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Table of Contents
Introdução
Prefácio
CONTEXTO HISTÓRICO
O mundo grego de Alexandre a Adriano
Organização provincial
Palestina
Lei romana e lei local
MOBILIDADE E MISSÃO
Comunicações
O movimento das religiões
A diáspora judaica
Características sociais das missões cristãs
A ECONOMIA ANTIGA
A economia de relações sociais
Finanças privadas
Finanças municipais
Finanças imperiais
A SOCIEDADE NA PALESTINA
Demografia
O padrão de vida
Línguas
A cultura helenística e as cidades
Camponeses
Galiléia
Judéia e Jerusalém: a Cidade Santa e o Templo
Ecologia do movimento de Jesus
A VIDA NAS CIDADES
Ambiente físico
Classes e status
Trabalho
Folga
Educação
Família
Clubes
Cultos
O CRISTIANISMO NAS CIDADES DO IMPÉRIO ROMANO

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Adaptação cristã de formas sociais urbanas
Os centros maiores
Sugestões para leitura ulterior

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Introdução

O estudo do cristianismo antigo, e especialmente do Novo Testamento, por muitos


anos sofreu de isolamento, mas essa situação felizmente está mudando. Começamos a
ver, por várias razões, convergência de interesses e, em alguns casos, de real
colaboração entre estudiosos ao longo de várias fronteiras acadêmicas: entre
historiadores de Roma e historiadores do cristianismo, entre estudiosos do Novo
Testamento e historiadores da Igreja, entre historiadores do judaísmo e do
cristianismo, entre estudiosos da história e da literatura.
A coleção Bíblia e Sociologia colhe os frutos dessa colaboração nas várias áreas
em que novos estudos mudaram a visão prevalecente do jeito de ser dos primeiros
cristãos. Muita coisa do que se apresenta neste livro não se juntou dessa maneira
antes. Para tornar essa informação o mais acessível possível, não sobrecarregamos o
livro com a espécie de argumentação e documentação que se exigem em monografias
acadêmicas, nas quais em geral se expõe um novo trabalho deste tipo. De outro lado,
os autores não condescendem com seus leitores. Os estudantes de universidades,
seminários e níveis mais avançados encontrarão nestes livros oportunidade de
partilhar de um diálogo de fronteira dos atuais estudos acadêmicos.
A perspectiva comum da série é a perspectiva da história social. São importantes
as duas palavras da frase. O objeto de estudo são as comunidades cristãs vivas dos
primeiros séculos na globalidade de seus ambientes: não só suas idéias, não só seus
líderes ou heróis. E a meta é entender essas comunidades em sua maneira de crer,
pensar e agir em sua época — e não “expli-cá-las” por determinadas leis,
supostamente universais, do comportamento social.
Os autores do presente volume incorporam a colaboração acima men-cionada:
David Balch, especialista no Novo Testamento, e John Stambaugh, professor e
historiador de Roma. Balch é conhecido por seu estudo dos modelos éticos no Novo
Testamento, iluminado por seu conhecimento das tradições filosóficas e retóricas
gregas e romanas e por sua cuidadosa apropriação da sociologia moderna. Stambaugh
é historiador da cidade antiga e das reli-giões do império romano. Ambos por muito
tempo se interessaram pelas questões fundamentais tratadas neste livro: Qual a feição
das sociedades em que se enraizou o movimento cristão primitivo, e quais as
características dessas sociedades que nos podem ajudar a entender o surgimento e a
difusão desse movimento?
Wayne A. Meeks
Editor geral

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Prefácio

A mensagem cristã, pregada primeiro nas aldeias da Galiléia e Judéia e depois na


cidade do templo, Jerusalém, espalhou-se por todo o mundo greco-romano na época
em que se compunham os livros do Novo Testamento. Estudamos neste livro os
aspectos político, religioso, econômico e social da Palestina e das cidades do império
romano, sintetizando os resultados da recente pesquisa acadêmica para ajudar o leitor
a entender o relacionamento entre os cristãos mais antigos e o mundo que os cercava.
Viveram neste mundo romano e partilharam de muitas de suas percepções. Se
falamos de rejeição de algumas de suas tradições, trata-se de rejeição consciente de
apenas alguns aspectos do mundo em que tinham sido educados.
O capítulo 1 revisa o fundo histórico do Oriente Próximo desde o séc. III a.C. até
o reinado de Adriano, quando o judaísmo perdeu sua identidade específica na Terra
Santa e quando se completou o cânon do Novo Testamento. Faz também o
levantamento das organizações políticas e jurídicas do império romano à medida que
afetavam a Palestina e o império em seu con-junto.
O capítulo 2 trata do contexto do crescimento do cristianismo por todo o império
romano, considerando os meios de comunicação e a maneira como facilitavam a
difusão, geográfica e espiritual, de seitas religiosas e filosóficas, do judaísmo e do
cristianismo. Esse contexto fornece o fundo para um levantamento preliminar da
atividade missionária da Igreja do Novo Testamento.
O capítulo 3 trata dos modelos de atividade econômica no mundo antigo, visando
a ilustrar as suposições comuns nos meios pagãos e cristãos acerca do dinheiro e de
seus usos.
O capítulo 4 focaliza o mundo palestinense do movimento de Jesus. Seu objeto é a
urbanização da Galiléia, processo que estimulou a tensão com os camponeses judeus.
Estuda a questão do contexto social da pregação de Jesus e de suas controvérsias com
os fariseus.
No capítulo 5, muda-se o foco, considerando-se as cidades gregas e romanas do
império nas quais viveram as primeiras gerações cristãs. Proporciona um
levantamento do ambiente físico, da população e das áreas de interação social:
trabalho, lazer, família, grupos voluntários e cultos religiosos.
O capítulo 6 ajunta os vários fatores do ambiente social do Novo Testamento,
comparando a organização das comunidades cristãs primitivas com fenômenos
análogos do mundo pagão. Depois faz um levantamento dos centros urbanos
específicos da atividade cristã que são importantes no Novo Testamento.
Os capítulos 1, 2 e 3 foram escritos por John Stambaugh; o capítulo 4, por David
Balch. Os capítulos 5 e 6 abarcam contribuições de ambos. John Stambaugh gostaria
de reconhecer a ajuda dos comentários de Paula Carew, Meredith Hoppin, Maureen

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Dietze, Norman Petersen e Victor Hill. David Balch deseja expressar sua gratidão à
Universidade Cristã do Texas e à Brite Divinity School pelas bolsas de pesquisa e
datilografia que ajudaram a preparar os seus capítulos. Ambos devemos
agradecimentos cordiais a Wayne Meeks, não só pelo convite inicial a colaborar neste
livro, pela ajuda generosa, sensível e específica durante a sua elaboração e editoração,
mas também por suscitar o nosso interesse pelo mundo social do cristianismo
primitivo em primeiro lugar.
J. E. S. e D. L. B.

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1.
Contexto histórico

Quando “nasceu em Belém da Judéia nos dias do rei Herodes” (Mt 2,1), Jesus
entrou num reino judaico governado por um rei idumeu de nome grego, instituído e
protegido pelos romanos. Jesus cresceu na Galiléia, perto de cidades gregas, onde a
língua grega era tão geral como o seu arameu nativo. E, depois de sua morte em
Jerusalém, seus discípulos, ao narrar sua história a outros, falavam e escreviam
sobretudo em grego no sentido de levar sua mensagem a todo um mundo cosmopolita
governado pelos romanos. Consideraremos neste capítulo as razões para a
predominância da cultura grega e das instituições romanas no ambiente social do
Novo Testamento.

O mundo grego de Alexandre a Adriano


A conquista do Oriente por Alexandre
Na época do nascimento de Jesus, fazia cerca de oito séculos que os gregos
estavam em contato ininterrupto com os povos do Oriente Próximo, fundando
grandes cidades na costa da Ásia Menor, estabelecendo postos avançados de
comércio na costa da Síria, comerciando com os fenícios e adaptando seu sistema de
escrita, e viajando ao Egito para comércio, turismo e serviço como soldados
mercenários. Mas foi Alexandre, rei da Macedônia, que conduziu um exército de
gregos e macedônios, numa série de campanhas entre 332 e 323 a. C., que levaram à
conquista do império persa, da Ásia Menor e do Egito rumo ao Oriente até as
fronteiras da Índia. Em termos de extensão e complexidade das terras que Alexandre
sujeitou a seu governo, suas conquistas não tiveram precedentes na história grega e
lhe valeram o epíteto de “Magno”. Se bem que Alexandre Magno tenha morrido
muito cedo sem ter tempo para elaborar sistema administrativo satisfatório para o seu
reino imenso, todavia duas de suas políticas tiveram profundas conseqüências na
história da região. A primeira foi a fundação de cidades gregas em pontos estratégicos
para servir de centros administrativos e constituir focos e pólos de cultura grega nas
terras estrangeiras do Oriente. A segunda foi a abertura e tolerância para com as
culturas nativas. O resultado foi que a cultura grega exerceu influência muito ampla
nas culturas do Oriente — sendo ao mesmo tempo por elas influenciada —, a ponto
de tratá-las com o adjetivo “bárbaro” como termo pejorativo que se mantém até hoje
tanto no grego como em várias línguas modernas.

Os reinos helenísticos

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Depois da morte de Alexandre em 323 a. C., seus generais foram incapazes de
seguir uma política unitária, resultando suas querelas e batalhas no desmembramento
do império. Quando a poeira de suas guerras se depositou, cerca de 301 a. C.,
Antígono controlava a velha terra natal da Macedônia, exercendo hegemonia geral
sobre os estados gregos do continente e das ilhas do mar Egeu. Ptolomeu sentia-se
seguro no Egito, onde fundou uma dinastia que durou até a morte da famosa
Cleópatra VII em 31 a. C. Seleuco emergiu como rei da Síria e da parte oriental do
império, embora se tenham separado suas áreas mais distantes na Báctria e na Pérsia.
Durante o século III a. C., emergiu outro reino importante, o dos Atalidas, tendo
como capital Pérgamo no oeste da Ásia Menor.
Nesses reinos, uma dinastia grega governava uma população mista de gregos e
nativos. Todos eles estimularam a solidez da cultura grega, construindo cidades nos
velhos parâmetros, da mesma forma que Alexandre. O tipo característico de cidade
grega era a polis, comunidade de tamanho relativamente pequeno com templos
dedicados aos deuses gregos tradicionais e uma agora a céu aberto para negócios
públicos. A polis era administrada com certo grau de autonomia por magistrados e
um conselho, ambos recrutados da elite holigárquica hereditária ou escolhidos por
eleição democrática pelos cidadãos detentores de propriedade. A polis às vezes
substituía um centro nativo de comércio ou culto, e às vezes era nova fundação
coexistente com aldeias nativas de porte menor. Gente nativa vivia fora pelos
arredores e às vezes dentro dessas cidades gregas e sobre essas exercia certo impacto
cultural, mas os que nelas falavam grego estavam mais conscientes da herança
comum de que partilhavam entre si e com as velhas cidades da Grécia continental.
Uma língua comum, a koine (“comum”) sobrepôs-se, com o passar do tempo, aos
velhos dialetos regionais. Tratava-se de uma forma levemente simplificada do ático, o
dialeto de Atenas, que foi a pátria da maioria dos clássicos da literatura grega e o
padrão mais brilhante da cultura da Grécia. Esse dialeto comum proporcionava o
veículo para a comunicação através do vasto mundo habitado por gregos, que eles
chamavam de a ge oikoumene (“mundo habitado”), ou simplesmente oikoumene, que
veio para o português no adjetivo “ecumênico”.

Os romanos no Oriente
O mundo helenístico entrou em contato direto com o império romano no fim do
século III a. C., quando Filipe V da dinastia dos Antigônidas na Macedônia fez
aliança com a república comercial de Cartago, inimiga de Roma. Esse fato aguçou
nos romanos o interesse direto pelas políticas da Grécia continental, e logo usaram e
foram usados nas manobras políticas de cidades e príncipes por todo o Oriente:
Pérgamo e Rodes persuadiram o Senado romano a intervir contra Filipe V em 201 a.
C., Pérgamo recorreu à sua ajuda contra Antíoco III da Síria em 196 a. C., Ptolomeu
VI teve seu apoio na expulsão de Antíoco IV do Egito em 168 a. C., Ptolomeu VI e
seu irmão Ptolomeu VII relataram ao Senado suas pretensões rivais ao trono do Egito,
e o rei judeu hasmoneu Judas Macabeu concluiu um tratado com os romanos em 161
a. C. como parte de sua campanha contra Demétrio I da Síria. Pelos meados do século
II, a monarquia selêucida da Síria achava-se em declínio tão sério que os romanos
não viram nela nenhuma ameaça, mas seu declínio encorajou vários príncipes em

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suas fronteiras a se expandir e ameaçar a estabilidade do extremo oriental da esfera
romana de influência.
O resultado foi o envolvimento romano cada vez mais profundo. Guerras contra o
rei Mitrídates do Ponto e o rei Tigrano da Armênia continuaram de 96 a 63 a. C.
Havia constantes distúrbios por causa de piratas, que embaraçavam as rotas dos
navios e punham em perigo os investimentos dos homens de negócio romanos. O
mais bem-sucedido dos generais romanos foi Pompeu, que derrotou os piratas e
ganhou credibilidade para as vitórias sobre Mitrídates e Tigrano. Ele depois se voltou
para o oeste e o sul, onde as querelas de reis e príncipes, ainda que não ameaçassem
diretamente a Roma, incomodavam o equilíbrio geral da região. Para tratar dessa
situação instável, Pompeu ocupou em 64 a. C. o território selêucida, aboliu a
monarquia, estabelecendo uma nova província na Síria sob governador romano. Para
proteger os flancos leste e sul desta província, nos poucos anos seguintes ele impôs
ou negociou acordos com uma série de reinos clientes: no sul, ele deu a Judéia a
Antípater, um príncipe dos edomitas ou idumeus, uma tribo árabe; a leste do Jordão,
ele negociou a adesão dos árabes nabateus; e ao nordeste da Síria, para guardar as
fronteiras rumo ao Eufrates, fez acordos semelhantes com os reis clientes de
Comagene e da Armênia. Esses acordos mudaram as realidades políticas na região:
Os pequenos principados não mais seguiam políticas independentes visando a ter
vantagens sobre outros pequenos principados. Agora eles eram os postos avançados
orientais da esfera romana de influência, aos quais se atribuía papel de pára-choques
contra o grande reino dos partos, que herdaram o território do império persa no Irã e
na Mesopotâmia.
Como parte do mundo romano, os povos do Oriente helenístico logo se viram
envolvidos nas lutas partidárias de importantes figuras políticas romanas. Várias
batalhas importantes entre Pompeu e seu rival, Júlio César, foram feitas no Oriente, e
César assegurou-se da lealdade dos judeus concedendo-lhes imunidade de taxas; ao
ser assassinado em 44 a. C., inúmeros judeus que o apoiavam vieram prestar-lhe
honras em seu funeral. Nos anos seguintes, os vingadores de Júlio César —
conduzidos por Otaviano, seu herdeiro oficial, e por Marco Antônio, o executor de
sua vontade — caçaram os que favoreciam as velhas formas republicanas que César
desafiara. Otaviano e Marco Antônio tornaram-se, depois, rivais: Antônio pretendeu
o Oriente como seu campo de ação e tentou administrá-lo como monarquia oriental,
apoiado por Cleópatra VII.
Quando derrotou Antônio e Cleópatra em 31 a. C., Otaviano voltou-se para a
consolidação de seu poder por todo o império. Logo eliminou todo o resto de
resistência e assumiu o controle da administração do mundo romano, mas fê-lo com
escrupuloso respeito pelas formas tradicionais da prática republicana romana.
Herdara o nome de César ao ser adotado por Júlio César; em 27 a. C., também
recebeu o título honorífico de Augustus. Historiadores modernos em geral referem-se
a ele como o primeiro dos imperadores romanos, mas o título que deu a si próprio foi
o mais modesto: princeps (“primeiro homem”). Com ele, a história romana passa do
período da República ao período do Principado, o governo de uma série desses
“primeiros homens”.
No Oriente, a ameaça dos partos continuou por vários séculos a preocupar os

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cálculos estratégicos romanos. Depois de uma série de derrotas desastrosas, Augusto
negociou um acordo diplomático em 20 a. C. Durante o séc. I do Principado, a
fronteira oriental foi, se não calma, pelo menos relativamente estável. Na verdade,
podemos fazer essa afirmação sobre a maior parte do império. Um dos poucos lugares
de distúrbios reais foi a Palestina, que em 6 a. C. cessara de ser reino cliente
tornando-se a província romana da Judéia (capítulo 4). O sentimento nacionalista
estourou em revolta que só terminou com a destruição do Templo de Jerusalém em 70
d. C. e com a abolição do sacerdócio judaico. Como conseqüência, o imperador
Vespasiano reorganizou a fronteira oriental do império, abolindo os reinos da
Armênia e Comagene e fundindo-os na província da Galácia; a diplomacia continuou
a tratar com sucesso com os partos, ao passo que se assegurou a fronteira do Eufrates
com novas fortificações e com uma nova estrada que passava pela Síria.
O imperador Trajano (98-117 d. C.) empreendeu extensa atividade militar no
Oriente. Para assegurar a fronteira oriental, anexou em 106 o reino dos nabateus
como a província da Arábia. Depois se aproveitou da fraqueza dos partos para
estender o império até o Golfo Pérsico, criando as novas províncias da Armênia, da
Assíria e da Mesopotâmia. Essas novas conquistas veio a se tornar um ralo nos
recursos do império, e o imperador Adriano, logo que sucedeu a Trajano em 117,
abandonou essas três províncias mais novas e consolidou as fronteiras mais perto do
Mediterrâneo.
Para a maior parte do império romano, o reino de Adriano foi tempo de paz,
segurança e prosperidade, bem governado por uma burocracia experimentada e por
um imperador consciencioso e dotado de cultura e sensibilidade. Adriano gastou
enormes somas, sobretudo no leste da Grécia, construindo novos edifícios e
renovando velhas cidades, instilando senso de altivez na civilização grega tradicional.
Levado em parte por sua apreciação da cultura grega, em parte pelo desejo de
enfatizar a unidade e a universalidade do império, e em parte por considerações de
segurança (moradores judeus da África, do Egito e do Chipre tinham-se levantado,
amotinando-se contra seus vizinhos gentios e as autoridades entre 115 e 117),
Adriano tentou forçar os habitantes semitas do Oriente a se deixar assimilar pela
cultura dominante. Ampliou uma lei que proibia a castração para incluir a prática da
circuncisão como crime capital. Esse fato afetou egípcios, nabateus e judeus, mas
foram os judeus palestinenses que se levantaram em revolta entre 131 e 134;
esmagada essa revolta, o poder romano no Oriente ficou sem desafios por mais outro
século.

Organização provincial
A administração sob a República romana
Os acordos de Pompeu no Oriente acrescentaram sete novas províncias ao império
romano nos anos que seguiram a 64 a. C. Uma nova província, ao ser estabelecida,
costumava organizar-se com base nas cidades já existentes na região; algumas já
podiam ter algum tratado com os romanos, e em geral esse era honrado, isentando-as
das obrigações do estatuto provincial. Em províncias carentes de forte tradição

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urbana, a administração local confiava-se amiúde a unidades tribais. As disposições
normais e específicas eram codificadas numa constituição provincial que permanecia
o documento constitucional básico para o futuro.
Cada província era ocupada permanentemente por legiões sob o comando de um
governador, um proconsul, que supervisionava a ordem pública. Pelo séc. I a. C., os
governadores eram escolhidos por sorte dentre os senadores logo depois de
cumprirem em Roma o ofício de cônsul ou pretor, magistrados anuais situados no
pico da escala administrativa e que detinham imperium, o poder oficial para conduzir
exércitos romanos. É claro que esses governadores estavam envolvidos
profundamente na política da cidade de Roma — o bem-estar dos povos que viviam
nas províncias raramente estava no topo de suas prioridades — e eram muitas vezes
tentados por oportunidades fáceis de enriquecer a si mesmos e aos homens de
negócios romanos, politicamente influentes, que pululavam por todas as províncias.
O governador comandava todas as tropas legionárias estacionadas na província,
tendo um legatus subordinado no comando de cada legião adicional. O grupo de
assistentes do governador abrangia também um quaestor, responsável pelas finanças e
coletas de taxas e tributos, e vários praefecti (“prefeitos”); um prefeito comandava
uma unidade não-romana das tropas auxiliares assim como as milícias recrutadas no
local.

A administração sob o Principado


Augusto, ao fundar o Principado, estava preocupado em melhorar a qualidade da
administração provincial. Somente as províncias mais seguras, agora chamadas
“públicas” ou “senatoriais”, deveriam continuar sendo governadas à moda antiga, por
um procônsul escolhido dentre os membros do Senado que tivessem desempenhado
recentemente uma magistratura maior. O resto do império, juntamente com quase
todas as forças legionárias do exército, atribuía-se ao próprio Augusto. A
administração dividia-se em províncias “imperiais” entregues aos legati do
imperador, homens da classe senatorial escolhidos pelo imperador por sua lealdade e
capacidade administrativa. A cada legado, como representante do imperador, cabia o
comando da mais importante legião de sua província. A Síria era uma das províncias
imperiais governadas dessa maneira, por um legado, como Quirino em 6 a.C. (Lc
2,2). Uma província menos importante como a Judéia era administrada por um
praefectus escolhido da ordem eqüestre, que se situava abaixo dos senadores em
prestígio social (veja capítulo 6). Depois de 44 d.C., o título desses prefeitos foi
mudado para procurator, mas eles permaneceram emissários pessoais do imperador
de grau relativamente inferior.
O governador — quer procônsul, legado ou prefeito — representava o poder de
Roma na província. Estava obrigado pela constituição da província a honrar acordos
específicos de isenções de taxas e outras prerrogativas, e os moradores da província
podiam fazer queixas dele perante o Senado ou o imperador, mas, de outra forma,
esse exercício do imperium era quase absoluto. Ele tratava com as autoridades locais
das cidades ou tribos. Exercia poder policial por seu comando das legiões, se essas
fossem designadas à província, ou então uma unidade militar menor composta de
tropas auxiliares constituídas de cidadãos não-romanos. Dava audiências em casos

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jurídicos e pronunciava sentenças capitais por virtude de seu imperium, e viajava
regularmente pela província, dando audiências nas várias cidades dotadas de
tribunais. Normalmente se delegavam às cidades as coletas de taxas.
A administração local era feita pelas cidades, sujeita à supervisão do governador.
Por todo o império havia três tipos principais de comunidades.
Durante quase todo o tempo do Principado, o tipo mais prestigioso foi a colônia
romana. Seus moradores originais eram cidadãos romanos enviados da Itália ou
provenientes das legiões romanas, e também os não-romanos que moravam aí ou nas
adjacências muitas vezes recebiam concessão de cidadania romana. As colônias, por
causa de sua cidadania romana, estavam isentas de tributo e de muitas formas de
taxação, e seu governo baseava-se no modelo romano. Como nos diz o autor de Atos
(16,12), Filipos era uma colônia deste tipo. Assim também Corinto, onde viviam
colonos romanos junto com judeus e gregos não-cidadãos (At 18,4-8).
Outras cidades eram conhecidas como municipia. Esse título referia-se a cidades
livres que gozavam de privilégios especificamente acordados que garantiam pelo
menos certo grau de autonomia; durante o Principado veio a significar comunidades
que tinham recebido concessão geral de cidadania romana.
E outras cidades simplesmente continuaram com suas constituições antigas,
sobretudo no leste da Grécia, onde sobrevivia uma forma democrática de governo.
Essas tinham uma assembléia de cidadãos, um conselho menor e uma mesa de
magistrados que muitas vezes conservavam os títulos tidos nos velhos dias da Grécia
e muitas vezes eram eleitos pela assembléia. Assistimos à reunião de uma vigorosa
assembléia popular deste tipo em Éfeso (At 19,24-40), embora o secretário da
assembléia se preocupasse como fato de que comportamento imoderado pudesse
levar as autoridades romanas a limitar seu poder. E certa influência romana se fazia
sentir; muitas cidades acrescentavam novo magistrado para servir de sacerdote do
culto imperial, e a política romana geralmente favorecia um estilo oligárquico de
governo. Mesmo quando se conservavam as instituições democráticas, eram
reaparelhadas de sorte que o poder real de fazer as políticas residisse no conselho, que
cada vez mais se compunha dos que eram suficientemente ricos para deter ofícios
como magistrados e suficientemente conservadores para ser partidários leais de
Roma. Esses membros de classe alta da aristocracia local estavam satisfeitos e se
orgulhavam por pertencer ao império romano. Por todo o Principado as aristocracias
locais permaneceram firmes em sua lealdade a Roma. A Judéia, como veremos, foi
exceção, mas virtualmente foi a única, e, mesmo assim, parece que os saduceus, que
detinham o governo, colaboravam com satisfação com as autoridades romanas.

Palestina
Sob os Ptolomeus e os Selêucidas, 320-142 a. C.
Em virtude de sua posição geográfica, a Palestina estava constantemente
envolvida nas políticas partidárias do Oriente Próximo antigo. Na idade do bronze,
assistiu a infiltrações e invasões de cananeus, amorreus e israelitas do deserto arábico,
de acádios da Mesopotâmia, de egípcios do Egito, de hititas da Ásia Menor, de hicsos

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e filisteus de partes ignoradas. Um vazio de poder dos grandes em cerca do ano 1000
a. C. possibilitou a Davi e Salomão estabelecer um reino independente na Palestina,
tendo Jerusalém como capital. Quando ele se fragmentou no século seguinte, suas
partes suportaram contínuos ataques de assírios e babilônios. Em 587 a. C., Jerusalém
foi capturada, o Templo de Salomão destruído e a população de Jerusalém levada em
cativeiro para a Babilônia. Os judeus só voltaram quando o rei persa Dario
conquistou a Babilônia em 519 a. C. e permitiu aos povos exilados voltar a suas terras
de origem. Foi formado um estado sacral na Judéia que devia vassalagem ao trono
persa, e em Jerusalem se começou a construção de um segundo templo.
Este estado judeu caiu sob o controle de Alexandre Magno em 332 a. C., e, depois
de sua morte, foi pouco a pouco assumido por Ptolomeu, ao estabelecer seu regime
no Egito. Durante o séc. III a. C., os reis ptolomeus do Egito consideraram a Palestina
como pára-choque contra a dinastia rival dos Selêucidas na Síria, ao norte.
Estabeleceram várias colônias como postos avançados da cultura ptolemaica na
Palestina — em Gaza, Ptololomaida e Filadélfia —, todas centros importantes de
comunicação. Não interferiram na administração interna dos vários distritos e
consideraram o pequeno estado em torno de Jerusalém como terra templária, que
queria dizer em termos egípcios que gozava de considerável autonomia, conquanto
pagasse anualmente a taxa acordada ao rei.
A dinastia selêucida na Síria foi de várias formas mais agressiva que a dos
Ptolomeus. Em certas épocas sob Antíoco III (223-187 a. C.), o seu reino abarcou a
Armênia e os partos e até mesmo parte da Índia. Em 200 a. C., sua rivalidade com os
Ptolomeus culminou na batalha de Panéias ao norte da Palestina, que colocou a região
sob domínio selêucida. De início, o fato significou pouca mudança para o estado
judeu em Jerusalém. Antíoco continuou, porém, com várias intrigas na Ásia Menor,
no curso das quais entrou em conflito com romanos. Estes chegaram ao ponto de
exigir que pagasse enormes reparações, e, ao tentar liquidar essas dívidas, o filho de
Antíoco, Seleuco IV, planejou confiscar o tesouro do Templo de Jerusalém. Ele
morreu antes de poder executar o plano, e seu sucessor, Antíoco IV, dedicou-se a
uma política de paz e reconciliação com os romanos.
O fascínio pela cultura helenística era manifesto entre os judeus da Palestina.
Alguns deles, sobretudo a nobreza da alta classe de Jerusalém, viram-se tentados a
assimilar e adotar maneiras gregas e aceitar os benefícios sociais e econômicos da
sociedade grega. Outros, membros das antigas famílias sacerdotais (conduzidas pelos
Oníadas), seguidos pelos camponeses da roça, resistiram à sua tentativa e, em reação,
enfatizaram ainda mais as marcas tradicionais de definição do judaísmo incorporadas
nos livros da Torah. A necessidade de dinheiro por parte de Antíoco e sua inclinação
geral a governar um reino culturalmente unificado ofereceram aos helenizantes
judeus a oportunidade política de assumir o poder. Entre 175 e 163 a. C., os
helenizantes, cujos interesses eram impedidos pelas regulamentações detalhadas da
Torah, romperam com as instituições tradicionalistas. Fundaram, encorajados por
Antíoco, uma polis de estilo grego em Jerusalém, que completaram com um ginásio e
um conselho dominado pelos nobres não-sacerdotais da família de Tobias. As
tentativas alcançaram seu clímax em 167 a.C., quando Antíoco demoliu as muralhas
da cidade de Jerusalém e construiu uma nova fortaleza (a Acra) para a guarnição síria.

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Estabeleceu-se no próprio Templo um culto dedicado ao deus grego Zeus, e Antíoco
publicou decreto proibindo a prática da religião judaica na Judéia.1
Os tradicionalistas responderam com revolta armada. Sob a liderança de uma
família de ricos sacerdotes rurais, que se costuma chamar de os Macabeus, a guerra
contra os Selêucidas continuou por vinte anos. Em 164 a. C., Judas Macabeu abateu o
culto de Zeus, que viera a se conhecer como a “abominação da desolação”, e
restabeleceu o culto tradicional dos judeus, evento que ainda hoje se celebra no
feriado da Hannukah. Os romanos, interessados em manter fracos os selêucidas,
apoiaram os macabeus, e chegou-se a certa acomodação em 152 a. C., ao se nomear
Jônatas como sumo sacerdote. Este se tornou, conseqüentemente, governador de uma
província síria, pagando tributo a um dos vários pretendentes ao trono selêucida.

A dinastia dos Hasmoneus, 142-63 a. C.


A Jônatas sucedeu em 143 a. C. seu irmão Simão como líder do povo e sumo
sacerdote. Explorando a rivalidade de vários príncipes selêucidas, conseguiu em 142
a. C. a isenção para a Judéia de taxas e tributos. Foi um ponto importante de
mudança, pois transformou a Judéia em estado independente. Simão foi proclamado
sumo sacerdote vitalício, general e ethnarca (“líder da nação”) para sempre. Fundou-
se assim uma nova dinastia, chamada dos Hasmoneus, de acordo com o nome do
antecessor legendário Harmon.
Em sua política estrangeira, os primeiros hasmoneus freqüentemente se valeram
do poder de Roma contra seus vizinhos sírios. Encorajados pela aliança com Roma,
pela fraqueza da Síria e por seu próprio zelo nacionalista, os hasmoneus foram
ampliando sem cessar o seu território. Partindo da base de seu poder em Judá, eles
primeiro conquistaram os samaritanos, destruindo o seu templo no monte Garizim em
128 a. C. e sua capital Samaria em 109 a. C. Ao sul, os hasmoneus anexaram o
território da tribo árabe dos idumeus convertendo-os à força para o judaísmo.
Também capturaram muitas das cidades gregas ao longo da costa do Mediterrâneo e
as cidades da Decápolis (“a terra das dez cidades”) na margem leste do Jordão.
Atacaram a estrutura básica das cidades gregas, abolindo instituições típicas como o
ginásio e os templos pagãos, que aborreciam os governantes hasmoneus. Forçaram os
habitantes a aceitar o judaísmo ou deixar as cidades. Muito aceitaram, ainda que a
aceitação fosse sem dúvida superficial nos territórios mais helenizados. Mas na
Galiléia (que Aristóbulo conquistara em 104 a. C.) parece que os gregos e a
aristocracia local helenizada tenderam a abandonar as cidades, ao passo que o resto
da população local, que falava o aramaico de seus ancestrais, aceitara a religião
judaica e lhe permaneceu fiel.
Pela época de Janeu, que governou com o título de rei de 103 a 76 a. C., esse
estado judeu foi virtualmente tão grande como o de Davi, novecentos anos antes.
Quando Janeu morreu, surgiu disputa sobre a sucessão. Essa guerra civil inesperada e
a resultante instabilidade tentaram os romanos a intervir.

Dominação romana, 63 a. C. — 66 d. C.

15
A intervenção veio na esteira da conquista romana da Síria e da abolição da
monarquia selêucida. Vimos como Pompeu protegera as fronteiras sul e leste do
império com reinos clientes. Sua política era conservar esses pequenos estados, e
reduziu-se em tamanho e poder o reino hasmoneu. As cidades gregas ao longo da
costa mediterrânea e na Decápolis, onde os hasmoneus tinham imposto o judaísmo,
receberam autonomia, e a população grega retornou a elas. As cidades Torre de
Strato, Séforis e Citópolis também recuperaram a autonomia, para formar uma
barreira efetiva entre os territórios judaicos — Galiléia no norte e a Judéia e a
Iduméia no sul. Do ponto de vista romano, significou simplesmente devolver a área a
seus antigos habitantes, dos quais se podia esperar que fossem leais a seus patronos
romanos, e manter o território judaico dentro de limites seguros. Para os nacionalistas
judeus, foi uma intrusão injusta nas posses legítimas do reino hasmoneu. De mais a
mais, muitos judeus expulsos dessas cidades da Galiléia, da Decápolis e da costa
perderam seu comércio e sua propriedade, ao mudar para o território restrito da
Judéia.
Mas os príncipes hasmoneus estavam mais interessados pela guerra recíproca, e a
Judéia, como estado cliente dos romanos, tornou-se o refém nas maquinações dos
grandes políticos de Roma. Em 55 a. C., indicou-se novo governador pelos romanos,
para governar a Judéia com o título de “procurador”. Foi Antípater, um príncipe da
tribo iduméia (que se convertera à força ao judaísmo pelos hasmoneus), que era
considerado pelos tradicionalistas como marginal.
O filho de Antípater, Herodes, aprendeu a fazer o jogo dos romanos ainda melhor
que o pai, e logrou fazer-se reconhecer em 43 a. C. como “rei” de uma Judéia que
abarcava a Galiléia, a Peréia e a Samaria. O sumo sacerdócio foi afastado do governo
temporal e houve considerável resistência religiosa ao reinado de Herodes; demorou
vários anos para Herodes capturar Jerusalém, por exemplo, e quando finalmente a
conquistou, em 37 a. C., precisou de guarnição romana para reforçar o seu governo.
Em 27 a. C., recebeu do imperador Augusto o governo de numerosas antigas cidades
gregas da costa e do interior, e mais tarde recebeu um território maior ao leste e ao
nordeste da Galiléia incluindo Gaulanítis, os modernos montes de Golan. Esse
território era pouco habitado, e, por isso, Herodes se aproveitou da oportunidade para
fundar aí novas cidades, para diminuir a superpopulação no território judaico original.
Os judeus que se estabeleceram nessas cidades foram-lhe mais leais que os da Judéia,
que sempre o consideraram estrangeiro e mais partidário do helenismo que do
judaísmo. E, com efeito, de várias maneiras ele desempenhou o papel de um monarca
pagão helenista. Do lado da Samaria, fundou uma nova cidade, Sebaste, e na Torre de
Strato na costa fundou a nova cidade de Cesaréia. Significativamente, ambas
receberam nomes e incluíram templos em homenagem a membros da família
imperial. Foram construídos em Jerusalém um teatro e um hipódromo. O grego era a
língua oficial da administração. Tutores gregos ensinavam na casa da família real. De
outro lado, visando a modificar o sentimento judaico, Herodes investiu numa
elaborada reconstrução do Templo de Jerusalém. Muralhas enormes, uma das quais
ainda se conserva como o Muro do Ocidente, ou o Muro das Lamentações,
sustentavam grande aterro sobre o qual se construiu o novo templo em escala sem
precedentes de tamanho e decoração. A obra começou em 23 a. C. e só terminou em

16
64 d. C.
Na memória da geração seguinte ou das duas próximas, Herodes foi um marginal
que tratou os judeus com desdém, torturou os fariseus fiéis que resistiram à sua
atividade helenizante, assassinando até mesmo três de seus próprios filhos. Em sua
morte, o ressentimento converteu-se em resistência ativa espalhada por todo o seu
reino. Em Jerusalém, nas circunvizinhanças rurais, na Peréia e na Galiléia, bandos de
guerrilheiros se armaram em torno de figuras carismáticas que a seus seguidores
pareciam incorporar as facetas do Messias longamente esperado; hoje, dependendo de
nosso ponto de vista, nós os chamaríamos de lutadores pela liberdade ou de
terroristas. Os distúrbios exigiram do governador romano da Síria, Quintílio Varo,
intervir militarmente em duas ocasiões distintas em 4 a. C. Sua campanha terminou
em Jerusalém com a crucifixão de dois mil prisioneiros judeus, aumentando assim o
legado geral de ressentimento e resistência que os sucessores de Herodes herdaram.
Segundo os evangelhos, Jesus nasceu pouco antes da morte de Herodes em 4 a. C.
Em seu testamento, Herodes legou seu reino aos seus três filhos adultos
sobreviventes, e depois de longas discussões em Roma (nas quais todos os membros
da família de Herodes lograram estar presentes e defender sua causa), o imperador
Augusto ratificou esse arranjo. (O evento pode estar refletido na história do rei que
saiu para fazer uma grande viagem na parábola das minas, Lc 19,12-27). A parte sul,
Judéia e Samaria, devia ser governada por Arquelau, a quem se conferiu o título de
etnarca. A Galiléia e a Peréia foram entregues ao irmão de Arquelau, Herodes
Ântipas, a quem muitas vezes se referem os evangelhos simplesmente como Herodes.
O meio-irmão de Arquelau, Filipe, recebeu a parte nordeste do reino, as novas regiões
que Herodes recebera em 23 e 20 a. C. Antipas e Filipe receberam ambos o título de
tetrarca (“líder de uma quarta parte”).
A tetrarquia de Filipe, que governou até sua morte em 34 d. C., abarcava muitas
cidades gregas, e até os judeus que moravam nelas estavam relativamente contentes
com a família herodiana. Como resultado, o governo de Filipe foi tranqüilo. Ele
reconstruiu a vila pesqueira de Betsaida, no ângulo nordeste do mar da Galiléia (Mc
6,45; Lc 9,10) como cidade helenística chamada Júlias em honra da filha de Augusto,
e, mais para o norte, substituiu Panéias pela nova cidade helenística chamada
Cesaréia de Filipe (Mt 16,13 e paralelos).
Herodes Antipas governou a Galiléia como tetrarca até o imperador Gaio depô-lo
em 39 d. C., tendo como súditos Jesus de Nazaré e João Batista. Antipas nos chama a
atenção da forma mais vívida nos evangelhos por executar João, que censurara
publicamente seu casamento com Herodíades, casamento que violava duas leis
judaicas (Mt 14,1-11; Lc 3,19-20). A versão de Marcos (6,17-27) nos oferece breve
olhar sobre a vida na corte de Antipas, habitada por cortesãos, oficiais militares,
homens de liderança, uma rainha conspiradora, e até uma dançarina de família real
(Salomé, filha de Herodíades e esposa do tetrarca Filipe). A maneira superficial como
Antipas observava costumes próprios dos judeus manifesta-se na nova capital que
construiu no mar da Galiléia. Embora chamada Tiberíades, em honra do imperador
que reinara de 14 a 37 d. C., pretendia ser cidade judaica mais que cidade gentia.
Durante a construção, porém, descobriu-se um velho cemitério dentro dos limites da
cidade, que a tornava inadequada para habitar ao ver dos ortodoxos. Herodes

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continuou com a construção, mas só conseguiu convencer uns poucos judeus a morar
nela.
O menos feliz dos sucessores de Herodes foi Arquelau (Mt 2,22), que encontrou
oposição política desde o começo de seu reinado. Não estamos bem-informados sobre
os detalhes, mas cerca de 6 d. C., samaritanos e judeus se uniram em embaixada a
Roma conseguindo convencer Augusto a depor Arquelau e exilá-lo para a Gália.
O território de Arquelau foi anexado ao império romano como província imperial
sob o controle de um prefeito de nível eqüestre. O governador da província muito
mais importante da Síria exercia supervisão e ocasionalmente intervinha em negócios
judaicos. Por exemplo, quando a província da Judéia estava sendo organizada,
Quirino, governador da Síria, conduziu um censo geral da nova província, que
provavelmente é aquele a que se refere a narrativa de Lucas do nascimento de Jesus
(2,2).2 Resultou na imposição de uma taxa per capita sobre a população, a que
Mateus (22,15-22) e Marcos (12,14-17) se referem com a palavra latina census;
Lucas (20,21-26) usa a palavra grega para tributo. O centro administrativo da
província da Judéia estava na costa mediterrânea, na cidade helenística de Herodes,
Cesaréia, desde onde o governador comandava pequeno número de tropas. Em
Jerusalém, o Sinédrio funcionava como senado provincial, com membros tirados das
famílias de proa segundo o modelo provincial costumeiro. Seu presidente era o sumo
sacerdote, que no começo (de 6 a 15 da era cristã) foi Anás; ainda que depois esse
ofício tenha-se transferido a outros, o sumo sacerdote continuou sendo a
personalidade política mais importante na Judéia depois do governador (Mt 26,3; Lc
3,2; Jo 18,24; At 4,5-6).
A política oficial dos romanos era escrupulosa em manter a autonomia judaica em
assuntos religiosos e em permitir a judeus de todo o mundo pagar a taxa anual para a
manutenção do Templo. Os judeus estavam isentos da exigência normal de participar
do culto imperial. Em vez disso, sacrifícios (dois cordeiros e um touro) eram
oferecidos todo dia no Templo em favor do imperador.
De muitas maneiras, o governo romano era suave, mas certos incidentes irritaram
as sensibilidades dos judeus tradicionalistas que lembravam de grande poder
independente dos hasmoneus e que tinham visto tantas mudanças de administrações.
Por exemplo, as vestes usadas pelo sumo sacerdote para celebrações solenes não
estavam em sua custódia, mas eram guardadas na torre Antônia sob a vigilância de
soldados romanos. O censo de Quirino foi por si mesmo causa de grande
ressentimento que se cristalizou em torno de uma figura carismática chamada Judas
(At 5,37), cujos seguidores vieram a ser conhecidos nos anos subseqüentes como
zelotas.
Nenhum dos governadores da Judéia entre 6 e 66 d. C. parece ter sido notável pelo
tato. Sabemos muita coisa sobre Pôncio Pilatos, governador de 26 a 36 d. C.; dada a
natureza de nossas fontes, o que sabemos são seus conflitos com os opositores do
governo romano. Cedo em seu governo, ele instalou uma nova unidade de guarda na
fortaleza Antônia de Jerusalém. A nova unidade, diferente de qualquer uma de suas
predecessoras, identificava-se por estandartes que levavam medalhões do busto do
imperador. Isso pareceu afronta deliberada à proibição judaica de gravar imagens.
Mais tarde, para financiar um novo aqueduto em Jerusalém, Pilatos se apropriou de

18
dinheiro do tesouro do Templo, violação tanto da lei romana como da lei judaica. Em
outro episódio, ele instalou escudos inscritos com o seu próprio nome e com o nome
do imperador Tibério sobre as paredes do palácio de Herodes, sua residência em
Jerusalém. Em todos esses incidentes, Pilatos foi forçado a retroceder, em geral pela
ameaça ou pela realidade da violência da parte de judeus. Manobras diplomáticas
também tiveram seu papel. Parece que Sejano, importante conselheiro do imperador
Tibério (14-37 d. C.), encorajou comportamento antijudaico por todo o império;
depois de Sejano ter sido condenado por traição em 31 d. C., parece que Tibério teve
mais simpatia pelos anseios das autoridades judaicas locais do Sinédrio. Mas em
defesa de sua posição parece que Pilatos teve de proceder antes cautelosamente no
trato com o sumo sacerdote e seus associados. Isso pode explicar sua conduta no
julgamento de Jesus. Também pode explicar o papel de Barrabás, que bem pode ter
sido um dos zelotas; se for assim, suas atividades terroristas o teriam levado à prisão
(Mc 15,7).
Pilatos foi substituído como prefeito em 36 d. C. e o governador da Síria, Vitélio,
tentou amolecer os judeus por uma série de atos conciliatórios que incluíam o retorno
das vestes solenes para a guarda do sumo sacerdote.
O reinado do imperador Gaio (37-41), chamado pelo apelido de Calígula, foi
marcado pela tentativa de abolir o culto judaico em Jerusalém e instalar em seu lugar
uma estátua dele próprio para adoração na colina do Templo. Foi por vingança de um
episódio em Jâmnia, onde judeus tinham atacado e profanado um novo altar que os
moradores gregos na cidade erigiram em honra do culto imperial. Esse imperador foi
assassinado antes de poder levar o projeto à execução. Um daqueles por cujos
argumentos e súplicas se procrastinou o plano foi Agripa I, neto de Herodes Magno.
Ele criou-se em Roma e tornou-se grande amigo de Gaio e depois de Cláudio, que
sucedeu a Gaio como imperador e reinou de 41 a 54 d. C.
Para acalmar as tensões surgidas na Judéia, Cláudio nomeou Agripa rei: de 41 d.
C. até sua morte em 44, ele governou a Galiléia, Peréia e Judéia. Houve uma vez mais
um reino independente sob a casa real de Herodes que podia pelo menos pretender
alguma legitimidade aos olhos dos judeus. Dentro de seu reino, Agripa, cuja avó era
membro da dinastia hasmonéia, apresentou-se como judeu devoto e piedoso.
Observava as festas, oferecia sacrifícios diários e afirmava a predominância do
judaísmo farisaico sobre seitas dissidentes, executando e prendendo líderes da
comunidade cristã de Jerusalém (At 12,1-19). De outro lado, sua educação em Roma
tinha-lhe dado decididamente simpatias romanas e gosto helenístico. Preferia viver na
cidade grega de Cesaréia a morar em Jerusalém, suas moedas foram cunhadas com
sua imagem, e, ao celebrar uma festa do culto imperial, foi atacado de apendicite e
morreu no meio de grandes dores — vítima, diria o piedoso, de castigo divino por
permitir que a multidão o saudasse em termos próprios do culto dos reis helenistas.
Quando morreu Agripa I, o imperador fez de novo da Judéia província romana,
tornando assim mais sólido o controle romano bem como frustrando esperanças
nacionalistas judaicas. Era a terceira vez em memória recente que um reino judaico
era abolido pela administração romana — em 63 a. C., em 6 d. C. e agora em 44 d. C.
Incidentes de insensibilidade romana compuseram o sentimento de desilusão: O
primeiro governador romano, agora chamado procurator, tentou reobter a guarda das

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vestes do sumo sacerdote; sob Cumano, procurador de 48 a 52, um soldado da guarda
se expôs indecentemente à multidão na Páscoa; e quando um grupo de peregrinos
judeus da Galiléia foi embarcado por bandidos samaritanos, as autoridades não
reagiram. O movimento zelota aumentou o número e a eficácia de seus ataques
terroristas, ameaçando de morte todo judeu que colaborasse com as autoridades
romanas. Um ataque de surpresa veio do deserto e quase capturou Jerusalém; era
dirigido por um zelota chamado “o Egípcio”, que já era uma preocupação para as
autoridades na época da prisão de Paulo (At 21,38). As autoridades religiosas e
políticas do Sinédrio exploraram a confusão para seus próprios fins, enfraquecendo
seus opositores em toda oportunidade e perseguindo dissidentes como os cristãos.
Líderes carismáticos surgiram em muitas partes da província, e esperanças de uma
rápida libertação da dominação romana eram alimentadas por sermões proféticos e
literatura apocalíptica predizendo que os judeus haveriam de vencer sob um Messias
que logo surgiria. Os romanos reagiram com contramedidas, executando os terroristas
e prendendo as multidões que afluíam para ouvir a pregação dos “profetas” e
“Messias”. Dois dos procuradores desse período aparecem na narrativa do Novo
Testamento: Félix (52-60 d. C.), casado com Drusila, filha de Agripa I (At 24,24),
sob o qual o julgamento de Paulo se adiou por dois anos (At 24,27), e Pórcio Festo
(60-62 d. C.), que ouviu o caso de Paulo com prontidão e, depois de consultar Agripa
II, irmão de Drusila e governador de um pequeno reino cliente baseado na antiga
tetrarquia de Filipe, acedeu ao pedido de Paulo de ser enviado a Roma para ser
julgado (At 24,27a 26,32).

