então, se é verdade que
não se fomentam os ministérios laicais devido à exclusão das mulheres, eu pergunto:
por que não se aproveita essa abertura magisterial para dar reconhecimento aos
ministérios que de fato são exercidos por mulheres no seio das comunidades? Mais
ainda, por que não se criam novos ministérios, na condição de serem verdadeiramente
necessários, para mulheres e homens? Ou mesmo até ministérios exclusivamente
femininos?
Em relação à instituição litúrgica como forma de “ordenação” para o ministério,
deparamos com um álibi semelhante ao da exclusão feminina. Desta feita, a razão
aludida em geral é que não se pratica a instituição litúrgica para não “clericalizar” os
leigos. A Ministeria quaedam não põe nunca em questão o aspecto ritual da
instituição, considerando-a oportuna precisamente para que apareça com maior
nitidez a distinção entre clérigos e leigos. Por outro lado, o próprio desejo de não
“clericalizar” os leigos sugere que a celebração litúrgica e, mais concretamente, uma
bênção ritual, concerne apenas e exclusivamente aos clérigos, quando é precisamente
essa visão exclusivista da liturgia que se trata de mudar[12]. Haverá melhor maneira
de desclericalizar a liturgia e os próprios clérigos do que instituir ritualmente um fiel

17
batizado, homem ou mulher, num ministério reconhecido e efetivamente necessário?
Como compreender o silenciamento desta questão senão como sintoma do retrocesso,
senão mesmo da persistência e do reforço do clericalismo na Igreja Católica? Perante
isto, deverão as Igrejas particulares – e nomeadamente os fiéis leigos que já atuam de
fato como ministros no seio das comunidades – resignar-se?
Em 1983, as disposições da Ministeria quaedam entraram no Código de Direito
Canônico sem que a regra da exclusividade masculina (cân. 230) tivesse sido posta
em causa pelo princípio geral da igualdade fundamental de todos os fiéis (cân. 208).
Os ministérios laicais tornaram-se assim ministérios masculinos. Dessa forma, a
práxis atual da instituição nos ministérios litúrgicos acaba por reproduzir o antigo
modelo das ordens menores, ou seja, a mesma práxis que se queria renovar. “Não
pode ocorrer um reposicionamento dos [cristãos] não-ordenados a menos que haja um
reposicionamento concomitante dos [cristãos] ordenados” (OSBORNE, 1993, p. 560)
[13].Em 1988, quando a Christifidelis laici (n. 23) pede que a Ministeria quaedam
seja revista, assistimos, na verdade, a um retrocesso clerical. Pela primeira vez,
depois do Vaticano II (salvo erro), se pedia a revisão de um documento destinado a
rever uma disciplina considerada obsoleta. A revisão da revisão não pode significar
outra coisa senão a resistência clerical à deslocação que o reposicionamento dos
cristãos batizados exige dos cristãos ordenados. Os fatos o demonstram, pois, apesar
da nova nomenclatura, a atual práxis dos ministérios instituídos continua a reproduzir
a antiga práxis das ordens menores.
Uma coisa é certa: na questão da instalação de um fiel batizado num ministério
eclesial, através da instituição numa celebração ritual comunitária, o que está em jogo
é também o lugar e a importância do rito para a vida eclesial e para a fé cristã. Até
agora, esta questão tem sido removida, por razões aparentemente positivas como a
valorização da índole secular específica do leigo, mas é muito provável que também
haja razões obscuras para essa remoção, as quais se ligam certamente aos
preconceitos que o termo rito possa ainda suscitar, bem como à persistência de uma
visão clerical dos ministérios na vida da Igreja. Será possível e até desejável entrever
uma reintegração do rito na teologia e na práxis dos ministérios laicais[14]?

18
A difícil reintegração do rito: o exemplo de Yves Congar
Foi respondendo a um pedido de esclarecimento sobre a sua proposta de uma tripla
estratificação dos ministérios na vida eclesial que Yves Congar fez uma retractatio
digna de nota no que diz respeito à problemática da instituição litúrgica dos
ministérios laicais (CONGAR, 1970b)[15]. Segundo Congar, é possível reconhecer na
vida eclesial três níveis de atuação ministerial:
- um primeiro nível mais amplo e indistinto de serviços ocasionais;
- um segundo nível de serviços laicais estáveis e formalmente reconhecidos;
- o nível estritamente sacramental dos ministérios ordenados.

Eis o que Congar afirma sobre o segundo nível de serviços laicais: “é a propósito
de alguns destes serviços, quando eles existem formalmente como ministérios
reconhecidos, que dizíamos admitir que eles possam dar lugar a uma espécie de
consagração” (CONGAR, 1970b, p. 116)[16]. Repare-se tanto na convicção da
existência formal e no reconhecimento oficial desses ministérios mais estáveis,
quanto na hesitação em torno da possibilidade de um qualquer tipo de consagração
para a instalação nesses mesmos ministérios. Essa hesitação tem uma razão de ser,
pois, na perspectiva de Congar, a institucionalização e a estruturação dos ministérios
conduzem à ritualização dos mesmos, expondo-os a um processo que pode vir a
separá-los de suas origens.
É o perigo que sempre ameaça; é por isso que permaneci reticente durante muito tempo (e o
continuo um pouco) diante da ideia de consagração por qualquer cerimônia litúrgica podendo
chegar até à imposição das mãos. Em todo o caso, tornei-me cada vez mais sensível ao interesse
que esta teologia e esta prática apresentaria para um melhor reconhecimento do lugar que cabe
às mulheres na Igreja (CONGAR, 1970b, p. 116)[17].

Congar hesita diante da ideia de uma instituição litúrgica e ritual, mas é muito
significativo que a sua gradual abertura para essa possibilidade esteja relacionada
com o reconhecimento da mulher na Igreja. Na continuação do texto, Congar declara-
se a favor da ordenação diaconal de mulheres. Isso significa que ele hesitava entre o
perigo de ritualização dos ministérios laicais e a possibilidade de valorizar o lugar e a
ação das mulheres na Igreja precisamente através de uma consagração ritual.
Portanto, para Congar, a reintegração do rito na teologia e na prática dos ministérios
laicais serviria também para reequilibrar as coisas no que diz respeito à participação
das mulheres na liturgia e na missão da Igreja, para além da apropriação cristã do
sagrado religioso, tal como se pode inferir do seu estudo de 1967 sobre essa questão.
Nesse estudo, Congar defende que o cristianismo abole ou, pelo menos, supera a
categoria do profano. “É toda a vida do cristão que é sagrada, com a única exceção do
que se profana pelo pecado” (CONGAR, 1967b, p. 392)[18]. O cristianismo
representa, assim, a superação de uma religião da separação e de um culto de

19
sacralização. No entanto, Congar reconhece que o cristianismo voltou a sacralizar
excessivamente. “Enquanto que, para o Novo Testamento, o sagrado é o que é
santificado pelo uso humano, recriou-se um sagrado das coisas” (CONGAR, 1967b,
p. 394)[19]. Em consequência disso, somos levados a pensar que somos cristãos na
medida em que nos afastamos do profano, isto é, do mundo e da vida. Desta forma, o
assunto das mediações religiosas vai ao encontro da questão da valorização do leigo,
respeitando o seu caráter secular, mundano, profano.
O Evangelho ensina claramente que, para o cristão, nada é profano porque tudo é santificável.
[…]. Mas o fato de que nada exista de definitivamente profano implica que tudo seja sagrado,
ou pelo menos igualmente sagrado, ou que nada o possa ser de uma forma particular? […] A
admissão de um certo sagrado no regime messiânico sob o qual [a Igreja] vive deve ter uma
razão profunda. Qual? (CONGAR, 1967b, pp. 395-396)[20].

A questão é, portanto, a dos critérios evangélicos que sustentam a razão de ser do


sagrado cristão. Segundo Congar, o sagrado cristão concerne as condições da
mediação do Reino e da graça, no respeito pela condição simbólica do ser
humano[21]. Ele distingue quatro níveis no sagrado cristão: substancial (o corpo de
Cristo), sacramental (os sete sacramentos e a liturgia), pedagógico (piedade, arte,
instituições etc.) e existencial (a vida cotidiana). Esta proposta é, como se pode
perceber, muito rudimentar. Por exemplo, o sagrado substancial inclui já o sagrado
sacramental (na Igreja, a Eucaristia e o Batismo são os sacramentos do Corpo de
Cristo). Por outro lado, a relação entre os vários níveis nem sempre é do mesmo tipo:
o sagrado pedagógico seria uma forma aceitável de reconciliação com a sacralização
religiosa, adotada com o objetivo de conduzir aos níveis mais elevados do sagrado
cristão, enquanto o sagrado existencial corresponderia ao autêntico sagrado cristão,
segundo a argumentação de Congar. Mas então, não se percebe bem qual a relação
entre este sagrado existencial que supera (sem anular) o sagrado religioso e o sagrado
substancial e sacramental que necessitam da pedagogia religiosa. Mais ainda: o
sagrado existencial da vida cotidiana não representa para Congar a renúncia total a
uma certa ritualização de santificação.
O “profano” deixaria de ser tal se fosse “consagrado” na linha de uma separação, mas ele pode
ser santificado sem deixar de ser “profano”. E aliás, uma vez exorcizado o espectro de uma
sacralização de separação e de ritualização, nada impede que se criem, na vida familiar, até na
vida citadina e no trabalho, expressões significativas, no plano social, da nossa vontade de
santificação: orações, bênçãos, monumentos. O essencial é a santidade do uso humano das
coisas (CONGAR, 1967b, pp. 399-400)[22].

O que são “expressões significativas, no plano social, da nossa vontade de


santificação” senão ritos e processos de ritualização? Por que um tal pleonasmo?
Congar tem problemas com o rito que designa, para ele, o perigo da degradação e da
fossilização religiosas. Rito e ritualização coincidem sempre, para Congar, com a

20
perversão do rito e com a deformação da ritualização. Para se reconciliar com o
potencial do rito e com a possibilidade criativa da ritualização, Congar vê-se obrigado
a falar em “expressões significativas, no plano social, da nossa vontade de
santificação”. Que se trata do rito é fácil de perceber. Basta considerar os exemplos
apresentados por Congar.
É mais fácil de compreender agora porque – alguns anos depois – Congar hesita
ainda diante da possibilidade de uma consagração ritual como forma de instalação
num ministério laical, reconhecendo embora que, dessa forma, se poderia evidenciar
o papel eclesial e a identidade cristã do leigo e, mais particularmente, da mulher. Mas
há mais a dizer sobre esta difícil reintegração do rito na obra teológica de Congar. Se
repararmos bem no esforço de sistematização dos diferentes níveis do sagrado cristão,
Congar não consegue dar conta da persistência da consagração de separação ritual
que caracteriza muito concretamente o Sacramento da Ordem, o qual não responde
propriamente ao princípio da “santidade do uso humano das coisas”. Talvez se
pudesse dizer que a ordenação corresponde e exige a santidade da vida dedicada ao
sagrado substancial, isto é, à edificação do Corpo de Cristo, mas isto parece implicar
o esquecimento da consagração batismal. Ora, é este precisamente o desafio da
pesquisa teológica de Congar no âmbito dos ministérios eclesiais.
Num primeiro momento, na sua obra pioneira de teologia do laicato (CONGAR,
1953)[23], Congar estabelece dois grandes regimes, paralelos e complementares, de
realização do sacerdócio cristão: o sacerdócio ordenado e o sacerdócio existencial.
Congar parte do sacrifício como adesão à vontade de Deus. Assim, o sacrifício cristão
não se limita à forma ritual de certos atos religiosos, mas é “coextensivo à vida”
(CONGAR, 1967b, pp. 18-19)[24]. No entanto, segundo Congar, no cristianismo
haveria necessidade de um ministro desse sacrifício existencial cujos sacerdotes são
os fiéis. Trata-se aqui da imperiosa necessidade de integrar a oferta pessoal à oferta
de Cristo na cruz, o que não pode ser realizado senão graças ao sacerdócio dos
ministros ordenados. A partir do momento em que a totalidade da vida é identificada
ao verdadeiro sacrifício, já não se sabe bem como reintegrar o rito[25]. Por outro lado,
o rito existe de fato como confirmação da coextensão existencial do sacrifício
verdadeiro. Então, o rito parece ser uma condição de possibilidade prática da
afirmação teórica da identidade entre a vida e a verdade do sacrifício.
Congar afirmará mais tarde que o par decisivo para uma eclesiologia e uma
teologia dos ministérios não é tanto “sacerdócio-laicato” quanto “ministérios-
comunidade”[26]. Essa famosa retractatio relaciona-se com a revalorização dos
ministérios laicais e, sobretudo, com a escolha metodológica de começar não pelos
ministros ordenados, mas pela comunidade. No entanto, apesar do seu estudo sobre o
sagrado cristão, Congar nunca chegará à completa e desinibida integração do rito. Ele

21
reconhecerá que uma autêntica teologia ministerial e comunitária deverá encontrar a
sua expressão cultual em resposta à “necessidade do ‘sagrado’” e em relação com a
“verdadeira natureza do culto cristão”[27] (repare-se como o sagrado é colocado entre
aspas e como se grifa o adjetivo cristão), mas nunca enfrentará os seus próprios
preconceitos sobre o rito.

22
Frutos esperados, mas não advindos
Os ministérios laicais são frutos esperados, mas não advindos, pelo menos
completamente. Neste estudo, eu defendo que se reconsidere a questão dos
ministérios laicais e que se levante a hipoteca a que eles se encontram submetidos até
aos dias de hoje, nomeadamente através da restituição da instituição litúrgica
estabelecida por Paulo VI.
Os ministérios laicais existem de fato. No entanto, a Ministeria quaedam dá-lhes
também um reconhecimento de direito, o que implica a instituição litúrgica. Esta, por
sua vez, seria a maneira de libertar os ministérios laicais da simples representação
comunitária, assim como da mera reputação jurídica, para os situar antropológica e
ritualmente no horizonte da pneumatologia.
No seu estudo sobre os aspetos rituais inerentes aos ministérios laicais, Catherine
Vincie (2010) trata a problemática de forma ampla, contemplando a presidência de
ações litúrgicas por leigos, a instituição ritual, bem como a importância do rito para o
desempenho dos ministérios. Essa forma de colocar a questão é muito importante, na
medida em que é um reflexo da vitalidade e da atualidade dos ministérios laicais nas
comunidades católicas. Ainda que meramente exercidos de fato ou apenas na
sequência de um mandato ou de uma carta episcopal, os ministérios laicais têm uma
incidência litúrgica que não pode ser ignorada. É esse o aspecto principal das
perspectivas abertas pela nossa autora.
Catherine Vincie apoia-se na relação que existe entre mandato pastoral e
ministerialidade litúrgica para dar uma resposta positiva à possibilidade de
presidência litúrgica por parte de ministros leigos. Dessa forma, a dimensão ritual dos
ministérios laicais vai ao encontro do desenvolvimento em curso de uma nova
configuração da Igreja Católica, também como forma de reforçar a legitimidade dos
ministérios laicais. É neste contexto que surge a questão da instituição ritual nos
ministérios. Esta pode, segundo a autora, assumir uma função semelhante à dos ritos
de passagem, conferindo um novo estatuto e criando uma nova relação entre a pessoa
escolhida para o ministério e a comunidade no seio da qual ela o desempenhará. Na
verdade, o rito é considerado aqui como uma práxis de formação individual e
comunitária: “o rito não concerne apenas a bênção do ministro leigo; ele respeita
também a reconfiguração do modo como a Igreja tradicionalmente se compreendeu a
si mesma bem como o papel do laicato” (Vincie, 2010, p. 95)[28]. O rito refere-se
antes de mais nada à constituição da comunidade e é nesse contexto que se insere a
bênção do ministro. No entanto, tratando-se dos ministérios laicais, não basta essa
referência à comunidade eclesial, sendo necessário ainda incorporar a referência à
“índole secular” como elemento constitutivo e específico da participação ativa na

23
liturgia e da ministerialidade dos leigos. A minha proposta deve ser entendida no
sentido desta referência ao mundo, sem que isso implique de forma alguma a recusa
ou o recalcamento do aspecto ritual. Pelo contrário, o que está aqui em questão é uma
ritualidade entendida e praticada como uma “operação simbólica” na qual a referência
às realidades seculares é mantida e transformada ao mesmo tempo; é, para dizê-lo
numa palavra, ritualmente “santificada”.
Antropológica e ritualmente, poderíamos falar do jogo entre “estrutura” e “anti-
estrutura”, em torno da “liminalidade” (TUR-NER, 1969)[29]. Teologicamente, o que
importa sublinhar aqui é a superação cristã da oposição rígida do sagrado ao profano,
precisamente em nome da santificação do mundo, entendida como mediação que
articula o respeito pela autonomia das realidades criadas com o reconhecimento da
sua origem e destinação divinas. O rito não pode incorporar apenas o movimento de
sacralização do mundo, nem se perder completamente em nome da autonomia
“profana” da realidade. Como sacralização de uma parte ou de um aspecto do mundo,
o rito afirma o caráter profano do resto da realidade, isto é, da totalidade;
concentrando-se sobre um aspecto profano em particular, posto à parte através da sua
sacralização, o rito confirma o potencial sagrado do mundo, preservando, no entanto,
a sua profanidade. O rito permite habitar e transformar o mundo. Sem a separação
sacralizante, ou o mundo se identificaria com o sagrado ou este já não teria lugar no
mundo; nos dois casos, o mundo seria inabitável e, portanto, inumano. Assim, a
santificação cristã não se dá fora do rito, nem apesar do rito, mas no rito. As
hesitações em aceitar a instituição ritual dos ministérios laicais denunciam a nossa
dificuldade de compreensão da mediação ritual como dimensão intrínseca à fé cristã.
A concentração da identidade laical no múnus real em detrimento do múnus
sacerdotal sugere uma santificação que opera fora do rito. Por sua vez, a reabilitação
ritual do Sacramento da Ordem no sentido da necessidade da consagração ritual como
condição para a atuação ritual denuncia uma santificação apesar do rito. Na minha
perspectiva, só uma ritualidade diversamente participada guarda o segredo da
santificação que não se envergonha do rito, mas antes dele se apropria como condição
de possibilidade prática e existencial.
Na linha da Ministeria quaedam, os ministérios laicais englobam todas as
dimensões da fé e da existência cristã, não se limitando aos serviços litúrgicos em
sentido estrito. Assim, devemos pensar também em ministérios proféticos e em
ministérios da caridade[30]. Da mesma forma que os ministérios litúrgicos debordam a
ação litúrgica, assim os ministérios proféticos e da caridade necessitam de uma
referência litúrgica, podendo mesmo chegar à expressão ri-tual. Duas observações são
necessárias a este respeito. Em primeiro lugar, a articulação entre consagração ritual e
capacitação para a ação ou função é um elemento absolutamente fundamental que

24
deve caracterizar não somente os ministérios litúrgicos stricto sensu, mas também os
ministérios proféticos e os ministérios da caridade. É este o ponto verdadeiramente
em discussão aqui. Isso implica que nenhum serviço litúrgico (em prol de uma
manifestação mais plena da Igreja: SC, 41) ou diaconal (em favor do mundo) poderá
ser realizado sem que antes o ministro em questão seja colocado numa situação
concreta de extrema passividade ritual. Em segundo lugar, é preciso recordar que a
liturgia cristã já articula simbólica e ritualmente o seu próprio sentido como
santificação e como glorificação, incorporando também a dimensão profética e a
dimensão da caridade no mesmo dinamismo simbólico. A liturgia apropria-se da
dimensão profética nomeadamente através da Liturgia da Palavra, pelo menos
enquanto anúncio ritual da Palavra de Deus e do Evangelho de Cristo, que pode
mesmo realizar-se como celebração autônoma. A liturgia retoma também o
dinamismo da caridade, muito concretamente no rito do lava-pés da Eucaristia
memorial de Quinta-feira Santa (BEATRICE, 1983). Assim, na proposta de uma
valorização da dimensão ritual dos ministérios proféticos e da caridade, trata-se de
retomar e de aprofundar aspectos rituais já existentes, retrabalhados e reinvestidos no
plano específico da ministerialidade.
O programa ritual da instituição em ministério pode e deve ser de grande
simplicidade. Antes de mais nada, a instituição litúrgica pede um contexto ritual
comunitário, mas não é mandatário que esse contexto coincida com a celebração
eucarística dominical. Outro aspecto fundamental, na minha perspectiva, é que a
instituição litúrgica pede a relação explícita entre o ministério e o serviço. Assim, no
caso dos ministérios litúrgicos, ela poderia ocorrer imediatamente antes do momento
ritual previsto para o exercício do ministério em questão, de forma a mostrar que a
instituição no ministério se destina à sua efetiva realização no seio da comunidade[31].
Um novo acólito seria instituído, por exemplo[32], antes de uma procissão de entrada,
na qual ele participaria desempenhando pela primeira vez um serviço próprio de
acólito. Um novo leitor poderia ser instituído, por exemplo, antes da Liturgia da
Palavra ou, no contexto da mesma, antes de proclamar pela primeira vez as
Escrituras. Também poderia ser instituído no contexto de uma Celebração da
Palavra[33]. No caso dos ministérios proféticos e da caridade, seria conveniente
proceder por analogia, instituindo em ministérios proféticos no contexto de uma
Liturgia da Palavra e em ministérios da caridade, por exemplo, antes de despedir a
assembleia (assumindo que essa despedida ritual pode ter um sentido de reenvio) ou,
no caso da Eucaristia, antes da procissão com os dons e ofertas. O principal é que o
ministro é instituído para o ministério e que este consiste numa ação concreta em prol
da comunidade e do mundo, uma ação que é simbólica e ritualmente representada e,
portanto, mostrada e realizada como expressão pura de sentido num contexto

25
“liminal” e não como função situada no plano “estrutural” da vida da Igreja, nos
termos de Victor Turner.
Em terceiro lugar, a instituição em ministério pede uma incidência sobre o/a
eleito/a, sublinhando que se trata de um carisma ligado a uma vocação batismal, sem
excluir a comunidade, antes remetendo para ela como contexto no qual o/a eleito/a
desempenhará os serviços inerentes ao ministério para o qual é eclesialmente
chamado/a e ritualmente instituído/a. Isso pode implicar os seguintes
elementos rituais: a) chamada do eleito; b) profissão de fé do eleito, ratificada por
toda a comunidade (eventualmente, sob a forma de uma renovação comunitária das
promessas batismais que poderia também ser seguida de um rito lustral como
memorial do Batismo); c) bênção do eleito, ratificada pelo “amém” da comunidade
(culminando eventualmente numa ação de graças). Finalmente, repito que a entrada
no ministério pediria a sua efetiva realização pela primeira vez, num contexto ritual
comunitário. Esta observação permite-me esclarecer o que entendo por “operação
simbólica”[34].
O contexto litúrgico permite efetivamente que, no caso dos ministérios litúrgicos
(leitores, acólitos, músicos etc.), a instituição consista basicamente na bênção do/a
eleito/a antes de que este/a desempenhe pela primeira vez um serviço litúrgico
correspondente ao ministério para o qual ele/a é instituído/a. O mesmo não acontece
necessariamente com os demais ministérios, particularmente os da caridade que se
exercem sobretudo em prol da comunidade e do mundo. No caso dos ministérios
proféticos, graças à ritualização da proclamação das Escrituras em contexto
comunitário (Liturgia da Palavra), é possível entrever uma relação entre o ministério
e a celebração litúrgica. Mais uma vez, tal é menos evidente no caso dos ministérios
da caridade. Essa ausência de evidência litúrgica encerra, no entanto, um forte
potencial simbólico.
No caso dos ministérios destinados à liturgia, a evidência litúrgica dos serviços em
questão pode mesmo implicar uma redução funcional do ministério. A dificuldade em
reconhecer a forma como a liturgia trabalha simbolicamente o sentido mais profundo
dos ministérios proféticos (ritualização da Palavra) e dos ministérios da caridade
(ritualização do serviço) pode concorrer para o mesmo defeito. Por isso, o grande
desafio da instituição litúrgica nos ministérios consiste em inscrevê-los no dinamismo
inerente à forma como a liturgia simboliza o sentido cristológico e eclesial da
profecia (principalmente na Liturgia da Palavra) e do serviço (por exemplo, no rito do
lava-pés ou na procissão das oferendas nas celebrações eucarísticas). É nesse sentido
que o rito surge como um operador simbólico que religa um aspecto da experiência
humana à dimensão teológica do ministério. Assim, o contexto ritual comunitário
liberta da simples funcionalidade; o anúncio ritual das Escrituras liberta do perigo

26
ideológico; a simbolização ritual de um gesto diaconal liberta do mero
assistencialismo, abrindo a ministerialidade para a dimensão carismática de dom do
Espírito Santo e para o aspecto teologal de relação de fé.

Conclusão
Todos os ministérios são eclesiais. A ritualidade é essencial para esta atualização
eclesial, tanto num sentido sócio-antropológico quanto num sentido teológico
(cristológico e pneumatológico). Do ponto de vista sócio-antropológico, a ritualidade
marca, institui, situa, delimita e, portanto, dá uma forma concreta ao ser e à atividade
dos seres humanos num contexto cultural e social concreto. Teologicamente, essa
forma concreta de ser e agir deve ser assumida como efeito da graça chamando e
sustentando a liberdade humana. A participação no rito é da ordem de um agir
passivo e de uma passividade ativa, ou seja, nos termos de Victor Turner, é da ordem
da experiência anti-estrutural da liminalidade (diferenciação em relação ao comum
como condição de possibilidade de contemplação do fundamento) e da communitas
(suspensão de todo o laço social baseado na influência, no poder e na hierarquia).
Portanto, para que um serviço possa ser desempenhado como testemunho eclesial e
cristológico, é preciso que ele ganhe um aspecto anti-estrutural, como forma de
libertar a Igreja do seu duplo institucional e clerical, manifestando-a e constituindo-a
como realidade teológica e sacramental, quer dizer, simbólica. Isso se consegue “no”
rito e somente assim. Mais concretamente, nesta perspectiva, os ministérios
estritamente litúrgicos manifestam simbolicamente a Igreja de forma mais plena, os
ministérios proféticos anunciam simbolicamente o cumprimento das Escrituras, hoje
(Lc 4,21), e os ministérios da caridade atualizam simbolicamente o exemplo de Jesus
servo (Jo 13,15).

Referências bibliográficas
BEATRICE, P. F. La lavanda dei piedi. Contributo alla storia delle antiche liturgie
cristiane. Roma: Centro Liturgico Vicenziano, 1983.
BÉRAUDY, R. Les ministères institués dans “Ministeria Quaedam” et “Ad
Pascendum”, La Maison-Dieu n. 115, pp. 86-96, 1973.
BONACCORSO, G. (Ed.), La liminalità del rito. Pádua: Messaggero, 2014.
BRADSHAW, P. F. Modèles de ministère: le rôle des laïcs dans la liturgie, La
Maison-Dieu n. 154, pp. 127-150, 1983.
CARDITA, Â. Liturgical Theology, Sacramentality, and Practical Theology. In:
DILLEN, A. – WOLFTEICH, C. (Ed.), Catholic Approaches in Practical theology.
Leuven: Peeters 2016, pp. 87-100.
CHAUVET, L.-M. Les ministères de laïcs: vers un nouveau visage de l’Église?, La
Maison-Dieu n. 215, pp. 33-57, 1988.

27
CONGAR, Y. Structure du sacerdoce chrétien, La Maison-Dieu n. 27, pp. 51-85,
1951.
______. Jalons pour une théologie du laïcat. Paris: Cerf, 1953.
______. Le sacerdoce chrétien: celui des laïcs et celui des prêtres, Vocation n. 236,
pp. 587-613, 1966.
______. Le sacerdoce chrétien des laïcs et des prêtres. Bruxelles – Paris: La pensée
catholique – Office général du livre, 1967a [republicação do anterior].
______. Situation du “sacré” en régime chrétien. In: JOSSUA, J.-P. – CONGAR, Y.
(Ed.). La liturgie après Vatican II. Bilans, études, prospective. Paris: Cerf, 1967b, pp.
385-403.
______. Ministères et structuration de l’Église, La Maison-Dieu n. 102,7-20, 1970a
[republicado em CONGAR, 1971, pp. 31-49].
______. Éclaircissements sur la question des ministères, La Maison-Dieu n. 103, pp.
114-119, 1970b.
______. Ministères et communion ecclésiale. Paris: Cerf, 1971.
GRILLO, A. Introduzione alla teologia liturgica. Approccio teorico alla liturgia e ai
sacramenti cristiani. Pádua: Messaggero, 2011.
JOUNEL, P. Les ministères non ordonnés dans l’Église, La Maison-Dieu n. 149, pp.
91-105, 1982.
LÉCUYER, J. Les ordres mineurs en question, La Maison-Dieu n. 102, pp. 97-107,
1970.
MONTAN, A. Presidenza e ministeri. Una rilettura dalla tradizione tra “fatto” e
“diritto” a partire da Ministeria quaedam fino ad oggi. In: CALAPAJ BURLINI, A.
M. (Ed.), Liturgia e ministeri ecclesiali. [Atti della XXXV Settimana di Studio
dell’Associazione Professori di Liturgia, Valombrosa, 26-31 agosto, 2007], Roma:
Centro Liturgico Vicenziano – Edizioni liturgiche 2008, pp. 101-137.
OSBORNE, K. B. Ministry. Lay Ministry in the Roman Catholic Church: Its History
and Theology. New York/Mahwah: Paulist Press, 1993.
PAULO VI, Litterae apostolicae Motu Proprio datae Ministeria quaedam quibus
disciplina circa primam tonsuram, ordines minores et subdiaconatum in Ecclesia
latina innovatur, 15 augusti 1972, Acta Apostolicae Sedis n. 64, pp. 529-534, 1972.
Acessível em linha: http://w2.vatican.va/content/paul-
vi/la/motu_proprio/documents/hf_p-vi_motu-proprio_19720815_ministeria-
quaedam.html.
TURNER, V. W. The Ritual Process. Structure and Anti-structure. Chicago: Aldine
,1969.
WOOD, S. K. (Ed.), Ordering the batismal Priesthood. Theologies of Lay and
Ordained Ministry. Collegeville, Mn: Liturgical Press, 2003.
VINCIE, C. Lay Ecclesial Ministry and Ritual. In: FOX, Z. (Ed.), Lay Ecclesial
Ministry. Pathways Toward the Future. Lanham – New York – Toronto – Plymouth,
UK: Rowman & Littlefield, 2010, pp. 85-100.

28
CAPÍTULO 3
A atualidade da Sacrosanctum Concilium na experiência das comunidades com a
Palavra de Deus
André Luiz Massaro
Luiz Albertus Sleutjes
Marcos Vieira das Neves
Ney de Souza

29
Introdução
atualidade da Sacrosanctum Concilium na experiência das comunidades

A com a Palavra de Deus é fato. Porém, fazer uma hermenêutica desta


contemporaneidade ajuda a compreender a escuta, o contato, a
sacramentalidade e a vivência da Palavra de Deus na ação litúrgica comunitária e suas
implicações. Para tal empreitada, num primeiro momento, discorre-se sobre a
presença de Cristo na Sagrada Escritura. O objetivo não é esgotar as contribuições
que existem nas obras provenientes da tradição, assim como seus inúmeros
comentadores, mas sistematizar alguns dos conceitos importantes, presentes nelas,
que contribuirão para, posteriormente, aprofundar a escuta e a resposta feitas da
Palavra de Deus pela comunidade.

30
A presença de Cristo na Palavra de Deus
O Evangelho de João apresenta Jesus Cristo como o Verbo de Deus. “No princípio
era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus” (Jo 1,1). “E o Verbo se
fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14). A Exortação Pós-Sinodal Verbum Domini
(BENTO XVI, 2010, pp. 681-787), afirma que ele faz isso a partir da sua própria
experiência pessoal de encontro e seguimento de Cristo (BENTO XVI, 2010, pp.
681-787). Jesus é a própria Palavra. A Sacrosanctum Concilium afirma
categoricamente que Cristo está presente na Palavra proclamada, pois é o próprio
Cristo que fala ao serem proclamadas as Escrituras. Nas próprias palavras da
Constituição: “[Cristo] Presente está pela sua palavra, pois é ele mesmo que fala
quando se leem as Sagradas Escrituras na Igreja” (SC, 1964, p. 100).
A encíclica papal de Paulo VI, Mysterium Fidei (PAULO VI, 1965, pp. 755-766),
por sua vez, diz que Cristo é o único pastor que conduz para a formação de um único
rebanho. Faz isso usando da visão joanina de Verbo encarnado:
De outro modo, também verdadeiríssimo, Cristo está presente à sua Igreja enquanto ela prega,
sendo o Evangelho, assim anunciado, Palavra de Deus, que é anunciada em nome de Cristo,
Verbo de Deus Encarnado, e com a sua autoridade e assistência, para que haja “um só rebanho,
cuja segurança virá de ser um só o pastor” (PAULO VI, 1965, p. 760).

As afirmações da Sacrosanctum Concilium e da Mysterium Fidei são muito caras a


esta investigação, entretanto, não se pode aprofundar esta presença de Cristo na
Palavra de Deus, sem passar pelas contribuições da Constituição Dogmática Dei
Verbum (Dei Verbum, 1966, pp. 817-830), do Vaticano II, referentes à revelação
divina e Cristo como plenitude dessa revelação (Dei Verbum, 1966, p. 817). Ao falar
da revelação como tal, a Dei Verbum (SOUZA, 2015, pp. 177-190) sistematiza a
natureza e o objeto da revelação. Ela afirma que agradou a Deus, na sua bondade e
sabedoria, revelar-se a si mesmo e dar a conhecer o mistério da sua vontade (Ef 1,9),
segundo o qual os homens, por meio de Cristo, Verbo encarnado, têm acesso ao Pai
no Espírito Santo e se tornam participantes da natureza divina (Ef 2,18; 2Pd 1,4). A
Constituição vai dizer, que em virtude desta revelação, Deus invisível (Cl 1,15; 1Tm
1,17), na riqueza do seu amor, fala aos homens como amigos (Ex 33,11; Jo 15,14-15)
e convive com eles (Bar 3,38), para os convidar e admitir a comunhão com ele
(NICOLAU, 1968).
A Dei Verbum assinala que a “economia” da revelação se realiza por meio de
ações e palavras intimamente relacionadas entre si, de tal maneira que as obras,
realizadas por Deus na História da Salvação, manifestam e confirmam a doutrina e as
realidades significadas pelas palavras; e as palavras, por sua vez, declaram as obras e
esclarecem o mistério nelas contido. Isto tudo se revela em Cristo, que é,
simultaneamente, o mediador e a plenitude de toda a revelação (DV, p. 818). Depois

31
de dizer que Deus cria pelo Verbo o universo (Jo 1,3) e passar por Abraão, pelos
patriarcas, por Moisés e pelos profetas, para dizer que estes fizeram parte da
preparação para a Revelação Evangélica (MESTERS, 2015, p. 65), o Vaticano II, no
número 4 da Dei Verbum, apresenta Cristo com sendo ele a consumação e a plenitude
da Revelação (DV, p. 819).
A Constituição apresenta que, depois de falar muitas vezes e de muitos modos
pelos profetas, Deus fala nestes nossos dias, que são os últimos, através de seu Filho
(Hb 1,1-2). Com efeito, enviou o seu Filho, isto é, o Verbo eterno, que ilumina todos
os homens, para habitar entre os homens e manifestar-lhes a vida íntima de Deus (Jo
1,1-18). Jesus Cristo, Verbo feito carne, enviado como homem para os homens, fala,
portanto, “as palavras de Deus” (Jo 3,34) e consuma a obra de salvação que o Pai lhe
mandou realizar (MESTERS, 2015, p. 65).
A Constituição conciliar mostra que o fato de Jesus Cristo ser o Verbo do Pai, vê-
lo é ver o Pai (Jo 14,9), com toda sua presença e manifestação da sua pessoa, com
palavras e obras, sinais e milagres, e, sobretudo, com sua morte e gloriosa
Ressurreição; enfim, com o envio do Espírito de verdade, completa totalmente e
confirma com o testemunho divino a revelação, a saber, que Deus está conosco para
nos libertar das trevas do pecado e da morte e para nos ressuscitar para a vida eterna
(DV, p. 819).
No número 6, a Dei Verbum fala que pela revelação divina quis Deus manifestar e
comunicar-se a si mesmo e os decretos eternos da sua vontade a respeito da salvação
dos homens, para os fazer participar dos bens divinos, que superam absolutamente a
capacidade da inteligência humana (LIMA, p. 251). A Constituição fala da Sagrada
tradição e da Sagrada Escritura como possibilidades de contemplar a Deus. Diz que a
sagrada tradição e a Sagrada Escritura dos dois testamentos são como um espelho no
qual a Igreja peregrina, na terra, contempla a Deus, de quem tudo recebe, até ser
conduzida a vê-lo face a face tal qual ele é (DV, p. 821).
No capítulo VI da Dei Verbum, “A sagrada escritura na vida da Igreja”, é
afirmado, de forma bem clara, que, através da Sagrada Escritura, Deus vem ao
encontro de seu povo e lhes fala (MESTERS, 2015, p. 66). Porém, essa afirmação
não pode deixar de considerar a excelência que o Novo Testamento possui, e nem
deixar de lado a importância que o Antigo Testamento tem para os cristãos, bem
como a unidade que possuem o Antigo Testamento e o Novo Testamento (DV, p.
826).
No parágrafo 21, a Constituição afirma que a Igreja sempre venerou as divinas
Escrituras como venera o próprio Corpo do Senhor, não deixando jamais, sobretudo
na sagrada liturgia, de tomar e distribuir aos fiéis o pão da vida, quer da mesa da
Palavra de Deus, quer da do Corpo de Cristo. A Igreja sempre as considerou, e

32
continua a considerar, juntamente com a sagrada tradição, como regra suprema da sua
fé; elas, com efeito, inspiradas como são por Deus, e exaradas por escrito duma vez
para sempre, continuam a dar-nos imutavelmente a Palavra do próprio Deus, e fazem
ouvir a voz do Espírito Santo através das palavras dos profetas e dos Apóstolos
(MESTERS, 2015, p. 66).
No que tange ao encontro com Deus pela palavra, a Dei Verbum diz que, nos livros
sagrados, o Pai que está nos Céus vem amorosamente ao encontro de seus filhos e
conversa com eles; e são tão grandes a força e a virtude da Palavra de Deus que se
tornam o apoio vigoroso da Igreja, solidez da fé para os filhos da Igreja, alimento da
alma, fonte pura e perene de vida espiritual. Por isso se devem aplicar por excelência
à Sagrada Escritura as palavras: “A Palavra de Deus é viva e eficaz” (Hb 4,12), capaz
de edificar e dar a herança a todos os santificados (DV, p. 827).
A exortação pós-sinodal Verbum Domini do papa Bento XVI, por sua vez, fala que
a novidade da revelação bíblica consiste no fato de Deus se dar a conhecer no diálogo
que deseja ter conosco (BENTO XVI, 2010, n. 6). Ela relembra a Constituição
Dogmática Dei Verbum e diz que Deus, invisível na riqueza do seu amor, fala aos
homens como a amigos e convive com eles, para os convidar e admitir a comunhão
com ele (DV, p. 818). Entretanto, nós não poderemos compreender suficientemente a
mensagem do Prólogo de São João, se nós nos detivermos apenas na constatação de
que Deus se comunica amorosamente a nós. Na realidade, o Verbo de Deus, por meio
do qual “tudo começou a existir” (Jo 1,3) e “Se fez carne” (Jo 1,14), é o mesmo que
já existia “no princípio” (VD, p. 686).
E ainda se detendo ao Prólogo joanino, o papa Bento XVI diz que o Prólogo
apresenta o fato de que o Logos existe realmente desde sempre, e desde sempre ele
mesmo é Deus. Por conseguinte, nunca houve em Deus um tempo em que não
existisse o Logos. O Verbo preexiste à criação. Portanto, no coração da vida divina há
a comunhão, há o dom absoluto. “Deus é amor” (1Jo 4,16) – dirá noutro lugar o
mesmo Apóstolo, indicando, assim, a imagem cristã de Deus e também a consequente
imagem do homem e do seu caminho. Deus dá-se a conhecer como mistério de amor
infinito, no qual, desde toda a eternidade, o Pai exprime a sua Palavra no Espírito
Santo. Por isso o Verbo, que desde o princípio está junto de Deus e é Deus
(MATEOS, 1999, pp. 44-47), revela-se o próprio Deus no diálogo de amor entre as
pessoas divinas e se convida a participar nele, a fazer com ele o encontro. Portanto, os
seres humanos, feitos à imagem e semelhança de Deus-amor, só se compreendem a si
mesmos no acolhimento do Verbo e na docilidade da obra do Espírito Santo. É à luz
da revelação feita pelo Verbo divino que se esclarece definitivamente o enigma da
condição humana.
A Verbum Domini, ao falar da contemporaneidade de Cristo na vida da Igreja,

33
afirma que o encontro entre Cristo, Palavra do Pai, e a Igreja não pode ser
compreendido em termos de um acontecimento simplesmente passado, mas trata-se
de uma relação vital na qual cada fiel, pessoalmente, é chamado a entrar (VD, p. 730).
A exortação pós-sinodal apresenta aqui uma dimensão trinitária do encontro ao
afirmar que, realmente, fala-se da Palavra de Deus que está hoje presente: “Eu estarei
sempre convosco, até ao fim do mundo” (Mt 28,20). Citando o papa João Paulo II, a
Verbum Domini diz que a contemporaneidade de Cristo com o homem de cada época
realiza-se no seu corpo, que é a Igreja (CAVACA, 2013, pp. 104-105). Por esta razão,
o Senhor prometeu aos seus discípulos o Espírito Santo, que lhes haveria de
“lembrar” e fazer compreender os seus mandamentos (Jo 14,26) e seria o princípio
frontal de uma nova vida no mundo (VD, p. 730).
A Constituição Dogmática Dei Verbum expressa este mistério com os termos
bíblicos de um diálogo nupcial, dizendo que Deus, que outrora falou, dialoga sem
interrupção com a esposa do seu amado Filho; e o Espírito Santo – por quem ressoa a
voz do Evangelho na Igreja e, pela Igreja, no mundo – introduz os crentes na verdade
plena e faz com que a palavra de Cristo neles habite em toda a sua riqueza. Sendo
assim, a exortação expõe que, mestra de escuta, a esposa de Cristo repete, com fé,
também hoje: “Falai, Senhor, que a vossa Igreja vos escuta”. E justifica que é por isso
que a Constituição dogmática Dei Verbum começa com estes termos: “O sagrado
Concílio, ouvindo religiosamente a Palavra de Deus e proclamando-a com
confiança…” (DV, p. 817). Com efeito, trata-se de uma definição dinâmica da vida da
Igreja. São palavras com as quais o Concílio indica um aspecto qualificante da Igreja:
esta é uma comunidade que escuta e anuncia a Palavra de Deus. A Igreja não vive de
si mesma, mas do Evangelho; e do Evangelho tira, sem cessar, orientação para o seu
caminho. A Verbum Domini faz, aqui, uma advertência de que cada cristão deve
acolher e aplicar a si mesmo, pois só quem se coloca primeiro à escuta da Palavra é
que pode depois tornar-se seu anunciador (VD, p. 730).
É o próprio Cristo que está presente e fala. Na Palavra de Deus proclamada e
ouvida e nos sacramentos, Jesus, hoje, aqui e agora, diz a cada um: “Eu sou teu, dou-
me a ti”, para que o homem o possa acolher e responder-lhe, dizendo, por sua vez:
“Eu sou teu”. Assim a Igreja apresenta-se como o âmbito onde se faz o encontro, e,
por graça, experimenta o que diz o Prólogo de João: “A todos os que o receberam,
deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus” (Jo 1,12); (TEIXEIRA, pp. 163-
166).
Como considerações finais, afirma-se que a Sagrada Liturgia constitui,
efetivamente, o âmbito privilegiado onde Deus nos fala no momento presente da
nossa vida: fala hoje ao seu povo, que escuta e responde. Cada ação litúrgica está, por
sua natureza, impregnada da Sagrada Escritura (VD, p. 731). E como é o próprio

34
Cristo que fala ao ser lida a Sagrada Escritura na Igreja, é enorme sua importância na
celebração da liturgia. Porque é nela que se vão buscar as leituras que se explicam na
homilia e os salmos para cantar; com o seu espírito e da sua inspiração nascem as
preces, as orações e os hinos litúrgicos; dela tiram a sua capacidade de significação as
ações e os sinais (SC, p. 107) – no próprio Cristo que está nela.

35
A Palavra de Deus nas celebrações das comunidades
Esse artigo está centrado, como já se viu na primeira parte, em desenvolver a
reflexão a respeito das diferentes formas da presença de Cristo na liturgia,
particularmente na Palavra de Deus (SC, p. 100). Enquanto a primeira parte focou
essa presença de Cristo na Palavra de Deus, agora parte-se particularmente para a
verificação e observação da Palavra de Deus nas celebrações das comunidades.
Foi uma redescoberta do Vaticano II valorizar a Palavra de Deus como elemento
fundamental e constitutivo das liturgias das comunidades. Há séculos a Palavra de
Deus sofria de uma incursão restritiva nos rituais, sobretudo na mão dos leigos e isso,
sem dúvida, foi uma revolução (BOGAZ, 2014, p. 67). Depois do Vaticano II, a
assembleia litúrgica tem a possibilidade de manifestar visivelmente a diversidade de
seus membros, bem como dos ministérios leigos, levando a Palavra de Deus ao centro
de todo ritual (KUZMA, 2009, p. 8) Nessa perspectiva de compreensão, Vagaggini
afirma: “A liturgia é fundamental para a vida da Igreja, pois engrandece a
participação dos fiéis e valoriza a pessoa, como membro vivo e ativo do povo de
Deus” (VAGAGGINI, 2009, p. 25).
Quando a Palavra de Deus passou a ser mais incentivada, as assembleias
celebrantes se tornaram mais interessadas e mais envolvidas na mensagem do
Evangelho. Agora a Igreja se reúne para ouvir a Palavra de Deus, formando uma
família que celebra o Mistério Pascal de Cristo.
Na vida da Igreja, desde o Vaticano II, não cessou mais de crescer a consciência de
que “a liturgia é o lugar e o momento privilegiado da leitura bíblica e é o lugar oficial
da Escritura, sua explicação e sua sacramentalidade” (MARSILI, 1987, p. 122).
A renovação litúrgica valorizou a Palavra de Deus, de modo que a sua leitura não é
simplesmente oração comunitária e eclesial, mas uma forma de culto da qual o Livro
Sagrado é elemento essencial (BOGAZ, p. 69). Assim, fica claro que a Palavra de
Deus é fonte e inspiração para os textos litúrgicos usados pelas comunidades:
“É muito grande a importância da Sagrada Escritura na celebração litúrgica. Dela se extraem os
textos para a leitura e explicação na homilia e os salmos para cantar; do seu espírito e da sua
inspiração nasceram orações, preces e hinos litúrgicos; dela tiram o seu significado os sinais e
ações” (SC, p. 106).

A Palavra de Deus celebrada em nossas comunidades, em comunhão com o rito, é


responsável pela mistagogia do povo cele-brante, isto é, a Palavra nos coloca em
comunhão com o próprio Jesus vivo e operante; é a Palavra divina encarnada: “O
Verbo se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14). A Palavra de Deus na liturgia faz
com que a realidade divina seja concretizada e o ritual ganhe nova vitalidade; por isso
a comunidade sempre se reúne para celebrar o mistério. A Palavra de Deus unida ao
símbolo assegura a validade do rito.