As guerras judaicas e suas conseqüências


O progressivo declínio da lei e da ordem na província da Judéia ocasionou uma
revolta de larga escala contra a autoridade romana em 66 d. C. Uma disputa entre
gregos e judeus em Cesaréia levou a uma cruel demonstração de força por parte do
procurador Géssio Floro. Os zelotas responderam conquistando a fortaleza que
Herodes construíra em Massada e massacrando sua guarnição romana. O sacerdócio
de Jerusalém se juntou à revolta deixando de oferecer os sacrifícios em favor do
imperador, o que significava declaração de guerra contra o império romano. Este
respondeu enviando Vespasiano e seu filho Tito contra a província rebelde. Em
meados de 68 d. C., seus exérci- tos reobtiveram o controle de todo o território com
exceção do leste da Ju- déia. A morte do imperador Nero interrompeu a campanha
romana, e a guer- ra civil romana durou um ano. O vencedor foi o próprio
Vespasiano, o novo imperador.
Tito continuou a guerra. Ele cercou Jerusalém durante um ano e finalmente
conquistou a colina do Templo em meados de 70 d. C. Entrou no Santo dos Santos,
apossou-se dos paramentos sagrados para adornar seu triunfo em Roma, e depois
incendiou o próprio Templo. Precisou de outro mês para eliminar a última resistência
dentro da cidade, e depois Tito mandou destruir as muralhas da cidade e o recinto do
Templo. Operações de varredura continuaram contra as fortalezas ocupadas pelos
zelotas. A última a cair, em 73 d. C., foi Massada.
Os romanos tomaram medidas severas para garantir a tranqüilidade da Judéia nas

20
décadas depois de 70 da era cristã. O posto de governador foi promovido ao grau de
legado imperial e dado a indivíduos bem-qualificados com experiência em
administração provincial. A guarnição militar também foi fortalecida, e toda uma
legião de soldados profissionais ficou estacionada em Jerusalém, o lugar mais
provável de distúrbios futuros. Ficou-se atento para interceptar quaisquer Messias
potenciais antes de ganharem adeptos, e os descendentes da casa de Davi foram
objetos de especial vigilância e perseguição.3
A destruição do templo e a supressão do sacerdócio e do Sinédrio significaram
catastrófica virada na história judaica. Os sacrifícios mandados nos livros da Torah
não mais puderam ser feitos e só podiam ser mantidos na memória do povo judeu. O
velho costume, tolerado pelos romanos, de pagar anualmente uma taxa de meio siclo
por pessoa para a manutenção do culto do Templo de Jerusalém tornou-se então sem
sentido, mas os romanos exigiram de todos os judeus do império inteiro que
pagassem soma equivalente, duas dracmas, ao império, manifestamente para a
manutenção do culto de Júpiter, que tinha derrotado Iahweh e seu povo. Para ir de
encontro ao que ocorrera, alguns judeus, como os fariseus, lutaram para manter a
memória das velhas tradições e adaptá-las às novas circunstâncias. Outros, como os
zelotas, buscaram consolo na expectativa de um Messias que haveria de restituir o
poder aos judeus. Ambos esperavam a reconstituição do sacerdócio e culto plenos em
Jerusalém.
Entre 115 e 117 d. C., fontes romanas e judaicas nos contam sobre difusa agitação
em Cirene, Egito e Chipre. Respondendo a promessas de indivíduos que se
autoproclamavam Messias, esses judeus se levantaram com violência contra os
vizinhos gentios e as autoridades. Pode ter havido semelhantes levantes também na
Palestina nessa época, mas não temos nenhuma documentação direta a respeito.4 Ao
invés, sabemos da revolta que estourou em 132 d. C. conduzida por Simão bar-
Kosiba, figura messiânica que foi chamada de Bar-Kochba (“Filho da Estrela”) por
seus seguidores e mais tarde, por rabis amargurados, de Bar-Koseba (“Filho da
Mentira”). A revolta pode ter sido acarretada pela proibição da circuncisão por parte
do imperador Adriano, o que implicava proibição da prática da religião judaica, ainda
que não fosse essa a intenção de Adriano. Os cristãos da Palestina teriam resistido à
pretensão de Bar-Kochba de ser o Messias e provavelmente não aderiram à revolta.
Novos documentos recentemente descobertos nas grutas, usadas como lugares de
esconderijo pelos rebeldes, parecem mostrar, contudo, que alguns gentios se uniram
aos judeus na resistência e que Bar-Kochba foi proclamado “nasi (‘príncipe’) de
Israel”.5 Os romanos enviaram alguns de seus melhores comandantes com oito
legiões, e em 135 d. C. a revolta tinha sido esmagada, os rebeldes morreram de fome
escondidos nas grutas nas colinas judaicas, e seus sobreviventes foram crucificados às
centenas. A expectativa de que o Messias viria em breve se fragmentou. A cidade de
Jerusalém foi reedificada como cidade helenística chamada Aelia Capitolina em
honra da família do imperador. Um templo de Zeus coroou a colina do Templo, e se
proibiu aos judeus até entrar na cidade.

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Lei romana e lei local
Cidadania
À medida que o império crescia e a autoridade romana se difundia mais por todo o
mundo mediterrâneo, um dos meios pelos quais os romanos recompensavam e
cooptavam a lealdade dos povos por eles dominados eram as concessões de cidadania
romana. Cidadania romana implicava responsabilidade de servir nas legiões do
exército, assim como implicava privilégios de um voto nas assembléias populares
romanas, plena proteção da lei romana e isenção da maioria das taxas.
A cidadania romana podia ser adquirida de muitas maneiras. A mais simples era
nascer de pai romano. Outra era ser cidadão de uma cidade estrangeira à qual se tinha
concedido globalmente franquia romana. Algumas cidadanias eram concedidas à
classe aristocrática governante de determinada cidade provincial, e indivíduos a
podiam receber — do imperador, do Senado — e de um general no campo — como
recompensa por serviço leal. Esse status de cidadão certamente era herdado pelos
filhos. As legiões regulares do exército eram reservadas a cidadãos; soldados não-
cidadãos serviam como “auxiliares”; quando davam baixa oficialmente, em geral
depois de vinte e cinco anos de serviço, recebiam cidadania romana, que também se
podia transmitir aos filhos. Finalmente, escravos, que eram libertados por donos
cidadãos, também recebiam direitos limitados de cidadania; filhos nascidos deles
depois da emancipação eram considerados cidadãos plenos.
Embora muito cedo, já no séc. I a. C., pensadores jurídicos como Cícero
objetassem que não era possível ser, ao mesmo tempo, cidadão romano e cidadão de
outra municipalidade, esses escrúpulos foram superados na época do Principado.
Paulo, por exemplo, podia pretender ser cidadão tanto de Tarso, “uma cidade insigne”
(At 21,39), como de Roma (At 22,25-28).
Dentro do império romano, todos caíam sob a jurisdição geral das autoridades
romanas. As únicas exceções eram cidades com especiais tratados que especificavam
autonomia de jurisdição. Dependento do tratado, os cidadãos romanos nessas cidades
autônomas podiam ou não estar sujeitos às autoridades locais; em geral não estavam.
Nativos que adquiriram cidadania romana gozavam do mesmo status como quaisquer
outros cidadãos romanos, embora de acordo com um decreto de Augusto tivessem de
continuar fazendo contribuições para o bem-estar e manutenção de sua cidade natal
mesmo depois de receberem a cidadania romana. Tanto os cidadãos romanos como os
cidadãos de cidades livres podiam escolher ser julgados pelos tribunais locais ou
pelos tribunais romanos, os do governador ou os do imperador. Habitantes do Oriente
grego, que não eram cidadãos romanos, normalmente estavam sujeitos a leis locais
onde quer que estivessem.
Em Roma, os romanos estavam sujeitos às velhas leis republicanas e aos tribunais
e às penalidades previstas por elas. Casos envolvendo romanos e estrangeiros eram
ouvidos perante magistratura especial. Cidadãos romanos sempre tinham o direito de
apelar de sentença capital: na República, eles podiam apelar de qualquer magistrado
para a assembléia soberana dos cidadãos; no Principado, podiam apelar ao imperador.
Não sabemos se esses apelos eram sempre tolerados por governadores provinciais,

22
ainda que o nosso exemplo mais bem-documentado seja o de Paulo diante de Festo,
que fez seu apelo a César antes de se dar a audiência do seu caso. Festo concede o
apelo, mas não é certo que fosse obrigado a fazê-lo; pode muito bem ter querido se
livrar de um caso incômodo.6

Legislação e jurisdição
Segundo os usos da República romana, que pelo menos na teoria jurídica
continuou válida no primeiro ou nos dois primeiros séculos do Principado, uma lei
propriamente dita (lex) só podia ser feita pela assembléia popular dos cidadãos de
Roma. No começo do Principado, nova legislação continuou tomando essa forma;
ainda que iniciada pelo imperador ou pelo Senado, passava formalmente por uma das
assembléias de cidadãos de Roma. Mas durante o séc. I d. C., as assembléias de
cidadãos caíram em desuso, e decretos do Senado (sempre de acordo com os desejos
do imperador) tomaram força de lei. Assim como, pelo séc. II, pronunciamentos
diretos do imperador.
As leis regulamentando atos criminais tinham estabelecido tribunais especiais de
júri para ouvir julgamentos sob categorias específicas: adultério, falsificação,
assassínio, suborno e traição. Esses costumavam ser crimes dos ricos e poderosos.
Havia outros tipos de comportamentos que também exigiam regulamentação, ainda
que não incidissem sob uma das categorias “ordinárias” da lei criminal. Para tratar
deles, o magistrado competente tinha o poder de determinar qual era o
comportamento legal, de acordo com o parecer de um conselho. Na cidade de Roma,
o magistrado competente era o prefeito da cidade, que no começo de sua nomeação
publicava um edito catalogando os princípios pelos quais ele e seu conselho
decidiriam esses casos “extraordinários” — o procedimento era conhecido como
cognitio extraordinaria. O próprio impe-rador, assistido por seu próprio conselho,
também ouvia esses casos como tribunal de última instância ou, em casos graves
como traição, de primeira instância.
Nas províncias, o magistrado competente era o governador. Uma vez que não
havia nenhuma lei formal que definisse as acusações ouvidas nesse tribunal e que
especificasse a penalidade, um magistrado que ouvia essa cognitio extraordinaria
gozava de grande liberdade no trato do caso. Primeiramente, tinha de decidir se
aceitava ou não a acusação, para determinar se considerava ou não a alegada conduta
como crime. Vemos acontecer isso em Corinto quando Paulo foi trazido perante Ânio
Galião, o procônsul da província de Acaia (At 18,12-17). Os líderes judeus acusavam
a Paulo de “persuadir homens à adoração de Deus contrária à lei”. O procônsul
decidiu que era disputa interna da comunidade judaica e recusou ouvir o caso. Isso
também representou problema a Plínio, o Moço, quando era governador da Bitínia no
começo do séc. II. Em sua correspondência com o imperador Trajano (Cartas 10.96),
expressa muita confusão sobre o que constituía o crime: simplesmente confessar o
nome de Cristo, ou as ações concomitantes subversivas de recusar a oferecer incenso
à imagem do imperador, ou as várias ações imorais que se alegavam contra os
cristãos na província da Bitínia. Mostra que não havia legislação específica proibindo
o cristianismo, mas que juízes por todo o império tratavam com os cristãos em base

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largamente individual. Também explica por que a perseguição de cristãos não foi
contínua, mas acontecia só esporadicamente, em tempos e lugares específicos.
Trajano, seguido por Adriano, publicou diretivas confusas: Os cristãos não deviam
ser acusados anonimamente e caçados, mas se fossem acusados de ser cristãos e se
comprovasse, deviam ser punidos.7
Dentro de uma província, o governador costumava se envolver só em casos mais
sérios que implicassem a ordem pública. Assuntos jurídicos menores eram deixados
nas mãos dos oficiais locais, que continuavam a observar os velhos sistemas de cada
cidade ou reino em particular. Na Judéia, portanto, o Sinédrio e o sumo sacerdote
continuaram a observar e sancionar a lei mosaica escrita na Torah e podiam esperar
que as autoridades romanas reconhecessem seu direito de fazê-lo. Nas cidades gregas,
a autoridade local das leis de uma cidade estava limitada ao seu próprio território,
fato de que Paulo e Barnabé e seus adversários se aproveitaram; quando são trazidos
perante os magistrados numa cidade como Tessalônica, pagam fiança e passam para
uma nova cidade como Beréia, onde seus acusadores têm de começar tudo de novo
com uma nova série de magistrados e leis (At 17,5-10).
Em algumas ocasiões, assuntos de jurisdição não nos são claros e podem não ter
sido muito claros para as pessoas envolvidas. Por exemplo, estudiosos não chegaram
a nenhum acordo se as autoridades de Jerusalém tinham ou não o poder de executar
criminosos condenados. Fazem-no nos casos de Tiago e de Estêvão, o que levou P.
Winter, E. Mary Smallwood, e outros, a argumentar que o Sinédrio podia pronunciar
e executar sentença de morte.8 Nessa visão, os evangelhos estariam errados quando
dizem que os judeus foram realmente responsáveis pela morte de Jesus; o fato de que
Pilatos executou Jesus significaria que o julgamento foi procedimento romano,
baseado na acusação de sedição. De outro lado, A. N. Sherwin-White argumenta que
toda documentação de outra parte do império indica que tribunais locais não tinham a
jurisdição de executar criminosos, dever que os romanos se reservaram a si mesmos.9
Em sua visão, as autoridades judaicas podem bem ter dito: “A lei não nos permite
condenar ninguém à morte” (Jo 18,31), e as execuções de Estêvão e Tiago estariam
mais na linha do linchamento que de sentenças legítimas de morte. Também pode ser
esse o caso da mulher flagrada em adultério (Jo 8,1-11).
Todos os julgamentos do Novo Testamento ilustram um princípio comum de
procedimento na lei grega e na lei romana, a falta de um promotor público. Assim
como em casos civis a parte ofendida tinha de tomar a iniciativa contra o ofensor,
assim também em procedimentos criminais algum indivíduo tinha de levar a ação
contra o acusado. As forças públicas policiais normalmente não faziam trabalho de
detetive.

Polícia
Em cada cidade do império, as autoridades em geral exerciam poder policial por
meio de um grupo de vigias recrutados localmente. Nem sempre foram muito
eficazes, exceto em Antioquia e Filipos, ambas colônias romanas. Pelo séc. II, o
governador nomeava grupos locais de “guardas de paz” para tratar de crime grave e

24
para policiar o campo. Em Jerusalém, o sumo sacerdote tinha sua própria força
policial, a Guarda do Templo, sob o comando do capitão do Templo. Essa foi a
unidade que veio prender Jesus (Jo 18,3.12) e os apóstolos (At 5,24-26) e foi
colocada para guardar o túmulo de Jesus (Mt 27,65).
O governador romano também reforçava a ordem pública com tropas sob seu
comando. Nas províncias “imperiais”, essas abrangiam uma ou mais legiões com
5.000 homens cada. Na Judéia, até 66 d. C., o governador tinha de fazer esse trabalho
só com seis coortes (incluindo, pelo que parece, a “coorte italiana” de At 10,1). Cada
coorte abarcava de 500 a 600 homens; um tribuno recrutado da prestigiosa ordem
eqüestre estava em seu comando (Jo 18,12; At 21,31-40; 25,23). Centuriões eram os
oficiais subalternos, que cuidavam de 100 soldados (Mc 15,39; Lc 23,47; At 10,1).
Eles costumavam surgir das fileiras, e alguns deles atingiam especial status que os
admitia, ao dar baixa, ao status eqüestre. Os deveres dos soldados abarcavam controle
da multidão e executar sentenças (Jo 19,1-37). Atribuições especiais eram às vezes
concedidas, no começo do Principado, para um corpo policial militar de speculatores,
um dos quais executou João Batista (Mc 6,27). Deveres policiais como a escolta de
prisioneiros eram também atribuídos a soldados: assim Júlio, um centurião da “coorte
Augusta” (At 27,1), comanda um pequeno grupo de prisioneiros. Muitos soldados
suplementavam certamente seus salários através de atividades menos oficiais,
incluindo nítidas extorsões; não há nenhuma razão para suspeitar que os soldados
fossem benquistos pelo populacho, sobretudo numa província inquieta como a Judéia.

Penalidades
Na antiga lei civil romana, o réu convicto estava sujeito a pagamentos monetários
ou a punições retaliatórias que podiam incluir até mesmo a morte. Taxas e morte
eram também as punições mais comuns decretadas pelas leis criminais, embora pelo
fim da República a sanção costumasse ser bastante laxa, havendo para o réu convicto
a possibilidade de ir para exílio voluntário fora da Itália e escapar da execução.
Sob o Principado, como vimos, magistrados policiais tinham muita liberdade de
ação ao decidir punições, e usava-se uma grande variedade de penalidades ainda que
não fosse especialmente consistente. Mesmo antes do julgamento, suspeitos eram
presos e açoitados com chicotes ou porretes como parte do exame preliminar da
documentação, a coercitio. As penalidades impostas depois da comprovação do crime
variavam segundo a disposição ou juízo do magistrado e seu conselho, de acordo com
a natureza do crime e de acordo com as circunstâncias agravantes ou atenuantes. Uma
penalidade relativamente leve era a multa. Prisão não era por si punição, mas
meramente detenção, antes do julgamento ou da execução da sentença. O equivalente
de longa encarceração era o exílio, no qual o réu convicto, em geral pertencente às
classes altas, era relegado a uma ilha ou a uma cidade remota por período indefinido,
com freqüência pelo resto da vida. Em casos mais graves, ou se o réu convicto era de
status mais baixo, podia ser privado de liberdade, vendido como escravo ou
condenado a trabalho forçado nas minas pelo resto da vida ou mandado à arena dos
gladiadores. Antes de ser despachado, o prisioneiro convicto era batido duramente
com um flagellum, um chicote terrível com amarras de pedaços de osso ou metal.
Algumas penas de morte eram específicas para certos crimes: em Roma, por

25
exemplo, um parricida era costurado num saco e lançado a um rio, uma virgem vestal
que violava seu voto de castidade era enterrada viva, e os réus convictos de alguns
outros crimes eram lançados da rocha Tarpéi. Romanos célebres e prisioneiros de
guerra eram estrangulados na prisão ou simplesmente recebiam do imperador a
ordem de cometer suicídio. Ou o prisioneiro condenado era atado nu numa estaca e
açoitado com varas, depois vendado, e, ajoelhado, era decapitado com um machado
(durante a República) ou com uma espada (durante o Principado). Também se
usavam execuções mais brutais e sádicas. A crucifixão em geral se reservava para
escravos e prisioneiros perigosos de guerra, embora fosse infligida a cidadãos de
tempos a tempos. A morte na cruz era lenta, ficando o peso da pessoa dependurado
em seus braços; espasmos musculares, cãimbras e insetos se acrescentavam à pena, e
a morte vinha normalmente por asfixia gradual. Quebrar as pernas aumentava o peso
e causava a morte mais rapidamente. Queimar na fogueira era punição relativamente
antiga retaliatória para incendiários. Houve, pois, uma terrível conveniência na
queima dos cristãos feita por Nero, que os acusou de atear fogo a Roma em 64 d. C.
Foi punição tão incomum que houve grande aversão na cidade. Havia menos aversão
quando prisioneiros eram condenados “às feras” nas exibições gladiatórias. Os
condenados eram amarrados em estacas, e leões e outros animais ferozes eram soltos
na arena para matá-los lenta ou rapidamente, segundo sua sorte.
A lei judaica era muito específica sobre a imposição de punições. A Lei de Moisés
especificava surra com chicotes para certos crimes sexuais e permitia aos juízes
impô-la também para outras ofensas, até o máximo de 40 golpes (Dt 25,2-4). Para
evitar toda possibilidade de violar essa ordem, “quarenta golpes menos um” tornou-se
punição normal mandada por tribunais judaicos (2Cor 11,24). A forma tradicional de
pena capital era o apedrejamento, prescrita para idolatria, feitiçaria e adultério. Como
vimos, não fica claro se os romanos permitiam às autoridades judias condenar à
morte, embora num caso se sancione uma espécie de linchamento legalizado: uma
inscrição no Templo advertia claramente que qualquer gentio — incluindo cidadão
romano — que violasse a área sagrada estava sujeito à morte imediata por
apedrejamento.

1. Victor Tcherikover, Hellenistic civilization and the Jews, Atheneum Publishers, 1970, pp. 126-203;
Martin Hengel, Judaism and Hellenism, Fortress Press, 1974, vol. I, pp. 267-309.
2. A. N. Sherwin-White, Roman society and Roman law in the New Testament, Oxford University Press,
1963, pp. 162-171; E. Mary Smallwood, The Jews under Roman rule, E. J. Brill, 1976, pp. 568-571; Emil
Schürer, History of the Jewish people, rev. by por G. Vermes et al., T.& T. Clark, 1979, pp. 399-427.
3. Smallwood, Jews under Roman rule, pp. 351-352.
4. Ib., pp. 421-427.
5. Yigael Yadin, Bar-Kokhba, Random House, 1971, pp. 172-183.
6. Peter Garnsey, “The Lex Iulia and appeal under the empire”, Journal of Roman studies 56 (1966), pp.
167-189.
7. W. H. C. Frend, Martyrdom and persecution in the early church, Nova Iorque University Press, 1967, pp.
162-169.
8. P. Winter, On the trial of Jesus, Berlim, 1961, pp. 67-90; Smallwood, Jews under Roman rule, pp. 149-

26
150.
9. Sherwin-White, Roman society and Roman law, pp. 32-43.

27
2.
Mobilidade e missão

Por todo o Novo Testamento, as pessoas acham-se em movimento. No evangelho


de Lucas, por exemplo, Maria faz três viagens entre a Galiléia e a Judéia dentro de
um ano, ainda que memoráveis (Lc 1,39-56; 2,1-5.22-39). No evangelho de João,
Jesus e seus discípulos vão da Galiléia a Jerusalém várias vezes (p. ex., Jo 2,13; 5,1;
7,1-10). Nos dias depois da ressurreição, narram-se as viagens de Filipe a Samaria,
Gaza e Cesaréia (At 8,5.26.40) e as visitas de Pedro a Samaria, Lida, Jope, Cesaréia,
Antioquia e talvez até mesmo Corinto (At 8,14; 9,35-39; 10,1-24; Gl 2,11; 1Cor
1,12). As viagens de Paulo são mais bem conhecidas: a Antioquia, Chipre, Panfília,
Pisídia (At 13-14); a Trôade, Macedônia, Acaia, Éfeso (At 15,41-21,17); a Roma (At
27,1-28,16); à Arábia (Gl 1,17); a Creta (Tt 1,5); e várias vezes a Jerusalém (At 9,26;
11,29-30; 15,1-29; 21,17).

Comunicações
Rodovias
Alto grau de mobilidade caracterizava o império romano no séc. I. Neste período,
viajar tornou-se mais fácil que nunca numa grande extensão de território. Todas as
cidades e províncias do império estavam ligadas por estradas. As patrulhas do
exército reduziam os perigos para os viajantes. O poder romano mantinha o mar livre
de piratas. Uma moeda era aceita universalmente, e a unidade cultural helenístico-
romana permitia que um viajante que conhecesse grego e latim fosse entendido em
toda parte.
As estradas romanas eram pavimentadas, para resistir ao tacão das botas e às rodas
de metal das carroças com muito peso. Nos vales, as estradas costumavam ladear a
colina. Subiam as passagens montanhosas numa série de zigue- zagues íngremes e
cruzavam os rios por vaus, balsas ou pontes de madeira ou pedra. Muitas pessoas
andavam a pé, mas, os que podiam, iam a cavalo, burro e até mesmo camelo. Os
ricos, como o eunuco etíope (At 8,26-31), viajavam em carruagens ou charretes
puxadas por mulas ou cavalos.
Para uma longa viagem, levava-se um saco com uma ou duas mudas de roupas e
se carregava dinheiro numa bolsa atada ao cinto ou dependurada ao pescoço com um
cordel. Uma vez na estrada, podiam-se encontrar roceiros que vinham para a beira da
estrada vender produtos ou bebidas caseiras, mas os marcos principais entre as
cidades eram as pensões e locais de paradas construídos para os mensageiros da
burocracia imperial. Mansiones (“pensões”) estavam situadas em intervalos de um

28
dia de viagem, distantes entre si de vinte e cinco a trinta e cinco milhas, dependendo
do terreno. Tais “pensões” normalmente dispunham de numerosos quartos de dormir
e refeitórios, e muitas facilidades para estabular e deixar os animais. Em intervalos
mais freqüentes, talvez a cada 10 milhas mais ou menos, havia mutationes, paradas
menores, onde correios oficiais podiam trocar de cavalo e viajantes comuns podiam
encontrar algo para comer e uma cama. As cidades ao longo da estrada ofereciam
hospitalidade mais completa — uma variedade de restaurantes, estabelecimentos com
banhos quentes, e pensões de muitos tipos diferentes, indo de vilas luxuosas,
transformadas para o uso como hotéis confortáveis, a espeluncas muito baratas, com
paredes cobertas de grafites e camas infestadas de percevejos.
Uma viagem dessas implicava desconforto e perigos. Paulo, que os conhecia por
experiência pessoal, cataloga enchentes, roubos, naufrágios, falta de lugar para
dormir, fome, sede e frio (2Cor 11,25-27). No séc. I, as estradas principais estavam
relativamente livres de piratas, mas, em estradas menores em províncias
politicamente não-estabelecidas, era bem possível que os viajantes fossem atacados
por ladrões, como o mostra a parábola do bom samaritano (Lc 10,29-37).
A maneira mais segura de viajar era contar com a hospitalidade de amigos ou de
algum contato pessoal. Uma tradição muito antiga enfatizava a importância da
hospitalidade, das obrigações partilhadas de fornecer alimento e abrigo a visitantes,
confiando que retribuiriam com a mesma hospitalidade quando se passasse em
viagem perto de suas casas. As classes altas pernoitavam nas vilas de parentes ou
associados ou mesmo mantinham hotéis ao longo das rotas pelas quais viajavam
freqüentemente. Gente mais humilde também recorria a de amigos e conhecidos
quando viajavam. Paulo, por exemplo, sempre que possível ficava em casas
particulares (At 16,12-15; 17,5; 21,16; 28,7.14; cf. Fm 22).

Viagem marítima
Porque era mais rápido e mais confortável que viagem por terra, muitos preferiam
viajar de navio. Nos sécs. I e II, o melhor serviço disponível era entre Alexandria e
Roma, a rota dos grandes navios de carga que transportavam cereais do Egito.
Quando sopravam os ventos nórdicos favoráveis, a viagem do porto de Roma a
Alexandria podia durar apenas dez dias, ao passo que o retorno podia exigir mais de
dois meses. Quando Paulo viajou da Palestina a Roma, trocou de navio em Mira na
costa sul da Ásia Menor. O navio que tomou viajara de Alexandria rumo ao norte, em
rota para Roma, a fim de evitar o mar alto. Era, pelo que parece, a estação sem
ventos, mas o grande navio de cereais aceitou o embarque de 276 passageiros (At
27,1-8).
Uma vez que se planejavam os navios primeiramente para cargas, os passageiros
traziam seus próprios colchões, cobertores, roupas de cama, material para se lavar,
alimentos e utensílios para cozinhar. O momento exato da partida dependia de muitos
fatores, não estando em último lugar a verificação de bons augúrios, pois os
marinheiros antigos eram supersticiosos. Por causa dos perigos muito reais do
empreendimento, uma viagem marítima podia ser uma experiência emocionalmente
cansativa e tensa. A pirataria — com a expectativa de roubo, rapto, seqüestro e

29
assassínio — fora perigo considerável durante o período clássico e o helenístico, mas
Pompeu eliminou esse perigo em 67 a. C., e a frota imperial continuou a oferecer
segurança contra ataques de piratas nos sécs. I e II. O grande risco inevitável era o
naufrágio, por escolhos ou tempestades. O tempo mais seguro para viagem marítima
era entre maio e outubro, mas mesmo então a tempestade podia pôr o navio em sério
perigo. Quando isso acontecia, eram feitas preces fervorosas aos deuses do mar, e
todos os que estavam a bordo, tripulação e passageiros, eram postos a serviço (At 27,
19-38).

Modo de escrever cartas


A maneira mais fácil de se comunicar a distância, grande ou pequena, era por
meio de cartas. Desenvolveu-se um formato padrão, que era seguido em
comunicações oficiais de reis, editos de conselhos citadinos, memorandos entre
associados de negócios, cartas abertas de advertência de oráculos ou conselheiros e
comunicações privadas entre amigos, amantes ou parentes. Houve até retóricos que
escreveram manuais expondo as regras para tipos específicos de cartas. Cartas
serviam como meios de introdução e recomendações (2Cor 3,1-3; 3Jo), de transmitir
notícias (2Cor 8,1-7), de pedir favores (Rm 16,1-2; Fl), de expressar gratidão (Fl 1,3-
7; 4,10-14), e de oferecer encorajamento (1Ts) ou conselho (Gl; lCor 7; 2Cor 8).1 As
classes altas ditavam cartas a secretários — escravos ou libertos. As pessoas comuns
podiam dispor de escribas em praças públicas que, por pequena taxa, preparavam
uma carta no formato adequado. Os escritores de epístolas no Novo Testamento se
valiam de secretários (Rm 16,22; 1Pd 5,12), embora Paulo normalmente
acrescentasse nota final de seu próprio punho (1Cor 16,21; Gl 6,11; Cl 4,18; 2Ts
3,17).
Os oficiais romanos usavam o cursus publicus, cavaleiros estacionados ao longo
do sistema das estradas, para enviar comunicações oficiais. Os ricos mandavam seus
próprios escravos, como vemos na correspondência volumosa de Cícero. Outros se
valiam de amigos (Rm 16,1-2) ou confiavam a carta a um estranho que estivesse
viajando na direção desejada.

O público viajante
Os que podiam pretender em primero lugar as facilidades do sistema romano de
estradas e as galeras da marinha eram os que estavam a serviço governamental:
mensageiros que portavam despachos oficiais, embaixadores de cidades e reinos
clientes traziam petições, governadores provinciais que viajavam para suas províncias
ou se movimentavam através delas para administrar justiça, soldados em marcha de
um posto a outro. Ocasionalmente, o próprio imperador, circundado por imensa
comitiva, girava pelo mundo ou conduzia o exército para a batalha.
Outro grupo importante de viajantes era o dos comerciantes: donos de navios,
empresários e seus agentes que viajavam para fazer contratos e supervisionar o
carregamento dos bens nos navios. Em escala menor, mascates andavam de um lugar
a outro, comprando bens numa localidade e vendendo-os em cidades e vilas ao longo

30
dos mares.
Havia escravos que recebiam a incumbência de levar mensagens de seus patrões
ou supervisionar em seu nome certos empreendimentos comerciais. Era coisa comum,
como se pode presumir, ver escravos estrangeiros viajando, sozinhos ou com
acompanhantes, para cuidar de negócios do patrão. Sendo assim, um fugitivo como
Onésimo (Fl 10-18) não daria necessariamente na vista.
Outros viajantes eram os integrantes das companhias de turismo dos atores
conhecidos como artistas de Dionísio; atletas ou peregrinos religiosos com destino a
um grande festival em Delfos, Olímpia ou Jerusalém, ou a um santuário de Esculápio
em busca de cura, ou a uma feira local; filósofos itinerantes, cínicos, mestres e
taumaturgos; ou turistas que viajavam pelo simples prazer de conhecer as localidades.

Migração
Nem toda viagem era temporária. Algumas pessoas iam para ficar. Um modelo de
migração permanente era a colônia: um grupo de moradores saía em busca de lugar
novo de moradia para formar o núcleo de nova elite de cidadãos e se dedicar a todas
as atividades agrícolas, comerciais e (usualmente) políticas de uma cidade
independente.
Outro modelo era o de homens e mulheres que deixavam uma cidade para ir
morar, em geral como estrangeiros residentes, em cidade já estabelecida.
Esses migrantes eram, com freqüência, comerciantes e pessoas com alguma
especialização artesanal, exemplificados nos tendeiros Priscila e Áquila, cuja
movimentação pode-se traçar no relato do Novo Testamento. Áquila, o marido, era
judeu do Ponto, no norte da Ásia Menor, mas ele e Priscila, a esposa, já se tinham
mudado para Roma pela época do governo de Cláudio, visto que se achavam entre os
judeus expulsos da cidade. Mudaram para Corinto, onde Paulo foi morar com eles
como sócio na fabricação de tendas. Quando Paulo deixou Corinto em viagem para a
Síria, Priscila e Áquila foram com ele até Éfeso, onde logo se tornaram líderes da
comunidade cristã e provavelmente continuaram a se dedicar a seu comércio (At
18,1-3.28; Rm 16,3; 1Cor 16,19). Quando Paulo escreveu depois à comunidade de
Roma, estavam de novo nessa cidade como anfitriões de uma nova igreja doméstica,
como tinham sido em Éfeso (Rm 16,5).
Normalmente, esses artesãos e comerciantes viviam sob as leis e costumes da
cidade anfitriã, com específicas obrigações e privilégios segundo a situação
individual. Organizavam-se e encontravam-se regularmente para negócio e para
celebrar sua herança comum. Era conveniente, em certos casos, para as autoridades
políticas reconhecer essas comunidades de estrangeiros como entidade autônoma,
conhecida na Grécia como politeuma (cf. Fl 3,20). Como tal, o grupo podia gozar de
certa soma de independência social, embora sempre sujeito ao controle político geral
do estado.2

O movimento das religiões

31
A recepção de novos cultos
Certa vez, pelos fins do séc. III a. C., em Delos, a ilha sagrada de Apolo, situada
no meio do mar Egeu, um homem chamado Apolônio, neto de imigrante egípcio,
comprou um lote de terra em área exclusivamente residencial, limpou o lixo que aí se
jogara por anos a fio e começou a construir um templo ao deus egípcio Sarápis,
popular entre os gregos de Alexandria. A estátua do deus fora trazida a Delos duas
gerações antes pelo avô de Apolônio, que no Egito pertencera a uma família menor
sacerdotal. Na primeira geração, a estátua foi instalada numa pequena capela privada
na casa alugada do sacerdote, e, ao morrer, seu filho assumiu as tarefas religiosas,
acrescentando uma estátua de si próprio à decoração religiosa da pequena capela
doméstica. Depois de sua morte, Apolônio teve em sonho uma visão do deus que lhe
mandou comprar local conveniente e construir um templo propriamente dito.
Os esforços de Apolônio receberam resistência da parte de alguns membros da
sociedade de Delos, talvez pelo motivo de que não se devesse introduzir cultos
estrangeiros públicos na ilha sagrada de Apolo, ou talvez pelo motivo de que
estivesse construindo de forma que violava as cláusulas do seu contrato de compra.
Foi feita, em todo o caso, uma audiência, e os acusadores ficaram mudos, o deus e
seu sacerdote foram vindicados, e o templo foi construído. Apolônio erigiu uma
coluna onde inscreveu um relato em prosa do que acontecera, juntamente com um
poema, encomendado para a ocasião, que cantava os louvores de Sarápis em versos
convenientemente solenes. Dentro de uma geração desde a construção desse templo,
duas outras associações cultuais foram organizadas em honra dos deuses egípcios.
Cerca de 180 a. C., esse culto foi reconhecido pelo estado como culto oficial de
Delos.
O culto de Sarápis em Delos está particularmente bem-documentado, uma vez que
os três templos foram escavados, achando-se grande número de inscrições. Trata-se
de um caso particular, mas muitos de seus aspectos são típicos da maneira como se
difundiam cultos pagãos no mundo antigo. Quando comerciantes ou outros migrantes
do Oriente chegavam às cidades do velho mundo grego, traziam consigo seus deuses
e cerimônias nativas. Depois os cultuavam tanto individualmente como em
companhia de seus compatriotas que viviam no mesmo lugar. Outros cultos eram
difundidos por colonos e soldados, que erigiam capelinhas para deuses oficiais do
estado ou para deuses estrangeiros encontrados pelo caminho.3
Também aparecem homens santos profissionais na literatura clássica, viajando de
lugar a lugar e introduzindo novos cultos. As fontes costumam retratá-los como
charlatães, mascates de religião, trabalhando as sensibilidades de seus auditórios para
lhes arrancar dinheiro e comida. Uma descrição não muito lisonjeira dessa espécie
preserva-se em ensaio de Luciano do séc. II d. C. Aí encontramos Alexandre de
Abunoteichus, que viajou bastante por todo o leste da Ásia Menor, pregando as
bênçãos de Esculápio e sustentando suas pretensões de taumaturgo, e estabelecendo
um oráculo móvel especializado em milagres fraudulentos; ele afirmava, por
exemplo, que o deus “fazia predições, achava escravos fugitivos, detectava ladrões,
fazia que se escavassem tesouros, curava doentes e, em alguns casos, ressuscitava
mortos” (Luciano, Alexandre o falso profeta 24).

32
Eram típicos milagres de cura do culto de Esculápio, e caracterizavam certos tipos
de homens santos, até o imperador Vespasiano que curou um cego ao visitar
Alexandria. As notícias desses milagres espalhavam-se por contato pessoal e também
por recitações escritas e orais — chamadas aretologias — das bênçãos do deus. Os
feitos de um novo ou antigo deus também se publicavam por cerimônias pitorescas,
como procissões e sacrifícios, que atraíam a atenção nas ruas das cidades.
Os membros nucleares da maioria dos cultos importados eram imigrantes ou
descendentes de imigrantes, que conseguiam novos membros por vários meios de
propaganda. Mas a propaganda raramente era muito agressiva. Aderentes potenciais
podiam vir ler os testemunhos ou ver as procissões, mas a iniciativa de se juntar ao
culto dependia deles como indivíduos. Uma vez que aderiam, participavam
normalmente de ritos e cerimônias e davam alguma contribuição financeira, mas em
geral não se esperava conversão de todo o coração, no sentido de devoção exclusiva
ao deus do culto. Os deuses do paganismo não eram deuses ciumentos.

Lugares de reunião
No caso de Sarápis, em Delos, a estátua do deus foi instalada em casa particular e
era venerada com um culto de cunho mais individual ou familiar. De modo
semelhante, quando vários comerciantes de Chipre se encontraram na cidade
portuária de Atenas, e navegadores de Berítus se uniram para promover seus
interesses comuns no porto italiano de Putéoli, erigiram uma capela a seu deus, ou a
seus deuses ancestrais, em recintos alugados ou comprados.4
Essas capelas visavam muitas vezes a manter viva a memória dos adoradores da
casa; continuavam-se rituais tradicionais, podia-se trazer um sacerdote do país de
origem, e os traços arquitetônicos e as estátuas refletiam tradições culturais
particulares. Mas não parece ter havido padronização rigorosa, e cada sociedade
cultual gozava de grande autonomia. Os títulos hierárquicos eram às vezes os do culto
e de cultos paralelos do mesmo deus em outros lugares, mas com freqüência os títulos
eram os da comunidade local. Dentro de uma ou duas gerações, havia a tendência de
algumas capelas assumir cada vez mais os traços normais dos templos gregos e
romanos nas cidades em que se localizavam. Como acontecia com qualquer grupo em
cidades greco-romanas, havia um papel importante para o patrono, um membro rico
do grupo, talvez o fundador ou um de seus descendentes.
A associação a um culto deste tipo podia oferecer um centro de interesse para a
vida do indivíduo, uma oportunidade para dedicar tempo, atenção e dinheiro. Uma
vez que os membros se encontravam em intervalos regulares para celebrar seus
deuses com sacrifícios e refeições comuns, proporcionavam certo sentido de pertença
e especificidade dentro do mundo vasto e impessoal. Alguns desses cultos ofereciam
a seus seguidores conhecimento especializado, e também secreto, junto com a
promessa de salvação de certos males do mundo, erigindo, assim, barreiras entre eles
e a sociedade externa mais ampla. Essas barreiras, porém, não eram absolutas, pois
esses cultos pagãos mantinham valores e sistemas de crença comuns à sociedade pagã
das cidades e do império.

33
Sincretismo
O movimento acelerado de contato entre povos e culturas produzia a mútua
influência e mescla que alguns historiadores chamam de “sincretismo”. Pode-se ver o
sincretismo como fenômeno cultural geral, a adoção de certos costumes do grupo
social próprio e modos de pensar de outro, ou pode ser fenômeno especificamente
religioso.
As pessoas tendiam a pensar os deuses de outras nações como semelhantes ou
idênticos aos deuses que já conheciam em suas terras de origem. Assim, os gregos
consideravam o deus egípcio Osíris como idêntico ao seu deus Dionísio. No império
romano, indivíduos nativos no norte da África faziam oferendas a seu deus
tradicional Baal, mas usavam o nome romano de Saturno, porque esse era equivalente
geralmente aceito e parecia mais apropriado em inscrições latinas. (A tendência
surgiu também na própria Jerusalém, durante o movimento helenizante sob Antíoco
IV, quando se identificou Iahweh com Zeus.) Em sentido conexo, o sincretismo era a
tendência de um deus acumular os atributos de outros deuses, de sorte que se veio a
considerar Ísis como incorporando em si as qualidades divinas de Afrodite, Deméter,
Atenas, e muitas outras, assumindo a aparência de uma única divindade inclusiva. No
Egito, por exemplo, houve teólogos que tiveram, através de milênios, a tendência de
interpretar diversos deuses individuais como manifestações de uma única divindade;
e teólogos greco-romanos, apoiando-se em fontes orientais, também identificavam
vários deuses com uma só divindade, expressa em exclamações populares como
“Zeus Hades Hélio Dionísio é um só” ou “Zeus Sarápis é um só”.5
As formas desse sincretismo pagão ajudam-nos a apreciar o quanto os
participantes desses cultos se achavam incorporados na sociedade da cidade greco-
romana. Partilhavam, juntamente com a cultura mais vasta, do sentimento de que o
mundo inteiro era controlado por poderes divinos, que se manifestavam numa
variedade de formas, mas participavam de atributos e personalidades comuns.

Atitudes das autoridades


Normalmente, esses tipos de cultos não representavam ameaça para a ordem
estabelecida de uma cidade grega ou de um reino, ou do império romano. Em
conseqüência, a ordem estabelecida acomodava-se encorajando até sua prática. Era
em geral boa coisa manter todos os deuses bem-orientados e favoravelmente
dispostos para com o Estado.
Isso abrangia até mesmo deuses estranhos e exóticos. A Grande Mãe da Frígia,
por exemplo, era servida por sacerdotes que se tinham castrado, e por isso a
República romana não permitia que seus cidadãos fossem iniciados; de outro lado,
deu as boas-vindas à deusa em Roma em 204 a. C., construindo-lhe um templo em
lugar central e celebrando suas festas com dia feriado especial. Quando autoridades
romanas baniram ou cercearam a prática de certos cultos estrangeiros (tal como o
culto de Dionísio no séc. II a. C. ou o dos druidas), foi pelo motivo de significarem
certa ameaça à ordem pública.

34
Seitas filosóficas
Se definirmos “conversão” de forma que implique, seja mudança de vida e atitude,
seja associação a algum sistema de crença que se diferencie significativamente dos
que prevaleciam na sociedade, vamos encontrar apenas poucos exemplos no
paganismo grego. Já no séc. VI a. C., pregadores órficos andavam pela Grécia citando
uma literatura sagrada, oferecendo purificações e exemplificando uma forma ascética
de viver. Por volta da mesma época, organizavam-se comunidades de pitagóricos,
ligadas entre si por um conhecimento secreto da natureza do universo e por uma
peculiar disciplina de vida. Parece que doutrinas pitagóricas, ensinadas em pequenos
grupos, gozaram de certa vaga de popularidade no séc. I a. C. e no séc. I d. C.6
Ensinamentos filosóficos muitas vezes não advogavam por si uma reorientação
maior da vida moral e espiritual. As doutrinas dos cínicos, estóicos e epicureus eram
bem-conhecidas, pelo menos em esboço, por toda a parte do mundo greco-romano.
Os cínicos faziam suas arengas características nas esquinas das ruas e praças de
mercados. Faziam tentativas mais sérias de convencer a outros da superioridade de
seu modo de vida, afastando vetustas convenções e vivendo simplesmente de acordo
com as exigências da natureza. Seus exemplos de pobreza inspiraram muitos mestres
estóicos ambulantes, que também (como os seguidores de Platão na Academia ou os
de Aristóteles no Liceu) ensinavam em salas de conferências e em ginásios públicos.
Esses estóicos pregavam uma unidade de todo o gênero humano acima de todas as
lealdades locais e étnicas, e uma forma de vida na qual a razão amansava as paixões
visando à obediência a uma natureza ordenada e beneficente. A doutrina dos
epicureus enfatizava a necessidade de se obter felicidade por tranqüilo contentamento
e afastamento do mundo, e, por isso, suas políticas de recrutamento eram menos
diretas. Mostravam o exemplo pessoal do próprio Epicuro, lembrado em estátuas, e
compunham ensaios que eram publicados ou inscritos em lugares públicos. Eles
enfatizavam a amizade e forte coesão dentro do grupo.7
A filosofia atraía convertidos de maneira diversa das religiões pagãs. Esperava-se,
normalmente, dos seguidores dessas seitas filosóficas que passassem por considerável
mudança de atitude e estilo de vida. Desafiavam, às vezes, formas tradicionais de
pensar, e às vezes sofriam perseguições. A tradição ou a história nos dizem como os
filósofos naturais Anaxágoras, Protágoras e Diágoras foram perseguidos por alegação
de impiedade em Atenas no séc. V a. C., e ateísmo foi uma das acusações pelas quais
Sócrates foi julgado e executado em 399 a. C. Em Roma, estrangeiros, que
professavam uma seita ou outra de filosofia, foram expulsos da cidade em 173 e em
161 a. C. Também sob o Principado, filósofos específicos foram às vezes condenados
ao exílio, e vários mestres estóicos foram julgados por conspiração contra o
imperador.8 Em sua maioria, porém, os filósofos permaneceram dentro da sociedade
mais vasta, e parece que nunca recusaram participar dos cultos oficiais do Estado.
Foram raros, conseqüentemente, ataques da parte das autoridades estabelecidas.

A diáspora judaica

35
Os judeus no mundo gentio
Imigrantes judeus podem ter chegado a Sardes, situada no oeste da Ásia Menor, já
no séc. VI a. C., quando Jerusalém foi destruída por Nabucodonosor. Havia nessa
cidade, com certeza uma comunidade judia permanente pelo séc. III. No séc. I a. C.,
segundo o historiador judeu Josefo, o governador romano da Ásia Menor publicou
decreto confirmando os direitos dos judeus de Sardes a levar vida comum, celebrar
suas festas, resolver questões legais em seu próprio seio e construir uma sinagoga
para seu uso comunitário (Josefo, Antiguidades 14.235, 259-261). Uma sinagoga
posterior (do séc. IV d. C.) foi escavada em Sardes e mostra que a comunidade
judaica continuou sendo importante e poderosa nessa cidade. O grande edifício com
colunas e mosaicos coloridos situa-se em cruzamento importante, seu pátio abre-se
para a vista do povo que passava pela rua ou entrava no ginásio público logo ao
lado.9
Em alguns lugares, e Sardes estava entre eles, os residentes judeus participavam
ativamente da vida da cidade, gozando de privilégios e proeminência. Em outros
lugares, os judeus eram poucos, minoria obscura entre outras, distintos apenas por
seus costumes peculiares. Mas estavam virtualmente em toda a parte, no que se
conhece como a diáspora (“dispersão”).
No começo da era cristã, encontravam-se judeus em toda a parte do império
romano e para além de suas fronteiras orientais, na cidade e no campo.
Representavam quase toda classe social. Soldados judeus serviam nos exércitos dos
reis helenistas, e alguns deles ascenderam aos mais altos postos. Judeus serviam
como oficiais governamentais, especialmente no Egito; os papiros nos falam de
policiais, magistrados, mascates, coletores de taxas e almoxarifes. Havia judeus
proprietários de terra, camponeses e agricultores, tanto livres como escravos,
artesãos, comerciantes, donos de navios, e emprestadores de dinheiro. Uma
estimativa afirma que um quinto da população do Mediterrâneo oriental era de
judeus; pode ser estimativa bastante alta, mas com certeza judeus constituíam
fenômeno comum nas vilas e cidades do mundo greco-romano, e seus costumes eram
amplamente conhecidos, ainda que nem sempre bem-compreendidos.10
Atraídos pelo rigor monoteístico, pelos padrões morais elevados e pela sinceridade
dos judeus, e por sua noção bem-definida do que eram, indivíduos simpatizavam com
eles e manifestavam vários graus de lealdade ao judaísmo. Josefo (Antiguidades
20.17-48) oferece um exemplo em seu relato de simpatizantes dos judeus no meio da
realeza de reinos orientais no séc. I a. C. Comerciantes judeus viajantes eram os
agentes missionários, e temos a impressão de que estavam pelo mundo inteiro. Nesse
relato, um desses comerciantes converte a rainha-mãe em sua casa em Adiabene no
alto Tigre. Outro, num pequeno principado no extremo sul da Mesopotâmia, persuade
senhoras da família real local a adotar modos judeus de adoração, e, através delas,
converte também Izates, príncipe visitante de Adiabene. Izates, acompanhado por seu
mentor judeu, logo é chamado para Adiabene para se tornar rei, onde sua mãe e seu
mentor concordam que não deve fazer-se circuncidar porque ofenderia a seus súditos
se declarasse lealdade a um deus estrangeiro. Pouco tempo depois, outro viajante
judeu, praticante rigoroso da Galiléia, chega a Adiabene e persuade a Izates a se fazer

36
circuncidar em obediência à Lei de Moisés. É difícil que essas conversões de alto
nível fossem comuns, mas o relato mostra o papel ativo de comerciantes judeus
viajantes em ganhar convertidos, e certa diferença de opinião atinente à necessidade
da circuncisão.11
Um gentio que entrava na comunidade como membro pleno era chamado de
“prosélito”. Ele ou ela tinham de aderir fielmente às leis de dieta e aos mandamentos
da Torah. Os novos prosélitos muitas vezes recebiam uma purificação batismal
formal ao serem admitidos, e normalmente os varões eram circuncidados.12 Dada a
severidade dessas exigências, o número de prosélitos era relativamente pequeno (Mt
23,15; At 6,5). Na diáspora, mais mulheres que homens se convertiam, e mais
pessoas das classes mais baixas que das altas. Mas também ouvimos ocasionalmente
sobre conversão de senhoras de alta classe, como Fúlvia, no reinado de Tibério
(Josefo, Antiguidades 18.81-84).
Outros homens e mulheres aceitavam certas formas judaicas de fazer as coisas e
davam as contribuições, que podiam fazer, para a vida das sinagogas, sem se tornar
membros plenos. Estes incluíam indivíduos dos níveis mais altos da sociedade
romana, como Flávia Domitila, sobrinha do imperador Domiciano (Dio Cássio,
67.14.1-3). Era possível simpatizar assim com formas judaicas de vida sem renunciar
ao politeísmo e a deveres públicos como sacrificar aos deuses oficiais. Judaizantes
prósperos muitas vezes expressavam sua devoção contribuindo com dinheiro e
vantagens para a sinagoga. Eram honrados como patronos da comunidade judia, com
títulos como “Pai” ou “Mãe” da sinagoga. Se pudermos acreditar no testemunho
hostil de Juvenal (Sátiras 14.99), os filhos desses judaizantes muitas vezes se
tornavam convertidos plenos e eram circuncidados.