36
Entende-se, assim, que ao afirmar que Cristo está presente na liturgia também pela
Palavra de Deus, isso não significa afirmar como um elemento meramente simbólico
e cultual, pois se pensa antes de tudo na Palavra proclamada e aprofundada pelos fiéis
e pelos ministros ordenados. Vale lembrar que um dos clamores mais fortes da
renovação litúrgica conciliar foi a superação da tendência espiritualista, muito
intimista e nada comunitária.
A realidade litúrgica é Cristo sempre presente: crucificado, Ressuscitado e
glorioso. Cristo transmite a vida divina que toda comunidade celebra. Sem essa
verdade perde-se o principal elemento de toda e qualquer celebração (BUYST, 2002,
p. 65).
Já que o foco dessa parte da investigação é a Palavra de Deus na vida das
comunidades, e Palavra como presença de Cristo na liturgia celebrada, é muito
importante ressaltar que, no Brasil, a grande maioria das comunidades não desfrutam
da presença de um presbítero aos domingos (CNBB, 2000, n. 93; CNBB, 1994, n. 1)
e, por isso, precisam celebrar sua fé e sua liturgia tão somente em torno da mesa da
Palavra. Isso não quer dizer que, mesmo onde haja constantemente a presença de um
presbítero, não se possa, em diversos momentos, aprofundar a fé e se reunir em
comunidade para a Celebração da Palavra de Deus. É preciso refletir como
cresceriam na fé as famílias que fossem incentivadas a celebrar a Palavra em suas
casas como verdadeiras igrejas domésticas, ou, então, os quarteirões dos grandes
centros urbanos ou bairros terem o mesmo costume.
Por que ainda hoje se depara com tanta resistência e incompreensão quando o
assunto é a Celebração da Palavra de Deus? Celebrar é a dimensão fundamental de
atualizar ou reviver o evento histórico protagonizado pelo Senhor e que se repete pela
ação ritual – o passado se faz presente e o Cristo atua pelos ministros e ministérios. A
vida litúrgica, a partir do Vaticano II, resgata um dos elementos essenciais das
celebrações que é a presença transformadora e edificante da Palavra de Deus. As
Sagradas Escrituras, portanto, além de serem fonte de sabedoria, conhecimento e
revelação, são reveladoras do próprio Deus para quem se reúne em torno delas
(BOGAZ, 2015, p. 555).
A Celebração da Palavra de Deus é uma autêntica ação litúrgica na medida em que
se constitui uma comunidade de fiéis: uma simples família reunida em casa, por
exemplo, reunida na presença de Cristo, ao redor da Palavra a ser proclamada,
meditada e rezada. Portanto, são consideradas assembleias litúrgicas quando ficam
evidentes elementos como: assembleia que ouviu o convite do Senhor – respondeu e
se apresentou para escutá-lo; o Senhor mesmo está presente por sua Palavra e
promessa (Mt 18,20); a motivação é de ação de graças; ao final de tudo realizam um
envio para a missão (SILVA, p. 416; CELAM, 2005, n. 918; CELAM, n. 9,3-4).

37
A proclamação da Palavra na liturgia torna homens e mulheres contemporâneos do
Mistério de Cristo e os coloca em comunhão com sua presença. O ato proclamativo
da Palavra abraça todo o arco da História da Salvação, nesta, tornada promessa,
cumprimento e expectativa da plena realização. Fundindo passado, presente e futuro a
Palavra celebrada se revela como momento síntese de toda a economia salvífica
(ALDAZÁBAL, 2007, p. 14).
A Palavra de Deus provoca conversão, fortalece quem já acredita e tem poder de
congregar. Por isso, celebrar a Palavra é fazer acontecer a liturgia da Igreja, é uma
autêntica forma celebrativa segundo a tradição (CNBB, 2014, n. 1). Dessa forma, o
Concílio Vaticano II tem na Celebração da Palavra de Deus uma ação devidamente
reconhecida e a incentiva em diversas ocasiões: solenes vigílias, tempos litúrgicos de
forte apelo, domingos, dias santos, sobretudo onde não há o presbítero (SC, p. 109). A
Igreja nunca deixou de se reunir para celebrar o Mistério Pascal (SC, p. 100), lendo
tudo quanto a ele se refere em todas as Escrituras (Lc 24,27), e o Cristo, por sua vez,
para levar a efeito sua obra tão importante, está sempre presente em sua Igreja,
sobretudo nas ações litúrgicas, pela sua Palavra, pois é ele mesmo quem fala quando
se leem as Sagradas Escrituras (SC, p. 100).
Na Celebração da Palavra de Deus, a comunidade formada por pequeno ou grande
número, reunida nas casas, varandas, salões, fábricas, capelas e nas grandes igrejas,
pode ouvir e meditar a Palavra com mais frequência. A Palavra de Deus ouvida e
meditada vai dando seus frutos na vida. A Palavra sempre aguarda uma resposta
concreta e generosa (Documento 43 da CNBB, n. 78).
Celebrar é uma ação que implica frequentar juntos o mesmo espaço, com o
objetivo de viver o mesmo ideal. Além disso, a ação de celebrar implica também uma
recordação vivida em comum. Tal ação envolve tudo – principalmente os gestos
vividos como comunidade. Celebrar é culto a Deus e partilha da vida – cantos,
leituras e comidas (BOGAZ, 2015, p. 556). Diante desse entendimento, Borobio nos
faz entender que a liturgia dos cristãos comporta justamente essa perspectiva:
“Quando se trata da liturgia da Igreja nossa atenção se dirige sobretudo à ação ritual que
comporta. Mas, o rito, um dos elementos centrais da liturgia, não é tudo. Dentro ou através de
uma ação litúrgica se encontram o mistério e a vida, por trás do que aparece se encontra o ser,
no significante ou formas externas se manifestam o conteúdo e o sentido interno. A liturgia da
Igreja é muito mais. É a obra de Deus por excelência, sem deixar de ser a ação mais
profundamente humana” (BOROBIO, 2009, p. 16).

Através de palavras e gestos, em espaços e tempos é que o ser humano se relaciona


com Deus, a vida humana é carregada de símbolos e torna-se sempre lugar
privilegiado de comunicação com Deus. Assim foi a celebração de Israel: histórica e
profética, e, assim, buscando relação com a vida foi o ministério de Jesus (AUGÉ,
2007, p. 16).

38
Segundo o ensinamento da Igreja, apoiada na Revelação e na tradição, o que é
necessário para fazer presente o Mistério Pascal de Cristo? O documento da V
Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e Caribenho vai dizer:
“Sabe-se que milhares de comunidades não têm oportunidade de participar da Eucaristia todos
os domingos. Também elas devem e podem viver o Dia do Senhor com a celebração dominical
da Palavra, que faz presente o Mistério Pascal: no amor que congrega (Jo 3,14), na Palavra
acolhida (Jo 5,24-25) e na oração comunitária (Mt 18,20)” (CELAM, 2008, n. 253).

Identifica-se com clareza: o amor que congrega, a Palavra acolhida e a oração


comunitária – elementos teológicos necessários para se dizer que a Celebração da
Palavra de Deus é também Mistério Pascal de Cristo (CONGREGAÇÃO PARA O
CULTO DIVINO, n. 12b). Assim, a Palavra de Deus celebrada possui caráter
sacramental, é anúncio e realização do plano de salvação de Deus. Quando a
comunidade celebra, Cristo está no meio dela e atua com sua graça (SC, p. 100).
A liturgia cristã em si é a celebração do Mistério Pascal de Cristo, é memória do
acontecimento fundante do povo de Deus, isto é, morte e Ressurreição do Senhor, que
perpetua na história e salvação que Cristo veio trazer a todos (Documento 43 da
CNBB, n. 39).
No contexto do Brasil, os bispos incentivam que as comunidades celebrem a
Palavra de Deus e tenham consciência de que estão celebrando o Mistério Pascal de
Cristo:
“No Brasil, a maioria do povo fiel, em milhares de comunidades, que não contam
ordinariamente com o presbítero, através da Palavra celebra o Mistério de Cristo em suas vidas.
E sendo a Palavra, depois dos sacramentos, o modo mais importante de celebrar, temos mais de
um motivo para refletir sobre esta forma de celebração, como o vem fazendo, aliás, a própria Sé
Apostólica em nível universal” (Documento 43 da CNBB, n. 93).

A Celebração da Palavra de Deus envolve toda a vida de Cristo e a vida de todos


os cristãos. Ela é presença e ação do Ressuscitado na vida cotidiana. O Mistério
Pascal envolve a vida de Cristo e a história de toda a humanidade (BECKHAUSER,
2004, p. 304). Páscoa de Cristo na Páscoa do povo; Páscoa do povo na Páscoa de
Cristo (Documento 43 da CNBB, n. 300).
Não existe cristianismo sem encontro, sem reunião. Celebramos a vida e a
caminhada. O povo de Deus, quando celebra a Palavra de Deus feita liturgia, entra na
celebração carregando dentro de si toda a sua vida cheia de problemas e alegrias,
esperanças e dificuldades, vitórias e derrotas. Envolve e engloba tudo, inclusive a
caminhada da comunidade, os acontecimentos do bairro, do país e do mundo; tudo
está presente dentro da pessoa – isso é autêntica ação litúrgica (BUYST, 2002, p. 71).
A Celebração da Palavra não tem sua razão de ser para substituir a Celebração da
Eucaristia, em nenhum dos aspectos, ou seja: ela não existe só para substituir o lugar
da missa onde essa não é possível ser celebrada. Onde a missa é celebrada, a

39
Celebração da Palavra de Deus pode ser entendida como ação litúrgica muito
louvável para a atual evangelização, mesmo onde se tem a presença do presbítero,
sem desprezar a Celebração da Eucaristia, “sem dúvida, de que os fiéis devem sempre
desejar a participação plena na Eucaristia dominical” (DAp, 253).
A Celebração da Palavra é eficaz na evangelização, pois a Palavra proclamada na
liturgia nutre a vida cotidiana dos batizados (CELAM, 2005, n. 946; LUTZ, 2014. p.
126). Ao afirmar que a Celebração da Palavra de Deus é a celebração do Mistério
Pascal de Cristo, não confunde com a dimensão memorial, já que este aparece apenas
na Celebração da Eucaristia (ZAN, 2015, p. 65-66). A liturgia eucarística da missa
narra e atualiza o Mistério Pascal na mesma medida da Palavra, na qual está presente
e operante o próprio Cristo (SC, p. 100).
O elenco das leituras da missa ilustra a necessidade da compreensão entre as duas
mesas, Palavra e Eucaristia; a primeira nos prepara para a segunda e deixa claro que
Mistério Pascal não é tão somente o memorial real de Cristo que temos na missa:
“Na Palavra de Deus se anuncia a aliança divina, enquanto na Eucaristia se renova a mesma
aliança, nova e eterna. Lá a História da Salvação é evocada ao som das palavras; aqui, a mesma
história é representada nos sinais sacramentais da liturgia” (CONGREGAÇÃO PARA O
CULTO DIVINO [ELM], 1997, n. 4).

Assim é possível dizer: na Palavra se anuncia e na Eucaristia se efetua; os dois


momentos são um único ato de culto. Portanto, pode-se dizer que na Palavra e na
Eucaristia se recorda o mistério de Cristo e o perpetuam cada qual a seu próprio
modo (ELM, 5). Daí afirmar sem constrangimento que o gesto de celebrar a Palavra
torna presente a salvação do Mistério Pascal (ZAN, 2015, p. 67).
Quando se professa a fé com clareza na unidade entre Palavra e Eucaristia que os
cristãos encontram na Celebração da Eucaristia, não fica difícil acreditar e valorizar a
Celebração da Palavra como grande meio de reunir, evangelizar e preparar as pessoas
para que busquem na Comunidade a participação na missa:
“A Palavra cria o ambiente de fé para a Eucaristia, que é Sacramento da fé. A assembleia
sempre acolhe o Cristo como Palavra, comunga com ele, para depois celebrar a memória
sacramental de sua morte salvadora. A Palavra já inicia o clima de comunhão sacrifical com
adesão a Deus, que fala hoje e aqui por meio de Cristo. Já a Eucaristia continuará sendo
proclamação, memória e acolhimento de fé, se converterá em palavra eficaz de Cristo e de sua
Igreja no gesto sacramental” (ALDAZÁBAL, 2002, p. 408).

Através da Celebração da Palavra de Deus hoje, a vida é santificada pela graça


divina que flui do Mistério Pascal da paixão, morte e Ressurreição de Jesus Cristo. A
vida de cada fiel e a história da comunidade são transformadas, sob a ação do Espírito
Santo, em oferenda agradável ao Pai e num culto espiritual (Rm 12,1-2).
A Palavra de Deus celebrada pelas comunidades, seja na Liturgia da Palavra dentro
da missa, seja nas celebrações da Palavra em si sem ministro ordenado, sempre

40
deverá ser entendida como celebração por parte do povo, como celebração do
Mistério Pascal de Cristo, portanto, presença de Cristo por meio da Palavra:
“A Palavra celebrada –seja unida à celebração de um Sacramento, seja como celebração
autônoma – não é uma simples reunião para estudo da Bíblia. Como toda celebração litúrgica,
ela é celebração do Mistério Pascal. É um acontecimento teologal. Tem valor e eficácia
sacramental. É comunicação de Deus; é presença do Mistério de Cristo agindo aqui e agora. É
Palavra eficaz do Deus libertador que cria vida nova. Na escuta da Palavra, o Espírito implanta
em nós a vida nova de seguidores de Cristo” (BUYST, 1989, p. 148; Documento 43 da CNBB,
n. 77).

A partir desse ponto, é importante refletir como a Palavra de Deus bem celebrada
na vida das comunidades, como indica o Vaticano II, pode gerar frutos de vida no
agir de cada homem e mulher que professa e celebra sua fé.

41
O agir das pessoas segundo a Palavra de Deus
Até aqui se viu de forma dinâmica a presença de Cristo na Palavra de Deus e os
desdobramentos desta revelação nas celebrações dos fiéis. Tudo isso ocorre mediante
a liturgia. A análise feita parte do número 7 da Sacrosanctum Concilium (SC, p. 100)
e, ao mesmo tempo, nos lança para uma reflexão teológica, a fim de um
aggiornamento da mística litúrgica presente nessa Constituição em nível pessoal,
comunitário e social. Assim, evoca-se o sentido primeiro do termo liturgia: ação do
povo. Esse agir vem sofrendo alterações e contornos diferentes, mas em seu
princípio, antes mesmo de um caráter religioso, traz consigo o sentido de atitude
pessoal ou grupal em vista do bem comum. O objetivo desta parte compreende em
elucidar uma possível relação dialética entre lex orandi, lex crendi e lex agendi ou lex
vivendi (MAZZA, 2007, pp. 111-131).
De qualquer forma, a liturgia é sempre ação do povo e demonstra uma teologia
subjacente a essa ação. Diante disso, Libânio afirma que é possível observar um
processo histórico de renovação e atualização dessa teologia de acordo com o
contexto; uma relação dialética na história cuja síntese é a ação litúrgica. A liturgia é
resposta de uma assembleia que compreende, medita, reza e responde no interior do
locus theologicus. Assim, a liturgia é, segundo o autor, uma teologia em ação. Essa
ação litúrgica, portanto, é uma manifestação cultural de crentes que refletem os dados
da revelação (LIBÂNIO, p. 122).
Na mesma linha de pensamento, Lutz, ao tratar da sensus fidei, declara que ação
litúrgica é a primeira e mais abrangente forma de manifestação da ortodoxia da fé.
Apesar de não única, a ação litúrgica é uma via de mão dupla, pois o batizado, desde
a infância, reza e participa da liturgia da Igreja, inspirado pelas verdades da Palavra
de Deus. Da mesma forma, pela oração e participando da ação litúrgica, estabelece
um amadurecimento da fé de maneira mais explícita e autenticamente cristã (LUTZ,
2015, pp. 180-192). Essa consciência da fé, cuja origem é a Palavra, convoca para a
ação.
A partir da Sacrosanctum Concilium é possível dizer que existe uma estreita
relação entre a tradição e o contexto plural, entre a Bíblia e a liturgia. De acordo com
Vagaggini, a liturgia, esse espaço íntimo de relação com Deus, não só permite que os
cristãos vivam essa experiência de Cristo e de Igreja, como também favorece a toda
comunidade que fez a experiência cooperar para manifestar no mundo os ministérios
de Cristo. Destarte, a liturgia é a forma, por excelência, de concretização da economia
da salvação divina, o qual Cristo é o centro e ápice (VAGAGGINI, 1982, pp. 59-131;
CASEL, 2011, p. 23).
Todavia, antes apresentar os avanços da Sacracrosantum Concilium,

42
principalmente no que diz respeito aos axiomas pastorais decorrentes contidos no
número 7, faz-se necessário elucidar alguns germes dessas mudanças que
antecederam o Concílio Vaticano II. Ao tratar de propostas inovadoras cabe citar o
Movimento Litúrgico e a Carta Encíclica Mediator Dei (PIO XII, MD, 1947, pp. 528-
580), escrita pelo papa Pio XII, em 1947. De acordo com o previsto, nem sempre foi
como o é.
A pré-história do movimento litúrgico surge no século XVIII como uma reação de
alguns católicos, embebidos de valores iluministas, contra as influências do fenômeno
cultural, conhecido como barroco, presentes na liturgia: centralização clerical e
exagero nas aparências. Dessa forma, o movimento litúrgico luta por celebrações cuja
liturgia seja mais simples e que o povo participe mais; por elementos mais despojados
sem tantas heranças supérfluas do passado. Por outro lado, esse período inicial tem
dois pontos importantes: um negativo e outro positivo, segundo Ariovaldo Silva. O
primeiro, negativo, é que o caráter da liturgia era apenas educacional e não uma
participação do povo no mistério de Cristo. O segundo, o positivo, o movimento
litúrgico compreende que a liturgia é a fonte primordial da vida cristã (SILVA, p. 56).
Para se compreender a importância do movimento litúrgico e como este surgiu se
faz necessário apresentar alguns motivos. Estes são frutos de experiências de
celebração, em tempos idos, não de um, mas de vários fiéis que se esforçavam para
permanecerem ali através das mais diversas práticas, como apresenta Dom Bernard
Botte, OSB, em suas experiências no início do século XX:
“[...] Havia missas cantadas, mas eram apenas um diálogo entre o clero e o clérigo-organista. O
povo mantinha-se mudo e passivo. Cada um podia rezar à vontade o terço ou ler As mais belas
orações de Santo Afonso Maria de Ligório, ou a Imitação de Cristo. Quanto à comunhão,
podia-se recebê-la antes da missa, durante a missa ou depois da missa, mas nunca no momento
previsto pela liturgia” (BOTTE, 1978, p. 12; SILVA, 2005, pp. 293-314).

No entanto, o século XIX é marcado por um amadurecimento da ideia principal do


movimento litúrgico. Agora, influenciados pelo Romantismo, o objetivo desse
período é uma restauração católica. Isso se dá mediante a contraposição dos exageros
racionalistas do Iluminismo. Esses esforços conseguiram recuperar a tradição
romana, porém não tiveram o mesmo êxito na participação do povo na liturgia. A
liturgia continua sendo vista como um mistério intocável, obra perfeitíssima,
inspirada pelo Espírito Santo e distante do povo (LLOPIS, pp. 53-54).
Dois outros elementos são fundamentais para entendermos o processo de
renovação desse movimento. O primeiro é o motu próprio, intitulado de Trale
sollecitudini, que o papa Pio X apresentou ao mundo em 1903. Essas inovações do
início do século XX renovam os ânimos do novo movimento que se encontra no seu
período clássico. Num segundo momento, o papa Pio XII, em 1947, torna público o
texto Mediator Dei. Tanto um como outro escrito elevam o debate a respeito da

43
participação do povo, além de instigar as pesquisas daquele período sobre a liturgia
(SILVA, p. 58).
Há uma grande contribuição e incentivo na Carta Encíclica Mediator Dei. Esse
escrito de Pio XII, além de cooperar com o objetivo de renovação do Movimento
litúrgico, define a liturgia como espaço primeiro da presença de Cristo. Dessa forma,
de acordo com Basurko, Pio XII traz um novo enfoque da liturgia atrelada às novas
coordenadas teológicas que, por sua vez, expressam um conceito pré-teológico da
liturgia: A liturgia passa a ser vista como culto público, interno e externo, meio pelo
qual todos podem honrar a Deus (BASURKO, 2006, p. 457).
“É verdade que os sacramentos e o sacrifício do altar têm uma intrínseca virtude enquanto são
ações do próprio Cristo que comunica e difunde a graça da Cabeça divina nos membros do
corpo místico; mas, para terem a devida eficácia, exigem as boas disposições da nossa alma;
como, a propósito da Eucaristia, (...) são, com efeito, as ações dos membros que, com o auxílio
da graça, desejam aderir à sua Cabeça a fim de que ‘nos seja manifesta – para repetir as palavras
de Santo Agostinho – na nossa Cabeça a própria fonte da graça’” (MD, p. 532).

Eis as sementes de uma nova concepção da presença de Cristo na liturgia. A


encíclica de Pio XII deixa claro, já no título, que Cristo é a mediação entre o ser
humano e Deus. Também não deixa dúvidas de que isso ocorre na ação litúrgica do
Corpo místico reunido. Porém, como afirma Shmidt, essa ideia só ganha sua devida
amplitude nos documentos conciliares. Em outras palavras, a partir de uma renovada
eclesiologia e cristologia a compreensão litúrgica reconhece e amplia a presença de
Cristo no povo que canta e reza, ou seja, na assembleia reunida (SCHMIDT, 1966, p.
160; LORO, 2007, p. 236; CAVACA, 2013, pp. 1-59). A intenção é não rebaixar a
importância do ministro ordenado, e, a partir do Concílio Vaticano II, os leigos
retomarem seu devido caráter. É uma liturgia que resgata e dá ênfase mais ao caráter
do sacerdócio comum dos fiéis do que ao sacerdócio ministerial e hierárquico
(BASURKO, 2006, p. 463).
A Sacrosanctum Concilium, em seu sétimo parágrafo, apresenta a presença de
Cristo na ação litúrgica como: exercício da missão sacerdotal e Cristo; a obra de
Cristo sacerdote e de seu Corpo que é a Igreja; o contexto em que atua o corpo
místico do Filho de Deus; o momento em que Cristo se faz sempre presente como
potência; o caráter escatológico do anúncio e sua realização; a ação com que Deus é
glorificado e o gênero humano é santificado; o momento em que Cristo associa a
Igreja consigo; espaço em que a Igreja rende culto a Deus; ação sagrada; evento em
que nenhuma outra ação da Igreja se iguala em título ou grau; realização do culto
público integral; enfim, linguagem simbólica que realiza o que os signos sensíveis
expressam. Portanto, um diálogo dinâmico entre Deus e a comunidade reunida e fonte
dessa relação entre o que se reza, acredita e vive (SODI, 2007, pp. 126-127).
Esses novos elementos que a Igreja apresenta com a renovação litúrgica,

44
eclesiológica e cristológica a partir da identificação da revelação de Deus na história
sintetizam, no número 7 da Sacrosanctum Concilium, que Cristo é a natureza, fonte e
ápice de toda ação comunitária litúrgica (BECKHÄUSER, 2012, p. 24). Assim, a
presença de Cristo é uma fonte moral, causa principal que confecciona os
sacramentos, um exemplo para todos os que celebram (NICOLAU, 1968, pp. 25-28).
Segundo Clerck, é possível estabelecer uma compreensão holística resultante da
aproximação entre a teologia e a liturgia. Isso permite identificar uma dimensão ética
da ação litúrgica. Ou seja, de acordo com essa nova abordagem, apresentada pelo
Concílio Vaticano II, é possível estabelecer uma relação entre a teologia e a ação
litúrgica, a qual tem como princípio a fé, e, por sua vez, ilumina o viver. As duas
primeiras têm uma dupla dimensão, isto é, ativa e passiva, o que não acontece com o
viver. Dessa forma, a participação na ação litúrgica traz desdobramentos teórico-
práticos que, por sua vez, expressam o estilo de vida cristão (DE CLERCK, 2000, pp.
61-78).
A fonte dessa relação entre aquilo que se reza, se acredita e se vive se dá a partir
dos mistérios da revelação na história e pela história. A Optatam Totius (PAULO VI,
1966, pp. 713-727) traz a seguinte afirmação:
“[...] Aprendam a vê-los presentes e operantes nas ações litúrgicas e em toda a vida da Igreja.
Saibam buscar, à luz da Revelação, a solução dos problemas humanos, aplicar as verdades
eternas à condição mutável das coisas humanas e anunciá-las de modo conveniente aos homens
contemporâneos seus. De igual modo, renovem-se as restantes disciplinas teológicas por meio
dum contato mais vivo com o mistério de Cristo e a História da Salvação. Ponha-se especial
cuidado em aperfeiçoar a teologia moral, cuja exposição científica, mais alimentada pela
Sagrada Escritura, deve revelar a grandeza da vocação dos fiéis em Cristo e a sua obrigação de
dar frutos na caridade para vida do mundo” (OT, p. 723).

Dessa forma, de acordo com Manlio, a Optatam Totius amplia o debate sobre a
ação litúrgica. A liturgia não é apenas um rito que deve ser executado, que tem fim
em si próprio, mas uma experiência teológica. Essa experiência, que parte da
celebração, traz consigo uma íntima relação entre teoria e práxis, dentro e fora da
celebração (SODI, 2007, p. 128). A ação litúrgica é fonte e ápice, ou seja, a partir do
mistério celebrado, essa se torna ponto de partida e meta a ser alcançada (SC, p. 102).
Com isso, longe de afirmar uma eclesiologia centrada em si mesma, Fuellenbach
afirma um caráter de encontro e de diálogo, assim como escatológico e ecumênico.
Esse vínculo estabelecido na ação litúrgica, mediado por Cristo em suas mais
diversas formas de presença, transmite aos participantes dessa ação uma missão e,
portanto, uma forma de agir: a partir da mediação de Cristo os participantes são
chamados a se fazerem pontes de forma holística à salvação de tudo e de todos. A
comunidade ativa e motivada pela escuta e participação nos mistérios celebrados traz
consigo a possibilidade de ser uma das várias possiblidades de salvação em vista do
Reino (FUELLENBACH, p. 329).

45
Conclusão
A atualidade da Sacrosanctum Concilium na experiência das comunidades com a
Palavra de Deus é fato. Facilmente observa-se isto ao ver como nossas comunidades
reúnem-se e fazem o encontro com Cristo formando o seu corpo. Na experiência da
Palavra nas comunidades, Deus convoca o seu povo e a ele dirige sua palavra,
interpelando-o no hoje da história (CNBB, 2008, n. 66). O próprio Cristo se faz
presente em tal palavra; o povo, por sua vez, se apropria dela e, aderindo a ela, forma
um só corpo.
Os Cristãos são chamados, hoje e sempre, a serem presença do próprio Cristo na
Igreja e no mundo, sendo os olhos dele, seus ouvidos, suas mãos, sua boca, seu
coração. Tal presença de Cristo é explicada por Paulo com a imagem do corpo.
Portanto, a Igreja, que é servidora de Cristo – seu corpo, que ouve a Boa Nova –,
possui um forte compromisso ético de cuidado e solidariedade dos membros uns para
com os outros, especialmente para com os mais fracos (1Cor 12,12-27). Esta Igreja
torna-se ela mesma o Evangelho – a boa notícia de Cristo (Documento 115 da CNBB,
nn. 102-103).
A Sacrosanctum Concilium, na atualidade, mostra que, sendo discípulos
missionários de Jesus, nos reunimos em comunidade, ouvimos a Palavra de Jesus,
tentamos compreender, com a ajuda do Espírito Santo, o que está acontecendo e
buscamos uma palavra de vida para nós mesmos, para a comunidade, para a
sociedade e para o mundo. Deus fala pela sagrada escritura. Logo, não se deve faltar a
nenhuma reunião ou celebração da comunidade cristã para a escuta da Palavra de
Deus – nas celebrações eucarísticas, nos batizados, na celebração da reconciliação,
casamentos, exéquias, bênçãos e ajuri. Quanto mais a Palavra for dada ao povo, mais
acesso ele terá aos tesouros de Deus (SC, 51).

Referências bibliográficas
ALDAZÁBAL, José. A Eucaristia. Petrópolis: Vozes, 2002.
______. A Mesa da Palavra I, Elenco das leituras da missa. São Paulo: Paulinas,
2007.
ALMEIDA, José Carlos; MANZINI, Rosana; MAÇANEIRO, Marcial (orgs.). As
janelas do Vaticano II, a Igreja em diálogo com o mundo. Aparecida, São Paulo:
Editora Santuário, 2013.
AUGÉ, Matias, Liturgia. História, celebração, teologia, espiritualidade. São Paulo:
Ave-Maria, 2007.
BASURKO, Xavier. História de la liturgia. Barcelona: Biblioteca litúrgica, v. 28,
2006.
BECKHAUSER, Alberto. Os fundamentos da Sagrada Liturgia. Petrópolis: Vozes,
2004.

46
______. Sacrosanctum Concilium: texto e comentário. São Paulo: Paulinas, 2012.
BENTO XVI. Exortação Apostólica Pós-Sinodal Verbum Domini. In: Acta
Apostolicae Sedis 102 (2010), pp. 681-787.
BOGAZ, A. Sagrado; HANSEN, J. Henrique. Liturgia no Vaticano II, Novos tempos
da celebração cristã. São Paulo: Paulus, 2014.
BOROBIO, Dionisio. Celebrar para viver. São Paulo: Loyola, 2009.
BOTTE, Bernard. O movimento litúrgico: testemunho e recordações. São Paulo:
Paulinas, 1978.
BUYST, Ione. Celebração do domingo ao redor da Palavra de Deus. São Paulo:
Paulinas, 2002.
______. Liturgia, acontecimento teologal. In: Revista de Liturgia, n. 95, set-out.
1989, pp. 138-150.
CASEL, Odo. O mistério do culto no cristianismo. São Paulo: Loyola, 2011.
CONCILIO VATICANO II. Constituição sobre a Sagrada Liturgia Sancrosanctum
Concilium. In: Acta Apostolicae Sedis 56 (1964), pp. 97-113.
______. Constituição Dogmática sobre a revelação divina Dei Verbum. In: Acta
Apostolicae Sedis 58 (1966), pp. 817-830.
CONFERÊNCIA NACIONA DOS BISPOS DO BRASIL. Celebração da Palavra de
Deus. São Paulo: Paulus, 2008.
DE CLERCK, Paul. Lex orandi, Lex credendi: Un principe heuristique. In: La
Maison-Dieu, n. 222, 2000/2, pp. 61-78.
FUELLENBACH, John. Igreja comunidade para o Reino. São Paulo: Paulinas, 2006.
GOLÇALVES, Paulo Sérgio; BOMBONATTO, Vera Ivanise (orgs.). Concílio
Vaticano II, análises e prospectivas. São Paulo: Paulinas, 2004.
KUZMA, Cesar. Leigos e Leigas: força e esperança da Igreja no mundo. São Paulo:
Paulus, 2009.
LIBÂNIO, João Batista; MURAD, Afonso. Introdução à teologia: perfil, enfoques,
tarefas. São Paulo: Loyola, 2005.
LLOPIS, Joan. La liturgia a través de los siglos. Barcelona: Centre de pastoral
litúrgica, 1993.
LUTZ, Gregório. A importância e o papel da liturgia no sensus fidei a partir do
documento da comissão internacional: O sensus fidei na vida da Igreja. In:
Teocomunicação, Porto Alegre, v. 45, n. 2, pp. 180-192, maio-ago., 2015.
______. A Palavra de Deus em documentos do Vaticano II e pós conciliares. In:
ABREU, E. Helena; SOUZA, Ney. Concílio Vaticano II: memória e esperança para
os tempos atuais. São Paulo: Paulinas/UNISAL, 2014, pp. 125-145.
MARSILI, S. Anámnesis 1: A Liturgia momento histórico da salvação. São Paulo:
Paulinas, 1987.
MATEOS, Juan S. J. O Evangelho de São João: Análise linguística e comentário
exegético. São Paulo: Paulus, 1999.
MAZZA, Enrico. Lex orandi et lex crendi ou lex vivend? Pour une theologie de culte
Chrétien. In: La Maison-Dieu. n. 250, 2007/2, pp. 111-131.
NICOLAU, Miguel. Concílio Ecuménico Vaticano II Contituição Litúrgica: Texto e

47
Comentário Teológico-Pastoral. Braga: Secretariado Nacional do Apostolado da
Oração, 1968.
______. Constituição litúrgica: comentário teológico-pastoral. Braga, 1968.
PASSOS, João Décio; SANCHES, Wagner Lopes (orgs.). Dicionário do Concílio
Vaticano II. São Paulo: Paulus, 2015.
PAULO VI. Encíclica Mystério Fidei. In: Acta Apostolicae Sedis 57 (1965), pp. 755-
766.
_______. Decreto sobre a formação sacerdotal Optatam Totius. In: Acta Apostolicae
Sedis 58 (1966), pp. 713-727.
PIO XII. Carta Encíclica Mediator Dei. In: Acta Apostolicae Sedis 39 (1947). pp.
528-580.
SCHMIDT, Herman. La constituizione sulla sacra liturgia. Roma: Casa Editrice
Herder, 1966.
SILVA, José Ariovaldo da. Celebrações dominicais na ausência do presbítero: a
propósito de um documento da Santa Sé. In: REB, v. 49, fasc. 194: pp. 411-417, jun.,
1989.
______. O mistério celebrado no segundo milênio da era cristã. In: O mistério
celebrado: memória e compromisso I. BUYST, Ione; SILVA, José Ariovaldo. São
Paulo: Paulinas/Siquem, 2003.
SODI, Manlio. La liturgia en la economía de la salvación. Le perene dialética entre
mysterium, actio y vita y sus implicaciones teórico-práticas. In: Scripta teológica, n.
39, 2007/1, pp. 119-136.
SOUZA, Ney (org.). Temas de teologia latino-americana. São Paulo: Paulinas, 2007.
______. Dei Verbum, notas sobre a construção do texto conciliar. In: Revista de
Cultura Teológica 85 (2015), 177-190.
VAGAGGINI, Cipriano. O sentido teológico da liturgia. São Paulo: Loyola, 2009.
_______. Eclesiologia di comunione e riforma litugica. In: Liturgia, opera divina e
umana. BURGNINI, Annibale. Roma: CLV – Edizioni liturgiche, pp. 59-131, 1982.
ZAN, Renato. Os múltiplos tesouros da única Palavra. Petrópolis: Vozes, 2015.

48
CAPÍTULO 4
Escutar a Palavra de Deus na liturgia em tempos de ruídos
Pe. Ademilson Tadeu Quirino

49
Introdução
oje, mais do que nunca, as assembleias litúrgicas são desafiadas pela cultura

H do barulho. O que dificulta a escuta, do ouvir com atenção, a Palavra de


Deus proclamada na liturgia. O presente artigo tem por objetivo apresentar
alguns elementos de profunda relevância para a melhor compreensão da importância
da escuta da Palavra de Deus proclamada na liturgia, em tempos de muito barulho e
intensos ruídos. Este tempo expressa e traduz um dos grandes desafios atuais para
tornar satisfatória tal escuta. Numa perspectiva pedagógica, o caminho a ser
trabalhado conduz aos desafios e às ponderações acerca da Palavra de Deus escutada
na liturgia, com fundamentação teológica da escuta da Sagrada Escritura, como
incentiva o Concílio Ecumênico Vaticano II, nas Constituições Sacrosanctum
Concilium e Dei Verbum, sem perder de vista o Magistério. Daí alguns desafios e
luzes serão apontados sobre a necessidade de uma cultura do ouvir, para que, no
silêncio das palavras, a Palavra de Deus, proclamada na liturgia, tenha primazia e seja
vivenciada de forma prática.
Numa sociedade em que a cultura dos ruídos é intensa, deve-se privilegiar o
espaço celebrativo como ambiente do silêncio e da escuta. Visa assim despertar no
coração do ouvinte, por meio de gestos e palavras, a dimensão sacramental das
Sagradas Escrituras na liturgia, numa perspectiva dinâmica, ritual, pedagógica,
mistagógica e vivencial da Palavra, levando à sua plena eficácia. Portanto, serão
elencados aqui alguns desafios e pistas de ação para serem enfrentados e trabalhados
na formação litúrgica.

50
Escutar a Palavra de Deus na liturgia em tempos de ruídos
A escuta da Palavra de Deus na liturgia tem sua primazia. É das Escrituras que a
comunidade reunida para celebrar o Mistério Pascal de Cristo se alimenta, pois,
Cristo está presente na Palavra proclamada na Igreja; é ele que fala à assembleia
reunida quando se lê a Escritura (SC, 7). É pela força da Palavra de Deus anunciada
que os fiéis conduzidos à fé se convertem (SC, 9). Na Palavra proclamada se renova e
aprofunda a aliança do Senhor com os homens e mulheres fazendo o coração arder de
amor a Cristo. E na Eucaristia, como de uma fonte, derrama sobre todos a graça e
brota com soberana eficácia a santidade em Cristo e a glória de Deus, fim para o qual
tudo tende na Igreja (SC, 10). Dela são tiradas as leituras e a explicação na homilia
(SC, 24). A máxima importância seja na Sagrada Escritura na liturgia e o máximo
esforço seja feito para que os fiéis possam beber dessa fonte salutar de maneira ativa
e frutuosa, sabendo o que estão fazendo (SC,11), pois, a Sagrada Escritura
desempenha um papel de primordial importância na celebração litúrgica.
Neste contexto da máxima importância dada à Sagrada Escritura na liturgia, faz-se
necessário, antes de mais nada, buscar compreender as seguintes questões: de que
modo o Rito da Proclamação da Palavra de Deus pode ser preparado e vivenciado
para que, ao invés de fortalecer os ruídos que caracterizam a modernidade atual,
promova a escuta da Palavra de Deus na liturgia e gere a solidez que as pessoas
buscam nas celebrações? Por que a maior parte da assembleia dos fiéis e seus
ministros ainda não conseguem conectar o coração e a mente com a Palavra escutada
na proclamação das Sagradas Escrituras na liturgia?
Para responder a estas questões é interessante olhar primeiro para o Espaço
Sagrado, onde os fiéis se reúnem para escutar a Palavra de Deus. O espaço tem como
função primeira conduzir os fiéis ao encontro com o Senhor por meio do silêncio.
Não se trata aqui de elencar todos os elementos que compõem o espaço celebrativo.
Serão destacados, apenas, alguns elementos que favorecem a escuta na liturgia e
alguns entre tantos que causam ruídos, impedindo os fiéis de se conectarem para a
escuta da Palavra de Deus.
Sabe-se que o templo é um Espaço Sagrado, um ambiente que conduz a
comunidade dos fiéis à beleza de Deus. É o lugar do encontro, da acolhida e da escuta
do Senhor. Neste ambiente sagrado os cristãos se reúnem para celebrar a fé. É neste
local sagrado que as pessoas, antes de iniciar qualquer ação sagrada, já são
conduzidas ao encontro e à escuta do Senhor, por meio da oração pessoal e silenciosa.
Portanto, o lugar onde as pessoas se reúnem para celebrar as ações litúrgicas
merece uma atenção especial porque ele favorece e conduz à escuta da Palavra do
Senhor. Qualquer ruído, por menor que seja, pode interferir e causar distração e a

51
desconexão das pessoas na escuta da Palavra de Deus proclamada na liturgia.
Vale ressaltar a dignidade da arte sacra e das sagradas alfaias, sobretudo do lugar
das artes plásticas e da arquitetura a serviço da sagrada liturgia. Na liturgia, a arte, em
suas mais variadas expressões, como a pintura, os mosaicos, vitrais, azulejos, a
escultura e a arquitetura, constituem sinais litúrgicos e simbólicos dos mistérios
celebrados. São sinais sensíveis e significativos do sacerdócio de Cristo exercido
principalmente no Mistério Pascal de sua morte e Ressurreição. Eles fazem parte e
constituem ritos comemorativos (cf. BECKHÄUSER, A., 2012, pp. 145-146). Bem
situados favorecem ao silêncio e à escuta.
A parte arquitetônica do espaço litúrgico é também um convite ao silêncio e à
escuta. A Igreja como edifício não é uma realidade neutra. Ela está marcada pela
liturgia que ali se celebra, assim como as liturgias são influenciadas por ela. O local
onde os cristãos se reúnem para celebrar o Mistério Pascal de Cristo é qualificado
pela celebração e, ao mesmo tempo, influencia a própria celebração. A arquitetura
exerce grande influência sobre o Espaço Sagrado. O ambiente pode conduzir as
pessoas a comportamentos diversos. Ele interpela, conduz e provoca quem nele entra.
Tudo harmonicamente ordenado neste espaço orienta-se para o silêncio, o encontro, a
escuta. A arquitetura, a iluminação, as cores e a acústica conduzem ao mistério
sagrado, marcando de modo indelével um lugar que fala de Deus, escuta Deus e
encontra-o (cf. CNPL, 2015, p. 75). O cuidado com os projetos arquitetônicos de
construção, reformas, manutenção e ornamentação das igrejas necessita favorecer a
cultura do ouvir.
Esse lugar qualifica a liturgia que ali se desenvolve, assinalado pelas celebrações e
suas assembleias. A igreja é essencialmente um lugar pascal, lugar do Batismo, da
escuta da Palavra e da celebração da Eucaristia. Como lugar pascal é significante pelo
mistério cristão ali celebrado, no qual a assembleia se encontra com o seu Senhor.
Significante pela fé dos cristãos que precederam até os dias de hoje. Significante pelo
modo em que a fé é vivida na cultura hoje. Esse espaço vazio e de presença ao
mesmo tempo é como epifania do mistério cristão. Pertence à mediação da fé cristã e
comunica a identidade da comunidade que ali celebra. Os que ali entram podem ser
tocados pelo sagrado. A harmonia do espaço abraça, acolhe e toca os que entram
neste ambiente, porque dele emana a espiritualidade que se respira, eleva a alma e se
revela ao mesmo tempo (cf. CNPL, 2015, pp. 77-78).
No entanto, qualquer ruído que seja pode bloquear o silêncio, impedindo a escuta e
o encontro com o Senhor. Como, por exemplo, uma toalha torta no altar, um cartaz na
mesa da Palavra ou na toalha do altar, uma faixa, banners, flâmulas que se colocam
no alto do presbitério para convidar para as festas da paróquia ou motivar o fiel a
entregar o dízimo, o aparelho de datashows com sua tela, flores murchas, flores em

52
excesso ou artificiais, música alta, castiçais sujos, iluminação em excesso, cores
fortes, imagens em excesso ou desproporcionais ao espaço; muitas informações que
poluem o ambiente cansam e distraem. Esses, entre tantos outros, são os desafios dos
tempos atuais nos espaços sagrados que ensurdecem as pessoas, impedindo-as de
escutar a Palavra de Deus e serem acolhidas pelo Senhor.
Geralmente, quando se entra em algumas igrejas, as primeiras impressões são as
que ficam, e daí se pode ter uma ideia do local. Os cartazes afixados na entrada do
edifício são atuais ou antigos? E a segunda porta, é acolhedora ou é uma verdadeira
prova? É um lugar que dá testemunho do Deus vivo ou de um Deus superado, ou
mesmo abandonado? Pela decoração do espaço revela-se a dignidade e a impressão
aos que ali entram (cf. CNPL, 2015, p. 79). A ornamentação da igreja deve visar mais
a nobre simplicidade do que a pompa. Deve-se cuidar da autenticidade dos materiais
e assegurar a educação dos fiéis e a dignidade do Espaço Sagrado. Requer, ainda,
para melhor organização e dignidade do espaço na igreja, que fique à vista apenas o
que se refere às ações sagradas e tudo que contribua para a comodidade dos fiéis,
como se costuma providenciar nos lugares onde se realizam reuniões do povo (cf.
OLM, nn. 292-293).
Cabe salientar que a consciência ministerial de cada ministro conduz à harmonia
ritual das ações sagradas no espaço celebrativo. Ela conduz ao silêncio, à escuta, ao
encontro, estabelece diálogo junto à ação ritual. Se faltar essa consciência, o ambiente
perderá sua harmonia e conexão com o mistério, e os movimentos dos diversos
ministros causarão ruídos que prejudicarão a atenção dos fiéis na escuta ritual da
Palavra e dos mistérios celebrados. Uma outra questão muito delicada que continua
causando muitos ruídos nas celebrações litúrgicas hoje é o uso do projetor multimídia
e de outros aparelhos, como, por exemplo, os celulares. Estes exemplos, como tantos
outros que poderiam ser citados, servem como reflexão complexa da realidade atual
com relação a esses meios que produzem ruídos dificultando a escuta e o encontro
com o Senhor.
Como respostas a estes grandes desafios para a escuta da Palavra de Deus
proclamada na liturgia, faz-se necessário olhar com carinho para a iniciação litúrgica
do cristão católico e a vida litúrgica da comunidade. Constata-se que falta iniciação
dos fiéis às Sagradas Escrituras e à sagrada liturgia. O Concílio Vaticano II realça a
necessidade de todos que são encarregados do ministério da Palavra, sacerdotes,
diáconos e catequistas, manterem contato íntimo com as Escrituras, mediante leitura
assídua e estudo apurado, a fim de que não se torne, como recorda Santo Agostinho:
“por fora pregador vão da Palavra de Deus sem dentro a ouvir”. Isso porque,
sobretudo nas cerimônias litúrgicas, eles têm obrigação de comunicar aos fiéis as
grandíssimas riquezas da Palavra divina. Todos os fiéis são exortados de maneira

53
insistente a aprender “a iminente ciência de Jesus Cristo” (Fl 3,8) com a leitura
frequente das Escrituras. Já dizia São Jerônimo: “Ignorar as Escrituras é ignorar
Cristo” (DV, 25). Nesse sentido, afirma o Vaticano II:
De boa vontade tomem contato com o próprio texto, quer através da sagrada liturgia rica de
palavras divinas, quer por meio de cursos apropriados e outros meios que nos tempos atuais se
vão espalhando tão louvavelmente por toda parte com a aprovação e o estímulo dos pastores da
Igreja. Lembrem-se, porém, de que a oração deve acompanhar a leitura das Sagradas Escrituras,
para que haja colóquio entre Deus e o homem; pois com ele falamos quando rezamos e a ele
ouvimos quando lemos seus divinos oráculos (DV, 25).

Sem iniciação ao conhecimento das Sagradas Escrituras, os desafios persistirão e a


apreensão dos textos sagrados não será conseguida nem pelos que proclamam e muito
menos pelos fiéis que participam das celebrações. Sente-se que a grande maioria dos
cristãos batizados, hoje, não entende os textos bíblicos proclamados na liturgia por
não receberem uma iniciação à compreensão e à escuta da Palavra de Deus, como
acontecia nos primeiros séculos do cristianismo, nas catequeses litúrgico-
mistagógicas.
É provável que, quando os ministros não se preocupam em eliminar os ruídos nos
ambientes sagrados, favorecem a distração na celebração ritual da Palavra. Para que
se criem estratégias que viabilizem a concentração e escuta da Palavra de Deus, os
ministros necessitam de uma iniciação à experiência do silêncio para fortalecer o
encontro com o Senhor na escuta de sua Palavra. Esta conduz à vivência mistagógica
e ao silêncio do coração reverente.

54
A iniciação litúrgica favorece a escuta da Palavra de Deus na liturgia
Quanto à iniciação da sagrada liturgia, o Concílio Vaticano II diz que em todas as
celebrações litúrgicas, aqueles no desempenho de sua função, façam somente aquilo e
tudo aquilo que convém à natureza da ação, de acordo com as normas litúrgicas (cf.
SC, 28). E os que exercem um verdadeiro ministério litúrgico (acólitos, leitores,
comentadores e cantores), desde cedo, estejam imbuídos do espírito da liturgia e
sejam devidamente iniciados no desempenho correto de seus respectivos papéis, com
devoção e ordenadamente como convém à dignidade do ministério e ao que o Povo
de Deus deles exige, com todo o direito (cf. SC, 29). Percebe-se que o Concílio
estimula a iniciação e a formação para os que servem na liturgia. Insiste também que
se deve “promover a participação ativa do povo nas celebrações e que nos momentos
devidos seja guardado o silêncio sagrado” (SC, 30).
Nesse sentido, não basta uma mera distribuição de tarefas ou funções como muitas
vezes ocorre, fazendo com que as pessoas apenas executem funções e não sejam
verdadeiros agentes da ação litúrgica (CNBB, Documento 43, n. 213). Daí a
necessidade de envolver a comunidade de modo mais amplo e mais ativo na
preparação das ações da sagrada liturgia, na preparação prévia das leituras bíblicas.
As equipes de celebração têm um papel importante na vida da comunidade, sob a
orientação da pastoral litúrgica. Elas são encarregadas de preparar, animar e integrar
os diversos serviços nas celebrações litúrgicas, tais como o acolhimento fraterno, a
presidência, a animação, o canto, a proclamação das leituras e outros. Convém que
delas participem o padre, crianças, adolescentes, jovens, homens e mulheres,
acompanhados de uma boa formação litúrgica (cf. CNBB, Documento 43, nn. 214-
218).
Cabe às equipes preparar a celebração, situá-la no tempo litúrgico e na realidade da
vida da comunidade; ler e refletir os textos bíblicos; prever os comentários, orações,
cantos, gestos e as expressões simbólicas que a vida da comunidade e a Palavra de
Deus sugerem; elaborar o roteiro da celebração; e distribuir as funções visando a
participação ativa de toda a assembleia (cf. CNBB, Documento 52, n. 43).
Para que os fiéis cheguem a adquirir uma estima viva das Sagradas Escrituras
através da audição da Palavra, os documentos do Magistério da Igreja salientam a
necessidade da preparação cuidadosa dos leitores, mesmo que eles não sejam
instituídos oficialmente no ministério de leitor, para desempenhar com aptidão esse
nobre ministério. Portanto, a iniciação e a formação dos leitores devem ser em
primeiro lugar espiritual, mas é necessária também a preparação técnica. Vale
salientar que a preparação espiritual supõe pelo menos dupla instrução: bíblica e
litúrgica (OLM, 55).

55
A instrução bíblica deve encaminhar-se no sentido de que os leitores possam
compreender as leituras em seu contexto próprio à luz da fé, núcleo central da
mensagem revelada. A formação litúrgica deve levá-los à compreensão e certa
percepção do sentido e da estrutura da Liturgia da Palavra e a relação entre a liturgia
eucarística e os demais sacramentos e sacramentais. A preparação técnica deve
capacitar os leitores para que se tornem sempre mais aptos na leitura em público, seja
de viva voz, seja com a ajuda de instrumentos modernos para a amplificação da voz.
O que foi dito para a iniciação e a formação dos leitores vale também para todos os
que exercem ministérios na liturgia (cf. OLM, 55-57.) O papa Bento XVI, em sua
exortação pós-sinodal, fez o seguinte eco dos padres sinodais, quando falaram da
necessidade de cuidar, com adequada formação, dos que exercem a função de leitor
na celebração litúrgica:
O ministério do leitorado que, enquanto tal, no rito latino, é ministério laical. É necessário que
os leitores encarregados de tal serviço, ainda que não tenham recebido a instituição no mesmo,
sejam verdadeiramente idôneos e preparados com empenho. Tal preparação deve ser não apenas
bíblica e litúrgica, mas também técnica (VD, 58).

Há um caminho longo e desafiador na dinâmica iniciática e formativa dos que


exercem ministérios na liturgia, o qual exige cuidados especiais. Fala-se de um
especial cuidado com a proclamação da Palavra de Deus na liturgia, em virtude da
mística da primazia da escuta. Além da disposição inspirada dos fiéis, supõe atitudes
adequadas que competem à comunidade propor, exigir e defender (cf. COSTA, 2006,
p. 48). Daí a necessidade de algumas atitudes importantes como precioso instrumento
litúrgico.

56
Três atitudes preciosas para a escuta na liturgia
A primeira atitude é o silêncio sagrado em uma sociedade barulhenta e ruidosa.
Elemento precioso na liturgia. O silêncio como mística cria um clima sacramental
elevado e orante na celebração litúrgica, propicia a comunicação com Deus. O
aspecto sacramental do silêncio se torna evidente em certos momentos da celebração,
mas o silêncio está presente, mantendo sempre a atenção e a abertura para Deus em
todos os momentos. Concentrar e prestar atenção na Liturgia da Palavra é
fundamental para que a celebração se torne experiência de salvação para o ouvinte.
Todo ruído e movimento inadequados quebram o silêncio sagrado. Então, é
imprescindível a discrição. Só a Palavra deve chamar a atenção (cf. COSTA, 2006,
pp. 48-49).
A segunda atitude é a iniciação e a formação dos leitores na liturgia. Leitores bem
preparados contribuem para uma adequada comunicação da Palavra de Deus nas
assembleias litúrgicas, pelo jeito (correto) de proclamar as leituras. Daí a necessidade
da preparação espiritual dos leitores em primeiro lugar, sem menosprezar a
preparação técnica. Os próprios leitores devem compreender o que leem e tomar parte
ativa, considerando que Deus fala em primeiro plano para eles mesmos. Nesse
sentido, ressalta a necessidade da iniciação e da formação bíblica dos leitores, além
do conhecimento da sagrada liturgia, na qual exercem um ministério importante. No
entanto, percebe-se que há muito por se fazer ainda. A reforma do Concílio Vaticano
II devolveu o ministério de leitores leigos, mas ainda não se conseguiu implantar uma
mística adequada (cf. COSTA, 2006, p. 49).
A terceira atitude refere-se à preparação e ao aprimoramento dos meios técnicos
dos leitores a serviço da escuta. Percebe-se um grande investimento na arte visual e
pouco na auditiva. O campo do ouvir está muito carente. Basta analisar a acústica das
igrejas, a falta de sensibilidade auditiva no exercício da liturgia, o descuido em
relação ao silêncio, o descurar da arte musical, da ornamentação etc. Esquece-se de
que na Liturgia da Palavra a primazia é a escuta (cf. COSTA, 2006, p. 49).
A reforma litúrgica pede que todas as palavras sejam ouvidas claramente, pois
fazem parte do caráter sacramental da liturgia. Todo e qualquer ruído irritante
dificulta a comunicação da comunidade reunida com Deus. Um momento tão
precioso pode ser prejudicado pela falta de um cuidado dessa natureza. Constata-se
então uma teologia litúrgica frágil na “cultura católica”. A Palavra de Deus
proclamada sem o devido cuidado não pode ser alegria do coração nem instrumento
eficaz da salvação (cf. COSTA, 2006, pp. 49-50). Estes desafios na liturgia podem ser
superados com essas três atitudes apresentadas acima.
O papa João Paulo II, em 2004, na sua Carta Apostólica Mane Nobiscum Domine,

57
para o Ano da Eucaristia, afirma que não adianta que as passagens bíblicas sejam
proclamadas em uma língua compreensível, se a mesma não ocorre com aquele
cuidado, aquela preparação prévia, aquela escuta devota, aquele silêncio meditativo,
que são necessários para que a Palavra de Deus toque a vida e a ilumine (cf. MND,
13). Percebe-se mais uma vez a importância da formação espiritual, bíblico-litúrgica e
técnica dos que estão a serviço da liturgia. Essa formação dos leitores e demais
ministros deve ser permanente, ajudando-os a viver e a mergulhar no Mistério Pascal
de Cristo celebrado na escuta da Palavra de Deus, que é fonte e cume de toda ação
litúrgica da Igreja (cf. SC, 10).

58
Ministros da Palavra: que o coração acompanhe as palavras
A revista “Família Cristã”, por ocasião da celebração dos 500 anos de presença
da Igreja Católica no Brasil, publicou uma entrevista com o ator de teatro Paulo
Autran, na seção Comunicação na Liturgia, que merece ser contemplada aqui. Nessa
entrevista, ele afirma que os textos bíblicos são de uma elevação tão grande que
necessita de certa concentração quando os lê e, principalmente, se tomar consciência
de que as pessoas que estão ouvindo precisam entender o que se está lendo e que as
cerimônias religiosas devem propor um momento de elevação espiritual. Ele
acrescenta, ainda, que são necessários unção, entusiasmo interior e convicção
absoluta, pois, segundo ele, isso pode tocar até aquelas pessoas que não creem no que
se diz. Comenta ainda que o gesto deve vir de dentro e naturalmente, porque, quando
premeditado, é falso; e o silêncio é indispensável, não longo, mas uma pausa que
valoriza o que se acabou de dizer e o que se vai dizer em seguida (cf. AUTRAN,
2001, pp. 287-290). Daí a plena eficácia da Palavra de Deus anunciada e escutada na
liturgia. É necessário que todos se aproximem dela com as melhores disposições
interiores, acompanhem com o coração o que se proclama com a voz, cooperando
sempre com a graça que vem do alto para não a receber em vão (SC, 11).
Todos que exercem ministério na celebração necessitam estar conscientes de sua
função ministerial. Viver o que está proclamando, deixar ser tocado interiormente e
escutar com o coração. Quando se vive em profundidade o que se comunica,
emociona os outros e a si mesmo (CORAZZA, 2005, p. 40). “O que mais contribui
para uma adequada comunicação da Palavra de Deus à assembleia por meio das
leituras é a própria maneira de ler dos leitores, que devem fazê-lo em voz alta e clara,
e com conhecimento do que leem” (OLM, 14). O leitor consciente da importância de
sua função ministerial busca aperfeiçoar-se por meio da técnica, como a vocalização,
a dicção, a emissão e a modulação da voz, o ritmo da leitura e a postura corporal, para
proclamar com fé viva a Palavra de Deus na liturgia, como acontecimento novo,
único e irrepetível (cf. CELAM, 2005, pp. 165-166).
Mediante o que vem sendo destacado, é inconcebível uma proclamação da Palavra
de Deus sem entusiasmo, autoconsciência e uma convicção que proceda do coração.
Bem-aventurado o que reconhece o texto (o leitor) e bem-aventurados os que escutam
(Ap 1,3): isso faz muito sentido! Primeiro deve haver um leitor convicto e depois um
ouvinte interessado. Pode até acontecer de uma pessoa fazer uma perfeita leitura do
texto bíblico se estiver convencida do que está lendo. Mas do Ministro da Palavra de
Deus espera-se uma atuação espiritual, animada pela força que vem de dentro, do
coração, própria de quem se sente tocado pela Palavra que pronuncia. O leitor
litúrgico que não transmite vibração nem convicção à assembleia dá mostra de um

59
desempenho deficiente de seu ministério. Quem proclama a Palavra de Deus deve ter
a consciência de que está anunciando a Boa Nova da salvação. Dessa forma, o rosto,
a voz e a postura do proclamador devem expressar o sentimento do próprio texto
sagrado. Quando se tem essa convicção, abre-se caminho para a compreensão e a
vivência do mistério anunciado (cf. CELAM, pp. 173-174).
Na liturgia, é Deus quem fala ao povo. Essa ação de Deus passa pela pessoa
concreta do leitor. No exercício de seu mistério, o leitor deve evitar a teatralidade, a
recitação impessoal, neutra, monótona e uniforme. Daí decorre a necessidade de
preparar seriamente aquele que lê a palavra na celebração litúrgica (BOROBIO, 1990,
p. 194). A proclamação da Palavra suscita participação ativa e consciente dos fiéis,
isto é, uma resposta de vida. Por meio da própria Palavra de Deus escutada e
meditada, os fiéis podem dar uma resposta plena de fé, esperança e amor, de oração e
entrega de si mesmos, não só no momento celebrativo, mas também em toda a vida
cristã.
Aquele que proclama a Palavra de Deus na assembleia transforma a “palavra
escrita” em “palavra viva”, acolhida pelo ouvido e pelo coração da comunidade.
Portanto, o “leitor” torna-se o anunciador da Palavra de Deus à comunidade reunida
(cf. CELAM, p. 172). Ele é responsável pela Palavra que proclama. Portanto, espera-
se do Ministro da Palavra de Deus uma atuação espiritual, isto é, animada pela força
que vem de dentro, do coração, própria de quem se sente tocado pela Palavra que
pronuncia. O leitor litúrgico que não transmite vibração nem convicção à assembleia
dá mostras de um desempenho deficiente de seu ministério (cf. CELAM, p. 174).
Por outro lado, quem proclama a Palavra de Deus deve ter consciência de que
anuncia sempre uma Boa Nova. Dessa forma, seu rosto, sua voz, sua postura e tudo
nele devem expressar essa feliz novidade. Quando a Palavra é proclamada com os
sentimentos que correspondem à sua mensagem (alegria, esperança, tristeza, ameaça
etc.), abre-se o caminho para a compreensão e a vivência do mistério anunciado. O
que serve para o leitor vale também para o salmista, cantor, animador, comentador;
enfim, serve para todos que têm função na liturgia (cf. CELAM, p. 174).
Neste sentido vale ressaltar também, a importância da preparação e formação dos
ministros da Palavra com relação a Celebração da Palavra de Deus, aos domingos, na
ausência do ministro ordenado. Uma realidade vivida por mais de 70% das nossas
comunidades eclesiais que não têm a possibilidade e a oportunidade de participar da
Celebração Eucarística aos domingos.

60
Celebração dominical da Palavra de Deus
A liturgia é o cume para onde tende toda a ação da Igreja e a fonte de onde
promana a sua força (cf. SC, 10). A celebração litúrgica da Palavra expressa o
verdadeiro encontro com Deus e com os irmãos. É uma festa de comunhão eclesial e
de fortalecimento da Igreja em saída, a peregrinar no compromisso da vida cristã. Daí
a necessidade de dar especial atenção à liturgia dominical da Palavra, como afirma o
Documento de Aparecida:
Com profundo afeto pastoral, queremos dizer às milhares de comunidades com seus milhões de
membros que não têm oportunidades de participar da Eucaristia dominical, que também elas
podem e devem viver “segundo o domingo”. Podem alimentar seu já admirável espírito
missionário participando da “celebração dominical da Palavra”, que faz presente o Mistério
Pascal no amor que congrega (1Jo 3,14), na Palavra acolhida (Jo 5,24-25) e na oração
comunitária (Mt 18,20). (cf. DAp, 253).

A perspectiva é de que na liturgia dominical da Palavra se celebre a fé com


expressões culturais, obedecendo a uma sadia criatividade com adaptações
adequadas, particularmente ao povo simples (grupos populares); uma especial
atenção e cuidado para não instrumentalizar a liturgia para fins alheios à sua natureza
e evitar qualquer arbitrariedade nas celebrações litúrgicas. O “Documento de
Aparecida” incentiva também promover a “pastoral do domingo e dar a ela prioridade
nos programas pastorais” (cf. DAp, 252).
O estudo da função catequética e evangelizadora da liturgia e a organização e
formação dos agentes de pastoral litúrgica e equipes de celebração, por meio de uma
autêntica teologia, os levarão a um compromisso vital com a comunidade. Para os
que exercem os diversos ministérios na liturgia, abrem-se caminhos para o
aprimoramento de sua função ministerial no campo da espiritualidade e da mística
nas celebrações litúrgicas. Cabe à Pastoral litúrgica animar, incentivar, investir,
promover e acompanhar todos os que estão a serviço da vida litúrgica nas
comunidades.

61
Pastoral Litúrgica: investir na formação
Entre tantas alternativas, um dos caminhos para superar os desafios na pastoral
litúrgica será investir sem medo de errar, com toda força e coragem, na formação dos
agentes de pastoral litúrgica e nos membros de equipes de celebração nas dioceses,
paróquias e comunidades. Um investimento a partir da iniciação às Sagradas
Escrituras e à liturgia, sem perder de vista a dimensão espiritual e técnica, como bem
mencionado anteriormente pelo magistério da Igreja.
Esse parece ser um caminho sólido que privilegiará e promoverá a escuta da
Palavra de Deus, gerando a solidez da fé que vem pela audição, passa pelos sentidos,
até chegar à compreensão da mente e do coração dos ouvintes, isto é, daquele que
proclama e da assembleia que escuta. Daí, então, o grande apelo tão propalado pelo
Concílio Vaticano II, com relação à participação plena, consciente, ativa e frutuosa,
será uma realidade na escuta da Palavra de Deus proclamada na liturgia, em tempos
de ruídos.

62
Conclusão
O mundo está passando por profundas transformações devido aos avanços
tecnológicos. Percebe-se que o maior impacto possivelmente esteja ocorrendo no
âmbito do surgimento das novas tecnologias digitais, especialmente as da informação.
Esse impacto afeta a todos. Neste novo cenário já não se pode delimitar qualquer
distância entre o sujeito e as tecnologias que continuamente o modificam. O que
impacta a concepção da pessoa humana e suas relações, que, segundo Bauman, se
tornaram líquidas e descartáveis. As pessoas hoje, principalmente nos grandes
centros, não se relacionam, mas se conectam; estão cada vez mais on-line do que off-
line. Com apenas um clique, incluem ou dispensam os outros (humanos) de seu
mundo, o qual tem a dimensão de uma tela de computador ou de um celular que cabe
na palma da mão.
Os sentidos estão nas pontas dos dedos, que os colocam em um ambiente
completamente inerte de sua realidade real. Sua realidade é o seu ambiente virtual,
que pode desaparecer com apenas um clique. A liturgia não pode fugir dessa
realidade nem pode estar alheia a ela. É urgente uma reação de consciência pessoal e
comunitária de resistência a essa cultura volátil e líquida. Como bem lembrou o papa
Francisco, “desbloquear os ouvidos para escutar e depois falar. Primeiro escutar
depois falar” (FRANCISCO, 2017). As relações virtuais são líquidas. Os fiéis que
formam as assembleias litúrgicas estão inseridos nessa realidade líquida o tempo
todo. Quando chegam à Igreja, querem receber alimento sólido para poder enfrentar
essa realidade com esperança e cabeça erguida, colocando em prática no seu dia a dia
o que escutaram na Palavra de Deus e celebraram na liturgia.
Para escutar a Palavra de Deus e compreendê-la com o coração, a mente e a vida, é
necessário que a pessoa esteja em conexão com o Espaço Sagrado, onde ela está
situada e com ela mesma. Mas isso só será possível se o ambiente estiver harmonioso,
como já mencionado anteriormente. Portanto, sente-se também a necessidade de uma
catequese mistagógica da fé nos dias de hoje. Mas essa formação catequético-
mistagógica da fé não pode ser só no campo do intelecto, do conhecimento racional
da fé, mas também precisa envolver a vivência, como uma tomada de consciência a
partir da experiência vivencial da fé celebrada e vivida.
O papa Bento XVI diz que a única estrada que pode levar os fiéis a penetrarem os
mistérios celebrados é a catequese mistagógica. Em concreto e antes de mais nada, há
que afirmar que, devido à relação entre arte da celebração e participação ativa dos
fiéis, a melhor catequese sobre a Eucaristia é a própria Eucaristia bem celebrada. Por
sua natureza, a liturgia possui eficácia pedagógica própria para introduzir os fiéis no
conhecimento do mistério celebrado. É por isso que, na tradição mais antiga da

63
Igreja, o caminho formativo do cristão, sem descuidar da inteligência sistemática da
fé, assumia sempre um caráter de experiência, em que era determinante o encontro
vivo e persuasivo com Cristo anunciado por autênticas testemunhas. Portanto, “quem
introduz nos mistérios é primariamente a testemunha; depois esse encontro se
aprofunda, sem dúvida, na catequese e encontra a sua fonte e ápice da celebração da
Eucaristia” (SC, 64).

Referências bibliográficas
BAUMAN, Zygmunt. A cultura no mundo líquido moderno. Rio de Janeiro: Zahar,
2013.
______. Estranhos à nossa porta. Rio de Janeiro: Zahar, 2017.
______. Modernidade líquida. Rio de Janeiro: Zahar, 2001.
______. Tempos líquidos. Rio de Janeiro: Zahar, 2007.
BECKHÄUSER, Alberto. Os fundamentos da sagrada liturgia. Petrópolis: Vozes,
2004.
______. Sacrosanctum Concilium: texto e comentário. São Paulo: Paulinas, 2012.
BENTO XVI, Papa. Exortação Apostólica Pós-Sinodal Sacramentum Caritatis. São
Paulo: Paulinas, 2016.
______. Exortação Apostólica Pós-Sinodal Verbum Domini. São Paulo: Paulinas,
2010.
BOROBIO, Dionisio. A celebração na Igreja: liturgia e Sacramentologia
fundamental. São Paulo: Loyola, 1990. v. 1.
CELAM. Manual de liturgia II: a celebração do Mistério Pascal. São Paulo: Paulus,
2005.
CENTRO NACIONAL DE PASTORAL LITÚRGICA. A arte de celebrar: guia
pastoral. Brasília: CNBB, 2015.
CNBB. Documento 43. Animação da vida litúrgica no Brasil. São Paulo: Paulinas,
2006.
______. Documento 52. Orientações para a Celebração da Palavra de Deus. São
Paulo: Paulinas, 2011.
CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II. Constituição Dogmática Dei Verbum:
sobre a revelação divina. São Paulo: Paulinas, 2015.
_____. Constituição Sacrosanctum Concilium: sobre a sagrada liturgia. São Paulo:
Paulinas, 2015.
CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO E A DISCIPLINA DOS
SACRAMENTOS. Instrução Geral ao Missal Romano e Introdução ao Lecionário.
Brasília: CNBB, 2016.
CORAZZA, Helena. A comunicação e liturgia na comunidade e na mídia. São Paulo:
Paulinas, 2005.
COSTA, Valeriano Santos. Celebrar a Eucaristia: tempo de restaurar a vida. São
Paulo: Paulinas, 2006.
DOCUMENTO DE APARECIDA. São Paulo: CNBB/Paulinas/Paulus, 2007.

64
JOÃO PAULO II. Carta Apostólica Mane Nobiscum Domine. São Paulo: Paulinas,
2010.

Referências eletrônicas consultadas


BAUMAN, Zygmunt. Contra a Europa da suspeita e para encontrar saída, escutem
o papa. Disponível em: <http://www.ihu.unisinos.br/noticias/557760-qcontra-a-
europa-da-suspeita-e-para-encontrar-uma-saida-escutem-o-papaq-entrevista-com-
zygmunt-bauman>. Acesso em: 01/05/2018.
_____. Vivemos em tempos líquidos: nada é para durar. Disponível em:
<http://istoe.com.br/102755_VIVEMOS+TEMPOS+LIQUIDOS+NADA+E+PARA+DURAR+/>
Acesso em: 01/05/2018.
CATEDRAL DE MARINGÁ. A Pastoral da Escuta e Aconselhamento. Disponível
em: <http://catedraldemaringa.com.br/pastorais-e-movimentos/a-pastoral-da-escuta-
e-aconselhamento/>. Acesso em: 01/05/2018.
CNBB. Diocese de Umuarama. Comissão de liturgia propõe reflexão sobre o uso de
Projetor multimídia nas celebrações. Disponível em:
<http://diocesedeumuarama.org.br/intranet/noticias_view.php?
id=307&title=comissao-de-liturgia-propoe-reflexao-sobre-o-uso-de-projetor-
multimidia-nas-celebracoes#.WU6RWOlv_IU>. Acesso em: 01/05/2018.
______. O uso do projetor multimídia na liturgia. Disponível em:
<http://ironispuldaro.com.br/site/o-uso-do-projetor-multimidia-na-liturgia/>. Acesso
em: 01/05/2018.
FRANCISCO, Papa. Discurso aos voluntários do “telefono amico Itália”. Disponível
em:
<http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/speeches/2017/march/documents/papa-
francesco_20170311_volontari-telefono-amico.html>. Acesso em: 24/05/2017.
______. Eu não temo as bruxas, mas as fofocas: mesmo aquelas do Vaticano.
Disponível em: <http://www.ihu.unicinos.br./565764-eu-nao-temo-as-bruxas-mas-as-
fofocas-mesmo-aquelas-do-vaticano>. Acesso em: 01/05/2018.

65
CAPÍTULO 5
Cantando a uma só voz... O Sanctus, parte integrante da Oração Eucarística
D. Jerônimo Pereira Silva, osb

om a promulgação do Motu Proprio Magnum Principium, do papa

C Francisco, de 3 de setembro de 2017, alguns problemas pertinentes à


tradução do Missal Romano (MR), III editio typica (2000-2008), levantados
pela Instrução Liturgiam Anthenticam, da Sagrada Congregação para o Culto Divino
e a Disciplina dos sacramentos, de 28 de março de 2001, foram, se não resolvidos
completamente, ao menos suspensos, oferecendo às Conferências Episcopais a
possibilidade de rever os trabalhos já feitos ou mesmo já publicados e, àquelas que
ainda não tinham concluído os trabalhos, o encorajamento a fazê-lo com a devida
liberdade e autoridade que lhes competem.
Partindo desse “importante princípio”, podemos esperar nos próximos dois anos
que, finalmente, a Conferência Nacional do Bispos do Brasil (CNBB) alegre a Igreja
do Brasil com a tão ansiosamente aguardada nova tradução do MR. Com as
composições do período da polifonia, o canto do OM passou a ser uma parte
independente do rito, mesmo porque, na grande maioria das vezes, os grandes coros
(ideais, mas nem sempre reais) tinham por objetivo, além do exibicionismo e
demonstração da técnica do bel canto, preencheer o vazio do infindável silêncio das
missas submissa voce.
Despercebidamente ainda hoje corremos, mutatis mutandis, esse perigo. Por
exemplo, o Sanctus da missa nem sempre é levado em consideração como um texto
que é parte integrante da Oração Eucarística (OE = Anáfora = Cânon) e que, quando
cantado, se transforma em música que faz um rito, ou música ritual, mas muitas vezes
é tratado quase como alguma coisa independente, enxertada, como uma música que
acompanha um rito, quando não, que se sobrepõe a ele, comparado às respostas da
Oração Eucarística que temos no Brasil.
O presente artigo pretende analizar esse texto-musical, levado em pouca
consideração, especialmente pelos cantores e compositores, e que, por isso mesmo,
apresenta alguns problemas de não pouca importância.
O artigo parte da avaliação do texto do Sanctus passando à análise da sua gênese,
sua história e inserção na Oração Eucarística. Feito o percurso histórico, a partir do
testemunho das fontes patrísticas e litúrgicas medievais, buscando nas mesmas fontes,
passa-se a tratar de dados de grande importância, a saber, o destinatário, a “forma” e
o registro da melodia do Sanctus nos livros destinados ao canto na liturgia romana. O
artigo se conclui com algumas observações/indicações pastorais.

66
O texto do Sanctus
O texto litúrgico do Sanctus é dividido em duas partes, Sanctus e Benedictus.
Trata-se de uma formulação/composição feita a partir dos textos de Is 6,3 e Mt
21,9[35]. Nos livros litúrgicos da liturgia romana o texto do Sanctus no Cânon aparece
pela primeira vez no Sacramentário Gelasiano (GeV, 1243), portanto no século VII.
LXXI Vetus LatinaII GeVIII MR ed. Typica IIIIV MR portuguêsV

I – Is 6, 3: ῞Αγιος, I – Is 6, 3: Sanctus, I – Sanctus, sanctus, I – Sanctus, sanctus, I – Santo, Santo,


ἅγιος, ἅγιος κύριος sanctus, sanctus sanctus, dominus sanctus Dóminus Santo Senhor Deus
σαβαώθ, dominus deus sabaoth deus sabaoth. Deus Sábaoth do universo.
(Vulg: exercituum)VI,

πλήρης πᾶσα ἡ γῆ plena est omnis terra Pheni sunt caeli et Pleni sunt cæli et O Céu e a terra
τῆς δόξης αὐτοῦ gloria eius. terra gloria tua. terra glória tua. proclamam a vossa
glória.

IIVIII – Mt 21, 9: II – Mt 21, 9: Hosanna II – Osanna in II – Hosánna in II – Hosana nas


Ὡσαννὰ τῷ υἱῷ filio David. excelsis. excélsis alturas.
Δαυίδ

Εὐλογημένος ὁ Benedictus qui venit in Benedictus qui uenit Benedíctus qui venit Bendito o que vem
ἐρχόμενος ἐν nomine Domini. in nomine domini. in nómine Dómini. em nome do Senhor.
ὀνόματι κυρίου· Hosanna in altissimis. Osanna in excelsis. Hosánna in excélsis. Hosana nas alturas.
Ὡσαννὰ ἐν τοῖς
ὑψίστοις.

Notas referentes ao quadro:


I – Septuaginta id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes, II, ed. A. Rahlfs, Bibelanstalt,
Stuttgart, 1935, 537.
II – Esaias, ed. R. Gryson, in: Vetus Latina 12.1, Herder, Freiburg 1987, 230.
III – Sacramentario Gelasiano antico. Manoscritto della Biblioteca Vaticana, Reginem Lat. 316, Liber
Sacramentorum romanae ecclesiae ordinis anni circuli, ed. L. C. Mohlberg – P. Siffrin – L. Eizenhöfer,
Herder, Roma 1960, 184. Trata-se de um livro misto, com elementos papal e presbiteral. É um livro
tipicamente romano (Gelasiano Vetus – Presbiteral), usado pelos presbíteros da diocese de Roma, datado em
torno do ano 650, que emigra para a França onde sofre intervenções, ditas galicanas, com o acréscimo de ritos
tipicamente episcopais (Ritos de Ordenação; de Dedicação da Igreja e do Altar; de Consagração das Virgens;
de Bênção da água lustral, ritos fúnebres). Transcrito por volta de 750, perto de Paris. Atribuído erroneamente
ao papa Gelásio I – (+496), por isso chamado Gelasiano, seu título oficial é Liber Sacramentorum romanae
ecclesiae ordinis anni circuli.
IV – Missal ROMANUM ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate
Pauli PP. VI promulgatum Ioannis Pauli PP. II cura recogitum, editio typica tertia, Typis Vaticanis, Città del
Vaticano 2008.
V – Missal ROMANO, restaurado por decreto do sagrado Concílio Ecumênico Vaticano Segundo e
promulgado pela autoridade do papa Paulo VI, tradução portuguesa da II edição típica para o Brasil
realizada e publicada pela Conferencia Nacional dos Bispos do Brasil com acréscimos aprovados pela Sé
Apostólica, Paulus, São Paulo 19922.
VI – Biblia Sacra iuxta Vulgatam versionem, II (Proverbia – Apocalypsis), ed. B. Fischer – I. Gribomont – R.
Weber, Bibelanstalt, Stuttgart 1969 (editio altera emendata), 1102.
VII – Novum Testamentum Graece et Latine. Textus Graecus, cum apparatu critico-exegetico, Vulgata
Clementina et Neovulgata, ed. G. Nolli, LEV, Città del Vaticnao 1981, 116.
O texto profético utilizado como referência pelo compositor litúrgico para o
Sanctus foi ligeiramente cristianizado com o acréscimo Pleni sunt cæli et terra, em

67
substituição do texto da Vetus Latina, que corresponde ao texto grego da versão dos
Setenta plena est omnis terra (πλήρης πάσα η γη), e o acréscimo tipicamente latino
Deus, já presente na Vetus Latina (dominus deus sabaoth). O texto bíblico,
tipicamente descritivo, utiliza a terceira pessoa do singular – plena est omnis terra
gloria eius (δόξης αυτού) –, enquanto o texto litúrgico, para concordar com a forma
narrativa/deprecativa da Oração Eucarística, assume uma forma de discurso direto,
utilizando a segunda pessoa do singular – pleni sunt cæli et terra glória tua – nas
anáforas gregas δόξης σου.
O Missal Romano em português, para concordar com a regra geral da liturgia em
língua portuguesa, usa a segunda pessoa do plural (a vossa glória). O texto em
português, apesar de muito fiel ao latino do MR, traduz Sabaoth/exercituum por
universo. Alguém poderia criticar a tradução portuguesa de Sabaoth/exercituum por
universo, cuja tradução mais próxima ao texto original latino seria dos exércitos
(Senhor de todo poder)[36], referente a Lc 2,13 que fala de uma “multidão dos
exércitos celestiais”. Já o grande historiador da liturgia M. Righetti escrevia no ano
de 1948 que os estudiosos de então afirmavam que tal termo traduz “as multidões,
isto é aquele complexo imenso de seres que formam a criação”, em uma palavra, o
universo[37]. Nessa mesma direção seguiram várias Conferências Episcopais; assim
em italiano “il Signore, Dio dell’universo”, em alemão “God, Herr aller Mächte und
Gewalten”, em francês “le Seigneur, Dieu de l’univers”, em inglês “Lord, God of
power and might” e em espanhol “el Señor, Dios del universo”.
É bem verdade que a tradução portuguesa, bem como a das Conferências
Episcopais supracitadas, não consegue traduzir a força do contexto bíblico da
exclamação evangélica com toda a potência de fazer tremer os umbrais das portas do
templo onde se encontrava o templo de Deus, segundo a visão do profeta Isaías (6,4),
e de encher efetivamente da glória do Senhor Céus e terra. Deus não é louvado como
o Senhor dos exércitos que tem diante de si, a sua corte celestial de anjos, arcanjos,
querubins e serafins que o servem incessantemente dia e noite, nem a sua glória é
apresentada como a sua δόξα (esplendor, beleza, magnificência, brilho, arroubo
extático, experiência numinosa que provoca temor reverencial)[38] que enche Céus e
terra (Pleni sunt cæli et terra glória tua – πλήρης πάσα η γη της δόξης σου), mas
esses elementos de forma autônoma e independente simplesmente proclamam (dão
testemunho?) da sua glória. Porém, segundo afirma Pinto Farias:
“[...] todas as orações eucarísticas do Missal Romano reformado por Paulo VI em língua
portuguesa possuem a mesma tradução do texto do Sanctus (...) A 46a Assembleia Geral da
CNBB em Itaici (SP) entre os dias 2 a 11 de abril de 2008, aprovou as traduções feitas para a
terceira edição típica do Missal Romano para o Brasil. Entre elas, uma nova para o Sanctus em
todas as orações eucarísticas: ‘Santo, Santo, Santo, Senhor, Deus do universo. Céus e terra estão
cheios da vossa glória. Hosana nas alturas! Bendito o que vem em nome do Senhor! Hosana nas

68
alturas!’”[39].

O Benedictus, por sua vez, é um recorte do texto evangélico de Mateus, que


mantém a estrutura Hosana/Benedictus/Hosana da entrada triunfal de Jesus em
Jerusalém, substituindo, porém, o primeiro Hosana evangélico (Hosanna filio David
– Ὡσαννὰ τῷ υἱῷ Δαυίδ) pelo segundo (Hosanna in altissimis [excelsis] – Ὡσαννὰ ἐν
τοῖς ὑψίστοις). A tradição siro-oriental, por fidelidade ao texto bíblico e para acolher
o progresso litúrgico das variantes textuais, duplica a primeira aclamação: Hosanna
in excelsis e Hosanna filio David[40].

69
A história do Sanctus
Embora o Sanctus fizesse parte do ofício sinagogal[41] e não fosse desconhecido da
Igreja antiga[42], entrou na Oração Eucarística muito tardiamente[43].
Ainda no período apostólico a Igreja – descrevendo a liturgia celeste, imagem da
liturgia terrestre, e vice e versa, no livro do Apocalipse 4,6-11, usando a imagem dos
quatro seres vivos, mais tarde os quatro evangelistas – usou o trisagion do profeta
Isaías:
Havia ainda diante do trono um mar límpido como cristal. Diante do trono e ao redor, quatro
Animais vivos cheios de olhos na frente e atrás (...) Estes Animais tinham cada um seis asas
cobertas de olhos por dentro e por fora. Não cessavam de clamar dia e noite: Santo, Santo,
Santo é o Senhor Deus, o Dominador, (Sanctus, sanctus, sanctus Dominus, Deus omnipotens) o
que é, o que era e o que deve voltar. E cada vez que aqueles Animais rendiam glória, honra e
ação de graças àquele que vive pelos séculos dos séculos, os vinte e quatro Anciãos inclinavam-
se profundamente diante daquele que estava no trono e prostravam-se diante daquele que vive
pelos séculos dos séculos, e depunham suas coroas diante do trono, dizendo: Tu és digno
Senhor, nosso Deus, de receber a honra, a glória e a majestade, porque criaste todas as coisas,
e por tua vontade é que existem e foram criadas.

O papa São Clemente Romano, entre os anos 95-96 na sua primeira carta aos
Coríntios, faz referência ao trisagion isaiano, com uma característica fortemente
ligada a um contexto litúrgico.
Nossa glória e segurança estão nele! Submetamo-nos à sua vontade! Pensemos no grande
número de anjos que estão prontos para servirem à sua vontade. – Assim diz a Escritura:
“Milhares e milhares estavam diante dele e centenas de milhares o serviam e clamavam: ‘Santo,
Santo, Santo é o Senhor dos exércitos. Toda a criação está cheia de sua glória’. – Também nós,
reunidos harmoniosamente com a mesma finalidade, conscientes de nosso dever, clamamos a
ele sem nos cansarmos, numa só voz, para nos tornarmos participantes das suas grandiosas e
magníficas promessas, – pois é ele quem diz: ‘Nenhum olho viu, nenhum ouvido escutou e
nenhum coração humano penetrou o que Deus de grande preparou para os que o esperam’”
(1Cor 2,9)[44].

Um claro eco do uso litúrgico do Sanctus encontra-se nas atas da paixão das santas
Perpétua e Felicidade (Passio Perpetuae et Felicitatis 12,2), do início do III século,
quando as mártires, condenadas provavelmente no ano 203, descrevem a sua
recepção no Céu, embora deva-se observar que a cantar o Sanctus na narração são os
coros celestes e não a Igreja. A citação do Sanctus em grego e não em latim é
indicação do uso da língua grega na liturgia nesse período[45]: “Entramos e ouvimos
vozes unidas que diziam sem cessar ‘Santo, santo, santo’” (Et introivimus et
audivimus vocem unitam dicentem “Agios, agios, agios”, sine cessationes[46]).
Tertuliano, morto depois de 220, no seu tratado sobre a oração (De Oratione 3,3),
cita o trisagion isaiano num contexto escatológico sem uma referência clara à liturgia,
porém ligado à apocaliptica própria da liturgia daquele período[47].

70
Quando, aliás, deixa o nome de Deus de ser santo e santificado por si mesmo? Não é, acaso, por
meio dele, que os outros são santificados? Os anjos em torno de Deus não cessam de dizer:
Santo, Santo, Santo? Da mesma forma, também nós, destinados a viver em companhia dos
anjos, se o merecermos, aprendemos desde já na terra, este louvor a Deus, assim como
aprendemos o que faremos no futuro, na glória.

O hino Te Deum laudamus, composto na primeira metade do IV século, apresenta


um Sanctus litúrgico muito próximo do texto de São Clemente:

Te Deum laudamus – te A Ti, Deus louvamos,


Dominum confitemur. A Ti Senhor, confessamos.
Te aeternum Patrem omnis A Ti, Pai Eterno, toda
terra veneratur. terra venera.
Tibi omnes Angeli; A Ti, todos os anjos;
tibi caeli et universae A Ti os Céus e todas as
Potestates; potestades;
Tibi Cherubim et A Ti querubins e
Seraphim incessabili voce serafins aclamam
proclamant: sem cessar:
Sanctus, sanctus, sanctus, Santo, Santo, Santo,
Dominus Deus Sabaoth. Senhor Deus dos exércitos.
Pleni sunt caeli et terra. Cheios estão Céu e terra
maiestatis gloriae tuae da majestade de tua glória.

Dos textos apresentados até o presente, o tríplice Sanctus é dirigido a Deus sem
especificações no que concerne à Pessoa do Pai, do Filho ou do Espírito Santo, exceto
no Te Deum, cujo destinatário é claramente o Pai.
O Trisagion litúrgico muito cedo foi introduzido no Ofício Divino romano nas
preces da Hora de Prima, como também na grande solenidade da Adoratio crucis da
Sexta-feira Santa[48], enquanto a liturgia bizantina fazia e faz uso em todos os seus
ofícios e os outros ritos orientais o usam abundantemente[49].
O Sanctus unido ao Benedictus já o encontramos nas Constituições Apostólicas do
século IV[50]. No livro VII (35,3) encontra-se uma bênção de origem judaica, uma
forma de hino dirigido a Deus criador e Senhor (35,1), por meio de Cristo (35,6).
Interessante observar que o Benedictus que vem atrelado ao Sanctus é proveniente de
Ez 3,12, segundo a versão dos LXX, como acontecia na tradição sinagogal do I
século da era cristã[51].
E os santos serafins junto aos querubins de seis asas, cantando a ti o louvor da vitória, com voz
incessante clamam “Santo, santo, santo o Senhor sabaoth, os Céus e a terra (estão) repletos da
tua glória”. E a multidão das outros coros, anjos, arcanjos, tronos, dominações, principados,
autoridades, potestades, dizem clamando: “Bendita seja a glória do Senhor, onde ela repousar!”
(Ez 3,12)[52].

Até ao presente momento não se chegou a um consenso sobre o momento no qual


o Sanctus, sozinho ou acoplado ao Benedictus, apareceu pela primeira vez numa
anáfora eucarística. Fato é que as antigas anáforas completas não o citam, como a
anáfora de Hipólito, por exemplo[53]; o antigo prefácio do Missale Gothicum, datado

71
entre os anos 690 e 710[54], cuja redação primitiva poderia remontar a um Canon
missae milanez do IV século, privado do Sanctus[55]; o Testamentum Domini, I, 23 do
V século[56]; a anáfora do fim do IV século e início do V, atribuída a Teodoro de
Mopsuéstia, morto no ano 428[57]; a Oração Eucarística, datada aproximadamente
entre os anos 380 e 450, da Itália meridional, mas que pode ser mais antiga, muito
parecida com o Canon missae romano e que indica um uso local italiano antes da
unificação da liturgia na Itália setentrional[58]; a anáfora de Epifânio de Salamina
(450-680)[59]; nem tampouco Santo Ambrósio (337-397)[60] e Santo Agostinho (354-
430).
No Oriente encontramos referências da sua execução, na obra de Serapião (+370),
Cirilo de Jerusalém (313-386)[61], João Crisóstomo (+407) e nas Constituições
Apostólicas (Síria 375-380). Do Oriente[62], o Sanctus passou ao Ocidente primeiro
pela Espanha, na Gália[63], conforme atestado por Santo Ilário de Poitiers (310-368),
e somente no século V São Pedro Crisólogo (406-450) testemunha o seu uso na Itália,
falando do seu canto por parte do povo na igreja de Ravena. Dali essa prática
estendeu-se a todas as Igrejas do Ocidente, inclusive à Igreja de Roma.
Sem precisar a localização exata, um aceno sobre o Sanctus na anáfora (in
mysteriis) no V século no Ocidente, vem de um escrito do ano 484 do bispo africano
(Tunísia), Vítor de Vida (Victor Vitensis)[64]. Escrevendo a história da perseguição
dos vândalos sob os reis Genserico e Unerico, que invadiram a África setentrional no
ano de 429, e no ano seguinte chegaram às portas de Hipona enquanto Santo
Agostinho agonizava, atesta o primeiro testemunho com clareza de data do Sanctus
anafórico no Ocidente:
Durante a celebração dos mistérios (Eucaristia) com a nossa boca dizemos, mantendo a solidez
da consciência Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus sabaot. Dizendo Sanctus três vezes
confessamos uma única onipotência, porque uma é a religião e uma é a glorificação da
Trindade[65].

Outro testemunho encontramos em São Pedro Crisólogo (+450?)[66]: Àquele cuja


majestade é testemunhada cotidianamente pela voz dos fiéis: Pleni sunt coeli et terra
gloria tua (Ecel. no final do prefácio. missa)... [Et ille cujus majestatem vox fidelium
quotidiana testatur clamans: Pleni sunt coeli et terra gloria tua (Eccl. in fine praefat.
Miss)...].
No VI século, São Cesário de Arles (+542), num sermão no qual exorta os fiéis a
não saírem da igreja na metade da missa, cita o Sanctus e o Benedictus[67]:
Peço-vos, queridos irmãos, com paterna piedade e afeto, que estando na missa, tanto cotidiana
quanto dominical ou em outros dias de grandes festividades, nunca deixeis a igreja até que os
divinos mistérios tenham chegado ao fim (...). Por isso, peço-vos ainda, irmãos, que atendais à
nossa humilde sugestão não somente em razão da vossa paciência, mas que também o façais de

72
boa vontade. Se esperais cuidadosamente na Igreja vereis que a missa não termina quando
termina a recitação das divinas leituras, mas quando os dons oferecidos são transformados no
corpo e sague do Senhor pela consagração (...). Como poderão (os que não ficam até o fim da
missa) clamar com temor e júbilo ao mesmo tempo: Sanctus, sanctus, sanctus: Benedictus qui
venit in nomine Domini?

O Concílio regional de Vaison, na Borgonha (França), que fazia parte da província


eclesiástica de Arles, presidido pelo próprio Cesário, no dia 5 de novembro de 529,
cânon 3, prescreve que o Sanctus, já cantado nas missas públicas, seja cantado em
todas as celebrações eucarísticas:
E em todas as missas, seja de manhã ou no tempo da Quaresma, ou naquelas celebradas em
comemoração dos fiéis defuntos, diga-se sempre: Sanctus, sanctus, sanctus, como se diz nas
missas públicas, assim se deve dizer, porque tão santa, tão doce e desejável voz (som, canto),
mesmo se dita diuturnamente, não pode gerar tédio[68].

O mesmo dirá mais tarde Cassiodoro (+583), afirmando que a união vocal dos
presentes a proclamar ou ouvir com máxima devoção Sanctus, sanctus, sanctus
dominus deus sabaoth, serve para que aos povos narrem-se as maravilhas de Deus e
para que estes se alegrem durante a santa celebração da missa cantando os cânticos da
Igreja[69].

73
O Sanctus / Benedictus na missa romana
O primeiro testemunho da inclusão do Sanctus na missa romana vem do Liber
Pontificalis[70]. Embora atribua a sua inserção ao papa Sixto I (+126/128), o que não
corresponde absolutamente à verdade historiográfica, essa informação torna-se
qualificante para o seu tempo, fim do século V, início do século VI: “Instituiu que os
sacerdotes para entrar no cânon se una ao povo para cantar o hino ‘Sanctus, sanctus,
sanctus, Dominus Deus sabaoth’ etc.”. (“Hic constituit ut intra actionem, sacerdos
incipiens, populos hymnum decantare: ‘Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus
sabaoth’ etc.”).
Um testemunho qualificado da introdução do Sanctus no Cânon Romano pode vir
das indicações de conclusões dos prefácios do Sacramentário Veronense do VI
século, também conhecido como o Sacramentário Leoniano[71]: cum angelis (Ve, 15,
29, 285); Et ideo cum angelis (Ve, 161, 823, 846, 1137); cantemus... per (Ve, 623),
Unde profusis gaudiis (Ve, 1245, 1246, 1247, 1250, 1262).
O Benedictus, atestado por Egéria, entre 381 e 384, como canto processional do
dia 6 de janeiro na Igreja de Jerusalém[72], testemunhado tanto em Jerusalém quanto
em Constantinopla, ligado à comemoração da entrada de Jesus na Cidade Santa, foi
atestado pela primeira vez no Ocidente por Cesário de Arles (+543), como cantado na
missa na Gália, e também, mais tarde, em Roma[73].
O “Sanctus” introduzido no Cânon Romano é de tipo antioqueno, composto de
Sanctus e Benedictus, diferente do Sanctus alexandrino, costituído somente da
primeira parte, que corresponde ao texto isaiano, sendo, como já demonstrado, a
forma mais antiga do Sanctus anafórico[74].

74
O destinatário do Sanctus
O Sanctus é, sem sombra de dúvidas, dirigido unicamente ao Pai[75]. Isso
transparece uma tradição muito antiga e muito difusa na Igreja dos primeiros séculos.
O cânon 21 do Concílio de Hipona de 393 formulou o seguinte axioma, confirmado
mais tarde pelo cânon 23 do III Concílio de Cartago de 397: “Quando se está no altar,
a oração deve ser sempre dirigida ao Pai” [76] (Cum altari assistitur, semper ad Patrem
dirigatur oratio).
No uso sinagogal o Sanctus é dirigido a Deus criador. Na exegese de Orígenes,
Cristo e o Espírito Santo o direcionam ao Pai, como testemunham as anáforas
egipcianas[77] e as anáforas de tradição antioquena, representadas pelas Constituições
Apostólicas VIII (27)[78], o que concorda com a antiga prática judaica, também
confirmada pela insistente ação de graças pela criação presente nos prefácios (pre-
Sanctus) das anáforas siríacas.

75
A “forma” do Sanctus
Como pensam alguns estudiosos, a inserção do Sanctus na Oração Eucarística
responde à vontade de “introduzir uma nota angélica no desenrolar da bênção e
rendimento de graças da anáfora”[79]. De fato, o Sanctus, como o Glória, é
tradicionalmente mencionado como hymnus angelicus, porque, tanto o primeiro
quanto o segundo, principalmente e especialmente na sua primeira parte, expressam o
louvor dos exércitos celestiais[80]. Esse canto celestial torna-se também canto
eclesial[81]. Nele podemos afirmar que o louvor dos anjos e o louvor da Igreja se
tornam uma coisa só[82].
Como já testemunhava o Liber Pontificalis, a sua forma é sempre in cantu, e o
“ministro desse canto” é a assembleia e não o coro[83]. O confirma São Gregório,
bispo de Tours (+594): “Todo o povo proclamou o Sanctus louvando o Senhor”
(Omnis populus Sanctus in laudem Domini proclamavit)[84].
Em Roma, no século VII/VIII, a execução do Sanctus passou a ser função dos
subdiáconos regionais, conforme atesta o Ordo Romanus I[85] e mais tarde, da Schola
cantorum. Porém, Carlos Magno (+814) na sua Admonitio generalis recomendava
que o sacerdote se unisse ao povo durante o canto do Sanctus: “O sacerdote cante a
uma só voz, com os anjos e todo o povo de Deus, Sanctus, sanctus, sanctus” (Ipse
sacerdos, cum sanctis angelis et populo dei, communi voce, Sanctus, sanctus, sanctus
decantaret...)[86] e Gerardo, bispo de Tours (+871), recomenda que os padres não
comecem as orações antes do término do Sanctus, mas que se unam à voz do povo,
para que se cante esse hino angélico non ore sed corde[87]: “E... os presbíteros não
começem a oração secreta antes de terminar o Sanctus, mas o cantem com o povo”
(Et ut... secreta presbyteri non inchoent antequam Sanctus finiatur, sed cun populo
Sanctus cantent)[88].
Da baixa Idade Média em diante, quando o sacerdote tinha a obrigação de recitar
todos os textos da missa, mesmo os cantados, enquanto a Schola cantorum executava
o Sanctus in cantu, o padre recitava a primeira parte (Sanctus) profundamente
inclinado e a segunda (Benedictus) persignando-se. Com o surgimento das missas
privadas no século IX, o Sanctus perdeu a sua forma original (in cantu) podendo ser
simplesmente recitado submissa voce. Embora o Ordo Romanus V (58), que retrata a
liturgia franco-germanica-romana, indique os subdiáconos como executores do
Sanctus, obviamente nas missas solenes cantadas: “Os Subdíaconos... terminado o
prefácio, começam a cantar o hino angélico, isto é, Sanctus, sanctus, sanctus, no qual
repete-se por duas vezes o Hosana...” (Subdiaconi... finita prefatione, incipiant dicere
ymnum angelicum, id est Sanctus, sanctus, sanctus, in quo bis repetitur Osanna...)