Sinagogas
O termo grego synagoge (“assembléia”) referia-se em geral a um grupo de
pessoas, uma comunidade ou uma congregação. As reuniões eram muitas vezes feitas
em casa particular enquanto o grupo fosse pequeno, mas podemos admitir
normalmente que, da mesma forma que os seguidores de cultos pagãos, os judeus
locais finalmente adquiriam uma casa ou outro local para suas atividades
comunitárias. Essa casa era chamada de sinagoga ou de proseuche (“lugar de
oração”), e sua arquitetura dependia do tamanho e recursos da comunidade. Uma
pequena sinagoga na ilha de Delos, em uso desde o séc. I a. C. até o séc. II d. C.,
consistia em um simples cômodo com bancos; nela se entrava vindo de um pátio
através de três portas voltadas para o leste na direção de Jerusalém. Por seu lado, os
judeus de Sardes puderam construir uma sinagoga muito mais impressionante.
Podemos fazer alguma idéia da organização dessas comunidades sinagogais pelas
inscrições e outros relatos que se preservaram. O archisynagogos era o líder espiritual
e o mestre principal (At 13,15; 18,17). Um comitê executivo cuidava dos negócios
seculares da comunidade; seus membros eram chamados de “anciãos” ou, como os
magistrados principais de uma cidade grega, de “arcontes”. As inscrições também se
referem a um secretário, que cuidava dos arquivos e entregava a correspondência. Um
assistente (hyperetes, em grego, Lc 4,20; cf. Jo 7,32) cuidava do edifício, mantinha a

37
ordem durante o serviço religioso, fazia comunicados, conduzia as preces quando
necessário, e ministrava punição corporal de acordo com a Lei.
Em cidades maiores havia várias sinagogas (Roma, por exemplo, tinha pelo menos
onze — veja capítulo 6). Parece que gozaram de considerável autonomia, embora
haja documentação de que em algumas cidades uma organização mais geral
coordenava suas atividades, mantendo, por exemplo, cemitérios comuns.13
A sinagoga era lugar de oração, onde a congregação se reunia no Sabbath e em
dias santos. Era também escola, onde se estudava a Torah; algumas das sinagogas
escavadas continham salas especiais de aulas. E era um centro da comunidade, onde
os membros podiam se reunir por razões específicas como assar pão sem fermento ou
para fins gerais de sociabilidade.
Uma função social importante da sinagoga era proporcionar senso de pertença e
facilitar contatos. Uma vinheta da Mishnah descreve a grande sinagoga central de
Alexandria no Egito durante o séc. III d. C. Entre suas fileiras de colunas havia
lugares específicos onde os ourives, ferreiros, tapeceiros e tecelões se sentavam
juntos. “Assim quando entrava um homem pobre, ele podia reconhecer os membros
de sua profissão e se juntar a eles, e desta forma ganhar a vida para si e sua
família”.14 Isso teria sido muito importante para comerciantes e artesãos em viagem
e representava razão muito tangível para um judeu manter contato com outros judeus
ao chegar a uma nova cidade. Assim, o tendeiro Paulo vai à sinagoga ao chegar a uma
nova cidade podendo entrar em contato com outros fabricantes de tendas.
Portanto, a sinagoga fortalecia de várias formas o sentimento que tinham os judeus
de serem especiais e separados. A comunidade oferecia um recinto onde as regras da
Torah — a circuncisão, o Sabbath, as festas, as leis de dieta — eram respeitadas e
reforçadas. O comprometimento do indivíduo com o grupo fortalecia-se pelo
sentimento de especial separação num lugar separado do mundo externo, mas aberto
à sua influência.

Helenização
Era inevitável que a cultura pagã do mundo greco-romano tivesse impacto sobre
os judeus que nele viviam. A língua constituiu o impacto mais marcante. No mundo
grego, os judeus falavam o grego como todos os demais. Pelo séc. II a. C., um
significativo número deles deve ter falado apenas grego, e não hebreu, porque a
comunidade judia de Alexandria precisou encomendar uma tradução das escrituras
hebraicas tradicionais para o grego, que conhecemos como a Septuaginta. Papiros
encontrados no Egito e inscrições judaicas achadas por todo o império esclarecem
que os judeus da diáspora usavam o grego para quase todas as comunicações,
pessoais e oficiais.
Maneiras gregas de fazer as coisas tendiam a se tornar normais para os judeus da
diáspora em muitas áreas de sua vida. As assembléias sinagogais faziam decretos que
refletiam o formato e a fraseologia dos decretos oficiais das cidades gregas, assim
como os títulos de seus oficiais imitavam os dos magistrados gregos. Mesmo na
regulamentação de suas vidas privadas, as famílias judias parecem ter seguido os
costumes prevalecentes de seus vizinhos; pelo menos parece ser essa a implicação de

38
relatos encontrados em papiros do Egito ptolemaico e romano, nos quais mulheres
judias são regidas por leis de tutela gregas, e não judaicas.15
A educação grega também exercia seu impacto, pois muitos judeus na diáspora
iam ao ginásio e participavam de seu treinamento atlético e retórico.
Esses judeus aprendiam modos gregos de pensamento, e podemos detectar um
sincretismo de formas gregas e conteúdos judaicos. A “Carta de Aristeas”, por
exemplo, escrita em Alexandria no séc. II a. C., descreve o judaísmo em termos
comumente reservados à filosofia grega. Até equipara Zeus, chefe do panteão grego,
com o Deus de Israel. E existe alguma documentação, não aceita por todos os
estudiosos, de que judeus proselitistas em Roma no séc. II a. C. adotaram Júpiter
Sabazios por seu Deus.16 Essa tendência desenvolve-se mais plenamente nas obras
de Filon, que escreveu no séc. I da era cristã, também em Alexandria. Muitos de seus
ensaios são de fato tradução da crença e prática judaicas em termos que seriam
inteligíveis para o pagão educado nos princípios da filosofia grega.
Os judeus da diáspora em geral faziam certas acomodações ao mundo pagão em
que viviam. Não estavam imunes a suas atrações e amenidades, e alguns desertaram
inteiramente do modo judaico de ser entrando sem restrições na sociedade pagã.
Existem até mesmo uns poucos casos raros em que pessoas com nomes
inegavelmente judeus faziam oblações a deuses pagãos e a algum deus não-
mencionado que se achava erigido em templo pagão.17 Mas a instituição da
sinagoga, os costumes peculiares da Lei judaica e seu contato contínuo com
Jerusalém funcionaram no sentido de recordar aos judeus sua posição especial, muitas
vezes estranha ao mundo que os cercava.

Atitudes das autoridades para com os judeus


As sociedades do mundo greco-romano esperavam certo comportamento de seus
membros. Livres ou escravos, homens ou mulheres, cidadãos ou não-cidadãos,
esperava-se de todas as pessoas respeitar o soberano (o rei, o imperador, ou a lei),
contribuir com serviços segundo os seus meios (que podiam implicar serviço militar
ou de corvéia ou contribuir financeiramente pagando por algum serviço público) e
participar dos cultos comuns da sociedade.
Mas, quanto a muitas dessas expectativas, os judeus que viviam segundo a Torah
não podiam se comportar da maneira normal. Podiam respeitar o soberano e orar em
seu favor, mas não podiam oferecer incenso à sua imagem ou participar de qualquer
sacrifício dos cultos estatais. Nem era fácil para eles servir nos exércitos, porque
interferiria com sua observância do Sabbath e porque se esperava que os soldados
participassem de sacrifícios. (Parece que se formaram ocasionalmente companhias
especiais de judeus, mas a documentação não é absolutamente clara.) E em ocasiões
de cerimônia pública, eles não podiam se juntar aos outros no consumo de carnes
sacrificadas a deuses pagãos, prática que, de vários modos, violava os escrúpulos
judaicos.
Os judeus religiosos, portanto, deviam se abster de muito comportamento
comumente aceito e esperado. Para evitar distúrbios, muitas vezes faziam petições às

39
autoridades para isenções específicas, argumentando que, embora sua Lei proibisse
certas observâncias específicas, eram membros leais da sociedade e oravam pelo
soberano de acordo com as maneiras de seus pais. Com o respeito por outros deuses e
por tradições locais, usuais na sociedade antiga, e talvez em reconhecimento de
lealdade comprovada, as isenções eram muitas vezes concedidas — pelo rei persa no
séc. VI a. C. — por cidades particulares, pelos helenistas ptolomeus e selêucidas e
por governadores e imperadores romanos. Entre os privilégios específicos concedidos
estavam o direito de observar o Sabbath e enviar cada ano a taxa de meio ciclo a
Jerusalém para a manutenção do Templo, a isenção de participar de cultos cívicos e
de fazer as contribuições costumeiras à sua celebração e a autonomia para exercer
jurisdição dentro de sua própria comunidade, que formava um politeuma, como
vimos.
Os judeus reclamavam uma espécie de igual cidadania nas cidades em que
moravam. O que se chegava a se ressentir: parecia que os judeus gozavam da
prosperidade e amenidades da cidade, mas estavam isentos da maioria de deveres
enfadonhos. Na última parte do séc. I a. C. e no séc. I d. C., várias cidades gregas
decidiram cortar esses privilégios especiais dos judeus. Desde os dias dos Macabeus,
os judeus aliaram-se com os romanos contra um reino helenístico ou outro, e nas
cidades da diáspora, a hostilidade dos gregos tanto refletia a lealdade passada dos
judeus a Roma como assegurava que continuasse o laço entre judeus e romanos.
A atitude dos imperadores romanos variava individualmente, mas tinha a
tendência de ser favorável aos judeus. Quando estourou hostilidade contra os judeus
em Alexandria num terrível pogrom em 38 d. C., por exemplo, o imperador Gaio
mostrou pouca simpatia, e em 41 Cláudio fez severas advertências a gregos e judeus,
mas reafirmou os direitos dos judeus tanto em Alexandria como em todas as cidades
do império. Essa proteção continuou mesmo depois da conquista da Judéia por Tito
em 70 d. C.18 De outro lado, na onda da destruição do Templo e da exigência de que
os judeus pagassem a velha taxa de meio siclo ao Estado romano antes que ao
estabelecimento sacerdotal de Jerusalém, o ressentimento de Roma difundiu-se entre
alguns judeus em vários centros da diáspora. Os lutadores da guerrilha judaica
conhecidos como sicarii fugiram da Judéia ocupada pelos romanos e insistiram que
judeus da diáspora no Egito e em Cirene resistissem aos romanos. Muito escrito
judaico tomou tom violentamente anti-romano. A visão apocalíptica de que o Messias
viria tornou-se mais difusa — e mais estreitamente focalizada em Roma como o
inimigo de Israel.19

Características sociais das missões cristãs


Transições sociais
A conversão ao cristianismo implicava impacto decisivo tanto em termos da
autopercepção do indivíduo como do contexto social da nova solidariedade que
instaurava. Essa solidariedade cristã passou por certas transições na geração que
seguiu à morte e ressurreição de Jesus. As mais importantes foram a passagem do

40
cristianismo de movimento judaico a movimento gentio e sua passagem do ambiente
rural ao ambiente urbano.
O autor dos Atos dos Apóstolos, escrevendo uma geração ou duas depois dos
acontecimentos, apresenta da forma mais linear e esquemática essa transição de
movimento judaico a movimento gentio. O livro dos Atos retrata uma antiga oposição
entre judeus helenizantes e judeus mais tradicionais (6,1); o discurso de Estêvão, que
representa os “helenistas”, implica que minimalizavam a importância do rigor na
observância da Lei (7,44-53).20 Quando uns poucos gentios tinham-se convertido,
surgiu a controvérsia sobre se precisavam tornar-se judeus prosélitos e ser
circuncidados; a narrativa do centurião Cornélio, baseado na capital romana de
Cesaréia (At 10), exemplifica o tema, que se tornou mais urgente quando os judeus
cristãos pregaram a não-judeus em Antioquia (11,19-26) e alhures (13,44-14,7).
Finalmente, uma conferência de líderes cristãos em Jerusalém faz um compromisso
entre o partido judaico e o helenístico (15,1-29; 21,25). Muitos judeus, porém, ainda
recusaram a aceitar o evangelho. Pregadores foram rejeitados por ouvintes judeus no
Templo e nas sinagogas, levando finalmente à decisão de Paulo de ir somente aos
gentios (At 13; 18; 28).
O próprio Paulo sugere, de outro lado, que dirigiu sua missão aos gentios desde o
começo e que continuaram acontecendo tensões entre judaizantes e helenistas ainda
por muito tempo (Gl 2; Rm 15). Jamais menciona pregação a judeus em suas
sinagogas, e alude a persistente desacordo sobre comunhão de mesa. Critica Pedro,
que reconhece a validade da missão gentia, mas depois se recusa a comer com
cristãos não-judeus em Antioquia (Gl 2,11-13). Sem levar em conta os pormenores,
fica claro todavia que a passagem de movimento judaico para movimento gentio
deveu-se sobretudo à admissão de gentios à Igreja sem se exigir deles que primeiro se
tornassem judeus.
Paralelamente a essa transição de movimento judaico para movimento gentio,
ocorreu outra: a passagem do movimento cristão do campo para a cidade. O
imaginário dominante do evangelho é rural, e as ocupações dos Doze costumam ser
as do campo. Muitas vezes parece que as cidades têm algo de ameaçador, sendo
Jerusalém a mais ameaçadora de todas. Os que “vinham ouvir a Jesus”, porém,
vinham em geral de aldeias. Os judeus da diáspora, que estavam presentes no dia de
Pentecostes, ao retornarem, levaram a mensagem a cidades do mundo greco-romano
(At 2). Substitui-se nos Atos o imaginário rural dos evangelhos por cenas situadas em
sinagogas urbanas, ruas de cidades, áreas portuárias, cortes governamentais e prisões.
Não se abandonou inteiramente o campo como área de missão; expulsos de Icônio, no
sul da Ásia Menor, Paulo e Barnabé foram pregar nos campos circunjacentes da
Licaônia (At 14,5-7), e no fim do séc. primeiro uma fonte hostil romana nos conta
que muitos moradores rurais da Bitínia, no noroeste da Ásia Menor, tinham-se
tornado cristãos (Plínio, Cartas 10.96). E em geral o evangelho progrediu de forma
mais notável nas cidades, fato que implicou grande mudança de horizonte cultural no
cristianismo — passando de um impulso de reforma interior ao judaísmo palestinense
para um movimento de fala grega baseado nas cidades cosmopolitas do mundo greco-
romano.
Com certeza, em sua primeira geração, os líderes do movimento cristão eram

41
judeus. O livro dos Atos (18,17) sugere que alguns líderes de sinagogas acolheram a
mensagem cristã, assim como mulheres e homens ricos como Priscila e Áquila. Os
membros mais influentes, sobretudo os missionários e os patronos principais, vieram
das camadas sociais mais altas do judaísmo helenístico.21
Os primeiros cristãos vieram também de todas as camadas da sociedade gentia,
com exceção da mais alta de todas. Havia maior número de mulheres das classes altas
do que de homens dessas classes, porque elas se expunham menos ao olhar público e
gozavam dentro do grupo de status mais elevado do que o que podiam ter na
sociedade greco-romana. Mulheres e homens ricos serviam de patronos, e famílias
inteiras às vezes entravam com seus chefes no caminho cristão (At 11,14; 16,15;
18,8). Homens e mulheres libertos, cuja posição na sociedade era ambígua (seu status
formal era baixo, embora muitas vezes fossem ricos e influentes), também entravam
na comunidade. Escravos eram atraídos pela promessa de emancipação espiritual, se
não jurídica, e convertiam-se como membros de famílias ou, às vezes, como
indivíduos. Os pobres eram atraídos pela promessa cristã de salvação no além e pela
prática cristã de cuidar dos necessitados neste mundo.

A comunidade cristã
A mensagem cristã foi levada às cidades do império romano por judeus comuns,
do tipo dos que estiveram presentes em Pentecostes, e pelos “apóstolos”, que
comportavam os discípulos originais de Jesus, bem como por Paulo e outros homens
e, provavelmente, por mulheres. Eles iam de um lugar para outro, pregando e
fundando células cristãs, invocando autoridade carismática proveniente diretamente
de Deus (Rm 16,7; 1Cor 15,5-9; Gl 1,1.17.19).
De acordo com a narrativa de Atos, ao chegar a uma nova cidade, um apóstolo
entrava em contato com a sinagoga (como em Tessalônica, At 17,1-2), ou com o
bairro residencial judeu, ou com os artesãos cujo negócio conhecia (como com
Priscila e Áquila em Corinto, At 18,2-4). Paulo, a julgar por suas próprias palavras
(Rm 1,5, 13-15; 11,13-14; 15,15-21; Gl 1,16; 2,7-9), endereçou sua missão
primariamente aos gentios. Refere-se a seus primeiros convertidos como “primícias”.
Muitas vezes parece que são gentios ricos ligados à comunidade judaica (At 13,43),
excluídos da plena pertença à sinagoga, mas valorizados pelo apoio que lhe
prestavam. A perda de sua lealdade pode muito bem ter causado certa mágoa, que se
verifica na oposição da parte de líderes da sinagoga.22
O apóstolo muitas vezes se hospedava com esses convertidos, fazendo ulteriores
contatos entre seu círculo de amigos e conhecidos em casa e no trabalho. No livro dos
Atos, Paulo aluga uma casa para morar e evangelizar em Éfeso (19,9) e em Roma
(28,16.30), fala em público em Atenas (At 17,17-34) e alhures (14,8-18; 16,16-39;
19,11-20), e também se vale de julgamentos e audiências perante funcionários
governamentais como oportunidade para anunciar a mensagem cristã (13,7-12; 16,25-
34; 21,37-22,24; 22,30-23,10; cap. 24; 25,6 a 26,29).
Em sua maioria, porém, os convertidos primeiro ouviam a mensagem cristã na
esfera mais íntima do contato pessoal, comunicada por amigos e conhecidos, que os
levavam depois a uma das reuniões semanais do grupo.

42
Uma célula típica cristã era em geral pequena, limitada pela capacidade física da
casa em que se reunia. O dono da casa funcionava como anfitrião ou patrono e usava-
se muitas vezes o nome dele ou dela como identificação (At 18,7-8; Rm 16,23; 1Cor
1,16; Cl 4,15). Organizava-se o grupo em parâmetros decididamente igualitários. Os
primeiros cristãos de Jerusalém praticavam a posse comunitária dos bens (At 2,44-
47). As mulheres desempenhavam papel tão importante como os homens.
Escravos(as) libertos(as) participavam da mesma forma que os livres por nascimento.
Dentro do grupo, pelo menos nas primeiras décadas, havia rejeição consciente das
normas da consciência de status da sociedade, rejeição que se resume na exortação de
que dentro da comunidade dos batizados não havia “nem judeu nem grego... nem
escravo nem livre... nem varão nem mulher” (Gl 3,28; cf. Tg 2,2-12).23
Por outro lado, parece que outras passagens do Novo Testamento, sobretudo
exortações à vida familiar ordenada, conhecidas como “códigos domésticos” (Cl 3,18
a 4,4; Ef 5,21-33; 1Tm 2,9-15; lPd 3,1-7), representam uma tentativa, feita pela
seguinte geração de líderes cristãos, de impor uma ordem mais patriarcal, modelada
mais de perto pela tradicional família greco-romana (e judaica). Essa tentativa refletia
a formação de células cristãs concebidas como famílias (veja capítulo 6).24 Os
líderes cristãos frisavam a natureza universal de sua missão. A filosofia estóica
enfatizava a natureza cosmopolita do gênero humano, que transcendia as velhas
fronteiras étnicas de cidades e reinos, e a consolidação romana do império de
Alexandre representou a incorporação física dessa idéia. Visitas freqüentes e
comunicações escritas ligavam entre si as várias células. O Novo Testamento está
cheio de referências a essa intercomu-nicação e em si constitui produto dessa
interdependência e mútua hospitalidade. A carta aos Hebreus (caps. 12 e 13), por
exemplo, recomenda generosidade e coração aberto na acolhida a mestres cristãos
itinerantes (cf. 1Pd 4,9). Mas logo surgiram problemas referentes à decisão de que
mestres teriam doutrina pura, e seguidores de diferentes grupos negavam
hospitalidade a pessoas que julgavam poder pretendê-la (2Jo 4-10; 3Jo 5-10; cf. Mc
6,10-11; Lc 10,4-11; no séc. II, Didachè 11-12; Luciano, Passagem de Peregrino
11).25 Talvez a qualidade mais notável dos cristãos tenha sido sua caridade e
generosidade para com o pobre. O evangelho de Mateus é especialmente enfático
sobre a necessidade de vestir os nus e visitar os doentes (5,42-6,4; 19,16-22 e
paralelos; 25,31-46), e em Atos vemos ações particulares de caridade (3,1-10; 9,36;
10,2-4), assim como cuidado mais institucional pelos pobres — a distribuição de
víveres para as viúvas em Jerusalém (6,1) e a coleta para vítimas da carestia (11,27-
30; 24,17). Há muitas exortações à caridade (At 20,33-35; Rm 12,13; Ef 4,28; 1Tm
5,3; Hb 13,1-3; Tg 2,14-17; 1Jo 3,17-23), que nas gerações seguintes se reconheceu
por gente de fora como uma das qualidades características da comunidade cristã
(Luciano, Passagem de Peregrino 12-13; Juliano, Misopogon 363a-b; Cartas 430d,
ed. Spanheim).26

Proclamando a mensagem: pregação e ritual


A mensagem cristã exercia grande fascínio sobre os convertidos e mantinha seu

43
entusiasmo, não obstante hostilidade, rejeição e perseguição. São claros no Novo
Testamento a alegria e o vigor da convicção dos cristãos, que também transparecem
nos relatos do testemunho dos mártires cristãos que defrontaram com a execução
(Justino Mártir, Diálogo com Trifão 110; Segunda apologia 12).
Sua mensagem pregava um único Deus. Nisso se distinguiam claramente da massa
de seus contemporâneos e se assemelhavam aos judeus, dos quais derivaram essa
crença. Mas também criam e pregavam que o Messias já tinha vindo, que morrera na
cruz e retornara à vida, que o seu continuador, o Espírito, concedia a todos os fiéis
serem salvos dos azares de sua vida antiga e provarem uma vida nova, e que ele um
dia retornaria à terra. Para expressar esse novo ensinamento — vida e comunidade
novas —, os cristãos aboliram, dentro de uma geração após a morte de Jesus, as
exigências cerimoniais da Lei judaica, criando novas em substituição.
Os primeiros cristãos difundiram sua mensagem por envolvimento, testemunho e
exemplos pessoais, por sermões dirigidos a grupos pequenos e grandes, por cartas de
introdução e exortação. Essas mesmas técnicas foram usadas também dentro dos
grupos cristãos no sentido de reforçar o compromisso e aprofundar a fé. Nas
dinâmicas internas aos grupos cristãos, expressaram-se elas em ritos mais ou menos
formais.
Usou-se o tema da unicidade do único Deus vivo e verdadeiro para enfatizar o
caráter distintivo da comunidade cristã. Era isso que distinguia os cristãos dos pagãos
politeístas, de cujo meio vieram os gentios convertidos (1Cor 8,4-6; 12,2-3; 1Ts 1,9).
Paulo e seus seguidores também o usaram para enfatizar a coesão interna da
comunidade cristã: A unicidade de Deus exigia que o corpo da Igreja também fosse
um, que não houvesse nenhuma separação interna entre seus membros (1Cor 12; Gl
3,28; Ef 4,1-16; Cl 2).27 A unicidade de Deus e a abolição da Lei judaica ligavam-se
também, na doutrina paulina, com a doutrina do Messias crucificado, que reconciliara
com Deus judeus e gentios “num só corpo pela cruz” (Ef 2,16). A idéia de que o
Messias fora executado como criminoso comum e retornara depois à vida opunha-se
radicalmente a todas as normais esperanças judaicas (Dt 21,23; 1Cor 8-25; Gl 3,13).
Mas, uma vez aceita essa verdade, tornava-se ela imagem central na tentativa de
justificar a abolição das tradicionais observâncias judaicas e a substituição de um
novo conjunto de símbolos que distinguissem o cristão do não-cristão. Os mestres e
pregadores cristãos valiam-se da imagem do Messias crucificado e ressuscitado para
encorajar os cristãos, que sofriam perseguições, no sentido de que esperassem
ressuscitar para uma vida nova da mesma forma como ressuscitara o seu Senhor (1Ts
3,2-4; 4,13-18; 1Pd 1,3-21).
Como corpo de Cristo, o organismo das células individuais, espalhado pelo mundo
inteiro, incorpora a presença contínua de Deus. Articula-se essa presença em termos
íntimos tirados do vocabulário familiar: Deus é o Pai, os cristãos são filhos e
herdeiros (Rm 8; Gl 3,26-4,7). Ele age de maneira direta e pessoal, participando da
vida íntima da assembléia local da família.
Distinguem-se essas novas comunidades por seu senso de novidade e mudança.
Sua nova ordem exigia estilo novo e singular de vida, e muitos ensinamentos cristãos
primitivos do Novo Testamento exortam os crentes a viver de maneira conveniente.
Insiste-se que se mantenham sexualmente puros, em termos que enfatizam a impureza

44
carnal como característica do mundo exterior (1Cor 6,9-11; Gl 5,19-24; Ef 4,22-5,20;
Cl 3,5-14; 1Pd 4,3-5; Ap 22,14-15). Insiste-se que conduzam seus negócios em paz e
tranqüilidade, para refletir sua unidade em Cristo e fazer boa impressão ao mundo
externo (Ef 5,22-6,9; Cl 3,18-4,1; 1Pd 2,16-3,9). Isso teria ajudado os crentes a se
definir em termos da comunidade cristã, reforçando sua adesão a seu Deus.
Um último tema, mais explícito no Apocalipse, mas usado muitas vezes na
literatura paulina e nos evangelhos, é apocalíptico. Falamos da expectativa de que
Jesus vai voltar um dia triunfalmente, cercado de sinais de destruição e julgamento.
Nessa ira futura, que com insistência se esperava para breve, Jesus haveria de salvar e
livrar os crentes (1Ts 4,13-5,11). Ainda estava por vir a ordem final do mundo, que
explicaria o status social anômalo dos cristãos e os colocaria entre os eleitos.
Quando “se reuniam” as comunidades de cristãos (1Cor 11,17-34) em suas igrejas
domésticas, inculcavam-se-lhes sua especificidade e sua distinção. Reuniam-se em
casas particulares, discretamente fechadas para a rua, e o que se passava nessas
reuniões reforçava sua percepção de que sua verdadeira lealdade situava-se aí antes
que no mundo exterior. Reuniam-se regularmente, pelo que parece no domingo (At
20,7; 1Cor 16,2). Entoavam salmos e cantavam hinos visando a glorificar a Deus e
edificar a assembléia (Ef 5,18-20; Cl 3,16-17), e parece que o Novo Testamento
preserva citações ou paráfrases de alguns desses hinos (1Cor 13; Fl 2,6-11; Cl 1,15-
20; Ap 4,11; 11,17-18). Prece e testemunho espontâneos tinham também seu lugar; a
descrição de Paulo da reunião dos cristãos de Corinto (1Cor 14) descreve um ritual,
se não inteiramente livre, pelo menos dinâmico e excitante, que facultava a cada um
participar com “um salmo, um ensinamento, uma revelação, uma língua, uma
interpretação”. Falar em línguas era uma manifestação carismática do Espírito que
Paulo reconhecia, mas tentava canalizar para rumos mais racionais e edificantes.
Provavelmente se liam no ritual as escrituras judaicas, pois os autores do Novo
Testamento supõem que até convertidos gentios soubessem algo do conteúdo do
Antigo Testamento. Além dos testemunhos e instruções dados por indivíduos, parece
provável que houvesse oportunidade para um sermão feito por um líder local ou por
um apóstolo visitante, ou para a leitura de uma das cartas em circulação.28 Faziam-se
preces de pé, com as mãos estendidas (1Tm 2,8), tanto “com o espírito” como “com a
mente” (1Cor 14,15), o que provavelmente significa tanto espontânea como mais
formalmente. A prece conhecida como “a oração do Senhor” (Mt 6,9-15; Lc 11,2-4) é
um exemplo. Outras orações eram adaptadas dos modelos do culto judaico (1Cor
15,57; 2Cor 1,3-4; Ef 3,21), concluindo com um “amém” pronunciado pela
assembléia (1Cor 14,16; 2Cor 1,20; Ap 5,14).
A ceia do Senhor, na qual se partia e se distribuía o pão com um cálice de vinho
em comemoração da morte e ressurreição de Cristo, regularmente fazia parte dessas
reuniões (At 2,42; 1Cor 10,14-22; 11,17-34). Muitos grupos na sociedade greco-
romana encontravam-se regularmente para banquetes rituais, mas a ceia do Senhor
dos cristãos era diferente. Monoteísmo estrito separava os cristãos do mundo pagão, e
se enfatizava e reforçava essa separação em sua exclusividade: “Não podeis beber o
cálice do Senhor e o cálice dos demônios” (1Cor 10,21). Essa insistência na pureza na
comunhão de mesa era típica de grupos judeus, especialmente dos fariseus e essênios,
mas, à medida que se desenvolveu a prática cristã, mudaram-se as fronteiras dessa

45
comunhão de mesa e relaxou-se o rigor cerimonial, de sorte que toda a comunidade
cristã, judeus e gentios, escravos e livres, homens e mulheres, igualmente
participavam da mesa do Senhor (Gl 2,12-14). Representava-se essa unidade do
corpo cristão pela partilha de um só pão na eucaristia (1Cor 10,17).
A eucaristia também expressava para os participantes a realidade da morte e
ressurreição do Messias. O partir do pão e o beber do vinho eram memorial e
representação da morte de Cristo (1Cor 11,23-26). Comer e beber em memória de um
parente ou companheiro falecido era prática normal entre judeus e pagãos, mas, na
ceia do Senhor, além disso, os cristãos lembravam a morte do seu Senhor cada
semana. Era memorial, de acordo com Paulo, mas era mais. Era comunhão e
participação no corpo e sangue de Cristo (1Cor 10,16), celebração da presença
contínua de Cristo e de seu Espírito entre eles.
O ritual eucarístico também concretizava a vida nova em Cristo e a expectativa
apocalíptica de seu retorno. Quando alguns cristãos tentaram converter a ceia do seu
Senhor em banquete no estilo da sociedade pagã de Corinto, convencida de posições
de status, censurou-os Paulo por desprezarem as exigências sociais do igualitarismo
que caracterizava o seu novo modo de vida (1Cor 11,18-22; cf. Jd 12-13). E insistiu
em que os que recebiam o pão e o cálice deviam fazê-lo de maneira adequada à sua
nova vida em Cristo. Na mesma passagem, Paulo liga a eucaristia com o tema
apocalíptico do retorno de Cristo: a celebração proclama a morte de Cristo “até que
ele venha”, e o julgamento, que deve acontecer nessa última vinda, aguarda os que
comem e bebem indignamente (1Cor 11,26-32).
O batismo era outra cerimônia importante de iniciação dos novos convertidos na
comunidade cristã. De início, o batismo, pelo que parece, podia seguir imediatamente
a exposição da mensagem cristã (At 8,26-39); depois se tornou mais extensa a
instrução preliminar. Fazia-se essa cerimônia, quando possível, na água corrente de
um rio, ou talvez na sinagoga, ou num banho público, ou no banheiro privado de uma
igreja doméstica. Os convertidos tiravam a roupa e eram imersos, ou então ficavam
de pé dentro da água enquanto se derramava água sobre suas cabeças. Há
documentação de que a cerimônia terminava com a pessoa recém-batizada
proclamando que “Jesus é Senhor” (At 22,16; Rm 10,9) e tomando assento num trono
(Ef 2,6). Purificação ritual com água era comum na prática pagã e judaica como parte
de qualquer cerimônia que exigisse pureza física e espiritual. O batismo cristão era
distinto por ser o rito central de iniciação, realizado só uma vez para cada indivíduo, e
não ato repetido. O fato de o batismo ser de “uma vez por todas” significava que a
barreira entre os limpos e os não-limpos era permanente, e não temporária como a
purificação ritual dos pagãos e fariseus.
O rico simbolismo da cerimônia batismal permitiu aos primeiros pensadores
cristãos relacioná-lo com os temas distintivos da vida social cristã. Relacionava-se o
ato único do batismo com a unicidade de Deus (Ef 4,4-6) e com a unidade e
solidariedade dos crentes cristãos: nele, deixavam de existir as velhas categorias de
status de judeu, grego, escravo, livre, homem e mulher (Cl 3,10-11). Simbolizavam-
se a morte e a ressurreição pelo fato de a pessoa ser batizada no ato físico da
submersão, “ser sepultado com Cristo”, e da emersão, levantar-se, ressuscitado, da
água (Rm 6,3-4; Ef 2,1-5; Cl 2,12-13). O batismo significava a participação do crente

46
no Espírito — a presença permanente de Deus em seu coração (At 10,44-48).
Simbolizava-se, na própria cerimônia, o tema da morte e da vida. A morte à velha
vida refletia-se na submersão; e o afastamento de velhos hábitos, no tirar das vestes
(Cl 3,9-10). Escritores e pregadores lembravam sem cessar aos crentes a mudança em
suas vidas proveniente do batismo, no qual “morriam para os espíritos elementares do
universo” (Cl 2,20), estimulando-os a viver em harmonia com esse significativo
evento. Isso era sobretudo importante, de acordo com uma passagem de Hebreus
(10,21-31), para aqueles que, tendo sido uma vez purificados pelo Filho de Deus no
batismo, corriam o risco de severo castigo no dia do julgamento apocalíptico, se
entrementes pecassem deliberadamente.

Atitudes das autoridades para com os cristãos


O tumulto causado pela pregação de Estêvão e sua morte subseqüente (At 6,8-8,3)
fizeram parte da primeira perseguição aberta dos seguidores de Jesus pelas
autoridades judias. Conseqüentemente, os cristãos deixaram Jerusalém. Quando
fizeram novos convertidos em Gaza, Samaria, Damasco, Antioquia, Cesaréia e
Chipre (At 8,14-11,30), admitiram gentios à sua comunidade. Em 41 d. C., esse fato
levou Herodes Agripa, ansioso por se exibir como defensor da Lei judaica, a suscitar
uma perseguição implacável (At 12,1-19). Nos anos seguintes, a crença de que Jesus
era o Messias e a disputa sobre o lugar da Lei na prática cristã puseram os cristãos em
conflito com as autoridades judaicas estabelecidas. À medida que cada vez mais
passavam para o império romano, repetiu-se essa disputa de cidade em cidade,
quando os missionários iam primeiro às sinagogas, provocando certo impacto, mas
finalmente se voltavam para um auditório mais vasto de gentios; em todo o caso é
esse o modelo repetido no livro dos Atos (14,19; 17,5-7).
Não era raro que os líderes das sinagogas arrastassem Paulo perante as autoridades
romanas, mas em geral esses oficiais consideravam o assunto como disputa interna
dos judeus recusando-se a dar audiência ao caso. Em suas três primeiras décadas, o
movimento cristão parecia aos pagãos como mera variação do judaísmo, e,
conseqüentemente, foi beneficiário, mais que vítima, da justiça romana. Os oficiais
romanos distinguiram pela primeira vez os cristãos como alvo de perseguição em 64
d. C., quando os acusaram de um desastroso incêndio em Roma sob o imperador
Nero. Foram então punidos como incendiários, sendo queimados vivos. (O discurso
apocalíptico sobre o fim iminente do mundo pelo fogo teria dado credibilidade às
acusações.) Não existe prova de que a religião tenha sido banida nessa época, mas
não resta dúvida de que cristãos foram sujeitos a prisão, julgamento e execução.
Como os judeus, recusavam-se a oferecer sacrifício aos deuses do Estado e
afirmavam lealdade a um poder mais alto. Diversamente dos judeus, não podiam
pretender ser religião étnica antiga, e sua insistência em converter não-judeus à sua
nova religião ameaçava desviar a atenção dos deuses protetores do Estado e acabar
com os sacrifícios em sua honra.
Já vimos como eram vagas as acusações romanas contra os cristãos. Se tudo
estava tranqüilo e as autoridades locais não se preocupavam com os cristãos, a vida
podia continuar com relativa tranqüilidade. Mas havia sempre a consciência do

47
perigo, e quando vociferava a oposição, era odiosa e apoiada pelo Estado: em Roma
em 64, 137 e 165; na Ásia Menor de 164 a 178; em Lyon em 177. O perigo é
palpável em muitas passagens do Novo Testamento.
Uma reação, que se pode traçar sobretudo nos escritos paulinos, foi encorajar a
lealdade para com o Estado, reconhecer sua autoridade como o principal baluarte
contra a anarquia que o Anticristo tentaria impor (Rm 13,1-7; 2Ts 2,3; 1Tm 2,2; Tt
3,1; também 1Pd 2,13-14.17). Escritos apologéticos tentaram mostrar que os cristãos
cabiam na sociedade e não constituíam ameaça política ou social.29 As exortações à
tranqüilidade doméstica (1Tm 2,1-3) mostram o desejo de não ofender a moralidade
convencional; a organização interna das comunidades cristãs assumiu uma
organização patriarcal mais convencional; o tom feroz da retórica apocalíptica foi
mitigado. Em Lucas e Atos não existe nenhuma inimizade entre Cristo e César: José
registra-se devidamente no censo (Lc 2,1-5); coletores de taxas aparecem em luz
favorável (Lc 18,10-13; 19,1-10); Pilatos acha que Jesus é inocente de agitação
política (Lc 23,1-4); as autoridades romanas tratam bem a Paulo (At 3,7-12; 16,35-
39; l8,12-17; 21,37-40; 23,16-31; 25,1-12). Em Mateus (22,15-22), o próprio Jesus
reconhece a autoridade do governo constituído.
Uma aproximação mais militante justificava os perigos do presente sustentando a
promessa de um último dia de julgamento, no qual se puniria o adversário diabólico
— claramente o império romano (2Ts 2,6-12; 1Pd 5,8-11; Ap 18). Os sofrimentos de
Jesus eram o modelo que os cristãos deviam seguir, e os evangelhos contêm
predições das perseguições que esperavam seus seguidores, afirmando, ao mesmo
tempo, a certeza da vitória final (cf. Mt 16,24-28; Lc 21,12-28; Jo 15,20; Hb 12).

1. Nils A. Dahl, “Letter”, The interpreter’s dictionary of the Bible, supl. vol., Abingdon, 1976, pp. 538-541;
Stanley K. Stowers, Letter writing in Greco-Roman antiquity, (Library of Early Christianity, Westminster
Press, em preparação).
2. H. Stuart Jones, “Claudius and the Jewish question at Alexandria”, Journal of Roman Studies 16 (1926),
pp. 27-28.
3. Ramsey MacMullen, Paganism in the Roman empire, Yale University Press, 1981, pp. 109-110; Helmut
Engelmann, The Delian aretology of Sarapis, trad. por Ewald Osers, E. J. Brill, 1975.
4. MacMullen, Paganism, pp. 3-4.
5. Ib., pp. 90-94; John Ferguson, The religions of the Roman empire, Cornell University Press, 1970, pp.
211-243.
6. Walter Burkert, “Craft versus sect: The problem of Orphics and Pythagoreans”, Jewish and Christian
self-definition, ed. por B.F. Meier e E. P. Sanders, vol. 3, Fortress Press, 1982, pp. 1-22.
7. Abraham J. Malherbe, “Self-definition among Epicureans and Cynics”, Jewish and Christian self-
definition, vol. 3, pp. 46-59; Bernard Frischer, The sculpted word: Epicureanism and philosophical
recruitment in ancient Greece, University of California Press, 1982, esp. pp. 67-86.
8. Ramsay MacMullen, Enemies of the Roman order, Harvard University Press, 1966, pp. 46-94.
9. A. T. Kraabel, “The diaspora synagogue: Archaeological and epigraphic evidence since Sukenik”,
Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (citado alhures nesses capítulos como ANRW), ed. H.
Temporini e W. Haase, vol. 2.19.1, Walter de Gruyter, 1979, pp. 477-510; “Social systems of six diaspora
synagogues”, Ancient synagogues: The state of research, ed. por Joseph Gutmann, Scholars Press, 1981, pp.
79-91.

48
10. S. W. Baron, A social and religious history of the Jews, vol. 1, Columbia University Press, 1952, p. 171.
11. Smallwood, Jews under Roman rule, pp. 416-417.
12. T. M. Taylor, “The beginnings of Jewish proselyte baptism”, New Testament Studies 2 (1955-56), pp.
193-198; Smallwood, Jews under Roman rule, p. 430.
13. Victor Tcherikover, Hellenistic civilization and the Jews, pp. 302-303; Shmuel Safrai e M. Stern, eds.,
The Jewish people in the first century, vol. 1, Fortress Press, 1974, pp. 488, 500.
14. Sukkah 51b, citado e discutido por Tcherikover, Hellenistic civilization and the Jews, pp. 337-338.
15. Victor Tcherikover, The Jews in Egypt in the Hellenistic-Roman age in the light of the papyri (1963),
pp. 146159 (em hebraico), pp. xiv-xxvi (em inglês).
16. Folker Siegert, “Gottesfürchtige und Sympathisanten”, Journal for the study of Judaism 4 (1973) 144-
145.
17. Tcherikover, Hellenistic civilization and the Jews, p. 352.
18. Jones, “Claudius” (nota 2 acima), pp. 17-35; Smallwood, Jews under Roman rule, pp. 246-250; R.
Goldenberg, “The Jewish Sabbath in the Roman world up to the time of Constantine the Great”, ANRW, vol.
2.19.1, pp. 418-421.
19. W. H. C. Frend, Martyrdom and persecution in the early church, New York University Press, 1967, pp.
100-105, 145.
20. Robin Scroggs, “The earliest Hellenistic Christianity”, Religions in antiquity, ed. Jacob Neusner, E. J.
Brill, 1970, pp. 176-206.
21. E. A. Judge, The social pattern of Christian groups in the first century, Tyndale Press, 1960, p. 57.
22. Henneke Gülzow, “Soziale Gegebenheiten der altkirchlichen Mission”, em Die alte Kirche, ed. por
Heinzgünter Fröhnes e Uwe W. Knorr, Ch., Kaiser Verlag, 1974, p. 196; Wayne A. Meeks, The first urban
Christians, Yale University Press, 1983, pp. 25-30. (em port.: Os primeiros cristãos urbanos, Paulus, São
Paulo, 1992, pp. 47ss.)
23. Elisabeth Schüssler Fiorenza, In memory of her, Crossroad, 1983, pp. 208-218. (em português: Origens
cristãs a partir da mulher, Paulus, São Paulo, 1992, pp. 238 ss).
24. D. Lührmann, “Neutestamentliche Haustafeln und antike Oekonomie”, New Testament Studies 27
(1980), pp. 83-97; David L. Balch, Let wives be submissive: The domestic code in 1Peter, Scholars Press,
1981; Fiorenza, In memory of her. (em port.: Origens cristãs a partir da mulher).
25. D. W. Riddle, “Early Christian hospitality, a factor in the Gospel transmission”, Journal of Biblical
Literature 57 (1938), pp. 141-154; A. J. Malherbe, “The inhospitality of Diotrephes”, em God’s Christ and His
people: Studies in honour of Nils Alstrup Dahl, ed. por Jacob Jervell e Wayne A. Meeks, Universitetsforlaget,
Oslo, 1977, pp. 222-232; reimpresso em Social aspects of early Chritianity, Fortress Press, 1983, 2ª ed.
revisada, pp. 92-112.
26. Robert M. Grant, Early Christianity and Society: Seven Studies, Harper & Row, 1977, cap. 6.
27. Wayne A. Meeks, “In one body: The unity of humankind in Colossians and Ephesians”, God’ s Christ
and His people, pp. 209-221.
28. Meeks, First urban Christians, p. 147 (em port.: Os primeiros cristãos urbanos, p. 242).
29. Balch, Wives.

49
3.
A economia antiga

As culturas do mundo clássico baseavam-se em tradição mais antiga que o


dinheiro. Gregos, romanos e hebreus, todos tinham a lembrança de uma época em que
riqueza e status se mediam em termos de terras e rebanhos, e poder em termos de
lealdades familiares. Pela época do Novo Testamento, dinheiro e riqueza móvel
tinham-se tornado muito mais importantes. E o tecido social básico dessas
civilizações formava-se pelos laços familiares de contatos pessoais: de favores feitos,
retornos esperados e lealdades devidas.