76
[89].

Uma “aberração” florescente nos fins do século IX, foi o surgimento dos tropos,
inclusive, para o Sanctus[90]. Confiada a execução do Sanctus aos subdiáconos e à
Schola Cantorum, inseriram-se elementos textuais, chamados tropus, prosula, prosa,
versus ou verbete, aos melismas melódicos[91].
A partir do século XIV, com o nascimento da polifonia, por causa do tamanho das
composições musicais, o Sanctus era cantado imediatamente depois do prefácio e o
Benedictus depois da consagração, como previa, inclusive, o Cerimonial dos Bispos:
“Depois da elevação do Sacramento (Eucaristia) o coro prossegue com o canto
Benedictus qui venit” (Elevato Sacramento chorus prossequitur cantum Benedictus
qui venit)[92].
A restauração litúrgica, operada pelo Concílio Vaticano II, valorizando o tesouro
musical da Igreja, inclusive a polifonia (SC, 116), em certo sentido restaura a
tradiconal forma do Sanctus na missa. O número 78b da IGMR prevê: A aclamação
pela qual toda a assembleia, unindo-se aos espíritos celestes canta o Santo. Esta
aclamação, parte da própria Oração Eucarística, é proferida por todo o povo com o
sacerdote. “Então, trata-se de uma aclamação que é parte integrante da Oração
Eucarística e que deve ser executada (cantada) por todo o povo juntamente com o
sacerdote”.

77
A melodia do Sanctus[93]
Para a celebração da missa, além dos livros destinados ao ministério da presidência
e dos leitores, a saber o Missal e o Lecionário, encontram-se os livros com notação
musical ou não destinados ao ministério do(s) cantor(es)[94]. Dentre os livros
litúrgicos com notação musical destinados ao canto da missa[95], encontra-se o
Kyriale seu Ordinarium missae ou, simplesmente, Kyriale Romanum, também
chamado no passado de Cantarellus e Cantoria[96]. Chama-se Kyriale obviamente
porque contém os diversos tons do Kyrie, porém acomoda os outros elementos do
Ordinário da missa: Glória, Sanctus, Agnus Dei, Credo[97].
Talvez o uso frequente dos textos invariáveis do Ordinário tenha conduzido, de
acordo com os diversos usos locais, à criação de vários tipos de composições para um
mesmo texto. De fato, o exemplo mais antigo de um sumário são as coletâneas dos
Kyrie usados localmente, seguidos das melodias para o Glória, Sanctus e o Agnus
Dei. O mesmo se encontram nos primeiros graduais impressos: Basileia (1510) e
Strasburgo (1511)[98]. Segundo Stäblein, o Kyrie e o Glória, do século XII em diante,
foram abinados de dois em dois, bem como o Sanctus e o Agnus Dei, e, finalmente,
apareceram, também de forma abinada, o Ite missa est e o Credo[99]. Lentamente
nasceu o hábito da estruturação de formulários completos, chamados ciclos, e, do
XVII século em diante, denominados “missa”[100]. À coleção dessas melodias,
numerosos manuscritos medievais denominavam Ordinarium missae. Somente
recentemente, em analogia ao Gradual, Antifonal, Processional e Ritual, nasceu o
termo técnico Kyriale, com a precisão seu Ordinarium missae.
Os manuscritos medievais apresentam um grande número de melodias para o
Sanctus[101]. Atualmente, tais melodias, num número bem reduzido, são registradas
nos chamados Kyriale Romanum (Solesmis, 1997) e Kyriale Simplex (Vaticano,
1965)[102]. O Kyriale Romanum editio vaticana, impresso no dia 12 de setembro de
1905, depois de mais de 40 correções, veio à luz no mês de outubro do mesmo
ano[103] e depois apareceu incorporado ao Graduale Romanum do ano de 1908, que,
no dia 8 de abril daquele mesmo ano, tornava-se obrigatório para toda a Igreja de Rito
Romano[104]. Um novo Codex Rubricarum promulgado por João XXIII por meio do
Motu Proprio Rubricarum Instructum, do dia 25 de julho de 1960, mudou os títulos
das missas[105].
O atual Kyriale Romanum, além das peças supracitadas apresenta melodias
diversas para a despedida da Assembleia (Ite missa est, Benedicamus Domino) e,
segundo a práxis nascida nos séculos XVI/XVII, duas antífonas para a bênção da
água no Tempo Pascal (Vidi aquam) e fora do Tempo Pascal (Asperges, 2 melodias).

78
A edição de 1905 trazia no final toda a missa de Requiem.
O Kyriale Romanum consta de dezoito formulários (Kyrie, Glória, Sanctus, Agnus
Dei), mais seis credos, e uma série de Kyrie (11), Glória (4) Dos quais um More
ambrosiano), Sanctus (3) e Agnus Dei (2), que podem ser usados ad libitum.
Organização das “missas” no Kyriale Romanum:
KR 1905⁄1908 KR 1960 KR 1974⁄1997

Tempore 1 Tempore Paschali 1 Tempore Paschali 1-3


Paschale 2,3 In festis 1. classis 2-3 In festis apostolorum 4-8
In festis 4-8 In festis 2. classis 4-8 In solemnitatibus et festis B. M. 9
solemnibus 9- In festis B. Mariae Virginis 9- V. 10
In festis 10 In dominicis per annum et tempore 10 In festis et memoriis B. M. V. 11-
duplicibus 11 Septuagesimae 11 In dominicis 15
In festis B. 12- In festis 3. classis 12- per annum 16
Mariae Virginis 13 In commemorationibus et feriis temporis 14 In feriis per annum 17
In dominicis 14 Natalicii 15 In dominicis 18
infra annum
15 In feriis per annum et tempero 16 Adventus et
In festis Septuagesimae
16 17 Quadragesimae
semiduplicibus In dominicis Adventus, Quadragesimae et
17 18 In feriis Adventus et
Infra octavas passionis
18 Quadragesimae (incluindo o
In festis In feriis Adventus, Quadragesimae et Kyrie B ad Missam pro
simplicibus Quatuor temporum Septembris, ac Vigiliis defunctis)
In feriis per extra tempus Paschale
annum
In dominicis
Adventus et
Quadragesimae
In feriis
Adventus et
Quadragesimae

O Kyriale Simplex surgiu como resposta ao pedido dos padres conciliares que se
preparassem melodias gregorianas simples para as Igrejas menores (SC, 117). Os
modos utilizados derivam da edição do Kyriale Romanum de 1905, da edição
vaticana, além de outras fontes do Rito Romano, Ambrosiano e Hispânico. O Kyriale
Simplex contém 38 peças (2 antífonas para a aspersão, 5 formulários com Kyrie,
Glória, Sanctus, Agnus Dei e Ite missa est, 1 Benedicamus Domino, 4 Credos e um
apêndice com 2 melodias para o Pater noster), das quais 16 entram pela primeira vez
num livro litúrgico destinado a toda Igreja latina.
Os dois tipos de Kyriale estão integrados respectivamente no Graduale
Romanum[106] e no Graduale Simplex[107].

79
Indicações pastorais
Pensamos que para uma boa “pastoral do Sanctus”, tendo em vista especialmente
os compositores e membros dos ministérios de música das nossas paróquias e
comunidades, o ponto de fundamental importância é a consciência de que o Sanctus
“é parte da própria Oração Eucarística”.
Dessa consciência depende a observação de três pontos básicos para a boa
execução do Sanctus: o texto, a melodia e a execução como ars celebrandi. Antes de
tudo porém devemos entender o que é a Oração Eucarística.

80
Compreendendo a Oração Eucarística
A Oração Eucarística, em uma palavra, é a prece de ação de graças (Eucaristia)
por excelência, que a Igreja, desde tempos imemoráveis, usa para celebrar a
Eucaristia (o ato de dar graças)[108]. Ela é o cume, o ápice e o centro de toda a
celebração (IGMR 30; 78).
O termo grego “Anáfora” usado largamente nesse texto a define bem. “Anáfora”
deriva do grego “ανα- φερω” que significa elevar, enviar na direção do alto, oferecer.
Designando a prece eucarística, indica a sua forma, mas também a sua direção:
elevada a Deus.
Se procurássemos o termo “Anáfora” num dicionário comum obteríamos uma
resposta vaga e sem sentido – “Uma figura retórica” – , mas esse não é,
absolutamante, o significado litúrgico do termo. É o Dicionário Patrístico e de
antiguidades cristãs a dar-nos o significado especificamente litúrgico deste termo,
que indica a grande oração de ação de graças que a Igreja sempre usou para a
santificação dos dons apresentados – pão e vinho – na celebração eucarística: “Os
formulários eucarísticos da Igreja siro-ocidental chamam anáfora aquela parte da
Eucaristia que vai do ósculo da paz até a comunhão (apr. 70 anáforas). A Igreja
etíope, de tradição particular e eclética, dá o nome de anáfora a toda a liturgia
eucarística. Nas outras (tradições litúrgicas), a anáfora vai do ósculo da paz até a
doxologia final da prece eucarística propriamente dita”[109].
A Tradição da Igreja romana conheceu uma única Oração Eucarística durante
longos séculos, o Cânon Romano, denominado no Missal de Paulo VI como a I
Oração Eucarística, que foi chamada de Prex[110], Prex mystica[111], Prex
canonica[112] e Canon[113], Praedicatio[114], (Sacra) Oratio[115], Praedicatio
canonis[116], Canon actionis[117].
Por determinação de Paulo VI, para manter a intocabilidade do Cânon Romano,
que precisava com urgência de uma revisão, foram criados novos textos[118],
inspirados na tradição universal da Igreja do Oriente e do Ocidente romano e não
romano[119], que por isso se pode falar, também no Rito Romano, de “pluralidade
anafórica” e usar o termo Anáfora para identificar as orações eucarísticas da Igreja
Romana.
Por meio da Anáfora, toda a Igreja, mediante o sacerdote, dirige ao Pai a sua ação
de graças, em nome de Jesus, no Espírito Santo:
O sacerdote convida o povo a elevar os corações ao Senhor na oração e ação de graças e o
associa à prece que dirige a Deus Pai, por Cristo, no Espírito Santo, em nome de toda a
comunidade. O sentido desta oração é que toda a assembleia se una com Cristo na proclamação
das maravilhas de Deus e na oblação do sacrifício (IGMR, 30).

81
Portanto, o destinatário da Oração é sempre Deus, o Pai.
Na Verdade, é justo e necessário, é nosso dever e salvação dar-vos graças, sempre e em todo o
lugar, Senhor, Pai santo, Deus eterno e todo-poderoso (Protocolo inicial do Prefácio Comum
IV).
Na verdade, ó Pai, vós sois santo e fonte de toda a santidade (Post-Sanctus, Oração Eucarística
II).

É sempre feita no nome de Jesus, o Filho, tendo o Espírito Santo como vínculo
de unidade.
Na Verdade, é justo e necessário, é nosso dever e salvação dar-vos graças, sempre e em todo o
lugar, Senhor, Pai santo, Deus eterno e todo-poderoso, por Cristo, nosso Senhor (Protocolo
inicial do Prefácio Oração Eucarística II).
Por Cristo, com Cristo, em Cristo, a vós, Deus Pai, todo poderoso, na unidade do Espírito Santo,
toda honra e toda a glória, agora e para sempre (Doxologia final).

A motivação primeira da ação de graças e o seu conteúdo é o próprio Jesus


Cristo e a salvação por ele operada:
Na Oração Eucarística rendem-se graças a Deus por toda a obra da salvação e as oferendas
tornam-se Corpo e Sangue de Cristo (IGMR, 72,2).
Ação de graças expressa-se principalmente no Prefácio onde o sacerdote, em nome de todo o
povo santo, glorifica a Deus e lhe rende graças por toda a obra da salvação ou por um dos seus
aspectos, de acordo com o dia, a festividade ou o tempo (IGMR, 79a).
Ele é a vossa Palavra viva, pela qual tudo criastes. Ele é o nosso Salvador e Redentor,
verdadeiro homem concebido do Espírito Santo e nascido da Virgem Maria (o próprio Jesus
Cristo). Ele, para cumprir a vossa vontade e reunir um povo santo em vosso louvor, estendeu os
braços na hora da sua paixão a fim de vencer a morte e manifestar a Ressurreição (a obra da
salvação por ele operada) (Embolismo do Prefácio da Oração Eucarística II).
Por ele (por causa dele) os anjos celebram a vossa grandeza e os santos proclamam vossa glória
(Exocolo do Prefácio da Oração Eucarística II).

O estilo da prece de ação de graças é narrativo (nela a Igreja dá graças ao Pai


narrando-lhe, na segunda pessoa do plural (vós) o que ele mesmo operou em favor do
seu povo), deprecativo (invocação do Espírito Santo sobre o pão e sobre os
comungantes, para que se tornem, em Cristo, um só corpo e um só espírito), mas
nunca indicativo (terceira pessoa do singular ou plural: ele[s]).

82
A pastoral do “Santo”
a) O texto
Por tudo o que foi dito, o texto do Sanctus precisa concordar linguisticamente com
todo o resto da Oração Eucarística.
Forma I (correta) Forma II (incorreta)

Santo, Santo, Santo (sois vós) Senhor Deus do universo. O Santo, Santo, Santo é o Senhor Deus do universo. O Céu e
Céu e a terra proclamam a vossa glória. a terra proclamam a vossa glória.

A Forma II, infelizmente muito comum no Brasil, e presente nas edições


precedentes do Hinário Litúrgico da CNBB[120], apresenta ainda outro erro: de
concordância. Em bom português deveria soar da seguinte forma “Santo, Santo,
Santo é o Senhor Deus do universo. O Céu e a terra proclamam a sua glória”.

83
b) A possibilidade do uso do Canto Gregoriano
Especialmente quando se canta o prefácio, poder-se-ia usar uma melodia
gregoriana silábica, portanto de fácil execução, para uma assembleia não muito
grande e variada, mormente em momentos especiais e solenes. O caso típico seria o
Sanctus da missa XVIII:

84
c) A adaptação (melodia gregoriana, texto português)
Imediatamente depois do Concílio muitos textos traduzidos do latim foram
adaptados a “melodias gregorianas”, tanto para a missa (Precônio Pascal, O Filii Fili,
Sequências), quanto (especialmente) para o Ofício Divino (antífonas, Pai-Nosso, Ave
Maria, Salve festa dies, Tão sublime Sacramento, Antífonas Marianas, hinos etc.)
[121].Tal empreitada, porém, não resulta fácil, porque exige, de quem se arrisca a
fazê-lo, um profundo conhecimento do cursus da língua latina e da língua portuguesa,
além de um domínio não elementar da técnica e da estrutura do Canto
Gregoriano[122]. Porém, o canto gregoriano pode servir de inspiração, quanto à
estética musical, às novas composições[123].

85
d) A nova composição (texto latino, melodia “nova”)[124]
Não menos desafiador é a composição de melodias contemporâneas, que respeitem
a estética hodierna, utilizando o texto latino. Algumas experiências que se encontram
no mercado traem, absolutamente, cursus e acentos da língua latina. Para tal empresa,
além da capacidade musical se faz mister um acurado conhecimento do fraseado
latino e dos seus acentos, ainda mais se se pensa em uma música que “diga” o texto.

86
e) As propostas e escolhas do repertório
Por tudo o que já foi dito acima, é mister observar na escolha do Sanctus:
• Quanto à letra: que se evite, absolutamente, os erros de concordância, as paráfrases ou as
inúteis repetições de termos (o texto deve ser valorizado pela melodia e não pela repetição).
• Quanto à melodia: a observação de algumas regras de composição poderiam ajudar na escolha
de uma boa melodia. Em se tratando de uma aclamação celeste/terreste, seria interessante se os
tons escolhidos para a sua composição musical fossem exultantes e moderados ao mesmo
tempo, e que o ambitus não ultrapassasse uma oitava, observando as devidas exceções, para
facilitar a execução por parte de todos os timbres vocais que compõem uma assembleia.

É de fundamental importância que seja cantável pela assembleia e constitua uma


verdadeira obra de arte, com um fraseado popular, sem ser medíocre ou vulgar; que
tenha uma coerência melódica, evitando intervalos de difícil execução, com pausas de
respiro nos momentos justos e oportunos. Importante evitar os cromatismos
complicados. Um tom de inculturação, caráter brasileiro expresso no ritmo e na
melodia, é de máxima importância, porém pensando à universalidade do nosso país,
seria interessante se esse critério de universalidade também fosse observado. Nunca
uma paródia, especialmente tendo como base uma melodia a-litúrgica[125].
A nova edição do Hinário Litúrgico da CNBB tem procurado dar maior atenção às
composições melódico-textuais de todo o Ordinário da missa. Certamente o que vem
apresentado nos volumes até agora editados, no que concerne ao Sanctus, não é,
absolutamente, o ideal, visto que, mesmo uma análise superficial de musicologia
aplicada, revelaria alguns pontos fracos, inadmissíveis, segundo os critérios de uma
boa música ritual e mistagógica. Tem-se procurado salvar o texto, tem-se pecado
ainda na expressão musical[126].

Conclusão
Parte do chamado Ordinário da missa, o Sanctus diferencia-se dos demais
elementos por sua genética dependência da Oração Eucarística.
No presente estudo analisou-se a formação do texto do Sanctus levando em
consideração as fontes bíblicas e litúrgicas. Importante sublinhar que tal texto é
composto de duas partes, Sanctus, propriamente dito, e Benedictus. A partir do
testemunho dos textos antigos, patrísticos, litúrgicos e eucológicos, viu-se como ao
longo dos séculos o texto foi tomando forma e espaço nos escritos eclesiásticos até o
seu aparecimento nos livros litúrgicos como parte integrante da Oração Eucarística.
Por causa das muitas distorções textuais, o artigo procurou responder a um ponto de
interrogação de grande importância: quem é de fato o destinatário do Sanctus?
Um problema pastoral de não pouca importância, abordado pelo artigo, foi o da
“forma” do Sanctus, forma tal sugerida pelo próprio texto da Oração Eucarística que

87
fala de canto e não de recitação. Partindo desse princípio, o artigo apresentou os
livros litúrgicos da liturgia romana que contêm as melodias para o Sanctus no que
poderia chamar-se de sua forma típica. Tudo se concluiu com algumas
observações/indicações pastorais. Partiu-se da premissa da necessidade da
consciência de que o Sanctus é parte integrante e impassível de independência da
Oração Eucarística e por ela determinada quanto à sua forma textual e dinâmica. Para
tanto, o artigo esclareceu, buscando na própria Oração Eucarística, o que ela é, qual a
sua estrutura e destinatário. Finalmente analisou-se o Sanctus, na sua perspectiva
pastoral, a partir do ponto de vista textual e musical, apontando a possibilidade do uso
da sua forma típica (Canto Gregoriano) ou da sua adaptação e criação musical. Dito
tudo isso, passou-se às indicações práticas norteadoras para a escolha de uma peça
musical que corresponda realmente, e em todos os aspectos, às exigências, do ponto
de vista litúrgico, estético e da Ars celebrandi, de tão sublime aclamação, a qual se
unem os Céus e a terra, os anjos e os santos, os homens e as mulheres de todas as
raças, povos e línguas para aclamar que somente Deus é Santo e fonte de toda
santidade.

88
CAPÍTULO 6
Tomai todos e bebei: o cálice da salvação aos cristãos leigos e leigas
Daniel Reis

89
Introdução
vivência do “Ano Nacional do Laicato” nos interpela, enquanto Igreja, a

A avaliarmos a participação dos leigos e leigas na Liturgia, legitimados e


motivados por aquele “ardente desejo” do Concílio Vaticano II de que
“todos os fiéis cheguem àquela plena, consciente e ativa participação nas celebrações
litúrgicas que a própria natureza da Liturgia exige e que é, por força do Batismo, um
direito e um dever do povo cristão”.[127]
Mirando esta participação plena na Liturgia pelos batizados e batizadas, é preciso
que assumamos e levemos a sério o binômio “direito e dever” de assim celebrarmos,
e não como uma espécie de fiéis de segunda categoria, aos quais uma participação
mínima e limitada bastaria, como outrora se pensava. Neste tocante, o liturgista
contemporâneo Andrea Grillo ensina que:
“A Liturgia não vive do ‘mínimo necessário’, mas do máximo gratuito, sem qualquer obsessão
litúrgica. De fato, propor a lógica do ‘máximo gratuito’ pode fazer com que os padres e os
leigos se tornem obcecados pela Liturgia, porque se poderia pensar que se deve fazer sempre o
máximo possível. Mas não se trata de fazer o ‘máximo possível’, mas sim sair da lógica do
‘mínimo necessário’ e fazer o ‘máximo gratuito’” (GRILLO, 2007, p. 46, tradução nossa).

Jesus Cristo não se entregou minimamente, mas de forma gratuita se ofereceu ao


máximo. Participar da Liturgia e dos sacramentos é tomar parte nessa vida
maximamente entregue por ele e, assim sendo, não há que se oferecer somente o
“mínimo necessário” em seus sinais, gestos e ritos, de forma a se garantir
simplesmente o aspecto jurídico de validade e licitude de sua celebração, mas investir
na força educativa e significativa de todos os seus elementos constitutivos.
Acreditando na potência e eficácia desses princípios, queremos aplicá-los aqui na
reflexão em torno da Comunhão Eucarística sob as duas espécies e a participação
nelas pelos cristãos leigos e leigas. O Documento 105 da CNBB afirma:
“O cristão encontra alguns entraves para a vivência de sua fé de modo integral e integrado.
Algumas oposições estão tão enraizadas na mentalidade e na prática das comunidades e dos
fiéis que podem chegar a impedir alguns cristãos leigos de se verem como verdadeiros sujeitos
na Igreja e no mundo. É empobrecedor, para a fé cristã, opor e excluir realidades que deveriam
estar relacionadas e articuladas.”[128]

Muitos desses “entraves” que impedem a experiência integral da fé passam pela


liturgia. Se nela, que é modelo para a vida cristã, ocorrem exclusões, diferenciações,
comodismos e conformismos, este será o rosto da comunidade celebrante. Contudo,
se ela propõe aquela participação plena, ativa, consciente, frutuosa etc., assim será o
envolvimento e a atuação do povo de Deus, povo sacerdotal, batizados e batizadas
que são, para o mundo, “sal e luz” (cf. Mt 5,13-14).

90
Involução Histórica e o Concílio Vaticano II
As Sagradas Escrituras e a História da Igreja nunca deixaram de enaltecer o vinho
e reconhecê-lo como parte integrante dos banquetes, inclusive o eucarístico. No livro
do Eclesiástico, lemos que “o vinho é vida para o homem! (...) que vida se vive
quando falta o vinho? Ele foi criado para a alegria dos homens. Gozo do coração e
alegria da alma: eis o que é o vinho” (Eclo 31,27-28). Em Provérbios, é tido como
remédio contra a tristeza: “Dá licor ao moribundo e vinho aos amargurados: bebam e
esqueçam-se da miséria e não se lembrem de suas penas!” (Pr 31, 6-7). É imagem da
amizade: “Não abandones um velho amigo, visto que o novo não é igual a ele. Vinho
novo, amigo novo; deixa-o envelhecer, e o beberás com prazer” (Eclo 9,10). Do
amor: “Alegremo-nos em ti! Mais que ao vinho, celebremos teus amores!” (Ct 1,4b).
O vinho faz parte das oferendas de Ana pelo nascimento do profeta Samuel (1Sm
1,24) e das libações condenadas por Oseias (Os 9,4) quando da “prostituição” do
Povo de Israel. Melquisedec leva não só pão, como também vinho para Abraão,
provavelmente para celebrar a refeição de aliança com o patriarca. Na oferta dos
gabaonitas, também para estabelecerem uma aliança, com Josué, levam pão e vinho
(Js 9,12-13).
Na tradição judaica “concluía-se a refeição com o cálice de bênção, berakah
pronunciada sobre uma taça comum que ia depois de mão em mão” (PORTO, 1977,
p. 199). Na refeição da Páscoa dos judeus, o Seder, toma-se quatro cálices de vinho.
No Qaddesh, ao início da ceia, para declarar o tempo da liberdade. No Maggid, ao
final da narração da libertação do Egito. Ao final, quando se recita a tradicional
Birkat ha-mazon, onde se bendiz a Deus pela refeição. O último cálice é tomado no
Hallel, que se bebe após o canto dos salmos 115-118 (cf. DI SANTE, 2010, pp. 178-
179).
Nos Evangelhos sinóticos, Jesus, ao celebrar a Ceia Pascal com seus discípulos,
após distribuir o pão, identificando-o com seu corpo que seria entregue, diz em
Mateus: “tomou um cálice e, dando graças, deu-o a eles, dizendo: ‘Bebei dele todos,
pois isto é o meu sangue’” (Mt 26,27); em Marcos: “tomou um cálice, rendeu graças,
deu a eles, e todos dele beberam” (Mc 14,23); em Lucas: “E, depois de comer, fez o
mesmo com a taça, dizendo: ‘Essa taça é a Nova Aliança em meu sangue, que é
derramado por vós’” (Lc 22,20). Ressalte-se que a ordem do Senhor, expressamente
em Marcos e Mateus, é para que, como com o pão, todos bebam também do cálice.
Não alguns, mas todos! No Evangelho de João, embora não se tenha um relato
institucional, em outros trechos encontramos pão e vinho associados (cf. Jo 6,53-56).
No relato paulino da instituição eucarística, encontramos ainda: “Do mesmo modo,
após a ceia, também tomou o cálice, dizendo: ‘Este cálice é a nova Aliança em meu

91
sangue; todas as vezes que dele beberdes, fazei-o em memória de mim’” (1Cor
11,25). No capítulo anterior da mesma epístola, Paulo indaga: “O cálice da bênção
que abençoamos, não é comunhão com o sangue de Cristo?” (1Cor 10,16a),
revelando assim, em sua pergunta retórica, a prática do cálice no período apostólico,
o que é corroborado pela Doutrina dos Apóstolos, que instrui: “No que concerne à
Eucaristia, celebrai-a da seguinte maneira: primeiro sobre o cálice, dizendo: ‘Nós te
agradecemos, nosso Pai, pela santa vinha de Davi, teu servo, que tu nos revelaste por
Jesus, teu servo’” (DIDAQUÉ, 2009, p. 28).
Já na ação de graças depois da ceia, se reconhece e se bendiz a Deus não só pela
“comida” recebida, mas também pela “bebida”: “A nós deste uma comida e uma
bebida espirituais para a vida eterna por Jesus, teu servo” (Ibidem, p. 29). Tomar do
cálice, portanto, é para as primeiras comunidades cristãs, em continuidade ao culto
judaico e em obediência à ordem de Jesus, parte integrante da celebração da Ceia do
Senhor.
Nos séculos seguintes, durante a Patrística, muitos dos Santos Padres escreveram
sobre o cálice do Sangue e seu acesso. Santo Ireneu de Lyon, no século III, diz sobre
alimentar-se do Sangue e do Corpo:
“Uma vez que o cálice de vinho misturado com água e o pão natural, ao receberem a Palavra de
Deus, se transformam em Eucaristia do Sangue e Corpo de Cristo, com os quais se alimenta e
revigora a substância da nossa carne, como há quem negue que a carne seja capaz de receber o
dom de Deus, que é a vida eterna, essa carne que se alimenta do Sangue e do Corpo de Cristo e
se torna membro do seu Corpo?” (IRENEU, in: “Antologia Litúrgica”, 2015, p. 189, n. 516).

Orígenes, ainda no século III, ensina:


“Aquele mesmo que, depois de tomar o cálice, diz: Bebei dele todos, não se afasta de nós
quando bebemos, mas bebe-o conosco (porque ele está em cada um), dado que, sozinhos e sem
ele, não podemos comer daquele pão nem beber do fruto daquela verdadeira videira. Não te
admires de que ele seja pão e coma conosco o pão, e que seja bebida do fruto da videira e beba
conosco” (ORÍGENES, in: “Antologia Litúrgica”, 2015, p. 283, n. 909).

São Cipriano de Cartago, também no terceiro século, relacionando o cálice do


Sangue de Cristo ao martírio dos cristãos, defende o seu acesso por eles, a fim de se
prepararem para derramarem o próprio sangue pelo Reino:
“Precisamos de os tornar fortes com a proteção do Sangue e do Corpo de Cristo, uma vez que a
Eucaristia tem este duplo objetivo e pode ser uma defesa para os que a recebem. Por isso,
devemos armar com a força do alimento do Senhor aqueles que queremos ver defendidos contra
o Inimigo... Mas como iremos torná-los capazes de beber o cálice do martírio, se não os
admitimos antes a beber, na igreja, do cálice do Senhor, dando-lhes o direito de comungar? (...)
Lança-se sobre nós uma luta mais dura e feroz, para a qual devem dispor-se os soldados de
Cristo mediante uma fé íntegra e uma coragem robusta, pensando para isso que todos os dias
bebem o cálice do Sangue de Cristo, com o fim de poderem derramar, por sua vez, o seu cálice
por Cristo. Querer encontrar-se com Cristo é imitar o que ele ensinou e fez...” (CIPRIANO, in:
“Antologia Litúrgica”, 2015, pp. 325-326, nn. 1080; 1084).

92
São João Crisóstomo, no século V, fazendo emergir a espiritualidade da mesa
eucarística, fala da bebida que é dada a todos, para que tomem do mesmo cálice:
“São muitas as coisas que nos unem: uma mesa posta para todos, gerou-nos um mesmo Pai,
nascemos todos do mesmo parto, a todos nos é dada a mesma bebida; mais ainda, não só nos é
dada a mesma bebida, mas bebemos do mesmo cálice. De fato, querendo o nosso Pai convidar-
nos a um amor mútuo, decidiu que todos bebêssemos do mesmo cálice...” (JOÃO
CRISÓSTOMO, in: “Antologia Litúrgica”, 2015, p. 738, n. 2621).

Quem irá tratar o tema de modo contundente é o papa São Gelásio I, que governou
entre 492 d.C. e 496 d.C. São Gelásio foi um estudioso, amante e zeloso cuidador da
Liturgia, sendo que sob o seu pontificado foi produzido um dos primeiros
sacramentários, que levou seu nome: o sacramentário gelasiano. Em uma de suas
cartas, ele afirma convictamente:
“Soubemos que algumas pessoas, na mesma região, tomam apenas um pedaço do Corpo
sagrado e se abstêm do sagrado Sangue do cálice. Não tenho dúvida em afirmar, uma vez que
desconheço qual a superstição que os manda abster-se, que ou devem receber os sacramentos
integralmente, ou devem afastar-se deles integralmente, pois não é possível dividir o mesmo
mistério sem cometer um grave sacrilégio” (GELÁSIO I, in: “Antologia Litúrgica”, 2015, pp.
1265-1266, n. 4549).

Com essas fortes palavras, Gelásio I condenou severamente a falta de participação


no cálice, algo impensável para ele, vez que tal não era a prática comum da Igreja,
que até meados do século XI, comia do pão e bebia do cálice eucaristizados, como
confirma Marsili e outros, em consagrada obra sobre a Eucaristia: “Durante os onze
primeiros séculos os fiéis comungavam, na celebração eucarística, sob as duas
espécies. Era o uso comum” (MARSILI, et al., 1987, p. 302). As exceções para a
ausência do cálice eram unicamente nos casos de “comunhão das crianças, dos
doentes e, em geral, a comunhão fora da missa...” (Ibidem). É também o que afirma
José Aldazábal: “Nos primeiros séculos era normal que assim fosse em cada
Eucaristia (...) nas celebrações comunitárias sempre se recebia o Senhor sob as duas
espécies” (ALDAZÁBAL, 1999, p. 456).
A onda filosófico-racionalista que invadiu a Idade Média sobretudo a partir do
século XII, na denominada Escolástica, com a chegada de traduções das obras
perdidas de Aristóteles, que foi substituindo a base – até então agostiniana – da
Teologia, por sua filosofia naturalista, fazendo com que os pensadores da época, com
destaque para São Tomás de Aquino, passassem a fazer da Eucaristia um objeto de
estudo científico. No lugar da experiência eucarística e suas implicações para a vida
cristã, passou-se a fazer ciência dela. Com as chamadas “controvérsias eucarísticas”,
protagonizadas por Berengário de Tours e Pedro Lombardo, logo se quis definir no
plano dogmático algo que era próprio da genuína tradição cristã. É quando surgem os
conceitos de “Presença Real” e “Transubstanciação”, reduzindo a compreensão
primitiva acerca da Eucaristia e sua finalidade ao aspecto fenomênico da mudança de

93
pão e vinho em Corpo e Sangue do Senhor. Tal recorte foi ganhando força e “a
sensibilidade para a estrutura do sinal diminui de modo geral em consequência do
modo de pensar científico-escolástico” (BERGER, 2010, p. 96).
Pelo medo da profanação das espécies e o consequente “castigo divino”, caiu-se no
exacerbado escrúpulo eucarístico, talvez o principal motivo que levou à restrição do
cálice por parte dos fiéis, mas não o único:
“No fim do século XII começou a aparecer o uso da comunhão somente sob a espécie do pão.
As causas dessa mudança foram muitas; podemos reduzi-las a dois grandes grupos: motivos de
ordem prática e motivos de ordem teológica. Os motivos de ordem prática são fáceis de intuir:
preocupações higiênicas, dificuldades criadas pelas grandes assembleias, prolixidade do rito etc.
Mas os motivos principais e decisivos foram os de ordem teológica: a teologia da presença real
conheceu nesse período grande desenvolvimento, o qual, embora não aumentasse a frequência à
comunhão, incrementou notavelmente o culto ao Santíssimo Sacramento. Este culto acentuou o
aspecto de veneração e de respeito, que se concretizou, no que se refere ao nosso tema, numa
atenção maior aos perigos de irreverência e derramamento do vinho que acompanham a
comunhão no cálice. (...) Mais tarde, São Tomás explicou amplamente esta doutrina com a lei
da concomitância (ex reali concomitantia: Suma Teológica III, q. 76, a. 2). Tudo isso
influenciou o gradual desaparecimento da comunhão sob as duas espécies, a qual, continuou,
entretanto, aqui e ali, até os inícios do século XV” (MARSILI, et al., 1987, p. 302).

Não demorou muito, quando da Reforma Protestante, vozes se levantaram para


reivindicar a volta da Comunhão no cálice. A principal delas foi a de Lutero:
“Jesus deu, no pão, sua verdadeira carne mortal e no vinho, o seu verdadeiro sangue,
demonstrando que não só a vida e as boas obras manifestas e realizadas em sua carne, mas
também a paixão e o martírio, manifestos em seu sangue derramado, são para nós e nós
podemos participar de tudo isso, apreciar e fazer uso” (LUTERO, 1967, p. 321).

É justo perceber os aspectos positivos levantados pelos reformadores, sobretudo no


âmbito litúrgico. Não só no que diz respeito à comunhão do cálice, mas também ao
uso do vernáculo e a superação do intimismo (cf. NEUNHEUSER. In: SARTORE,
Domenico & TRIACCA, Achille M. (Orgs.), 2009, p. 537). Pela força simbólica que
evoca e na ânsia por uma Igreja mais próxima, coerente e aliada, “o cálice dos leigos
se converteu em um tema de alta tensão, símbolo e bandeira da nova Igreja
proclamada pelos protestantes” (BASURKO, 2006, p. 488, tradução nossa).
Em resposta a esta e tantas outras questões suscitadas pelos reformadores, a Igreja,
em atitude defensiva – pois jamais em sua história havia sido questionada com tanta
veemência – estabeleceu seus princípios doutrinais acerca da matéria em questão no
Concílio de Trento (1545-1563):
“O santo Sínodo declara ademais: embora nosso Redentor, como se disse antes, tenha instituído
e transmitido aos Apóstolos na Última Ceia este Sacramento sob duas espécies, deve-se,
contudo, professar que também sob uma só espécie é recebido o Cristo todo e inteiro, bem como
o Sacramento verdadeiro, e por isso, no que diz respeito ao fruto, os que recebem uma só
espécie não são privados de nenhuma graça necessária à salvação [cân. 3].”[129]

Esta concepção “blindada” em um contexto apologético contra os protestantes

94
chegou até a nossa “Terra de Santa Cruz”, nas caravelas portuguesas com os jesuítas.
Fomos catequisados por quase cinco séculos nos moldes escolástico-medievais e,
quanto à Eucaristia, recebendo o Corpo do Senhor na boca, de joelhos e sem o cálice.
Eis que em 25 de dezembro de 1961, com a Constituição Apostólica Humanae
Salutis, o então papa João XXIII convocou o Concílio Vaticano II (1962-1965).
Tendo por seu primeiro fruto a Constituição Conciliar sobre a Sagrada Liturgia,
Sacrosanctum Concilium (04/12/1963), que de forma indireta e direta já havia sido
bem articulada, estruturada e inspirada por grandes pesquisadores e estudiosos da
Liturgia, no denominado Movimento Litúrgico. Com a reforma litúrgica, é
importante ressaltar, o Concílio não inovou, como se propusesse um incremento
desconhecido ou estranho à Igreja, mas pelo contrário, buscando nas fontes do
cristianismo a forma mais genuína de sua celebração, quis revigorá-la para os novos
tempos.
A Sacrosanctum Concilium, iluminada pelo princípio da participação plena,
consciente, ativa, frutuosa, perfeita, interna, externa, comunitária, atual, piedosa e
fácil[130], tratou especificamente da Comunhão sob as duas espécies em seu número
55, ao falar de uma “perfeita participação na missa”:
“Recomenda-se vivamente a perfeita participação na missa, que inclui a comunhão do Corpo do
Senhor, consagrado no mesmo sacrifício, depois de o sacerdote haver comungado. Mantidos os
princípios doutrinários estabelecidos no Concílio de Trento, pode-se conceder aos clérigos,
religiosos e leigos, a comunhão sob as duas espécies, nos casos a serem definidos pela Sé
Apostólica e de acordo com o que estabelecerem os bispos, como, por exemplo, aos clérigos,
nas missas em que são ordenados, aos religiosos, na missa de sua profissão e aos neófitos, na
missa logo depois do Batismo.”[131]

Desta forma, o Vaticano II sem romper com o conteúdo jurídico de validade


estabelecido em Trento, mas reafirmando o direito e o dever de todos os batizados
participarem plenamente das celebrações litúrgicas[132], devolveu aos leigos a
possibilidade da Comunhão em ambas as espécies. Todavia, os padres conciliares
favoráveis ao restabelecimento do cálice enfrentaram oposições durante as aulas
conciliares. Tais opositores se valeram de argumentos não de ordem teológica, uma
vez que a prática do cálice está enraizada no próprio Evangelho e em outros textos do
Novo Testamento, o que, portanto, seria impossível contrariar. Assim, se dedicaram
“em enumerar as dificuldades práticas que tal costume traria: comunhões gerais e
numerosas, a reverência devida ao Sacramento, aludindo inclusive às razões
higiênicas” (BASURKO, 2006, p. 489, tradução nossa). Houve um debate da
Comissão Conciliar sobre o artigo 55 do esquema de Liturgia, registrada na ata XXIII
de 25 de abril de 1963, onde se lê: “O perito monsenhor Dante pede a supressão de
todo o artigo por uma razão de higiene. Beber do mesmo cálice repugna ao bom
senso e as demais soluções não satisfazem” (Ibidem, nota 93).

95
Quanto à questão de higiene, na mesma nota (93), Basurko cita ainda que na Igreja
Luterana da Suécia, na qual os fiéis comungam bebendo de um mesmo cálice, se fez
uma pesquisa para estudar os perigos de contágio que tal prática comportava. A
conclusão dos bacteriólogos foi que tais perigos não eram maiores do que aos que são
expostos um viajante em um ônibus ou em um trem.
O argumento ecumênico foi levado em grande consideração para se conseguir a
aprovação do n. 55 da Sacrosanctum Concilium, uma vez que como se buscava uma
maior aproximação com as demais igrejas cristãs, a participação no cálice, tendo sido
historicamente um dos motivos de controvérsia, precisava ser flexibilizada.

96
O Desejo Litúrgico Pós-Conciliar e o Domingo
A Instrução Geral do Missal Romano (IGMR), em sua 3ª edição típica,
regulamenta a matéria em seus números 281-287. Não é de se estranhar que o
documento, ao tratar o tema, comece justamente por enaltecer a comunhão sob as
duas espécies, ressaltando sua força mais plena enquanto sinal:
“A Comunhão realiza mais plenamente o seu aspecto de sinal, quando sob as duas espécies. Sob
esta forma se manifesta mais perfeitamente o sinal do banquete eucarístico e se exprime de
modo mais claro a vontade divina de realizar a nova e eterna Aliança no Sangue do Senhor,
assim como a relação entre o banquete eucarístico e o banquete escatológico no Reino do
Pai.”[133]

Invocando a concepção original da Eucaristia como banquete-refeição, a Instrução


assevera que, no que diz respeito ao aspecto do sinal, ter acesso também ao cálice faz
com que a Comunhão se realize “mais plenamente”. É também o que dirá Paulo VI,
no proêmio da Instrução:
“Movido pelo mesmo desejo e zelo pastoral, o Concílio Vaticano II pôde reexaminar o que o
tridentino determinara a respeito da Comunhão sob as duas espécies. Com efeito, como hoje já
não se põem mais em dúvida os princípios doutrinários quanto à plena eficácia da Comunhão
recebida apenas sob a espécie de pão, permitiu ele que se dê algumas vezes a Comunhão sob as
duas espécies, a fim de que, através de uma apresentação mais elucidativa do sinal sacramental,
haja uma oportunidade para se compreender melhor o mistério de que os fiéis participam.”[134]

Aldazábal, ainda através da ótica da comensalidade eucarística, afirma que:


“A participação dos fiéis no cálice expressa mais plenamente o que Cristo fez na Última Ceia
(aspecto memorial), manifesta mais abertamente o sentido da Eucaristia como sagrado banquete
(aspecto convivial), mostra também mais claramente o caráter da missa como memorial do
sacrifício da cruz (aspecto sacrifical), e relaciona melhor a Eucaristia com o banquete
escatológico do Reino e seu vinho novo (aspecto escatológico)” (ALDAZÁBAL, 1999, p. 458).

O n. 282 da IGMR, por outro lado, se preocupa com a dimensão do significado,


reafirmando a doutrina do Concílio de Trento, que está mais ligada à perspectiva
jurídica da validade, de quando se recebe uma só das espécies, do que com o aspecto
da força do sinal. Porém, ao fim deste mesmo número (282), após esclarecer, segundo
Trento, o poder da Igreja em determinar e mudar a “administração dos sacramentos”
em razão de tempo e lugar, salvo a substância dos mesmos, exorta e incentiva os fiéis
“a desejarem participar mais intensamente do rito sagrado, pelo qual se manifesta do
modo mais perfeito o sinal do banquete eucarístico”, ou seja, pela Comunhão sob as
duas espécies.
Em seguida, no número 283, trata dos casos em que a Comunhão sob as duas
espécies é permitida e, ao fim da alínea “c”, prescreve “quanto ao modo de distribuir
a Sagrada Comunhão sob as duas espécies aos fiéis, e à extensão da faculdade, as
Conferências dos Bispos podem baixar normas a serem reconhecidas pela Sé

97
Apostólica”. E assim o fez a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) –
em relação à extensão dos casos em que se possa distribuir ambas as espécies – após
prever outras diversas circunstâncias específicas, por último felizmente previu uma
situação de critério mais geral e de grandíssima relevância, entre elas “na ocasião de
celebrações particularmente expressivas do sentido da comunidade cristã reunida em
torno do altar” (CNBB, Comunicado Mensal, n. 500, Ano 45, 1996, pp. 717-718).
Ora, qual é, por excelência, a “celebração particularmente expressiva do sentido da
comunidade cristã reunida em torno do altar”? O Domingo, Dia do Senhor, onde o
povo por ele convocado de todos os cantos se reúne em assembleia celebrante para se
alimentar à mesa da Palavra, do Pão e do Vinho eucaristizados, fazendo a Memória
do Mistério Pascal de Jesus Cristo, como ele mesmo nos ordenou. O papa João Paulo
II, ao escrever sobre o Domingo, ensinou que “a assembleia dominical é lugar
privilegiado de unidade: ali, com efeito, se celebra o sacramentum unitatis, que
caracteriza profundamente a Igreja, povo reunido ‘pela’ e ‘na’ unidade do Pai, do
Filho e do Espírito Santo”. [135]
Se antes, mesmo após o Concílio Vaticano II retomar a prática mais antiga da
Comunhão sob as duas espécies, não fossem suficientes as motivações inerentes à
própria Teologia Litúrgica, o clero e os próprios leigos diziam não promovê-la em
virtude da ausência de norma que a permitisse em situações mais corriqueiras e
menos restritivas como as previstas pelos rituais e pelo próprio Magistério universal;
aí está, aprovada pela Sé Apostólica, a possibilidade aberta por legítima competência
derivada da CNBB de se comungar do Corpo e do Sangue do Senhor, ao menos no
dia de seu triunfo pascal: o Domingo!

98
Prática pastoral
Um grande desafio se impõe às Pastorais Litúrgicas das comunidades de fé:
restabelecer o direito à forma mais plena e perfeita da Comunhão aos leigos e leigas,
a fim de que os sinais possam cumprir melhor o seu papel educativo na formação e
edificação do Corpo Eclesial de Cristo. Para tanto, uma vez esclarecida a legitimidade
teológico-litúrgica e jurídica de que, ao menos no Domingo, a assembleia dos cristãos
possa se alimentar do Corpo e do Sangue do Senhor, conforme ele os instituiu para
nós, cumpre agora esclarecer e reforçar algumas significações quanto ao modo de
assim se proceder.
Em seus números 285-297, a Instrução Geral do Missal Romano prescreve sobre
como proceder quando a Comunhão é ministrada sob as duas espécies, prevendo duas
possibilidades para tanto: bebendo-se diretamente do cálice ou por intinção. Sobre a
modalidade da intinção, que consiste em mergulhar a hóstia no vinho consagrado,
temos dois grandes problemas a serem considerados: um no que se refere à força do
sinal e outro na forma de se distribuir prevista pela própria IGMR.
Quanto à força do sinal, umedecer o pão no vinho não se coaduna com a prática e
o sentido que lhe quis dar Jesus ao entregar o cálice naquela Ceia com seus amigos.
Vimos que beber da mesma taça implica uma força simbólica de comunhão,
intimidade e fraternidade, virtudes que deveriam ser mais constantes e mais
desenvolvidas na vida dos cristãos, sendo que, para tanto, a ação simbólico-
sacramental que melhor aponta e educa para tais virtudes é o beber diretamente do
cálice e, na medida do possível, do mesmo cálice, como insistia São João Crisóstomo.
Nesta toada, alerta Andrea Grillo:
“A nossa experiência de comunhão sob as duas espécies é o pão molhado no cálice, que nada
mais é do que o modo abstrato de pensar a coisa, escolhido como o caminho que perturba
menos, e garante melhor as ‘duas espécies em uma só’. Mas, o que, na realidade, deveria
perturbar é o fato de que nós preferimos chegar por via puramente mental ao único pão e ao
único cálice, enquanto o gesto antropológico e familiar que sustenta a experiência da filiação e
fraternidade permanece meramente virtual. Não funciona nem mesmo na concelebração: apenas
quem preside come e bebe, já o primeiro concelebrante começa a molhar no cálice...”
(GRILLO, 2017, p. 90).