A economia de relações sociais


Na sociedade da Grécia primitiva, havia ajuda recíproca entre os aristocratas, mas
com a expectativa de retorno. Hospedavam amigos que vinham em visita de outras
terras, trocavam presentes entre si e faziam alianças com outras famílias importantes
da mesma região. Cultivavam relações com vizinhos mais pobres, mas visando a
apoio político e ajuda nas colheitas e nas disputas com aristocratas rivais. E esses
vizinhos mais pobres, por sua vez, os procuravam em busca de proteção física,
empréstimos ou donativos em tempos de necessidade.
Também na tradição romana os aristocratas cultivavam laços de amizade
recíproca. Podia-se contar com amigos de condição social semelhante para obter
hospedagem em viagens, empréstimos em casos de necessidade e apoio político ao se
candidatar para cargos e ofícios. As relações entre superiores e inferiores sociais
estavam formalizadas na instituição da clientela, pela qual o “patrono” influente dava
proteção e apoio a “clientes” que dele dependiam. Os clientes retribuíam por sua vez
com votos em épocas de eleições e, engrossando o séquito do patrono, contribuíam
para demonstrar ao mundo o seu prestígio. O fenômeno operava em muitos níveis
diferentes, e determinado indivíduo — por exemplo, um membro de certa
importância numa cidade provincial — podia ter vasto séquito de clientes pes-soais e
ser por sua vez cliente, em escala ascendente, de um ou mais aristocratas, cavaleiros
ou senadores romanos de gabarito. Pelo fim da República, temos notícias de políticos
poderosos que, por seus sucessos em guerras ultramarinas, tornaram-se patronos,
tendo cidades e reinos inteiros como clientes. Herodes Magno, por exemplo, foi
cliente, primeiro de Marco Antônio, e, depois, de Augusto.
Os evangelhos sugerem que instituição semelhante regia as relações entre as
classes na Palestina. A parábola dos vinhateiros (Mt 21,33-41; Mc 12,1-9; Lc 20,9-
16) ilustra a posição subordinada dos arrendatários para com o rico proprietário de
terras. Lucas contém várias narrativas (12,35-38; 14,12-24; 17,7-10) sobre o

50
relacionamento do rico com o pobre em refeições. Traz também o relato da viúva que
importuna seu patrono até obter o que deseja (18,2-5).
A reciprocidade era o elemento mais importante nos intercâmbios que
governavam esses relacionamentos pessoais e sociais. Os favores dos patronos aos
clientes faziam-se na expectativa de retribuição. Os superiores sociais davam a seus
inferiores alimento ou dinheiro; os patronos municipais davam edifícios e faziam
doações a cidades; os príncipes davam aquedutos e templos a seus reinos clientes.
Mas todos faziam-no na expectativa de lealdade, demonstrações de prestígio, apoio
militar, e não de retorno monetário.
Importante fenômeno paralelo é que “caridade” no sentido moderno virtualmente
se desconhecia, pelo menos na parte greco-romana do mundo antigo. Fizesse doações
de trigo, óleo ou dinheiro, como ocorria com freqüência, o político estaria agindo na
expectativa de demonstrações de gratidão da parte dos destinatários de maneira
perceptível aos olhos do mundo, de sorte que também se beneficiasse; podia-se
expressar a gratidão publicando decretos honoríficos, erigindo estátuas
comemorativas, dando apoio político, ou prestando ajuda militar. Desconhecia-se
virtualmente a caridade para com os pobres e necessitados que nada pudessem
oferecer em retorno. Quando ouvimos falar de donativos de víveres ou dinheiro,
sempre se deve supor que os contemplados com a maior porção eram os membros
mais prósperos da população destinatária, os que podiam retribuir de maneira mais
impressionante. Se os mais necessitados recebiam alguma coisa, parece que coincidia
com esse propósito principal da doação.1 Havia entre os hebreus a tradição de prestar
ajuda aos pobres e demonstrar-lhes clemência. Muitas vezes, porém, essas prestações
visavam ao mesmo interesse greco-romano por reciprocidade. Dar aos pobres traz
redenção ao doador, e é possível considerar real a recompensa celeste como
gratificação a longo prazo.2

Finanças privadas
Os ricos
A riqueza material do mundo greco-romano estava distribuída de maneira muito
desigual. Uma pequena parte da população possuía uma grande proporção das terras e
dos recursos, e a massa de homens e mulheres tinha de se contentar com poucos
meios ou lutar com muita dificuldade. Nem todos os que eram muito ricos tinham
status social correspondentemente alto, mas todos os membros da elite social
possuíam muito dinheiro. Os aristocratas gastavam ostensivamente em campanhas em
épocas de eleições e depois também durante o tempo em que prestavam serviço
público. Exibição de consumo era estilo de vida requerido das classes altas; a riqueza
funcionava como prova de status social e político, e gastar dinheiro de maneira
ostensiva tipicamente parecia mais importante que economizá-lo e investi-lo.
Esse tipo de vida de ostentação de consumo certamente requeria bens para
consumir, dinheiro para gastar e recursos para explorar. Uma vez que a terra produzia
alimento, o único bem indispensável na Antiguidade, sempre constituía investimento

51
compensador, sobretudo para quem era bastante rico para agüentar uns poucos anos
de vacas magras. A riqueza da elite baseava-se, portanto, na terra, quer herdada quer
adquirida de vizinhos insolventes ou devedores, quer obtida como espólios de guerra.
Da mesma forma também no mundo galileu dos evangelhos, todo rico, cuja fonte de
renda se identifica, deve sua riqueza (com duas exceções) à agricultura (Mt 13,3-4;
21,28; 25,14-30; Lc 19,11-27). Uma exceção é o mercador que encontra a pérola de
grande valor (Mt 13,45-46); a outra é Zaqueu, o coletor alfandegário, que paga por
sua fonte não-tradicional de riqueza aceitando status social inferior (Lc 19,1-10).
A renda fixa dos investimentos agrícolas nem sempre era suficiente para as
necessidades da elite. Campanhas de eleições e contribuição para jogos ou edifícios
públicos eram caras, e os custos do serviço de governo nos altos níveis superavam
toda entrada proveniente da terra. Mas os magistrados romanos veteranos podiam
aspirar a vários anos subseqüentes de serviço como governador provincial, o que
significava oportunidade de reembolsar muito mais — em gratificações, contatos de
negócios e extorsão — do que os gastos de campanha e manutenção do ofício. E
havia outras fontes de renda suplementar. Ocasionalmente o imperador fazia doações
a seus favoritos. Espólios de guerra eram ricas recompensas para os comandantes do
exército. Vilas urbanas podiam ser tão lucrativas como terra agrícola: uma das cartas
de Cícero do séc. I a. C., por exemplo, mostra esse membro-líder da classe senatorial
buscando o modo mais barato de restaurar uma propriedade em ruínas para um
Estado minimamente aceitável (Carta a Ático 14.9.1). A alta classe também achava
formas de investir em empresas comerciais. Em geral se valiam de clientes e libertos
como agentes para participar de grandes cooperativas que investiam em variada gama
de empreendimentos. Essa aproximação indireta era tanto mais desejável porque
menos arriscada e também porque a retórica moral oficial das classes altas tratava
com muito desdém as transações comerciais.3
Plínio, o Moço, que já encontramos como governador da Bitínia no fim do séc. I
d. C., oferece um bom exemplo de um senador romano no topo da pirâmide social.
Ele herdou imensas glebas de terras agrícolas no norte e no centro da Itália, que
considerava como seu principal recurso econômico; somente uma dessas terras, na
Toscana, produzia 400.000 sestertii por ano, equivalentes a 100.000 denarii, soma
bastante grande em si mesma para fazer de uma pessoa membro da elite econômica
do império. Recebeu, de mais a mais, heranças generosas por testamentos de amigos
e sócios. Algumas de suas reservas líquidas eram emprestadas a juros. Seus outros
recursos incluíam várias casas em cidades e vilas de campo, e centenas de escravos.
Plínio era generoso com sua riqueza, talvez até atipicamente. Fez doações generosas à
sua cidade natal de Comum, doando uma biblioteca, uma escola, uma casa de banhos,
um fundo para a manutenção de crianças, e outro para um banquete anual para os
cidadãos comuns. Também deu um templo para uma cidade perto de sua herdade de
Tuscan e deu presentes e fez empréstimos sem juros para grande número de amigos.4
O trabalho concreto de manter e aumentar fortunas privadas em geral se deixava
aos cuidados de contadores talentosos: supervisores libertos ou escravos. Mas temos
informações suficientes sobre os negócios privados de gente importante como Cícero
e Plínio para saber que tinham interesse especial por seus negócios financeiros e
pelos pormenores de seus investimentos. O rico, descrito por Jesus como obcecado

52
pela ânsia de melhorar seus paióis (Lc 12,16-21), tinha seus correspondentes nas altas
camadas da sociedade greco-romana.
Nessa sociedade, a riqueza era indispensável para a vida “virtuosa”, o que
significava vida de lazer aristocrático. Via-se o pobre, obrigado a trabalhar com suas
mãos e alugar-se aos mandos de outrem, mais com desgosto de que com piedade,
como ilustram passagens de toda a área da literatura clássica. A idéia de que os
pobres seriam de certa forma “bem-aventurados” (Mt 5,3; Lc 6,20) pareceria absurda
a qualquer pessoa educada nos meios aristocráticos da so-ciedade greco-romana. Mas
essa idéia acha paralelos em escritos do Oriente Próximo antigo e no mundo
conceitual judaico dos salmos e dos profetas.5
Havia, porém, nas cidades gregas e romanas, pessoas que, não tendo herdado
grandes fortunas em terras, não podiam se dar a essas atitudes arrogantes para com os
pormenores mais comezinhos de ganhar a vida. Algumas delas conseguiram ficar
muito ricas. Esses novos ricos surgem com certa freqüência nas páginas da literatura
clássica, que, desde seu preconceito geral de classe alta, tende a tratá-los com desdém
sem disfarce. O sarcasmo torna-se ainda mais amargo quando o novo rico em questão
era, como muitas vezes acontecia, um ex-escravo. O caso mais famoso é do liberto
Trimálquio, cuja personalidade e carreira se esboçam em longo e pormenorizado
episódio em Petrônio (Satyricon 76). Trimálquio é personagem fictícia, cheia de
grosserias que se lhe atribuem, mas só serviria de sátira eficaz se refletisse de forma
exagerada um tipo familiar ao auditório aristocrático do autor na Roma de Nero do
séc. I. Descrevendo sua carreira, Petrônio faz Trimálquio dizer que se origina da Ásia,
donde veio como escravo, trabalhando depois como agente financeiro do seu
proprietário. Quando este morreu, foi libertado e herdou grande fortuna, cuja maior
parte investiu em navios e logo perdeu. Mas conseguiu controlar as coisas e arrumar
outro navio, conseguindo com os lucros comprar a propriedade de seu ex-dono. Essa
espécie de investimento em terras era, como vimos, o único investimento realmente
seguro e respeitável, mas Trimálquio continuou a investir em empresas comerciais —
primeiro ocupando-se com tráfico de escravos e comércio de gado, e depois
emprestando dinheiro a outros libertos em ascensão social.6
Trimálquio e os aristocratas, inicialmente, adquiriram sua riqueza por herança,
mas sabemos de pessoas que conseguiram riqueza fabulosa por talento extraordinário,
sorte ou diligência. Ouvimos falar de escultores e pintores que cobravam muito por
suas obras, ou de médicos que ganhavam quantias enormes tratando de pessoas das
classes altas da sociedade, ou de professores pagos generosamente por fundos de
donativos, ou de prostitutas que exploravam a generosidade de um patrono devotado,
ou de donos de navios que, como Trimálquio, fizeram rapidamente grandes lucros.
Inscrições sepulcrais, encontradas nas cidades romanas menores do norte da África,
falam-nos de homens que, partindo de começos humildes, fizeram dinheiro na
agricultura. Um exemplo pormenorizado é o de um agricultor de Mactáris que
começou como membro de um grupo de imigrantes que se empregavam nas
colheitas. Tornou-se dirigente do grupo e depois conseguiu adquirir sua própria
fazenda, tornando-se tão próspero a ponto de entrar na aristocracia local. Chegou até
mesmo a ser censor, uma das magistraturas mais distintas da cidade.7

53
Agricultura
A importância da riqueza em terras refletia o fato de a sociedade antiga, como
qualquer sociedade, depender de alimentos. A pessoa inevitavelmente tinha de ganhar
o pão de cada dia com o suor de seu rosto ou do de seus escravos. A maior parte da
força de trabalho do império romano estava empenhada na produção agrícola ou
pecuária, e as páginas do Novo Testamento mostram mais consciência que a maior
parte da literatura greco-romana das realidades, muitas vezes duras, da subsistência
econômica. Os evangelhos sinóticos dedicam atenção especial aos processos de
plantar a semente, colher o fruto, debulhar o grão e comer o pão. Às vezes sobra para
se ajuntar em paióis. Às vezes se trata de mera subsistência: não conseguindo pescar
nenhum peixe, os discípulos ficam na expectativa de passar fome (Lc 5,1-11; Jo 21,3-
5).
As terras agrícolas eram exploradas de diversas formas. Algumas pequenas
propriedades agrícolas particulares eram cultivadas por seus donos com a ajuda de
suas famílias e talvez de um ou dois escravos. Era possível cultivar vegetais e cereais
eficientemente nessas pequenas glebas de posse individual em época anterior à
existência de máquinas agrícolas, e umas poucas cabeças de carneiro, cabrito ou gado
vacum forneciam leite, lã e carne. Em certos lugares, dividiam-se as terras de um
proprietário rico em pequenas glebas entregues aos cuidados de arrendatários (Mt
21,33-41; Mc 12,1-9; Lc 20,9-16; cf. Varrão, Sobre a agricultura 1.17.2-3; Columella,
Sobre a agricultura 1.7; Plínio, o Moço, Cartas 3.19; 9.37). Em outros lugares,
grandes trechos eram cultivados diretamente por grupos de escravos, sob a vigilância
de um ou mais supervisores; esses supervisores também eram muitas vezes escravos
que deram provas de lealdade e capacidade de organização. Essas grandes empresas
podem ter sido mais eficientes para o cultivo de plantações visando ao comércio,
como olivais e vinhas, e para cuidar de grandes rebanhos de carneiros, cabras e
porcos.
Em estações de muita atividade, os camponeses ajudavam-se mutuamente em
mutirões ou se contratavam diaristas. Podia-se obter ajuda de indivíduos como os que
vemos sentados preguiçosamente na praça do mercado esperando ser contratados (Mt
20,1-16) ou como os grupos sobre o qual lemos na lápide tumular do fazendeiro de
Mactáris. Uma fonte romana fala-nos de um empresário do séc. I a. C. que reuniu
bandos de trabalhadores rurais, presumivelmente escravos, mas não necessariamente,
para trabalhar nas fazendas serranas da Itália central (Suetônio, Vida de Vespasiano
1.4; cf. Tg 5,4).
Não se vivia só de cereais e vegetais. Abelhas produziam mel. Aves forneciam
carne e ovos. Carneiros, cabras e gado davam leite, lã, carne e couros. A figura do
pastor aparece freqüentemente nos evangelhos (Mt 12,11-12; 18,12-13; Lc 14,5;
15,4-6; Jo 21,15-16), nas imagens do Bom Pastor (Jo 10), dos pastores das colinas,
por ocasião do nascimento de Jesus (Lc 2,8-20), e dos rebanhos de porcos de Gedara,
no território gentio da Decápolis (Mt 8,28-34; Mc 5,11-17; Lc 8,32-36).
Pescar podia-se presumivelmente fazer individualmente, mas o custo do
equipamento básico era alto e a manutenção requeria muitas horas de trabalho. Os
evangelhos sugerem que pescadores no mar da Galiléia, como Simão e os filhos de
Zebedeu, formavam pequenas cooperativas (Lc 5,1-11) que podiam contratar ajuda

54
adicional (Mc 1,20). Uma lápide sepulcral de Jafa sugere organização semelhante na
costa da Palestina; identifica dois membros de uma cooperativa de pesca organizada,
pelo que parece, por um certo Lisas.8
Em geral os próprios donos levavam os excedentes das pequenas propriedades
agrícolas ao mercado. Alguns tinham mulas, burros e carroças. Nos mercados, feitos
nas praças das vilas e cidades e fora dos pórticos da cidade, vendiam-se cereais,
frutas, vinho, óleo e lãs de produção local. Açougueiros adquiriam a carne que
sobrava dos sacrifícios e a vendiam ao público. (Plínio, o Moço, Cartas 10.96.9-10,
mostra que, no fim do séc. I d. C., as conversões ao cristianismo tinham
desvalorizado seriamente em algumas regiões o mercado desse tipo de carne.)
Padarias moíam o trigo e forneciam pães prontos nas cidades romanas, mas, na
economia rural dos evangelhos, fazer pão parece ser atividade exercida em casa por
cada família (Mt 13,33; 24,41). Costumava-se entregar a venda e o transporte de
cereais a empresas privadas, mas em geral as cidades tinham a responsabilidade de
cuidar que a população urbana dispusesse de estoque razoável. Um par de anos
consecutivos de seca ou outro desastre natural podia ocasionar grave penúria de
cereais, e as fontes antigas falam de muitas carestias sérias em várias épocas em todas
as partes do mundo romano. Não era comum transportar alimento de grandes
distâncias, mas cidades grandes como Atenas e Alexandria precisavam fazer
contratos para receber por transporte marítimo cereais de regiões ultramarinas. De
outra forma, as únicas provisões que se transportavam regularmente por navios eram
sobretudo vinhos, frutas exóticas desidratadas e artigos de luxo.

Profissões e comércio
Indivíduos com recursos para investir e com instinto para assumir riscos podiam
fazer grandes fortunas no comércio. O transporte por navios envolvia muitos riscos
de naufrágio e pirataria, mas podia ser muito atraente, tanto na vida real como na
situação fictícia de um Trimálquio. Alguns faziam dinheiro como contratantes
governamentais de obras públicas: construir estradas, aquedutos e edifícios maiores;
manufatura de suprimentos militares; fazer pão para distribuição pública.
Era muito mais comum as pessoas se dedicarem a ocupações de manufatura,
distribuição e serviços em pequena escala para atender a necessidades locais. Esse
comércio era fenômeno sobretudo de vilas e cidades, onde havia mercado para larga
gama de bens (Tg 4,13). Oleiros faziam pratos e vasos para usos diários, pisoeiros e
tecelões produziam roupa, trabalhadores em couro confeccionavam sapatos e tendas,
ferreiros faziam implementos agrícolas e instrumentos para artistas, carpinteiros
faziam móveis e carroças, escultores faziam estátuas e relevos decorativos. Em geral
usavam matéria-prima produzida na vizinhança e vendiam suas obras prontas em suas
próprias oficinas de trabalho, no mercado livre, ou trabalhavam atendendo a contrato
específico. Muitas vezes, escravos e libertos geriam esse tipo de pequena empresa em
benefício de seus donos e patrões. Mas os homens e as mulheres, livres, libertos ou
escravos, que geriam esses negócios, faziam eles próprios a maior parte do trabalho,
ajudados pela esposa ou pelo esposo e pelos filhos ou por uns poucos escravos ou
mão-de-obra contratada. Os trabalhadores contratados eram às vezes artesãos

55
especializados empregados por contrato verbal ou escrito, às vezes trabalhadores não-
qualificados contratados mais informalmente como diaristas, e às vezes escravos
especializados ou não, alugados de seus donos.
É esse o modelo que vemos numa variedade de documentos do mundo antigo.
Atesta-se em relatos do séc. IV a. C. a construção do templo de Tegéia no sul da
Grécia, onde empresas contratadas forneciam grupos de cinco a dez trabalhadores.
Aparecem em papiros do séc. III a. C. relatos de um comerciante egípcio que
contratou diaristas para cavar barro para fazer tijolos na margem leste do Jordão;
parece que os trabalhadores não eram bastante qualificados, mas puderam em outras
ocasiões fazer contratos diretamente com uma cidade ou um templo para produzir
tijolos por conta própria. Podemos ver no começo do Principado como se organizava
a indústria da cerâmica em Arrécio na Itália central, importante fonte de utensílios de
alta qualidade. Estudos pormenorizados mostram que se produzia cerâmica em cerca
de cem pequenas fábricas. Um pequeno número de artistas escravos habilitados
(menos que dez pelo menos na maioria delas; cerca de sessenta nas três firmas
maiores) produziam pratos, ajudados por um número maior mas desconhecido de
outras pessoas que cavavam e limpavam o barro, aplicavam desenhos e cuidavam dos
fornos. À medida que se ampliou o mercado desses artigos, fundaram-se novas
fábricas em outras partes do império, de início, pelo que parece, por agentes libertos
de famílias de Arrécio. Pequenas oficinas de trabalho como essas forneciam o
contexto econômico para o trabalho de joalheiros ourives que encontramos no
“Regulamento de guerra” dos Pergaminhos do Mar Morto (1QM 6.6, 9-11), ou de
prateiros, cujo ganho de vida em Éfeso dependia dos turistas que visitavam o templo
de Ártemis (At 19,24-27), ou de profissionais mais básicos como o carpinteiro José
(Mt 13,55; Mc 6,3), ou dos tendeiros Priscila, Áquila, e Paulo (At 18,2-3).9
A economia da vida ordinária era bastante básica e abeirava bastante o nível de
subsistência, para encorajar a venda de bens de luxo, exceto para as classes altas das
cidades mais importantes. Para satisfazer à demanda limitada em regiões mais
distantes, mascates carregando uns poucos artigos de luxo faziam cada ano o giro das
feiras anuais nas festas dos deuses por todo o império. Assim chegavam aos clientes
sedas finas importadas do Oriente ou os linhos pelos quais Tarso era famosa no séc. II
d. C. Também se transportavam por longas distâncias tintas finas que podiam
fornecer renda considerável. Encontramos Lídia, comerciante dessas tintas em Atos
(16,14.40). Essa “vendedora de púrpura” era proveniente de Tiatira, na Ásia Menor, e
era moradora próspera de Filipos, com laços sociais com a sinagoga dessa cidade.
Seu nome sugere que pode ter sido mulher liberta. Comerciantes de tinta púrpura de
luxo em Roma muitas vezes eram libertos, e amiúde mulheres; parece que vários dos
que se conhecem por menos de inscrições sepulcrais foram antigos escravos da
mesma família, que deve tê-los introduzido na arte.
Uma variedade de outras ocupações fornecia serviços essenciais para uma
sociedade complexa. Advogados e médicos ofereciam seus diferentes tipos de
habilidade. Hoteleiros e barbeiros eram negociantes autônomos ou servos de um
patrão rico; para o povo das classes mais baixas, o barbeiro da vizinhança dispensava
cuidados médicos mais acessíveis. Os pobres, desprovidos de habilidade especial,
tinham que vender seu trabalho no mercado aberto, por baixo preço, em fazendas e

56
vinhas, ou na construção, ou como carregadores nos portos, marinheiros nos navios,
ou ajudantes nas casas de banhos. Ou então po-diam-se apoiar nas distribuições
públicas de víveres, se moravam em cidade que as fizesse e se satisfizessem às
exigências de cidadania, idade, sexo, e equivalentes. Se tudo falhasse, os destituídos
podiam voltar-se para roubos e furtos (Lc 10,30).
Comerciantes e corretores faziam dinheiro com o tráfico de escravos, sobretudo
quando guerras produziam bom suprimento de cativos. (Em geral, o comércio de
escravos foi menos ativo nos anos de paz do Principado, e a maioria dos novos
escravos nascia e crescia no cativeiro.) Os escravos eram usados, dependendo de seus
talentos e das necessidades dos donos, para trabalho qualificado como professores,
cozinheiros, médicos e administradores; para trabalhos rotineiros da casa e para
trabalho físico bruto em moinhos, minas, casas de banhos e campos. Eram de certa
forma mais eficientes que trabalho contratado, porque estavam sempre disponíveis a
seus proprietários seja para uso pessoal, seja para aluguel a contratadores. Outras
vezes eram mais incômodos, porque tinham de receber casa e alimento mesmo
quando não se tinha nenhuma necessidade de seu trabalho. Os escravos
representavam, assim, competição no mercado livre de trabalho, mas não substituíam
a mão-de-obra contratada. Em vários tempos e lugares e sob várias circunstâncias,
usavam-se tanto escravos como trabalhadores hipotecados e trabalhadores livres
contratados. Alguns estudiosos, como G. E. M. de Ste. Croix, enfatizam os
documentos sobre a escravidão para argumentar, valendo-se de categorias marxistas,
que a economia antiga dependia da exploração por parte das classes proprietárias da
capacidade produtiva de uma população não-livre e oprimida de trabalhadores.
Outros, como Moses Finley, enfatizam os documentos sobre trabalhadores
contratados para argumentar que a escravidão era menos importante que a atividade
de uma força de trabalho mais ou menos livre.10 A documentação é ambígua e não
nos permite fazer recenseamento para determinar se de fato, em determinado tempo,
predominou trabalho livre ou escravo; assim, frisando certos itens específicos, ambos
os lados conseguem argumentar com convicção. Mas fica claro que a escravidão era
elemento importante na economia antiga.

Empréstimo de dinheiro e coleta de taxas


As operações bancárias eram amiúde função de relações sociais. Nas classes altas,
quando se precisava de dinheiro, tomava-se emprestado de amigos, aos quais por sua
vez outros amigos emprestavam em caso de necessidade. Dependentes e clientes
tomavam freqüentemente dinheiro emprestado de membros das classes altas como
parte de suas relações recíprocas. Os que gozavam de grande influência política,
como os grandes generais romanos do séc. I a. C., contavam entre seus clientes com
cidades e reinos inteiros, e estamos informados de que lhes faziam grandes
empréstimos. Em episódio escandaloso, Bruto (“o mais nobre de todos os romanos”)
emprestou uma soma enorme à cidade de Salamina em Chipre, a juros também
enormes de 48 por cento; conta-nos sobre a façanha Cícero (Cartas a Ático 5.21.10-
13; 6.1.3-7), que desaprovou a operação. O próprio Cícero, em outras ocasiões,
tomou emprestadas grandes somas de dinheiro de prestamistas profissionais (Cartas a

57
seus amigos 5.6.2) e de amigos e aliados (Cartas a Ático 543; 7.3.11; 7.8.5) para
financiar seus negócios pessoais e políticos. Outra técnica dos ricos para levantar
dinheiro depressa era exigir pagamento de empréstimos não-pagos de seus devedores
(Plínio, o Moço, Cartas 3.19).11
Os emprestadores de dinheiro estavam bem-protegidos, formal ou informalmente,
de insolvência. Sob a lei grega, romana ou oriental, os credores, pelo que parece,
podiam escravizar permanente ou temporariamente os devedores que não pagassem
ou não pudessem pagar. A parábola do servo inclemente (Mt 18,23-35) ilustra as
opções. Quando o rei exige pagamento, talvez como Plínio para cobrir novas
despesas pessoais, e o servo não pode pagar, ameaça vendê-lo em escravidão
permanente. Quando esse servo, por sua vez, se encontra com um devedor insolvente,
ameaça colocá-lo em escravidão temporária. Fá-lo por própria autoridade. Informa-
se-nos alhures (Mt 5,25-26; Lc 12,58-59) que os tribunais também cooperavam no
reforço desse tipo de escravidão temporária. Pelo que parece, mais tarde houve
cristãos que se valeram desse procedimento, vendendo-se em escravidão temporária
para resgatar outros ou em escravidão permanente a fim de levantar dinheiro para as
congregações em Roma.12
Emprestar dinheiro era profissão a que se dedicavam membros da ordem eqüestre
e comerciantes menores. Sobre eles ouvimos nos documentos literários e jurídicos
romanos e nos evangelhos (Mt 21,12; Mc 11,15-17), como cambistas, que faziam o
serviço indispensável de trocar pequenas moedas de bronze por moedas maiores de
prata e ouro ou trocar as moedas de uma cidade por moedas equivalentes de outra
cidade. Funcionavam também como bancos, recebendo dinheiro a juros fixos e
emprestando-o a outros (Mt 25,27; Lc 19.23). Também os indivíduos emprestavam
dinheiro e investiam em empresas comerciais com a expectativa de lucro (Mt 25,14-
30; Lc 19,12-27).
De outro lado, esses depósitos e investimentos não inspiravam muita confiança
geral como as modernas contas de poupança em bancos federalmente assegurados.
Para proteger suas poupanças, havia pessoas que as depositavam em templos na
esperança de que os deuses as protegeriam (Juvenal, Sátiras 14.261-262). Outros
depositavam objetos preciosos e reservas em dinheiro em caixas fortes no cômodo
mais seguro de suas casas, com o medo desconfortante de que a traça e a ferrugem os
poderiam devorar e de que podiam entrar ladrões e roubá-los (Mt 6,19; 12,29; 13,52;
24,43; Mc 3,27; Lc 11,21-22; 12,39; Tg 5,1-6). Fortunas modestas no valor de 1.000
ou 2.000 denários, por exemplo, foram encontradas em caixas fortes em algumas das
maiores casas de Pompéia, ao passo que relatórios de banqueiros da mesma cidade
mostram depósitos que superam dez vezes essa soma, fato que sugere que muitos
ricos guardavam pequena soma de dinheiro líquido em casa, mas depositava a maior
parte a juros junto a emprestadores de dinheiro.13 Havia gente que enterrava seus
tesouros no campo, com o risco de se tornarem fonte de riqueza inesperada para
outrem qualquer (Mt 13,44).

Finanças municipais

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Despesas
A base da economia antiga era a agricultura, e a base da civilização grega e
romana era a cidade. A sociedade estava organizada em torno das cidades, que
proporcionavam as amenidades da cultura e as facilidades do mercado. Fazendeiros e
pecuaristas dos campos vizinhos vinham às vilas e cidades vender seus produtos e
comprar artigos manufaturados e bens em espécie, nos mercados diários, nas feiras
semanais, ou nos bazares dos feriados anuais.
A cidade também fornecia ambiente físico nos edifícios públicos que construía e
mantinha. Proporcionava templos, altares, animais e incenso para o sacrifício.
Administrava a lei e a ordem e oferecia casas de reunião e arquivos para a
administração, óleo e combustível para os ginásios e banhos públicos, prêmios e (no
período romano) animais selvagens para jogos, abastecimento adequado de trigo, e
aquedutos para levar água boa para as fontes públicas. Havia, além disso, professores
e médicos públicos pagos em muitas das principais cidades, e até cidades gregas
menores no Oriente pagavam professores e treinadores para os ginásios. Os
magistrados eram ajudados por um grupo de assistentes e escravos públicos
sustentados pelo tesouro municipal. Pagavam-se vigias para policiar e prestar
serviços de bombeiros, e escravos públicos auxiliavam nos banhos e ajudavam a
conservar os edifícios públicos, os aquedutos e as estradas.

Fontes de rendimento
As terras públicas eram a fonte mais importante de rendimento para a maior parte
das cidades do império romano. Essas terras, incluindo as pertencentes a templos,
eram arrendadas para a agricultura. Situavam-se muitas vezes, mas não
necessariamente, dentro do território controlado pelas cidades. Essas costumavam
construir praças públicas de mercado e cobrar dos comerciantes pelas instalações que
ocupavam. Podiam também possuir propriedades residenciais e alugá-las aos
moradores, e os ingressos em dinheiro da cidade podiam-se dar em empréstimo de
curto prazo visando a juros.
Às vezes as cidades coletavam taxas diretas, mas faziam-no como agentes do
governo imperial e repassava o dinheiro às autoridades romanas. Pedágios e taxas
alfandegárias, de outro lado, entravam para os tesouros municipais. Estes
costumavam ser relativamente baixos, cerca de dois ou dois e meio por cento das
exportações e importações, mas as grandes cidades, que eram importantes centros
comerciais, dependiam muito deles.
No caso da maior parte das cidades, aluguéis de terras públicas e taxas de
importações e exportações não davam para as despesas. Não existe nenhuma
documentação de que se fizesse orçamento anual propriamente dito para a cidade
antiga, e sabemos que, quando certas cidades da Ásia Menor se expandiam nos sécs. I
e II d. C., pediam ao governo provincial ajuda, que nem sempre se concedia (Plínio, o
Moço, Cartas 10.39-40, 77-78, 98-99, 108-109).

Benfeitores municipais

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Para balancear suas contas e proporcionar o conforto das amenidades da vida
urbana, as cidades gregas e romanas exploravam as relações econômicas e sociais.
Esperava-se dos membros das classes governantes, que detinham os recursos
financeiros e a honra dos ofícios municipais, que contribuíssem com sua riqueza para
o bem de toda a comunidade. Nas cidades gregas, concediam-se a pessoas ricas certas
leitourgiai (“liturgias”, literalmente “obras do povo”), que implicavam a
responsabilidade de pagar as despesas de festivais e representações teatrais, manter
ou construir edifícios públicos, providenciar o reparo anual de navios e fornecer óleo
para o ginásio. Em algumas comunidades romanas, havia leis que exigiam dos que
tinham recebido a honra de uma magistratura e uma cadeira no conselho local que
pagassem certas taxas ao tesouro da cidade e fizessem contribuições específicas para
as despesas dos jogos públicos. Além disso, homens e mulheres da classe dominante,
motivados por espírito público ou ambição política, faziam freqüentemente generosas
contribuições adicionais, gabando-se dos belos edifícios que doaram, dos jogos bem-
conduzidos que patrocinaram, das doações a uma escola ou universidade que fizeram
ou do óleo que forneceram para os ginásios, do combustível para os banhos públicos
ou dos locais para o cemitério de todos os cidadãos. Imperadores e senadores também
desempenhavam o papel de benfeitores das cidades, pagando para a construção de
novos templos e fundando instituições. A comunidade mostrava sua gratidão erigindo
estátuas ou concedendo cidadania honorária, coroas de ouro, assentos de honra no
teatro, refeições grátis no paço da cidade e imunidade de taxas, ou publicando
decretos de agradecimentos elogiando o bom caráter, entusiasmo, zelo e generosidade
do benfeitor. O relacionamento entre o benfeitor municipal, suas doações e os
beneficiários, estava tão inserido na sociedade greco-romana que seu vocabulário
aparece com freqüência no Novo Testamento, sobretudo em Lucas-Atos e nas cartas
de Paulo. Assim, Jesus refere-se (Lc 22,25) ao modo como “os de autoridade”
esperavam a honra condizente ao título de euergetes (“benfeitor”). Usam-se termos
relativos às liturgias para expressar os deveres de fé dos cristãos (Fl 2,17.25-30).
Outros termos, relativos à provisão de coros em festivais dramáticos, empregam-se
para dizer o modo como Deus fornece benefícios espirituais aos crentes (Gl 3,5; Fl
1,19; 1Pd 4,11) e atende às necessidades corporais dos pobres (2Cor 9,9-10).14

Finanças imperiais
Modelos de atividade econômica
No nível global do império, os caminhos mais freqüentados eram todas as estradas
notáveis que levavam a Roma, as rodovias ou (o mais das vezes, dado o alto custo do
transporte terrestre) as rotas marítimas. Víveres e material de construção eram os
principais artigos do comércio de longa distância. Essa espécie de comércio estava
nas mãos de empresários privados, embora o governo imperial costumasse ser o
único cliente de larga escala. Existe hoje consenso entre os estudiosos da economia
antiga de que os negócios eram muito específicos e se desconhecia pensamento
sistemático abrangente sobre modelos econômicos. Finley explica assim a ausência
de teoria econômica na literatura clássica e de cooperativas de grande porte que se

60
propusessem “fazer dinheiro” de alguma maneira paralela ao capitalismo moderno.15
O fato de jamais se ter feito qualquer planejamento contingencial antecipado provém
dessa falha geral de nenhum governo do império ter feito qualquer orçamento
minucioso e abrangente e explica a razão pela qual as carestias foram capazes de
golpear com força tão devastadora. Mas não quer dizer com certeza que não houvesse
pessoas no mundo antigo que soubessem como investir para fazer dinheiro; a
parábola dos talentos (Mt 25,14-30; Lc 19,12-27) é clara demonstração de que havia
pessoas que sabiam. Mas os investimentos deste tipo eram de porte relativamente
pequeno.
Da mesma forma, a maioria da atividade comercial no império romano era local.
Fazendas pouco distantes das cidades forneciam-lhes alimentos e a maior parte da
matéria-prima de que precisavam. Fazia-se a manufatura em pequenas oficinas de
trabalho, visando ao consumo local. Sabemos de comércio ocasional de longa
distância de produtos alimentícios estrangeiros ou de tecidos de luxo, mas parece que
estava nas mãos de comerciantes individuais ou de grupos de comerciantes
trabalhando com cargas muito específicas.

Gastos públicos
O aerarium público, o tesouro da velha República romana, continuou, sob o
Principado, a pagar pelos serviços públicos da cidade de Roma e pelas despesas
administrativas das províncias sob o controle nominal do Senado. As despesas muito
maiores da administração das províncias “imperiais” eram feitas pelo fiscus, os
fundos à disposição do imperador, o qual funcionava assim, por sua liberalidade
pessoal, como patrono de todo o império.
O imperador provia a bolsa que financiava os ofícios de seus prefeitos nas
províncias. Empregava uma família imensa de escravos e libertos. Pagava os soldos
dos soldados por todo o império e contribuía com bônus para recompensar as tropas
por vitórias ou induzi-las à lealdade. Havia um fundo espe- cial para cobrir os custos
do afastamento do soldado quando dava baixa do exército.
Os custos da construção e manutenção de edifícios públicos nas províncias
corriam na maior parte por conta das cidades, como vimos, mas o tesouro imperial
fazia contribuições para projetos especiais como obras portuárias, abertura e
conservação de estradas e campos militares. Os imperadores muitas vezes
esbanjavam sua beneficência na forma de jogos e espetáculos grandiosos ou de
donativos especiais a todos os cidadãos (maiores para os ricos que para os pobres) ou
de alguma construção especial. Trajano criou no fim do séc. I d. C. fundo especial
para assegurar porções especificadas de trigo a todas as crian-ças cidadãs da Itália.

Fontes de renda
A terra proporcionava a maior parte da renda, aliás como acontecia com toda a
economia antiga. Os lucros das terras públicas eram canalizados para o aerarium, e a
renda do número crescente de terras possuídas pelo imperador iam para o fiscus.
Os impostos eram, sem dúvida, importante fonte de renda. No período da

61
República não se cobravam impostos diretos de cidadãos romanos, mas se
arrecadavam dos territórios conquistados das províncias. A máquina administrativa
das províncias, porém, não estava bem organizada para coletar impostos e taxas com
eficiência. Por isso, o Senado contratava comerciantes romanos, que pagavam
antecipadamente os impostos e taxas devidos gozando depois de certa liberdade para
se valer de qualquer meio adequado para arrecadarem dinheiro e se reembolsarem —
com lucro. Porque exerciam negócio público, esses homens eram conhecidos como
publicani. Em cada vila e cidade, esse trabalho de arrecadação era feito por agentes
dos grandes negociantes, sendo também esses conhecidos pela população local como
“publicanos”. Pelo fim da República, aboliram-se as grandes corporações de
publicanos, assumindo as cidades locais a tarefa da arrecadação. Elas continuaram a
usar a mesma espécie de coletores locais — pequenos comerciantes, às vezes muito
prósperos, cujo status social inferior ilustra-se bem por suas aparições nos evangelhos
(Mt 9,9-13; Mc 2,14-17; Lc 3,12-13; 19,1-10).
Sob o Principado havia dois tipos principais de taxas ou tributos: tributum soli e
tributum capitis. O primeiro era um imposto de propriedade, cobrado a uma taxa fixa
dentro das províncias, sobre terras, casas, escravos e navios. Sabemos que a taxa na
província da Síria era de um por cento anualmente. O segundo tipo era cobrado por
cabeça, uma taxa fixa cobrada dos adultos entre as idades de doze ou catorze e
sessenta e cinco anos — pelo que parece, um denário anual por pessoa (Mt 22,15-22;
Mc 12,14-17; Lc 20,21-26); em algumas províncias, aplicava-se apenas a varões, mas
na Síria, entre outros lugares, aplicava-se a todos. Visto que a taxa desse imposto era
fixa, sempre era mais fácil para o rico pagar que para o pobre, o que tendia a acentuar
cada vez mais o hiato entre ricos e pobres. Era preciso fazer recenseamentos para
contar as cabeças e impor a taxa, e, durante o reinado de Augusto, procedeu-se a
levantamentos em todas as províncias: Lucas usa um desses recenseamentos como
ocasião da viagem de Maria e José a Belém. Apesar das palavras de Lucas, é
improvável que se tenha tratado de um recenseamento universal: faziam-se
recenseamentos particulares em cada província para determinar a dívida por cabeça, e
sabemos que se fez um na Judéia no ano 6 da era cristã (veja capítulo 1).
Direitos de alfândega constituíam fonte importante de renda (Mt 9,9; Mc 2,14; Lc
5,29). Jericó, onde Jesus encontrou o oficial de alfândega Zaqueu (Lc 19,1-10), era
um posto fronteiriço entre a província romana da Judéia e a Peréia, parte da tetrarquia
de Herodes Antipas. Outras fontes de renda eram taxas de emancipações de escravos
e várias outras novas introduzidas por Augusto: uma taxa de 1 por cento sobre
vendas, uma taxa especial de 4 por cento sobre a venda de escravos e uma taxa de 5
por cento sobre todas as heranças acima de 100.000 sestércios, exceto as de parentes
muito próximos. Depois da destruição do Templo de Jerusalém por Tito em 70 d. C.,
exigiu-se de todos os judeus do império uma taxa adicional por cabeça, de 2 denários
por ano; era o equivalente da taxa (meio siclo) que antes pagavam para a manutenção
do Templo, a didrachma (Mt 17,24-27).
Os habitantes das províncias estavam legalmente sujeitos a contribuições não-
monetárias. Esperava-se dos ricos que pagassem hospedagem para dignatários
romanos de passagem, e podia-se exigir de qualquer pessoa que fornecesse animais,
carros e suprimentos para mensageiros oficiais ou tropas militares. Queixam-se

62
muitos documentos, sobretudo do séc. II, da maneira como os soldados em particular
abusavam de seu direito de fazer esse tipo de exigências.

Moedas
As alusões casuais, encontradas nos evangelhos e na literatura clássica, e a
abundância de moedas, achadas em todas as escavações arqueológicas do período
romano, mostram que a sociedade imperial inteira dependia do uso de moedas. O
governo imperial usava moedas para pagar o soldo a suas tropas e suas contas a
fornecedores e empreiteiros de serviços, e depois essas moedas circulavam por todas
as camadas da sociedade.
Moedas de prata e ouro de grande valor eram cunhadas pelas casas de moeda
imperiais; traziam a imagem do imperador de um lado e algum emblema variável do
outro. O valor padronizado da moeda de prata era o denário, conhecido no Oriente
por seu equivalente em grego, a drachma. A parábola dos vinhateiros (Mt 20,1-16)
sugere que um denário era o pagamento generoso de um dia de trabalho de
trabalhadores rurais, assim como no séc. V a. C. uma dracma fora o salário-padrão de
trabalhadores especializados nos edifícios da Acrópole de Atenas. É certo que esses
diaristas sofriam muito pela incerteza com referência ao emprego, e é improvável que
pudessem ganhar uma quantia como essa por todo o ano. Os soldados das legiões
romanas, de outro lado, recebiam salário anual: No séc. I, o seu pagamento anual era
de 225 denários; no séc. II, 300. Esperava-se que com ele pudessem cobrir as
despesas de alimentação, roupa e armas. As tropas auxiliares recebiam muito menos:
200 denários para tropas de elite, 150 denários para a cavalaria e apenas 100 denários
para a infantaria.
Para as transações diárias, circulavam valores menores de bronze, que, na parte
ocidental do império, eram produzidas em casas de moeda centrais, e, na parte
oriental, cada cidade e território providenciava as moedas de pequenos valores para
troco. A denominação padrão era o as, muitas vezes conhecido no grego como
assarion. Na taxa oficial de câmbio, um denário valia 16 asses, embora documentos
do Principado mostrem que sobretudo no Oriente era preciso 18,20 asses, ou até
mesmo 24 asses para se comprar um denário. A melhor suposição dos estudiosos é
que os cambistas tiravam os asses extras como taxa de seu serviço.16 O serviço de
cambistas era necessário em vários níveis: se a pessoa tinha moedas de bronze de sua
cidade natal e estava em outra cidade, precisava trocá-las pela moeda local de bronze
ou em denários que eram aceitos em toda parte; se a pessoa recebia pagamento em
denários de prata, também podia precisar de moedas menores para comprar produtos
no mercado e atender a outras necessidades do dia-a-dia; se se tratasse de um
pequeno comerciante, em geral ele recebia em moedas de bronze e precisava trocá-las
por valores maiores de prata ou ouro para pagar suas contas.
Os evangelhos dão uma idéia dos níveis de preço. Dois asses podem comprar
quatro ou cinco pequenos pardais (Mt 10,29; Lc 12,6). O pão necessário para
alimentar as cinco mil pessoas estima-se em 200 denários (Mc 6,37), o que implica
que um denário compraria pão suficiente para vinte e cinco lanches; e uma porção
custaria menos de um as. O bom samaritano calcula que dois denários cobririam a

63
maior parte dos custos, mas provavelmente não todos, de alimentação e alojamento
de vários dias numa pensão rural (Lc 10,35). Esses preços se comparam em ordem de
magnitude com os que sabemos da Itália, onde no séc. I a farinha suficiente de
primeira qualidade para fazer uma libra de pão custava dois asses e uma medida de
vinho variava segundo sua qualidade de um a dois asses. Uma conta pormenorizada
para uma noite numa pensão na Itália central cataloga o vinho por 1/6 as, o pão por 1
as, e uma refeição principal por 2 asses; uma garota para a noite custa 8 asses, e
forragem para a mula do freguês custa 2 asses. Uma inscrição de Pompéia cataloga
despesas de nove dias para (pelo que parece) um grupo de três pessoas, com uma
despesa média de 1 e meio denário por dia.17
Para as necessidades da vida diária, circulava maior variedade de valores de
moedas. O as era partido pela metade (os semis) e por um quarto (o quadrans). As
moedas locais em circulação podiam ter até valores menores, como o lepton: a
moedinha da viúva (Mc 12,42; Lc 21,2) era de dois lepta, que, como Marcos explica,
é equivalente a um quadrans. O hiato entre o as e o denário era coberto por uma série
de moedas de estanho: dupondii, valendo dois asses, e sestertii, valendo quatro asses,
ou um quarto de um denário. Os romanos em geral se referiam a preços em termos de
sestertii de preferência a denarii.
Nos tempos do Novo Testamento ainda estavam em uso antigos termos gregos
para grandes somas. A mina (Lc 19,12-27) valia 100 dracmas; o talento (Mt 18,24)
era uma quantia imensa, valendo 6.000 dracmas.
Todo o mundo sabe como é tolo tentar converter preços antigos em equivalentes
modernos. Mas supondo, apenas à guisa de ilustração, que de $15 a $20 seja o salário
mínimo diário, podemos tomar um as como mais ou menos equivalente a um dólar.
Um pardal custa cerca de 50 centavos de dólar mais ou menos, um pão grande cerca
de $2, um litro de vinho cerca de $1 ou $2, e a moedinha da viúva cerca de um quarto
de dólar. As minas que o nobre distribui a cada um dos dez servos (Lc 19,12-20) valia
100 dracmas, um pouco mais de $1.000 nesses cálculos arbitrários. E quando Judas
sugere que se venda o ungüento da mulher e se dê aos pobres, está imaginando que
daria 300 denários (Mc 14,5), cerca de $5.000. Para o moderno leitor americano,
lembrando-se que $20 equivalem ao salário mínimo diário, os preços, especialmente
de bens de luxo, pareceriam desproporcionadamente altos. É seguro supor que quem
ganhasse um salário médio gastaria muito menos em coisas de luxo que seu
correspondente americano.

1. A. R. Hands, Charities and social aid in Greece and Rome, Cornell University Press, 1968.
2. L. William Countryman, The rich Christian in the church of the early empire: Contradictions and
accomodations, Edwin Mellen Press, 1980, cap. 3.
3. John H. D’Arms, Commerce and social standing in ancient Rome, Harvard University Press, 1981.
4. Richard Duncan-Jones, The economy of the Roman empire: Quantitative studies, Cambridge University
Press, 1974, c. 1, “The finances of a Senator”, pp. 17-32.
5. G. E. M. de Ste. Croix, The class struggle in the ancient Greek world, Cornell University Press, 1981, pp.
428-432.
6. P. Veyne, “Vie de Trimalcion”, Annales (economies, societés, civilisations) 16 (1961) inicialmente pp.

64
213-247.
7. Corpus inscriptionum Latinarum, vol. 8, n. 11824; Ramsay MacMullen, Roman social relations, Yale
University Press, 1974, p. 74.
8. J. B. Frey, Corpus inscriptionum Judaicarum, vol. 1, Roma, 1936, n. 945.
9. H. Kreissig, “Free labour in the Hellenistic age”, em Non-slave labour in the Greco-Roman world, ed.
Peter Garnsey, Cambridge Philological Society, 1980, pp. 30-33.
10. Ste. Croix, Class struggle, esp. pp. 172-173; Moses Finley, The ancient economy, University of
California Press, 1973, pp. 62-94.
11. Finley, Ancient economy, pp. 53-55, 142-143.
12. Ste. Croix, Class struggle, pp. 164, 170.
13. Laura Breglia, “Circolazione monetale ed aspetti di vita economica a Pompei”, Pompeiana, Biblioteca
della Parola del Passato, n. 4, 1950, pp. 47-48.
14. Frederick W. Danker, Benefactor: Epigraphic study of a Greco-Roman and New Testament semantic
field, Clayton Publishing House, 1982.
15. Finley, Ancient economy, pp. 129-149.
16. Michael H. Crawford, “Money and exchange in the Roman world”, Journal of Roman Studies 60
(1970), pp. 40-48.
17. Plínio, Natural history 18.88-90; Corpus inscriptionum Latinarum, vol. 4, nn. 1679, 5380.

65
4.
A sociedade na Palestina

Questões fundamentais sobre a sociedade palestinense nesses séculos continuam


sem resposta. Será que os judeus que moravam na Galiléia mantiveram-se em relativo
isolamento dos processos de urbanização e helenização? Quando e onde os judeus
começaram a construir sinagogas e a estudar nelas a Torah? Que papel
desempenharam os camponeses nas agitações sociais desse período? A língua
aramaica era a mais falada pelo povo comum, ou muitos deles falavam diariamente o
grego, o que implicaria também que aceitavam determinados valores gregos? Quem
eram os fariseus? Em que contexto social Jesus pregou, e como devemos entender as
controvérsias entre ele e os fariseus? Este capítulo trata dessas questões.

Demografia
O capítulo primeiro descreveu o sistema de fronteiras no tempo de Jesus: vamos
rever alguns acontecimentos históricos à luz de nosso atual interesse pela composição
ética e religiosa da população. Simão Macabeu evacuou parcialmente judeus do oeste
da Galiléia (1Mc 5,15.23). Seu sucessor, João Hircano, conquistou os samaritanos ao
norte e os idumeus ao sul. Desde os inícios, a política macabaica foi não tolerar
nenhum gentio em seu território, e por isso os conquistados ou se convertiam, ou
emigravam; os idumeus aceitaram a circuncisão, permanecendo leais mesmo durante
a última guerra contra os romanos. Aristóbulo reinou somente um ano (104-103 a.C.),
mas acrescentou a Galiléia aos domínios judaicos, forçando os idumeus a abandoná-
la (Josefo, Antiguidades 13.318), e Séforis tornou-se, conseqüentemente, cidade
judaica.
O general romano Pompeu reverteu muitas das expansões judaicas em 63 a.C., ao
libertar todas as cidades gregas ao longo da costa do Mediterrâneo, assim como
algumas cidades insulares, incluindo Samaria, Citópolis e as cidades do leste do
Jordão. E mais, a Judéia ficou bastante maior do que fora em tempos pré-macabaicos.
Partes da Iduméia, Samaria e Peréia, a leste do Jordão, ainda permaneceram judaicas,
e a Galiléia foi separada, mas vinculada culturalmente à Judéia. E mais, Júlio César
reverteu alguns atos de Pompeu, restaurando Jope e o vale de Jesreel em 47 a.C.
(Josefo, Antiguidades 14.205,207).
A geografia da Palestina no tempo de Jesus pode-se determinar com mais
facilidade que o número de seus habitantes e a extensão dos grupos étnicos e
religiosos. A população de judeus na Judéia era compacta e abrangia as áreas
litorâneas de Jope e Jâmnia, ainda que esta última abrigasse gentios entre seus
habitantes. Herodes Magno introduziu alguns gentios em Jerusalém, assim como

66
Herodes Antipas em Tiberíades. A população de Cafarnaum também era mista.
A guerra de Bar Kochba (132-135 d.C.) trouxe mudanças decisivas para a
demografia da Judéia. Adriano expulsou todos os “circuncidados” (incluindo cristãos
judeus) da região de Jerusalém. Depois dessa segunda guerra contra Roma, a Galiléia
permaneceu a principal fortaleza do judaísmo palestinense.
Calcular o tamanho da população da Palestina nessa época é muito difícil; fontes
antigas dão números exagerados, e hipóteses modernas variam muito entre si.
Michael Avi-Yonah dá um total de dois milhões e meio para todos os habitantes da
Palestina; números mais recentes dão pelo menos três milhões.1

O padrão de vida
A grande maioria dos judeus, nos tempos em que Jesus viveu na Galiléia,
Transjordânia e Judéia, vivia em pequenas aldeias, e não em grandes cidades como
Tiberíades e Jerusalém.2 As escavações franciscanas descobriram em Cafarnaum
casas da época de Jesus. Há vários grupos de casas cujas paredes foram construídas
com blocos irregulares de basalto, não suficientemente fortes para suportar um
segundo piso. Escadas de degraus levavam ao teto, que costumava ser plano. Os
cômodos inferiores eram muito pequenos com ventilação irregular e janelas
minúsculas; lugares no telhado ofereciam privacidade e temperaturas mais frescas. Os
cômodos maiores em Cafarnaum tinham cerca de 18 pés de largura; teria sido difícil
encontrar tábuas mais longas para o teto. O piso era feito de pedaços grandes e
irregulares de basalto, não bem ajustados entre si, onde facilmente se podia perder
uma moeda (Lc 15,8). Os grupos de casas eram cercados por ruas ou vielas. Um
bloco abarcava quatro repartições familiares, dando todos para um pátio comum. Se
cada família tivesse cerca de oito pessoas, as trinta e duas pessoas, morando em
espaço tão pequeno, nunca estariam sós.

Vida diária: a família


Em cidades pequenas, havia famílias que moravam num cômodo só, mas a
maioria dispunha de vários; a “família” significa com freqüência a família patriarcal,
abarcando as esposas e os filhos dos filhos casados. Havia famílias deste tipo amplo
que dormiam num só dormitório, mas em geral cada casal com seus filhos tinham seu
próprio quarto. A cama era o móvel mais essencial, embora fossem comuns cadeiras
e bancos. Fogões eram de primeira importância; semanalmente se assava o pão para
toda a família.
Era raro que as pessoas ficassem sem se casar. Até o século 10 d. C., a lei oral
permitia ao homem ter mais de uma esposa, mas só se conhecem uns poucos casos de
bigamia. Os essênios liam Gn 1,27 como prescrição de monogamia (Documentos de
Damascos e do Cairo 4.20-21 cf. Mt 19,4). Práticas greco-romanas de aborto e
exposição de bebês eram estranhas aos costumes judaicos (cf. Didachè 2.2).
Ao nascer, os membros das crianças eram apertados e enfaixados (Lc 2,7) para
que crescessem convenientemente. Na circuncisão os filhos recebiam nomes (Lc

67
1,59-60; 2,21); só os gentios celebravam aniversários, mas não os judeus. Os
primogênitos deviam ser redimidos (Ex 34,20); ou seja, pagavam-se direitos aos
sacerdotes. Havia pareceres diferentes se os direitos deviam ser pagos a um sacerdote
local ou se se deviam pagar em Jerusalém; Lucas sugere (2,22) que os pais de Jesus
foram a Jerusalém. Embora Bar Mitzvah tenha-se originado mais tar- de, um menino
só era levado para a oração na sinagoga após completar treze anos.
Enterravam-se os mortos no mesmo dia da morte (At 5,6-10), acompanhados de
toques de flautas e carpideiras alugadas (Mt 9,23). O cadáver era sepultado em lençol
de linho (Jo 11,44; 19,39-40), em caixão de madeira, e com menos freqüência em
sarcófago de pedra. A sepultura não era enchida de terra; era fechada com uma porta
de pedra ou uma grande pedra sobreposta (Mt 28,2). Era costume visitar a sepultura,
rolar a pedra e verificar se a pessoa estava realmente morta (Mt 28,1). Depois de a
carne se decompor, os ossos eram ajuntados e colocados em arca que se colocava
num nicho. Os arqueólogos encontraram muitos desses ossários.
Os rabis fizeram muitos esforços para encorajar as viúvas a se casarem de novo,
mas em alguns meios era-lhes motivo de honra permanecer sem casar (Jt 8,4; 1Cor
7,39-40). Para o marido, o divórcio consistia na mera comunicação de que a mulher
estava livre para casar com outrem qualquer. Pelo que parece, a esposa também podia
pedir que o tribunal obrigasse o marido a lhe conceder o divórcio (M. Ketuboth 5:6).3

A sinagoga
Os aldeões se reuniam para funções religiosas na sinagoga, que também servia de
espaço na aldeia para atividades comunitárias. As pessoas se revezavam recitando
orações e lendo a escritura. A mais antiga sinagoga encontrada pelos arqueólogos, se
é que foi corretamente identificada como sinagoga, está na ilha grega de Delos e data
do séc. I d. C.,4 embora haja inscrições em sinagogas desde o séc. III a.C.5 Na
Palestina, edifícios, identificados como sinagogas, do séc. I d. C., foram escavados
em Masada, Herodium, Magdala (Tariguéia no litoral oeste do mar da Galiléia),
Gamala em Gaulanítis (nos modernos montes de Golan), e talvez Corazim.6
As primeiras sinagogas palestinenses eram bastante simples, sem murais ou
mosaicos. Não havia púlpito para a leitura da Torah, nem nicho para guardá-la, nem
imagem de objetos como a menorah. O espaço era funcional, com nada para distrair a
pessoa que fazia o culto. A sinagoga da diáspora em Delos também parece não ter
tido símbolos judaicos. Foram encontradas sete lâmpadas sem nenhuma marca
judaica, embora algumas exibam marcas pagãs, incluindo de divindades. Esses
edifícios primitivos diferem então de sinagogas posteriores dos sécs. III e IV d.C.
com seus muitos mosaicos e pinturas de animais e homens.
A oração chamada shemone esre (“dezoito bênçãos”) recebeu forma fixa em
Jâmnia, centro de educação rabínica depois da 1ª guerra. Antes de 70 d. C., essas
bênçãos eram pronunciadas de vários modos pelo oficiante; mesmo mais tarde,
quando se fixou seu teor verbal, havia várias versões. Vários textos dos Apócrifos
mencionam orações da manhã (Salmos de Salomão 6:4-5), e textos de Qumrã supõem
que se fazia oração duas vezes por dia (Manual de Disciplina - lQS 10.11).
Tanto Filon (Sobre as leis especiais 2,62) como os rabis apresentam a leitura e a

68
interpretação da escritura como o evento mais importante das reu-niões sinagogais.
Pelo que parece, não havia nenhuma seqüência fixa para ler os livros de Moisés.7
Descrevem-se Jesus (Lc 4,17) e Paulo (At 13,15) interpretando textos proféticos
que foram lidos. Paulo converteu algumas mulheres de liderança da sinagoga de
Tessalônica (At 17,4); nenhuma fonte antiga menciona sua segregação dos homens.
O livro dos Atos (13,16; 17,17) e Josefo (Antiguidades 14.110) referem-se a
“tementes a Deus” na sinagoga, não-judeus que assistiam, mas não se tinham
convertido na qualidade de prosélitos.
Imigrantes em Jerusalém muitas vezes eram atraídos para as sinagogas por outros
da mesma terra natal (At 6,9), mas, em cidades menores, a sinagoga podia pertencer a
toda a comunidade. Muitas vezes se menciona o chefe da sinagoga (Lc 13,14-15).
Os judeus oravam desde os primeiros tempos voltados para Jerusalém e
construíam sinagogas voltadas para a Cidade Santa. Muitas sinagogas da Galiléia
estavam voltadas para o sul; parece que isso se tornou ainda mais importante em
tempos posteriores, quando o império foi cristianizado por Constantino.8

Dias santos: o Sabbath e festas anuais


Essas reuniões na sinagoga e o descanso do trabalho no Sabbath, que as seguia,
eram os símbolos mais conhecidos do judaísmo nesse período. Os poucos textos
bíblicos sobre o Sabbath foram ampliados por uma série de normas que tentavam
assegurar o descanso; os rabis comparavam essas normas a montanhas dependuradas
por um fio de cabelo. Como costuma acontecer com qualquer símbolo nuclear dessa
natureza, havia diferenças sectárias: jubileus (2: 17-18; 50: 6-13), os essênios (Josefo,
Guerra judaica 2.147), os primeiros hasidim (1Mc 2,35-41) e, mais tarde, caraítas
eram mais rigorosos que os rabis; os judeus cristãos (Mt 12,1-14; 24,20) e Paulo (Rm
14,5-6) eram mais laxos. A discussão de Filon (Moisés 2.209-220; cf. 3Macabeus 7)
revela os conflitos evocados por esses vigorosos símbolos de identidade. A Torah era
estudada no Sabbath, e a família fazia uma refeição festiva comum, que incluía vinho
santificado pela prece do kiddush. A sexta-feira era chamada de o Dia da Preparação,
o que, porém, não incluía uma reunião à tarde na sinagoga, costume posterior.
A festa da Páscoa celebrava a liberdade de Israel da escravidão no Egito. O ritual
central era uma refeição comum antes do décimo quinto dia do mês de Nisan no
tempo da primavera. Os elementos necessários da refeição pascal eram a prece de
santificação do dia, quatro cálices de vinho, a recitação do hallel (Salmos 115-118), e
o consumo de ervas amargas. Cinqüenta dias depois vinha Pentecostes (Shavuoth).
Essa festa, diversamente da Páscoa, focalizava o Templo de Jerusalém e a oferta das
primícias.
O Ano Novo (Rosh Hashanah) durante o mês de Tishri (setembro-outubro) era o
tempo em que todo o ser vivo era julgado por Deus. No décimo dia do mesmo mês
vinha a celebração de Yom Kippur, o Dia da Expiação. Esse dia era celebrado mesmo
pelos que não observavam rigorosamente outros ritos costumeiros (Filon, Sobre as
leis especiais 1.186). Era dia de arrependimento dos pecados. A Festa dos
Tabernáculos (Sukkoth) era celebrada no dia 15 de Tishri. Procissões com feixes de
palmas, salgueiro, mirto e um ethrog (uma cidreira) eram feitas pelas ruas de

69
Jerusalém cada um dos sete dias da festa. Os judeus faziam cabanas (e lá habitavam)
de ramos, ranchos que lembravam as tendas de Israel no deserto.
Pureza e impureza eram temas importantes no período do templo e nos inícios da
era rabínica. Os saduceus tentaram reduzir a importância da pureza para os
sacerdotes; os fariseus encorajavam todos os judeus a fazer da pureza uma prioridade.
A escritura catalogava várias fontes de impureza, e a lei oral acrescentava contato
com não-judeus (M. Pesahim 8.8; Jo 18,28; At 10,28), com a terra fora de Israel (T.
B. Shabbath 14b), e com a idolatria (M. Abodah Zarah 3,6; At 15,20.29; cf. 1Cor
8,10).

Línguas
Quatro línguas principais se usavam na Palestina no século primeiro da era cristã:
latim, grego, aramaico e hebraico. João menciona que Pilatos colocou uma inscrição
na cruz de Jesus “em hebreu, latim e grego” (Jo 19,20). Todavia, falava-se pouco
latim na Palestina.
A situação quanto ao grego pode ser tipificada pelas moedas cunhadas por
governantes. Os hasmoneus usavam exlusivamente hebreu até Alexandre Janeu, que
também começou a usar moedas bilíngües (hebreu e grego). Seu neto foi o primeiro
judeu a cunhar moedas só com identificação grega. Os príncipes hero-dianos e os
procuradores romanos também só cunharam moedas em grego.9
Uma carta, talvez escrita pelo próprio Bar Kochba, diz: “Ora, escreveu-se isso em
grego porque não houve desejo de escrever em hebreu”.10 Provém de Jerusalém a
famosa inscrição sinagogal do séc. I de Teodoto, sacerdote e arqui-sinagogo que
construiu a sinagoga e uma pensão para visitantes vindos do estrangeiro e as supriu
de água. Há muitas inscrições em ossários na Palestina, dois terços somente em
grego, um décimo em grego e hebraico (ou aramaico).11 Visto que é provável que
inscrições sepulcrais indiquem melhor a língua do povo comum, é significativo que a
grande maioria das que se publicaram esteja em grego. Escrevem-se livros em grego
por pessoas de várias camadas sociais e partidos religiosos nos dois séculos a. C.: 1
Macabeus, Tobias, os acréscimos a Ester e a Daniel. Muitos estudiosos hoje
concluem que o grego foi usado amplamente no séc. I na Palestina por cristãos e
outros judeus.
É questão debatida se se falava mais grego ou aramaico na Palestina. Costuma-se
ensinar que o aramaico estava em declínio no período selêucida pré-macabaico, mas
recentemente se acumularam mais provas para o aramaico. Os achados de Qumrã
revelam que ainda se redigia literatura em aramaico no séc. I antes e depois de Cristo.
Exemplos são o Apócrifo de Gênesis, o Testamento de Levi, um Targum de Jó e um
texto que se refere ao “Filho de Deus” e ao “Filho do Altíssimo”.
Há também documentos jurídicos e cartas em aramaico encontrados na Gruta das
Cartas de Wadi Habra e em Murabbaat. Examinando esse material, Joseph Fitzmyer
conclui que existe pouca prova da influência grega no aramaico, mas fica claro que o
aramaico afetou o grego usado pelos judeus.12 De fato, argumenta ele, o aramaico

70
era a língua mais comumente usada na Palestina no séc. I d. C.
Embora não exista tanta prova para o hebraico como para o aramaico, há
indicações epigráficas e literárias de que se escrevia em hebreu nos tempos de Jesus e
ainda se usava em certas atividades orais como sermões midráxicos, ensino haláquico
e discussões jurídicas. Os textos de Qumrã, escritos em hebraico, superam de longe
os escritos em aramaico, mas são mais antigos, dos últimos dois séculos antes de
Cristo. Os pesharim, ou comentários, foram gravados em escrita herodiana e
provavelmente são composições do séc. I da era cristã. De outro lado, é escassa a
documentação para o hebraico no século em que viveu Jesus.

A cultura helenística e as cidades


A cultura grega era influente de várias formas na Palestina, talvez penetrando mais
no culto religioso. Cultos pagãos indígenas foram transformados por elementos
gregos. Herodes Magno construiu vários caesarea (santuários dedicados a Augusto)
na Samaria, em Panias e Cesaréia (Josefo, Guerra judaica 1.1407), contendo estátuas,
uma de Augusto, modelado pela figura de Zeus, e outra de Roma, na figura de Hera.
Muitas vezes se aliavam a esses cultos jogos festivos. Herodes, por exemplo,
construiu teatros e anfiteatros em Cesaréia, e também em Jerusalém, onde se
celebravam várias espécies de jogos: jogos ginásticos e musicais, corridas de bigas, e
açulamento de animais (Josefo, Antiguidades, 15.267-291).
A Palestina também produziu pessoas famosas na literatura grega. Ashkelon
educou o estóico Antíoco, tutor influente de Cícero. Damasco produziu Nicolas, que
se tornou conselheiro de confiança de Herodes. O epicureu Filodemo de Gadara foi o
contemporâneo famoso de Cícero cujos escritos se encontraram na cidade italiana de
Herculano.
A arquitetura helenística de edifícios públicos destacava-se em todas as cidades
gregas. Cada qual tinha seus templos, teatros, ginásios com arcadas, pórtico, ágora,
aquedutos, banhos, fontes e colunatas em estilo grego. Herodes patrocinou muitas
dessas obras (Josefo, Guerra judaica 1.422-425) e construiu o seu próprio palácio em
Jerusalém (Josefo, Guerra judaica 5.176-183). Muita coisa do Templo de Jerusalém
foi construída em estilo grego (Josefo, Guerra judaica 5.184-227).
Numa área da estética, os estandartes helenísticos atenderam às exigên-cias do
segundo mandamento (Dt 4,15-19; 5,8), que proíbe imagens de homens e animais.
Até Herodes Magno, o grande helenizador, evitava essas imagens nos mosaicos,
murais e estátuas dos edifícios gregos, com uma ou duas exceções (Josefo,
Antiguidades 15.267-291; 17.151). A proibição parece mais estrita que em qualquer
outra época da história judaica; nada a não ser desenhos florais e geométricos se
encontram nas fachadas de túmulos, ossários decorados e sarcófagos desse período.13
Era mais eficaz a influência do helenismo no campo do comércio e da indústria. A
organização política foi outra das formas mais importantes de o helenismo afetar a
Palestina. Fundaram-se (ou transformaram-se) muitas cidades para serem governadas
por conselhos democraticamente eleitos. O conselho governava não só a cidade, mas
também todas as vilas e cidades menores pertencentes a seu território muitas vezes

71
extenso. Havia trinta e três cidades dessas na Palestina ou em seus arredores, das
quais algumas se mencionarão abaixo.14
Primeiro, uma advertência sobre os evangelhos: poucas parábolas de Jesus
refletem o mundo das cidades helenístico-romanas. A Judéia e a Galiléia eram
administradas pelo sistema ptolemaico de vilas agrupadas em distritos conhecidos
como “toparquias”. Um oficial de aldeia, representante do governo central,
administrava a aldeia, e um comandante controlava a toparquia.15 Esses dois tipos de
oficiais nunca são mencionados nos evangelhos, embora se relacionem com os
coletores de taxas. Em contraste com esse sistema, era muito pequeno o número de
verdadeiras cidades gregas. Na Galiléia, só Tiberíades e talvez Séforis se
qualificavam como tais. Também é provável que Jerusalém não tenha tido um
conselho, sendo supervisionada por um strategos régio, que era nomeado, e não eleito
(Josefo, Antiguidades 17.156, 209-210; Guerra judaica 1.652; 2.8). As aldeias
palestinenses não governavam seu próprio território. As parábolas de Jesus do reino
representam acuradamente o mundo da aldeia no interior galileu como um mundo de
reis e príncipes cujos ministros são escravos. A parábola da festa de casamento, na
qual o rei envia tropas para destruir uma aldeia recalcitrante (Mt 22,2-14), é o mundo
de Herodes Magno, Arquelau e Antipas (veja a caracterização em Mc 6,17-27!), e
não o mundo das cidades democráticas gregas. É um mundo dos muito ricos e dos
pobres, do rei e do camponês, de apenas duas classes sociais.16 Aparece apenas um
mercador em todas as parábolas da Galiléia (Mt 13,45-46). Escribas religiosos, e não
banqueiros profissionais, devoram as chácaras das viúvas (Lc 20,46-47).
Diante desse mundo, havia cidades gregas importantes para o judaísmo do séc. I
da era cristã. Jâmnia, no sul, tinha seu próprio porto e território. Depois da guerra
contra os romanos, ela se tornou um centro de ensino judaico sob Johanan ben
Zakkai. Jope, com o melhor porto na costa palestinense, tornou-se judaica quando
Simão Macabeu estabeleceu nela uma guarnição militar, forçando os gentios a
abandonar a cidade (1Mc 13,11). Herodes reconstruiu Cesaréia (Josefo, Antiguidades
15.331-337; Guerra judaica 1.408-414) entre 21 e 9 a. C., e em 6 d. C., se não antes,
ela se tornou capital do reino, o que significa que os sumos sacerdotes de Jerusalém
perderam bastante do seu poder civil. Herodes foi pródigo em disfarçar suas
intenções reconstruindo o Templo de Jerusalém entre 18 e 10 a. C. Os prefeitos
romanos viveram em Cesaréia, antes e depois do reinado de Agripa I, que morreu
nessa cidade (At 12). Todos os vinte mil habitantes judeus da cidade foram
massacrados numa só hora ao irromper da rebelião de 66 d. C. (Josefo, Guerra
judaica 2.457; 7.362).
Há também cidades gregas independentes na Decápolis (Mt 4,25; Mc 5,20; 7,31),
aglomeradas perto do mar da Galiléia. Costumava-se supor que essas cidades seriam
uma confederação política, mas agora a maioria dos estudiosos interpretam
“Decápolis” simplesmente como termo geográfico amplo. Damasco era uma dessas
cidades (At 9,2; 2Cor 11,32). Uma tradição textual incerta faz de Gadara o local em
que Jesus exorcizou dois endemoninhados (Mt 8,28). Uma terceira cidade da
Decápolis era Pela; no começo da guerra contra Roma, diz-se que a comunidade
cristã de Jerusalém fugiu para essa cidade (Eusébio, História eclesiástica 3.5.2-3).

72
Herodes Magno estabeleceu seis mil colonos, incluindo os soldados, em Samaria,
doando-lhes chácaras. Construiu um templo para Augusto e mudou o nome da cidade
para Sebaste em honra do mesmo imperador. Soldados de Samaria serviram a
Herodes e aos romanos contra os judeus.
Depois da conquista da Palestina por Pompeu, Gabínio dividiu a área judaica em
cinco distritos com conselhos respectivos (57-55 a.C.), e o conselho da Galiléia se
reunia em Séforis. Essa cidade foi um centro da rebelião que se seguiu à morte de
Herodes Magno, que se pode explicar por sua lealdade sacerdotal hasmonéia. Ela foi
incendiada e seus habitantes vendidos como escravos, mas Herodes Antipas a
reconstruiu, fazendo dela um “ornamento de toda a Galiléia” (Josefo, Antiguidades
18.27). Na guerra contra Roma, se bem que os cidadãos fossem na maioria judeus, a
cidade apoiou Roma. Josefo a capturou, mas Vespasiano a guarneceu com seus
soldados a pedido de seus cidadãos judeus.
Herodes Antipas fundou sua nova capital junto ao mar da Galiléia e a chamou de
Tiberíades, em honra do imperador Tibério. A população era mista, mas a maioria era
de judeus. A constituição da cidade era grega, havendo, então, um conselho de
seicentos membros, oficiais eleitos, e uma casa de cunhar moedas. Passou ao controle
de Agripa I, depois ao dos procuradores romanos da Judéia e depois, cerca de 61 d.
C., ao de Agripa II. Josefo descreve as facções na cidade no começo da guerra (Vida
32-42). O partido revolucionário ganhou, mas, quando Vespasiano avançou, não
ofereceu resistência (Josefo, Vida 352).
A maior parte dessas cidades eram poleis que se autogovernavam com conselhos
de várias centenas de cidadãos, territórios e moedas próprias, embora isso não se
possa provar quanto a todas. A maior parte delas era de predominância gentia, mas
em Jâmnia, Jope, Séforis e Tiberíades, os judeus tinham direitos iguais e superavam
em número os gentios. Jerusalém era a única cidade em que os gentios estavam
privados de direitos civis.

Camponeses
Os camponeses trabalhavam a terra da mesma forma que seus ancestrais sempre
fizeram; viviam em pequenas vilas onde parentesco e lealdade eram os principais
valores. Parece que os hasmoneus distribuíram terras conquistadas a esses
camponeses judeus, libertando-os dos impostos dos selêucidas, em troca de servirem
no exército em tempos de crise. Os hasmoneus também retiveram partes dos
territórios conquistados como terras reais, cujo cultivo entregaram a arrendatários.
A destruição do Estado macabaico por Pompeu teve conseqüências desastrosas
que contribuíram para a desordem social que levou à primeira guerra judaica contra
os romanos. Ao separar da Judéia as cidades gregas da Samaria e Transjordânia, o
general romano privou de terras considerável número de camponeses judeus. Isso
aconteceu quando a população da Judéia atingira seu pico,17 de forma que alguns dos
judeus foram para a Judéia e outros emigraram para a diáspora em torno do
Mediterrâneo (veja 1Mc 15,16-24).
Quando Herodes recuperou algumas dessas terras por ato de Augusto, muitas

73
delas continuaram sendo terras do rei, e ele desapropriou as terras de seus opositores
políticos. Havia uma tendência rumo aos grandes latifúndios possuídos pelos ricos,
cujas terras eram cultivadas por agricultores que as arrendavam. Essa tendência
suscitou hostilidade selvagem entre donos de terras e arrendatários, que se
exemplifica em Mt 21,33-41 e Josefo, Guerra judaica 2.427. Pequenos donos de
terras e arrendatários muitas vezes eram forçados a pedir empréstimos. A pressão
desses empréstimos era tão intensa no reinado de Herodes que Hillel achou um
caminho jurídico para sair de dívidas cada sete anos exigido por Dt 15,3. Pressões
econômicas, que causaram essa grave mudança na legislação mosaica, produziram
profundo antagonismo entre os donos de grandes propriedades rurais e seus
arrendatários ou devedores. Esses donos muitas vezes viviam nas cidades, sendo às
vezes estrangeiros (cf. Josefo, Vida 422, 425, como típico).
As taxas pesavam muito sobre esses camponeses. Não só deviam pagar tributos a
Roma, mas também sustentar os edifícios suntuosos de Herodes na Judéia e em várias
cidades gregas longínquas como Antioquia. Os camponeses pagavam taxas, aluguel e
depois o principal e os juros sobre os empréstimos, se tivessem felicidade bastante de
ter terra para trabalhar e levar a vida. Filon (Sobre as leis especiais 3.159-162)
oferece um relato, da década de 30 d. C., do que os camponeses do império romano
experimentavam quando não conseguiam pagar. Essa luta pela terra escassa foi fator
que estimulou a causa revolu-cionária de Ezequias e João de Giscala na Galiléia
superior, zona marginal onde se achavam em conflito populações judaicas e não-
judaicas.

Galiléia
Regionalismo
O leitor de Mateus pode ter a impressão de que a Galiléia, no norte, estivesse
geográfica, social, religiosa e politicamente distante da Judéia, no sul. Por exemplo,
ao “ouvir que Arquelau reinava sobre a Judéia em lugar do seu pai, Herodes, José
teve medo de ir para lá, e, tendo sido avisado em sonhos, retirou-se para o distrito da
Galiléia” (Mt 2,22). E ao ouvir “que João tinha sido preso, Jesus retirou-se para a
Galiléia” (Mt 4,12), região a que então se refere como “Galiléia dos Gentios” (Mt
4,15, citando Is 9,1). Apesar de sua negação, o sotaque de Pedro acusou que estivera
com “Jesus, o Galileu” (Mt 26,69,73). Essa amostragem suscita a pergunta se havia
diferenças significativas entre a Galiléia e a Judéia e como se poderia caracterizar a
cultura das duas regiões.
Alguns estudiosos afirmam que a Galiléia estava relativamente isolada, e o povo
vivia em pequenas vilas separadas das comunidades dispersas urbanizadas18 Os
Ptolomeus e os selêucidas fundaram algumas cidades na Galiléia no período
helenístico, e os Herodes estabeleceram mais tarde duas cidades gregas: Séforis, perto
de Nazaré, e Tiberíades, junto ao mar da Galiléia. Séforis era cidade sacerdotal,
habitada por ricos proprietários de terras judeus que favoreceram os romanos durante
as guerras judaicas; quando Josefo a capturou em nome dos rebeldes, os aldeões
galileus vingaram-se dessa cidade, que detestavam (Josefo, Vida 375). Tiberíades foi

74
fundada entre 17 e 20 d. C. por Herodes Antipas, que acolheu colonos de toda parte,
judeus e gentios, ricos e pobres. Os palácios continham representações de animais,
violando assim os mandamentos. Em várias ocasiões distintas, camponeses galileus
atacaram a cidade, conseguindo às vezes incendiar o palácio e massacrar a minoria
grega (Josefo, Vida 65-68, 381, 384). Diversamente dos judeus de Séforis, os judeus
de Tiberíades permaneceram leais a Jerusalém contra os romanos, e dois mil deles
fugiram para Jerusalém em busca de proteção diante do avanço do general romano
Vespasiano (Josefo, Vida 354). Mas em ambos os casos existem nítidas diferenças de
estilo de vida e atitudes entre os camponeses do interior galileu e os ricos donos de
terra das cidades.
Pode parecer lógico argumentar que, uma vez que os judeus de Séforis eram
helenizados, seus antagonistas judeus camponeses não o eram, mas a conclusão não
calha. Socialmente, os camponeses podem ter sido helenizados de forma diferente (p.
ex., econômica, mas não intelectualmente), ou em grau menor; um ou outro processo
teria criado e mantido alienação social e religiosa entre cidade e campo.
A Galiléia não estava geograficamente isolada.19 Rotas de comércio ligavam as
cidades da Galiléia baixa às cidades gregas da planície litorânea. O mesmo vale liga
Tiberíades e Séforis ao Mediterrâneo. Dois vales ligam Tariquéia, junto ao mar da
Galiléia, à costa. Corazim e Cafarnaum enviavam e recebiam bens de Akko Polemais
através do Wadi Beth ha-Kerem. Todas essas cidades, onde os evangelhos localizam
a carreira de Jesus, falavam grego e eram cosmopolitas, estavam localizadas em rotas
de intensa atividade comercial e ligadas a centros administrativos romanos. O mesmo
é válido de Arav, perto de Séforis, onde se diz que Johanan Ben Zakkai passou
dezoito anos; ela não estava isolada. Uma conjetura de isolamento topográfico e
cultural só se pode fazer para a Galiléia alta, e mesmo aí se comerciava com a costa
fenícia, especialmente com Tiro. Havia fortes tensões culturais entre as cidades e os
camponeses do interior, mas essa alienação social deve ter-se mantido não pela
geografia, mas por símbolos: por exemplo, pelas “representações de animais” nas
casas ou pela ausência de tais “ídolos”. Ambas as espécies de casas eram construídas
na Galiléia baixa, onde ensinaram Jesus e Johanan.

Galileus em peregrinação
“Três vezes ao ano vossos varões comparecerão diante do Senhor” (Ex 23,17;
34,23; Dt 16,16). Os rabis tomaram essa ordem como ação para ser encorajada, mas
não obrigatória para cada Páscoa, Pentecostes e Tabernáculos. Essa viagem, ao invés,
fazia-se uma vez por ano (Lc 2,41), uma vez depois de vários anos (At 20,16), ou
uma vez na vida. Filon menciona que só fez essa viagem uma vez (Sobre a
providência 64), embora possa ter ido mais vezes. Marcos (10,1.32) narra só uma
viagem de Jesus a Jerusalém; João (2,13; 5,1; 7,2. 10; 10,22; 12,1) fala de muitas.
Temos em At 2,5.9-11 uma lista bastante estilizada de lugares de procedência de
peregrinos (cf. Filon, Sobre as leis especiais 1.69). At 6,9 menciona sinagogas em
Jerusalém organizadas por judeus de diferentes países. E a famosa inscrição sinagogal
de Teodoto menciona uma pensão em Jerusalém para viajantes de terras estrangeiras.
Também gentios podem ter subido para festas em Jerusalém (Josefo, Antiguidades

75
3.318; Jo 12,20; At 20,4.16).
Josefo menciona as estradas pelas quais viajavam os peregrinos, em geral através
da Samaria, uma viagem de três dias que evitava os vales e colinas de outras rotas
(Vida 269; Guerra judaica 2.232; veja Jo 4). Também vinham pela estrada da planície
litorânea ou através da Peréia, a leste do Jordão (Mc 10,1.32).
Fontes rabínicas enfatizam o aspecto espiritual da visita, mas Josefo frisa seu
papel social e político, especialmente com referência aos galileus, e um exemplo
disso foi o conflito que se seguiu à morte de Herodes Magno em 4 a. C.
(Antiguidades 17.149-167, 213-218). Na festa seguinte de Pentecostes, milhares de
pessoas reunidas para as solenidades religiosas formaram-se em três grupos e
atacaram os romanos (Antiguidades 17.254). Deve-se ter cuidado ao se discutir a
rebeldia dos galileus nas festas, pois neste texto Josefo menciona galileus, idumeus,
transjordanianos e judeus, frisando que os judeus foram os rebeldes mais exaltados. A
possibilidade, e mesmo a expectativa, desses conflitos é muitas vezes notada (Josefo,
Antiguidades 20.105-112; Mc 13,12; cf. Lc 13,1). Devem-se ver nesse contexto a
narrativa de Jesus purificando o Templo (Mc 11,15-17) e a acusação em seu
julgamento de que falara contra o Templo (Mc 14,58).
Foram sugeridas várias motivações para a peregrinação a Jerusalém tanto para os
camponeses e para os aristocratas da Galiléia como para Jesus. Alguns estudiosos,
lendo Josefo, sugerem que a ideologia política zelota é de importância capital.
Outros, lendo os rabinos, vêem motivações espirituais. Sugeriu-se, como alternativa,
que a atração dos galileus “baseava-se na crença de que o Deus do Templo de
Jerusalém era o Deus que por meio da terra lhes proporcionava as necessidades da
vida”, tal como se promete na aliança mosaica,20 uma sugestão que tem a virtude de
reconhecer que os galileus estavam mais interessados em produção agrícola (cf.
Josefo, Guerra judaica 3.42-44) que os judeus. A disputa sobre as motivações destes
peregrinos vai continuar, mas o fato social de sua importância demonstra a lealdade
religiosa e cultural dos judeus galileus para com o Templo de Jerusalém.

Judéia e Jerusalém: a Cidade Santa e o Templo


A Jerusalém de Herodes
Apesar das grandes multidões que seguiram Jesus na Galiléia (cf., Mc 2,13; 3,7;
4,1; 5,24; 6,34) e aclamaram à sua entrada em Jerusalém (Mc 11,8), ele morreu
abandonado pelos discípulos e pelas multidões (Mc 14,70-71; 15,9-14.21) “fora do
pórtico” da cidade (Jo 19,20; Hb 13,12). Perto de seus muros, Jesus fez sua última
ceia, foi julgado pelo sumo sacerdote e pelo prefeito romano Pilatos, e foi
crucificado. Seu sucesso nas pequenas cidades da Galiléia se esfacelou em fracasso
na Jerusalém urbana.
As fontes de atração de Jerusalém não eram econômicas. Bandoleiros infestavam
as estradas para a cidade. Não há passagem natural leste-oeste através das montanhas;
só a rota Norte-Sul ao longo do litoral constitui estrada natural. As terras
circunvizinhas são pobres para fins de agricultura. A alta colina, em que Jerusalém se
situa, age como causadora de chuvas, o que implica que também é barreira de chuva

76
para pontos situados a leste. Só a atividade arquitetônica de Herodes e o Templo
explicam o comércio (importado). O resultado foi que uma cidade situada em lugar
alto, com pouca água, com solo pobre e estradas perigosas, tivesse comércio
florescente, todo orientado para o Templo sagrado.
Há fontes literárias e arqueológicas que ajudam a explicar a natureza dessa vetusta
cidade santa (Josefo, Guerra judaica 5.136-247; Tácito, Histórias 5, 11-12; Aristeas,
83-120; e a Mishnah, sobretudo os tratados de Middot e Tamid). No séc. XX, houve
mais de vinte escavações importantes na cidade. “Ela estava edificada, em partes que
se opunham, sobre duas colinas separadas por um vale central (o Tiropêion), no qual
terminavam as fileiras de casas” (Josefo, Guerra judaica 5.136, trad. por Thackeray
na Loeb Classical Library). A Cidade Alta estava construída na colina mais alta do
oeste; a Cidade Baixa continha o Templo sobre a colina leste, em forma de lua
crescente (seu nome, Ophel, significa “corcunda”). As duas colinas eram praças
fortes separadas. Pompeu ocupou a Cidade Alta em 63 a. C., mas ainda teve de
conquistar o Templo. No período selêucida, tropas sírias e judeus helenizados se
estabeleceram na Cidade Alta como “Antíoco-em-Jerusalém” (2Mc 4,9.19),21 assim
as duas áreas se hostilizavam mutuamente. Herodes fortificou as duas partes; a
fortaleza Antônia dominava o Templo na Cidade Baixa, e o palácio de Herodes, com
suas enormes torres, dominava a Cidade Alta.
Herodes duplicou o tamanho do monte do Templo, cortando um alto rochedo no
noroeste e apoiando-o com muros e contrafortes subterrâneos no sudoeste. As
muralhas em torno do monte apoiando a área do templo cercam 35 acres. A alvenaria
é herodiana. A fileira principal de pedras sob os pórticos do sul tem a altura de seis
pés; a base dessa fileira mede 23 por 6 pés e pesa mais de 100 toneladas.
Vindo do oeste pelo monte das Oliveiras, podia-se descer pelo vale de Cedron e
subir pela Porta Dourada nas muralhas que sustentavam o monte do Templo, talvez o
mesmo que a Porta Formosa de At 3,2, o lugar do relato em que Pedro cura o
paralítico. Cruzando o Pátio dos Gentios sobre o monte do Templo, entrava-se na
área do templo no leste através do Pórtico Coríntio, assim chamado porque seu
bronze de Corinto excedia o valor do ouro e da prata (Josefo, Guerra judaica 5,201).
Continuando na direção oeste, podia-se cruzar o Pátio das Mulheres; passando pelo
Pórtico de Nicanor, se chegava ao Pátio de Israel e daí se passava ao Pátio dos Sumos
Sacerdotes e do altar-mor diante do próprio Templo santo. O pórtico em frente tinha
cerca de 165 pés de largura, mas o Santo dos Santos atrás dele tinha só 115 pés de
largura. Ninguém atravessava o duplo véu de entrada para o Santo dos Santos, exceto
o sumo sacerdote, que aí entrava uma vez por ano no Dia da Expiação.
A noroeste estava a fortaleza Antônia, construída pelos hasmoneus, que a
chamaram de Baris; Herodes a fortificou ainda mais e a chamou pelo nome de Marco
Antônio. Um tribuno, com seus soldados e centuriões, desceu às pressas para prender
e proteger Paulo, que de seus degraus discursou ao povo (At 21,32.35).
No canto noroeste da Cidade Alta, Herodes construiu seu palácio com dois salões
de banquetes e acomodações para cem hóspedes. Havia piscinas com água corrente
dentro dos jardins do palácio. Ele reforçou o lado norte de seu palácio construindo
três enormes torres, chamando uma delas com o nome de seu irmão Fasael. Filon
(Sobre a embaixada a Gaio 299) relata que Pilatos ficava no palácio de Herodes

77
durante as festas judaicas, e Josefo fala de dois prefeitos que falaram às multidões da
plataforma do palácio de Herodes, Pilatos, em 30 d. C., e Floro, em 66 d. C. (Guerra
judaica 2.175-176, 301, 308). Quando Jesus foi julgado por Pilatos, este estava
sentado numa cátedra de julgamento (Mt 27,19) diante dos sumos sacerdotes e das
multidões (Lc 23,4), provavelmente do lado de fora. João observa (19,13) que o
veredicto final foi dado da cátedra do julgamento num lugar chamado Pavimento e,
em hebraico, Gabbatha (“o lugar elevado”), que pode ter sido o palácio de Herodes, e
não a torre Antônia.22 Festo teria ouvido acusações contra Paulo no mesmo palácio
(At 25,1).
Nahman Avigad escavou uma rua da Cidade Alta que fora construída sobre as
ruínas de uma casa ocupada no reinado de Herodes. Essas melhorias na cidade
significavam que a família fora desapropriada para a nova construção de Herodes,
que John Wilkinson sugere convincentemente que tinha o plano de uma grade
retangular de ruas orientadas pela plataforma do palácio.23 Jerusalém, tal como foi
reconstruída por Herodes, não era um caos de ruas estreitas e curvas, mas uma cidade
planejada como Antioquia. A Cidade Alta era o bairro residencial dos ricos. As casas
eram helenísticas, com um pátio central cercado por quartos, e com cisternas e
piscinas subterrâneas. Um observador chamou o resultado de “de longe a mais
famosa cidade, e não só da Judéia” (Plínio, o Velho, História natural 5.14, trad. por
H. Rackham na Loeb Classical Library).
A Cidade Baixa era mais popular e oriental, densamente habitada pelos pobres.
Continha o paço municipal e os arquivos, que foram incendiados, no começo da
guerra contra os romanos, pelos rebeldes, que queriam destruir a documentação das
dívidas. As casas eram construídas de pequenas pedras, ligadas umas às outras, com
pequeno espaço de jardim, embora também tivessem um pátio interno protegido por
um muro. Os estudiosos discutem se as ruas da Cidade Baixa não foram planejadas
ou foram feitas também em forma de grade retangular em torno do Templo.
A população de Jerusalém tinha problemas de água, e Herodes precisou de mais
água para as fontes de seu palácio. Triplicou o comprimento do aqueduto que trazia
água para a cidade desde o sul (de 14 a 42 milhas). Uma vez mais, os estudiosos
discutem se isso possibilitava o dobro de população na cidade, de 35.000 para 70.000
habitantes, ou se o novo complexo simplesmente atendia às exigências da cidade, de
sorte que a população teria permanecido com cerca de 40.000 habitantes.

Saduceus e sacerdotes
Apesar do poder e da influência dos saduceus, nenhum texto deles se conservou.
Sabemos deles somente pelos olhos de seus inimigos religiosos, sociais e políticos (1
Enoque 91-104; Salmos de Salomão 4; Assunção de Moisés 7). Josefo é nossa
principal fonte de informação, junto com algumas referências no Novo Testamento e
em rabinos posteriores.24 A mais antiga afirmação de Josefo diz que eles negam o
destino, a imortalidade da alma, a recompensa eterna depois da morte e aceitam a
vontade livre (cf. Mt 22,23; At 23,8); socialmente, são descritos como destacando-se
por se comportarem como estranhos a seus iguais (Guerra judaica 2.164-166). Ao

78
expor tensões entre fariseus e saduceus sob o macabeu Hircano, Josefo explica que os
fariseus prescrevem ao povo certas normas não dadas por Moisés e que os saduceus
as rejeitam (Antiguidades 13.297; cf. 18.16-17). Nessas controvérsias, os saduceus
recebem apoio dos ricos, e não do populacho, ao passo que os fariseus têm o apoio
das massas (Antiguidades 13.298). No entanto, a opinião corrente, segundo a qual os
saduceus aceitavam apenas os cinco livros de Moisés como autorizados, rejeitando os
profetas (opinião encontrada em Orígenes, 185?-254 d. C.), não é sustentada por
Josefo e é provável que seja errônea.
Os saduceus eram aristocratas. Alguns eram sacerdotes, mas não todos; muitos
pertenciam à nobreza leiga.25 Seu nome deriva-se provavelmente de Sadoc, que
exerceu o sacerdócio sob Salomão. Embora não se devam identificar saduceus e
sacerdotes, estavam intimamente relacionados, e a aristocracia sacerdotal era a
liderança política do judaísmo já no período persa. Esse contato político e cultural
com governantes estrangeiros resultou em sua helenização, como fica claro nos livros
dos Macabeus. Sob Hircano, Aristóbulo e Alexandre Janeu, os saduceus foram
poderosos. O intervalo de predomínio farisaico sob Alexandra (76-67 a. C.) foi breve.
Nos períodos herodiano e romano, algumas das famílias de sumos sacerdotes eram
saducéias (At 5,17; Josefo, Antiguidades 20.199). Todavia, quando o Estado foi
destruído em 70 d. C., também os aristocratas desapareceram.
O poder dos sacerdotes resultou do fato de terem direito exclusivo de sacrificar
(Ex 28-29; Lv 8-10; Números 16-18). Para ajudar a esclarecer a situação social da
Palestina na época de Jesus, é importante tratar dos direitos sacerdotais, ou seja, das
taxas.26 A moderna crítica histórica possibilitou compreensão correta do crescimento
da última camada sacerdotal do Pentateuco e, com ele, o crescimento da riqueza dos
sacerdotes. Nos tempos pré-exílicos, e desde a época do Deuteronômio, os sacrifícios
eram dados a sacerdotes apenas por ocasião de rito cultual no Templo; depois de o
animal ser queimado sobre o altar, a maior parte dele era comida pelo ofertante, e
parte pelo sacerdote. Mas o Código Sacerdotal introduziu dízimos (Nm 18,20-32) e a
oferta do primogênito (Nm 18,15-18) como taxas, e pela época de Neemias estas
eram exigidas. O povo começou a dar um décimo dos campos e dos pomares; um
texto isolado exige um décimo do gado (Lv 27,32-33) — não só dos animais
sacrificados, mas de qualquer animal abatido. Em adição à anterior prática sacrifical
levítica, o dízimo do Código Sacerdotal simplesmente se acrescentou como “um
segundo dízimo”. Poder e taxas emigraram dos reis para os sacerdotes. Os “primeiros
frutos” das sete espécies de colheitas catalogadas em Dt 8,8 eram dados como taxas
aos sacerdotes. Além disso, certa espécie de oferenda (terumah) era dada de qualquer
outra espécie de produto do campo e das árvores, sendo os mais importantes o trigo, o
vinho e o óleo, na quantia mais ou menos da qüinquagésima da entrada anual. O mais
pesado era o dízimo, que, como deixam claro os evangelhos, era calculado
escrupulosamente (Mt 23,23; Lc 11,42). Qualquer alimento produzido pela terra era
sujeito a dízimo e dado aos levitas, que davam um décimo do que recebiam aos
sacerdotes. Havia também a taxa de meio siclo, outro acréscimo pós-exílico (Ex
30,11-16), que Jesus pagou (Mt 17, 24-27; Josefo, Guerra judaica 7.218). Finalmente,
o Templo recebia muitas doações voluntárias, indo do ouro dado por Alexandre, o
Alabarca de Alexandria e irmão de Filon, para os pórticos do templo aos óbolos das

79
viúvas pobres (Mc 12,41-44).
Alguns aristocratas, não necessariamente saduceus, eram chamados de “anciãos”.
Não eram sábios de profissão, mas chefes de famílias, pessoas ricas que tinham sido
líderes públicos. Além dos saduceus, os anciãos eram um segundo elemento no
Sinédrio, embora em declínio nesse período. Encontram-se referências a eles em
Josefo (Antiguidades 4.218) e no Novo Testamento (Mt 27,1. 20.41. Mc 15,1).

Escribas e fariseus
O terceiro elemento no Sinédrio era constituído pelos mestres da Torah, os
escribas, uma burocracia profissional (cf. o livro de Ben Sirac). Tinham influência
pelo seu conhecimento da Torah. Pessoas de todas as classes sociais tornavam-se
escribas profissionais: por exemplo, o importante sacerdote e capitão do Templo R.
Ananias (M. Aboth iii.2); o sacerdote e general Josefo (Vida 8-9); o tendeiro Paulo
(At 18,3); um trabalhador diarista, Hillel; e um mercador, Johanan Ben Zakkai.27
Esses escribas ensinavam a alunos e aconselhava o Sinédrio sobre assuntos jurídicos
interpretando a Torah. Contam-se muitas histórias sobre a crescente estima com que
eram tratados os escribas. O status e o poder do sumo sacerdote, ao invés, foi
continuamente minado pelos selêucidas, herodianos e romanos, dispensando e
nomeando sumos sacerdotes a seu bel-prazer. Ainda que seu poder estivesse
diminuindo em comparação com os escribas, os sacerdotes permaneceram o grupo
governante na Judéia até a guerra destruir sua função política e religiosa.
O crescente poder dos escribas ajudou os fariseus, ainda que os dois não fossem a
mesma espécie de grupo. Os escribas eram estudiosos profissionais da Torah; os
fariseus eram sectários interessados por legalidade estrita, sobretudo no que se referia
a leis de dieta e normas de pureza. Eram “os mais rigorosos intérpretes das leis”
(Josefo, Guerra judaica 2.162). Paulo era “quanto à lei, um fariseu... quanto à retidão
sob a lei, sem censuras” (Fl 3,5-6). “De acordo com o mais rigoroso partido de nossa
religião, eu vivi como um fariseu”, declarou Paulo (At 26,5; cf. 22, 3). O nome
(perushim, em hebraico) significa “os separados”. Certamente eles se separavam de
coisas impuras, como exige o Levítico, mas essa atitude também implicava separação
de pessoas impuras — mulheres depois do parto, leprosos, mulheres e homens com
erupções corporais (cf. Lv 12-14) — e dos mortos (Nm 19). O apóstolo Pedro
separou-se de gentios (cristãos) em Antioquia (Gl 2,12). Mas essa espécie de
separação era característica de todos os judeus (cf. Tácito, Histórias 5.5: “eles se
sentam à parte em refeições”). O nome vem de uma separação de que outros judeus
não participavam; sua interpretação mais estrita da pureza significava que se
separavam de outros judeus. Separavam-se dos não-instruídos e do am ha-arez, que
não primavam pela observância rigorosa dos mandamentos (M. Haggadah 2.7), e
esses mandamentos eram sobretudo os que prescreviam normas de dieta e pureza. O
povo judeu em geral era observante (Josefo, Contra Ápion 1.42-43; 2.227-228, 232-
235, 272-273; Rm 9,30 - 10,4), ainda que nem sempre de acordo com a Torah oral
dos fariseus. “Das 341 perícopes das Casas individuais [de Shammi e de Hillel], nada
menos que 229 ... aproximadamente 67 por cento do todo, referem-se direta ou
indiretamente a convívio à mesa”.28 Os fariseus mantinham sua identidade na cultura

80
urbana helenística por adesão estrita a estes símbolos nucleares que se centravam em
torno do convívio à mesa.
No Levítico (7,20-21; 15,31; cf. Nm 19,13.20), o israelita deve estar puro ao
comer um sacrifício no Templo. Jacob Neusner frisa que os fariseus reinterpretavam a
Torah para “dar ênfase à universal observância da lei, de forma que todo judeu fosse
obrigado ao que somente da elite — os sacerdotes — se esperava cumprir”.29
Desviam o foco do comer sacrifícios no Templo em Jerusalém para o comer refeições
diárias nas casas de leigos judeus em toda parte. Essa interpretação do Código
Sacerdotal bíblico em favor do sacerdócio de todos os judeus possibilitou ao
judaísmo sobreviver ao incêndio do Templo, que fora o símbolo institucional central
antes de 70 d. C. Depois da queda do Templo, os rabinos combinaram três elementos
anteriores a 70: (1) a ênfase farisaica sobre a observância por todo judeu da pureza
sacerdotal; (2) a ênfase dos escribas sobre o estudo da Torah e a centralidade do
estudioso instruído; e (3) a convicção de que a comunidade, o povo de Israel, agora
estava no lugar do Templo.30
As tradições dos fariseus, tais como os rabinos as relembram após a queda de
Jerusalém, são supreendentemente a-históricas:
Se nos restringíssemos apenas às tradições rabínicas sobre os fariseus, não poderíamos reconstruir sequer
um evento público significativo do período anterior a 70 — nem o surgimento, o sucesso e a queda dos
Macabeus, nem a conquista romana da Palestina, nem o governo de Herodes, nem o governo dos
procuradores, nem o crescimento da oposição a Roma, nem a proliferação da violência e revolta social nos
decênios enteriores a 66 d. C., nem a explosão da guerra contra Roma.31

Mas, ao contrário das tradições posteriores rabínicas sobre os fariseus, eles foram
em certa época mais políticos. Surgem pela primeira vez no relato de Josefo sobre a
rainha macabaica Alexandra, que a eles ouvia com “singular deferência”, de sorte que
se tornaram finalmente “os verdadeiros administradores do Estado” (Josefo, Guerra
judaica 1.111). Durante esse período, executaram seus opositores, que punham em
perigo os cidadãos aristocratas (Guerra judaica 1.113-114). Os fariseus podem ter
sido antes a facção inimiga oposta a Alexandre Janeu, que crucificou oitocentos deles
(Guerra judaica 1.97, 113), mas Josefo não menciona os opositores. Ele menciona os
fariseus como opositores de Herodes Magno, que se recusaram a lhe prestar
juramento de lealdade; ele os taxou, soma prontamente paga pela esposa de seu irmão
Ferora:
Retribuindo-lhe a amizade, ele (um fariseu) predisse — pois se acreditava que eles tinham profetizado
através de manifestações que Deus lhes fazia — que, por decreto divino, o trono seria arrebatado de
Herodes (Josefo, Antiguidades 17,43; cf. 15.4, 370, e At 23,8-9).

Herodes matou esses fariseus e muitos em sua corte que lhes davam apoio.
Os primeiros fariseus constituíam partido político. Josefo menciona um fariseu,
Sadoc, como co-fundador do partido revolucionário (Antiguidades 18.4, 9). Mas as
fontes posteriores, o Novo Testamento e a literatura rabínica não se referem a eles
como partido político. Portanto, algum tempo depois de Herodes ter matado muitos
deles e na época de Hillel, o farisaísmo mudou de caráter, passando de uma força
política para uma seita alienada, focalizada mais intensamente na pureza, na
separação e no convívio de mesa, se bem que ainda continuassem influentes em
certos meios urbanos (Josefo, Antiguidades 18.15), incluindo talvez os povoados ao

81
longo do litoral do mar da Galiléia, como Tariquéia, Corazim e Cafarnaum (Josefo,
Vida 134-135, 158; Antiguidades 20.43; Lc 7,36; 11,37). Foi precisamente sobre
esses hábitos de comida e reinterpretação da Torah, em que se envolviam, que os
fariseus e Jesus entraram em conflito (Mc 2,15-17; 7,1-23). O ex-fariseu Paulo
entrou, além do mais, no maior dos conflitos ao rejeitar seu costume anterior de se
separar dos impuros à mesa (1Cor 10,23-33; Gl 1,13; 2,11-18).

Profissões e comércio
Além desses grupos religiosos e sociais que acabamos de caracterizar, há
profissionais que exercem determinadas ocupações: “Um homem não ensinará a seu
filho ser condutor de jumento nem de camelos, nem barbeiro, nem marinheiro, nem
boiadeiro, nem atendente de loja” (M. Kiddushin 4.14). Uma lista babilônica também
proíbe tornar-se pastor, coletor de taxas ou coletor alfandegário (T. B. Sanhedrin
25b). Como deixam claro os achados em Beth Shearim, também havia escultores
judeus no séc. II d. C. Em constraste com essas “profissões básicas”, havia também
“profissões necessárias”, e muitos dos primeiros rabinos exerciam essas ocupações:
fabricantes de sandálias, padeiros, perfumistas, carpinteiros, artesãos em couro,
escribas profissionais.32 Muitas vezes essas habilidades se passavam de pai a filho.
E, às vezes, aldeias inteiras exerciam uma profissão particular, como, por exemplo,
Betsaida, que tirou o nome da indústria de peixes.
O comércio era exercido em alguns centros como, por exemplo, Jerusalém,
Tiberíades e Taricéia. Os nomes de artigos comerciais transliteravam-se muitas vezes
do grego para o aramaico ou hebraico. Havia considerável comércio local, sobretudo
em localidades de peregrinação. E havia também algum comércio estrangeiro. Vinho
e gado eram exportados de Sharon; óleo de oliva, da Judéia; trigo, da Galiléia.

Ecologia do movimento de Jesus


Jesus criou um movimento de renovação nessa sociedade influenciada por fatores
ecológicos, políticos e culturais. “Fatores econômicos foram responsáveis pelo mais
surpreendente fenômeno do movimento de Jesus: a falta de enraizamento social dos
carismáticos ambulantes.”33 Diz-se que Pedro (Mc 10,28) e outros (Didache 11.3-4)
entram nesse modelo. Respostas paralelas a privações econômicas acham-se nos
combatentes da resistência, em profetas como Teudas (At 5,36), em emigrantes e
ladrões (Lc 10,30). As causas dessas deslocações econômicas eram superpopulação,
concentração de posse e sistemas competitivos de impostos e taxas.34 O campo era
tão habitado que toda a terra era cultivada. A ocorrência de repetidas campanhas de
guerra significava que cada novo conquistador tomava alguma terra e confiscava
mais. Mas a pressão econômica mais dolorosa provinha das taxas, exigidas tanto
pelos romanos como pelos sacerdotes. A pretensão dos sacerdotes a essa renda
apoiava-se na última fonte sacerdotal da Torah mosaica e nas interpretações dos
saduceus e fariseus (Mt 23,23; Lc 18,12). A interpretação estrita dos mandamentos
respectivos era de interesse de ambos os grupos.