Assim, a modalidade de intinção mostra-se insuficiente para fazer emergir a força


do sinal pelo cálice do Sangue do Senhor e a revalorização da Eucaristia como
banquete festivo, onde come-se e bebe-se com fartura da graça divina. “Sempre se
trata, não só de salvar a validade teológica, mas de favorecer a expressividade dos
sinais litúrgicos (...). O vinho aponta para a alegria, a festa escatológica do Reino”
(ALDAZÁBAL, 1999, p. 459). E é válido recordar que, historicamente, a Liturgia
romana sempre caminhou pelo “tudo ou nada”, uma vez que “Roma sempre rejeitou
decididamente a intinção, na qual a força simbólica do ato de beber desaparece

99
completamente” (BERGER, 2010, p. 96), sendo que somente a partir dos séculos XII-
XIII deixa de tomar do cálice e se contenta apenas com a comunhão na espécie de
pão.
O outro problema quanto à intinção diz respeito à forma como obriga-se a
proceder. A IGMR prescreve:
“Se a Comunhão do cálice é feita por intinção, o comungando, segurando a patena sob a boca,
aproxima-se do sacerdote, que segura o vaso com as sagradas partículas e a cujo lado tem o
ministro sustentando o cálice. O sacerdote toma a hóstia, mergulha-a parcialmente no cálice e,
mostrando-a, diz: O Corpo e o Sangue de Cristo; o comungando responde: Amém, recebe do
sacerdote o Sacramento na boca, e se retira”.[136]

Neste caso, aplica-se bem o provérbio: “Desvestiu-se um santo para se vestir


outro”, pois para se conceder a Comunhão sob a espécie de vinho, de uma forma
ainda insuficiente, como foi dito, condiciona-se a recebê-la na boca, pelo medo da
“profanação”, que chega a beirar uma neura. Se assim se procede, a força
significativa do banquete e a fidelidade à prática de Jesus se perdem novamente, pois
repita-se à exaustão, o Senhor não serviu a seus amigos pão umedecido no vinho, e
muito menos na boca, mas naquela refeição salutar que com eles tomou, deu-lhes pão
para comer e o cálice para que bebessem.
Para uma prática pastoral expressiva, educativa e fidedigna, não resta dúvida de
que a comunhão sob a espécie do vinho sagrado tomando-se diretamente do cálice é a
que melhor corresponde. Com o devido respaldo normativo, que bem instrui:
“Se a Comunhão do Sangue se faz bebendo do cálice, o comungando, depois de ter recebido o
Corpo de Cristo, aproxima-se do ministro do cálice e fica de pé diante dele. O ministro diz: O
Sangue de Cristo; o comungando responde: Amém, e o ministro lhe entrega o cálice, que o
próprio comungando, com as mãos, leva à boca. O comungando toma um pouco do cálice,
devolve-o ao ministro e se retira; o ministro, por sua vez, enxuga a borda do cálice com o
purificatório”.[137]

Para esta modalidade de tomar diretamente do cálice, a mais legítima, diga-se de


passagem, a IGMR orienta ainda: “prepare-se um cálice de tamanho suficiente (ou
vários cálices), tendo-se sempre o cuidado de prever que não sobre mais do Sangue
de Cristo do que se possa tomar razoavelmente no fim da celebração”.[138] Sempre
será tanto melhor que, na medida do possível, beba-se de um único cálice, sendo que
“a dupla procissão para receber o pão e para receber o cálice é sempre possível”
(GRILLO, 2017, p. 90).
Recorde-se que para exprimir melhor a entrega do Cristo nos dons do pão e do
vinho, que se deu por nós, a Igreja diz que “não é permitido aos fiéis receber por si
mesmos o pão consagrado nem o cálice consagrado e muito menos passar de mão em
mão entre si”.[139]
Visando cobrir os modos pelos quais a Igreja permite a comunhão sob a espécie de

100
vinho, é preciso ainda mencionar que a IGMR, ao regular a missa concelebrada (nn.
199-251), prevê no n. 245, ao que parece ser unicamente para tal situação
(concelebração), o acesso ao cálice: tomando-se dele diretamente, através de uma
colher ou ainda pelo uso da “ilustre desconhecida” cânula, que é um instrumento de
sucção feito de metal nobre, normalmente de prata. Nem é preciso dizer o quão
estranho e sem nenhuma expressividade simbólica seria comungar do cálice valendo-
se de uma colherzinha ou de um “canudinho de prata”.
O grande teólogo jesuíta brasileiro, Pe. João Batista Libânio, dá ânimo às Pastorais
Litúrgicas que sonham em devolver o acesso ao cálice para os leigos e leigas:
“O simbolismo alcança melhor significação quando se comunga sob as duas espécies. Embora a
Igreja, ao longo de sua prática tradicional, não exija para a validade da participação eucarística
esse modo de comungar, ele condiz muito mais com toda a simbologia litúrgica. Há paróquias
que conseguiram, sem prolongar demasiado a celebração e sem provocar tumulto, oferecer, em
todas as celebrações, mesmo de grande porte numérico, a comunhão sob essa forma
simbolicamente rica e plena” (LIBÂNIO, 2015, p. 111).

Falando em jesuíta, na mesma esteira se posicionou o papa Francisco em uma de


suas catequeses sobre a missa, afirmando que “o sinal do banquete eucarístico se
exprime com maior plenitude se a Sagrada Comunhão for feita sob as duas espécies”.
[140]

101
Conclusão
Não se pretende, com esta reflexão, questionar os princípios doutrinais
estabelecidos no Concílio de Trento sobre o tema, colocando-se em xeque o âmbito
da validade sacramental. Deseja-se, por outro lado, reavivar a expressividade e a
força dos sinais e das ações simbólico-sacramentais na Liturgia, recuperando a
dimensão da comensalidade que envolve a Eucaristia, bem como devolver aos leigos
e leigas o direito-dever fundados na ordem do Senhor: “Tomai todos e bebei” (Mt
26,27), como sinal mais claro que nos comunica e nos exige a íntima fraternidade, a
comunhão e a unidade. É preciso ainda desmistificar o verdadeiro objetivo que se
pretende alcançar, vez que “a comunhão com ambas as espécies, pão e vinho, não se
faz para ‘solenizar’ a celebração, mas para dar-lhe expressividade sacramental”
(ALDAZÁBAL, 1999, p. 459).
Como nos debates do Concílio Vaticano II, os empecilhos à promoção do cálice
em âmbito pastoral também são sempre levantados, resumindo-se basicamente ao
grande número de fiéis, à questão de higiene e ao risco de profanação.
Quanto ao grande número de comungantes, é preciso ânimo e coragem pastoral,
paciência e formação da comunidade para que se possa voltar a experimentar esta que
é a forma mais plena da Comunhão. “Trata de superar a preguiça, a inércia, o enfado
e, sobretudo, de despertar o sentido da importância que tem a linguagem expressiva
dos sinais sacramentais para ajudar a comunidade a participar melhor no mistério
(...)” (Ibidem).
No que diz respeito à higiene, estamos constantemente expostos a vários riscos,
como apontado na pesquisa citada. Se formos levar tal preocupação aos extremos, o
que virá a seguir? Hóstias embaladas a vácuo? Proibição da persignação na pia
batismal e da saudação da paz? Toalhas descartáveis para o lava-pés? Aonde iremos
parar? Contudo, no que toca ao nosso tema da comunhão bebendo-se diretamente do
cálice, quem desejar dele não tomar alegando razões de higiene ou mesmo outras
motivações, já tem seu direito resguardado pela própria IGMR: “Aos fiéis que,
eventualmente, queiram comungar somente sob a espécie de pão, seja-lhes oferecida
a Sagrada Comunhão dessa forma.”[141] O que não é saudável é tolher o direito dos
leigos e leigas que desejam participar da Comunhão em sua perfeita e plena forma.
Quanto ao “risco de profanação”, há que se pensar: se fosse a vontade do próprio
Jesus não correr o risco de ser “profanado”, ele haveria de ter escolhido outros sinais
ou outra forma para depositar toda a sua vida de amor e serviço, a fim de que
fizéssemos o mesmo em sua memória. Parte da prepotência humana pensar que se
pode atingir a Cristo, que é Deus, com um eventual deslize humano plenamente
escusável. Amadureçamos na fé e percebamos quais as verdadeiras profanações para

102
com seu Corpo e Sangue que cometemos, ao o negligenciarmos nos empobrecidos,
marginalizados, excluídos e nos que sofrem. Aqui sim há a possibilidade, benéfica ou
maléfica, de se atingir o Corpo de Cristo, conforme ele mesmo declarou: “Tudo o que
fizestes a um destes pequeninos, a mim o fizestes” (Mt 25,40). O respeito devido às
espécies sagradas não deve nos paralisar frente à busca pela revalorização dos sinais e
das ações simbólico-sacramentais da Liturgia.
Não caiamos no comodismo do “mais fácil”, do “menos trabalhoso” e do “mais
rápido”, mas apostemos e invistamos na força educativa, modeladora e eloquente dos
sinais e das ações litúrgicas, para que bebendo hoje do Cálice do Sangue de Cristo
derramado por nós (por todos nós), o elevemos um dia como a taça da nossa salvação
(cf. Sl 116,13).

Referências bibliográficas
ALDAZÁBAL, J. A Eucaristia. 4ª ed. Petrópolis: Vozes, 1999.
ANTOLOGIA LITÚRGICA. Textos litúrgicos, patrísticos e canónicos do primeiro
milénio. 2ª ed. Fátima: Secretariado Nacional de Liturgia, 2015.
BASURKO, X. Historia de la Liturgia (= Biblioteca Litúrgica 28). 1ª ed. Barcelona:
Centre de Pastoral Litúrgica, 2006.
BERGER, R. Dicionário de Liturgia Pastoral. São Paulo: Loyola, 2010.
BÍBLIA DE JERUSALÉM. São Paulo: Paulus, 2015.
CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II. Constituição Sacrosanctum Concilium
sobre a sagrada liturgia. 9ª ed. São Paulo: Paulinas, 2007.
CONFERÊNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL. Instrução geral do
Missal Romano e Introdução ao Lecionário. Texto oficial. 7ª ed. Brasília: Edições
CNBB, 2016.
______. Cristãos leigos e leigas na Igreja e na Sociedade. Sal da Terra e Luz do
Mundo (Mt 5, 1314). Documento 105. CNBB. Brasília: Edições CNBB, 2016.
DENZINGER, Heinrich; HÜNERMANN, Petrus. Compêndio dos símbolos:
definições e declarações de fé e moral. Tradução de José Marino e Johan Konings.
São Paulo: Paulinas: Loyola, 2007, (Bilíngue).
DIDAQUÉ: Catecismo dos primeiros cristãos. 9ª ed. Petrópolis: Vozes, 2009.
DI SANTE, C. Liturgia Judaica: fontes, estrutura, orações e festas. 2ª ed. São Paulo:
Paulus, 2010.
GRILLO, A.; VALENZIANO, C. L´Uomo della Liturgia. 1ª ed. Assis: Cittadella
Editrice, 2017.
GRILLO, A. Ritos que Educam. Brasília: Edições CNBB, 2017 (Coleção Vida e
Liturgia da Igreja 4).
LIBÂNIO, J. B. Como saborear a Celebração Eucarística? São Paulo: Paulus, 2015.
MARSILI, S., et al. A Eucaristia: teologia e história da celebração (= Anámnesis 3),
São Paulo: Paulus, 1987, pp. 301-304.
NEUNHEUSER Burkhard. História da Liturgia. In: SARTORE Domenico &

103
TRIACCA Achille M. (Orgs.). Dicionário de Liturgia. 4ª ed. São Paulo: Paulus,
2009, pp. 522-543.
PORTO, H. Liturgia Judaica e Liturgia Cristã. São Paulo: Paulinas, 1977.
VINAY, V. Scritti religiosi di Lutero. Torino: Utet, 1967.

104
CAPÍTULO 7
O Espaço Sagrado: ícone da assembleia celebrante
Guto Godoy

105
Introdução
natural que em nossas casas tudo seja ordenado conforme o jeito de ser de

É cada um. A posição da mesa de jantar, as fotos dispostas pelos ambientes, a


iluminação com maior ou menor intensidade, enfim, tudo revela uma unidade
entre o espaço em que se vive e aquilo que se é (GUIMARÃES, 1999, p. 11). É uma
expressão de uma atitude perante a vida. Também o Espaço Sagrado tem, ou ao
menos deveria ter, essa força reveladora. “Quando ia celebrar com seus discípulos a
Ceia Pascal, em que se instituiu o sacrifício do seu Corpo e Sangue, o Cristo Senhor
mandou preparar uma sala ampla e mobiliada” (IGMR, 1).
Derivada do grego ekklesia, que significa reunião, a palavra igreja acabou sendo
reduzida, na mentalidade popular, ao espaço físico onde acontece o culto da
comunidade cristã, de modo que ao ouvirmos essa palavra, a primeira imagem que
vem à mente é de um espaço longitudinal, com uma grande torre encimada por uma
cruz. É de profunda necessidade retomarmos sempre mais a compreensão da Igreja de
fato, a comunidade em si, mulheres e homens que realizam no aqui e agora a porção
do corpo místico do Senhor do qual a igreja-espaço é sinal visível.
Tristemente os espaços litúrgicos têm ficado cada vez mais à mercê dos gostos
subjetivos de grande parte de clérigos e leigos e assim perdido seu caráter de ser
sinal. Espaços poluídos, cheios de “plantinhas”, “rendinhas”, cartazes, imagens de
santos e santas que em nada revelam a presença daquele que reúne o seu povo para o
louvor ao Pai, na ação do Espírito; antes desviam-nos da centralidade do Cristo,
cabeça da Igreja e presidente da assembleia reunida em seu nome.
No Brasil, temos encontrado nos espaços litúrgicos uma profunda dicotomia entre
forma (a arquitetura, o programa iconográfico etc.) e conteúdo (que é a própria
celebração do mistério). Os elementos arquitetônicos e o mobiliário litúrgico ou são
reproduções saudosistas do passado ou são pobres e simplórios em sua forma.
Espaços onde são retomados certos elementos já superados pelo Concílio Vaticano II
que entram em conflito com a participação dos fiéis de maneira “consciente, ativa e
frutuosa” (SC 11).
Entretanto, é possível encontrar, também em nosso país, espaços que em seus
componentes são belos exemplos do conteúdo da fé professada e celebrada na ação
litúrgica, tornado-se arte a serviço da mesma liturgia.
O presente texto procura discorrer acerca do espaço litúrgico, através de seus
elementos, como imagem do Corpo Místico do Cristo e expressão do sacerdócio
comum de todos os batizados que formam a assembleia celebrante. A compreensão
da igreja-espaço como sinal sensível da Igreja de pedras vivas, é primordial para um
olhar mais aprofundado acerca do espaço e daquilo que o compõe.

106
O Espaço Sagrado como revelador de “uma” presença
Todo o universo, ou o cosmos, é a morada do divino. Ele mesmo o criou para si e
o entregou ao homem para que fosse por ele zelado e cuidado. Com ambição
desmedida o ser humano maculou a obra do Criador, destruiu a natureza, matou seus
semelhantes, desfigurou a beleza nascida das mãos de Deus e foi expulso do Paraíso.
Diante do caos que o universo foi transformado, a humanidade sentiu a
necessidade de criar espaços novamente ordenados para que a relação com a
divindade fosse absoluta e completa. Assim, iremos encontrar em todos os povos
antigos, desde a Mesopotâmia, Egito, Grécia entre outros, espaços destinados única e
exclusivamente ao culto religioso. Espaços separados dos demais onde não se porta
da mesma maneira que se porta fora, não se veste da mesma maneira que se veste
fora, enfim, espaços onde se vive de maneira diferente do caos externo e onde se
experimenta a ordem primeira dos elementos, um microcosmo (PASTRO, 2010, p.
85).
Os primeiros cristãos, plenamente conscientes de serem o templo vivo do Espírito,
não sentiram a necessidade de construir espaços separados. Reuniam-se em suas
próprias casas onde celebravam o memorial do Senhor ou nas sinagogas, para os
judeus-cristãos. A partir do século III iniciam-se as construções das Domus Ecclesiae,
“construídas apropriadamente para as intenções cristãs, de culto... dado o número
crescente de convertidos” (PASTRO, 1999, p. 112). São a gênese do espaço litúrgico
cristão destinado única e exclusivamente para a celebração comunitária.
Para nós, cristãos, o espaço – o microcosmo – é o próprio Cristo que, a partir do
mistério da redenção foi “cristificado”, ou seja, tornou-se Cristo (PASTRO, 2010, p.
46). A beleza primeira perdida na desobediência de nossos pais é agora, recobrada
pela plena obediência de Jesus que, segundo São Paulo na carta aos Filipenses,
“rebaixou-se a si mesmo, fazendo-se obediente até à morte, e morte de cruz” (Fl 2,8).
A introdução do estudo 106 da CNBB afirma que:
As igrejas cristãs são sinais materiais deste templo espiritual, porém o seu sentido não se esgota
somente nisso. Além de ser corpo místico, a Igreja é também uma realidade física e precisa de
um espaço para que a comunidade possa reunir-se ao redor do seu Senhor, ouvir a sua Palavra e
celebrar a sua Ceia. A igreja sempre possui essa dupla finalidade: remete-nos às coisas do alto, à
Jerusalém do Céu, e reúne a comunidade dos fiéis ao redor de Cristo, cabeça deste Corpo,
constituído de muitos membros. Sempre nos remete a uma realidade mística e funcional, divina
e humana (2013, p. 13).

Esses espaços agora tornados Cristo por excelência serão a expressão da presença
daquele que é. Presença esta que se manifestará na liturgia nos diversos ministérios e
elementos que compõem o espaço e a ação litúrgica.

107
A diversidade dos ministérios nos elementos dispostos no espaço celebrativo
a) O atrium (ou adro)
É, por excelência, o lugar do catecumenato, do ingresso na Igreja. Na antiguidade
era reservado aos pagãos e catecúmenos que ainda não haviam recebido o Batismo.
Ainda é o lugar externo e, também, o lugar do encontro dos irmãos que juntos irão
entrar no Espaço Sagrado e formar a assembleia litúrgica.
Nele estarão especificamente dois elementos: a porta e a fonte batismal. Passando
por ambas, ou seja, adentrando pelo próprio Cristo, que é a porta, e passando pela
fonte batismal, onde nos persignamos com a água, nos lavando para entrar no Espaço
Sagrado e recordando nosso Batismo, seremos então, de fato, a assembleia reunida
pelo Senhor e por ele presidida.

108
b) A porta
O primeiro elemento com que nos deparamos antes ainda de adentrar o espaço
celebrativo é a porta. Mais do que apenas uma peça funcional, a porta é um
sacramental da presença do Cristo, porta das ovelhas (Jo 10,7). Por isso exige que
seja diferente das demais, tanto nas suas dimensões quanto na beleza. O Ritual de
Bênçãos ao referir-se à porta expressa que:
Em algumas celebrações litúrgicas, como no Batismo, no Matrimônio e nas Exéquias, os fiéis
são recebidos às portas da igreja. É através destas que, em determinados dias do ano litúrgico,
eles entram em forma processional. Por essa razão, é conveniente que a porta da igreja, quer em
sua estrutura, quer em seu ornamento artístico, seja sinal de Cristo, que disse: “Eu sou a porta
das ovelhas” (Jo 10,7) e, ao mesmo tempo, de quantos percorreram o caminho da santidade, que
leva à casa de Deus (RB, n. 943).

No passado, nas portas principais das igrejas era gravada, seja em pinturas ou
baixo-relevo, toda uma catequese. Passando por ela, formamos um só rebanho sob a
guia de um só pastor (Jo 10,16).

109
c) A fonte batismal
O Batismo é o Sacramento que dá início à vida cristã, a porta de entrada da Igreja.
É nele que se dá o recebimento do dever de todo cristão de configurar-se ao Cristo,
sacerdote, profeta e rei sendo, portanto, a entrada de todos os cristãos para o
sacerdócio comum dos batizados. Alguns, respondendo ao convite do Senhor, levarão
esse compromisso ao extremo através do ministério ordenado. A Lumen Gentium
sobre a Igreja diz: “Embora sejam diferentes na essência e não só no grau, no entanto,
estão ordenados um ao outro, pois um e outro, cada um do seu próprio modo,
participam do único sacerdócio de Cristo” (LG, 10). Por isso o espaço destinado à
celebração do Batismo exige especial atenção a fim de que seja expressão do ingresso
na participação do único sacerdócio do Senhor.
Localizada no adro, a fonte batismal permitirá a persignação de todos os fiéis ao
entrarem no Espaço Sagrado fazendo memória da ação simbólica do Batismo e da
incorporação no corpo do Cristo, bem como externará de maneira mais profunda a
realidade do ingresso do neófito na Igreja.
A fonte é o túmulo do velho homem e também o útero que gera a nova criatura,
regenerada pelo banho batismal. Pode-se ler nos escritos do século V do batistério
Lateranense, atribuídos ao papa São Sisto III (432-440):
Aqui nasce um povo de nobre estirpe destinado ao Céu, que o Espírito gera nas águas
fecundadas. A Mãe Igreja dá à luz na água, como num parto virginal os que concebeu por obra
do Espírito divino. Esperai o Reino dos Céus, os renascidos nesta fonte: a vida feliz não acolhe
os nascidos uma só vez. Aqui está a fonte da vida, que lava toda a terra, que tem o seu princípio
nas chagas de Cristo. Submerge-te, pecador, nesta corrente sagrada e purificadora, cujas ondas,
a quem recebem envelhecido, devolverão renovado. Se queres ser inocente, lava-te nestas
águas, tanto se te oprime o pecado herdado como o próprio. Nada separa já os que renasceram,
feitos um por uma só fonte batismal, um só Espírito, uma só fé. A nenhum aterrorize o número
ou a gravidade dos seus pecados: o que nasceu desta água viva será santo.

Esse caráter simbólico é muitas vezes negligenciado. Com a desculpa de facilitar a


visualização, ou seja, na busca de se ter uma plateia, a fonte batismal é reduzida a
uma mera bacia ou cumbuca colocada próxima ao presbitério e retirada logo após a
administração do Sacramento. E para a persignação dos fiéis são dispostas no adro
garrafas viradas de ponta cabeça. Isso, talvez, nos apresente uma necessidade urgente
para a Igreja latina: é necessário revermos nosso posicionamento frente ao caráter
simbólico dos espaços litúrgicos. Não é correto que, em nome de uma
pseudofuncionalidade, seja descartada a força do símbolo na liturgia.
É importante que a fonte batismal, de fato, jorre água. Memória da água viva
prometida por Jesus à samaritana e da água que brotou do seu lado na cruz ao ser
ferido pelo centurião. Recorramos a um trecho da oração de bênção de batistério ou
de uma nova fonte batismal no qual se pode visualizar de forma mais explícita toda a

110
simbologia da água e da fonte batismal:
Ó Deus criador do mundo, pai de todos os seres, é nosso dever dar-vos graças por nos
concederdes abrir com rito solene, esta fonte de salvação de vossa Igreja. Aqui se oferece um
banho que torna puros, de uma candura nova, aqueles que a sordidez antiga do pecado
recobrira; aqui a torrente lava os pecados e germina em virtudes novas; jorra uma fonte que
emana do lado de Cristo, cujas águas matam a sede de vida eterna. Daqui o facho da fé expande
a luz, que afasta as trevas do coração e revela as coisas celestiais; aqui, os que creem se
associam à morte de Cristo para ressurgirem com ele para uma vida nova (RB, pp. 311-312).

Suas dimensões e materiais também merecem atenção. Que seja projetada de


maneira que permita o Batismo tanto por efusão quanto por imersão e seu material
revele a estreita ligação entre o Sacramento do Batismo e da Eucaristia, podendo ser
executada no mesmo material que o altar. Próximo a ela estarão os vasos com os
Santos Óleos a serem utilizados nos sacramentos e as paredes poderão conter cenas
dos Evangelhos quaresmais do ano A, acentuando o caminho catecumenal percorrido
pelo neobatizado.
Ideal, de fato, seria que o batistério fosse localizado em um edifício à parte, fora da
igreja, exclusivamente pensado para esse fim. Nele também poderiam ser realizados
os escrutínios do catecumenato dos adultos.

111
d) A nave
É, por excelência, lugar da assembleia reunida, Corpo do Senhor e manifestação de
sua presença (cf. SC, 7). Lugar dos assinalados com o sinal da fé e pertencentes à
Igreja. Na nave, o povo sacerdotal desempenha suas funções na ação de graças. É o
lugar da atenção e da vigilância, onde o Povo de Deus se alimenta da Palavra do seu
mestre, rezam em comunidade e esperam a vinda definitiva do Senhor. Onde se dá a
“unidade na diversidade, ‘o povo reunido em uníssono com o seu sacerdote’, segundo
a expressão de São Cipriano” (SARTORE TRIACCA, 1984, p. 704).
Construída de maneira a centrar a atenção no altar e no ambão, mas que também
ajude a perceber a presença do outro que na unidade formam o único povo sob a
presidência do Senhor Jesus. “Sua importância está garantida pela funcionalidade, o
bom fluxo durante as celebrações, uma boa comodidade, lugar de respeito e silêncio,
totalmente voltado para – ou envolvendo – o Santuário” (PASTRO, 1999, p. 69).
Segundo a Instrução Geral do Missal Romano, deve-se dispor “os lugares dos fiéis
com todo o cuidado, de sorte que possam participar devidamente das ações sagradas
com os olhos e o espírito” (IGMR, n. 311).
O Estudo 106 da CNBB afirma que:
A qualidade do espaço da assembleia pode repercutir na maneira de as pessoas relacionarem-se
com Deus. É importante que o espaço seja acolhedor, envolva a comunidade, favoreça a
comunhão e a visibilidade da ação litúrgica; não fragmente, nem separe ou divida. Igualmente
decisivo para a qualidade do espaço é a sua dimensão, que deve ser proporcional ao tamanho da
assembleia: se demasiado pequeno, transmite uma sensação de aperto, e se muito grande,
dificilmente cria um espírito de comunidade (2013, n. 8).

Os bancos serão simples, pequenos, sem genuflexórios. As poltronas não


encontram lugar aqui! “Não é o espaço onde se entende comodidade por relaxamento
do corpo, desleixo, comodismo e bate papo” (PASTRO, 1999, p. 69). Antes, é preciso
estar em atitude orante, de recolhimento, mas também de prontidão, à espera do
Senhor que vem.
Nas paredes poderá estar a bíblia pauperum. De antiga tradição na Igreja, as cenas
bíblicas pintadas nas paredes ou nos vitrais serão um válido método de inserir toda a
assembleia no mistério celebrado, portanto, de uma profunda catequese mistagógica
no espaço.

112
e) O Santuário
Esse espaço, geralmente denominado presbitério, palavra que significa lugar do
presbítero, é, na realidade, o centro da manifestação do Senhor na ação litúrgica, de
maneira que não é, portanto, o lugar do presbítero. O Santuário, por sua vez, trará de
maneira mais aprofundada o caráter sagrado desse espaço onde se dá a epifania e a
presidência do Cristo, na mesa eucarística, na Eucaristia, no ambão e na palavra
proclamada e, por certo, na sédia e no ministro que preside a assembleia em nome do
Senhor.
Pastro afirma que “nesse lugar, só o Senhor se manifesta e isso deve ficar
evidente” (1999, p. 67), de maneira que, especialmente aí, quanto mais limpo e
simples, mais se evidenciará essa manifestação.
Nele estarão dispostos tão somente o altar, o ambão, a sédia, a cruz processional e
assentos para os ministros auxiliares. “A ação do Cristo não será maior ou menor se
houver muita gente próxima ou distante do altar” (PASTRO, 2012, p. 94).
A abside do Santuário jamais terá em seu centro, a menos que seja um espaço
anterior à renovação do Concílio Vaticano II, a imagem da Virgem Maria (exceto
quando ela é a sede de sabedoria, visto que nessa representação o Cristo permanece o
centro), ou imagem de santos mesmo que o padroeiro, pois neste espaço deverá
figurar o Cristo, Verbo Eterno do Pai, presidente por excelência da ação litúrgica.
Urge redescobrirmos a figura do Senhor Ressuscitado, cabeça de sua Igreja, no lugar
do crucificado. Precisamos rever esse sentimentalismo com relação à figura do Servo
Sofredor. O Cristo, por certo, cumpriu na cruz a profecia de Isaías, mas não acabou
nela. Ele é o Pantocrator (Senhor do Universo) que vivo nos preside na apresentação
ao Pai do seu próprio sacrifício. E é ele mesmo quem o afirma no livro do
Apocalipse: “Eu sou o primeiro e o último, o vivente. Estive morto, mas estou vivo
para sempre” (Ap 1,17-18).

113
f) O altar
É o coração do edifício cristão. Para ele convergem nossos olhos e nossa mente,
com o efeito de que é o altar a imagem do corpo de Cristo, como afirma Santo
Ambrósio (cf. CIC, 1383). É sinal da unidade de todos os membros do corpo do qual
Cristo é a cabeça. A pedra angular do edifício de pedras vivas que somos todos nós,
cristãos e cristãs. “O altar é a mesa do banquete sacrificial (Pascal) e em hipótese
alguma deve parecer com mesas de buffet de festas. O altar é uma simples ara,
extensão do mistério da cruz” (PASTRO, 2012, p. 94).
Lugar do banquete, para ele caminhamos a fim de nos alimentarmos do Corpo e
Sangue do Senhor. É nele que na grande doxologia, junto com o ministro ordenado e
encabeçados pelo próprio Jesus, elevamos ao Pai a oferta do seu sacrifício por ele,
com ele e nele. Nos diz a Instrução Geral do Missal Romano: “O altar, onde se torna
presente o sacrifício da cruz sob os sinais sacramentais, é também a mesa do Senhor
na qual o Povo de Deus é convidado a participar por meio da missa; é ainda o centro
da ação de graças que se realiza pela Eucaristia” (IGMR, 296).
Por maior que seja a igreja, suas dimensões jamais serão gigantescas e seu material
deverá revelar estabilidade, de preferência será em pedra, de maneira a simbolizar a
pedra angular. Sobre ele não cabe nada mais do que os dons no momento do
ofertório. Flores, velas, imagens, poderão estar próximas, mas nunca em cima ou na
frente do mesmo (cf. IGMR, 296-308).

114
g) O ambão
Ambão ou mesa da Palavra é o espaço destinado à proclamação ritual da Palavra
de Deus. Dele são proclamadas as perícopes do primeiro e do segundo testamento, os
salmos e o Evangelho. O seu lugar pode ser no Santuário e também na nave ou no
limiar entre um espaço e outro.
O lugar reservado à proclamação da Palavra de Deus; o ambão é o centro (não
físico) da primeira parte da liturgia. De maneira especial é onde os leigos e leigas
desenvolvem seu ministério na ação litúrgica através da proclamação dos textos. “Os
leitores e leitoras assumem um verdadeiro ministério litúrgico. Proclamam a Palavra
do Senhor, são servidores de Jesus Cristo, emprestam a própria voz para que o
anúncio salvífico chegue ao coração das pessoas” (FERNANDES, 2003, p. 7). Para
que a proclamação da Palavra seja de maneira mais perfeita e completa, é requerida
uma atenção especial ao espaço de onde a mesma é efetuada. “A importância da
proclamação da Palavra de Deus por parte do ministro e da recepção da mesma pela
assembleia, tem como corolário a valorização do lugar de onde se anuncia a Palavra”
(SARTORE; TRIACCA, 1984, p. 705).
Por ser um monumento-símbolo do Cristo mestre-palavra que ensina com sua
própria vida, o ambão deve ser feito do mesmo material que o altar e a sédia, como
expressão do mesmo mistério daquele que preside o seu povo. Será um pouco mais
elevado do que o nível do chão do Santuário a fim de que seja possibilitada uma
melhor visão do ministro que a proclama. “A dignidade da Palavra requer da Igreja
um lugar condigno de onde se possa anunciar e para onde se volta a atenção do povo”
(IGMR, n. 39). Os microfones e os aparelhos de som também serão de extrema
importância para um anúncio mais perfeito da Palavra de Deus.

115
h) A sédia
É a cadeira do Cristo, o presidente da celebração por excelência. Durante a ação
litúrgica é ocupada pelos ministros (bispo, presbíteros, ministros e ministras leigas)
que são embaixadores, representantes do Senhor que reúne e encabeça o seu povo.
“Quem preside a assembleia reunida é o próprio Cristo na pessoa do presidente da
celebração litúrgica” (SILVA, 2006, p. 12).
É lugar símbolo não de poder, mas sim sinal do serviço. Quem preside o rito
litúrgico está a serviço do Cristo, já que faz suas vezes como presidente da
celebração, e também do povo reunido. Embora deva exprimir a ordenação
hierárquica e a diversidade das funções, “deve constituir uma unidade íntima e
coerente pela qual se manifeste com evidência a unidade de todo o povo de Deus”
(IGMR, n. 294). “A sédia é considerada como lugar da autoridade, do magistério da
Igreja, e corresponde mais à primeira parte da missa, a Liturgia da Palavra”
(PASTRO, 2012, p. 99). Por formar a mesma expressão do único mistério, a cadeira
de quem preside fará conjunto com o altar, tanto na sua forma quanto nos materiais.
Nas celebrações presididas por ministros e ministras leigas, a cadeira presidencial
também será por eles utilizada. De quando em vez o fato de um leigo se sentar na
cadeira do padre causa certo estranhamento. Esse pensamento é um erro, e é dever da
catequese e dos próprios sacerdotes levar o povo à compreensão de que não se trata
da cadeira do padre, mas sim da expressão do Senhor que nos preside, na pessoa do
ministro, ordenado ou não, designado para reunir a assembleia como sinal do Cristo-
cabeça.

116
i) A iconografia
A arte a ser inserida no Espaço Sagrado deve ser litúrgica por excelência. Tanto
sua origem quanto seu fim devem estar a serviço do Mistério Pascal e sua forma deve
ser o prolongamento das Sagradas Escrituras, sendo sua execução pautada pela
ruminação da mesma e tendo sua fonte na longa tradição da Igreja. O subjetivismo e
sentimentalismo da arte religiosa jamais encontrarão lugar dentro do espaço litúrgico.
Deparamo-nos, então, com um questionamento: como diferenciar a arte de culto
(ou sacra, ou litúrgica) da arte religiosa? O Estudo 106 da CNBB diz que “o
programa iconográfico prepara, descreve e prolonga, por meio de formas e cores, o
mistério celebrado. Paredes, pinturas, pisos, imagens, mobiliário, iluminação... Tudo
é extensão do que ali se celebra” (2013, n. 63).
A arte de culto é aquela que se encontra a serviço da liturgia, livre dos
devocionismos subjetivos, contempla os principais mistérios de nossa fé celebrados
durante o ano litúrgico. “A arte de culto não diz ‘isso é o Cristo’ ou ‘isso representa o
Cristo’, mas uma terceira coisa: ‘aqui está presente o Cristo” (PASTRO, 2012, p. 83).
Portanto, se não cumpre com esses requisitos não se trata de uma arte litúrgica e não
deve figurar o Espaço Sagrado. A arte sagrada deve ser parte integrante da celebração
litúrgica, deve envolver a assembleia e ser para ela um querigma. Manifesta a
existência de Deus e o anuncia aos fiéis (cf. PASTRO, 2010). Um bom exemplo de
programa iconográfico que nos ajuda a visualizar a dimensão da assembleia
celebrante são as cúpulas das grandes basílicas e catedrais ortodoxas.
Dominando todo o centro da cúpula tem-se o Cristo Pantocrator. O Senhor do
Universo, criador de tudo e presidente por excelência da ação litúrgica. “O grande
liturgo é Jesus Cristo” (PASTRO, 2012, p. 63).
Mais abaixo, ainda no centro, apresenta-se a Mãe de Deus de braços erguidos, a
orante. Imagem da Igreja-mãe que, “por Cristo, com Cristo e em Cristo” apresenta ao
Pai o sacrifício de seu Senhor e mestre “por si e por todos os seus”. Pode estar
rodeada de anjos, memória da escada do sonho de Jacó, elo de ligação entre o Céu e a
terra, representação da liturgia terrena que se une à liturgia celeste.
Sob a Mãe de Deus são figurados os Apóstolos e profetas, sinais do povo da antiga
e da nova aliança. Abaixo destes, mártires, santos e testemunhas em geral são a
figuração da Igreja triunfante a qual também nós aspiramos. Aqueles e aquelas que,
vencendo as tribulações deste mundo, “lavaram e alvejaram suas roupas no sangue do
cordeiro” e agora, conosco, celebram as núpcias do mesmo cordeiro com a sua
amada, a Igreja.
Por fim, embaixo está a assembleia reunida, o Corpo Místico do Cristo, os cristãos
e cristãs que, munidos do sacerdócio comum dos batizados, oferecem a oblação do

117
Corpo e Sangue do Cristo e passam a incorporar a iconografia do espaço dando a ele
vitalidade e formando o todo.
Tristemente nossas igrejas estão recheadas de “santinhos”, “anjinhos” e “nossas
senhorinhas” que em nada são expressão do mistério, resultado de reprodução
comercial na qual o único objetivo é a venda sem qualquer compromisso com a ação
litúrgica e a indicação da presença do Cristo.

118
j) A beleza
Vivemos em um mundo onde somos constantemente bombardeados com alusões à
beleza. Vitrines de lojas, revistas, jornais e televisão freneticamente nos vendem um
ideal de beleza que em nada se aproxima da Beleza que para os cristãos tem seu
início e fim no Cristo, “o mais belo dos filhos dos homens” (Sl 44). A humanidade
pode viver sem a ciência, pode viver sem o pão, mas sem a beleza não poderá viver,
porque não haveria nada a fazer no mundo. Todo o segredo está aqui, toda a história é
aqui (Dostoiévski).
Que coisa é a beleza? Tal pergunta é importante e nos leva a fazer uma distinção
fundamental. Tem uma beleza que é cantada e proclamada pela fé, a beleza de Deus,
que pode ser experimentada e vista, graças à ação do Espírito Santo, por quem sabe
exercitar o sentido da fé; e, por outra parte, tem uma beleza das criaturas, experiência
humana, feito pelo homem com os seus mais nobres sentidos corporais.
Toda a criação é plena de beleza. É a beleza do Céu, da natureza, das
manifestações cósmicas. E Deus viu que o que tinha feito “era coisa bela e boa” (Gn
1,4.10.12.18.21.25). É a beleza da criatura (muitas vezes ambígua, pois pode tornar-
se beleza do ídolo que seduz e leva à tentação) que revela a beleza do criador. Assim,
a beleza pode ser considerada como uma via, via pulchritudinis, através da qual
podemos procurar e encontrar a Deus.
Também podemos reconhecer que a beleza é um sujeito, não simplesmente um
atributo. O homem de fé pode entender que a beleza é Deus mesmo: “Esplêndido e
magnífico és tu, ó Deus!” (Sl 76,5). Uma beleza que pode ser confessada na fé. O
Messias é considerado pelo salmista como o “mais belo entre os filhos dos homens”
(Sl 45,3). A beleza do Senhor é uma beleza que transcende o visível das criaturas, é a
beleza que só o amor é capaz de narrar e fazer contemplar. No Tabor, os evangelistas
usam uma linguagem particular, simbólica, que lembra as manifestações de Deus no
Antigo Testamento. É o olhar dos discípulos que muda, a percepção, a experiência de
fé. Agora eles veem com o coração, entendem com a alma, veem a beleza de Deus.
Beleza que está em nossos olhos, não somente nas coisas.
Como é bom ver a beleza de Deus! Ao terem a certeza da presença divina, os
discípulos viram o belo. O belo é o esplendor do verdadeiro (Platão). “É bom
estarmos aqui”, replicam os Apóstolos. Uma beleza que supera todas as outras
belezas, que ilumina e redimensiona nossa alegria em Deus. Adquire profundidade e
esperança de imortalidade. O belo é a prova experimental que a encarnação é possível
(Simone Weil).
De fato, o homem procura pela beleza, mas para compreender a beleza que revela
a Deus e as suas ações, é exigido do homem uma educação da inteligência, um

119
caminho de procura e discernimento, ascese, jamais concluído, um caminho fadigoso
do sentido verdadeiro da beleza. O aspecto sensível toca pela sua beleza, mas o
homem é tentado a não escutar a própria interioridade, sendo prisioneiro da
exterioridade, que dá ao esteticismo um valor fundamental, capaz de destronar a
verdade e a bondade. E assim, o consumismo do belo é marcado pelo privado da
subjetividade e pela ausência da sacramentalidade.
É preciso concentrar-se naquilo que “é mais belo, maior, mais atraente e ao mesmo
tempo, mais necessário” (EG, n. 35). O coração do Evangelho, recorda papa
Francisco, resplandece a “beleza do amor salvífico de Deus manifestado em Jesus
Cristo morto e Ressuscitado” (EG, n. 36). Pergunta ainda o papa emérito Bento XVI:
“Que coisa é a beleza, que os escritores, poetas, músicos, artistas contemplam e
traduzem em linguagem, senão o reflexo do esplendor do Verbo eterno feito carne?”
A beleza da liturgia, então, parece não ser uma questão estética de “formas”, mas uma
questão teológica de contéudo: a beleza da liturgia é a beleza da pessoa de Jesus e do
seu dom pascal oferecido em cada celebração.
O sentido estético, o belo na liturgia, não depende em primeiro lugar da arte, mas
da compreensão do Mistério Pascal. A arte, para colaborar com a liturgia, tem
necessidade de ser “tocada” e transfigurada pelo Mistério Pascal. A verdadeira arte e
beleza é o gesto sublime do amor salvífico de Cristo.
Na liturgia não se faz arte pela arte e a arte não é um espetáculo, mas é arte quando
faz aparecer, quando revela, através da nobre simplicidade, a beleza do conteúdo, a
luz e o amor do evento que se celebra através da memória.
Segundo Claudio Pastro, vivemos uma profunda crise da beleza. “A crise da beleza
se revela na explosão de apelos estéticos de consumo; surgem as máscaras, as
aparências” (PASTRO, 2010, p. 21). Nossas igrejas estão cheias de aparências! O
altar parece ser de pedra, mas não é; a música parece celebrar nossos dogmas, mas
não diz nada além do sentimentalismo subjetivo; a oferenda parece pão, mas não
sacia a fome. A verdade do sinal está escondida sob máscaras que em nada deixam a
desejar para as publicidades que nos circundam. Nossas liturgias são transformadas
em um verdadeiro circo ou show que revelam a perda do Mistério celebrado.
Este atributo da beleza, vista não enquanto mero esteticismo, mas como
modalidade com que a verdade do amor de Deus em Cristo nos alcança, fascina e
arrebata, fazendo-nos sair de nós mesmos e atraindo-nos assim para a nossa
verdadeira vocação: o amor. A verdadeira beleza é o amor de Deus que nos foi
definitivamente revelado no Mistério Pascal. [...] A beleza da liturgia pertence a este
mistério; é expressão excelsa da glória de Deus e, de certa forma, constitui o Céu que
desce à terra. O memorial do sacrifício redentor traz em si mesmo os traços daquela
beleza de Jesus testemunhada por Pedro, Tiago e João, quando o Mestre, a caminho

120
de Jerusalém, quis transfigurar-se diante deles (Mc 9,2). A beleza não é um fator
decorativo da ação litúrgica, mas seu elemento constitutivo, enquanto atributo do
próprio Deus e da sua revelação (Sacramentum Caritatis, n. 35).
O belo, entretanto, segue fascinando os olhos, mentes e corações dos homens e
mulheres de todos os cantos do mundo. Esse fascínio, estupor e encantamento não é,
todavia, a plenitude da ação da beleza se não nos leva a mudar nossa atitude perante à
vida. “A beleza não existe apenas para o deleite pessoal, para o prazer dos sentidos,
mas para uma abertura, para entrada numa vida plena que nos reorganiza e cria
pessoas de fibra” (PASTRO, 2010, p. 22). Inseridos no mundo mercadológico em que
estamos, é comum vermos que a arte tende sempre mais para a realização do deleite
pessoal. Compro um quadro porque gostei de olhá-lo ou porque combina com a
parede da minha casa. Nesse ponto, qualquer princípio de beleza verdadeira perde o
seu centro, pois já não nos conduz a uma profunda metanoia, antes nos prende ao
prazer dos sentidos e nos insere na lógica do mercado na qual o que tem valor é o que
se vende.
A beleza ainda não invadiu nossos espaços celebrativos, ainda é tratada como
mero adereço ou decoração e não parte intrínseca do mistério celebrado. Romano
Guardini nos brinda com uma perfeita descrição da dicotomia entre a beleza e o
ornamento, ou decoração: “A beleza não é um ornamento supérfluo que se acrescenta
quando todo o resto está feito, mas está enraizada no interior do fato” (apud
PASTRO, 2010, p. 42). Se bem celebrarmos o mistério que professamos, a beleza
naturalmente surgirá como expressão da verdade desse mesmo mistério. Entretanto,
se nossa celebração for falsa podem ser inseridos os mais luxuosos elementos
decorativos, ainda assim a beleza não estará presente, visto que não há verdade
naquilo que se celebra.

121
Conclusão
O Concílio Vaticano II na Constituição Sacrossanctum Concillium dedica todo o
capítulo VII à arte sacra, tamanha a importância que esse Concílio deu ao tema. No
número 122, os padres conciliares dizem: “Entre as mais nobres atividades do espírito
humano estão, de pleno direito, as belas artes, e muito especialmente a arte religiosa e
o seu mais alto cimo, que é a arte sacra”. Isso revela o papel especial que a Igreja
delegou à arte e sua profunda confiança nos artistas que se dispõem a celebrar o
Mistério da fé através de seu trabalho.
Passados 50 anos do Concílio, urge, ainda, aprofundarmos, no campo do espaço
litúrgico e da arte sacra, o princípio solicitado pelo mesmo concílio de preferir “à
mera suntuosidade uma nobre beleza” (SC, 124), bem como aproximarmos arte e
espaço do rito que celebramos e ao qual os mesmos servem. Embora recordando as
riquezas que nos legou o passado, necessitamos, mais do que nunca, compreender os
sinais dos tempos que o Espírito nos envia e adequarmos os espaços celebrativos para
que estejam em plena conformidade com o mistério celebrado.
Com a liturgia pós-conciliar, um dos grandes ganhos que tivemos foi a retomada
da compreensão de que toda a assembleia celebra. Que a reunião litúrgica, “fonte e
cume da ação da Igreja” (SC, 10) é, também, onde se expressa a plenitude do
sacerdócio comum dos batizados, nos seus mais diferentes lugares da hierarquia, e a
realização do Corpo Místico do Cristo. Diante disso faz-se necessário que também o
espaço externe essa verdade através dos elementos que o compõem, da arte
genuinamente litúrgica e das formas nele empregadas. Para isso, deve-se aprofundar a
formação dos arquitetos e artistas que se disporão a desenvolver os espaços
celebrativos, bem como a dos padres e leigos em geral, a fim de que a beleza e a
simbologia inseridas no espaço litúrgico sejam assimiladas por todos os que formam
a assembleia e para que nossos olhos também celebrem o memorial pascal do Senhor
Jesus “até que ele venha” (1Cor. 11,26) e nos tornemos plenamente em Cristo aquilo
que já somos pelo Batismo: “Geração escolhida, sacerdócio real, nação santa e povo
adquirido por Deus” (1Pd 2,9).

Referências bibliográficas
BENTO XVI. Exortação Apostólica Pós-Sinodal Sacramentum Caritatis. Sobre a
Eucaristia, fonte e ápice da vida e da missão da Igreja. São Paulo: Paulinas, 2014.
BÍBLIA: Nova Bíblia Pastoral. São Paulo: Paulus, 2014.
CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA. São Paulo: Vozes-Loyola, 1993.
CNBB. Liturgia em Mutirão: subsídios para a formação. Brasília: Edições CNBB,
2007.
Orientações para Projeto e Contrução de Igrejas e Disposição do Espaço

122
Celebrativo. Estudos da CNBB 106. Brasília: Edições CNBB, 2013.
CONCÍLIO ECUMENICO VATICANO II. Constituição conciliar “Sacrossanctum
Concilium” sobre a sagrada liturgia. In: Documentos do Concílio Ecumênico
Vaticano II. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 2017.
_______. Constituição Dogmática “Lumen Gentium” sobre a Igreja. In: Documentos
do Concílio Ecumênico Vaticano II. 1ª ed. São Paulo: Paulus, 2017.
FRANCISCO. Exortação apostólica Evangelii Gaudium. Sobre o anúncio do
Evangelho no mundo atual. Brasília: Edições CNBB, 2013.
SAGRADA CONGREGAÇÃO PARA O CULTO DIVINO. Instrução Geral do
Missal Romano e Introdução ao Lecionário. 7ª ed. Brasília: Edições CNBB, 2017.
SARTORE, D. TRIACCA, Achille M. Dicionário de Liturgia. São Paulo: Paulus,
1992.
PASTRO, C. Guia do Espaço Sagrado. 5ª ed. São Paulo: Loyola, 2014.
PASTRO, C. A Arte no Cristianismo: fundamentos, linguagem, espaço. São Paulo:
Paulus, 2010.
PASTRO, C. O Deus da beleza: a educação através da beleza. 3ª ed. São Paulo:
Paulinas, 2012.
SILVA, F.A. Os elementos fundamentais do espaço litúrgico para a celebração da
missa. São Paulo: Paulus, 2006.

123
CAPÍTULO 8
Os leigos, a família e a liturgia católica
Pe. Jair Fante

124
Introdução
ser humano sempre foi o seu próprio problema mais angustiante, tanto nas

O relações consigo mesmo e com seu entorno quanto nas suas dimensões
transcendentais. Esta relação com o transcendente se dá através de atitudes
vivenciais e de ritos celebrativos, tendo como personagem central a pessoa de Jesus
Cristo.
Estes ritos litúrgico-celebrativos se expressam em gestos e símbolos carregados de
sentidos. É nesta dinâmica que acontece o encontro entre o divino e o humano. Neste
encontro litúrgico, celebrativo e ritual a Igreja glorifica a Deus publicamente e, ao
mesmo tempo, a graça realiza a santificação do ser humano. A salvação ofertada no
Mistério Pascal de Cristo e, que a Igreja celebra e anuncia, realiza-se através da
liturgia celebrada e vivida pela comunidade de fé (cf. SC, 6). É uma via de mão dupla
que comporta uma série de elementos religiosos como processos de iniciação, mas
que, nem sempre, é fácil de ser percorrida.
Dentre as variadas questões e dificuldades que emergem hoje da reflexão sobre a
vida religiosa e litúrgica dos cristãos católicos, principalmente no gigantesco
território geográfico da Amazônia, e também em outros países do terceiro mundo,
estão as novas realidades e tendências da Igreja, mais especificamente na sua relação
com os sacramentos e, em particular, a Eucaristia.
A presença do leigo consciente de sua missão e as novas exigências eclesiais, das
quais ainda falaremos neste artigo, estão fazendo nascer, pouco a pouco, uma nova
imagem de Igreja, bem diferente daquela configurada na Idade Média e que
predominou até o Concílio Vaticano II. O próprio Concílio, na Constituição
Dogmática Lumen Gentium (30), exorta, a seus pastores, para “reconhecerem os
ministérios e as responsabilidades próprias dos fiéis leigos”. Esta nova postura da
Igreja aporta consequências significativas para o nosso tempo.
É nesta perspectiva e, considerando as novas realidades e exigências do terceiro
milênio, que faço a aproximação entre estes três elementos fundamentais: leigos,
família e liturgia na Igreja Católica.