82
Os fatores ecológicos, que exerceram influência no movimento de Jesus, têm que
ver com a interação entre homens e natureza, sobretudo com o rela-cionamento entre
cidades e zonas rurais. Jesus viajava pelas cidadezinhas, muitas vezes anônimas, da
Galiléia. Cidadãos de Séforis, Tiberíades, da planície litorânea e da Decápolis não
ouviram nenhum de seus sermões. Quando Jesus entrou no território citadino da
Decápolis, ficou fora de suas muralhas (Mc 5,1; 7,31; 8,27). Como vimos, as
parábolas em geral refletem imagens rurais, apenas uma vez descreve um mercador
urbano (Mt 13,45-46).
Mas duas realidades modificam esse esboço popular do movimento de Jesus, uma
vez confinado a áreas rurais. Ele estava em tensão com outro importante movimento
judaico de renovação, os fariseus, que eram um grupo urbano. Josefo observa
(Antiguidades 18.15) que judeus que viviam em “cidades” praticavam o modo de
vida farisaico. Eles assumiam o conceito da primazia da lei do mundo da polis, que
tinha como modelos as constituições das cidades helenísticas,35 uma mudança
significativa de ênfase desde uma compreensão anterior da Torah como “uma história
(mythos) com lei (ethos) nela inserida”, Haggadah com Halakah nela inserida.36 Eles
adotavam modos dedutivos de raciocínio e interpretação que se podiam encontrar na
educação helenística, mas não no Pentateuco. As sete regras de interpretação de Hillel
encontram-se anteriormente em Cícero (Sobre a invenção 2.40.116). Em tensão com
o Pentateuco, que excluía amonitas e moabitas da congregação de Deus, os fariseus
aceitavam prosélitos (Mt 23,15); assim como Atenas helenizou o mundo, assim
também os fariseus admitiriam em Israel admiradores de outros grupos étnicos. A
fundamental distinção dos fariseus entre graus de impureza permitia a artesãos
urbanos e lojistas continuar exercendo suas tarefas diárias, ritualmente não bastante
puras para entrar no Templo, mas não tanto impuras para poluir suas ferramentas.37
A população rural raramente obedecia a essas leis de pureza. A tensão de Jesus com
referência a essa seita requer explicação. Será que se poderia explicar a controvérsia
entre Jesus e os fariseus por tensões rural-urbanas? Ou será que os dois teriam
entrado em contato em cidades em torno do mar da Galiléia como Cafarnaum,
Corazim e Tariquéia? Como observamos antes, as duas últimas cidades estão entre as
poucas em que arqueólogos contemporâneos descobriram sinagogas do séc. I d. C.,
edifícios que podem sugerir moderada prosperidade e a influência local de fariseus.
Segundo, como caracterizar as mulheres que andavam pela Galiléia com Jesus e
que o seguiram a Jerusalém (Mc 15,40-41; Lc 8,1-3; 24,10)? Joana, mulher de Cuza,
funcionário de Herodes (Lc 8,3), faz parte da redação lucana (Lc 24,10 acrescenta-a a
Mc 16,1), e, sendo assim, é problemático afirmar que uma mulher da corte do tetrarca
em Tiberíades era discípula de Jesus. Mas se o motivo de que essas mulheres
apoiavam a Jesus e seus seguidores financeiramente não for anacrônico, segue que
eles não eram simplesmente camponeses rurais. Mulheres seguindo Jesus era
“acontecimento sem precedentes na história dessa época”,38 e a conseqüência foi que
uma delas, Maria Madalena, e não Pedro, foi a primeira a testemunhar a ressurreição
de Jesus dentre os mortos.39 Esses relacionamentos sociais não-convencionais
estimulam reações negativas que levaram Jesus à morte de cruz, mas a reação
positiva às novas possibilidades sociais requerem explicação social. O livro de Judite,

83
escrito na Palestina, reflete um contexto social em que os relatos sobre as discípulas
de Jesus poderiam ser possíveis,40 mas não sabemos nem a língua, nem o século em
que foi escrito. Sabemos que a seguidora de Jesus, Maria Madalena, provém de uma
cidade que provavelmente se pode identificar com Tariquéia, e o nome indica que a
indústria pesqueira helenística tinha importância nessa cidade (cf. Josefo, Guerra
judaica 635).
A comunidade cristã palestinense das origens que produziu Q (a fonte de ditos
encontrada em Mateus e Lucas) entendeu Jesus como um profeta da divina Sophia,
“Sabedoria” (Lc 7,33-35; 11,31). Talvez em Q (Lc 10,22), e certamente em Mateus,
Jesus foi identificado com a própria Sophia.41 Alguns estu-diosos pensam que os
relatos sobre a Sophia foram redigidos segundo o modelo do mito de Ísis e podem ter
tido como conseqüência relacionamentos de igualdade entre homens e mulheres.42
Mas ignoramos se o próprio Jesus tenha ligado uma compreensão da Sophia com sua
prática de encorajar mulheres como seguidores. Outra fonte deve ter sido a suspensão
escatológica das distinções sociais entre homens e mulheres (Mc 12,25), mas essa
pode não ser primitiva.43 As fontes da prática de Jesus de chamar seguidores tanto
mulheres como homens permanecem enigma histórico.
O contexto ecológico rural singelo do movimento de Jesus foi um tanto
exagerado. Permanece verdade, porém, que os judeus que viviam nas vilas de
Cafarnaum e Tariquéia eram estranhos aos judeus que viviam nas cidades gregas de
Séforis e Tiberíades, e que Jesus pôde caracterizar o Templo de Jerusalém como
tendo-se transformado em “covil de ladrões” (Mc 11,17, citando Jr 7,11).
Vários outros profetas da Palestina também fizeram críticas aos poderes de
Jerusalém. Judas, o Galileu, e Teudas são mencionados em Atos (5,36-37; Mt 24,4-
8). Eles e os essênios, que se tinham retirado para o deserto perto do mar Morto,
exigiam ódio contra os de fora (Manual de Disciplina - 1QS 1.10), atitude rejeitada
por Jesus (Mt 5,43-47). Vários incidentes deixam claro que judeus e gentios na
Palestina tinham grande dificuldade de viver juntos. No começo da guerra contra os
romanos, judeus foram massacrados em muitas cidades-estados (Josefo, Guerra
judaica 2.456-458, 477-480, 559-561); igualmente, os judeus de Tiberíades mataram
gentios (Josefo, Vida 67). As ações dos soldados romanos, muitas vezes recrutados
de cidades helenísticas como Samaria, eram muito agressivas durante festas da
Páscoa (Josefo, Guerra judaica 2.224, 229). Quando morreu Agripa I, favoravelmente
disposto para com os judeus, os gentios de Cesaréia puseram estátuas de suas filhas
nos tetos de bordéis locais (Josefo, Antiguidades 19.357). Na Palestina do séc. I d. C.
não funcionava a integração.
Os conflitos políticos, que acabamos de enumerar, resultaram, pelo menos em
parte, do fato de as identidades culturais tanto de judeus como gregos na Palestina se
verem ameaçadas. A helenização do judaísmo, que ocorrera na língua, na economia,
na política e até na interpretação da Torah ameaçava continuar. E em situação cultural
em que um grupo minoritário está sob forte pressão da parte da sociedade dominante,
a aculturação ocorre em diversos graus; as normas que são relaxadas e as normas que
são intensificadas variam dentro do grupo minoritário. Essa espécie de variação
ocorreu dentro da minoria judaica, com mútua alienação entre fariseus, saduceus,

84
essênios e discípulos de Jesus. O resultado trágico foi que a tentativa de preservar a
identidade judaica intensificando normas selecionadas levou à perda de identidade
com o grupo inteiro, visto que as várias seitas intensificaram normas diferentes.44
Por exemplo, a ênfase extremada dos fariseus na pureza na vida diária, com a
separação concomitante social e religiosa tanto dos romanos como do am ha-arez
judeu, relacionava-se com essa perda potencial de auto-identidade. Foi nessas
circunstâncias culturais que os seguidores de Jesus, como movimento judeu de
renovação, fez a experiência de comunidade abrangente.
No entanto, a “interpretação cínica” popular do movimento de Jesus harmoniza os
evangelhos sob a divisa de “ausência de posses”.45 Essa descrição de carismáticos
itinerantes não aparece fora dos evangelhos — por exemplo, não em Atos, onde os
apóstolos, com a exceção de Pedro, permanecem em Jerusalém. Paulo não é mendigo
itinerante, mas trabalha para ganhar a vida. A ausência de posses é ênfase redacional
lucana (cf. Lc 6,24-25; 16,19-31; At 4,36-37), e não descrição histórica do
movimento de Jesus na Palestina. Mc 10,28-30 não está interessado em apoio
temporário para profetas ambulantes; promete uma família social substitutiva para
convertidos localizados cujas famílias os tinham rejeitado. Não havia nenhuma ética
de abandono de casa livremente escolhido por carismáticos itinerantes, mas, antes,
um desenraizamento, causado política e economicamente, de que muitos sofriam na
Palestina. Lc 14,26, que inclui uma “esposa” entre os deixados por seguidores de
Jesus, também é redação lucana. A exortação “Não fiqueis ansiosos” (Mt 6,25) revela
que a preocupação dos profetas itinerantes refletida em Q é semelhante à preocupação
de muitos: Como se podia sobreviver? Lucas utiliza esses relatos uma vez mais como
crítica a cristãos ricos, crítica que visa a reduzir tensões sociais dentro de
congregações localizadas (Lc 5,28; 12,33; 14,33, 18,22). Esses ditos funcionam como
advertência a igrejas gregas fora da Palestina, e não como descrição histórica do
movimento palestinense de Jesus, que abrangia pessoas ricas e casadas.
Todavia, o movimento de Jesus localizava-se socialmente na cultura da aldeia
rural alienada de cidades greco-romanas. Essa alienação pode estar relacionada com a
rejeição de Jesus de determinadas estruturas sociais “visando um futuro diverso e
relacionamentos humanos diferentes”.46 Por exemplo, em Mc 10,15, dito que
Bultmann julgou autêntico, Jesus ensinou que “todo aquele que não receber o reino
de Deus como uma criança (escravo) não entrará nele”. Dois textos prometem ao
novo convertido outros irmãos, irmãs e mães, mas omitem pais (romano-patriarcais)
(Mc 3,31-35; 10,28-30). Mt 23,9 desenvolve-os como crítica à liderança na
congregação: “Não chameis a ninguém de vosso pai na terra”.47
A omissão de Jesus de “pais”, sua valorização da criança e sua prática de chamar
mulheres seguidoras diferem significativamente das estruturas e valores patriarcais
das cidades greco-romanas. No entanto, dentro de uma década ou duas após a morte
de Jesus, o movimento tinha cruzado a mais fundamental divisão da sociedade greco-
romana, o abismo entre aldeia e cidade, entre Cafarnaum e Corinto, e absorvera
atitudes urbanas para com pais, filhos e mulheres muito diferentes daquelas das
tradições mais antigas.

85
1. Michael Avi-Yonah em The Jewish people in the first century, seç. 1, vol. 1, ed. por Safrai e Stern,
Fortress Press, 1974, pp. 108-110. Cifras mais recentes são apresentadas por Applebaum (nota 2, abaixo).
2. S. Applebaum em Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 2.8, p. 376. Citado alhures neste
capítulo como ANRW.
3. Safrai em Jewish people, sec. 1, vol. 2, p. 791. Essa seção e a literatura secundária citada freqüentemente
dependem de fontes rabínicas do séc. II d. C. e mais tardia, implicando que as ilustrações e conclusões às
vezes podem não lançar luz sobre o período antes das duas guerras judaicas com Roma, quando as visões
farisaicas não eram dominantes e ainda não se tinham mudado por esses traumas.
4. A. T. Kraabel, “The diaspora synagogue: Archaeological and epigraphic evidence since Sukenik”,
ANRW 2.19.1 (1979), pp. 477-510, nas pp. 491-494.
5. Schürer/Vermes, History of the Jewish people, T. & T. Clark, 1979, vol. 2, pp. 425-426.
6. James F. Strange em ANRW 2. 19. 1, pp. 656-657.
7. Safrai em Jewish people, séc. 1, vol. 2, p. 927.
8. Eric M. Meyers e James F. Strange, Archaeology, the rabbis, and early Christianity, Abingdon Press,
1981, p. 145.
9. G. Mussies em Jewish people, seç. 1, vol. 2, p. 1044.
10. Joseph A. Fitzmyer, “The languages of Palestine in the first century A. D.”, Catholic biblical quarterly
32 (1970), p. 514 traz o texto e a tradução.
11. Strange em ANRW 2.19.1, pp. 660-661. A inscrição de Teodoto está traduzida em C. K. Barret, The
New Testament background: selected documents, Harper & Row, 1961, n. 50.
12. Fitzmyer, “Languages”, p. 523.
13. Nahman Avigad, Beth She’ arim, vol. 3: Catacombs 12-23, Rutgers University Press, 1971, pp. 277-
278.
14. Schürer/Vermes, History of the Jewish people, vol. 2, seç. 23.
15. A. N. Sherwin-White, Roman society and roman law in the New Testament, Oxford University Press,
1963, p. 127.
16. Ib., p. 139.
17. Applebaum em ANRW 2.8, pp. 361,364.
18. Sean Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian, Michael Glazier, 1980.
19. Eric M. Meyers em ANRW 2,19.1, pp. 697-698.
20. Freyne, Galilee, p. 294.
21. Veja Schürer/Vermes, History of the Jewish people, vol. 2, p. 123 sobre cidadãos antioquenos em
Ptolemaida.
22. John Wilkinson, Jerusalem as Jesus knew it (Thames and Hudson, 1978, pp. 138-144; mas veja Jack
Finegan, The archaeology of the New Testament, Princeton University Press, 1969, p. 157.
23. Wilkinson, Jerusalem, p. 62.
24. Schürer/Vermes, History of the Jewish people, vol. 2, pp. 384-387.
25. Joaquim Jeremias, Jerusalem in the time of Jesus, Fortress Press, 1969, cap. 9.
26. Schürer/Vermes, History of the Jewish people, vol. 2, p. 257.
27. Jeremias, Jerusalem, pp. 113, 234.
28. Jacob Neusner, From politics to piety, Prentice-Hall, 1973, p. 86.
29. Neusner em ANRW 2.19.2 (1979), p. 22.
30. Ib.

86
31. Neusner, From politics to piety, p. 90.
32. J. Klausner em The world history of the Jewish people, vol. 7: The Herodian period, ed. Michael Avi-
Yonah e Zui Baras, Rutgers University Press, 1975, p. 186.
33. Gerd Theissen, Sociology of early Palestinian Christianity, Fortress Press, 1977, p. 33.
34. Ib., p. 40.
35. E. Rivkin, “The internal city”, Journal for the scientific study of Religion 5 (1965-66) pp. 225-240, nas
pp. 232-233.
36. James A. Sanders, “Adaptable for life: The nature and function of canon”, em Magnalia Dei: The
mighty acts of God, ed. por F. M. Cross et al., Doubleday & Co., 1976, pp. 531-560, na p. 535.
37. Louis Finkelstein, The Pharisees: The sociological background of their faith, Jewish Publication
Society, 1946, vol. 1, pp. 125-126; Jacob Neusner, A life of Rabban Johanan ben Zakkai. Ca. 1-80 CE, E. J.
Brill, 1962, p. 50.
38. Jeremias, Jerusalém, p. 376.
39. Martin Hengel, “Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen”, em Abraham unser Vater, Festschrift
Otto Michel, ed. por O. Betz et al., E. J. Brill, 1963, pp. 243-256.
40. Fiorenza, In memory of her, pp. 115-118 (em port.: As origens cristãs a partir da mulher, pp. 146-149).
41. M. Jack Suggs, Wisdom, Christology, and Law in Matthew’s Gospel, Harvard University Press, 1970.
42. Balch, Wives, pp. 69-72, e Fiorenza, In memory of her, pp. 130-135 (em port.: As origens cristãs a
partir da mulher, pp. 164-170)
43. Hengel, “Maria Magdalena”, p. 243; James M. Robinson, “Jesus as Sophos and Sophia: Wisdom
tradition and the Gospels”, em Aspects of Wisdom in Judaism and early Christianity, ed. por L. Wilken,
University of Notre Dame, 1975, pp. 1-16.
44. Theissen, Sociology, p. 85; James A. Sanders, “Torah and Paul”, em God’s Christ and His people:
Studies in honour of Nils Alstrup Dahl, ed. por Jacob Jervell e Wayne A. Meeks, Universitetsforlaget, Oslo,
1977, pp. 132-140.
45. Wolfgang Stegemann, “Wanderradikalismus in Urchristentum?”, em Der Gott der kleinen Leute,
Kaiser, 1979, pp. 101, 106.
46. Fiorenza, In memory of her, p. 142 (em port.: As origens cristãs a partir da mulher, p. 177.).
47. David L. Balch, “Early Christian criticism of patriarchal authority: l Peter 2,11-3,12”, Union Seminary
Quarterly Review 39 (1984), pp. 161-174.

87
5.
A vida nas cidades

As vilas maiores e as cidades do império romano estavam situadas junto a


estradas, cruzamentos de rios e portos naturais. O viajante, andando por uma estrada
que levava a uma cidade, passava por fazendas, pomares e ranchos de moradia de
agricultores. Os arcos de um aqueduto levavam água à cidade; tumbas estavam ao
longo do caminho, até mesmo edificações isoladas para famílias individuais. Ao se
aproximar a estrada do pórtico que penetrava na muralha da cidade, havia lojas,
pequenas capelas e cisternas.

Ambiente físico
Fora e dentro dos pórticos, as pessoas se acotovelavam: comerciantes, donos de
pensões, mascates, mendigos, escravos comprando e carregando água. O pórtico
mesmo era grande, bastante largo para dar passagem a animais e carroças; em geral se
abriam ao nascer do sol e se fechavam com trancas ao pôr-do-sol. (Uma das folhas
mais largas, que eram fechadas com trave, tinha uma pequena porta, que se podia
abrir quando necessário para dar entrada a um indivíduo. As portas das casas grandes
estavam desenhadas de modo semelhante, e Jesus pode ter aludido a essas ao
recomendar que seus seguidores entrassem pela porta estreita, e não pela larga, Lc
13,24.)
Dentro das muralhas, nosso viajante podia encontrar uma ordenação informal e
casual das ruas ou, nas cidades gregas mais modernas e nas colônias romanas, uma
rede formal de ruas entrecruzando-se em ângulos retos. As principais avenidas muitas
vezes eram calçadas, embora a maior parte das ruas e alamedas oferecessem muita
poeira que se sacudia dos pés com des-prazer (Mt 10,14; Mc 6,11; Lc 9,5; 10,11; At
13,51) ou que se devia la- var, dentro de casa, ungindo os pés com cuidado (Lc 7,38-
46; Jo 12,3; 13, 5-15).

Marcos dominantes
Algumas cidades, sobretudo no Oriente, exibiam sua riqueza e importância
construindo colunatas ao longo das ruas principais, que cobriam a calçada,
oferecendo proteção contra o sol e a chuva, e também contra animais, veículos e
liteiras que passavam. As ruas principais geralmente iam do portão à praça pública
dominada por grandes edifícios vistosos.
Numa cidade oriental, os monumentos maiores eram o templo da divindade

88
padroeira e o palácio do governante, que no império costumava ser ocupado pelo
principal administrador romano. Durante os reinados dos reis helenistas e mais tarde
dos imperadores romanos, cidades orientais, como Palmira e Jerusalém, assumiram
algumas das características das cidades greco-romanas.
Numa cidade grega, a ágora central funcionava como praça de mercado e centro
cívico; capelas e templos achavam-se por toda a parte, colunatas davam abrigo aos
comerciantes e cambistas, o bouleuterion (“casa do conselho”) fornecia pequeno
espaço coberto para reuniões do conselho, o prytaneion (“paço da cidade”) abrigava
no centro uma lareira sagrada, e estátuas de deuses, heróis e estadistas ocupavam
lugares de honra. Espalhados pela cidade estavam os recintos de outros templos. Toda
cidade grega também tinha o seu gymnasium, aonde os jovens iam à escola e se
exercitavam e aonde os adultos iam para assistir a eventos e participar deles, e seu
teatro, onde se celebravam festas religiosas com exibições musicais e teatrais.
Numa colônia romana, o forum constumava conter um templo de Júpiter (aludindo
a seu grande templo na colina do Capitólio em Roma), uma curia, onde se reunia o
conselho da cidade, uma basilica, onde se podiam conduzir casos jurídicos e negócios
sob o abrigo de um teto, um ou dois templos menores, e estátuas honoríficas de
cidadãos ilustres e do imperador e sua família. Podiam-se encontrar outros templos
por toda a cidade, espalhados ao longo das ruas ou isolados em recintos individuais.
Eram típicos das cidades romanas os banhos públicos, uma versão modificada do
teatro grego, e muitas vezes um amplo anfiteatro para jogos de gladiadores.

Espaços públicos
No clima quente e seco do Mediterrâneo oriental, as pessoas naturalmente saíam
para andar nos espaços públicos. Aglomeravam-se fora e dentro dos pórticos das
cidades, ao longo das ruas com suas lojas e colunatas, em pequenas praças junto a
cisternas e fontes, ou em áreas especiais de mercado ou bazar. Encontravam-se nas
ruas principais para reuniões políticas e audiências com autoridades governamentais
(At 18,12), para julgamentos e casos jurídicos. Nas cidades orientais, os anciãos da
cidade se reuniam fora do pórtico principal para discutir os acontecimentos e tomar as
decisões locais. Multidões se aglomeravam nas praças públicas e nas entradas dos
templos; podiam-se encontrar entre elas crianças (Lc 7,32), mendigos e aleijados (At
3,2). As pessoas iam aos recintos dos templos para rezar ou simplesmente para sentar
e passar o tempo. Encontravam-se nos banhos públicos e (em cidades com forte
tradição grega) nos ginásios. Em dias festivos, iam ao teatro, anfiteatro e circo.
Reuniões públicas urgentes, como a de Éfeso (At 19,29-41), também se podiam fazer
no teatro.

Casas
As paredes das casas particulares alinhavam-se com as ruas da cidade. No Oriente,
as casas eram em geral de tijolos de barro, tinham a fachada voltada para a rua, uma
só porta de entrada e algumas poucas janelas estreitas e, no mais das vezes, um só
piso. As casas se voltavam para dentro, para um pequeno jardim no fundo ou para um

89
pátio central. A parede que dava para a rua podia ser rebocada ou caiada, o que
ofereceu a Paulo um epíteto conveniente para lançar contra o sumo sacerdote (At
23,3). Na Palestina e na Síria, as casas em geral eram de um só andar, ainda que
cidades muito populosas como Arado e Tiro (Pompônio Mela 2.7.6; Estrabão,
Geografia 16.2.13,23) tivessem edifí-cios altos de vários andares que chamavam a
atenção. Os tetos eram planos, o que proporcionava espaço adicional para ficar,
dormir ou orar (At 10,9).
Os moradores ricos das cidades gregas moravam em amplas mansões dominadas
por um pátio central; eles se entretinham em salas de jantar com mosaicos,
combinando o frescor da telha com a cor e os desenhos intrincados do tapete. Em
geral a água das chuvas era recolhida em cisternas, ou os escravos recebiam ordens de
buscá-la nas fontes públicas. Onde a água era fornecida por um aqueduto público e o
chefe da família tinha bastante influência e dinheiro para arranjar ligação com ele,
uma parede do pátio com colunatas podia ter um dispositivo de água corrente.
Algumas dessas casas eram bastante grandes e podiam acomodar grande número de
pessoas — como a casa de Filemon, em Colossos, onde se podiam reunir cristãos e
outros hóspedes (Fm 2,22), e a de Gaio, em Corinto, que podia acolher “toda a
assembléia” dos cristãos (Rm 16,23). Em cidades mais habitadas, as casas tinham
várias unidades e vários andares, como os conjuntos residenciais da alta classe que
foram escavados em Éfeso ou a casa em Trôade, onde Paulo estava pregando quando
um menino caiu da janela do terceiro andar (At 20,9).1
Nas velhas cidades da Itália, a forma tradicional de casa da classe alta era
dominada por um cômodo central conhecido como atrium, um cômodo semipúblico
de recepção onde se colocavam bustos de ancestrais ilustres. Em geral o átrio era
coberto, com um buraco retangular no meio para permitir a entrada de luz e a queda
de chuva no poço raso no centro do piso. A casa, guardada por um contínuo, abria-se
para a rua, e os cômodos de moradia privada estavam dispostos em redor de um pátio
aberto no fundo. Pela época dos imperadores, porém, poucas famílias ricas moravam
nessas casas tradicionais; moravam, ao invés, em vilas espaçosas nos arrabaldes da
cidade ou então em suítes nos andares inferiores das casas de apartamento. Salas de
espera ou de refeição, muitas vezes com tetos altos e pisos de mosaico, abriam-se
diretamente para um pátio interno que servia como vão de entrada para a luz; os
quartos de dormir e os recintos dos escravos abriam-se para corredores.
Os de menos posses moravam em apartamentos semelhantes mas menores,
geralmente nos andares mais altos nos mesmos edifícios. Em apartamentos típicos de
Óstia, o porto de Roma, um cômodo principal recebia luz das janelas que davam para
a rua ou para o pátio central. A seu lado havia pelo menos uma sala de espera; atrás
dela, longe da luz, havia vários quartos de dormir. Esses apartamentos muitas vezes
eram ocupados por várias pessoas, que partilhavam do cômodo principal reservando
salas de espera e quartos de dormir para seu uso particular. Outras pessoas mais
pobres viviam em minúsculos quartos nos andares altos dos edifícios de apartamento,
ou em tabernae de um só cômodo, ou em pequenos sótãos em cima de suas oficinas
de trabalho.2

90
Classes e status
Em termos de poder, influência, dinheiro e percepções da época, podemos dividir
a população do mundo romano em duas categorias principais, os de influência e os
sem influência, os “honoráveis” e os “humildes”, os que governavam e os que eram
governados, os que tinham posses e os que não as tinham. A classe alta era muito
pequena, a baixa muito grande.

As classes altas
No vértice da pirâmide socioeconômica estava a figura do imperador, apoiada
pelos outros membros da casa imperial e pelos oficiais da administração central em
Roma. Logo abaixo vinha a ordem senatorial, que durante o período republicano
consistia de antigos magistrados, representando as famílias mais ilustres da cidade-
estado romana. Sob o Principado, a composição mudou; ainda que alguns
imperadores tentassem encorajar a aristocracia tradicional, outros tentaram eliminá-
la, e quase todos eles indicaram indivíduos favoritos para o Senado como meio de
recompensa e como forma de tornar o Senado mais complacente. Pelo fim do séc. I d.
C., havia senadores descendentes de famílias da Gália, da Espanha e do norte da
África e que levavam muito a sério suas responsabilidades: comandavam os
exércitos, administravam algumas das províncias, contribuíam com projetos sociais e
culturais e exerciam sacerdócios cerimoniais. Havia cerca de seiscentos deles, e eram
fabulosamente ricos; cada um tinha posses no valor de pelo menos 100 milhões de
sestércios.
Um grupo maior era conhecido como equites (“cavaleiros”). De acordo com o
costume tradicional romano, eram ricos proprietários de terras que podiam ir para
uma batalha a cavalo. Pelo fim da República, eram os cidadãos romanos mais ricos
que não tinham entrado no mundo da política e do exército. Sob o Principado, a
ordem dos cavaleiros tornou-se uma elite intermediária, com certos símbolos de
status e com responsabilidade por certos deveres no governo da cidade e do império.
Em nível inferior, as aristocracias locais nas províncias e cidades adquiriram
riqueza e influência mediante herança, negócios ou nomeação. Exerciam autoridade
política servindo como decuriões — membros dos conselhos locais — em cidades
grandes e pequenas por todo o império. Eram proprietários de terras, industriais,
mercadores e comerciantes. Seus deveres cívicos incluíam coletar taxas,
supervisionar portos e mercados e assumir embaixadas junto a governantes e reis
(Plutarco, Anciãos em negócios públicos 794a).
Das mulheres da classe alta — mães, esposas e filhas — esperava-se, tanto na
tradição grega como na romana, que fossem modestas e reservadas e levassem vida
rotineira e tranqüila.3 Muitas vezes seus casamentos eram arranjados para atender às
conveniências políticas de suas famílias, casavam-se com freqüência muito jovens
(doze anos era a idade normal) e permaneciam sob a autoridade de seus pais mesmo
depois do casamento, a não ser que se tivessem casado de modo especial segundo um
velho e raro rito romano. Todavia, contam-se muitas belas histórias de fortes
mulheres romanas que agiam nos bastidores influenciando os homens da família a

91
assumir alguma ação pública: a mensagem da mulher de Pilatos a seu marido (Mt
27,19) insere-se no modelo de anedotas sobre mulheres da aristocracia romana, que
muitas vezes tiveram mais sucesso que ela. Freqüentemente se inculcava às mulheres
romanas da alta classe o comportamento feminino exemplar de mulheres que
permaneceram firmemente fiéis a seus maridos, mesmo depois da viuvez — o ideal
era a univira, a mulher que se casara com um só homem. Conflitou, porém, com esse
ideal a legislação de Augusto, parte de um programa para estimular a fecundidade da
classe alta e desencorajar o celibato, que exigia que toda mulher entre a idade de vinte
e cinqüenta anos fosse casada, sob pena de perder a maior parte de seus direitos de
herança e outros privilégios. (Mais tarde essa lei foi revogada pelo imperador cristão
Constantino, porque conflitava com a virtude do celibato.) As mulheres romanas
eram proibidas em geral de herdarem mais que 10 por cento das propriedades de seus
maridos, ainda que algumas pudessem se tornar ricas por heranças recebidas dos pais.
Os membros dessas classes altas eram relativamente poucos, mas não deixavam de
ser notáveis porque controlavam a riqueza e o poder político do império. Às vezes os
encontramos nas páginas do Novo Testamento: governadores romanos como Pôncio
Pilatos, procurador da Judéia; Sérgio Paulo, procônsul de Chipre (At 13,7-12); Aneu
Gálio, procônsul da Acaia (At 18,12-17); ou membros da aristocracia local como
Dionísio em Atenas (At 17,34) e Erasto em Corinto (Rm 16,23), ambos apresentados
como convertidos cristãos.

Classes inferiores
Abaixo dessa aristocracia, a grande massa da população levava a vida. Uma
grande camada intermediária era constituída de pequenos proprietários de terra,
profissionais artesãos e donos de lojas, e também os postos médios e inferiores de
cidadãos romanos no exército, indo de centuriões até soldados legionários comuns e
veteranos. Essas pessoas tinham alguma posse módica, e parece que a maioria dos
cristãos mencionados nas páginas do Novo Testamento pertencia a esse grupo: os
tendeiros Áquila e Priscila (cf. At 18,2-3), por exemplo, ou Lídia, a comerciante de
tecidos finos (cf. At 16,14-15,40). Em sua polêmica contra os cristãos, Celso pôde,
ainda no séc. III d. C., escarnecer pelo fato de os ritos cristãos se realizarem em
oficinas de sapateiros e pisoeiros.
Abaixo desses comerciantes e profissionais artesanais estavam os realmente
pobres, que não tinham nenhuma propriedade e se sustentavam fazendo bicos nos
portos, na construção e na agricultura. Se eram cidadãos romanos moradores de
Roma, podiam exigir seu quinhão na distribuição mensal de cereais, e havia
suprimentos especiais para sustentar os pobres em algumas outras cidades (Estrabão,
Geografia 14.2.5). Uma estratégia para a sobrevivência do pobre era aliar-se como
cliente a um patrono mais poderoso. Outra era roubar ou pedir esmolas. Entre os
mendigos estavam os doentes, os cegos, os paralíticos e os leprosos, que
desempenham papel tão importante nos relatos evangélicos do ministério de Jesus.
Sob certas circunstâncias, os estrangeiros eram também lançados à margem da
sociedade, vítimas de preconceitos que tendiam a ser mais culturais que raciais.
Muitos romanos, por exemplo, consideravam os gregos fracos, volúveis e

92
inconfiáveis. Os orientais, por sua vez, achavam os romanos brutais, grosseiros e
arrogantes. Gregos e romanos igualmente suspeitavam dos costumes peculiares dos
judeus, e hostilidade ocasional podia explodir em violência, como vimos, muitas
vezes por motivação política. Mas em sua maior parte, as cidades do império romano
acomodavam pessoas de diversas raças, culturas e classes sem muito distúrbio
manifesto.
O status jurídico mais baixo de todos era o do escravo. Filósofos gregos
consideravam-nos às vezes menos que humanos. A lei romana tratava-os como peças
de propriedade, e os milhares de escravos que trabalhavam como máquinas em
navios, fazendas, construção de estradas e minas eram tratados apenas como se
fossem mercadorias. Por outro lado, a obviedade de que muitos escravos eram
inteligentes, cheios de dotes, seres humanos espertos, tornava um tanto ambivalente a
posição daqueles aos quais se confiavam a supervisão de uma fazenda ou de uma loja
na cidade, o entretenimento da família e a educação de seus filhos. Tinham
determinados direitos legais de fazer contratos, e alguns deles tinham o seu próprio
dinheiro para administrar e gastar. Alguns recebiam considerável responsabilidade e
independência; um exemplo é Onésimo, que provavelmente estava viajando por
ordem de seu dono quando decidiu fugir (Filemon). Tentando compreender a
psicologia de um escravo, talvez devêssemos distinguir entre o escravo nascido no
cativeiro, em geral dentro de uma família em que os escravos participavam até certo
ponto da vida social, e a pessoa nascida livre que era capturada e reduzida à
escravidão, desenraizada do lar e da família por guerras, piratas ou caçadores de
escravos, e cortados de tudo que normalmente fornece estruturas de apoio a um ser
humano.4

Mobilidade social
A classe alta gozava de grandes privilégios e se empenhava em preservá-los. Seus
membros não podiam ser processados por seus inferiores sociais, recebiam
penalidades mais suaves se convictos de crime, podiam exigir lugares na frente nos
teatros, tinham o direito de usar e exibir certos símbolos de seu status, e, quando o
Estado distribuía dinheiro, alimento ou vinho, tinham direito a uma porção maior que
os pobres que mais precisavam. “Para aquele que tem será dado ainda mais, e ele terá
em abundância” (Mt 13,12; Mc 4,25; Lc 8,18) era princípio inevitável da antiga
sociedade romana. Os “honráveis” viam os “humildes” com desdém e sem pedir
desculpas, através do grande abismo fixado entre eles (Lc 16,19-31). A literatura
clássica está cheia de zombarias por parte da classe alta, desprovida de qualquer
sentimento de compaixão, pela enfastiante preguiça, sordidez e servilismo dos
pobres. Barreiras jurídicas acentuavam o abismo entre as classes. Essas barreiras
eram informais, mas reais: os membros da aristocracia senatorial eram proibidos de
se casar com antigos escravos, tribunais diversos julgavam os da classe alta e os da
classe baixa, e decretavam-se punições diversas. Peter Garnsey argumenta que essas
distinções originavam-se de preconceitos e conveniências administrativas antes que
de teoria,5 mas isso não tornava as barreiras menos reais nas percepções tanto das
classes altas como das classes baixas. Mesmo em refeições, quer banquetes privados

93
a que um patrono rico convidava alguns dos seus clientes, quer banquetes públicos
oferecidos por um aristocrata a seus concidadãos, o lugar e o que a pessoa recebia
para comer dependiam estreitamente de seu status; o convite a “vir mais para cima”
nunca se estenderia a alguém de status inadequado, embora alguns autores romanos
pensassem que todos numa refeição deviam comer o mesmo alimento e ser acessíveis
uns aos outros. De acordo com Gerd Theissen, a disputa em Corinto, a que Paulo se
refere (1Cor 11,17-34), pode perfeitamente refletir essa situação: O anfitrião de uma
ágape cristã está agindo como patrono de um banquete ordinário, fazendo distinções
entre os hóspedes de status mais elevado e os de status inferiores.6
Observavam-se cuidadosamente posições e privilégios sociais, mas as barreiras
entre as classes não eram inteiramente impermeáveis. Existiam oportunidades para
mobilidade social ascendente, e sabemos de muitos que acharam caminhos para
posições mais altas; muitos deles deixaram em inscrições relatos altivos de suas
carreiras. Em quase todo o caso, o passo para o alto deveu algo ao talento e à
agressividade do beneficiário, mas, também, em quase todo o caso deveu muito a
relacionamentos, ao patrocínio favorável de alguém com autoridade. O imperador,
por exemplo, promovia provinciais prósperos e promissores à ordem eqüestre ou
chegava até a fazê-los membros do Senado romano. Nas municipalidades, certos
membros da comunidade podiam ascender à aristocracia local. Em cidades italianas
como Pompéia no séc. I d. C. os cidadãos elegiam seus próprios magistrados. Fora da
Itália, e mais tarde dentro dela, a promoção para a aristocracia local em geral ocorria
por nomeação. Por recomendação de um parente influente, o imperador ou seu
governador alistava o candidato no conselho local, ou então (como no caso do
agricultor de Mactáris no capítulo 3) era eleito pelos membros do conselho local em
reconhecimento por suas realizações e suas doações em prol da cidade.
Outra maneira de o sistema trabalhar para elevar um indivíduo era a aquisição da
cidadania romana. Podia ser concedida pelo Senado, por certos generais ou pelos
imperadores, a indivíduos ou a comunidades inteiras. Um não-romano também podia
adquirir cidadania servindo ao exército; depois de seus anos de serviço nas legiões
auxiliares, concedia-se aos soldados, ao darem baixa, a cidadania, que também
passava para seus filhos. O orgulho, que podiam despertar a cidadania e o status que
conferia, manifesta-se bem no diálogo entre Paulo e o tribuno (At 22,26-29).
A mais comum e também a mais dramática ascensão de status ocorria na
emancipação de escravos. Cidadãos romanos libertavam seus escravos em números
consideráveis, e todo escravo libertado tornava-se não só um libertus ou liberta
(“homem livre” ou “mulher livre”), mas também cidadão romano. O liberto ficava
ligado a seu antigo dono (que se tornava seu patrono) por certas obrigações legais, e
também o liberto mais bem-sucedido carregava consigo certo estigma de sua origem
servil: o seu nome proclamava seu status de liberto; não podia exercer ofício público
ou ascender ao status de eqüestre; não se casaria com membro da aristocracia
senatorial. Por outro lado, todos os filhos nascidos após a libertação gozavam de
completa liberdade social podendo até ascender à aristocracia. A sorte e as condições
dos escravos libertos variavam da mesma forma que as do resto da população. Alguns
dificilmente conseguiam haver-se por si mesmos e continuavam dependentes de seus
donos antigos. Outros conseguiam viver vida confortável trabalhando muito no

94
artesanato ou no comércio, quer sob o patrocínio de seu patrono quer com bastante
independência. Por herança, sorte ou genialidade, outros conseguiam ficar muito
ricos.
Essas ascensões de status podiam às vezes ser repentinas e às vezes eram isoladas
de outros símbolos de status.O liberto, até mesmo o liberto do imperador, permanecia
um liberto, sujeito a todas as obrigações dessa condição e vulnerável às zombarias e
caçoadas da parte dos que lhe estavam acima na escala social. Assim se descreve o
liberto Trimálquio (cf. capítulo 3) como irremediavelmente rude e incapaz de
qualquer sentimento, a não ser dos sentimentos mais vulgares de um ébrio. Da mesma
forma, a mulher que conseguia ficar rica, por herança ou investimento, gozava de
posição de influência e poder, embora a sociedade esperasse que mulheres tivessem
posição subordinada. Muitas das mulheres mencionadas nos livros paulinos do Novo
Testamento parecem estar nessa posição: a mãe de Marcos (At 12,12), Lídia (At
16,14.40), Priscila (At 18,2-3; Rm 16,3-4; 1Cor 16,19), Febe (Rm 16,1-2) a mãe de
Rufo (Rm 16,13) e Cloé (1Cor 1,11).7
Havia, portanto, muitas categorias diversas de mobilidade social ascendente. Em
todas elas, porém, o sistema premiava o serviço leal e a dedicação aos ideais da
sociedade.
Com certeza nem todos os casos de mobilidade social são histórias de sucesso.
Senadores e cavaleiros podiam cair na desgraça e ser afastados de sua ordem pelo
imperador, que empunhava o seu poder de supervisor do censo. (Um senador cristão,
por exemplo, que se recusava a queimar incenso à imagem do imperador no decorrer
de suas tarefas normais também podia perder as boas graças.) Mulheres e homens
ricos sempre podiam perder suas fortunas — naufrágios, secas prolongadas ou maus
investimentos podiam arruinar financeiramente uma família —, o que implicaria
passagem a categoria inferior. (Sabe-se que imperadores ajudaram favoritos em
dificuldades semelhantes dando-lhes o dinheiro necessário para manter seu status.)
Condenações como criminoso implicavam perda de propriedade e, às vezes, de
cidadania. A mulher livre que coabitava com um escravo tornava-se escrava do dono
dele; sabemos de mulheres que o fizeram com prazer — casando-se com um escravo
importante do imperador, por exemplo, ou se tornando prostitutas. Homens e
mulheres livres, em geral não-cidadãos romanos, podiam tornar-se escravos por
condenação em processo criminal, por captura por comerciantes de escravos ou por
guerra, ou vendendo-se a si mesmos como escravos para evitar o risco ainda mais
duro da pobreza total.

Trabalho
Atitudes da classe alta
As aristocracias das cidades greco-romanas desprezavam o trabalho manual;
naturalmente, todo trabalho que estivesse sujeito às ordens de outra pessoa. Era outra
forma de as classes altas reforçarem a distinção entre elas e o resto da sociedade. A
necessidade de trabalhar, as nossas fontes literárias (e, conseqüentemente, da classe
alta) não cessam de dizer, impede a pessoa de levar uma vida plena e satisfatória de

95
lazer. Por exemplo, Platão disse (República 6.495d-e) que as mentes dos
trabalhadores manuais ficam embotadas mental e fisicamente por seu trabalho, e
Aristóteles afirmou (Política 3.1278a) que o homem, que precisa trabalhar para seu
sustento, não terá tempo ou disposição para alcançar a virtude; nunca será auto-
suficiente, porque deve depender do patrocínio de outros para comprar os bens e
serviços que oferece. Entre os romanos, Catão considerou o comércio varejista como
ocupação indigna para o gentil-homem por causa de sua insignificância (Sobre a
agricultura, prefácio), e Cícero (Sobre o dever 1.150) distinguiu claramente entre as
atividades “liberais” de um gentil-homem e os cuidados mundanos de ganhar a vida
pelo trabalho manual. Mas com certeza não quer dizer que as classes altas eram
inativas. Podiam fruir do lazer por meio de suas propriedades herdadas, mas também
tinham seu trabalho próprio: na política, no direito, na guerra. O próprio Cícero levou
vida de frenética atividade política no séc. I a. C., servindo mais tarde como
importante estadista, defendendo amigos, perseguindo inimigos, ocupando por algum
tempo o cargo de governador da província da Cilícia na Ásia Menor, aconselhando
aliados políticos, retirando-se às vezes a uma ou outra vila de seus campos para
pensar, ler, escrever e se entreter numa atmosfera de lazer cultural. No fim do séc. II
d. C., Plínio, o Moço, dá-nos outro exemplo em suas Cartas de membro
consciencioso da aristocracia dedicado a seus deveres de serviço público (capítulo 3).
As classes altas orgulhavam-se desse serviço, e em suas lápides sepulcrais
catalogavam os cargos desempenhados, as tarefas realizadas, os edifícios públicos
erigidos e os jogos públicos patrocinados.

Pequenos negócios
Em todas as ruas principais da cidade antiga enfileiravam-se lojas, algumas
administradas por escravos ou libertos em nome de um empresário rico, mas muitas
dirigidas por pessoas que alcançaram, pelo bom senso e habilidade, modesto sucesso;
elas mesmas, talvez com uns poucos escravos e algum serviço pago, operavam um ou
dois pequenos negócios. Eram padeiros, verdureiros, barbeiros, pisoeiros, sapateiros,
leiloeiros, emprestadores de dinheiro e hoteleiros. Treinavam filhos e filhas para
seguirem suas profissões e eram muito menos reticentes sobre seus negócios do que
seus superiores na escala social podem ter pensado que deviam ser. Aos olhos das
classes altas, eram ordinários e servis, mas se orgulhavam de seus sucessos e
realizações. Assim como nos Estados Unidos modernos, onde às pessoas tendem a
perguntar a pessoas que se lhes apresentam: “What do you do?” (lit. “O que você
faz?”), assim também, no mundo antigo, os pequenos empresários costumavam se
identificar por suas ocupações. Em suas lápides sepulcrais, gabavam-se de suas
profissões e até das sedes de seus negócios. O Novo Testamento reflete isso em sua
tendência de identificar personalidades como “o filho do carpinteiro” (Mt 13,55), ou
“Jesus, o carpinteiro” (Mc 6,3), “Mateus, o cobrador de impostos” (Mt 10,3), “Simão,
um curtidor de peles” (At 9,43), “Cornélio, o centurião” (At 10,1), “Lídia, uma
vendedora de púrpura” (At 16,14).
Os membros dessa classe contribuíam para a comunidade onde viviam. Os de
maior sucesso entre eles conseguiam se juntar às aristocracias locais: os nascidos

96
livres como magistrados e decuriões, os libertos como ministros do culto imperial.

Condições de trabalho
O pequeno comerciante independente, a pessoa liberta ou o escravo que trabalhava
para um patrono ou dono rico, o aprendiz sob contrato com um artesão — todos
trabalhavam longas horas em pequenas lojas ou oficinas. Em geral, as oficinas eram
de um só cômodo, onde se fazia o trabalho, se guardavam os estoques, se expunham e
se vendiam as mercadorias; muitas vezes o lojista e a família (incluindo os escravos e
aprendizes) também dormiam e comiam no local, nos fundos ou num mezanino
elevado. Alguma documentação dispersa parece sugerir que o pessoal do comércio se
reunia pelas vizinhanças; há referências a Ruas dos Fazedores de Arreios, por
exemplo, ou do Fórum dos Peixeiros.8 Essa concentração permitia aos donos de lojas
aproveitar de fontes comuns de suprimento e sugere que a atmosfera era de amável
sociabilidade mais que de sanguinária competição, com muitas visitas mútuas durante
o longo dia de trabalho. O dia durava do nascer ao pôr-do-sol, se é que podemos
inferir dos contratos de aprendizado conservados em papiros egípcios; havia muitas
oportunidades para conversas. Várias estórias sobre Sócrates em Atenas ocorrem na
loja de sapatos de Simão, o sapateiro, aonde as pessoas iam discutir política e
filosofia. Podemos também imaginar que Paulo não só encontrou trabalho ocasional
na loja de couros de Priscila e Áquila em Corinto, mas também que usava o tempo
para discutir o evangelho cristão.9 O trabalho exigia muito tempo também dos
mestres judeus, que, como Paulo, podem muito bem ter dado lições no serviço e
também se encontrar com seus discípulos à noite, no Sabbath e em festas.