125
O que a Igreja ensina
“As alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos
pobres e de todos aqueles que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as
angústias dos discípulos de Cristo; e não se encontra nada verdadeiramente humano que não
lhes ressoe no coração” (GS, 200).

Celebramos em 2018 o Ano do Laicato no Brasil. A CNBB, atenta a todas as


realidades do Povo de Deus, apresenta o Documento 105 – Cristãos leigos e leigas na
Igreja e na sociedade: sal da terra e luz do mundo. Este documento é fruto de longa
reflexão e estudo, particularmente da 54ª Assembleia dos Bispos do Brasil (2016). No
seu número 151, os bispos afirmam que “A Igreja é a imagem terrena da Santíssima
Trindade, ‘Povo de Deus (em relação ao Pai), Corpo e Esposa de Cristo (em relação
ao Filho) e Templo vivo (em relação ao Espírito Santo)’”. O mesmo número 151
deste documento segue orientando para a unidade e comunhão eclesial que o Espírito
Santo de Deus assegura na sua mais plena diversidade de dons. Sendo ele o
distribuidor dos dons garante também a comunhão na mesma fé, no mesmo amor, em
um só Senhor e um só Batismo (cf. Ef 4,5).
O próprio Apóstolo Paulo, orientando a Comunidade de Corinto, assim escreve:
“Cada um recebe o dom de manifestar o Espírito para a unidade do todo” (1Cor
12,7). Remetendo-se à Lumen Gentium (n. 12), os Bispos do Brasil ensinam que:
“Todos esses carismas, dos mais extraordinários aos mais simples e mais difundidos,
devem ser acolhidos com ação de graças e satisfação, pois correspondem às
necessidades da Igreja” (Documento 105, n. 151). Os textos bíblicos que se referem à
vivência da fé comunitária e sua ligação com a liturgia não são menos abundantes.
Na verdade, tudo se desenvolve a partir daquele “primeiro dia da semana” ou
também chamado “dia da Ressurreição”. É ali que Cristo está presente, vivo e real: é
ele mesmo, em pessoa. Disso não se tem dúvidas! (cf. Lc 24,39). Seu encontro é
sempre celebrado com os que se reúnem em comunidade: “estavam os discípulos
reunidos... e Jesus se apresentou” (Jo 20,19). Neste mesmo contexto o evangelista
João insiste que “aos oito dias, os discípulos estavam outra vez reunidos e, Tomé no
meio deles...” (Jo 20, 26). O evangelista Lucas retratando o desalento dos discípulos
de Emaús em seu retorno às famílias, mostra que o Senhor “abriu-lhes os olhos para
entender as Escrituras” (Lc 24,45) e lhes explicou o que “estava escrito que o Messias
padecerá, ressuscitará no terceiro dia e, em seu nome, pregarão a conversão e o
perdão dos pecados a todos os povos” (Lc 24,46).
Jesus mostra-lhes também as chagas como recordação de sua passagem pela cruz,
sua morte e Ressurreição, fatos essenciais do Mistério Pascal. Neste mesmo contexto
de vivência comunitária Jesus lhes transmite o Espírito Santo para que sua missão e
poder de “perdoar os pecados” tenha a eficácia desejada (cf. Jo 20,22-23). Os

126
discípulos de Emaús dirão expressamente que o “reconheceram ao partir o pão” (Lc
24,35). Este anúncio se fará ver nos encontros seguintes dos discípulos com quem os
encontrassem nos caminhos da vida: “Vimos o Senhor” (Jo 20,25).
É a partir destes encontros com o Ressuscitado que os cristãos começaram a se
reunir no “primeiro dia da semana”, o Dia do Senhor ou “dies dominica”, isto é, o
Domingo. É nestas reuniões dominicais comunitárias que se coloca em prática os
ensinamentos recebidos do Ressuscitado. É na comunidade de fé reunida e no
contexto de uma refeição que os fiéis saboreiam a presença do Senhor, comungam em
seu mistério e reafirmam, permanentemente, a comunhão eclesial e a missão de dar
testemunho daquilo que de fato acreditam. É como “família comunitária de Deus”
que os cristãos, através da escuta da Palavra e da comunhão fraterna, celebram a
morte e Ressurreição do seu Senhor até que ele venha.
Não é por menos que os Atos dos Apóstolos colocam em evidência os
sustentáculos principais das primeiras comunidades da Igreja nascente: “Eles eram
perseverantes em ouvir os ensinamentos dos Apóstolos, na comunhão fraterna, na
fração do pão e nas orações” (At 2,42). O mesmo relato conclui dizendo que “Todos
os que abraçavam a fé viviam unidos e possuíam tudo em comum” (At 2,44).
Portanto, pode-se constatar que a vivência da fé é estritamente comunitária e litúrgica
e tem implicâncias diretas entre a fé aprendida e seus efeitos no dia a dia.
Considerando a experiência das primeiras comunidades e seu envolvimento na vida
das pessoas, a Igreja organizou o seu universo sacramental tendo em vista os
momentos pontuais do desenvolvimento da vida normal de uma pessoa; do seu nascer
ao desfalecer, isto é, do Batismo aos sacramentos dos adultos, aí incluso a Unção dos
Enfermos, como veremos mais adiante (cf. FANTE, p. 148).

127
Uma Igreja com todo o seu corpo em missão
A Igreja Católica Apostólica Romana tem a alegria de anunciar o Evangelho de
Jesus Cristo ao povo que Deus lhe confiou em todo o mundo; no entanto, se angustia
em face de um povo sofrido e marcadamente empobrecido. Constata-se um crescente
pluralismo religioso, mas também, uma rica presença de diversas expressões da
religiosidade popular no meio do povo. É em torno dessas expressões que, sobretudo,
o povo simples, tem mantido sua fé viva e se evangelizado no decorrer dos séculos.
No entanto, muita coisa ainda está por ser feita. O próprio papa Bento XVI em sua
Exortação Apostólica Pós-Sinodal, Verbum Domini, alerta que:
Na alvorada do terceiro milênio, não só existem muitos povos que ainda não conheceram a Boa
Nova, mas há também muitos cristãos que têm necessidade que lhes seja anunciada novamente,
de modo persuasivo, a Palavra de Deus, para poderem assim experimentar concretamente a
força do Evangelho. Há muitos irmãos que são batizados, mas não suficientemente
evangelizados (VD, 96).

A experiência das “Santas Missões Populares” assim como as celebrações


dominicais da Palavra de Deus (culto dominical) têm despertado os leigos e leigas
para o aprofundamento da fé católica acorrendo mais e mais às comunidades e
exigindo cuidados especiais de seus pastores: padres e bispos.
O despertar da fé e a procura pelos sacramentos, especialmente a Eucaristia, ainda
muito forte nos países emergentes do terceiro mundo, exigem formação adequada e
permanente do Povo de Deus em geral e de seus líderes. O Povo de Deus busca a
Eucaristia dominical, direito que lhe é concedido pela própria Igreja e que lhe ensina
como obrigação[142].
No entanto, em muitas comunidades, o “altar está vazio”. Não temos clero
suficiente para responder a esse direito do povo e ensinamento da Igreja. Há, em
muitas destas regiões, paróquias com mais de 50 comunidades tendo apenas um padre
para o atendimento ao Povo de Deus. A falta de padres é notória a olho nu e atinge
hoje toda a Igreja. Sabemos que não basta dizer: “precisamos de mais vocações”; elas
certamente não virão a contento neste novo contexto sócioeconômico e religioso. As
novas configurações familiares dificilmente apontarão para esta direção. Cabe à
Igreja abrir novos horizontes, novas propostas “corajosas” como nos tem insistido,
sabiamente, o papa Francisco.
Esta realidade não é nova na Igreja. Em sua existência nascente em Jerusalém, o
problema já se fazia ver. Líderes corajosos não focaram na passividade e levaram as
dificuldades aos Apóstolos. Estes, preocupados com o presente e o futuro da Igreja,
pediram às comunidades que indicassem pessoas para que fossem orientadas e depois
recebessem a imposição das mãos dos Apóstolos (cf. At 6,2-6). Foi assim que a Igreja
primitiva encaminhou o problema e é assim que a nossa Igreja do terceiro milênio

128
também o deve fazer, inclusive naquilo que é possível nas questões litúrgicas.
A liturgia é, de fato, o modo metodológico usado pela Igreja para tornar alguém
cristão e acompanhá-lo durante toda a sua vida terrena. Não é por menos que o
Catecismo da Igreja Católica, retomando a Sacrossanctum Concilium, valoriza a
catequese em sua relação com a liturgia do Povo de Deus nos seguintes termos:
A liturgia é o ápice para o qual tende a ação da Igreja, e ao mesmo tempo é a fonte donde emana
toda a sua força. Ela é, portanto, o lugar privilegiado da catequese do Povo de Deus. A
catequese está intrinsecamente ligada a toda ação litúrgica e sacramental, pois é nos
sacramentos e, sobretudo, na Eucaristia, que Cristo age em plenitude para a transformação dos
homens (CIC, 1074).

129
A experiência sacramental do Povo de Deus
A Igreja, em sua sabedoria, propõe que os momentos mais importantes e
determinantes da vida do cristão sejam acompanhados e iluminados pela bênção de
Deus, uma vez que “toda a vida litúrgica da Igreja gravita em torno do sacrifício
eucarístico e dos sacramentos” (CIC, 1113). Vejamos na prática como isto acontece.
Quando um membro da família nasce, a mãe procura logo lhe oferecer algum
alimento para começar, fortalecido, a sua caminhada. Descuidar-se desta alimentação
inicial pode comprometer o futuro da criança. Na dimensão espiritual também é
assim. Quando um membro de nossa família nasce é preciso oferecer-lhe logo o
alimento espiritual, isto é, o Batismo, para que já comece a sua caminhada na direção
de Deus e alimentado pela graça que decorre do Sacramento do Batismo. É um novo
nascimento. A Igreja considera este Sacramento como a porta que abre e aponta, para
o universo infinito da graça de Deus. “Este Sacramento é também chamado de ‘o
banho da regeneração e da renovação no Espírito Santo’ (Tg 3,5), pois ele significa e
realiza este nascimento a partir da água e do Espírito, sem o qual ‘ninguém pode
entrar no Reino de Deus’ (Jo 3,5)” (CIC, 1215).
O mesmo acontece quando caímos no pecado, ofendemos a Deus e perdemos a sua
graça. A Igreja, neste caso, nos oferece a reconciliação através do Sacramento da
Confissão. Ali nos reconciliamos com Deus, com a Igreja e conosco mesmos.
“Aqueles que se aproximam do Sacramento da Penitência obtêm da misericórdia
divina o perdão da ofensa feita a Deus e ao mesmo tempo são reconciliados com a
Igreja que feriram pecando, e a qual colabora para sua conversão com caridade,
exemplo e orações” (CIC, 1422).
Quando crescemos um pouco mais e já deslanchamos em nosso conhecimento da
fé, a Igreja nos coloca em contato com um alimento mais sólido, a Eucaristia. O papa
Francisco afirma que a vida de oração de uma família atinge o seu ponto mais alto
quando participam juntos na Eucaristia, principalmente nos dias de domingo. “Jesus
bate à porta da família para partilhar com ela a Ceia Eucarística”,[143] enfatiza o papa.
Ele conclui afirmando: “Constatamos, assim, os laços íntimos que existem entre a
vida conjugal e a Eucaristia. O alimento da Eucaristia é força e estímulo para viver a
cada dia a aliança matrimonial como Igreja doméstica”.[144]
Quando o jovem vai atingindo uma idade de maior discernimento e precisa
assumir publicamente a sua fé recebida no Batismo, a Igreja lhe oferece o Sacramento
da Crisma, para que, renascido no Espírito Santo e ungido com o Óleo Santo do
Crisma, possa testemunhar sua fé publicamente. Dizemos que o jovem se torna agora
oficialmente um “soldado de Cristo” e dispõe-se a defender a sua própria fé. A Igreja
ensina que “bem cedo, para melhor significar o dom do Espírito Santo, acrescentou-

130
se à imposição das mãos uma unção com óleo perfumado (crisma). Esta unção ilustra
o nome de ‘cristão’, que significa ungido e que deriva a sua origem do próprio nome
de Cristo, ele que ‘Deus ungiu com o Espírito Santo’ (At 10,38)” (CIC, 1289).
Ao chegar à idade de formar uma nova família, e ao escolher alguém para
continuar a história familiar de seus pais, o novo casal se aproxima do altar para o seu
“sim” diante de Deus e da comunidade reunida. Chamamos esta celebração de
Matrimônio. É a partir do altar de Deus que os esposos cristãos se tornam
cooperadores da graça de Deus e testemunhas da fé um para o outro, para com os
filhos que virão e demais familiares.[145]
Para aqueles que se destinam exclusivamente ao anúncio do Evangelho, como
presbíteros, a Igreja também lhes invoca a graça de Deus através do Sacramento da
Ordem. “A ordem é o Sacramento graças ao qual a missão confiada por Cristo a seus
Apóstolos continua sendo exercida na Igreja até o fim dos tempos; é, portanto, o
Sacramento do ministério apostólico. Comporta três graus: o episcopado, o
presbiterado e o diaconado” (CIC, 1536). É na família que nascem as vocações
sacerdotais e religiosas. Sem família não há vocações. A família é o primeiro terreno
onde a semente vocacional deve ser plantada e cuidada com muito carinho.
Por fim, principalmente nos momentos de fragilidade física, que são os mais
difíceis da vida, a Igreja não nos abandona, mas nos agracia com o Sacramento da
Unção dos Enfermos. Este Sacramento nos ajuda a enfrentar as doenças tanto físicas
quanto espirituais. É o próprio Apóstolo Tiago que orientava já os primeiros cristãos:
“Alguém dentre vós está doente? Mande chamar os presbíteros da Igreja, para que
orem sobre ele, ungindo-o com óleo no nome do Senhor. A oração da fé salvará o
enfermo, e o Senhor o levantará. E se tiver cometido pecados, receberá o perdão” (Tg
5,14-15).
Assim sendo, podemos constatar que toda a vida dos membros de uma família, do
nascer ao desfalecer, deve ser acompanhada pela graça de Deus. Se Deus não está
ausente em nenhum momento da vida de uma pessoa, muito menos poderia estar
naqueles momentos fundamentais em que se decide o próprio futuro da sua “imagem
e semelhança”. É assim que na dimensão da vida biológica, pessoal e familiar vão se
impregnando e fazendo transparecer as coisas espirituais, revestindo o cristão do
Corpo Místico de Cristo que é a Igreja. Esta correlação analógica existente entre os
sacramentos e os acontecimentos mais marcantes da vida permite ao ser humano estar
permanentemente conectado com o transcendente.
Desta forma, os sacramentos, na vida de uma pessoa, expressam o encontro de
aliança que se renova e se realiza na história entre a iniciativa de Deus e a acolhida do
ser humano. É encontro com Deus constituído de gestos e palavras humanas. Através
da vivência dos sacramentos faz-se a experiência de Deus na vida da pessoa e se

131
engravida da Palavra para gerar vida nova a cada graça recebida. Assim, as coisas
novas vão iluminando as antigas e as coisas antigas vão ajudando a compreender as
novas. Esta é a dinâmica de Deus para cada um de seus filhos.
Quando seguimos as sábias orientações da Igreja, asseguramos o futuro do Povo
de Deus como cristãos leigos e leigas, sal da terra e luz para a humanidade. Pode-se
dizer que participar do universo litúrgico-sacramental da Igreja por uma vida inteira
é, de fato, o que mantém em vida o nosso ‘ser cristão’, pois o cristão é, em certo
aspecto, obra da liturgia. É a participação ativa, consciente e frutuosa na liturgia que
eleva a pessoa à dignidade de sujeito e participante na obra da salvação e glorificação
de Deus na pessoa de Jesus Cristo. É aí que se mergulha na comunhão divino-humana
do mistério atualizado na liturgia (cf. SC, 11).
Pode-se concluir que a liturgia é o lugar primeiro e essencial no qual o cristão é
evangelizado e faz o seu encontro com Deus. O próprio Concílio (SC, 33) ensina que
“na liturgia Deus fala ao seu povo e Cristo anuncia ainda o Evangelho”.

132
A experiência ministerial na missão do cristão e na comunidade
Nenhuma instituição consegue sobreviver se não souber quem faz o que, porque se
faz e em vista do quê. Basta olhar os textos do Segundo Testamento para notar as
orientações que Jesus deixou aos doze (Mc 3,15; Lc 9,1) ou, de modo mais
abrangente, “aos homens” (Mt 9, 8), transmitindo a estes algo de sua autoridade e
poder messiânico, em relação aos poderes maus e ao pecado. Destarte, o ponto de
partida da reflexão sobre este quesito deve se situar não simplesmente no poder dado
por Jesus aos seus discípulos, mas sim na natureza mesmo da Igreja e de sua missão
de anunciar a mensagem: Boa Notícia para todos os povos (cf. Mt 28, 18-20).
Esta grande verdade e missão de todo batizado é assegurada pelo próprio Espírito
Santo que faz a Igreja de Cristo e lhe dá vigor para levar a Boa Notícia mundo afora.
É ele que oferece a seiva da qual todo o Povo de Deus precisa para realizar a missão
(At 2,1-4). A primeira carta do Apóstolo Paulo aos Coríntios dá uma rica
demonstração das manifestações do Espírito para o bem da Igreja nascente:
Há diversidade de dons, mas o Espírito é o mesmo. Há diversidade de ministérios, mas o Senhor
é o mesmo. Há diferentes atividades, mas é o mesmo Deus que realiza tudo em todos. A cada
um é dada a manifestação do Espírito, em vista do bem de todos. A um é dada, pelo Espírito,
uma palavra de sabedoria; a outro uma palavra de conhecimento segundo o mesmo Espírito. A
outro é dada a fé pelo mesmo Espírito. A outro, são dados dons da cura, pelo mesmo Espírito. A
outro, o poder de fazer milagres. A outro, a profecia. A outro, o discernimento dos espíritos. A
outro, a diversidade de línguas. A outro, o dom de as interpretar. Todas essas coisas as realiza
um e o mesmo Espírito, que distribui a cada um conforme quer (1Cor 12,4-11).

Assim sendo, todos os ministérios, que sejam eles ordenados ou não, são dons do
Espírito Santo à Igreja e são chamados a colaborar em harmonia para a Missão.
Todos têm suas raízes fincadas nos sacramentos da iniciação, pelos quais, cada um é
agregado ao Povo de Deus e, ao mesmo tempo, qualificado como membro do Corpo
de Cristo, tornando-se, assim, pedra viva do Templo do Espírito (cf. 1Cor. 6,19).
Esta fundamental visão eclesiológica de Paulo nos alerta para qualquer tentação
clerical e, sempre renascente na Igreja, de querer considerar alguns ministérios mais
importantes que outros. Ela nos lembra que é mais importante para os cristãos ser
batizados que ser ordenados para um ou outro ministério. A ordenação presbiteral,
por exemplo, não torna o cristão superior aos outros. Se os ministérios são diferentes
em funções, os cristãos são iguais em dignidade.
A partir desta visão eclesial paulina coloca-se em relevo o fato que não se é
ordenado por si e nem para si mesmo ou para um acréscimo de santidade que não
tenha advindo dos sacramentos da iniciação. Este ministério é, evidentemente, para a
missão e não centrado num possível poder espiritual transmitido pela ordenação (cf.
CHAUVET, pp. 33-34).
O Concílio Vaticano II compreende que a Igreja, povo santo de Deus reunido ao

133
redor dos bispos, é o sujeito da liturgia (SC, 26). Afirma também que o Corpo Místico
de Jesus é sujeito do culto público, pois:
Para levar a efeito obra tão importante Cristo está sempre presente em sua Igreja, sobretudo nas
ações litúrgicas. Presente está no sacrifício da missa, tanto na pessoa do ministro “pois aquele
que agora oferece pelo ministério dos sacerdotes é o mesmo que outrora se ofereceu na cruz”,
quando, sobretudo, sob as espécies eucarísticas. Presente está pela sua força nos sacramentos,
de tal forma que quando alguém batiza é Cristo mesmo que batiza. Presente está pela sua
palavra, pois é ele mesmo que fala quando se leem as Sagradas Escrituras na Igreja. Está
presente finalmente quando a Igreja ora e salmodia, ele que prometeu: “onde dois ou três
estiverem reunidos em meu nome, aí estarei no meio deles” (Mt 18,20) (SC, 7).

Assim sendo, a Igreja zela para que todo o Povo de Deus participe das ações
litúrgicas de modo adequado, sejam “instruídos pela Palavra de Deus, saciados pela
mesa do Corpo do Senhor e deem graças a Deus. E aprendam a oferecer-se a si
próprios oferecendo a hóstia imaculada, não só pelas mãos do sacerdote, mas também
juntamente com ele...” (SC, 48).
A problemática dos ministérios, portanto, não pode ser tratada como uma
concorrência de poderes, mas sim, de uma complementariedade e interdependência
orgânica entre os diversos dons do Espírito em vista do crescimento do Corpo e do
serviço do Evangelho (cf. Ef 4,15-16).
Por fim, pode-se afirmar, seguramente, que a Igreja é a comunhão dos crentes que,
participando da morte e da Ressurreição do Cristo pelo Batismo (Rm 6), celebram a
Eucaristia que une os membros do único Corpo de Cristo ao seu Senhor (1Cor 10–11)
e que, orientados pela Palavra que suscita e orienta a fé (Rm 10,14), são incorporados
ao Cristo e à sua Igreja. Na verdade, a Igreja, Povo de Deus, não é estática. Ela é
presença em todos os recantos onde a Palavra e os sacramentos são celebrados porque
ela é obra do Espírito Santo.

134
Quando a Palavra toma assento na História
Deus é ação. Deus é Palavra. Deus age através da Palavra: “No princípio era a
Palavra, e a Palavra estava junto de Deus, e a Palavra era Deus” (Jo 1,1) e, no final,
haverá de novo a Palavra: “Está vestido com um manto embebido de sangue. Ele é
chamado pelo nome de ‘Palavra de Deus’” (cf. Ap 19,13).
Através da Palavra Deus cria o universo (cf. Gn 1; Sl 33,69; 2Pd 3,5-7). Por sua
Palavra, Deus conduz a História (cf. Sl 147,15-18; 107,20.25...). A Palavra de Deus é
sempre louvada por seu poder: ela é eterna (cf. Is 40,8), e não volta a Deus sem ter
realizado a sua missão (cf. Is 45,23; 55,11ss). Finalmente esta Palavra é “Boa
Notícia” anunciada e realizada pelo próprio Jesus (cf. Lc 5,1; 8,11.21; At 4,29.31;
13,5.46ss)[146].
O anúncio e o uso da Palavra, portanto, não são somente um “Dom do Senhor”,
mas também a fonte de novas responsabilidades na comunidade a partir do momento
em que cada batizado vai sendo evangelizado e tomando consciência da sua missão
como leigo e leiga na Igreja. É à luz desta Palavra viva e presente que o Povo de
Deus realiza a sua aventura de fé. Tanto no passado quanto no presente, as palavras
do Apóstolo Paulo continuam a ressoar no coração de cada comunidade celebrante:
“pois, anunciar o Evangelho não é para mim motivo de glória. É antes uma
necessidade que se me impõe. Ai de mim se eu não anunciar o Evangelho” (1Cor
9,16).
Assim, a missão da Igreja consiste, essencialmente, em anunciar a Palavra que
liberta e que dá vida. Esta missão não é somente uma atividade da Igreja, mas, sua
própria missão e razão de ser. Isto implica em diálogo permanente com os seus
interlocutores, suas diversidades e circunstâncias vivenciais e, portanto, uma
renovação constante dos métodos de anúncio e uso da Palavra, inclusive na liturgia. É
a ação de Deus e o bom uso da Palavra pela Igreja que farão com que ela seja crível e
produza os frutos desejados.
Na verdade, a Palavra de Deus, em si mesma, é sempre eficaz e transformadora
(cf. Is 55,10-11; Hb 4,12). Celebrada liturgicamente ela deve conduzir normalmente
ao engajamento da fé. Com efeito, a liturgia comporta a relação Palavra-Fé-Vida,[147]
e, “Celebrar é parte integrante da vida humana, que é tecida de trabalhos e de festas,
de horas gastas na construção e espaços destinados a usufruir de seus resultados”[148].
Assim sendo, é na celebração que descortinamos a grandeza de nosso ser e de nosso
destino de imagem e semelhança de Deus. O próprio documento 43 da CNBB ensina
que:
O Povo de Deus, sobretudo na Assembleia litúrgica se expressa como um povo sacerdotal e
organizado, no qual a diversidade de ministérios e serviços concorrem para o enriquecimento de

135
todos. Sua unidade e harmonia é um serviço do ministério da presidência. Convocada por Deus,
a assembleia litúrgica, expressão sacramental da Igreja, unida a Jesus Cristo, é o sujeito da
celebração (Documento 43 da CNBB, n. 54).

Pode-se assim afirmar que Deus se comunica através da Palavra, ela é a mediadora
da revelação; uma realidade dinâmica pela qual Deus age no mundo, cria as coisas e
suscita acontecimentos salvíficos. Uma vez saída da boca de Deus ela para lá não
volta sem resultados, sem responder à vontade de Deus cumprindo assim sua missão
(cf Is 55,11); isto é obra do Espírito Santo e cabe aos homens entendê-la, responder e
atualizá-la na sua história (cf. DV, 10). “Reconhecer nos fatos da história humana os
atos de Deus é discernir os efeitos desta Palavra atuante que realiza o destino da
criação e o plano da Salvação”[149]. Sabemos também que:
A Palavra de Deus é também proferida num determinado tempo, espaço e ainda em outras
circunstâncias as mais diversas. Trata-se do contexto em que a Palavra é comunicada. Além
disso, a Palavra necessita do canal para que a mensagem chegue ao seu destino. Conforme as
circunstâncias, o tempo, o espaço e os meios de comunicação, a Palavra pode ser bem acolhida
ou não encontrar eco no coração humano (MOESCH, p. 42).

A Palavra de Deus, no conjunto da vida humana e, particularmente na liturgia,


evoca movimento, dinamismo, passagem; um permanente ‘tornar-se’. Isto quer dizer
que a Palavra não é estática e que o homem não é um simples espectador. É este
caráter dinâmico na liturgia que nos faz entrar em movimento com Cristo na direção
do Pai (cf. Jo 14,28). A liturgia, portanto, como “fonte e ápice” da vida da Igreja, leva
o Povo de Deus a guardar em sua vida o amor que aprende pela fé e a criar novas
relações com tudo aquilo que o circunda: “Nisto conhecerão todos que sois os meus
discípulos: se vos amardes uns aos outros” (Jo 13,35).
É assim que, consciente de pertencer ao Povo de Deus por seu Batismo, cada
cristão é reunido pela Palavra, particularmente na liturgia, através do universo
simbólico, que se torna, assim, a maior fonte de evangelização da Igreja.

136
A liturgia: lugar da Palavra por excelência
Na liturgia se anuncia a Palavra como fonte de instrução e fonte de graça. Não se
trata apenas de relembrar o que Jesus disse em certas ocasiões, mas sim, o que ele
continua dizendo hoje para a comunidade com sua autoridade e seu poder[150].
A Constituição Dogmática Sacrosanctum Concilium sobre a Liturgia insiste a
respeito do valor da Palavra na liturgia e como ela se realiza: “Pois na liturgia Deus
fala a seu povo. Cristo ainda anuncia o Evangelho. E o povo responde a Deus, ora
com cânticos, ora com orações” (SC, 7 e 33). Ao redor da Palavra e da Eucaristia a
Igreja celebra os mistérios pascais, louvando a Deus e recebendo dele toda a graça
necessária para o bem viver do seu povo, como a própria Igreja ensina:
Sobretudo as orações dirigidas a Deus pelo sacerdote, que preside à comunidade na pessoa de
Cristo, são rezadas em nome de todo o povo santo e de todos os presentes. E os sinais sensíveis
que a Sagrada Liturgia usa para significar as coisas divinas invisíveis foram escolhidos por
Cristo ou pela Igreja. Portanto, não só enquanto se leem aquelas coisas “que foram escritas para
o nosso ensinamento” (Rm 15,4), mas também enquanto reza, ou canta ou age, é que se
alimenta a fé dos participantes e suas mentes são despertadas para Deus, a fim de lhe prestarem
um culto racional e receberem com mais abundância a sua graça (SC, 33).

Assim sendo, confere-se que a liturgia é uma ação sagrada, com ritos, na Igreja e
pela Igreja, pela qual se realiza e se prolonga a obra sacerdotal de Cristo, para a
santificação dos homens e a glorificação de Deus (cf. SC, 7). Por isso, para celebrar
bem a liturgia, é preciso um processo de iniciação aos ritos litúrgicos para que se
tenha um bom conhecimento da História da Salvação, da obra de Cristo e da missão
da Igreja. Quando isto não acontece as pessoas entram para o universo litúrgico como
que em outro mundo, um mundo estranho, de símbolos, cores e vestes litúrgicas
totalmente alheios ao seu horizonte tornando difícil a aproximação ou o encontro
entre o divino e o humano, assim como a evangelização e até mesmo a ação de graças
da assembleia reunida.
Breve, quando tomada em sua devida dimensão, a Palavra de Deus ajuda a pessoa
a se descobrir e a descobrir o valor de sentir-se filho e filha de Deus, tornando-se um
“povo a caminho”. Somente assim se poderá estar impregnado pelas expressões e
sentimentos da comunidade celebrante e participar de modo ativo, consciente e
frutuoso na vida litúrgica da Igreja através dos vários ministérios disponíveis no
universo litúrgico-celebrativo.
O próprio papa Bento XVI, em sua Exortação Apostólica Pós-Sinodal Verbum
Domini, acentua que:
Quanto mais soubermos colocar-nos à disposição da Palavra divina, tanto mais poderemos
constatar como o mistério do Pentecostes se está a realizar ainda hoje na Igreja de Deus. O
Espírito do Senhor continua a derramar os seus dons sobre a Igreja, para que sejamos guiados
para a verdade total, desvendando-nos o sentido das Escrituras e tornando-nos anunciadores

137
credíveis da Palavra de salvação (VD, 123).

138
A Celebração da Palavra de Deus (culto dominical) e a relação com a família
Dois graves problemas afetam a Igreja em grande parte do mundo neste novo
milênio: o altar vazio e o Dia do Senhor celebrado de modo incompleto. Vimos, no
início da nossa reflexão, que mais de 70% das nossas comunidades não têm a
celebração eucarística, mas sim a celebração do culto dominical. Louvamos a Deus
pela fé do nosso povo e disposição em escutar a Palavra de Deus, porém, a Bíblia nos
diz que “no primeiro dia da semana estávamos reunidos para partir o pão” (At 2,7).
Nosso Catecismo também ensina a obrigação de participar da missa todos os
domingos. Assim, o Dia do Senhor e a Ceia do Senhor estão mutuamente implicados:
o Dia do Senhor é o dia de sua Ressurreição e a Ceia do Senhor é a celebração da sua
Ressurreição.
Desde as primeiras comunidades o modo de celebrar o Dia do Senhor foi sempre a
celebração da Ceia do Senhor, tendo como base a sua própria Palavra. É entristecedor
constatar que mais de 70% de nossas comunidades não pode ter a Eucaristia aos
domingos porque não tem padres para lhes oferecer. Perguntamo-nos se devemos
aceitar isso passivamente como uma fatalidade do nosso tempo ou se devemos
reorganizar os ministérios em nossa Igreja para que cada comunidade possa ser
enriquecida e alimentada, no Dia do Senhor, com o “Pão que desceu do Céu para dar
vida ao mundo”.
Tanto na América Latina e na Ásia quanto na África, a maioria das comunidades é
conduzida por leigos e leigas preparados pela própria Igreja; esta é uma das nossas
maiores riquezas pastorais. Esta realidade é constatada na Evagelii Gaudium (102)
pelo papa Francisco: “A imensa maioria do Povo de Deus é constituída por leigos. A
seu serviço está uma minoria: os ministros ordenados. Cresceu a consciência da
identidade e da missão dos leigos na Igreja. Embora não suficiente, pode-se contar
com um numeroso laicato, dotado de um arreigado sentido de comunidade e uma
grande fidelidade ao compromisso da caridade, da catequese, da celebração da fé”.
Estas lideranças conduzem a celebração dominical da Palavra, assim como
assumem também tantos outros compromissos no seio da comunidade mantendo viva
a fé do Povo de Deus. Estão presentes nos conselhos paroquiais, na preparação para
os sacramentos, nas visitas e consolo aos doentes e nas exéquias. Estes ministérios de
base significam alternativas missionárias e transformadoras do Povo de Deus
assumindo seu Batismo. Não é por menos que o Documento de Aparecida (116)
sugere que se abram aos leigos e leigas “espaços de participação confiando-lhes
ministérios e responsabilidades em uma Igreja onde todos vivam de maneira
responsável seu compromisso cristão”. Na verdade, é esta presença constante e santa
das lideranças comunitárias que permitiu à Igreja respirar aliviada em situações

139
dramáticas de ausência do clero nos lugares mais distantes e periféricos, fazendo, da
Igreja, verdadeiro “Sacramento de Jesus Cristo Vivo” em sua totalidade e não apenas
em seu ministério hierárquico.
É na comunidade organizada ministerialmente que se manifesta a
sacramentalidade da Igreja. É através da riqueza ministerial das comunidades que a
Igreja se efetiva como sinal eficaz e instrumento pelo qual transita a graça e a
misericórdia de Deus. É isto que a torna Igreja de Cristo, sempre antiga e sempre
nova em seu exercício ministerial e sacramental, abrindo caminhos para um novo tipo
de organização e participação do Povo de Deus na História da Salvação (cf. Puebla,
273). Expressa-se, assim, a diversidade de serviços na unidade de missão, como
afirma Paulo VI sobre o anúncio do Evangelho através dos catequistas, animadores
de grupos de oração, líderes de comunidades e tantos outros serviços que possam
servir na evangelização e salvação do Povo de Deus (PAULO VI, Evangelii
Nuntiandi, 73). Portanto, os ministérios eclesiais do povo (profético, régio e
sacerdotal) são ministérios de participação efetiva na sacramentalidade da Igreja e
não de mera representação ou derivação de funções presbiterais que, por não poderem
exercê-las naquele momento, confiam aos leigos.
Os bispos do Brasil no documento 43 (Animação da Vida Litúrgica no Brasil) nos
apontam alguns aspectos muito importantes: depois dos sacramentos, a Celebração da
Palavra é a forma mais importante de celebração (93); Cristo se faz verdadeiramente
presente na Celebração da Palavra e na assembleia (96); muitas comunidades
alimentam sua fé nessas celebrações (97); a Celebração da Palavra tem seus próprios
valores: reunião dos fiéis para manifestar a Igreja; proclamação e atualização da
Palavra que a faz transformadora; preces, hinos, cantos de louvor e agradecimento,
que são respostas orante dos fiéis; saudação da paz, ofertas de bens; expressões da
solidariedade eclesial e o compromisso de transformar o mundo (99).
Tal é a importância dada pelos bispos do Brasil à Celebração da Palavra, que
publicaram um documento que trata especificamente dela; o Documento 52
(Orientações para a Celebração da Palavra de Deus).
O Documento 52 da CNBB, já em sua introdução orienta:
A Palavra de Deus é acontecimento onde o Pai entra na história, onde o Filho prolonga o
Mistério de sua Páscoa e o Espírito atua com sua força. As Celebrações da Palavra de Deus,
especialmente aos domingos, fundamentam-se no caráter sacerdotal de cada batizado e de cada
batizada. “Ele fez para nós um Reino de Sacerdotes”, nos recorda o Apocalipse. “Ele te unge
sacerdote”, repetimos em cada celebração batismal. Isto é, cada Celebração da Palavra é uma
forma de o povo consagrado “proclamar as maravilhas daquele que nos chamou das trevas à
luz” (CNBB, Documento 52, p. 5).

Creio ter chegado a hora de preparar nossos leigos e famílias para os novos
caminhos a serem percorridos pela Igreja por conta destas novas necessidades. É

140
preciso formar comunidades conscientes destes desafios e possibilidades. O próprio
papa Francisco, na Exortação Apostólica Pós-Sinodal Amoris Laetitia (15), observa
que no Novo Testamento se fala da “Igreja que se reúne em casa” (cf. 1Cor 16,19;
Rm 16,5; Cl 4,15ss) e diz que “o espaço vital de uma família podia transformar-se em
igreja doméstica, em local de Eucaristia, da presença de Cristo sentado à mesma
mesa”. Nos recorda que “a família é chamada a compartilhar a oração diária, a leitura
da Palavra de Deus e a Comunhão Eucarística, para fazer crescer o amor e tornar-se
cada vez mais um templo onde habita o Espírito” (AL, 29) e que “as famílias que se
alimentam da Eucaristia com disposição adequada, reforçam o seu desejo de
fraternidade, o seu sentido social e o seu compromisso para com os necessitados”
(186). Lembra o papa que é inesquecível a cena retratada no livro do Apocalipse:
“Eis que estou à porta e bato; se alguém ouvir minha voz e abrir a porta, eu entrarei
na sua casa e tomaremos a refeição, eu com ele e ele comigo” (Ap 3,20).
Neste contexto, nos lembra o papa que “a casa abriga, no seu interior, a presença
de Deus, a oração comum e, por conseguinte, a bênção do Senhor”. No número 16 da
mesma exortação afirma que “a Bíblia considera a família também como o local da
catequese dos filhos. Vê-se isso claramente na descrição da celebração pascal (cf. Ex
12,26-27; Dt 6,20-25)”. Conclui assim, o papa, que “a família é o lugar onde os pais
se tornam os primeiros mestres da fé para seus filhos”.

141
A oração como ato de transcendência da pessoa
Toda a existência humana é uma possibilidade aberta de encontro com o
transcendente, pois, o mundo, na verdade, está “grávido da presença divina”. Basta
que o homem abra espaços para esta manifestação e ela se concretiza de modo
natural. Portanto, o homem é um ser capaz de fazer a experiência do transcendente,
ou, em linguagem mais específica, fazer a experiência da graça divina. Esta
experiência relacional do humano para com o divino é possível a toda pessoa que se
abre ao Transcendente na oração.
Falando sobre a oração como ato de transcendência, Costa explica:
O aspecto da transcendência na oração manifesta-se já no interlocutor do nosso diálogo orante.
Toda oração pessoal ou litúrgica, no seu gênero estrito, é dirigida diretamente a Deus, modelo
em que se encaixa de modo perfeito a oração do Pai-Nosso, a qual o próprio Jesus nos legou
[...]. Toda oração, portanto, tem como protagonista o próprio Deus (COSTA, p. 25).

Por isso, a oração é considerada um encontro, o encontro supõe o diálogo, e este,


por sua vez, implica em dois fatores principais: o apelo, por parte do divino, e a
resposta, por parte do humano. Na oração a transcendência é percebida como
presença permanente no fluir da história, mas ao mesmo tempo, como expectativa
utópica, como esperança escatológica, apontando um horizonte sempre novo na busca
contínua por não reduzir as potencialidades humanas às suas dimensões puramente
biológicas e psicológicas.
No encontro orante e litúrgico com o transcendente, a pessoa depara-se com uma
verdadeira luta espiritual; um conflito interno exigindo uma nova reconfiguração de
si mesma. A relação com o transcendente provoca o efeito de recompactar o
indivíduo no convívio consigo mesmo, com seu entorno e, especialmente, com Deus.
É nesta luta, não puramente psíquica, mas espiritual, que a pessoa supera suas crises
encontrando o verdadeiro sentido do seu existir. Victor Frankl[151] em suas
experiências vivenciais percebeu que a pessoa compreende a si mesma a partir do
ponto de vista da transcendência, pois a essência da existência humana se encontra na
sua transcendência. Pode-se dizer que a oração permite à pessoa tomar posse desta
realidade, pois auxilia na compreensão da transitoriedade e finitude da vida. Em
outras palavras, é possível compreender, na oração, que o destino derradeiro do
homem, sua imortalidade, é o horizonte que dá sentido à sua vida terrena e mortal. É
nesta relação orante com o transcendente que a pessoa descobre a orientação para sua
vida ou, até mesmo, o sentido dela.
Ele constata então que a única esperança que vale de fato é aquela que permite, ao
homem, acolher aquilo que ele mesmo não pode se dar: a imortalidade. Tomar posse
desta percepção da imortalidade traz consigo o sentimento de felicidade que todo ser

142
humano deseja. Não é por menos que o próprio Jesus, refletindo sobre este aspecto
com seus discípulos, se antecipa logo a dizer: “Não se perturbe o vosso coração!
Credes em Deus, crede também em mim. Na casa do meu Pai há muitas moradas.
Não fosse assim eu vos teria dito. Vou preparar um lugar para vós” (Jo 14,1-2).

143
A Liturgia como ato de esperança e alegria do Povo de Deus
A Comunidade reunida é testemunha da esperança e da alegria do seu Senhor
Ressuscitado. A Páscoa de Cristo constitui o paradigma de toda salvação. Na pessoa
de Cristo se dá o grande encontro entre o Céu e a terra. Pela encanação Jesus
apresenta Deus à humanidade e através de seu retorno ao Pai, pela Ressurreição,
apresenta o ser humano a Deus. Toda a mística sacramental, expressa no Ano
Litúrgico, contempla este caminho, através do qual a pessoa vai sendo incorporada,
pela Palavra de Deus e sua graça, à comunhão com Jesus Ressuscitado. Isto implica
um jeito novo de viver e testemunhar a fé animada pelo Espírito. O amor adquirido na
amizade com Deus se expressa no universo simbólico que acompanha a ritualidade
litúrgica. Orientando os seus discípulos a respeito da sua morte e Ressurreição o
próprio Jesus ensinava: “Em verdade, em verdade vos digo: chorareis e lamentareis,
mas o mundo se alegrará. Ficareis tristes, mas a vossa tristeza se transformará em
alegria” (Jo 16,20).
A Sacrosanctum Concilium (10) cita a liturgia como “fonte e ápice” de toda a vida
cristã. Quando estamos sedentos por alguma coisa alimentamos a esperança de que
esta necessidade seja suprida ou que este desejo se realize. Quando isto acontece
manifestamos nossa alegria e satisfação. O mesmo acontece quando escalamos uma
montanha. Ao chegar no ponto mais alto, isto é, no ápice, esquecemos até as
dificuldades e as dores do caminho dada a grandeza do horizonte que se descortina à
nossa frente.
A liturgia, na verdade, é isto. É a Igreja indicando e abrindo caminho esperançoso
para que o encontro amoroso e salvífico dos filhos com o Pai se faça ver através de
celebrações ritualizadas. É nestes ritos sacramentais que a Igreja celebra o Mistério
Pascal na sua cotidianidade, respondendo ao seu Senhor e proclamando sua vida-
morte-ressurreição até que ele venha no fim dos tempos.
Ao ler as Sagradas Escrituras pode-se perceber claramente que o Ressuscitado quis
se manifestar a uma comunidade. Esta, dispersa pelas provações da Sexta-feira Santa,
marcada pela traição de Judas, a negação de Pedro e a fuga dos discípulos de Emaús,
se vê agora revitalizada na manhã pascal por seu Senhor Ressuscitado (cf. Lc
24,13ss).
Ao final do trajeto de Emaús, Jesus convida os seus à celebração da esperança e da
alegria de seu retorno à vida. Ele os ajuda a fazer, com Ele, a passagem serena da
morte para a vida nova, onde a esperança nunca perde o seu vigor e a alegria
permanece como expressão derradeira, não de atos isolados, mas sim do engajamento
de uma vida inteira a serviço do Reino. Somente a liturgia nos permite perceber a
“presença na aparente ausência” do Senhor e colocar o ser humano de pé, que é a

144
verdadeira glória de Deus.

145
Considerações finais
A vida humana é feita de encontros. Encontros consigo mesmo, com os outros,
com tudo aquilo que nos rodeia e, acima de tudo, encontros com Deus. Ninguém
pode viver sozinho ou isolado. O encontro nos coloca diante dos outros em condição
de diálogo e, este por sua vez, é uma relação educativa que permite a cada um dos
personagens enriquecer-se nas próprias crenças assim como amadurecer na fé com a
contribuição dos outros. O saber dialogar, isto é, falar e escutar, é a primeira
manifestação de reconhecimento e de respeito em relação aos outros. Jesus era um
especialista neste quesito (cf. FANTE, p. 102).
As relações dos leigos e da família com a liturgia devem ser de intenso diálogo,
pois isto reflete a mesma relação de Deus com a Igreja, que somos todos nós.
Historicamente esta relação se baseia na própria Palavra de Deus, expressa nas
Sagradas Escrituras e celebrada liturgicamente na Igreja. É nestes encontros mediados
por gestos, símbolos e ritos que se louva a Deus e que se santifica no dia a dia da
vida. A salvação nasce do Mistério Pascal de Cristo celebrado e vivido
liturgicamente.
Durante seus mais de dois mil anos de história a Igreja, em suas mais diferentes
gerações e culturas, sempre procurou metodologias adequadas a uma melhor
participação de todo o seu corpo na liturgia. O Concílio Vaticano II abriu horizontes
para que todo o corpo eclesial participe de modo mais ativo, consciente e frutuoso,
pois, “a liturgia é o cume para o qual tende a ação da Igreja e, ao mesmo tempo, a
fonte de onde emana toda a sua força” (SC, 10).
O próprio Concílio, na Constituição Dogmática Lumen Gentium (30), exorta, a
seus pastores, para “reconhecerem os ministérios e as responsabilidades próprias dos
fiéis leigos”. Esta nova postura da Igreja aporta consequências significativas para o
nosso tempo, firmando esperanças de uma nova primavera litúrgica que responda às
necessidades das novas gerações e dos novos tempos.
Que a Palavra de Deus abra caminhos, neste novo milênio, para que nenhum
membro do corpo de Cristo seja privado da seiva fluente nas veias sacramentais da
Igreja.

Referências bibliográficas
BENTO XVI. Exortação Apostólica Verbum Domini. Documentos Pontifícios 6.
Brasília: Edições CNBB, 2011.
CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA. São Paulo: Paulinas, 1993.
CELAM. Documento de Aparecida. Brasília-São Paulo: Edições CNBB-Paulus-
Paulinas, 2008.
CHAUVET, Louis-Marie, em La Maison-Dieu, 215, Paris: Les Éditions du Cerf,

146
1998/3.
CNBB. Documento 79. Diretório da Pastoral Familiar. São Paulo: Paulinas, 2005.
CNBB, Documento 52. Orientações para a Celebração da Palavra de Deus. São
Paulo: Edições CNBB, 1994.
CNBB, Documento 43. Animação da vida litúrgica no Brasil. São Paulo: Edições
CNBB, 1989.
COSTA, Valeriano Santos. Viver a ritualidade litúrgica como momento histórico da
salvação. São Paulo: Paulinas, 2005.
FANTE, Jair. Familia, uma casa em construção, Brasília: Edições CNBB, 2017.
FRANKL, Victor. Em busca do sentido da vida. Petrópolis: Vozes, 2002
FRANCISCO. Exortação Apostólica Pós-Sinodal Amoris Laetitia. Documentos
Pontifícios 24. Brasília: Edições CNBB, 2016.
______. Exortação Apostólica Evangelii Gaudium. Documentos Pontifícios 17.
Brasília: Edições CNBB, 2013.
GRELOT, Pierre. La Bible Parole de Dieu, Paris: Desclée, 1965.
MCKENZIE, Jhon L. A Palavra de Deus. In: Dicionário Enciclopédico da Bíblia,
São Paulo: Paulinas, 1984, pp. 682-685.
MOESCH, Olavo. A Palavra de Deus – Teologia e práxis da evangelização.
Petrópolis: Vozes, 1995.
CELAM, Documento de Puebla, Evangelização no presente e no futuro da América
Latina, São Paulo: Paulinas, 1979.
SCHOKEL, L. Alonso. La Palabra inspirada: La Bíblia a la luz de la ciência del
lenguage, Madrid: Cristianiadad, 1986.