Folga
Tempo de lazer
Parecia aos vizinhos dos judeus nas cidades ser costume tolo e perda de tempo
guardar um dia de lazer forçado a cada sete dias. Mas, embora não observassem um
Sabbath semanal regular, os habitantes pagãos das cidades achavam jeito de se ver
livres do trabalho. Os jovens e os ricos podiam dar-se o luxo de gastar horas a fio
exercitando-se nos ginásios das cidades gregas, e o banho público era faceta comum
da maioria das cidades romanas. Depois de longa manhã de trabalho, muitos romanos
aproveitavam o tempo para fazer exercícios, conversar e banhar-se nos banhos
públicos, que ofereciam, no verão, agradável abrigo contra o calor do meio-dia e, no
inverno, calor social. Durante todo o dia havia ocasiões para se deter em conversas
amenas, de se entregar à necessidade mediterrânea de sair às ruas e se encontrar com
outros seres humanos, de ver e ser visto. Podiam sair à janela que dava para a rua ou
para o pátio e tagarelar com os vizinhos, ou conversar com os fregueses ou os lojistas
da porta vizinha, ou se reclinar com colegas para um almoço comercial num
restaurante, ou sentar na cadeira da taberna para beber vinho e falar com amigos, ou
ficar parado na praça pública vendo a multidão passar. O tempo da ceia vinha várias

97
horas antes do pôr-do-sol e era ocasião de visitas e entretenimento. A literatura antiga
nos fala sobre diversos banquetes que duravam muito tempo entrando pela noite
adentro, mas a maioria das pessoas costumava ir para casa cedo — as ruas, na
maioria das cidades, não eram seguras, e à noite os pedestres corriam o risco de ser
assaltados por ladrões ou receber surras das patrulhas policiais.10

Feriados
Celebrações especiais ofereciam, em ocasiões especiais, descanso da rotina
normal. Dignatários celebravam sua nomeação para uma nova magistratura ou a
dedicação de um novo prédio público, convidando todos os concidadãos a um
banquete. Famílias aristocratas celebravam o aniversário de um filho, ou o casamento
de um filho ou uma filha, convidando toda a cidade para um banquete ou dando
presentes em dinheiro a todos os moradores. (Esse costume às vezes era abolido;
como governador da Bitínia, Plínio, o Moço, perguntou ao imperador se devia cortar
de alguma maneira essa prática; Cartas 10.116.) Essa espécie de dia de festa especial
pode ter sido acolhida mais pelos pobres desempregados das ruas e zonas rurais da
cidade do que por agricultores e comerciantes prósperos com negócios para cuidar
(Mt 22,2-14; Lc 14,16-24).
Os festivais religiosos também podiam variar a rotina da vida diária. No dia da
festa anual do deus, as pessoas decoravam o templo, mantinham as portas do templo
abertas, faziam sacrifícios e procissões. Trabalhadores espertos faziam tendas e
barracas, vendiam comida e lembranças, cantavam e liam sortes. Em aldeias rurais e
cidades menores, a festa anual do deus local muitas vezes tinha a aparência de feira
rural, com comidas, cantos e danças que po-diam varar a noite.
Em algumas cidades gregas, os assim chamados jogos sagrados constituíam as
principais atrações e atividades. O prêmio nestes jogos, como frisa Paulo (1Cor 9,25),
era uma coroa simples e perecível de ramos verdes, mas mesmo assim, o prêmio num
jogo sagrado dava grande prestígio, e, quando o vitorioso voltava para sua cidade
natal, recebia acolhida de herói. Os jogos sagrados davam grande prestígio às poucas
cidades que tinham o direito de realizá-los, mas outras cidades tinham os seus
próprios eventos. Alguns destes eram eventos simples de entretenimento de interesse
meramente local, com competições para os meninos e meninas da cidade. Prêmios
maiores atraíam, além disso, competidores de grandes distâncias, e as fontes antigas
(na maioria inscrições lembrando histórias de sucesso) dão a impressão de uma
espécie de turismo especializado, em que os mesmos competidores, manifestamente
amadores, perambulavam de festival em festival. Em geral eram jovens da classe alta,
cujas famílias tinham condições de sustentar suas carreiras.
Os festivais religiosos locais da Itália eram semelhantes aos da Grécia, mas pelos
fins da República e no Principado os romanos desenvolveram um modelo específico
de jogos em honra dos deuses. Estes começavam com vários dias de representações
teatrais, às vezes adaptações de clássicos gregos e latinos, às vezes pantomimas ou
farsas mais modernas, com freqüência cruamente sugestivas em seus enredos e
encenações. A sexualidade era tema bastante difuso em jogos e danças, em estátuas,
em boatos de excessos no palácio do imperador; e a desaprovação de um Paulo é

98
acompanhada pela censura de moralistas pagãos como Sêneca (cf. Epístolas morais
14.1-2; 95.24; Sobre a brevidade da vida 12.8; 16.4-5).
Seguiam um ou mais dias de corridas de carruagem. Nas corridas mais
importantes, no Circo Máximo de Roma, por exemplo, centenas de milhares de
espectadores esperavam extasiados pelo sinal de partida, depois irrompiam em gritos
de apoio ou vaias à medida que a corrida progredia. Crescia a excitação pela gritaria
dos fãs do time ou corredor favorito, pela aposta em dinheiro, pela possibilidade de
uma colisão e pelos perigos por que passavam homens e cavalos.
Exibições de gladiadores eram feitas em intervalos irregulares. Nunca foram tão
populares como corridas de carruagem, mas, durante o Principado, atraíam imensas
multidões. Também cidades gregas do oriente construíram novos anfiteatros ou
reconstruíram velhos teatros para acomodá-las. Os gladiadores treinados quase
sempre eram profissionais, tão populares como estrelas de rock o são hoje em dia.
Eram treinados e especializados em várias formas de luta, a multidão vibrava vendo
as várias artes dos gladiadores caçando animais selvagens trazidos dos confins do
império ou (no ponto alto dos eventos do dia) lutando em parelhas iguais, em geral
com armas diferentes. O sangue, os odores, a ameaça de morte eram excitamento
adicionais, e os patrocinadores dos jogos — em geral o próprio imperador em Roma,
e os mais importantes magistrados nas outras cidades — não poupavam esforços para
conseguir lutadores talentosos e agressivos para o gozo dos expectadores.11 O
programa do dia podia incluir uma ou mais exibições; quando se tratava diretamente
de um gladiador ou soldado executar um criminoso inerme, não tinha muito valor de
entretenimento para a multidão, e essas execuções eram feitas ao meio-dia, durante a
pausa para o almoço. Mas também se faziam exibições mais imaginativas: o
criminoso condenado podia ser jogado desarmado na arena com uma ou mais feras
selvagens famintas, ou podia ser vestido de alguma personagem mitológica para um
espetáculo horrivelmente realista de sua morte cruel. Mas também ouvimos que a
sede de sangue das multidões tinha limites. Cícero, por exemplo, observa (Cartas a
seus amigos 7.1) que a multidão ficou indignada quando Pompeu abateu 600
elefantes na inauguração do seu novo teatro em 55 a.C.

Educação
O ginásio
A instituição mais típica das cidades gregas no período greco-romano era o
ginásio. (Quando, por exemplo, os livros dos Macabeus frisam que os helenizantes
em Jerusalém tinham ido ao extremo de adotar costumes gregos, dizem que eles
construíram um ginásio, 1Mc 1,14; 2Mc 4,9.12.) Era uma instituição pública, mantida
pela cidade. O edifício em geral consistia de um pátio aberto (palaestra) cercado por
uma colunata; ao longo de um lado, havia recintos para banhos e reuniões. Os
recintos de reuniões estavam arrumados como salas de aulas; meninos e meninas
vinham juntos para aulas ministradas por um grammatistes (um especialista em dizer
e escrever). Em algumas cidades, os pais tinham de pagar os professores; em outras,
eram incluídos nos gastos públicos por dotações especiais. A instrução apoiava-se

99
fortemente na cópia e memorização de determinadas seleções antológicas, que no fim
se tornaram mais ou menos padronizadas, formando um curriculum nuclear básico
concentrando-se na epopéia de Homero, nas tragédias de Eurípedes, nas comédias de
Menandro e nos discursos de Demóstenes, mas incluindo também outras passagens
de autores clássicos e contemporâneos (helenistas). Resultou que, em todas as cidades
gregas, o conteúdo da educação era semelhante. Todas as pessoas instruídas não só
tinham lido as mesmas passagens padronizadas, mas também as tinham copiado,
recitado, memorizado, e participavam de um sentido comum de cultura. Todos
sabiam das narrativas mitológicas familiares, e todos reconheciam citações
padronizadas quando as ouviam no teatro, nos espetáculos, nos discursos filosóficos e
nas cartas. Parece provável que seus auditórios teriam reconhecido a passagem de
Menandro a que Paulo alude (1Cor 15,33), e provavelmente também as de
Epimênides (Tt 1,12) e Arato (At 17,28).12

Retórica e filosofia
A educação mais avançada tomava várias formas, mas era típico que um jovem
que quisesse participar da vida pública se vinculasse a um sophistes (um professor de
retórica). A técnica retórica era o principal conteúdo da educação superior e permeava
todo o campo da vida pública. Os retóricos ensinavam as partes do discurso bem-
construído e, valendo-se de textos padronizados, produziam modelos de discursos,
assim como coletâneas de citações (que se podiam inserir em qualquer discurso,
quando necessário) e listas de maneiras possíveis de dizer algo sobre qualquer tema.
A forma mais característica de instrução era a conferência pública, que proporcionava
à população em geral uma compreensão dos parâmetros pelos quais julgar um
desempenho oratório.
A retórica penetrava a tal ponto o ambiente educacional e cultural dos sécs. I e II,
que até mesmo os filósofos, que eram rivais e críticos dos sofistas, foram incapazes
de resistir a seu fascínio. As quatro persuasões filosóficas mais importantes — os
platônicos, os peripatéticos, os estóicos e os epicureus — tinham sua base em Atenas,
que continuou sendo a capital intelectual dos gregos muito depois de perder seu poder
político e foi o lugar apropriado em que o evangelho cristão pôde-se confrontar com a
velha sabedoria pagã (At 17,15-34).
Há indícios no Novo Testamento de que Paulo e outros líderes das origens cristãs
foram julgados por suas habilidades retóricas e que alguns de seus ouvintes os
compararam como se estivessem empenhados em competição oratória: a resposta de
Paulo consistiu em rotular tais pretensões retóricas como tolice, mas o fez com
sarcasmo retumbante para mostrar que também ele sabia fazer o jogo da vituperação
retórica (2Cor 10-13). É difícil sabermos o nível preciso de educação e sofisticação
retóricas no seio das comunidades cristãs destinatárias das cartas de Paulo, mas as
alusões a lugares-comuns retóricos e filosóficos, que se achavam difusos por toda
parte, nos fazem lembrar que o habitante médio das cidades gregas tinha
conhecimento básico dos clássicos, dos relatos mitológicos e dos princípios retóricos,
reforçado pelas representações teatrais, peças burlescas e recitações de bardos em
festivais, e pelas conferências e discussões de retóricos e filósofos nas praças

100
públicas, nos ginásios e nas esquinas das ruas.

O modelo judaico
Temos pouca informação sobre a educação ministrada nas sinagogas da diáspora
judaica. Não há indícios de que se ensinava o hebraico, pois as escrituras estavam
traduzidas para o grego, e inscrições judaicas da diáspora costumavam ser escritas em
grego e latim. De outro lado, fica claro que as crianças e os prosélitos tinham aulas de
Escritura; os escritos do Novo Testamento, endereçados a grupos cristãos de cidades
greco-romanas em que moravam judeus, pressupõem claramente conhecimento dos
textos judaicos.

Família
Os escritores políticos greco-romanos entendiam a família como a célula básica da
construção do Estado. As cidades, observavam eles, compunham-se de famílias; a
constituição estatal deve por conseguinte regulamentar as relações nessas unidades
menores (Aristóteles, Política 1; Dionísio de Halicarnasso, Antiguidades romanas
2.24-27).
Alguns filósofos políticos, que também poderiam ser chamados de sociólogos,
davam ao debate sobre a família uma forma específica; aristotélicos e pitagóricos
interessavam-se pelos relacionamentos de autoridade e subordinação entre três
parelhas: maridos e mulheres, pais e filhos (mães muitas vezes não se mencionam), e
donos e escravos.13
As famílias estruturadas segundo essa norma eram de classe alta. Casamentos
legais só eram possíveis para a pequena minoria dos cidadãos. Conforme a lei civil,
as crianças nascidas de escravos eram ilegítimas. A maioria das famílias de classe
baixa não tinha escravos, ainda que aproximadamente um terço da população da Itália
romana e de uma cidade asiática como Pérgamo fosse de escravos.14

Maridos e mulheres
O crescente poder econômico de algumas mulheres nestes séculos acarretou maior
independência jurídica e doméstica, mudanças que produziram tensões nas cidades e
famílias greco-romanas. Juvenal percebeu e satirizou esse tipo de evolução (Sátiras
6). A obra de Plutarco, Conselho aos noivos, é mais moderada, mas insiste
claramente em que o marido deve governar e a esposa submeter-se (142d-e).
Diversamente de Cleópatra, as esposas deviam venerar as deusas e os deuses
romanos, e não os do Egito ou do Oriente. Os romanos temiam sedição quando viam
suas esposas seguir o Dionísio bárbaro, a rainha Ísis, o legislador Moisés ou Jesus.
Essas religiões estrangeiras foram perseguidas pelo Estado romano em parte porque
os romanos temiam a desestruturação da família patriarcal romana.15

101
Pais, mães e filhos
O pai romano tinha extraordinário poder sobre os filhos, e os textos amiúde se
referem a eles, e não às mães. Eram severos a tal ponto que houve “gregos que
consideravam os romanos cruéis e grosseiros” (Dionísio de Halicarnasso,
Antiguidades romanas 2.27.1). Um dono romano de escravos só podia vender uma
vez um escravo, mas se um pai romano vendesse seu filho ou filha, e depois o filho
ou a filha obtivesse a liberdade, o pai podia vendê-lo ou vendê-la de novo. A
denominação “pai” tinha sentidos culturais muito diferentes nesses séculos para
romanos, gregos e judeus.16

Donos e escravos
Houve mais escravos no império romano que em qualquer sociedade anterior.
Ainda que tivesse havido rebeliões de escravos nos dois últimos séculos antes da era
cristã, não houve nenhuma no séc. I d. C. Surpreendentemente, para uma pessoa
moderna, não houve muitas tensões políticas entre donos de escravos e escravos no
século de Jesus e Paulo. Havia debates sobre a maneira de tratar os escravos (Sêneca,
Epístolas morais 47), mas dificilmente sobre a escravidão como tal. Judeus e cristãos
iniciaram exortação ética dirigida diretamente a escravos, em vez de refletirem sobre
eles na terceira pessoa, como fora a prática.17 Normalmente, escravos da família
consideravam-se parte da família ampla e participavam de suas práticas religiosas. Os
romanos ofendiam-se quando seus escravos se convertiam ao judaísmo ou ao
cristianismo rejeitando os ritos tradicionais.18

Clubes
Tipos e fins: Pertença
Nas cidades greco-romanas do Principado, além do grupo natural da família
ampla, as pessoas organizavam-se em muitas formas de associações voluntárias para
fins sociais: sacrifício a um deus, refeições ocasionais, festas de bebidas, intercâmbio
de visões políticas diferentes, ou apoio mútuo dos participantes.
Conhecem-se, na tradição grega, grupos de orgeones, thiasotai e eranistai. Nas
cidades romanas, os grupos eram chamados com freqüência de collegia. O potencial
de até mesmo o grupo mais social assumir cores políticas levou as autoridades a
limitar essas organizações a três tipos principais sob o Principado.19 Primeiro, os
collegia profissionais compunham-se de negociantes de um ramo de comércio, como
os donos de navios, os transportadores, os donos de armazéns, os padeiros, os
comerciantes de víveres, os carpinteiros, e quejandos. Esses clubes tinham
considerável dinheiro e influência, embora raramente exercessem pressão política ou
econômica. As autoridades imperiais esperavam que eles fornecessem os serviços
econômicos necessários a sua cidade, e, pelo que parece, sentiam-se felizes em fazê-
lo. Inscrições provenientes desses collegia revelam as honras com que

102
recompensavam os membros generosos das organizações, as resoluções de gratidão
tomadas em honra do imperador reinante e a admissão de novos membros, por
eleição do grupo como um todo, por recomendação de um comitê de admissão. Cada
grupo estabelecia seus limites de tamanho e as qualificações para a pertença e
escolhia um deus para presidir suas reuniões e receber sacrifícios em seus banquetes.
Os clubes da segunda categoria, collegia sodalicia, dedicavam-se à adoração de
deuses específicos. Muitas vezes eram constituídos de estrangeiros que se dedicavam
a um deus de sua terra natal. É provável que as sinagogas judaicas em cada cidade
dificilmente parecessem diferentes dos outros collegia dessa categoria. Outros grupos
com a mesma afinidade social natural, como pisoeiros, tecelões, ou veteranos, que
não tinham nenhum encargo público como os collegia da primeira categoria, muitas
vezes se organizavam como collegia sodalicia; adotando alguma divindade como
patrona, aproveitavam-se de uma lacuna na lei para se apresentar como um clube cujo
fim primário era religioso, embora os prazeres sociais da reunião mensal talvez
fossem mais importantes para a maioria dos membros.
A terceira categoria, os collegia tenuiorum, era de clubes compostos de pobres. A
lei especificamente lhes permitia formar sociedades para lhes proporcionar funeral
decente. Os membros pagavam taxa de entrada e uma pequena taxa mensal de
pertença. (Indivíduos, que fossem pobres demais para suportar mesmo esse gasto,
eram levados simplesmente para a fossa comum dos pobres e nela atirados sem
cerimônia fúnebre propriamente dita.) Cada membro podia por conseguinte contar
com funeral adequado, com os membros sobreviventes presentes para fazer uma
procissão conveniente fora das muralhas para uma cova simples no meio dos túmulos
possuídos pela organização. Os collegia tenuiorum não só davam a seus membros paz
de espírito sobre seus eventuais arranjos de enterro, mas também seu impacto
principal consistia nas reuniões regulares que propiciavam contato social
significativo. Documentos sobre esses clubes mostram que ao lado de membros
nascidos livres havia libertos e escravos e que a ceia mensal era momento de alegre
companheirismo que precisava se reger por certas normas.

Organização, finanças e lugares de reunião


A organização de um collegium, que se redigia numa carta, costumava refletir a
organização cívica de vilas e cidades. O corpo dos membros era muitas vezes
dividido em grupos menores com nomes que refletiam um modelo militar ou político:
centuriae, cohortes, decuriae. Em grupos maiores encontramos referências a uma
espécie de mesa executiva, chamada ordo decuriorum ou gerousia, refletindo o
conselho local aristocrático de cidades romanas e gregas respectivamente. O
funcionário chefe era chamado de magister ou (em contextos gregos) de archon.
Outros oficiais eram tesoureiros, secretários, assistentes jurídicos, sacerdotes e
administradores.
Muitos grupos tinham também um ou mais membros ricos que exerciam o papel
de patronos: estes eram particularmente importantes nos collegia tenuiorum, sendo
importantes as contribuições de um patrono para o bem-estar do grupo. As entradas
para o tesouro do clube incluíam as contribuições dos membros, multas pagas por

103
membros que desobedeciam às regras, donativos de patronos e benfeitores, e rendas
dos investimentos do grupo. O grupo gastava seus recursos para compra e
manutenção de lugares de reunião, banquetes regulares, vítimas e materiais para os
sacrifícios, funerais de membros falecidos, e gestos de honra e gratidão ao imperador
reinante e a patronos especiais.
Grupos menores se reuniam numa área de um templo público, ou num cômodo
alugado, ou numa casa particular; grupos que se podiam dar o luxo de fazê-lo, porém,
construíam seu próprio lugar de reunião. Este normalmente tinha um pequeno templo
dedicado à divindade patrona do grupo, um pátio aberto para reuniões, salas de jantar
para as refeições comuns, e várias cozinhas e cômodos de serviço.

Atitudes do governo para com os grupos


Grupos profissionais existiram em Roma desde os inícios, mas, pelos fins da
República romana, tornaram-se núcleos de atividade política. Certas figuras públicas
usavam essas organizações como grupos de ação política, e suas atividades muitas
vezes incluíam violência e intimidação física. Como conseqüência, o Senado proibiu
esses grupos no séc. I a. C., e Júlio César patrocinou uma lei entre 49 e 44 a.C. que
suprimia os clubes. Essa lei continuou em vigor sob o Principado, que sempre se
preocupava mais com a segurança do Estado que com os direitos individuais de
reunião de seus súditos. Mas a tendência de se formarem associações era muito forte
para que se resistisse a ela, e embora Augusto e Cláudio reafirmassem a lei que os
suprimia, concediam-se exceções permitindo a existência de determinados grupos.
Essas exceções eram as três categorias que acabamos de mencionar.

Cultos
Os deuses olímpicos
O culto público dos deuses oficiais permeavam a vida social das cidades gregas e
romanas. Seus templos eram os monumentos mais impressionantes, suas festas
propiciavam os feriados mais importantes, e seus sacrifícios dominavam grande parte
da economia.
Muitos dos deuses gregos foram agrícolas em suas origens: Zeus era um deus do
firmamento que enviava a chuva; Deméter produzia os cereais da terra; Dionísio dava
crescimento à uva e fazia a seiva fluir nas árvores; Afrodite cuidava dos processos de
reprodução e fertilidade; Ártemis estava associada ao ciclo mensal da lua; semideuses
locais habitavam rios, árvores e florestas, e protegiam os que moravam perto deles.
Alguns deuses presidiam atividades mais urbanizadas, como Atenas, com seus
interesses por política, guerra e indústria; Hefesto, o ferreiro e artesão; Hermes, o
mercador e mensageiro; Ares, o patrono da guerra. Um termo genérico em grego para
esses deuses ou semideuses era daimones, que veio para o português, através do latim
medieval, como “demônios”. Os primeiros cristãos tendiam a conceder que esses
deuses, esses daimones, existiam realmente, mas os interpretavam como espíritos do
Anticristo antes que como criaturas do verdadeiro Deus, o que explica o significado

104
moderno de “demônio” (1Cor 10,20-21; Tg 2,19; Ap 16,14; 18,2).
Esses eram os deuses da mitologia grega, e os relatos a seu respeito constituíam o
assunto da educação, do teatro, da literatura e da arte da Grécia. Eram histórias boas e
excitantes, que muitas vezes descreviam os deuses como superando fisicamente os
humanos, mas sujeitos a todas as paixões e fraquezas emocionais dos homens;
decepções, mentiras, seduções e raptos eram o tema de muitos mitos, e muitos pagãos
percebiam que as histórias dos deuses lhes ofereciam modelos muito precários de
comportamento moral. Uma tendência entre os intelectuais era deslindar a verdade
escondida nos mitos; outra era reinterpretá-los em termos alegóricos. Os primeiros
apologistas cristãos não perdiam ocasião de frisar a fraqueza de qualquer teologia
baseada nos mitos tradicionais e caçoavam sem cessar do comportamento dos deuses
nas velhas histórias.
A susceptibilidade dos deuses a motivações e paixões humanas faziam com que às
vezes visitassem as vilas e cidades dos homens. Nos mitos, deuses muitas vezes
visitavam amantes humanos tomando forma humana (ou às vezes animais). Havia
também histórias de epifanias especiais, pelas quais um deus aparecia a uma ou mais
pessoas. Mitos contavam como deuses apareceram de forma disfarçada a Licaonte,
que os alimentou com carne humana e foi cruelmente punido, ou como Báucis e
Filemon hospedaram a Zeus e Hermes sem saberem quem eram; foram
recompensados com riquezas (Ovídio, Metamorfoses 8. 626-724).
Os romanos concebiam seus deuses de maneira menos antropomórfica que os
gregos, mas não eram menos imaginosos na descoberta de todo meandro da
existência em que operava o divino. A pedra que marcava a divisa das terras do
proprietário agrícola, com seu poder de controlar ações de vizinhos nos dois lados,
considerava-se como força divina. Assim como a majestade misteriosa do
firmamento, um grande capão de mato, o paiol do agricultor, que era responsável por
preservar o alimento e as sementes em boas condições de uso e plantio, e a ferrugem
que surgia não se sabia de onde para estragar ferramentas e plantações. Finalmente,
quando os romanos se encontraram com os gregos e foram vencidos pelo encanto
fácil de sua cultura, essa religião direta mas rica do solo foi sobrecarregada com as
narrativas tiradas da mitologia grega. O Júpiter romano foi identificado com o Zeus
grego, Juno com Hera, Minerva com Atena, Vulcano com Hefesto. Ao mesmo tempo,
porém, a índole especificamente romana persistia nas preces e nos ritos feitos pelos
sacerdotes oficiais do Estado. O que supunha, em comum com a maior parte do
politeísmo, que sempre havia espaço no panteão para outro deus, que o conhecimento
humano não conseguira descobrir todos os seres divinos que existiam. Também
supunha que o bem-estar de Roma e de seu império dependia da contínua
benevolência dos deuses.
A forma característica do culto, público e privado, era o sacrifício. Assim como se
ofereciam vítimas específicas no altar do templo judaico de Jerusalém, assim também
os romanos faziam sacrifícios em altares diante dos templos de seus deuses.
Dependendo da natureza de seus deuses e da solenidade da ocasião, a oferta podia ser
um touro, uma cabra, um porco, um pássaro, um bolo assado especialmente, ou um
pouco de incenso. Quando se ofertava uma vítima viva, esta era borrifada com
farinha de cevada, coberta com fitas e abatida com golpe de martelo; sua garganta era

105
cortada e as entranhas examinadas para se certificar de que era aceitável à divindade;
e as partes não comestíveis eram postas no altar para ser consumidas pelo fogo. As
partes restantes em geral se cozinhavam e eram consumidas em banquete em honra
do deus; e se levava a sobra para vender no açougue. Esta era uma das maiores fontes
de abastecimento desse açougue, e o problema de comer carnes ofertadas aos ídolos
foi um problema real para os moradores de uma cidade pagã com muita atividade
cultual como Corinto (1Cor 10,25-31).
Os sacrifícios eram acompanhados por preces. Nas tradições tanto romana como
grega, o fim da prece era barganhar com a divindade. A oração começava em geral
com uma invocação, uma lembrança de benefícios passados ou uma alusão ao grande
poder do deus de conferir benefícios, e depois passava à afirmação do pedido, quase
sempre acompanhado por uma promessa de fazer algo pelo deus em retorno. Se a
prece fosse concedida, o pedinte era obrigado a tudo o que prometera; o que podia ser
tão simples como a oferta de um sacrifício de ação de graças ou a dedicação de uma
pequena placa comemorativa, ou podia ser tão complexo como a construção de um
novo templo. Os romanos, dotados de finura típica e senso para o pormenor legal,
eram particularmente escrupulosos em se assegurar que o deus atendesse seu pedido.
Se pairasse qualquer dúvida quanto ao nome, pelo qual a divindade queria que fosse
chamada, acrescentavam, depois da invocação, a cláusula de ressalva: “ou qualquer
nome com o qual queiras ser chamado”, e os termos do pedido e da oferta prometida
eram pronunciados com cuidadosos pormenores. As preces oficiais dos magistrados
romanos eram feitas por escrito e pronunciadas sem nenhuma mudança; se uma sílaba
ou um gesto ritual se pronunciasse ou se fizesse de modo incorreto, a prece poderia
ser inválida, e o texto de muitas preces que se preservaram contém formas latinas
arcaicas que tinham caído em desuso séculos antes de as preces terem sido escritas. O
contraste com o culto cristão primitivo, no qual o oficiante improvisava as preces e
evitava o tipo de repetição (importante ou não) apreciada pelos romanos,
provavelmente seria notado pelos cristãos como por qualquer pagão que assistisse a
seus ritos.20
Adoravam-se esses deuses e deusas olímpicos sobretudo como protetores e
defensores da vida pública. Suas festas e seus sacrifícios eram ocasiões para
celebração pública geral, afirmavam a solidariedade da cidade e o sucesso do
império, e satisfaziam à necessidade de pompa, cerimônia e temor religioso.
Mas também os indivíduos tinham suas maneiras de expressar sua devoção
pessoal a esses grandes deuses. As pessoas paravam às vezes diante da porta aberta
de um templo para dizer uma prece rápida ou fazer uma pequena oferta. Ou podiam
ter uma estátua do seu deus favorito em casa, ou saudar uma imagem do deus na rua
dependurando nela uma guirlanda ou tocando os dedos nos lábios e estendendo-os
rumo à estátua (Minúcio Félix, Otávio 2). Havia também invocações costumeiras,
como, por exemplo, quando oleiros invocavam o nome de Vulcano ao retirar
cerâmicas do forno (Varrão, Sátiras frag. 68, ed. Buechler). Essas expressões cultuais
da piedade politeística tradicional eram inevitáveis no normal mundo cultural das
cidades nos sécs. I e II d. C. Tão comuns como as estátuas de deuses eram as pinturas
de cenas mitológicas, os nichos nas esquinas das ruas, a fragrância de incenso, o
cheiro de carne queimando vindo dos altares dos templos.

106
Por sua vez, através dos séculos, os intelectuais questionaram a existência desses
deuses oficiais e os alegorizaram em abstrações sublimes; voltavam-se para o
ceticismo ou para a filosofia para expressar suas necessidades religiosas mais
profundas. Homens e mulheres comuns tendiam a concentrar sua devoção em deuses
mais acessíveis, como os protetores do lar e da família, o espírito divino na lareira, as
divindades tutelares da despensa, ou os espíritos dos ancestrais falecidos. Moradores
da roça praticavam os ritos tradicionais dos campos, rios e florestas, que, em algumas
partes do Mediterrâneo, ainda são dirigidos por seus descendentes a santos e espíritos
rurais. Muitas pessoas em tempos de necessidade se voltavam para o culto de
Asclépio (ou Esculápio), cujos templos funcionavam como hospitais.

Culto do governante: Os augustales


Uma alternativa para os deuses tradicionais nos primeiros séculos da era cristã foi
o culto do imperador reinante. Esse culto tinha finalidade religiosa enquanto venerava
o poder palpável inconteste, finalidade política uma vez que acentuava a lealdade ao
império e seu governante, e finalidade social uma vez que envolvia libertos ricos nas
responsabilidades da administração do culto.
A religião tradicional de Roma dirigira-se a poderes invisíveis, mas perceptíveis:
no céu claro ou tempestuoso, no marco de divisa dos campos, no grão da semente, na
ferrugem que se fixava nas plantações e as estragava. Da mesma forma, o culto
endereçado ao imperador dirigia-se ao poder capaz de sujeitar as nações pelos
exércitos que comandava, de mover montanhas por sua engenharia, de exercer
controle de vida e morte sobre indivíduos e populações inteiras só pela pronúncia de
uma palavra, e de manter um escudo defensivo entre o povo e o espectro terrível da
guerra civil.
As civilizações do Mediterrâneo oriental veneraram seus governantes como
deuses durante milênios. No Egito, considerara-se o faraó como a encarnação viva do
deus Hórus. Na lenda grega, Héracles tornou-se um dos deuses olímpicos, e outra
categoria de semideuses, conhecidos como “heróis”, recebiam sacrifícios e preces.
Essas honras de “heróis” também se estenderam a contemporâneos na Grécia no séc.
I a. C., e, pelos fins deste século, um general vivo (Lisandro de Esparta) erigiu altares
em sua própria honra. Alexandre Magno, incorporando essas duas tradições como
conquistador do Egito e general supra-humano dos gregos, foi saudado como deus
por várias cidades gregas, e o exemplo foi seguido por muitos de seus sucessores —
não só a dinastia ptolemaica do Egito, mas também os selêucidas da Síria. As pompas
desta espécie de culto a governantes helenistas aparecem também em Atos (12,20-
22), passagem em que Herodes Agripa se apresenta perante o povo na cidade
helenizada de Cesaréia. Os generais romanos, durante a República, em geral
resistiram a essa espécie de adulação, mas Júlio César interessou-se por suas
possibilidades. Depois de sua morte, seu herdeiro, Augusto, declarou César deus
erigindo um templo e altar em sua honra no fórum romano. Em sua própria honra,
porém, Augusto só permitiu que se erigissem altares e templos em algumas cidades
do Oriente grego, onde essa espécie de culto já se tornara forma rotineira de
homenagem ao governante. Em Roma e na Itália, decretou que o culto não se devia

107
dirigir a si mesmo, mas ao seu genius, o espírito divino que governava sua vida e de
que emanava seu poder. Nisso estava agindo como o pai de uma família romana
normal, a cujo genius os membros da família ofereciam regularmente incenso. No
século seguinte, o culto do imperador vivente tornou-se traço aceito da vida pública.
Os juramentos eram feitos pelo genius do imperador, cujo poder divino estava
implicado no reforço do juramento. O termo kyrios (“senhor”) foi usado para se
referir ao imperador Nero, como vemos na linguagem de Festo (At 25,26).
Vespasiano foi reconhecido como soter (“salvador”) e também o seu filho Tito. Seu
filho mais velho, Domiciano, ampliou a concepção da divindade do imperador e
exigiu que fosse reconhecido como dominus et deus (“senhor e deus”). Isso, assim
como tentativas anteriores de Calígula e Nero, consideraram-se depois de sua morte
como presunção não-romana, e, sob os imperadores do século segundo, o culto do
imperador servia, em chave menor, como uma espécie de penhor de lealdade ao
império.21
A devoção para com o imperador vivente podia-se expressar sacrificando um
touro ou oferecendo incenso à sua imagem. Em geral se tratava de um ritual público
realizado por magistrados ou sacerdotes, embora saibamos que Plínio, o Moço,
quando governador na Bitínia no começo do séc. II d. C., exigiu que os indivíduos
realizassem o ritual como forma de afirmar lealdade ao imperador e de identificar
cristãos, uma vez que se esperava que estes se recusariam a participar (Cartas 10.96).
Os ministros do culto muitas vezes eram os oficiais imperiais ou municipais
nomeados como magistrados ou sacerdotes. Mas, desde os tempos de Augusto,
criaram-se collegia especiais para desenvolver o culto dos imperadores; estes eram os
Augustales, compostos de libertos notáveis em cada cidade. Escolhia-se dentre eles
uma mesa de seis cada ano para presidir a suas atividades, e toda a organização servia
à função importante de integrar esses libertos à sociedade. Eram barrados de aceder
ao Senado de Roma ou aos conselhos municipais; mas, como vimos, muitos deles
possuíam dinheiro e influência. Mas, por seus serviços como Augustales, podiam
conseguir dignidade e reconhecimento; esta função lhes conferia tarefa importante na
vida pública da comunidade, colocando-os em posição de onde se podia canalizar sua
riqueza para o serviço público.

Cultos mistéricos
Os “mistérios” ofereciam outra forma de expressão religiosa. Originalmente festas
gregas agrícolas locais, já no período clássico, tinham desenvolvido uma atração mais
universal. Diversamente dos cultos familiares e estatais, dos quais se participava em
virtude do nascimento e da cidadania, esses cultos atraíam indivíduos para se
tornarem participantes voluntários de suas cerimônias secretas. Prometiam especial
intimidade com a divindade e eternidade tranqüila, no além-túmulo, concedidas
através de um rito simbólico em que comidas, bebidas e revelações garantiam ao
iniciado a salvação, a comunhão e a intimidade com a divindade.
Os mistérios eleusinos, em honra de Deméter e Perséfone, deviam sua importância
em parte ao fato de Elêusis ser um subúrbio de Atenas, a mais importante das
cidades-estados gregas, mas também ao espetáculo que cercava os ritos que lhes

108
permitiu serem interpretados de muitas formas por diversos iniciados através dos
séculos. Baseavam-se no mito do rapto de Perséfone por Plutão, e comemoravam o
ciclo anual em que os cereais são enterrados em silos subterrâneos, morrem e depois
são plantados na terra e de novo chegam à vida nova e nutriente. A cerimônia
envolvia um banho preliminar no mar, um exame para se assegurar da pureza moral e
ritual, uma procissão solene de Atenas a Elêusis, representações simbólicas do mito,
uma cerimônia na última noite, na qual um raio repentino de luz brilhante revelava
algum mistério inefável (que estudiosos modernos, baseando suas conjeturas
principalmente em críticas cristãs do rito, supõem que era uma espiga de trigo) e uma
refeição, depois de um longo jejum, na qual se comia uma mistura especial de cevada
e vinho e “coisas sagradas” não denominadas. Aristóteles (Fragmentos 15, ed. Rose)
dissera que a atração dos mistérios em seu tempo (o séc. IV a. C.) consistia não em
alguma espécie de conhecimento que se comunicava, mas no ritual que situava o
iniciado num quadro mental espiritualmente receptivo. Durante a época romana, este
culto mistérico em Elêusis representava um ponto alto de espiritualidade para os
inclinados mais filosoficamente, e eram buscados com interesse por todos os níveis
da sociedade: imperadores romanos, aristocratas atenienses e até libertos e escravos.
Os mistérios de Dioníso, que se conhecia também como Baco, eram ainda mais
influentes e difusos. Celebravam o deus do elemento fluido vivificante das plantas e
dos animais, que, depois da dormência do tempo do inverno, irrompia para a vida
primaveril e prometia a seus devotos felicidade tanto na terra — comunicada
principalmente pelo dom do vinho e sua capacidade de afastar as preocupações da
pessoa — como na vida posterior. As cerimônias do culto mistérico incluíam
iniciações noturnas, comida e bebida, dança extática e recitação de hinos. O culto
chega à nossa atenção no período clássico da Grécia (Eurípides, Bacchae) como um
entusiasmo de mulheres, embora no período helenístico posterior se encontrassem
entre seus devotos os membros varões de grupos teatrais conhecidos como Artistas de
Dioniso. Introduziu-se na Itália em sua forma helenística como uma sociedade
bastante séria de mulheres da classe alta, que se encontravam três vezes por ano, mas,
no último terço ou nos inícios do séc. II a. C., uma mulher carismática da Campanha,
Paculla Annia, reformou o culto na linha mais vigorosa de espiritualidade que
pretendeu em suas origens. De acordo com Lívio (39.9-13), ela iniciou homens e
jovens antes dos vinte anos, substituiu a noite pelo dia como o tempo da reunião e
aumentou o número de reuniões para cinco vezes ao mês, e parece que tudo isso
contribuiu para aumentar a atração do culto e torná-lo mais importante na vida de
seus membros.22 O que Lívio nos diz sobre a pertença a esses cultos báquicos na
Itália e mesmo em Roma implica que o culto era particularmente popular entre
escravos libertos, e que, antes da iniciação, os candidatos tinham de se abster de
contato sexual por dez dias, depois do que se reuniam num banquete e eram lavados
com água pura antes de ser conduzidos ao santuário para a cerimônia. Alarmado com
o crescimento do culto e com os rumores de devassidão e escândalo que o cercariam,
o Senado romano em 186 a. C. restringiu severamente seu tamanho e o número de
reuniões cultuais. Não estava, porém, no espírito do politeísmo aboli-lo inteiramente.
Com o tempo, com o crescente cosmopolitismo do império romano e com o declínio
das vetustas tradições romanas, os grupos do culto dionisíaco foram tolerados e

109
parece que se tornaram muito respeitados. No séc. II d. C., por exemplo, temos uma
lista de membros de uma associação dionisíaca de um subúrbio de Roma: em sua
cabeça está Agripinila, esposa de um cônsul romano e membro de uma família nobre
da ilha grega de Lesbos; outros altos ofícios cultuais são desempenhados pelos
parentes dela; os postos inferiores de funcionários parecem ser preenchidos por
escravos e libertos e mulheres da família, todos eles (havia entre 400 a 500 nomes na
lista) são iniciados ou candidatos para a iniciação e participam da procissão e das
cerimônias. Essas e outras inscrições do período romano mostram uma complexa
hierarquia de sacerdotes, sacerdotisas, carregadores de tochas e de outros objetos
sagrados, que usavam vestes especiais, mestres, guardas, candidatos para a instrução
e coisas semelhantes. As particularidades dos ofícios e do pessoal variavam de lugar
para lugar, ainda que muitas associações tivessem membros provenientes de um largo
leque de grupos sociais, e parece que pelo menos alguns deles, como o de Agripinila,
eram uma espécie de sociedade doméstica constituída de chefes de família e
escravos.23 A ligação tradicional de Dioniso com a dança extática e o teatro permitia
aos membros dos cultos fazer exibições públicas ou semipúblicas de pantomimas;
críticas pagãs antigas queixam-se às vezes (Sêneca, Questões naturais 7.32.3) de que
até mesmo homens e mulheres de estirpe nobre partici-pavam dessas exibições, que
eram muitas vezes duvidosas e obscenas. Em outro nível, a popularidade de Dioniso
entre os ricos, nos sécs. II e III d. C., está demonstrada por sarcófagos esmeradamente
decorados com símbolos dionisíacos.

Cultos orientais
A atração dos cultos mistéricos gregos durante o período helenístico e o romano
tem um paralelo com a devoção popular a várias divindades do Oriente próximo,
especialmente do Egito, Síria, Ásia Menor e Pérsia. Eles estimulavam duas
tendências religiosas gerais do período cristão primitivo e também satisfaziam às
necessidades geradas por essas tendências. Uma voltava-se para o sincretismo, o
processo pelo qual deuses semelhantes de diversos povos eram identificados ou
considerados como essencialmente o mesmo ser divino (capítulo 2). Outra tendência
voltava-se para envolvimento emocional mais íntimo com o divino, e esses cultos
orientais forneciam uma exótica vazão para essas necessidades religiosas. Esse fato
levou a alguma resistência: para os gregos, a eusebeia (“piedade”) legítima implicava
bastante respeito aos deuses e os padrões racionais de comportamento, ao passo que o
termo pejorativo deisidaimonia (“temor de daimones”) podia-se facilmente aplicar a
uma pessoa que estivesse buscando novos deuses para adorar; para os romanos,
religio propriamente dita era racional, e até mesmo legalística, em contraste com a
superstitio, que tendia a sair de controle com seus apelos emocionais muitos vezes
carregados de barbarismo estrangeiro.24
Em geral, esses cultos orientais tinham aspecto privado e público. Em suas terras
de origem, eram cultos oficiais do Estado. Nas cidades gregas e romanas, seus ritos
inseriam-se freqüentemente nos calendários religiosos oficiais e ofereciam-se
sacrifícios públicos em seus templos. Além disso, associações privadas de devotos,
com suas próprias hierarquias oficiais, iniciações e cerimônias, reuniam-se nos

110
templos como collegia. Muitas dessas associações tinham conjuntos de regras
rigorosas para o comportamento e a pureza ritual.25 Enquanto é do nosso
conhecimento, não havia nenhuma autoridade central para regular doutrina e
procedimentos para as associações individuais de culto, embora encontremos em
algumas delas sacerdócios especiais que requeriam empenho e conhecimento
especiais. Como acontecia com muitas associações cultuais, as dos deuses orientais
tiravam seus membros de todas as classes sociais. Exerciam, porém, atração especial
para os membros mais ricos da sociedade, que gastavam enormes somas em
iniciações e dedicações.
No culto egípcio, as figuras principais eram a deusa Ísis com seu esposo Osíris ou
Sarápis. Ísis era a grande mãe, que protegia seu esposo e todos os que se voltavam a
ela. Osíris era o deus do mundo subterrâneo, cuja morte e revivificação se celebravam
cada ano (Plutarco, Ísis e Osíris 377b-c); manifestado como Sarápis, era uma figura
paternal que aparecia a seus devotos em sonhos, os curava e os tirava de dificuldades.
Estes dois deuses eram assistidos por outros do panteão egípcio, incluindo Hórus e
Harpocrates, a criança divina, muitas vezes mostrado sendo amamentado no peito de
Ísis, e Anúbis, o guia, de cabeça de chacal, das almas falecidas para o mundo
subterrâneo.
Cerimônias públicas, adaptadas dos rituais dos grandes templos do Egito, incluíam
serviços diários, matutinos e noturnos, em que se queimava incenso, borrifava-se
água sagrada do Nilo e cantavam-se hinos em louvor dos deuses. Em alguns templos,
presidiam sacerdotes do Egito, que se distinguiam pelas cabeças raspadas e vestes de
linho branco. Também se faziam procissões pelas ruas, com devotos carregando
emblemas e usando máscaras dos deuses. Além dessa adoração pública, indivíduos
eram iniciados em vários graus mistéricos, que eram acolhidos numa disposição de
possessão mística; por exemplo, após jejuar, estudar e pagar grande taxa de iniciação,
o herói da novela de Apuleu O asno de ouro “renasce”(11.16, 21), é banhado e
purificado (11,23); vê os deuses celestiais e infernais (11.23), faz uma refeição cultual
e ora (11.24), tendo como resultado sua libertação do destino, da miséria e do medo
da morte (11. 1, 12, 15). Referências em outros autores latinos, e também em
numerosas inscrições, revelam que Ísis causava fascínio especial nas mulheres de
todas as camadas sociais: ela era a doadora de todos os dons bons e perfeitos, entre os
quais estavam o casamento, a linguagem e a civilização, e era celebrada em hinos
como aquela que tinha dado poderes iguais a homens e mulheres.26 Inscrições
revelam que, assim como outros collegia, os devotos de Ísis e Sarápis reuniam-se
uma vez por mês. Uma forma característica de reunião era o banquete de Sarápis,
para o qual se faziam convites especiais e nos quais os convidados sentiam que o
deus se fazia espiritualmente presente em sua refeição.
Uma inscrição de Tessalônica lança luz sobre uma sociedade cultual em honra do
deus egípcio Anúbis. Ela se reunia numa casa construída por um cidadão romano, e
nove dos catorze funcionários mencionados também eram cidadãos romanos; eram
chamados de “companheiros de mesa” e “condutores de objetos sagrados”. A
inscrição revela um grupo de romanos de alto status praticantes do culto público dos
deuses egípcios em Tessalônica na primeira metade do séc. II d.C.27

111
Ísis não era a única deusa importante aclimatada no Mediterrâneo oriental.
Ártemis, em Éfeso, era um exemplo, com suas celebrações de fertilidade. A deusa
síria com seu consorte Adônis, cuja morte se chorava e cuja ressurreição se celebrava,
era outro. A mais famosa de todas, porém, era Cibele, ou Kubada, venerada em
Pessino, na Frígia, como a “Grande Mãe dos deuses”. Seu totem sagrado era uma
pedra negra, venerada por um sacerdócio profissional, cujos membros tinham feito
promessa de eterna devoção passando por castração ritual. Imitavam assim a história
de Átis, o consorte da deusa, que se emasculou em fúria extática e remorso depois de
ter sido infiel à Mãe. No período romano, santuários da Grande Mãe eram comuns em
todas as cidades do império. Eram muitas vezes servidos por um ou mais sacerdotes
eunucos, conhecidos como Galli: atraindo a atenção por suas vestes amarelas, eles
celebravam sua deusa com gritos selvagens, danças e flagelações, acompanhados de
toques de flautas, címbalos e tamborins. Mas não era raro que um grupo de membros
mais respeitáveis da sociedade se encontrasse no templo e aí fizesse suas reuniões,
seus sacrifícios e suas refeições de maneira paralela à de qualquer outro collegium.
Temos documentação, dos sécs. II, III e IV d. C., tanto em descrições literárias como
em inscrições comemorativas, sobre o rito chamado Taurobolium. Era celebrado não
pelos Galli eunucos, mas por um dos membros notáveis do collegium, que descia a
um buraco enquanto um touro (ou, em versões mais econômicas, um carneiro) era
sacrificado de tal sorte que seu sangue escorria para o buraco, ensopando e
envolvendo a pessoa que aí estava. As inscrições revelam que os membros das mais
altas camadas da sociedade romana, que provavelmente seriam os únicos a ter
recursos para isso, participavam deste rito. Seu efeito, de acordo com as mesmas
inscrições, era renovar a vida do participante, fazê-lo(la) renascer (renatus, renata): os
exemplos mais antigos indicam que o renascimento perdurava por vinte anos; um
último exemplo, talvez influenciado pela doutrina cristã do batismo, afirma que o
efeito do rito perdurava eternamente.28
O culto de Mitras diferia dos outros pelo fato de se restringir a homens e ter
organização altamente regulamentada. Também oferecia uma teologia mais
desenvolvida, um legado de especulação feita por magos persas numa tradição de
estrito dualismo. Em sua mitologia e em seu ritual, o culto de Mitras enfatizava a
oposição de bem e mal, de luz e trevas. A figura heróica de Mitras nasceu da rocha
primordial e matou, num grande duelo, o touro do céu, cuja carcaça liberou as forças
poderosas necessárias para produzir a vida na terra. Esse mito, segundo o qual Mitras
venceu os poderes do mal, difundiu-se do Irã por todo o império romano nos sécs. II e
III. Os adoradores estavam organizados em associações que se encontravam em
pequenas salas de culto arranjadas com a aparência de grutas, com uma ala central
conduzindo a uma escultura de Mitras imolando o touro e ladeada de ambos os lados
por longos sofás baixos sobre os quais os adoradores podiam se reclinar. As reuniões
incluíam serviços de preces diárias e reuniões periódicas mais formais com refeições
cúlticas de pão e vinho. A iniciação era um processo longo e complexo e podia incluir
várias provações: exposição a calor ou frio, marca de fogo, jejum e flagelação. Os
graus preliminares do Corvo, do Noivo e do Soldado podiam ser seguidos pela
iniciação nas ordens mais elevadas do Leão, do Persa, do “Corredor do sol” e do Pai.
Esses sete graus de iniciação correspondiam de certa forma aos sete níveis das esferas

112
planetárias e, pelo que parece, representavam a purificação progressiva da alma e sua
viagem para o mundo próximo. Somente homens podiam participar do culto de
Mitras, de conformidade com sua organização quase militar. Era especialmente
popular no meio de soldados; postos avançados nos confins do império tinham com
freqüência seu templo de Mitras.

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1983, pp. 60-63.
15. Balch, Wives, caps. 5-6.
16. Elisabeth Schüssler Fiorenza, In memory of her, Crossroad, 1983, pp. 145-151 (em port.: As origens
cristãs a partir da mulher, Paulus, 1992, pp. 186ss).
17. Balch, Wives, pp. 54, 97.
18. Ib., pp. 68-69.
19. MacMullen, Roman social relations, pp. 72-87; F. M. DeRobertis, Storia delle corporazioni e del regime
nel mondo romano, Adriatica, 1971.
20. A. D. Nock, Conversion, Oxford University Press, 1933, p. 203.
21. Ib., pp. 228-229.
22. C. Golini, Protesta e integrazione nella Roma antica, Adriatica, 1971, cap. 1 e 2.

113
23. Achille Vogliano e Franz Cumont, “The Bacchic inscription in the Metropolitan Museum”, American
Journal of Archaeology 37 (1933) pp. 215-270; M. P. Nilsson, The Dionysiac mysteries of the Hellenistic and
Roman age, Skansak Centraltryckeriet, 1957, especialmente o cap. 5.
24. J. H. W. G. Liebeschuetz, Continuity and change in Roman religion, Oxford University Press, 1977, p.
60.
25. Nock, Conversion, p. 217.
26. Sharon Kelly Heyob, The cult of Isis among women in the Greco-Roman world, E. J. Brill, 1975, cf.
cap. 6, nota 18.
27. Charles Edson, “Cults of Tessalonica”, Harvard Theological Review 41 (1948) pp, 181-188.
28. Robert Duthoy, The Taurobolium: Its evolution and terminology, E. J. Brill, 1969, pp. 103-108.

114
6.
O cristianismo nas cidades do império romano

As primeiras igrejas cristãs assemelham-se a outras instituições da cidade greco-


romana. Nenhuma dessas outras organizações são exatamente paralelas, mas algumas
são bastante próximas para ajudar a entender essas igrejas e propiciar um olhar sobre
a maneira como gregos e romanos — e, com certeza, os próprios cristãos — teriam
percebido as igrejas.