147
CAPÍTULO 9
O Ministério da Reconciliação aos leigos?
Fr. Luis Felipe C. Marques, ofmconv

148
Introdução
ivemos um ano de gratidão e reconhecimento à força dos leigos e leigas na

V Igreja, mas também uma boa ocasião reflexiva sobre a força ministerial na
vida daqueles que pertencem ao sacerdócio de Cristo, pela grandeza do dom
batismal e da efusão do Espírito Santo. Dessa forma, a Igreja no Brasil vive uma
ocasião de singular reflexão e aprofundamento.
Não é mais possível pensar uma Igreja que não incentive a participação e a
corresponsabilidade dos cristãos leigos e leigas na missão. O empenho para que haja
participação de todos nos destinos da comunidade supõe reconhecer a diversidade de
carismas, serviços e ministérios dos leigos. Estes devem ser reconhecidos e
valorizados (CNBB, Documento 105, n. 160).
A reflexão sobre a ministerialidade na Igreja não é tarefa fácil, dada a imensa
diversidade de interpretação das fontes bíblicas e patrísticas e as graves e profundas
divergências que cercam as confissões cristãs. Contudo, é possível que tenha chegado
o momento de vermos crescer uma Igreja que seja toda ministerial e que viva a força
do dom batismal “para formamos um só corpo” (cf. 1Cor 12,13), pois “uma Igreja
toda ministerial oferece espaços de comunhão, corresponsabilidade e atuação dos
leigos e colabora com a descentralização” (CNBB, Documento 105, n. 152).
Através da diversidade de funções, carismas, serviços e ofícios que cada um é
chamado a desempenhar, a força ministerial poderá ser maior expressa na liturgia e
na celebração dos sacramentos, pois os serviços e ministérios estão fundamentados
nos sacramentos do Batismo e da Crisma (CNBB, Documento 105, n. 152). O
Espírito Santo distribui graças especiais aos fiéis, tornando-os aptos para servirem à
renovação e ao maior desenvolvimento da comunidade eclesial (cf. 1Cor 12,7; LG,
12).
Desde o Concílio Vaticano II, que colocou a Igreja diante do dever de renovar-se
para atualizar a compreensão teológica e a vivência da fé, muitas coisas estão em
movimento. Todavia, se observarmos de modo realístico e objetivo, esse movimento
pós-conciliar parece apresentar uma crise: alguns estão mais preocupados, outros
parecem desiludidos. Alguns pensam que os compromissos com a tradição, a
seriedade, as exigências incondicionadas do Evangelho foram deixadas para trás;
outros, ao contrário, pretendem e buscam uma mudança mais radical para responder
às exigências de seu tempo.
Nesse sentido, um verdadeiro trabalho desta hora histórica é favorecer reflexões
que visem à essência da renovação cristã e eclesial. Faz-se necessário sermos mais
ousados e criativos na tarefa de repensar os objetivos e modelos, os métodos e as
fórmulas, as estruturas e os estilos (cf. EG, 33). Só é possível sermos fiéis ao passado

149
com a criatividade e com a renovação do presente.
Estamos certos de que “a diversidade de dons suscitada pelo Espírito possibilita
respostas criativas aos desafios de cada momento” (CNBB, Documento 105, n. 151).
Com isso, entendendo a força ministerial do dom batismal na vida dos leigos,
queremos desenvolver uma reflexão que gire em torno do Sacramento da Penitência.
Com este intuito, nos propomos a refletir a respeito da ação sacramental da
Reconciliação no ministério exercido pelos leigos, pois acreditamos ter chegado o
momento propício de nos abrirmos às reflexões no ritmo de nosso tempo. Para tanto,
faremos o caminho a partir dos seguintes temas: o rito e as fórmulas da Penitência, a
crise do Sacramento da Penitência, a força da fé pessoal e da Palavra de Deus no
perdão dos pecados, a confissão recebida por um leigo. Por fim, apresentaremos
algumas considerações sobre o tema proposto.

150
O rito e as fórmulas da penitência
O Concílio recomendou que sobre o Sacramento da Penitência se faça uma nova
reflexão e deu uma norma a seguir: “o rito e as fórmulas da penitência sejam revistas
de modo a exprimir mais claramente a natureza e o efeito do Sacramento” (cf. SC,
72).
Depois de séculos da teologia dos sacramentos ligada, principalmente, ao esquema
aristotélico de matéria-forma ou centralizada nas preocupações canônicas de validade
ou liceidade, era necessária uma renovação que projetasse uma compreensão do
Sacramento em chave histórico-salvífica (cf. SC, 5-8, 35, 47).
A missão pós-conciliar era recuperar, em um novo ritual penitencial, uma
homogeneidade entre significado teológico, a partir da compreensão bíblica de
História da Salvação desenvolvida pelo Concílio, e significado ritual, referindo-se em
particular à Constituição Lumen Gentium (11) e aos decretos Presbyterorum ordinis
(5) e Christus Dominus (30).
A partir disso, o pecado do cristão batizado, que se reconhece acolhido e amado
como “filho no único Filho” da ternura do Pai, não pode jamais reduzir-se à infração
de uma lei abstrata ou à violação de um código. Será sempre pecado de um filho
pródigo que reconhece a bondade e os dons do Pai, pecado de um filho que sai e
afasta-se da família, da comunidade e dos irmãos (cf. VISENTIN, 2001, p. 1482).
O princípio inspirador e teológico é aquele que relaciona a Penitência com o
Mistério Pascal de Cristo, primeiro sinal sacramental da salvação do homem. A partir
dessa relação, requer-se um relevo na Palavra de Deus, na dimensão eclesial e em um
organismo sacramental. Com isso, haveria a necessidade de um rito mais expressivo,
compreensível, adaptado para uma melhor participação e capaz de relacionar as
diversas dimensões necessárias nesta prática sacramental, tais como: trinitária e
cristológica, eclesial, pessoal e celebrativa.
Nessa perspectiva, estamos de acordo que a “reforma litúrgica” desejada pelo
Concílio Vaticano II teve êxito em quase todos os casos. Os melhores resultados
foram obtidos com as adaptações do Ordo missae e do Missal Romano. Efetivamente,
tivemos uma notável melhora da participação na Eucaristia. Contudo, precisamos
reconhecer que nem todos os ritos gozaram de um feliz resultado. O Sacramento da
Penitência, nos primeiros anos pós-Concílio, apresentava sérios problemas, seja do
ponto de vista ritual seja do teológico-pastoral. Deve-se admitir que as coisas não
mudaram muito. Permanecemos ancorados no legalismo tridentino de proteção e
defesa, ou seja, a reforma do rito da Penitência não foi coroada de grande sucesso,
porque tudo continua como antes, ritos e fórmulas, natureza e efeitos (cf. MAZZA,
1991, pp. 507-532).

151
Teologicamente encontramos, no “novo” ritual, posições que podem ser a causa da
nossa esperança, sobretudo na dimensão econômico-trinitária. Porém, algumas
leituras críticas afirmam que este ritual possui certa “discrepância de ideias” que
caracterizam “dois estilos, duas teologias, duas linguagens justapostas que nem
sempre estão em plena coerência entre elas” (cf. VISENTIN, 1991, pp. 533-554).
Mesmo limitado, o Ritual de Paulo VI marca uma etapa fundamental que
contribuiu para uma abertura mais ampla da visão sobre o Sacramento da Penitência.
A reforma inaugurada representou um primeiro passo de transição que, depois de
mais de quarenta anos, precisamos revisar em vista de um futuro capaz de decisivas e
marcantes evoluções.
As reflexões dos nossos dias e o atual “magistério” pontifício fazem deflagrar uma
questão teológica e pastoral a partir da misericórdia, sendo capazes de permitir que
uma experiência sacramental com a misericórdia tenha novas possibilidades. São
questões como esta que devem ser consideradas com audácia e prudência, pois é
possível que tenham consequências significativas para a vida e a missão da Igreja.

152
A crise do Sacramento da Penitência
O Sacramento da Penitência, a partir de uma ponderação unânime, é marcado por
uma profunda “crise”. Evidentemente, a confissão já se encontrava em declínio na
década de 1960, por causa da evolução sociocultural e de um excesso de moralismos
e exaltação do sentimento de culpa, que gerava nos fiéis grande insatisfação.
Da história da penitência emerge que a atual crise da práxis penitencial não é
única, nem mesmo é a mais grave: a primeira verifica-se no final do período antigo,
quando a dificuldade de acesso ao Sacramento determina uma fase de “deserto
penitencial”; a segunda crise acontece quando o sistema de comutação começa a
lucrar com a penitência, alcançando perdão pela dívida paga ou pela indulgência
adquirida, comportando, de um lado, uma espécie de “mercado” e de diminuição do
valor sacramental, e de outro, abrindo o caminho para a centralidade da confissão. A
partir de Duns Escoto, porém, enfraquece-se a força da confessio, enquanto assume
forma a absolutio. Talvez a raiz mais profunda da terceira crise da penitência, que
chega até nós, inicia-se aqui, na concepção de Sacramento que dissolva os atos do
penitente e enalteça aquele do ministro (COSTANZO, 2014, p. 149).
Quando analisamos a presente situação, encontramos algumas formas de pensar
que caracterizam aqueles que frequentam e aqueles que não frequentam o Sacramento
da Penitência. Aqueles que frequentam o Sacramento da Penitência o caracterizam
como “um ato que devo fazer para receber a Comunhão Eucarística, ou seja, uma
preparação necessária e obrigatória à Eucaristia” (mentalidade jurídica-formal); “um
ato importante de humildade no caminho devocional, ascético e místico”
(mentalidade espiritualista e individualista); “uma solução para liberar-se dos
escrúpulos do presente e do passado” (patologia psicológica – a culpa); “um
momento importante de diálogo em vista de alguns problemas relacionais e
existenciais da vida” (solução terapêutica); “um gesto sacramental dentro de um
caminho cristão de conversão a Deus” (caminho espiritual-eclesial). Aqueles que não
frequentam o Sacramento da Penitência se justificam sempre dizendo: “Confesso-me
somente a Deus” (mentalidade individualista); “tenho sempre dificuldade de dizer
meus pecados a outro homem, que entre outras coisas pode pecar mais do que eu”
(mentalidade psicologista e de julgamento); “a confissão foi inventada pela Igreja
para dominar a consciência moral de cada fiel” (mentalidade ideológica); “não posso
‘brincar’ com Deus, amanhã volto a pecar de novo” (mentalidade moralista);
“confesso-me uma ou poucas vezes ao ano, porque quero cumprir o preceito pascal”
(mentalidade jurídica e mágica)[152].
Muitas resistências e dificuldades nasceram das experiências negativas em torno
desse tipo de prática sacramental, muitas delas com a figura do próprio “ministro

153
ordenado”. Algumas reflexões sobre a “crise de visibilidade” do Sacramento afirmam
que ela se relaciona com a secularização ou a descristianização do mundo e com a
perda do sentido de pecado. Mas não podemos somente aceitar esses argumentos
como a causa principal da crise. Lamentar-se de tal situação, recordar-se dos velhos
tempos, propor catequeses e exortações para revigorar a frequência neste Sacramento
significa não compreender o que aconteceu nos últimos anos e a atual situação
cultural e eclesial.
A “hipertrofia” da confissão deve-se, do ponto de vista teológico, a uma atenção
voltada mais ao pecado do que ao perdão. Consideramos a confissão como uma
“autoacusação”, concentrando em nós mesmos, no temor do juízo, e não no dom da
misericórdia de Deus. Expressamos a nossa “autoacusação” diante de um ministro,
que mais se parece um juiz instrutor do que um servo da Palavra de Deus. O lugar (o
confessionário), a duração (alguns minutos), o estilo (sussurro silencioso) fazem da
confissão, diferentemente do que ela deve ser, uma celebração sacramental. Assim
celebrada, a confissão perdeu de vista seu caráter cristológico e eclesial. Dessa
maneira, as motivações da crise são diversas e as questões elencadas são complexas,
pois, mesmo sendo negativas, refletem a verdade em relação ao Sacramento. São
questionamentos que marcam bem o atual momento em que vivemos.

154
A força da fé pessoal e da Palavra de Deus no perdão dos pecados
Quando a Escritura fala de renovação, refere-se sempre à renovação do coração, à
conversão do ser humano, à Penitência. O interesse não é somente pelo
arrependimento e pela reparação das singulares transgressões, mas por uma nova
atitude do ser humano na relação com Deus e com a vontade Dele de abraçar toda a
sua existência. Assim, o que importa é voltar-nos para Deus e ser responsável por
todas as nossas decisões, colocando nossa própria existência humana em sua graça.
Esta é a fé que torna o homem justo diante de Deus (Rm 1,17; 3,22; Gl 2,16) e de
onde vem purificado o coração do homem (At 15,9).
A questão da Penitência é, em primeiro lugar, uma questão de fé pessoal que
assume seriamente o primeiro mandamento: “Eu Sou o Senhor seu Deus. Se vocês
ouvirem a minha voz e guardarem a minha aliança, serão minha propriedade
exclusiva dentre todos os povos. De fato, é minha toda a terra, mas vocês serão para
mim um Reino de sacerdotes e uma nação santa” (Ex 19,3-6).
Desse modo, todas as tentativas de renovação e aprofundamento devem observar a
questão da fé para a conversão interior e a graça que nasce da Palavra de Deus (Rm
10,17). A Palavra que anuncia o Evangelho é Palavra eficaz e faz acontecer aquilo
que diz (cf. Hb 4,12-13), transforma o nosso modo de pensar e existir. Por ser Palavra
encarnada do Pai – os atos e as palavras de Jesus têm força salvífica – torna-se
Palavra redentora, possui força sacramental.
Enquanto proclamação eficaz da economia divina, a Palavra de Deus é
comunicação de salvação. A Palavra, atuada e atualizada, é, também, revelação da
ação potente do Espírito Santo. A presença de Cristo é vista como presença pessoal e
dinâmica no seu mais profundo mistério. Tudo o que a Igreja é nasce da relação com
esta Palavra. Na verdade, a Palavra de Deus é tão forte, tão doce e inebriante, que
sempre mexe com a ordem, os programas, as boas intenções e perspectivas de toda a
Igreja. A Palavra da Escritura torna-se vida somente fazendo-se corpo nas palavras do
Sacramento.
Desse modo, a pregação da Palavra não só fala de perdão dos pecados, de
reconciliação e de paz com Deus, mas também opera o perdão, a reconciliação e a
paz. Por isso, o centro e a alma da Penitência cristã consistem no escutar e no
observar com fé esta Palavra que anuncia a graça e a misericórdia de Deus, fazendo-
nos compreender que todos temos os elementos essenciais e necessários para a
celebração do Sacramento da Penitência.
Concebendo a fé desse modo, ela não é somente uma disposição, mas é a animação
para a Penitência cristã. Por isso, até a alta Idade Média, o acento principal da
doutrina sobre a Penitência não estava na absolvição do sacerdote, mas nos atos do

155
penitente[153]. A atenção do Sacramento, neste período, voltava-se sobre a acusação
dos pecados, sendo a vergonha e a humilhação, ligadas ao próprio ato de confessar os
pecados, consideradas como obra penitencial por excelência.[154]
No final do século XII aparece a fórmula latina usada até hoje na Igreja, “Ego te
absolvo”, ligada à fórmula do Batismo “Ego te baptizo”. Tal fórmula individualiza a
eficácia do poder sacerdotal sobre o penitente, desenvolvendo sempre mais o aspecto
privado da confissão e fazendo desaparecer a ideia de celebração eclesial e
comunitária da reconciliação com Deus ou de experiência com a sua misericórdia.
Além disso, o progressivo acentuar-se jurídico da Igreja começa a insistir sobre a
índole judicial da absolvição.
Lembremos que o termo “absolvição” começou a ser usado no século IX, em
substituição ao termo “reconciliação”. Este termo jurídico revela a mentalidade
legalista que começou a reinar em relação à reconciliação. Na antiga tradição, o rito
de reconciliação dos pecadores com a comunidade era celebrado depois de um longo
tempo de penitência. Na prática medieval, confirmada pelo Concílio de Trento, a
absolvição era dada antes da penitência, tendo como resultado que a acusação se
tornou mais importante que a conversão. Não é de estranhar, então, que o nome do
Sacramento se tornou Confissão (BUYST, 2007, p. 67).

156
A confissão recebida por um leigo
O interesse não é certamente novo. No início das primeiras comunidades podemos
constatar: “Confessai, pois, uns aos outros, vossos pecados e orai uns pelos outros,
para que sejais curados. [...] Meus irmãos, se alguém dentre vós se desviar da verdade
e outro o reconduzir, saiba que aquele que reconduz o pecador desencaminhado
salvará sua alma da morte e cobrirá uma multidão de pecados” (Tg 5,16.19). A partir
disso, a exegese moderna não poderá interpretar as palavras de Tiago como
penitência sacramental, pois em nenhum momento o trecho citado menciona a
necessidade da presença de um presbítero. Na confissão mútua dos pecados e na
oração de uns pelos outros existe uma tradição bem mais antiga para lidar com um
batizado-pecador.
Segundo a regra da comunidade mateana (Mt 18,15-18), a Igreja oficial deve
intervir, a partir dos que a presidem, somente quando o colóquio fraterno pessoal ou
com outros membros da comunidade não atingir seus objetivos. Segundo a práxis
penitencial da Igreja Antiga, a comunidade inteira intercedia pelo pecador com
orações e penitência. Assim, a forma oficial da Penitência, com exclusão ou
readmissão na comunidade da Igreja, representa então, a “ultima ratio” e não o
instrumento ordinário, mas sim extraordinário, para conduzir o pecador a Deus e à
comunidade (cf. KASPER, 2015, p. 310).
Por outro lado, a “confissão aos leigos” acontecia nas comunidades monásticas e
religiosas – “capítulo das culpas”–, com ou sem absolvição geral dada pelo abade ou
pelo responsável da comunidade ou como acompanhamento, feita aos pais e mães
espirituais, sob a forma de confissão terapêutica. Também Beda, o venerável,
reconhecia a confissão aos leigos. Para os autores de “De vera et falsa poenitentia”,
este tipo de confissão era considerado em virtude da “vis confessionis”[155]. Tomás de
Aquino a via como “sacramentalis quodammodo”. Alberto Magno afirma que o leigo
que recebe confissão é “minister vicarius”, cujo poder necessário é aquele atribuído
em virtude da unidade da Igreja na fé e no amor. Contudo, a partir de Duns Escoto,
que exalta a absolvição sacerdotal, essa prática é destituída de qualquer valor,
fazendo desaparecer tal possibilidade até a sua extinção nos artigos de Trento. Porém,
superando a rigidez em relação à Reforma, a confissão mencionada acima será um
passo de resgate na Igreja.
A confissão a um leigo seria significativa, sobretudo, em relação ao “sacerdócio
doméstico”, que poderia ser exercido entre pais e filhos, entre cônjuges e entre
amigos. Esse modo de recebimento da confissão por um leigo deve envolver aqueles
que tenham uma profunda e rica experiência de espiritualidade cristã.
A exortação apostólica Ministeria quaedam, do papa Paulo VI, em 1972, declara

157
que “os ministérios podem ser confiados aos leigos, de modo que não são reservados
somente aos candidatos ao Sacramento da Ordem”. Esta possibilidade vem
esclarecida, pelo mesmo documento, a partir da citação de um passo da Constituição
Dogmática sobre a Igreja do Concílio Vaticano II, falando do sacerdócio comum e do
ministerial-hierárquico. Esses dois tipos de sacerdócio, diferentes essencialmente,
dependem um do outro ao seu próprio modo, pois participam do único sacerdócio de
Cristo (cf. LG, 10). Assim, os ministérios dos cristãos leigos e leigas, fundados sobre
a grandeza do dom batismal, podem ser “reconhecidos”, “confiados” e “instituídos”
(cf. CNBB, Documento 105, n. 157).
Neste sentido, parece-nos interessante aquilo que observa Bernard Sesboué sobre
as confissões a agentes pastorais leigos. Segundo o autor, estas são “feitas a um
‘sacramento-pessoa’, testemunho do perdão eclesial, e então, divino, mesmo que eles
não possam pronunciar a palavra eclesial do perdão” (SESBOUÉ, 1992, p. 264).
Na prática tradicional, dentro da celebração sacramental do perdão, quem se
confessa encontra a figura de relação paterna no sacerdote. Quando o agente é um
leigo, a dimensão fraterna, materna, feminina, pode ser colocada como experiência de
maior valor. É um irmão ou irmã que, em nome do grupo religioso, acolhe, escuta e
reconcilia com toda a comunidade eclesial. É a Igreja inteira que, como povo
sacerdotal, exercita a obra de reconciliação (cf. Ritual da Penitência, n. 8). Por ora, a
não possibilidade da absolvição, do gesto do perdão sacramental, causa uma
desvantagem no ministério laical, pois pode deixar incompleto o processo de
reaproximação com a comunidade e ocultar o primado da misericórdia e do perdão de
Deus expresso nesta ação simbólico-ritual.
Munidos ou não de um “mandato apostólico” assinado pelo bispo, alguns leigos
podem exercer a função de, em nome da Igreja, acompanhar espiritualmente aqueles
que procuram a comunidade. Pensemos, em particular, nos numerosos leigos que
servem nos hospitais ou em tantas outras instituições públicas.
Acompanhamento espiritual significa, antes de tudo, escuta. Diante da doença e da
morte, muitos são tocados na consciência daquilo que viveram e podem ser escutados
nessa situação de memória, alegre ou penosa, fácil ou difícil, conduzidos a um
processo de reconciliação consigo e com sua própria história, com os outros e com
Deus.
Nestas ocasiões do quotidiano, que não podem ser previstas, não tendo dia ou hora
para acontecer, o ministro ordenado, por inúmeras outras razões ou diversos outros
fatores, não consegue estar presente. Nessa perspectiva, os leigos já realizam
numerosas confissões, pois servem como testemunhas eclesiais do perdão dado por
Cristo na Igreja. Em geral, são muito bem aceitos por aqueles que lhes confiam sua
confissão, às vezes mais que um padre (cf. MOTTE, 1997, p. 103).

158
A partir deste entendimento, no nosso tempo, marcado por uma “nuvem mística-
esotérica”, o sacerdote quase possui a imagem de um homem com poderes ocultos e
os sacramentos possuem um poder quase “mágico” de realizar o que significam. Os
leigos e leigas enviados pela Igreja não terão essa imagem deturpada do Sacramento.

159
Conclusão
Em toda a História da Salvação, teologicamente, o mais importante a ser
assimilado é o perdão como iniciativa do próprio Deus. A experiência do pecado é
fundada autenticamente no primado do amor de Deus oferecido na forma do perdão
(cf. Rm 5,8). A celebração sacramental, então, não faz mais que tornar presente, na
forma de rito simbólico eficaz, um processo que é iniciado, existencialmente, a partir
de Deus. De fato, é Deus que perdoa e inicia gratuitamente um processo de perdão.
Não é o arrependimento que deve ter o primeiro lugar ou a primeira palavra. Ele deve
nascer somente quando o fiel inicia um caminho à luz da fé e da Palavra de Deus.
Na experiência pastoral acontece que muitas confissões não chegam até o ato de
absolvição, que seria proibida ou rejeitada pelo ministro ordenado. Assim, muitas
vezes, parece que só dizer o “pecado” basta. Muitos se sentem perdoados, não por
terem recebido o sinal do perdão (ato do ministro), mas por terem partilhado seus
erros e situações conflituosas à luz da fé e da Palavra de Deus. Neste sentido, é a
força dos atos do penitente que o leva à conversão.
Das reflexões sobre a crise do Sacramento da Penitência, o primeiro caminho no
qual acreditamos para uma possível solução poderá ser o de abandonar o conceito de
“confissão” como lugar onde faço distinção entre normas jurídicas e morais, pecados
veniais e mortais, entre efeito interior da consciência e efeito exterior do direito. É
necessário distanciar-se dessa ideia para uma abordagem essencial, teológica e
eclesial-comunitária da dimensão sacramental. Entrando na lógica da ação simbólico-
ritual (celebração), sairemos da “quase-mágica” da absolvição (administração). Uma
segunda via será aquela de incentivar a participação da comunidade no processo de
conversão de um “batizado pecador” que busca a reconciliação, como nas
comunidades primitivas. Por fim, um terceiro percurso, audaz e ousado, contando
também com a diminuição do ministério ordenado e com maior engajamento e
comprometimento de leigos e leigas, será permitir que alguns deles, em nome da
Igreja, da fé em Jesus Cristo e na força regeneradora da sua Palavra, pela força do
dom batismal, possam exercer o ministério do Sacramento da Penitência.
Com isso, pode-se crer que confiar este ministério aos leigos de espiritualidade
cristã madura e séria formação significa adotar um outro lugar de exercício da
penitência, que terá a possibilidade de ser duplo e de permitir àqueles que o realizam,
seja aquele que confessa ou aquele que escuta, “fazer penitência” juntos, ao mesmo
tempo, ainda que de modo diverso.
Deste ponto de vista, justamente porque quem escuta a confissão não é um
ministro ordenado, o seu estado laical agirá como condição de reciprocidade. No
colóquio recíproco e confidencial, ambos fazem penitência: aquele que abre o

160
coração ferido e aquele que empresta os ouvidos a este coração; aquele que examina
onde errou e aquele que tenta dar uma resposta ao desejo de conversão; aquele que
pede conselho para remediar e aquele que sugere para oferecer um remédio. Entre os
dois se instaura e se reforça a relação fraterna e materna, evangélica, de onde nasce a
confiança que torna possível a abertura do coração, como aquela que precisa existir
na essência do Sacramento (cf. COSTANZO, 2014, 176).
Portanto, a confissão aos leigos pode se configurar como um dos diversos modos
de participar da obra de misericórdia, de reconciliação e de edificação eclesial, um
modo que deveria estar “ao lado”, nem acima e nem abaixo, muito menos no lugar do
Sacramento, entendendo que este modo não é também somente uma via pedagógico-
propedêutica. De fato, não identificando simplesmente o Sacramento com a
absolvição do sacerdote, enfatizamos os atos do penitente, recuperando a ideia de que
através do ato do ministro, que age in persona Christi, é todo o corpo de Cristo, ou
seja, toda a Igreja, a absolver o penitente. O ser in persona Christi do ministro não o
habilita a tomar o lugar de Deus no julgamento, por isso somos chamados a recuperar
a sabedoria da tradição. Por fim, ao ministro, ordenado ou leigo, é dada a função de
anunciar ao penitente a libertação, de partilhar a alegria da Boa Notícia, projetando
um horizonte de esperança no caminho de conversão.

161
Referências bibliográficas
BUYST, I. As celebrações penitencias, in. Deixai-vos reconciliar. Estudos da CNBB,
96. Brasília: CNBB, 2008.
COSTANZO, A. Cambiare vita – epoche, parole e fonti del “fare penitenza”.
Ciniselo Balsamo: San Paolo, 2014.
EQUIZA, J. (org). Para celebrar o perdão divino e a reconciliação eclesial. São
Paulo: Loyola, 2003.
FLOREZ, G. Penitência e Unção dos Enfermos. São Paulo: Paulinas, 2007.
MAZZA, E. “La riforma del ‘Rito della Penitenza’. Elementi per una
reinterpretazione”, Rivista Liturgica 78 (1991/5), 507-532.
REGIDOR, J. Teologia do Sacramento da Penitência. São Paulo: Paulus, 2006.
SESBOUÉ, B. Les animateurs pastoraus laics. Une perspective theologique, in:
Etudes 3 (377/1992), 253-265.
VISENTIN, P. “La reforma della Penitenza: ritualística o innovatrice?”, Rivista
Liturgica 78 (1991/5), 533-554.
_____. “Penitenza”, in: D. SARTORE, – A.M. TRIACCA, – C. CIBIEN, ed.,
Dizionario di Liturgia, 1482.
KASPER, W. “Confession outside the confessional”, in: Concilium 24 (1/1967), 31-
42.
_____. La liturgia della Chiesa. Brescia: Ed. Queriniana, 2015.

162
Coleção ATUALIZAÇÃO LITÚRGICA
Coordenação: Thiago Faccini Paro

• Atualização litúrgica 1, Thiago Faccini Paro (org.)

• Atualização litúrgica 2, Thiago Faccini Paro (org.)

163
Direção editorial:
Claudiano Avelino dos Santos
Coordenação editorial:
Thiago Faccini Paro
Produção editorial:
Agência Igreja
Imagem de capa:
DepositPhotos / bernardojbp
Coordenação de produção digital:
Rodrigo Moura
Produção digital:
Daniela Kovacs
Conversão EPUB:
PAULUS
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
Angélica Ilacqua CRB-8/7057

Atualização litúrgica 1 [livro eletrônico] / Associação dos Liturgistas do Brasil; organização de Thiago
Faccini Paro. - São Paulo: Paulus, 2020.
3,7 Mb (Atualização litúrgica 1)
Bibliografia
ISBN 978-85-349-5134-0 (e-book)
1. Laicato - Igreja Católica 2. Leigos (Religião) - Igreja Católica 3. Vocação - Igreja Católica I. Associação
dos Liturgistas do Brasil II. Paro, Thiago Faccini
20-1009 CDD 262.15

Índices para catálogo sistemático:


1. Laicato - Igreja Católica 262.15
1ª edição, 2020 (e-book)

© PAULUS – 2020
Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 – São Paulo (Brasil)
Tel.: (11) 5087-3700
paulus.com.br • editorial@paulus.com.br
[Facebook] • [Twitter] • [Youtube] • [Instagram]

Seja um leitor preferencial PAULUS.


Cadastre-se e receba informações sobre nossos lançamentos e nossas promoções: paulus.com.br/cadastro

164
NOTAS
Capítulo 2 - Ministérios laicais: a questão da instituição litúrgica
[1] “Les ministères sont considérés désormais comme des services d’Église ayant leur consistance en eux-
mêmes et non plus comme des stades probatoires ou des échelons à franchir pour atteindre au sacerdoce,
encore qu’il convienne que diacres et prêtres aient été appelés à remplir ces fonctions” (JOUNEL, 1982, p.
96).
[2] Um impulso recente, neste sentido, foi dado pelo Collegeville Ministry Seminar (cf. WOOD, 2003).
[3] “Que le prêtre responsable de l’église installe officiellement dans cette charge la personne choisie et que
toute la communauté soit invitée à prier pour que le nouveau sacristain (ou sacristine) s’acquitte au mieux sa
fonction, quoi de plus normal?” (Ver ainda LÉCUYER, 1970, pp. 103, 105).
[4] “Toutefois, il vaudrait sans doute mieux ne pas employer le terme d’‘ordination’, à cause de tout ce qu’il
évoque de nos jours: il s’agit d’une ‘installation’ officielle, ce qui correspond très exactement au mot latin
institutio et au mot grec katastasis, si fréquemment employés dans les écrits chrétiens des premiers siècles.
L’emploi de ce terme éviterait aussi la controverse, encore en cours, sur la nature sacramentelle ou non des
‘Ordres’ mineurs”.
[5] Sobre o devir eclesial deste documento, cf. MONTAN, 2008.
[6] “Attamen cum ordines minores non semper iidem extiterint ac plura munera ipsis adnexa reapse, sicut
nunc quoque accidit, etiam a laicis exerciti sunt, opportunum videtur praxim hanc recognoscere eamque
hodiernis necessitatibus accommodare, ita ut ea, quae in illis ministeriis obsoleta sint, dimittantur; quae utilia,
retineantur; si quae necessaria, constituantur; itemque, quid a candidatis ad ordinem sacrum exigendum
statuatur”. (Trad.: “No entanto, dado que as ordens menores não foram sempre as mesmas e que muitas das
funções a elas ligadas eram, na realidade, também desempenhadas por leigos, como aliás ainda agora
acontece, pareceu oportuno rever esta disciplina e adaptá-la às necessidades actuais, de modo a que seja
eliminado aquilo que em tais ministérios é obsoleto, seja mantido o que continua a ser útil, se introduza o que
aparecer como necessário, e, ao mesmo tempo, se determine o que deve exigir-se dos candidatos às ordens
sacras”).
[7] “Congruit autem cum rei veritate et hodierno mentis habitu, ut ministeria, de quibus supra, non amplius
ordines minores vocentur; eorum vero collatio non “ordinatio” sed “institutio” appelletur […]. Ministeria
christifidelibus laicis committi possunt […]”.
[8] “Concilium autem, licet nihil de hac re pro Ecclesia Latina decerneret, enuntiavit principia quaedam,
quibus aperitur via ad quaestionem enodandam, ac dubium non est, quin normae a Concilio latae, generalem
ordinatamque liturgiae reovationem respicientes, ea quoque complectantur, quae ad ministeria in coetu
liturgico spectant […]”. (PAULO VI, 1972, p. 530; trad.: “O Concílio, embora nada tivesse estabelecido nesta
matéria para a Igreja Latina, enunciou alguns princípios orientadores, com os quais se abriu o caminho para
esclarecer a questão, e não há dúvida de que as normas dadas pelo Concílio respeitantes à renovação geral e
ordenada da Liturgia compreendem também aquilo que se refere aos ministérios na assembleia litúrgica”).
[9] “Jesus transcends both ordained and non-ordained; the church transcends both ordained and non-ordained.
[…]. It is not the priestliness of the ordained Christian which is the paradigm against which either the
priestliness of Jesus or the priestliness of the church is measured. Rather, the priestliness of Jesus is the
paradigm against which the priestliness of the church itself, the priesthood of all believers, is measured, and
only then – that is, only against the priesthood of Jesus and the mirrored priesthood of all believers – does the
priestliness of an ordained person begin to find its meaning. There is no direct passage between ‘ordained
priest’ and Jesus as high priest. The passage is through the priesthood of all believers”.
[10] Numa perspectiva “hierarcológica”, o diaconado e o presbiterado são graus ascendentes na direção do
episcopado. Numa perspectiva pneumatológica, os diáconos e os presbíteros são colaboradores dos bispos.
[11] “Dans la pratique des Églises, ces ministères ne connaissent guère de succès […]. Cet insuccès est dû,
semble-t-il, à deux raisons principales: la réservation des ministères institués aux hommes a conduit bien de
conférences épiscopales à les ignorer; en outre, on ne perçoit guère l’intérêt pastoral de ces deux fonctions,
assumées la plupart du temps par des laïcs non institués sur la base des sacrements de l’initiation”
(CHAUVET, 1998, p. 34). Sublinhe-se como o autor não está em condições de documentar nem de
demonstrar a solidez das duas razões que, “ao que parece” (semble-t-il), estão na origem do insucesso dos

165
ministérios laicais.
[12] É interessante notar como a bênção abacial não parece ser alvo de críticas, quando historicamente está
certamente ligada à clericalização dos abades. Que as abadessas sejam igualmente consagradas sugere que se
trata de uma consagração assente no Batismo e não no Sacramento da Ordem.
[13] “A repositioning of the non-ordained cannot take place unless there is a concomitant repositioning of the
ordained. Since the segment of ordained Christians have had and still do have major positions of power in the
church, this repositioning has been seen as threat to their position of power, and, even more deeply, has been
seen as a threat to their self-identity, as though these cannot be repositioned in any way, has only led further
disintegration rather than to a possible synthesizing”. Cf. OSBORNE, 1993, p. 316, onde a ideia é introduzida
numa perspectiva histórica.
[14] Uso os termos “remoção” e “reintegração”, no sentido técnico do modelo teórico elaborado por GRILLO,
2011.
[15] A propósito de um artigo anterior: CONGAR, 1970a (republicado depois em CONGAR, 1971, pp. 31-
49).
[16] “C’est au sujet de certains de ces services, lorsqu’ils existent plus formellement comme des ministères
reconnus, que nous disions admettre qu’ils puissent faire l’objet d’une sorte de consécration”.
[17] “C’est toujours le danger qui menace; c’est pourquoi j’ai été longtemps réticent (et le demeure encore un
peu) à l’idée de consécration par quelque cérémonie liturgique pouvant aller jusqu’à l’imposition des mains.
En tout cas, je suis devenu de plus en plus sensible à l’intérêt que cette théologie et cette pratique présentait
pour une reconnaissance meilleure de la place qui revient aux femmes dans l’Église”.
[18] “C’est toute la vie du chrétien qui est sacrée, à la seule exception de ce qu’on en profane par le péché”.
[19] “Alors que, pour le N. T., le sacré est ce qui est sanctifié par l’usage de l’homme, on a recréé un sacré de
choses”.
[20] “L’Évangile nous enseigne bien que, pour le chrétien, rien n’est profane parce que tout est sanctifiable.
[…]. Mais le fait qu’il n’y ait rien de définitivement profane implique-t-il que tout soit sacré, ou du moins
également sacré, ou que rien ne puisse l’être d’une façon particulière? […] L’admission d’un certain sacré
dans le régime messianique sous lequel elle vit [l’Église] doit avoir une raison profonde. Laquelle?”.
[21] “Si donc le domaine de la grâce, principe de communion avec Dieu, forme ici-bas un domaine original,
irréductible au monde, il s’exprimera nécessairement dans des signes appropriés: soit qu’il emprunte les
symboles naturels à l’homme religieux en les adaptant à ses significations propres, soit qu’il se constitue
comme un monde particulier, sacré, de médiations descendantes ou ascendantes : faits et paroles de révélation,
sacrements, institutions, voire un Droit d’Église, liturgie, etc.” (CONGAR, 1967b, p. 398).
[22] “Le ‘profane’ cesserait d’être tel s’il était ‘consacré’ dans la ligne d’une mise à part, mais il peut être
sanctifié sans cesser d’être ‘profane. Et même, une fois exorcisé le spectre d’une sacralisation de séparation et
de ritualisation, rien n’empêche qu’on ne crée, dans la vie de famille, voire dans celle de la Cité et dans le
travail, des expressions significatives, au plan social, de notre volonté de sanctification: prières, bénédictions,
monuments. L’essentiel, c’est la sainteté de l’usage humain des choses”.
[23] Cf. ainda CONGAR, 1951 e 1967a (republicação de CONGAR, 1966).
[24] “[…] [L]e vrai sacrifice, c’est l’homme lui-même, en tant qu’il adhère à la fois amoureusement et
effectivement à la volonté sainte et sanctifiante de Dieu. C’est donc toute la vie, selon ce qu’elle est pour
chacun de par la volonté de Dieu. Il ne faut donc pas concevoir ce vrai sacrifice, comme dit Saint Augustin,
sous une forma exclusivement rituelle ou même comme limité à une activité spéciale, à des actes religieux.
Certes, il faut des temps forts d’offrande comme de prière; de plus, la religion étant chose collective et la
religion du Christ étant, par surcroît, une institution positive d’Église, il doit exister, et il existe de fait, une
forme particulière et positive de culte sacrificiel communautaire. Mais cela même n’empêche pas – cela le
suppose, cela l’englobe bien plutôt, comme nous le verrons plus loin – que le vrai sacrifice du chrétien soit
coextensif à sa vie: qu’il soit cette vie même, telle qu’elle est, en tant que référée à Dieu et vécue en
obéissance joyeuse à sa volonté” (CONGAR, 1967a, pp. 18-19; cf. ainda pp. 33-34).
[25] “Notre sacerdoce, répétons-le, est tout autre chose qu’une fonction rituelle, bien qu’il comporte
essentiellement un très haut exercice de fonctions rituelles: il est spirituel et doit toujours viser à obtenir son
fruit dans le cœur d’hommes existant en situation” (CONGAR, 1967a, p. 52).
[26] “[…] [L]’Église de Dieu ne se construit pas seulement par les actes du ministère officiel du presbytèrat

166
mais par une foule de services divers plus au moins stables ou occasionnels, plus ou moins spontanés ou
reconnus, éventuellement même consacrés en deça de l’ordination sacramentelle. Ces services existent. C’est,
par exemple, des mamans qui, chez elles, catéchisent des enfants du voisinage. C’est un animateur de
célébration liturgique, un lecteur des textes sacrés. C’est une visiteuse de malades ou de prisonniers, une
Sécretaire paroissiale. C’est l’organisateur d’un cercle biblique, c’est le membre d’une équipe de catéchèse
d’adultes. C’est un (une) secrétaire d’Action Catholique ou de mouvement d’aide aux Missions. Ce pourra
même être l’initiateur d’une aide aux chômeurs, d’un accueil aux ouvriers migrants, l’animateur d’un foyer, de
cours d’alphabétisation… Je ne fais que donner des exemples, dont les derniers relèvent, sinon de la
construction de l’Église elle-même, du moins de sa diaconie. Ces services procèdent de ces dons de nature ou
de grâce, de ces appels que S. Paul dénomme ‘charismes’, car ils sont faits ‘pour l’utilité commune’ (1Co 12,7
et 11). Ils existent mais, jusqu’ici, ni on ne les avait appelés par leur vrai nom, celui de ministères, ni on ne
leur avait reconnu leur place et leur statut en ecclésiologie. Or, procéder à cette double reconnaissance est
extrêmement important pour une juste vision des choses, pour une théologie satisfaisante du laïcat. Au terme,
on s’apercevra que le couple décisif n’est pas tellement celui de ‘sacerdoce-laïcat’ dont j’avais usé dans
Jalons, mais plutôt celui de ‘ministères ou services-communauté’” (CONGAR, 1971, p. 17; trata-se do
famoso artigo Mon cheminement dans la théologie du laïcat et des ministères. In CONGAR, 1971, pp. 9-30).
[27] “Le besoin du ‘sacré’ que les hommes éprouvent toujours (le mot ‘sacré’ est un peu ambigu, mais par
lequel le remplacer? ‘Transcendant’?) cherche d’autres formes d’expression. Comment insérer la vie (le péché
n’y rentre que par la pénitence) dans la célébration eucharistique excessivement ritualisée? Ce sont là des
questions que les laïcs se posent. Elles intéressent aussi très puissamment les prêtres du sacerdoce ministèriel
puisqu’ils sont, non les célébrants d’un rite extérieur quelque peu magique, mais les éducateurs de la foi des
fidèles, qui est l’âme de leur sacrifice spirituel (cf. Phil 2,17; Rm 15,16), et les ministres de l’union de ce
sacrifice avec celui du Christ sacramentellement célébré. C’est toute la question, à mes yeux fondamentale et
décisive, de la vraie nature du culte chrétien” (CONGAR, 1971, p. 27).
[28] “[…] [T]he ritual is not only about blessing the lay ecclesial minister; it is also about reconfiguring the
way the church has traditionally understood itself and the role of the laity. It is not enough to do this thinking
and reconfiguration in theory or in the pages of academic journals or church documents; it must be ritually
acted out.
Rituals such as blessings of lay ecclesial ministers are public social praxis, a public social strategy for
reframing the structure of the church and the laity’s place in it. They place laypeople as the recipients of the
community’s ministrations, its gestures, its words of prayer and blessing. Through embodied action, they ask
the community to rethink what it knows of pastoral leadership. They also raise expectations of what the lay
ecclesial minister may do in the life of the church”.
[29] Segundo Victor Turner, a liminalidade ritual e simbólica cria uma situação anti-estrutural, precisamente
em relação aos aspetos estruturais da existência humana e social. No rito, não há lugar para as oposições de
poder que caracterizam os grupos humanos como estrutura social. No interior do rito, os laços sociais são de
ordem diferente e configuram um tipo particular de relacionamento comunitário a que Turner chama
communitas e que se caracteriza pela igualdade fundamental. O rito proporciona assim uma experiência do
fundamento e da totalidade, uma experiência em contraste com o caráter penúltimo e parcial de toda
hierarquia e exercício de poder. Em termos cristãos, a liminalidade ritual permite que se faça a experiência do
mundo como criação divina destinada à consumação no Reino de Deus, ou seja, a experiência da santificação
do mundo. Para uma aproximação liminal à liturgia cristã, cf. BONACCORSO, 2014.
[30] “[…] les ministères institués ne sont pas nécessairement des services pour la liturgie; ils peuvent aussi se
rapporter, non seulement à la catéchèse et à l’évangélisation, mais aussi aux œuvres charitatives. C’est qu’en
effet l’Église n’existe pas seulement dans l’action liturgique, car elle a aussi à prier, à comprendre la Parole de
Dieu et à en témoigner dans le monde par la parole et par l’action” (BÉRAUDY, 1973, p. 93).
[31] Faço esta proposta, sabendo bem que me demarco do Ritual de instituição dos ministérios de leitor e
acólito, tal como ele aparece no atual Pontifical Romano.
[32] Trata-se de um exemplo apenas. As várias celebrações litúrgicas e sacramentais contêm muitas outras
possibilidades de se colocar em evidência a relação entre o acolitado e o serviço litúrgico próprio de um
acólito. O mesmo se diga, mutatis mutandis, dos demais ministérios.
[33] Tendo em conta que essa é atualmente a celebração comunitária mais habitual em inúmeros casos,
sobretudo na ausência de presbíteros, seria até mesmo recomendável.

167
[34] Para um primeiro esforço de fundamentação, cf. CARDITA, 2016.

Capítulo 5 - Cantando a uma só voz... O Sanctus, parte integrante da Oração


Eucarística
[35] V. Raffa aponta também o uso de Mc 11, 9. Cf. RAFFA, Liturgia eucaristica. Mistagogia della messa:
dalla storia e dalla teologia alla pastorale pratica. Nuova edizione ampiamente riveduta e aggiornata
secondo l’editio typica tertia del Messale Romano, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 2003, 673.
[36] “Manifestum est ergo quod in his verbis divinae laudis, quae ad imitationem supernarum virtutum iuxta
Isaiam decantat Ecclesia, unus sermo de Apocalypsi additus sit: nam in Isaia tantum Dominus sabaoth legitur:
in Apocalypsi vero Dominus Deus omnipotens, et ideo non humano arbitrio, sed utriusque Scripturae
auctoritate coniuncta dicimus: Dominus Deus sabaot”. FLORUS DE LYON, “Expositio missae” in Étude sur
l’”Expositio missae” de Florus de Lyon suive d’une édition critique du texte, Paul Duc, Belley 1937, 118.
[37] Cf. RIGHETTI, M. Manuale di storia liturgica, III, Àncora, Milano, 19663 (ed. anast. 1988), 364; Cf.
GIRAUDO C. “La preghiera eucaristica nel solco della tradizione: tra recezione e trasmissione”, in Il messale
romano. Tradizione, traduzione, adattamento. Atti della XXX settimana di studio dell’Associazione Professori
di Liturgia, Gazzada, 25 – 30 agosto 2002, ed. C. Giraudo, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 2003, 201-205.
[38] O termo grego δόξα, usado pela versão dos LXX, corresponde ao hebráico Kābôd, que pertence à raiz
kbd que significa “aquilo que dá peso”, “aquilo que é pesado”, “aquilo que provoca respeito, temor” e quando
faz referência a Javé, está sempre ligado à sua potência e à sua santidade. A sua glória não é outra coisa senão
a sua potência e a sua santidade manifestas (cf. Ex 14,4-17; Nm 20,6-11; Sl 19,2 etc.) e quando se manifesta
todos devem cobrir o rosto (Ex 33, 22); quando enche o tabernáculo ou o templo, ninguém consegue entrar
(Ex 40, 35; 1Re 8, 11). Os povos que não o reconhecem tremerão diante da sua glória quando ele vier para
julgar (Is 59, 19). Cf. LODIS, M. – VAN IMSCHOOT, P. “Glória (1)”, in: Dizionario enciclopedico della
bibbia, Borla – Città Nuova, Roma 1995, 669-671; DE FAINE, J. “La “gloire” dans l’A. T.”, Ass-Signe 28
(1963) 45-63; “Glória”, in Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e temi letterari della Bibbia
(Dizionari San Paolo), ed. L. Ryken – J. C. Wilhoit – T. Longman III, San Paolo, Milano 2006, 675-677;
“δόξα”, in Grande Lessico del Nuovo Testamento, II, ed. G. Kittel – G. Friedrich, Paideia, Brescia 1966,
1348-1398.
[39] PINTO FARIAS, H. A oracão eucarística do Congresso eucarístico de Manaus: uma contribucão ao
estudo da reforma litúrgica no Brasil, Dissertatio ad Doctoratum Sacrae Liturgiae assequendum in
Pontificium Institutum Liturgicum, Pontificium Athenaeum sancti Anselmi de Urbe, Romae 2012, 248, nota
719. Grifo nosso.
[40] Cf. TAFT, R. Il Sanctus nell’anafora. Un riesame della questione, Edizioni Orientalia Christiana, PIO,
Roma 1999, 16.
[41] Cf. SPINKS, B. D. “The jewish Sources for the Sanctus”, The Heythrop Journal 21 (1980), 168-179;
APTOWITZER, V. “La kedousha”, Revue des études juives 87 (1929) 23-34; FINKELSTEIN, L. “La
kedushah et les Bénédictions du Shema”, Revue des études juives 93 (1932), 1-26.
[42] BAUMSTARK, A. “Trisagiom und Qedusâ”, Jahrbuch für Liturgievissenschaft (1923), 18-25.
[43] WERNER, E. The genesis of the liturgical Sanctus. Essays presented to Egon Wellesz, Jack Westrup,
Oxford 1966 (19-32). Embora o professor C. Giraudo em seu tratado mistagógico sobre a Eucaristia, prefira
hipotizar que o Sanctus esteja presente desde sempre nas Anáforas que dependem do culto sinagogal. Cf.
GIRAUDO, C. Em um só corpo. Tratado mistagógico sobre a Eucaristia, Loyola, São Paulo 2003, 307-308,
deve-se considerar, porém, no que diz respeito ao Cânon Romano o quanto escrito pelo prof. Di Napoli: cf. DI
NAPOLI, G. “La ‘prex’ a Roma prima e dopo l’introduzione del ‘Sanctus’: sconvolgimenti e
riconfigurazione”, EO 25 (2008), 261-310.
[44] CLEMENS VON ROM. Epistola ad Corinthios, XXXIV, 5-8, ed. G. Schneider, Herder, Freiburg – Basel
– Wien, Barcelona, Rom – New York, 1994, 146. Cf. KÄHLER, E. “Te Deum”, in ID. Studien zum Te Deum
und zur Geschichte des 24 Psalmes in der alten Kirche, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1958, 18. 149-
150, embora tenha autores que sejam de parecer diferente. Cf. VAN UNNIK W. C. “I Clement and the
“Sanctus”“, in: Vigiliae Christianae (1951) 204-248.
[45] Cf. KRETSCHMAR, G. “Neue Arbeiten zur Geschichte des Ostergottesdienstes I. Die Einflihrung des
Sanctus in die lateinische Meβliturgie”, Jahrbuch fur Liturgik und Hymnologie 7 (1962) 84.

168
[46] Passion de Perpétue et de Félicité suivi de Actes, ed. J. Amat (SCh 417), Cerf, Paris 1996, 146.
[47] TERTULIANUS. De Oratione, ed. G. F. Diercks (CCL 1) Brepols, Turnholti, 1954, 259.
[48] Cf. CAPELLE, B. “Le vendredi saint”, LMD 37 (1954) 93-120; IDEM, “L’office du vendredi saint”,
LMD 41 (1955) 73-83; RÖMER G., “Die Liturgie des Karfreitags”, Zeitschrift für katholische Theologie 77
(1955), 71-72; SCHMIDT, H. Hebdomada Sancta, I-II, Herder, Roma 1956-1957; JOUNEL, P. “Le vendredi
saint: La tradition de l’église”, LMD 67 (1961) 199-214; DRUMBL, J. “Die Improperien in der Lateinische
Liturgie”, Archiv für Liturgiewissenschaft 15 (1973), 68-100; PINELL, J. “Il venerdì santo nelle antiche
liturgie ispaniche”, in: Dimensioni drammatiche della liturgia medioevale. Atti del I Convegno di Studio,
Viterbo, 31 maggio – 1 e 2 giugno 1976, ed. Centro di Studi sul Teatro Medioevale e Rinascimentale, Bulzoni
editore, Roma 1977, 127-138; Celebrare l’unità del triduo pasquale. 2. Venerdì santo: la luce del trafitto e il
perdono del Messia, ed. A. Catella – G. Remondi, Elledici, Leumann (Torino) 1995; VAN TONGEREN, L.
“A Sign of Resurrection on Good Friday. The Role of the People in the Good Friday Liturgy until c. 1000
A.D. and the Meaning of the Cross”, in: Omnes circumadstantes. Contributions towards a History of the Role
of the People in the Liturgy. Presented to Herman Wegman, ed. Ch. Caspers – M. Schneiders,
Uitgeversmaatschappij J. H. Kok, Kampen 1990, 101-119; ID., “La vénération de la croix le vendredi saint
dans la liturgie hispanique”, Questions Liturgiques 80 (1999), 106-131; ID. Exaltation of the Cross. Toword
the Origins of the Feast of the Cross and the Meaning of the Cross in Early Medieval Liturgy, Peeters, Leuven
– Paris – Sterling (Virginia), 2000.
[49] Cf. BAUMSTARK, A. Liturgie comparée. Principes et méthodes pour l’étude historique des liturgies
chrétiennes, Éditions de Chevetogne, Chevetogne – Paris 1953, 96-97.
[50] Trata-se de uma coleção de oito tratados cristãos. A obra é datada como tendo sido organizada entre os
anos 375-380 d.C., provavelmente na província romana da Síria, na cidade de Antioquia. O autor é
desconhecido. As Constituições Apostólicas contêm oito tratados sobre a disciplina da Igreja antiga, cujo
objetivo era servir de manual para a organização da vida da Igreja. A obra apresenta a seguinte estrutura:
Livros 1 a 6 são uma reformulação livre da Didascalia Apostolorum, documento do III século; Livro 7 é
parcialmente baseado na Didaqué, datada entre os anos 50-60. Os capítulos 33-45 contêm orações similares às
judaicas utilizadas nas sinagogas; Livro 8 se divide em: capítulos 1-2 contêm um trecho extraído de uma obra
perdida sobre o charismata; capítulos 3-46 são baseados na Traditio Apostolica, atribuída a Hipólito de Roma
e composta pelo ano 215; capítulo 47 é conhecido como Canoni Apostolici e teve uma circulação muito mais
ampla do que o resto do livro. Tal coleção alega ser uma obra dos doze Apóstolos cujas instruções lhes foram
passadas individualmente ou ao grupo todo. Cf. BRADSHAW, P. Alle origini del culto cristiano, fonti e
metodi per lo studio della liturgia dei primi secoli, LEV, Città del Vaticano, 2007, 95.
[51] Cf. HÄNGGI, A. – PAHL I. Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, 37, Univ.
Verlag, Fribourg 1968, 45. Cf. ELBOGEN, I. Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen
Entwicklung, J. Kauffmann, Frankfurt 19313, 61, 586. Sobre a influência do culto sinagogal no culto cristão.
Cf. BAUMSTARK, A. Liturgie comparée, 56-57.
[52] Les Constitutions Apostoliques, ed. M. Metzger (SCh 336), Cerf, Paris, 1987, 76.
[53] A chamada Traditio Apostolica, escrita em torno do ano 215, é uma Constituição Apostólica atribuída a
um padre romano chamado Hipólito, nascido por volta de 170 e martirizado em 235. Os textos se referem ao
Batismo, a Eucaristia, aos três graus da ordem, às bênçãos, às orações e ao ágape. Entre esses se encontra uma
“prex eucharistica”, que depois do Vaticano II foi acolhida no Missal romano com algumas adaptações como
Oração Eucarística II. Cf. Antologia litúrgica, textos litúrgicos, patrísticos e canónicos do primeiro milénio,
Secretariado Nacional de Liturgia, Fátima 2003, 228-241. Sobre a controvérsia com relação ao autor da obra,
cf. BRADSHAW, P. Alle origini del culto cristiano, 95-98.
[54] Missale Gothicum (Vat. Reg. lat. 317), ed. L. C. Mohlberg, Roma 1961, 72 § 280. Sobre a data e a
proveniência: XXII-XXVI.
[55] GAMBER, K. “Älteste Eucharistiegebete der lateinischen Osterliturgie”, in Paschatis solemnia. Studien
zur Osterfeier und Osterfrömnigkeit, ed. J. Wagner, Basel – Freiburg – Wien 1959, 166-168
[56] Testamentum Domini nostri Jesu Christi, ed. E. Rahmani, Mainz 1899, 38-42. Citado in: Prex
eucharistica 219. Segundo Taft, o Sanctus falta também na forma etiópica correspondente, o que confirma a
sua ausência na redação primitiva dessa Anáfora (BEYLOT, R. Testamentum Domini éthiopien. Édition et
tradution, Peeters, Louvain 1984, 167-171). Cf. TAFT, R. Il Sanctus nell’anafora, 35.

169
[57] Cf. CONNOLLY, R. H., The liturgical homilies of Narsai, translated into english with an introduction:
with an appendix by E. Bishop, Canbridge University Press, Cambridge 1909; MACOMBER, W. F. Six
explanations of the liturgical feasts by Cyrus of Edessa (CSCO 355/356), Louvain 2974; ID. “An anaphora
prayer composed by Theodore of Mopsuestia”, Parole d l’Orient 6-7 (1975/1976), 341-347; SMITH, M. A.
“The anaphora of Apostolic Tradition re-considered”, Studia Patristica 10 (Texte und Untersuchungen 107),
Berlin, 1970, 429.
[58] MAIA, A. Scriptorum veterum nova collectio e Vaticanis codicibus edita, III/2, Typis Vaticanis, Roma
1828, 222-223. Cf. BOUYER, L. Eucharist. Theology and spirituality of the Eucharistic prayer, Notre-Dame
– London 1968, 185.
[59] Cf. GARITTE, G. “Un opuscule grec traduit de l’arménien sur l’addition d’eau au vin eucharistique”, Le
Muséon 73 (1960), 297-310; BOTTE, B. “Fragments d’une anaphore inconnue atrubuée à S. Épiphane”, Le
Muséon 73 (1960), 311-315. Para o texto em latim: Prex eucharistica, 262-263.
[60] AMBROSIUS, Mediolanensis. De Sacramentis. IV, IV, 14; IV, V, 21-22; IV, VI, 27, ed. B. Botte (SCh
25bis), Cerf, Paris 20072, 108-110.114.116.
[61] “Nós mencionamos também os serafins, a quem Isaías contempla no Espírito Santo, dispostos a redor do
trono de Deus, dizendo: Santo, Santo, Santo. É a razão pela qual dizemos essa doxologia, que nos foi
transmitida pelos serafins porque, ao nos tornarmos intérpretes desse hino, sejamos associados aos exércitos
celestiais”: CYRILLE DE JÉRUSALEM, Les Cathécèses Mystagogiques, ed. A. Piédagnel (SCh, 126), cerf,
Paris, 2004, 146-148 (tradução do autor).
[62] Cf. GY, P.-M. “Les Sanctus et les anaphores orientales”, in: Mélanges liturgiques offerts au R.P. Dom
Bernard Botte osb de l’Abbaye du Mont César a l’occasion du cinquantième anniversaire de son ordination
sacerdotale, ed. B. Botte, Abbaye du Mont César, Louvain, 1972, 167-174.
[63] O berço do antigo hino Te Deum laudamus que contêm o Sanctus são as illationes ou os antigos prefácios
da antiga páscoa ibérica (Illatio é o equivalente a prefácio na terminologia mozárabe). Assim se supõe que já
na primeira metade do IV século o Sanctus já existisse. Cf. KÄHLER, E. “Te Deum”, 37-39; 88-91; 111-114.
[64] GEERLINGS, W. “Vittorio di Vita”, Dizionario di letteratura antica, ed. S. Döpp – W. Geerlings,
Urbaniana University Press – Città Nuova, Città del Vaticano – Roma, 2006, 868.
[65] VICTOR, Vitensis. Historia persecutionis africanae provinciae, II, 100 (III, 23), ed. M. Petschenig
(CSEL 7), C. Geroldi Filium Bibliopolam Academiae, Wien, 1881, 70.
[66] PETRUS, Chrysologus. Sermo 170, ed. J.-P. Migne (PL 52), Paris, 1894, 644.
[67] CESARIUS, Arelatensis. Sermo 73, 2, ed. G. Morin (CCL 103), Brepols, Turnholti, 1953, 306-307.
[68] Les Canons des Conciles Mérovingiens (VI-VII siécles), ed. J. Gaudemet – B. Basdevant, (SCh 353), Du
Cerf, Paris, 1989, 190-193.
[69] AURELIUS, Cassiodorum. Expositio psalmorum in ps 25, 7, ed. M. Adriaen (CCL 97), Brepols,
Turnholti, 1958, 232.
[70] DUCHESNE, L. Le Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, I, 128, ed. C. Vogel, E. de
Boccard, Paris, 19552, 8-9.
[71] Sacramentário veronense. Ed., L. C. Mohlberg – L.Eizenhofer – P.Siffrin, Herder, Roma 1956 (19783).
[72] ETÉRIA. Peregrinação de Etéria: Liturgia e Catequese em Jerusalém no Século IV , 25, ed. A.
Beckhauser, Vozes, Petrópolis, 2004. (Aqui referido: ÉGÉRIE. Journal de voyage (Itineraire), ed. P. Maraval
(SCh 296), Cerf, Paris 1982, 202)
[73] cf. BAUMSTARK, A. Liturgie comparée, 96.
[74] Cf. MAZZA, E. La celebrazione eucaristica. Genesi del rito e sviluppo dell’interpretazione, EDB,
Bologna 2003, 270-272; BRADSHAW, P. Alle origini del culto cristiano, 146-148; 157-159.
[75] Durante o período das disputas antiarianas alguns comentaristas ressaltaram o trisagion como uma
aclamação trinitária endereçado ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo. Tinham como ponto de partida o texto de
Jo 12,41: “Isso disse Isaías (a respeito de Cristo) quando viu a sua glória e falou dele”. No período do
alegorismo medieval, Amalário de Metz (Amalarius Symphosius o Amalarius Fortunatus – Metz, cerca 780 –
Metz, 850) no seu Expositio missae “Dominus vobiscum” ou Canonis missae interpretatio, afirma: “Ideo
enim tribus vicibus dicitur Sanctus, ut significetur Pater Sanctus, Filius Sanctus, Spiritus Patris et Filii
Sanctus. Sed quam vis tripliciter dicatur Sanctus, non tamen dicitur plurali numero Sancti, sed singulari

170
numero Sanctus, ut una dei sanctitas in his tribus personis et una aeternitas intelligatur”. (Ed. I. Hanssens,
Amalarii episcopi opera liturgica omnia I, [StT 138], BAV, Città del Vaticano 1948, 302. Cf. RABANO,
MAURO, De Universo, ed. J.-P. Migne [PL 111], Paris, 1852, 26-27). As palavras Dominus deus sabaoth que
acompanham os três Sanctus exprimem, segundo o alegorismo medieval do VIII século, a unidade da
Trindade e, ao mesmo tempo, a palavra hebraica sabaoth é interpretada em seu sentido de Senhor dos
“exércitos celestiais”: “Quod autem Sanctus in Dei laudem dicimus, Trinitatem personarum in unitatis
divinitatis ineffabili mysterio veneramur: in eo vero quod tum semel Dominum Deum sabaoth confitemur,
unum Deum in Trinitate verbis coelestibus praedicamus, nam sabaoth ex Hebraeo in Latinum vertitur
exercituum sive virtutum...” (Expositio missae romanae, ed. J.-P. Migne [PL 96], Paris, 1862, 1494). Da
mesma forma, Florus de Lyon sublinha na sua exposição o tema trinitário e ao mesmo tempo a unidade da
Trindade: “Quid sibi ergo vult in hymno angelico sub uno nomine sanctitati trina repetitio? Si trina repetitio,
cur una laudatio? Si una laudatio, cur trina repetitio, nisia quia Pater et Filius et Spiritus Sanctus sanctitate
unum sunt? Non dixit semel, ne Filium sequestraret; non nobis, ne spiritum sanctum praeteriret; non quater, ne
creaturam coniungeret; et ut ostenderet unam esse Deitatem, cum tertio dixisset, Sanctus, sanctus, sanctus
addidit singulariter Dominus sabaoth. Sanctus igitur Pater, Sanctus Filius, Sanctus et Dei Spiritus, tota
videlicet Trinitas adoratur et laudatur ab angelis” (“Expositio missae”, 119).
[76] Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 3, ed. J. D. Mansi, Expensis Antonii Zatta Veneti,
Florentia, 1759, 850; 884.
[77] KRETSCHEMAR, G. “Neue Arbeiten II”, 79; 81.
[78] Cf. Les Constitutions Apostoliques, III, ed. M. Metzger (SCh 336), Cerf, Paris, 1987, 193.
[79] Cf. RAFFA, V. Liturgia eucaristica, 675. Afirma São Cirilo de Jerusalém: “Depois disso, fazemos
menção do Céu, da terra e do mar, do sol e da lua, das estrelas, toda a criação racional e irracional, visível e
invisível, anjos, arcanjos, virtudes, Soberanias, Principados, Poderes, Tronos, Querubins com muitas faces, e
dizemos com força esta palavra de Davi: ‘Engrandeçam comigo o Senhor’. Nós também mencionamos os
Serafim que, no Espírito Santo, Isaías contemplou, em um círculo ao redor do trono de Deus, e que com duas
asas velavam suas faces, e com outras duas cobriam os pés, e com outras duas voavam enquanto diziam:
‘Santo, santo, santo Senhor sabaot’. É por isso que dizemos essa doxologia, que nos foi transmititada pelos
Serafins, porque, pela comunhão deste hino, somos associados aos exércitos celestes. Pois, santificados por
estes hinos espirituais, suplicamos a Deus, amigo dos homens, de enviar o Espírito Santo sobre os dons aqui
depositados...”. CYRILLE DE JÉRUSALEM, Catéchèses mystagogiques, V, 6-7, ed. A. Pièdgnel (SCh
126bis), Cerf, Paris, 1988, 153-155.
[80] Cf. WALFRIDO, Strabon. De rebus ecclesiasticis, ed. ed. J.-P. Migne [PL 114], Paris, 1879, 945.
[81] Amalário segue a tradição de descrever o Sanctus como o canto dos anjos celestes e das multidões
terrestres, dizendo que Sanctus... dominus deus sabaoth exprime o louvor do anjos e o Benedictus o louvor
dos homens. Na sua interpretação alegórica, o Benedictus está ligado à encarnação do Senhor: “Idem ymno
horum duorum ordinum voce continet: ordo angelorum dicit: ‘Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus, Deus,
sabaoth, pleni sunt caeli et terra gloria tua’; ordo hominum dicit: ‘Osanna, in excelsis, benedictus qui venit in
nomine Domini’. Quam partem ymni cantavit turba die palmarum praecedens Dominum Hierusalem (...) Post
ymnum inchoatum ‘Sanctus, sanctus, sanctus’, inclinant se et qui retro stant et qui in facie, venerando scilicet
maiestatem divinam er incarnationem Domini, quae introducta sunt per cantum angelorum et turbarum.
Angelorum cancentus, dicendo: ‘Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus sabaoth’, maiestatem divinam
introducit; turbarum vero Domini incarnationem, dicendo: ‘Benedictus qui venit in nomine Domini, Osanna in
excelsis’”. (Liber officialis I, ed. I. Hanssens, Amalarii episcopi opera liturgica omnia I, [StT 139], BAV,
Città del Vaticano, 1948, 327; 329). No fim do século XI, Hildeberto de Lavardin (+1133) sustenta que a corte
da raça humana constitui o décimo coro dos nove coros angélicos, e essa canta a glória de Deus, por meio do
sacerdote: “Horum igitur novem ordinum angelorum in divinis laudibus assiduitas, acceptabile Deo
sacrificium intelligiter, eisdenque ordinibus praelibatis ordo decimus conditionis humanae annexus est, et ex
eius voce dicit sacerdos: Cum quibus et nostras voces ut admitti iubeas deprecamur, supplici confessione
dicentes: Sanctus, sanctus, sanctus” (Liber de expositione missae, ed. ed. J.-P. Migne [PL 171], Paris, 1893,
1161). Na metade do século XII, Honório de Autun (+1151) afirma ser o Sanctus um hino cantado em parte
pelos anjos e em parte pelos homens, assim o sacrifício dos homens se associam àquele dos anjos: “Sacrificio
angelorum coniungiter sacrificium spirituum iustorum, qui Christi humanitatem adorant, et pro humani
generis redemptione cantatur: Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus sabaoth. Pleni sunt caeli et terra

171
gloria tua. Osanna in excelsis. Laus vero hominum est: Benedictus qui venit in nomine Domini. Osanna in
excelsis. In hoc cantu se signant, quia signum Christi cui contradicitur se recipere designant”. (Gemma animae
I, De sacrifio angelorum, ed. ed. J.-P. Migne [PL 172], Paris, 1895, 556-557). Nos anos entre 1160 e 1164,
João Beleth escreveu na sua Summa de ecclesiasticis officiis, que servirá de manual para as gerações
sucessivas: “Cantica angelorum cantamus, quia per hoc sacrificium iungi caelestibus non dubitamus et ideo
cum eis in excelsis salvari clamamus”. (ed. H. Douteil, [CCCM 41A], Brepols, Turnhout, 1976, 81).
[82] “Imitatur ergo sancta Ecclesia in terris posita partem sui, quae in caelis est constituta, non solum quod
Deum sipplici confessione colaudat, verum etiam quod iisdem verbis ac easdem laudes concelebrat:
consequens enim est, ut sit una laudatio, quorum futura est una eadenque in domo Domini habitatio”:
Expositio missae romanae, [PL 96], 1494.
[83] O mesmo atesta São Cesário de Arles: Cum maxima pars populi, recitatis lectionibus exeunt de ecclesia,
cum dicturus est sacerdos Vel qualiter cum tremore simul et gaudio clamabunt: Sanctus, sanctus, sanctus;
benedictus qui venit in nomine Domuni?. CESARIO D’ARLES, Sermo 73, 2, in: Sermones, I, ed. G. Morin
(CCL 103), Brepols, Turnhout, 1953, 294.
[84] Cf. EKENBERG, A. Cur cantatur. Die Functionem des liturgischen Gesanges nach den Autoren der
Karolingerzeit, Bibliotheca Theologicae Practicae, Stockholm 1987, 89-93.
[85] OR I, 87 (ANDRIEU, M. Les Ordines romani du moyen âge, II, Spicileglum Sacrum Lovaniense,
Lovanio, 1984, 143)
[86] “Admonitio generalis”, in: Monumenta Germaniae Historica. Capitularia regum francorum, I, 59, ed. A.
Boretius, Impensis Bibliopolii Hanniani, 1984, 236.
[87] “Nostri cantores non tenent cymbala, neque lyram, neque cytharam manibus, neque genera musicorum,
sed corde. Quanto cor maius est corpore, tanto Deo devotius exhibetur quod per cor fit, quam per corpus. Ipsi
cantores sunt tuba ipsi psalterium, ipsi tympanum, ipsi chorus, ipsi cordae, ipsi organum, ipsi cymbala”.
AMALARIO DE METZ. Liber officialis, I, 267-268. Da mesma forma Sicardo de Cremona: “Et vide quod in
hoc concentu angelorum, et hominum, quodoque organis et musicis utimur instrumentis; quod sumptum est a
David et Salomone, qui instituerunt hymnos in sacrificio Dei organis et aliis musicis instrumentis concrepari,
et laudes a populo conclamari. Verutamen quanto cor maius est quam corpus, tanto Domino devotius
confitemur corde quam corpore; nostri enim cantores sunt tuba et psalterium, cithara et tympanum; chorus,
chordae et organum; nostri demum, cymbala bene sonantia sicut in fine psalteriisufficienter exponitur”.
(Mitrale seu De Officiis ecclesiastics summa, ed. P. Migne (PL 213), Paris, 1855, 123-124).
[88] HERARDUS, Turonensis. Capitula, ed. P. Migne (PL 121), Paris, 1880, 765.
[89] ANDRIEU, M. Les Ordines romani du moyen âg, 221.
[90] O tropo ou tropus (latim), do grego τρόπος, que quer dizer “mudança”, é o alargamento de um
determinado texto litúrgico melódico, através da inserção de textos ou melodias “complementares”.
Normalmente, as peças musicais sujeitas à tropatura eram as da missa. A tropatura servia para dar uma forma
particularmente solene a certos elementos da liturgia, por exemplo, ao Kyrie. Os tropos tiveram longa
formação e vida autônoma. Entre os séculos IX e XIV foram escritos cerca de 5000 tropos. Até o século VIII
os textos usados para a liturgia eram exclusivamente bíblicos, com exceção dos hinos. O estilo musical
permanecia fiel à tradição, mantendo sua homogeneidade. Do século VIII em diante surgiu a necessidade de
interpretar a experiência litúrgica de forma mais pessoal e apaixonada, especialmente por poetas e músicos
com o envolvimento da comunidade de fé. Essa criatividade não substitui os textos transmitidos do passado,
que foram recebidos com grande veneração, mas os integrou na medida das determinadas comunidades. É
assim que nasceram os tropos e as sequências. Os tropos foram coletados em livros litúrgicos chamados
Troparium. Grande centro de produção foi o mosteiro de Santo Galo, na atual Suíça. O Troparium mais antigo
conhecido é Troparium de São Marcial, que remonta ao século X. Os tropos, com a reforma litúrgica de São
Pio V (+1572), foram banidos da liturgia. O Concílio Vaticano II restaurou o uso dos tropos somente para o
Kyrie eleison: “Depois do ato penitencial inicia-se sempre o Senhor, tende piedade, a não ser que já tenha sido
rezado no próprio ato penitencial. (...) Via de regra, cada aclamação é repetida duas vezes, não se excluindo,
porém, um número maior de repetições (...). Quando o Senhor é cantado como parte do ato penitencial,
antepõe-se a cada aclamação uma ‘invocação’ (‘tropo’)” IGMR, 52. Cf. LECLERCQ, H. “Trope”, in:
Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, XV, ed. F. Cabrol – H. Leclercq, Letouzey et Ané,
Paris, 1953, 2799-2802. Especialmente para os tropos do Sanctus, com a edição dos tropos baseada em mais
de 137 manuscritos datados entre os séculos X e XIII, cf. IVERSEN, G. Tropes du Santctus, in: Corpus

172
Troporum VII. Tropes de l’ordinaire de la messe, Almquist & Wiksell International, Stockholm 1990.
[91] Geralmente os elementos tropários eram inseridos da seguinte forma: Sanctus (Divinum mysterium
semper declaratur, et mens infidelium tumens excaecatur firma spes credentium fide roboratur). Sanctus,
(Fides est summopere, credere in Deum Panem sanctum edere et tractare eum qui dicebat: ‘Sumite, hoc est
corpus meum’). Sanctus. (Panis prius cernitur, se dum consecratur caro tunc efficitur, Christus sic mutatur
quomodo convertitur? Deus operetur). Dominus Deus sabaot, (Pleni sunt caeli glória tua. De vino similiter:
cum sit benedictum tunc erit veraciter sanguis Christi dictum, credimus fideliter verum est non fictum).
Osanna in excélsis. Benedictus (Mariae filius) Qui venit in nomine Dómini (Nobis celebrantibus istud
sacramentum, et cunctis fidelibus fiat nutrimentum, Iudaeis negantibus sit in detrimentum). Osánna in
excélsis. *** Osánna (In hoc cibo sanctissimo qui participatur, si nullo participans crimine prematur, tam
mente quam corpore iugiter iuvatur). in excélsis. In: IVERSEN, G. Tropes du Santctus,106-107. Cf.
ASENSIO PALACIOS J. C. – LORENZO ARRIBAS J., El Códice de Las Huelgas, Alpuerto y Fundación
Caja Madrid, Madrid, 2001.
[92] Caeremoniale Episcoporum. Editio princeps (1600). Edizione anastatica, Introduzione e Appendice, dd.
A. M. Triacca – M. Sodi, LEV, Città del Vaticano 2000, II, c. 8, n. 71.
[93] Cf. GASTOUÉ, A. “Le Sanctus et Benedictus”. Revue du Chant Grégorien 38 (1934) 163-168; ivi, 39
(1935) 12-17. 35-39; STAQUET, P. “Les mélodies du Sanctus”, Musica Sacra “Sancta Sancte” 56, (1955) 9-
17.
[94] Sobre o tema conf. PÈREZ, R. V. “Vide ut quod ore cantas, corde credas, et quod corde credis operibus
probes”: El ministero litúrgico del cantor. Historia y teologia, Dissertatio ad Doctoratum Sacrae Liturgiae
assequendum in Pontificio Instituto Liturgico, Pontificio Istituto Liturgico Sant’Anselmo, Roma, 2001.
[95] HUGLO, M. Les livres de chant liturgique, Brepols, Turnhout, 1988.
[96] Cf. BAROFFIO, G. “I libri per il canto: una pluralità di generi per una diversità di ministri”, RL, 101
(2014) 523-546; MARGHERITA, F.-W. Il canto della Chiesa Cristiana nella evoluzione della musica
occidentale, Claudiana, Torino, 1974.
[97] Cf. JOHNER, D. Erklärung des Kyriale nach Text und Melodie, Fr. Putest, Regensburg, 1933; CATTA,
D. “Aux origenes du Kyriale”, Revue Grégorienne 34 (1955), 172-182; BESUTTI P., “Catalogo tematico
delle melodie liturgiche della Basilica Palatina di S. Barbara in Mantova. I canti dell’Ordinario”, Le fonti
musicali in Italia 2 (1988), 53-66; TANGARI, N. “Serie dei canti dell’ordinario della Messa nei manoscritti
italiani”, Rivista Internazionale di Musica Sacra 20 (1999), 317-364; GUILLOU, O. “Histoire et sources
musicales du Kyriale vatican”, Études grégoriennes 31 (2003), 25-76; 24 (2004), 890; 34 (2006-2007), 135-
169.
[98] Cf. HABERL, F. Il kyriale romanum. Aspetti liturgici e musicali, PIMS, Roma, 1982, 14.
[99] STÄBLEIN, B. “Messe”, in Die Musik in Geschicht und Gegenwart, 9, Bärenreiter-Verlag Karl Vötterle,
Kassel, 1961, 150-158.
[100] Segundo Haberl “Martin Joseph Burne ha studiato la composizione dei formulari di 53 fonti dal 130 al
180 secolo, conservate in varie biblioteche degli Stati Uniti. Queste fonti (...) provengono dall’Italia, Francia,
Spagna, Germania, Fiandre, Belgio, Olanda, Messico, inoltre da monasteri francescani, cistecensi, certosini,
domenicani e altri conventi. Rispecchiano, quindi, situazione occidentali (...). Contengono i formulari
seguenti: De Angelis, In dedicatione Ecclesiae, In dominicis, In agenda defunctorum, In diebus ferialibus, In
festis apostolorum, In festis beatae Mariae Virginis, In festis martyrum, In festis novem lectionum, In festis
trium lectionum, In maioribus festis duplicibus, In maioribus festis semiduplicibus, In mediis festis, In
minoribus festis duplicibus, In minoribus festis semiduplicibus, In simplicibus solemnitatibus, In summis festis,
In vigiliis, Tempore Adventus et Quadragesimae, Tempore Paschali”, portanto 18 ciclos, dos quais o Kyriale
Vaticanum aproveitou somente 6”. HABERL, F. Il kyriale romanum, 14-15.
[101] Cf. THANNABAUR, P. J. Das einstimmige Sanctus der römischen Messe in der handschriftlichen
Überlieferung des 11. bis 16. Jahrhundert, W. Rick, München, 1962. Essa obra apresenta 230 melodias
tiradas de cerca 463 fontes.
[102] Kyriale Simplex. Editio Typica, Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano, 1965.
[103] Cf. GROSPELLIER, A. “L’”Ordinarium missae” et l’édition vaticane”, Revue du Chant Grégorien 14
(1905⁄1906), 13-19.
[104] COMBE, P. Histoire de la restauration du chant grégorien d’après des documents inédits. Solesmes et

173
l’Edition Vaticane, Solesmes, 1968.
[105] IOANNES PP XXIII. “Motu Proprio Rubricarum Instructum “(25.07.1960), AAS 52 (1960), 593-595.
[106] Graduale Romanum. Sacrosanctae Romanae Ecclesiae de Tempore et de Sanctis, Solesmis, 1979.
GASTOUÉ, A. Le Graduel et l’Antiphonaire romain. Histoire et description, Janin Frères, Lyon, 1913.
[107] Graduale Simplex in usum minorum ecclesiarum, editio typica altera, LEV, Città del Vaticano, 1975
(Reimpressão, 2007). Cf. BRAGA, C. “De natura et momento ‘Graduale Simplex’”, EL 87 (1967), 476-479.
[108] A bibliografia sobre o tema é inexaurível. Apresentamos a obra de GIRAUDO, C. Em um só corpo,
porque consegue de modo magistral fazer uma síntese e apresentar uma vastíssima bibliografia.
[109] GELSI, D. “Anáfora”, in Dicionário Patrístico e de Antiguidades Cristãs, ed. A. Di Bernardino, Vozes
– Paulus, Rio de Janeiro – São Paulo, 2002, 90.
[110] Cf. GREGORIUS, Magnus. Epistula 26, in Registrum epistularum, ed. D. Norberg (CCL 140-140A),
Brepols, Turnhout, 1982, 586s.
[111] Cf.: AUGUSTINUS, Hipponensis. De trinitate, III, 4, linha 42, (CCL 50), Brepols, Turnhout, 1968,
136.
[112] Cf. VIRGILIO. Epistula 2, 5, ed. J.-P. Migni (PL 69), Paris, 1865, 18.
[113] Cf. GREGORIUS, Magnus. Epistula 26, in: Registrum epistularum, ed. D. Norberg (CCL 140-140A),
Brepols, Turnhout, 1982, 586s.
[114] Cf. Saint Cyprien. Correspondance, II, n. 75, 10, ed. L. Bayard, Paris, 1961, 298; Le Liber Pontificalis,
I, 217.
[115] AMBROSII, Mediolanensis. De fide libri V (ad Gratianum Augustum), IV, 10, ed. Faller (CSEL 78),
Geroldi Filium Bibliopolam Academiae, Wien, 1962, 201.
[116] AMBROSII, Mediolanensis. De fide libri V (ad Gratianum Augustum), 312.
[117] GeV, 1242.
[118] Cf. MAZZA, E. Le odierne preghiere eucaristiche, I: Struttura Teologia Fonti, ed. Dehoniane, Bologna,
1991, 136.
[119] Fazemos referência especialmente ao Rito Ambrosiano e ao Rito Mozárabe: Cf. PINELL, I; PONS, J.,
Liturgia hispánica, Centre de pastoral litúrgica, Barcelona, 2000; GRIFFE, É. “Aux origines de la liturgie
gallicane”, Bulletin de littérature ecclésiastique, 52 (1951) XX-XX; Le Liber Ordinum en usage dans l’église
wisigothique et mozarabe d’Espagne du cinquième au onzième siècle, ed. M. Ferontin, Librairie de Firmin-
Didot et Cie, Paris, 1904; Le Liber Mozarabicus Sacramentorum et les manuscrits mozarabes, ed. M.
Ferontin, Librairie de Firmin-Didot et Cie, Paris, 1912; Missale mixtum secundum regulam beati Isidori
dictum Mozarabes, Praefatione, notis et appendice ab Alexandro Lesleo s.j. sacerdote ornatum (Reedição do
Missale mixtum secundum regulam beati Isidori dictum Mozarabes compilado e editado pelo can. Alfonso
Ortiz por ordem do Card. Francisco Ximenes de Cisneros, arcebispo de Toledo, Toledo, 1500), Sumptibus
Joannis Monaldini bibliopolae, Typis Ioannis Generosi Salomoni, Romae, 1755 (Publicado também in
Patrologia latina, 85, col. 109ss.).
[120] cf. CNBB, Hinário Litúrgico, 3° fascículo. Domingos do Tempo Comum, anos A, B e C, São Paulo,
Paulinas 1991, 103. 105. 106. 109-110.
[121] Sobre o tema, em modo geral, pode-se consultar a seguinte bibliografia:
BOTTE, B. “Principi della traduzione”, RL 52 (1/1965), 5-11; GELINEAU, J. “Canto
e música”, in: “La música de la asamblea cristiana, veinte años después del Vaticano
II”, in Por que cantar en la liturgia, Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 1984,
59-69; GIRARDI, L. “La liminalità della musica liturgica”, in La liminalità del rito,
ed. G. Bonaccorso, Messggero, Padova 2014, 269-292; KOCK, G. “Entre o altar e o
coro; música sacra: liturgia ou arte?”, Concilium 222 (2/ 1989) 14-22; LACERDA, O.
C. “A criação do recitativo brasileiro”, in: Música brasileira na liturgia II, ed. P.
Molinari, Paulus, São Paulo, 2009, 109-123.
[122] FERRETTI, P. Il cursos metrico e il ritmo delle melodie gregoriane, Tipografia del Senato, Roma 1913;
ID. Estetica gregoriana dei recitativi liturgici, Istituto per la collaborazione culturale Venezia-Roma, Venezia,

174
1964; ERNETTI, P. M. Canto gregoriano. Trattato generale ad uso dei seminaristi ed istituti religiosi, II,
Ritmica, Contratppunto verbale-melodico, simbiosi verbale-melodica, Istituto per la collaborazione culturale,
Venezia – Roma, 1961; WEBER, J. H. Introdução ao canto gregoriano, Paulus, São Paulo, 2013; Alla scuola
del canto gregoriano. Studi in forma di manuale, ed. F. Rampi, Musidora, Parma, 2015.
[123] Cantus recitativi, conservare et promovere, 6. Internationaler Kongreβ für Kirchenmusik Salzburg 26.
August bis 2. September 1974, Roma, 1975, 124-139; CORBIN, S. “La cantillation des rituels chrétiens”,
Revue de Musicologie 47 (1961), 3-36; TURCO, A. Antiquae monodiae eruditio, I, La melodia gregoriana:
forza espressiva della Parola, Torre d’Orefeo, Roma, 2004.
[124] BABURÉS, J. “El canto litúrgico; perspectivas actuales”, Phase 220 (1997) 277-287; SILVA, R. J. O
mistério de Cristo na música litúrgica pós-Conciliar, Universidade Católica Editora, Lisboa, 2007.
[125] Cf. POSTMA, J. In: CNBB, Hinário Litúrgico, 2° fascículo, Quaresma, Semana Santa, Páscoa e
Pentecostes, São Paulo: Paulinas, 1987.
[126] Cf. CNBB, Hinário Litúrgico III. Domingos do tempo comum – ano A – o ano de Mateus, Paulus, São
Paulo, 2016, 73; 75; 77; 79. ID., Ano B – o ano de Marcos (2017), 47; 50; 52; 54; 56; 58.

Capítulo 6 - Tomai todos e bebei: o cálice da salvação aos cristãos leigos e leigas
[127] SC, 14.
[128] Documento 105, “Cristãos Leigos e Leigas na Igreja e na Sociedade”, n. 133.
[129] DS, n. 1729.
[130] SC, 11, 14, 17, 19, 21, 26, 48, 79.
[131] SC, 55.
[132] SC, 14.
[133] IGMR, n. 281.
[134] IGMR, n. 14.
[135] Dies Domini, n. 36.
[136] IGMR, n. 287.
[137] IGMR, n. 286.
[138] IGMR, n. 285a.
[139] IGMR, n. 160.
[140] PAPA FRANCISCO. Audiência Geral, na quarta-feira, 21 de março de 2018.
[141] IGMR, n. 284b.

Capitulo 8 - Os leigos, a família e a liturgia católica


[142] A Igreja orienta os seus fiéis a participarem da missa inteira aos domingos, dias de festas e de guardas
assim como absterem-se de ocupações de trabalhos nestas ocasiões. Orienta ainda que santifiquem o dia em
que se celebra a Ressurreição do Senhor e as festas litúrgicas que envolvem os Mistérios do Senhor, da
Santíssima Virgem e dos Santos, em primeiro lugar participando da Celebração Eucarística, em que se reúne a
comunidade cristã, e se abstendo de trabalhos e negócios que possam impedir tal santificação desses dias (cf.
CDC, 1246-1248). O terceiro mandamento da Igreja também diz: “Receber o Sacramento da Eucaristia ao
menos pela Páscoa da Ressureição” (CDC, 920); (o tempo pascal vai da Páscoa até a festa da Ascensão). Isto
garante um mínimo de participação nas celebrações eucarísticas; no entanto, sabemos que, comungar ao
menos uma vez ao ano é muito pouco para um cristão consciente cuja comunhão deveria ser diária.
[143] FRANCISCO. Exortação Apostólica Pós-Sinodal Amoris Laetitia. Documentos Pontifícios 24. Brasília:
Edições CNBB, 2017, n. 318.
[144] Idem.
[145] Ibidem, n. 321.
[146] Esta reflexão pode ser enriquecida com o breve e sugestivo resumo de MCKENZIE, Jhon L. sobre a
Palavra de Deus, em Dicionário Enciclopédico da Bíblia, São Paulo: Paulinas, 1984, pp. 682-685.
[147] Cf. Documento 43 da CNBB. “Animação da vida litúrgica no Brasil”, n. 31.
[148] Idem, n. 37.
[149] GRELOT, Pierre. La Bible Parole de Dieu. Paris: Desclée, 1965. Neste livro o autor desenvolve uma

175
vasta reflexão, principalmente no primeiro capítulo, sobre a relação “Palavra de Deus e Sagrada Escritura”, a
revelação de Deus através da Palavra e seus canais de transmissão: os profetas, o próprio Cristo e a Igreja.
[150] Cf. SCHOKEL, L. Alonso. La Palabra inspirada: La Bíblia à la luz de la ciência del lenguage, Madrid:
Cristianidad, 1986.
[151] A vida e obra de Frankl preenche praticamente todo o século XX. Nascido em 1905, forma-se médico
psiquiatra em 1930, sendo logo em seguida deportado aos campos de concentração nazistas onde permanece
até 1945 quando é libertado. Toda sua vida torna-se então uma obra prima de escritos e testemunhos,
principalmente na elevação da dignidade da pessoa humana. Suas contribuições, neste quesito, vêm ao
encontro das necessidades mais urgentes dos nossos dias. A fundamentação de sua escola de psicologia –
Logoterapia e Análise Axistencial – aprofunda raízes em reflexões filosóficas contundentes do existencialismo
de seu tempo assim como das escolas de psicologia dando, tanto a umas quanto a outras, as devidas dimensões
do existir humano.

Capítulo 9 - O Ministério da Reconciliação aos leigos?


[152] Escreve Rahner: “Dá realmente pena ver como toda a liturgia do Sacramento da Penitência foi reduzida
na sua forma externa a poucas palavras sussurradas velozmente. Façamos ao menos bem aquilo que nos
restou. Ensinemos aos fiéis que o Sacramento é alguma coisa maior que um ato jurídico de absolvição” (K.
Rahner. Problemi della confessione, in: Id. La penitenza della Chiesa. Saggi teologici e storici. Cinissello
Balsamo: Paoline, 1992, pp. 49-72).
[153] Além da penitência pública solene, feita no início da quaresma, com as cinzas e os cilícios, e da
penitência privada, diante do confessor, na época carolíngia é conhecida outra forma de penitência pública
não-solene, que se identifica como peregrinação penitencial (cf. VOGEL, C. Il peccatore e la penitenza nel
Medioevo, 27). Progressivamente as duas formas de penitência pública passaram da exceção para o desuso,
enquanto a penitência privada, normalizada, tende a ser única (Cf. MOIOLI, G. Il quarto Sacramento, 221).
Nesta evolução a mudança principal é aquela da estrutura do rito. É um acontecimento progressivo. No início,
depois de dizer os pecados ao sacerdote, deveria ser feita a penitência; e somente depois de cumprida, recebia-
se a absolvição. A partir do século IX, imediatamente depois de confessar os pecados, recebe-se a absolvição.
Em torno do século X, a concessão de concentrar tudo em um único encontro é difundida e praticamente
consolidada. No começo tudo acontece de modo prático, devido a causas imediatas, como doenças terminais.
No final do século XII, havia já uma mudança completa e universal. Os gestos que constituem o Sacramento
encontram uma nova formatação: confissão dos pecados, absolvição por parte do sacerdote e execução de
obras penitenciais (Cf. RAMOS-REGIDOR, J. Il Sacramento della penitenza, 185).
[154] Afirma Gonzalo Florez: “La primera Escolástica tiende en general a destacar en el Sacramento de la
Penitencia la obra del penitente, vista tanto desde su realidad interior (en cuanto dolor y arrepentimiento)
como desde la obra exterior (en cuanto satisfacción o pena impuesta por el pecado) [...]. La idea de la Alta
Escolástica sobre la causalidad de los sacramentos contribuye a destacar en el Sacramento de la Penitencia el
perdón como efecto del Sacramento y su especial conexión con la absolución” (Penitenza y unción de
enfermos, 148-167).
[155] Com maior ênfase, Pedro Lombardo (Sent. IV, 17) dirá: “A vergonha é uma grande pena”. De agora em
diante, a confissão se identifica tão plenamente com a penitência que, na ausência do ministro, o pecador vai
se confessar, para ter segurança de ser perdoado, ao amigo ou companheiro, ao vizinho e até mesmo, se não
tiver ninguém ao seu alcance, ao seu cavalo, à sua espada ou a algo que tenha de mais precioso. O tratado
pseudoagostiniano De vera et fala poenitentia, escrito por volta de 1050, contribui para incentivar a prática da
confissão diante de leigos e conceber o perdão como efeito direto da confissão (cf. G. Múgica. O
desenvolvimento da penitência do século II ao XIII, In: J. Equiza (org.). Para celebrar o perdão divino e a
reconciliação eclesial. São Paulo: Loyola, 2003, pp. 105-140, n. 145).

176
177
Scivias
de Bingen, Hildegarda
9788534946025
776 páginas

Compre agora e leia

Scivias, a obra religiosa mais importante da santa e doutora da Igreja


Hildegarda de Bingen, compõe-se de vinte e seis visões, que são
primeiramente escritas de maneira literal, tal como ela as teve, sendo, a
seguir, explicadas exegeticamente. Alguns dos tópicos presentes nas visões
são a caridade de Cristo, a natureza do universo, o reino de Deus, a queda do
ser humano, a santifi cação e o fi m do mundo. Ênfase especial é dada aos
sacramentos do matrimônio e da eucaristia, em resposta à heresia cátara.
Como grupo, as visões formam uma summa teológica da doutrina cristã. No
fi nal de Scivias, encontram-se hinos de louvor e uma peça curta,
provavelmente um rascunho primitivo de Ordo virtutum, a primeira obra de
moral conhecida. Hildegarda é notável por ser capaz de unir "visão com
doutrina, religião com ciência, júbilo carismático com indignação profética, e
anseio por ordem social com a busca por justiça social". Este livro é
especialmente significativo para historiadores e teólogas feministas. Elucida
a vida das mulheres medievais, e é um exemplo impressionante de certa
forma especial de espiritualidade cristã.

Compre agora e leia

178
179
Santa Gemma Galgani - Diário
Galgani, Gemma
9788534945714
248 páginas

Compre agora e leia

Primeiro, ao vê-la, causou-me um pouco de medo; fiz de tudo para me


assegurar de que era verdadeiramente a Mãe de Jesus: deu-me sinal para me
orientar. Depois de um momento, fiquei toda contente; mas foi tamanha a
comoção que me senti muito pequena diante dela, e tamanho o
contentamento que não pude pronunciar palavra, senão dizer, repetidamente,
o nome de 'Mãe'. [...] Enquanto juntas conversávamos, e me tinha sempre
pela mão, deixou-me; eu não queria que fosse, estava quase chorando, e
então me disse: 'Minha filha, agora basta; Jesus pede-lhe este sacrifício, por
ora convém que a deixe'. A sua palavra deixou-me em paz; repousei
tranquilamente: 'Pois bem, o sacrifício foi feito'. Deixou-me. Quem poderia
descrever em detalhes quão bela, quão querida é a Mãe celeste? Não,
certamente não existe comparação. Quando terei a felicidade de vê-la
novamente?

Compre agora e leia

180
181
DOCAT
Youcat, Fundação
9788534945059
320 páginas

Compre agora e leia

Dando continuidade ao projeto do YOUCAT, o presente livro apresenta a


Doutrina Social da Igreja numa linguagem jovem. Esta obra conta ainda com
prefácio do Papa Francisco, que manifesta o sonho de ter um milhão de
jovens leitores da Doutrina Social da Igreja, convidando-os a ser Doutrina
Social em movimento.

Compre agora e leia

182
183
Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição
Pastoral
Vv.Aa.
9788534945226
576 páginas

Compre agora e leia

A Bíblia Sagrada: Novo Testamento - Edição Pastoral oferece um texto


acessível, principalmente às comunidades de base, círculos bíblicos,
catequese e celebrações. Esta edição contém o Novo Testamento, com
introdução para cada livro e notas explicativas, a proposta desta edição é
renovar a vida cristã à luz da Palavra de Deus.

Compre agora e leia

184
185
A origem da Bíblia
McDonald, Lee Martin
9788534936583
264 páginas

Compre agora e leia

Este é um grandioso trabalho que oferece respostas e explica os caminhos


percorridos pela Bíblia até os dias atuais. Em estilo acessível, o autor
descreve como a Bíblia cristã teve seu início, desenvolveu-se e por fim, se
fixou. Lee Martin McDonald analisa textos desde a Bíblia hebraica até a
literatura patrística.

Compre agora e leia

186
Índice
Folha de rosto 2
Apresentação 5
Capítulo 1 - O Documento 105 da CNBB e a liturgia 6
Capítulo 2 - Ministérios laicais: a questão da instituição litúrgica 13
Capítulo 3 - A atualidade da Sacrosanctum Concilium na
29
experiência das comunidades com a Palavra de Deus
Capítulo 4 - Escutar a Palavra de Deus na liturgia em tempos de
49
ruídos
Capítulo 5 - Cantando a uma só voz... O Sanctus, parte integrante
66
da Oração Eucarística
Capítulo 6 - Tomai todos e bebei: o cálice da salvação aos
89
cristãos leigos e leigas
Capítulo 7 - O Espaço Sagrado: ícone da assembleia celebrante 105
Capítulo 8 - Os leigos, a família e a liturgia católica 124
Capítulo 9 - O Ministério da Reconciliação aos leigos? 148
Coleção 163
Ficha catalográfica 164
Notas 165

187