Adaptação cristã de formas sociais urbanas


Os cristãos tinham certamente o cuidado de se distinguir das instituições religiosas
padronizadas de seu ambiente social. O grupo cristão chama-se de ekklésia
(“assembléia”), palavra tomada de empréstimo da assembléia política das cidades
gregas. Rejeita sistematicamente o vocabulário dos cultos pagãos; não há nenhum
templo, nenhum sacerdote, nenhum sacrifício, a não ser Jesus mesmo. Evita-se a
terminologia do culto governamental; mesmo o epíteto soter (“salvador”) só se aplica
a Cristo relativamente tarde. Da mesma forma, os cristãos têm muito cuidado para
não usar vocabulário que pudesse sugerir os vários cultos mistéricos pagãos.1

A família
A maior parte das igrejas se reunia em casas de família greco-romanas.
Escrevendo de Éfeso, Paulo envia saudações de Áquila e Priscila juntamente “com a
igreja que se reúne na casa deles” (1Cor 16,19). Três outras passagens usam fórmula
semelhante (Rm 16,5; Fm 2; Cl 4,15). Paulo observa que batizou a “casa de
Estéfanas” quando esteve em Corinto (1Cor 1,16; cf. 16,15-16). Da mesma forma, os
cristãos mencionados em Rm 16,14-15 podem muito bem ser membros de três
congregações que se reuniam em casas de família.
Também Lucas dá à casa de família lugar central em sua narrativa do cristianismo
das origens. Sermões missionários e apologéticos são pregados em público, mas a
vida da Igreja ocorre nas casas. Depois da ascensão de Jesus, os Doze, as mulheres, a
mãe e os irmãos de Jesus reúnem-se numa “sala superior” (At 1,13), na mesma “casa”
(2,2), onde acontecem a escolha de Matias (1,26) e Pentecostes (2,1). Lucas está
pensando na casa de Maria, a mãe de João Marcos, um lugar de reunião da
congregação, ao qual Pedro retorna depois de libertado da prisão (12,12), uma casa
com seu próprio postigo (12,14). O Tiago “hebreu” não estava presente para o culto
nessa casa de família “helenística” (12,17); “muitos” se reuniam aí, mas não toda a
igreja em Jerusalém. Ao invés, partiam o pão em várias casas (2,46), onde ouviam a

115
doutrina dos apósto- los (2,42). Alguns que eram proprietários “de ... casas vendiam-
nas” (4,34) e levavam dinheiro aos apóstolos, que por sua vez o distribuíam entre os
necessitados, de acordo com a narrativa de Lucas (cf. Lc 5,11; 18,28-29). Como
perseguidor, Paulo entra “de casa em casa” e arrasta cristãos à prisão (At 8,3). Como
convertido e missionário, Paulo aceita hospedagem na casa de Judas em Damasco
(9,11.17), na família de Jasão em Tessalônica (17,5), de Filipe em Cesaréia (21,8) e
da família de Menásson em Jerusalém (21,16 ). O livro de Atos conclui com Paulo
em sua própria casa alugada em Roma (28,30), pregando e ensinando.
Outros textos mencionam conversão de famílias inteiras (At 11,14; 16,15. 31-34;
18,8). Ao passo que famílias inteiras se convertiam inteiras, nos primeiros decênios
muitos escravos e esposas se convertiam sem que o patriarca (senhor e marido) se
convertesse (1Pd 2,18; 3,1). E, vice-versa, a conversão do chefe da família nem
sempre significava a conversão dos escravos (cf. Onésimo e Filemon 10), embora
normalmente se deva supor sua conversão.
A imagem de Paulo aceitando hospedagem em casas de famílias cristãs e as
narrativas de famílias convertidas correspondem ao mandato de Jesus em Lc 10,5-9:
o missionário itinerante deve entrar e ficar na casa, comendo e bebendo o que se lhe
fornece, enquanto cura e prega. Mas cristãos “de espírito corrupto e fé inconsistente”
(2Tm 3,8) encontravam acolhida nessas casas de família (3,6). O autor das Pastorais
estava muito preocupado com essas esposas e viúvas “correndo de casa em casa ...
falando o que não devem” (1Tm 5,13; cf. Inácio, bispo de Antioquia, Carta aos
efésios 7; aos magnesianos 6; aos filadelfos 4; aos esmirneus 8; Hermas, Visões
2.3.1; Similitudes 7,1-7). Reflete o fato de os grupos, baseados nas casas de família,
se distinguirem da Igreja inteira numa cidade, que também se podia reunir em seu
conjunto (Rm 16,23; 1Cor 14,23). Elas também se distinguiam de uma igreja
internacional (Cl 1,18; 4,15).
Essas igrejas domésticas eram as células básicas da Igreja que ia crescendo numa
época em que significativas tensões sociais espreitavam a família na sociedade
romana (capítulo 5). Não surpreende, portanto, que muita exortação ética cristã das
origens se dirija às famílias, começando com as cartas aos Colossenses e a Primeira
de Pedro. O que continua em Efésios, capítulos 5 e 6; as Pastorais; Primeira Clemente
21; Inácio; e Policarpo 4-5.2
A missão cristã baseada na casa de família pode ter antecedentes significativos nas
casas de família e sinagogas judaicas da diáspora. Na Páscoa, “toda casa de moradia é
enfeitada com a aparência externa e a dignidade de um templo” (Filon, Sobre as leis
especiais 2.148, trad. F. H. Colson na Loeb Classical Library). Também no caso dos
cultos pagãos, fazia-se às vezes o culto nas casas de família, sobretudo antes de se
construir um templo público.

Clubes e organizações voluntárias


Os thiasioi que se reuniam em cidades gregas e os collegia em cidades romanas
pareciam com as comunidades cristãs de várias maneiras significativas.
Todos eles prestavam culto a algum deus. Todas as sociedades profissionais,
sociais e funéreas adotavam uma divindade como padroeira, à qual se oferecia

116
sacrifício, que era a cerimônia central da reunião regular (geralmente mensal). De
acordo com a prática pagã normal, a carne desse sacrifício era partilhada pelos
membros como parte de banquetes comunitários. Muitas vezes podiam se tornar
eventos indisciplinados, e o grupo às vezes se via obrigado a incluir em seus
regulamentos certas normas contra comportamento inconveniente.3 Algumas das
normas lembram a crítica que Paulo faz do culto dos coríntios (1Cor 11).
Muitas dessas sociedades dependiam da generosidade de um ou vários patronos
para complementar as contribuições mais modestas dos membros comuns. Esperava-
se desses patronos, por exemplo, providenciar banquetes mais pomposos, ou pagar
pela construção de um novo templo. Os anfitriães das igrejas domésticas cristãs
funcionavam de maneira análoga a esses patronos. Em Corinto, Estéfanas parece ter
sido um patrono deste tipo (1Cor 16,15-18), e na Cencréia vizinha, Febe é
apresentada como diakonos e prostatis (Rm 16,1-2). O último termo denota
provavelmente uma mulher que serve como patrona de alguma sociedade.4
Escritores apologistas cristãos, argumentando que não se podiam considerar os
cristãos objetos de perseguição, puderam fazer a afirmação de que constituíam
legítimos collegia funéreos com direito de se reunir. No séc. III, Tertuliano (Apologia
38-39) elaborou um argumento afirmando que os grupos cristãos tinham o direito
antes de proteção que de perseguição por parte das autoridades. Entre seus
argumentos está a afirmação de que os grupos existiam para fins funéreos e, como
requerido pela lei, exigem uma contribuição mensal de cada membro e fazem juntos
uma refeição comum. Uma anedota mostra que pelo menos alguns imperadores
reconheceram a validez dessa pretensão: certa ocasião um lugar público foi vendido
ou alugado para um grupo de cristãos, e um grupo de donos de taverna fez
contraproposta para usar o espaço, mas Alexandre Severo decretou que era melhor
que o lugar fosse usado para fins religiosos, não importando o deus que fosse
cultuado (Scriptores Historiae Augustae, Severus Alexander 49.6).
Por outro lado, havia diferenças importantes. Os grupos cristãos eram totais de
maneira paralela ao judaísmo; outras lealdades tornavam-se secundá-rias. Além disso,
os grupos cristãos eram mais inclusivos socialmente que as associações voluntárias.
Algumas dessas últimas incluíam escravos e livres por nascimento, homens e
mulheres, mas eram em geral associações de pessoas socialmente homogêneas. E
mais, os grupos cristãos estavam mais conscientes da conexão dinâmica com a
sociedade, difusa pelo mundo inteiro, de crentes que pensavam de maneira igual, em
grau muito maior que os collegia pagãos.5

Sinagogas
Social e religiosamente, a existência de sinagogas judaicas nas cidades greco-
romanas foi da maior importância para o sucesso da primitiva missão cristã. Os
cristãos se inspiraram em muitas das atividades das sinagogas: leitura e interpretação
da escritura, orações e refeições comuns. As comunidades judaicas nas cidades
helenísticas estavam legalmente constituídas como collegia, e os cristãos pretenderam
esse mesmo estatuto legal (capítulo 5). Tanto a sinagoga como a igreja cuidava da

117
caridade para com os pobres, as viúvas e os órfãos dentre seus membros, e tanto a
sinagoga como a igreja tinha o senso de pertencer a uma ampla entidade
internacional, o povo de Deus. A sinagoga perdeu os laços judaicos com um culto no
templo, e os cristãos por sua vez proclamavam sua independência de templos e
sacerdotes. De mais a mais, os cristãos raramente se esqueceram de sua origem como
seita judaica. Mesmo quando a seita cristã tinha desenvolvido sua própria identidade,
e a observação da Lei tornou-se opcional, houve, pelo que parece, cristãos que
continuaram a observar seus costumes judaicos tradicionais; no século segundo há
documentação de que muitos cristãos observavam restrições de alimentos em suas
refeições (Eusébio, História eclesiástica 5.1.26; 3.1-2; Minúcio Félix, Otávio 30.6;
Tertuliano, Apologia 9.13).
Mas existe surpreendente número de diferenças entre sinagoga e igreja. A
terminologia organizacional do judaísmo não foi usada nos primeiríssimos tempos da
igreja. O papel das mulheres em algumas igrejas cristãs primitivas foi
significativamente maior que no judaísmo contemporâneo. E, distintivamente, a
comunidade étnica não mais constituía o limite para a maior parte das igrejas cristãs,
embora continuassem a existir nos primeiros séculos alguns grupos de cristãos
judeus.
As sinagogas judaicas eram toleradas perante a lei porque podiam ser
consideradas como collegia funéreas e também porque Júlio César lhes dera
permissão especial de se reunir (Josefo, Antiguidades 14. 213-216). De início, parece
que grupos cristãos gozaram dessa mesma permissão, porque as autoridades não
faziam distinção entre eles e as sinagogas judaicas das quais provinham. Mas, quando
as autoridades se tornaram conscientes da distinção entre eles, distinção que judeus e
cristãos igualmente faziam, os cristãos não incidiam mais sob essa rubrica.

Escolas filosóficas
As escolas filosóficas ou retóricas podem se aduzir como modelos para entender
partes do Novo Testamento. Observando que dez passagens em Mateus citam o
Antigo Testamento de maneira típica, Stendahl propôs um estudo avançado das
escrituras na “escola” de Mateus.6 Com certeza, os escribas de Mateus e o próprio
Paulo ensinaram à maneira dos filósofos, se bem que Paulo fosse itinerante. Na era
helenística, cada escola filosófica tinha sua maneira típica de vida. A ética era central.
Cada escola tinha seguidores que aceitavam os chefes anteriores da escola como
autoridades. Havia rivalidades entre as escolas e até mesmo histórias de conversão
(cf. Diógenes Laércio 4.43 e o capítulo 2). No mundo confuso depois de Alexandre
Magno, as escolas filosóficas encorajavam os indivíduos a escolher certos valores e
modos de vida e a rejeitar outros.
Os pitagóricos formavam um comunidade fechada que partilhava de todas as
coisas em comum e na qual se regulavam estritamente a dieta e as vestes, descrição
que se acha em estreito paralelo com os primeiros inícios da Igreja em Jerusalém
descrita em Atos (cap. 2.4-5).
Os epicureus organizavam comunidades de devotos vivendo juntos como família e
ligadas entre si com amor comunitário. Cícero comenta (Sobre os fins dos bens e

118
males 1.65, trad. H. Rackham na Loeb Classical Library) sobre o fato: “Grupos de
amigos de Epicuro se reuniam numa pequena casa, e que afeições e simpatia os
unia!” E isso ainda ocorria entre os epicureus de seus dias, no séc. I a. C. Epicuro
suscitava lealdade intensa em seus discípulos e amarga oposição em seus críticos. Ele
e sua família viviam austeramente, e, como sectários, afastavam-se do resto da cidade
e de sua cultura. Como Paulo fez mais tarde, Epicuro escreveu cartas a suas
comunidades, que o veneravam como um deus. Nenhum líder surgiu depois na escola
que o igualasse em importância, resultando que a escola mudou muito pouco. Epicuro
valorizava os prazeres, dos quais o mais importante era a amizade. A ênfase na
amizade reflete uma forte coesão entre os seguidores do caminho epicureu de vida.
Não surpreende que críticos associassem cristãos e epicureus (Luciano, Alexandre o
falso profeta 25,38).
Paulo e outros mestres itinerantes cristãos, como Apolo e Barnabé, devem ter
parecido de muitas formas a seus contemporâneos como muito semelhantes aos
filósofos e retóricos. Eles falavam em público e privadamente, nas sinagogas e nas
casas — e já havia a tendência de considerar as comunidades judaicas como um tipo
de seita filosófica, tendência que Filon explorou em muitos de seus escritos em que
interpretou o judaísmo para o proveito dos pagãos contemporâneos instruídos.7

Moralistas itinerantes
Entre os viajantes nas estradas e nos navios romanos, encontravam-se filósofos
itinerantes, cínicos, taumaturgos e sacerdotes. Eles se voltavam para a sensação de
incerteza, que existia entre muitos neste mundo romano de mudanças, apresentando
apelos a serem cridos mais que argumentos filosóficos a serem seguidos.
Encontramos itinerantes deste tipo nas orações de Dio Crisóstomo, que andava por
toda a parte, em obediência à ordem de um oráculo, ensinando sobre temas morais na
tradição de Sócrates e Diógenes (cf. Orações 3.12-24; 4; 13.9; 72; 80); na obra de
Filóstrato, Vida de Apolônio de Tiana, com sua descrição laudatória de um
taumaturgo consciencioso e desprendido; na obra de Luciano, Alexandre o falso
profeta, que satiriza expondo um falso oráculo (Alexandre pôs tabuletas num templo
de Apolo predizendo que o deus da cura Asclépio viria habitar na cidade natal de
Alexandre, Abunoteichnus; fingiu êxtase divino; “achou” um ovo de ganso — no
qual inserira antes uma grande serpente apetrechada com uma falsa cabeça humana
— que haveria de profetizar e responder a perguntas mediante pagamento de taxas;
enviou mensageiros para o estrangeiro anunciando que o deus dava oráculos,
capturava escravos fugitivos, curava doentes e até mesmo ressuscitava mortos; na
obra de Luciano, Passagem de Peregrino, que trata com ceticismo da carreira de um
pregador cínico que tinha conexões com várias comunidades cristãs e que se imolou
espetacularmente no festival olímpico de 165 d. C.; e no Asno de ouro de Apuleu,
que descreve sacerdotes eunucos debochados da deusa síria (8.27), bem como
sacerdotes virtuosos de Ísis, que guiou o herói do relato a um relacionamento
profundamente devotado com a deusa (livro 11).
Esses moralistas ambulantes atraíam discípulos e faziam debates e conferências
em público e privadamente. Os cínicos exibiam um estilo de vida de pobreza e

119
simplicidade; tanto eles como os estóicos cultivavam um estilo especial de discurso, a
diatribe, uma homilia que fazia uma afirmação moral direta para depois ilustrá-la com
parábolas e narrativas. Em alguns deles, os relatos satíricos de pontos fracos davam a
impressão de um mundo decadente e perverso. Refletiam e encorajavam uma
impressão contemporânea difusa de que o mundo era mau lugar para viver. Um
professor eficiente de filosofia, fosse cínico, estóico ou epicureu, podia perfeitamente
inspirar seus ouvintes a dar as costas a toda essa decadência e depravação assumindo
um estilo de vida mais adequado à contemplação filosófica (Epicteto, Discursos
3.23.37 e Sêneca, Epístolas morais 6.1; 108.3-4). Paulo usa freqüentemente o estilo
estóico-cínico da diatribe, sobretudo em suas cartas aos Coríntios e aos Romanos.8
Esses mestres costumavam levar consigo companheiros em suas viagens. O
filósofo cínico-estóico Musônio Rufo (Discurso 11) sugeriu que os jovens
trabalhassem com seu mestre numa propriedade rural da roça. Dio Crisóstomo
viajava sem levar alunos consigo, mas Apolônio de Tiana tinha muitos discípulos
(Filóstrato, Vida de Apolônio de Tiana 4.34, 36-37, 47). Tanto Jesus como Paulo
viajavam com numerosos companheiros (cf. At 20,4; 2Cor 8,19).
As mulheres, que viajavam com esses pregadores, eram vistas com suspeita.
Luciano, por exemplo, afirma (Fugitivos 18-19) que os cínicos carregam consigo
esposas com a pretensão de fazê-las filósofas e depois as partilham com seus
companheiros, sempre condenando bebedeira, adultério, luxúria e cobiça. O Midrash
conta de uma esposa que irritou seu marido porque costumava ir ouvir o rabi Meir
pregar na sinagoga no Sabbath (Midrash Rabbah a Lv 9,9). Jesus e as mulheres que o
seguiam pelas roças não ficaram sem receber ofensas (Mc 15,40-41; Lc 8,2-3). Entre
os companheiros de Paulo se encontravam também mulheres (Rm 16,1-3, 6-7; cf.
Atos de Paulo 3.7).
Podia vir apoio financeiro de várias fontes: mendicância, taxas de conferências,
trabalho ou ajuda do grupo de discípulos. A mendicância trouxe aos cínicos má
reputação, assim como a cobrança de taxas para prestação de serviços; Luciano caçoa
de um pregador que cobrou soma exorbitante para uma conferência sobre a
frugalidade (O morto veio à vida 34). Ao invés, Musônio, Dio Crisóstomo, Paulo
(1Ts 2,9) e alguns rabis sustentavam-se com o próprio trabalho. Normalmente se
esperava que as comunidades religiosas sustentassem os missionários cristãos (Mt
10,11; Mc 6,10; Lc 9,4; 10,7; 22,35; 1Cor 9,4-12; 3Jo 6; cf. Didachè 12.2; 13.1).
Sendo assim, os missionários cristãos podiam deixar transparecer clara distinção
entre eles e os cínicos mendicantes.
No contexto de tantos outros moralistas ambulantes, os pregadores cristãos das
origens procuravam evitar ser identificados com eles, projetando assim imagem
melhor. Dio Crisóstomo distinguia-se dos outros em relação à sua aparência (Oração
72), e Filóstrato tentou distinguir Apolônio de figuras religiosas fraudulentas sob
muitos aspectos. Filóstrato e Lucas escreveram para projetar imagem digna de
Apolônio e de Paulo; e o próprio Paulo viu-se forçado a se preocupar com distinções
deste tipo na primeira carta aos Tessalonicenses, capítulo 2, e na segunda aos
Coríntios, capítulo 11.9

120
Os centros maiores
Os cristãos experimentaram as formas sociais esboçadas acima em centros
urbanos específicos. Já descrevemos Jerusalém no capítulo 4. Os cristãos agiram
também em Antioquia, na Síria, depois na Ásia Menor, Macedônia e Acaia, e muito
cedo até em Roma e em Alexandria.

Síria: Antioquia
O mais antigo relato que temos sobre a igreja de Antioquia, na Síria, apresenta um
dilema que permaneceu típico para os cristãos dessa cidade:
Mas quando Cefas veio a Antioquia, eu [Paulo] o enfrentei abertamente, porque ele tinha se tornado digno
de censura. Com efeito, antes de chegarem alguns vindos da parte de Tiago, ele comia com os gentios,
mas, quando chegaram, ele se subtraiu e andava retraído, com medo dos circuncisos. Os outros judeus
[judeus cristãos] começaram também a fingir junto com ele, a tal ponto que até Barnabé se deixou levar
por sua hipocrisia (Gl 2,11-13).
O quarto livro dos Macabeus, escrito por um autor judeu em Antioquia pela
mesma época dessa contenda, interessa-se também pelas relações judeu-gentias
simbolizadas pelas normas tradicionais de dieta judaicas. O evangelho de Mateus,
que provavelmente foi escrito em Antioquia, também alude a essa contenda (cap. 15),
assim como Inácio, bispo de Antioquia, cerca do ano 100 d. C. (Carta aos filadélfios
5-9).
O poder e a influência dos judeus nessa cidade podem-se ver na grande avenida
central calçada por Herodes Magno com mármore em honra de Augusto. A avenida
central, entre as primeiras de sua espécie, tinha duas milhas romanas e constituía um
dos motivos da fama de Antioquia na Antiguidade. Segundo Josefo (Contra Apion
2.39), Antioquia teve judeus residentes desde seus primeiros inícios. Os helenistas
cristãos, expulsos de Jerusalém, de início “não anunciaram a Palavra senão somente a
judeus. Havia entre eles, porém, alguns “... que chegando a Antioquia, falaram
também aos gregos” (At 11,19-20).
A justaposição de diferentes culturas refletida nesses textos foi resultado da
política dos reis selêucidas da Síria. Ao fundar a cidade em 300 a. C., Seleuco I
construiu um bairro para os gregos e outro para sírios nativos, cercando os bairros
com muralhas. A cidade foi estabelecida desde o começo segundo o plano de uma
grade, comum a cidades helenísticas deste período. Ocupava uma grande planície
entre o rio Orontes no oeste e uma cadeia de montanhas no leste. A partir dessa
cidade grega, a urbanização e a helenização irradiaram-se para todas as partes do
reino helenístico da Síria, incluindo a Palestina.
Seleuco situou a capital em Antioquia por boas razões. Ela controlava as estradas
que ligavam a Ásia Menor, o Eufrates e o Egito. Gozava de invejável provisão de
água das fontes do subúrbio de Dafne, a quatro milhas ao sul, e de planície fértil para
a agricultura. Oferecia a segurança de alguma distância do mar (14 milhas), ficando
somente a um dia de viagem de um dos melhores portos do Mediterrâneo. De outro
lado, sofria chuvas torrenciais no inverno, e o rio Orontes inundava com freqüência.
E o monte Sílpio, que sobre ela se erguia como uma torre, tornava difícil fortificá-la e
defendê-la.

121
A divindade patrona era a deusa Tique, pintada vestida pomposamente com uma
coroa desenhada à semelhança de muralha, empunhando um feixe de trigo na mão
direita, sentada numa pedra simbolizando o monte Sílpio e pousando o pé num
menino nadando que representava o Orontes. Tique (“Fortuna”, “Senhora da Sorte”)
representava os caprichos da sorte que regiam as carreiras dos reinados helenísticos, a
fertilidade dos campos e a segurança de uma cidade sujeita a terremotos, ataques e
inundações.
Ao ocupar Antioquia em 64 a.C., o general romano Pompeu concedeu libertas à
cidade, liberdade que teoricamente significava que a cidade podia ter sua própria
constituição, ficar livre de guarnições militares e isenta de pagamentos de tributos.
César confirmou essa liberdade ao chegar a Antioquia em 47 a. C. Comerciantes
romanos logo se estabeleceram e trouxeram crescente prosperidade. César levou
avante um programa abrangente de construções, que confirmaram o prestígio romano
e introduziram o estilo romano de vida na cidade. No governo de Augusto, Antioquia
tornou-se capital de província imperial, abarcando os quartéis-generais do legado da
Síria, que controlava três ou quatro legiões para proteger a fronteira dos partos e as
rotas de comércio. Ilustra-se sua posição como rodovia internacional pelo espetáculo
de embaixadores da Índia de passagem para visitar Augusto (Estrabão, Geografia
15.1.73). O próprio Augusto visitou a cidade duas vezes, em 31-30 e 20 a. C.
Enquanto durou o Principado, Antioquia continuou a receber patrocínio e proteção
dos imperadores. Foi grande centro intelectual, assim como centro de viagens e
comércio.
A comunidade judia em Antioquia era tão antiga como a própria cidade (Josefo,
Contra Apion 2.39; Antiguidades 12.119). Os primeiros residentes judeus podem ter
sido mercenários do exército de Alexandre Magno (Contra Apion 1.192, 200). Um
século e meio depois, os judeus da cidade foram afetados pelos eventos da revolta
macabaica na Judéia. Às vezes se associam com a cidade os mártires macabeus;
algumas fontes falam de um “cativeiro” dos judeus em Dafne sob Antíoco IV. Mais
tarde, importantes desdobramentos na comunidade judia são associados com as
freqüentes visitas de Herodes Magno à cidade. As visitas e sua atividade
arquitetônica confirmaram o prestígio e a importância dos judeus locais. Sua riqueza
cresceu; eles mandavam ofertas caras a Jerusalém (Josefo, Guerra judaica 7.45), e
cristãos judeus puderam enviar ajuda para cristãos que passavam fome na Judéia sob
Cláudio (At 11,27-30). Considerável número de “gregos” sentia atração pela
sinagoga, pela discussão da Torah e pelo modo de vida dos judeus (Josefo, Guerra
judaica 7.45), como, por exemplo, Nicolau, que depois se associou ao caminho de
vida cristão (At 6,5). A cultura helenística influenciou a cultura dos judeus, como se
pode ver pelo Quarto Livro dos Macabeus, escrito em Antioquia, e por Gálatas.
A influência e a riqueza dos judeus declinaram significativamente pelos meados
do séc. I d. C. Segundo o historiador da Igreja do séc. VI, João Malalas, cerca do ano
40 houve um pogrom em Antioquia, os pagãos atacaram os judeus, mataram a muitos
e incendiaram suas sinagogas. Este pode ter estado ligado com o pogrom de
Alexandria dois anos antes, e a resistência dos judeus antioquenos ao decreto de
Calígula de 39-40 d. C. para que se colocasse uma estátua dele no Templo de
Jerusalém (capítulo 4). Foi por essa época que cristãos judeus começaram a pregar a

122
pagãos e comer com eles em Antioquia (At 11,19-20.26; Gl 2,11-13).
Após duas décadas e meia da calma relativa, surgiu grande tensão entre judeus e
não-judeus em todas as cidades da Síria por causa da revolta contra Roma. Em
Antioquia, porém, a mão forte do governador romano manteve a tranqüilidade, com a
exceção de dois motins. Em 67 d. C., Antíoco, um dos filhos do arconte ou chefe da
comunidade judia, afirmou que os judeus planejavam incendiar a cidade. O que teve
como conseqüência um ataque contra símbolos judaicos centrais, incluindo os
privilégios atinentes ao Sabbath e à sua recusa de sacrificar a divindades pagãs. Os
acusados por Antíoco como responsáveis foram queimados e mortos no teatro
(Josefo, Guerra judaica 7.47). Pelo fim da guerra, irrompeu um incêncio e os judeus
viram-se de novo em perigo. Depois de tomar Jerusalém, Tito chegou a Antioquia no
meio de clamores para que expulsasse os judeus. Mas recusou-se a expulsá-los,
observando que, visto que a Judéia fora destruída, os judeus não tinham mais para
onde ir (Josefo, Guerra judaica 7.100-111). Manteve o estatuto dos judeus em
Antioquia tal como fora antes da guerra.
Muita coisa da história subseqüente da comunidade judaica nessa cidade
permanece obscura. Na população urbana, havia judeus entre a classe curial
governante, entre os lojistas e artesãos e entre os escravos. Havia um bairro judaico
em Dafne, o subúrbio de moda no sul da cidade, e é provável que judeus morassem
também na planície fértil ao norte.
Só podemos dar as grandes linhas do relato importante da história do cristianismo
primitivo em Antioquia. Surgiram lutas de poder no período da transição do estilo de
vida judaico para os costumes e pensamento gregos. Houve muito cedo controvérsias
sobre a iniciação de gentios na Igreja (At 15; Gl 2,11-13). A tensão concentrou-se em
torno da questão se sobre esses gentios precisavam aceitar os símbolos religiosos
centrais dos judeus, sobretudo a circuncisão e as leis de dieta. A cálida questão da
comunhão de mesa reflete-se nas fontes antioquenas do Quarto Livro dos Macabeus e
em Mateus. O próprio Paulo insiste em que jamais aceitou qualquer compromisso de
sua “liberdade” com esses costumes sectários. Estudiosos contemporâneos suspeitam
que o conflito de Paulo com Pedro foi mais que diferenças de personalidade. Teria
sido, ao invés, uma crise fundamental de autoridade referente ao relacionamento entre
Paulo e Antioquia, assim como entre Antioquia e Jerusalém. Paulo teria resistido à
tentativa de cristãos “ortodoxos” de Jerusalém de estender sua autoridade a
Antioquia, tendo perdido a parada.
At 13,1 oferece uma visão dos líderes na igreja de Antioquia: Barnabé, Simeão
cognominado Níger, Lúcio de Cirene, Manaém, o companheiro de infância de
Herodes Antipas, e Saulo. Os cinco nomes são semitas, exceto Lúcio.
At 11,26 oferece informação mais importante: “E foi em Antioquia que os
discípulos foram chamados pela primeira vez de cristãos”. A fonte deste nome é
muito debatida, mas é possível que a explicação mais simples seja a melhor. Os
discípulos foram chamados de “gente de Cristo” pelos pagãos “porque foi em
Antioquia que eles, pela primeira vez, se afastaram do judaísmo como seita
distinta”.10
Resumindo, a cultura oriental e a ocidental se achavam em contato e conflito nessa
cidade. Debateu-se o relacionamento entre judeus e gentios na Igreja e fez-se uma

123
tentativa de decidir. Antioquia tinha como centro urbano centros de educação,
produzindo escolas exegéticas para a Igreja primitiva representadas pelo evangelista
Mateus, pelo apologista Teófilo e pelo pregador João Crisóstomo. Assim como os
selêucidas helenizaram o Mediterrâneo oriental, e César romanizou a província a
partir dessa cidade, também misionários cristãos, como Paulo e seus opositores,
partiram dessa cidade para cristianizar a oikoumene (o “mundo habitado”). Augusto
fez de Antioquia um centro de poder. Tiago e Pedro introduziram novos modelos de
organização e poder entre os cristãos dessa cidade. Mateus contou a história de Jesus
de maneira que influenciou doravante o seu reconto. Finalmente, o conceito de
episcopado monárquico, vigorosamente defendido com argumentos teológicos por
Inácio, bispo de Antioquia, também pode ter-se originado nessa cidade. A diversidade
étnica, a cultura, a educação, o poder, o comércio e a religião dessa cidade
capacitaram os cristãos que nela viviam a contribuir singularmente para a evolução
do cristianismo primitivo.

Ásia Menor: Éfeso e outras cidades


“Deus fez milagres extraordinários pelas mãos de Paulo” em Éfeso (At 19,11-20),
até mesmo expulsar maus espíritos de doentes. Exorcistas judeus tentaram fazer o
mesmo, mas fracassaram, de sorte que o temor se apossou de todos os moradores da
cidade. O livro dos Atos descreve depois uma grande fogueira em que se queimaram
livros de magia: numerosos escritores antigos referem-se a livros deste tipo como
“fábulas efesinas” (cf. Plutarco, Conversas à mesa 7.706e).
Mas a história principal em At 19 refere-se ao motim que surge quando os
fabricantes de estátuas de prata de Ártemis — objetos devocionais e bijuterias para
turistas — se opõem à atividade missionária de Paulo. Essa deusa identificava-se
intimamente com a cidade, cujo templo, o maior e o mais ricamente decorado do
mundo helenístico, era uma das maiores atrações. Era uma espécie de Deusa Mãe
original da Ásia Menor, reconhecida como muito mais antiga que os habitantes
gregos (Pausânias 7.2.6-8), que finalmente a identificaram com sua própria Ártemis.
Ao descrever o motim, o autor de Atos descreve o interesse deles pelos “ídolos” ou
estatuetas de Ártemis vendidos no comércio. Mas que atrativo religioso subjaz à
paixão das multidões que gritavam “Grande é a Ártemis dos efésios!”? Pode-se
buscar uma chave na própria estátua, uma figura ereta semelhante a tronco de árvore
ou a uma múmia, coberta com esculturas de animais e plantas, compreendendo vinte
e quatro ou mais objetos redondos no seio da deusa. Costuma-se afirmar que esses
objetos redondos representavam os seios exuberantemente multiplicados da deusa da
grande fertilidade. Mais recentemente, porém, alguns estudiosos os identificaram
como ovos de ostra, que também significam fertilidade e se encontram hoje em
muitas igrejas rurais gregas. Outros insistem que Ártemis não seria deusa de
fertilidade, mas dona do destino; os objetos seriam estrelas ou planetas.11 Em ensaio
em sua honra da antiguidade tardia, louva-se a deusa como aquela que permaneceu
virgem, ama as mulheres, ajuda-as na caça e na captura de homens na guerra, ajuda-
as no parto, e até mesmo protege os gregos da civilização urbana de feras selvagens
(Libânio, Oração 5). Um escrito helenístico sobre Ártemis de Éfeso concentra-se,

124
tipicamente, em seu papel de salvadora (Estrabão, Geografia 14.1.22; Aquiles Tácio,
7.13 a 8.14). Entre os benefícios que presta aos homens está sua aptidão de controlar
os poderes cósmicos, simbolizados pelos sinais do zodíaco em suas estátuas (cf. Ef
1,21; 3,10; 4,8; Cl 1,16; 2,8.15.20).
O seu templo era banco em que gente de todas as partes do mundo depositava
dinheiro; esperava-se que fosse lugar seguro porque ninguém ousaria violar o lugar
sagrado. O templo também emprestava dinheiro e recebia legados e doações privadas.
Possuía propriedades rendosas com peixes sagrados e rebanhos de corças (Dio
Crisóstomo 31.54; Estrabão, Geografia 14.1.29). Era asilo para devedores e
desamparados (Aquiles Tácio, 7.13).
Missionários levaram o culto da deusa por todo o mundo; ela era “aquela que toda
a Ásia e o mundo veneram” (At 19,27; cf. Libânio, Oração 5.29). Estrabão (Geografia
4.1.4) conta como a deusa mandou em sonho que uma mulher levasse sua estátua
numa expedição colonizadora, para que se conhecesse e se venerasse sua estátua de
Éfeso em muitas cidades. Essa narrativa é surpreendentemente semelhante às
narrativas dos cultos egípcios, e pode-se comparar com a visão de Paulo em Trôade
(At 16,9).
Paulo entrou em conflito não só com exorcistas e joalheiros que faziam estátuas de
Ártemis, mas também com gente da sinagoga (At 17,17; 19,8-9.33-34). Em 14 a. C.
Agripa escreveu uma carta aos magistrados e ao povo de Éfeso dizendo que os judeus
da Ásia podiam fazer coleta de dinheiro sagrado para enviar a Jerusalém e que não
deviam ser obrigados a comparecer ao tribunal em dia de Sabbath (Josefo,
Antiguidades 16.167-168; cf. 14.262-264). Em contraste com outras cidades da Ásia
Menor, os judeus de Éfeso deixaram pouca evidência física: descobriu-se apenas uma
gravação, uma menorah cavada numa das pedras de uma biblioteca construída no séc.
II d. C.
Éfeso era importante centro comercial, ciumenta de suas prerrogativas como uma
das mais importantes cidades da província romana da Ásia. Quando o último rei
helenista de Pérgamo morreu em 133 a. C., legou o seu reino, que abarcava Éfeso,
aos romanos. Os efésios se uniram a Mitridates IV do Ponto na rebeldia contra Roma,
e fontes literárias narram que Sula devastou Éfeso. Pompeu derrotou Mitridates em
67 a. C., depois do que a cidade experimentou um surto econômico acompanhada por
grande atividade arquitetônica. Mas em geral, durante o séc. I a. C., Éfeso foi fraca
tanto em política como em economia. Todas as cidades da Ásia Menor tinham sofrido
duras extorsões por parte de governadores e soldados romanos (Apiano, História
romana 12.7.48) e, durante as guerras civis que se seguiram à morte de Júlio César,
Antônio exigiu que a província lhe entregasse num ano as taxas dos dez anos
seguintes (Apiano, Guerras civis 5.5; cf. Plutarco, Vida de Antônio 24). A vitória de
Augusto trouxe paz e prosperidade para a Ásia e Éfeso, e o desenvolvimento
resultante deixou monumentos que ainda surpreendem mesmo em seu estado de
ruínas. Quando o motim contra Paulo o levou a uma “audiência” agitada no teatro da
cidade (que, segundo uma reforma feita em 66 d. C., podia acomodar cerca de 24.000
espectadores), o escrivão da cidade lembrou à multidão de que corria o risco de ser
acusada de motim (At 19,40), sugerindo que levasse qualquer queixa ao tribunal ou
aos oficiais romanos.

125
Visto que se beneficiavam da paz e prosperidade do Principado, as cidades da
Ásia Menor competiam na honra de construir templos para cada novo imperador. Era
a região de todo o império mais entusiasmada pelo culto do imperador, o que levou os
cristãos a freqüentes conflitos com as autoridades (1Pd 2- 4; Ap 1 - 3). Permitiu-se a
Éfeso edificar dois templos a Augusto, o que fez dela a principal cidade da província.
Mas Tibério, após significativa hesitação, permitiu a Esmirna, cidade rival ao norte,
construir o seu templo, e Éfeso perdeu sua proeminência; o imperador reduziu
também os direitos de asilo do templo de Ártemis. Também Gaio favoreceu a outra
cidade, Mileto, ao sul de Éfeso. Foi no reinado de Cláudio, sucessor de Gaio, que
Paulo pregou em Éfeso, cidade ainda empenhada na competição por favor imperial
com suas vizinhas. Sob Domiciano e uma vez mais sob Adriano, Éfeso foi nomeada
neokoros, guarda do templo do imperador. Através de todo o séc. II d. C., Éfeso
gozou de período áureo na educação, arte e arquitetura.
Nesta cidade, Paulo conheceu várias famílias cristãs. Ensinou na “escola de
Tirano” (At 19,9), e um autor dêutero-paulino lembra a família de Onesíforo, que
confortou Paulo em Éfeso apesar de sua cadeia (2Tm 1,16-18; também Atos de Paulo
7 se refere a uma prisão em Éfeso).
A tradição antiga associa não só a escola paulina, mas também o cristianismo
joanino com Éfeso. Eusébio (História eclesiástica 3.1, 23; 5,8) cita Clemente,
Orígenes e Irineu, que falam da atividade joanina na Ásia, e o evangelho de João
pode ter sido escrito nessa cidade. O Apocalipse (2,6) expressa preocupações acerca
das conseqüências detestáveis dos nicolaítas em Éfeso, que parece estar entre os que
“comem carnes sacrificadas aos ídolos e praticam imoralidade” (Ap 2,14-15). As
igrejas escolhidas especialmene para comentários (Ap 2 a 3) situam-se em órbita de
fácil comunicação a partir de Éfeso.
No séc. II, Inácio (Carta aos efésios 7.1) tem imagens negativas de alguns cristãos
desta cidade. Eles têm “doutrina má”, que corrompeu algumas famílias (16.1), contra
o que Inácio cita uma fórmula triádica referindo-se ao Pai, Jesus Cristo e o Espírito
Santo (9.1). Knox apontou paralelos nos capítulos 2 e 3 dessa carta a frases da carta
de Paulo a Filemon; uma vez que o nome do bispo dos efésios é Onésimo, ele sugere
que se trata da mesma pessoa que fora escravo de Filemon e que se esforçara para
coligir as obras de Paulo.12 Na mesma carta, Inácio refere-se a Paulo, “que em toda
carta faz menção de vós em Cristo Jesus” (12.2).
Paulo passou por Éfeso várias vezes (At 18,19; 19,1), e sua localização central fez
dela um foco natural de vida cristã na Ásia Menor. Também passou por outras
cidades gregas antigas ao longo da costa ocidental, que formava a província romana
da Ásia. Em Alexandria Trôade, porto importante no canto noroeste da província, ele
zarpou para a Europa e pode ter fundado a comunidade cristã (At 16,8-11; 20,6; 2Cor
2,12), que ainda era forte no começo do séc. II quando Inácio passou por lá no
caminho para o martírio em Roma (Inácio, Carta aos filadelfos 11.2; Carta ao
esmirnenses 12.1). Paulo também aportou na cidade portuária de Assos, ao sul de
Trôade (At 20,13-14), e em Mileto, a próxima grande cidade portuária ao sul de
Éfeso (At 20,15-17).
Várias das Sete Igrejas do Apocalipse estão na costa ou perto da costa. Éfeso (Ap
2,1-7) está em primeiro lugar, como o maior centro do cristianismo na região.

126
Esmirna (2,8-11) era uma velha cidade grega, com história altiva e presente próspero,
que constantemente disputava com Éfeso a pretensão de proeminência. Pérgamo
(2,12-17) fora a antiga capital real do reino atalida; entre seus muitos monumentos
estava o “trono de Satã”, provavelmente o famoso altar de Zeus sobre a cidadela.
Tiatira ao norte (2,18-29), Sardes ao sudoeste (3,1-6), e Filadélfia ao sudeste (3,7-13),
ocupavam o território do antigo reinado da Lídia. Tiatira, que parece ter preservado
alguma forma de sua antiga organização lídia por todos os anos dos reis helenísticos e
do domínio romano, era grande centro comercial situado às margens do rio que
levava a Esmirna. Inscrições achadas aí mostram intensa atividade da parte de
cooperativas de muitos artesãos, incluindo tintureiros, fabricantes de lã e tecedores de
linho, que relembra Lídia, a negociante de tecidos finos de Tiatira (At 16,14). Sardes
era a antiga capital lídia; gozava de boa localização e continuava sendo próspero
centro no seio da província romana. Sua grande e importante população judia
participava da prosperidade geral (capítulo 2). Filadélfia, que fora fundada por Atalo
II Filadelfo, controlava uma grande área rural. O Apocalipse (Ap 3,9-10) sugere que
entraram em conflito com a pequena comunidade cristã. Mais longe ao sul, ao longo
do rio Meandro, que corria para o mar em Éfeso, uma série de cidades importantes
levava para os planaltos centrais da Ásia Menor. Laodicéia (Ap 3,14-22) dominava a
indústria de lãs de toda a região, e seus produtos eram largamente conhecidos. Paulo
(Cl 2,1; 4,13-16) saúda a igreja de Laodicéia e destaca Ninfa, patrocinadora de uma
igreja doméstica; o Apocalipse descreve a comunidade cristã da cidade como rica e
confortável. Perto de Laodicéia, e participante de seu bem-sucedido comércio de lãs,
estavam Hierápolis (cujo nome, “cidade santa”, mostra que deve sua importância
original a um templo de uma das divindades nativas) e a muito menos importante
Colossos. A carta aos Colossenses revela a preocupação de Paulo pelas incursões
nesta área de um grupo oposto a seus ensinamentos, cujo “culto de anjos” pode
refletir influência externa (influências persa, gnóstica e essênia foram sugeridas por
diversos estudiosos) ou influência local de um dos cultos nativos da Ásia Menor.13
Todas essas cidades situam-se dentro da província administrativa romana da Ásia.
A leste, cortando pelo planalto central montanhoso da Ásia Menor, está a província
da Galácia. É terreno áspero, frio no inverno e difícil de cultivar. Os Atos nos contam
como Paulo trouxe o evangelho cristão para a parte do sul da província, sendo as
terras habitadas por raças que remontavam a um passado muito distante antes da
chegada dos gregos helenistas. Ele veio de Chipre e passou pelos territórios litorâneos
da Panfília e Pisídia, onde pregou nos importantes centros locais de Antioquia,
Icônio, Listra e Derbe (At 13,14 - 14,24; todas eram colônias romanas), assim como
nas áreas rurais vizinhas (14,5-7). Línguas locais, como o licaônico, ainda eram vivas
no séc. I d. C. (14,11). Dentre os donos de terras estavam os descendentes das velhas
aristocracias nativas, cidadãos romanos de origem italiana que tinham vindo à Ásia
Menor como colonos numa das cidades romanizadas e tinham adquirido terras
fazendo investimentos, e também romanos ricos das classes eqüestre e senatorial,
como a família de Sérgio Paulo, que Paulo encontrou como governador de Chipre
(13,7) e cuja família é conhecida por suas extensas propriedades rurais na Pisídia.
Sugeriu-se que o próprio Sérgio Paulo possa ter introduzido Paulo nos meios
aristocráticos em Antioquia da Pisídia, que tinha o status de colônia romana.14 A

127
parte setentrional da província era a terra natal propriamente dita dos gálatas,
vigoroso povo nômade relacionado com os “gauleses” da França moderna, que
chegara à Ásia Menor no séc. II a. C. A maioria dos estudiosos pensa que foi para
congregações dessa área que Paulo escreveu sua carta aos Gálatas. Predominavam na
região povoados tribais rurais, ainda que as autoridades romanas tivessem fundado
umas poucas cidades dispersas como centros civilizadores, dentro da zona rural do
planalto, que produziam trigo e lã.
Na costa setentrional da Ásia Menor, dando para o mar Negro, os romanos uniram
os dois reinos do Ponto e da Bitínia numa única província. Paulo não entra nessa área
(At 16,7), mas sabemos que havia aí nos inícios do séc. II um vigoroso movimento
cristão, espalhado por toda a zona rural e também nas cidades. Como mencionamos
no capítulo 2, nossa fonte é a famosa descrição de Plínio (Cartas 10.96), ao relatar ao
imperador Trajano a prevalência do cristianismo na província.
Uma forma típica de religião nativa era, por toda a Ásia Menor, um tipo de
devoção extática à grande Mãe Terra, que se expressava como a Ártemis dos efésios,
ou Cibele da Frígia, ou uma das muitas outras divindades de fertilidade locais
(Estrabão, Geografia 10.3.6-23). A possessão entusiástica, característica de cultos
locais, encontra sua contrapartida na seita profética que se aglomerou em torno de
Montano em meados do séc. II d. C.: teve grande impacto entre uma grande
população rural de cristãos, e dava ênfase a uma experiência extática do espírito. A
Ásia Menor é também o cenário da narrativa de Báucis e Filemon, que hospedaram
deuses sem tê-los reconhecidos (Ovídio, Metamorfoses, 8.618-724). Pode haver certa
conexão com At 14,8-18, onde o povo de Listra na Licaônia saúda Barnabé e Paulo
como Zeus e Hermes.

Macedônia: Filipos e Tessalônica


A missão de Paulo na Macedônia constitui evento capital tanto nos Atos como na
carta de Paulo aos Filipenses. Paulo começa a “segunda viagem apostólica” em At
15,41, depois procede segundo o itinerário confuso de At 16,6-8. Apesar de
orientação especial do Espírito, não existe nenhuma atividade missionária, embora a
narração de Lucas sugira que a ida à Europa e aos gentios era vontade de Deus.
Viajando de Trôade, Paulo aporta em Neápolis, depois viaja, pela Via Egnatia,
para a colônia romana de Filipos. Parece que Lucas quis que uma cidade romana
fosse o primeiro ponto de missão em solo europeu. Paulo continuou depois de Filipos
pela Via Egnatia, rota Leste-Oeste importante para o comércio e a política, indo para
Anfípolis, Apolônia e Tessalônica (At 16,12; 17,1). Deixa-a depois, indo para Boréia
(At 17,10) em vez de viajar para o oeste.
Alguns anos mais tarde (cerca de 55 d. C.), Paulo voltou a visitar essa área (1Cor
16,5; At 19,21; 20,1-2), e deve ter viajado mais longe para oeste. Em Rm 15,19 Paulo
afirma ter pregado o evangelho “até o Ilírico”, província no termo ocidental da Via
Egnatia ainda mais latinizada que Filipos e Corinto.
Para Lucas e Paulo, Filipos era o pórtico da Ásia e da Europa. Estava situada no
topo de uma colina macedônia perto de uma grande planície pela qual passava a
estrada principal da Europa para a Ásia. Recebeu seu nome em 356 a. C. em honra do

128
rei Felipe da Macedônia, pai de Alexandre Magno. Nessa cidade, em 42 a. C.,
Antônio e Otaviano, como vingadores de Júlio César, derrotaram seus assassinos,
concedendo-lhes então o estatuto de colônia romana e nela estabelecendo veteranos
da batalha. Como colônia, Filipos era uma miniatura de Roma; metade dos nomes
mencionados em inscrições é latina. Augusto lhe concedeu o ius Italicum, o que
significava que os colonos, dependendo de seu estado civil, gozavam dos mesmos
direitos de propriedade como se sua terra fosse parte do solo italiano.
Os oficiais políticos eram tirados dos descendentes desses colonos romanos, e
provavelmente das poucas famílias nativas que eram bastante poderosas e leais a
Roma para que se lhes pudesse conceder a cidadania romana. Os oficiais de grau
mais elevado numa colônia romana eram os dois duumviri, que correspondiam aos
cônsules em Roma e aos quais o livro dos Atos se refere com os termos gregos
archontes e strategoi (16,19-39). Os seus oficiais assistentes eram os lictores
(“portadores de varas”, os rabdouchoi de At 16,35.38), responsáveis pela prisão e
tortura das pessoas.
Quando chegaram a Filipos, Paulo e seus companheiros foram em dia de Sabbath
para “fora da porta, a um lugar junto a um rio, onde lhes parecia que havia um lugar
de oração [proseuche]” (At 16,13). Uma milha a oeste da cidade existe um rio, que
pode ser aquele a que se refere Atos, mas isso ocasiona problemas se traduzirmos
proseuche por “sinagoga”. Por que estaria tão longe da cidade um lugar judaico de
oração, um itinerário longo para viajar no Sabbath, e por que aí só encontraram
mulheres? Não temos muita prova independente para a presença de judeus em
Filipos, e proseuche nesse texto pode não se referir absolutamente a uma sinagoga.
Lucas oferece uma narrativa da piedade local falando de uma “jovem escrava que
tinha um espírito de adivinhação; ela obtinha para seus amos muito lucro, por seus
oráculos” (At 16,16). A religião romana era a oficial desde a época da fundação da
colônia romana, e os deuses gregos desempenhavam apenas papel diminuto. De outro
lado, cultos trácios locais persistiam, e estavam ganhando influência certos cultos
orientais. Sabemos de dedicações a Júpiter, Juno, Minerva, Mercúrio e Marte; a
Vitória Augusta e a antigos deuses italianos de fertilidade como Líber e Silvano; à
deusa trácia Bêndis, representada como caçadora e divindade do mundo inferior
representada por símbolos de imortalidade; ao cavaleiro trácio, um caçador divino
que se venerava num pequeno santuário particular.15
Após deixar a prisão em Filipos, Paulo viajou para o oeste rumo a Tessalônica,
onde teria podido observar diferenças notáveis. Como Filipos, Tessalônica estava na
periferia da Grécia, e fora fundada em data relativamente antiga, cerca de 315 a. C.
por Cassandro, rei da Macedônia. Era chamada pelo nome de sua esposa, uma meia-
irmã de Alexandre Magno. Cassandro escolheu um lugar onde se cruzavam duas
estradas: a Via Egnatia, que ia de leste a oeste, e a estrada que, do norte do mar Egeu,
passava através dos Bálcãs indo até o Danúbio. O porto era um dos melhores do mar
Egeu. Diversamente de Filipos, que era colônia romana, Tessalônica era cidade grega
típica, com o modelo de administração grega. Sua população compreendia
trabalhadores manuais, comerciantes e oradores vindos da Grécia, da Ásia Menor e
da Itália, mas predominava a cultura grega.
Ao chegar, Paulo encontrou uma sinagoga ( At 17,1), mas sabemos muito pouco

129
de residentes judeus em Tessalônica. Uma inscrição judaica datada de meados do séc.
I a. C. menciona “o deus altíssimo”, e estudiosos estão em desacordo se a referência é
a Iahweh.16
Depois de deixar Tessalônica e viajar através de Atenas a Corinto, Paulo escreveu
aos cristãos dessa cidade uma carta em que resumia o evangelho ao qual deram uma
resposta: “... vos convertestes dos ídolos a Deus, para servirdes ao Deus vivo e
verdadeiro, e esperardes do céu o seu Filho, a quem ele ressuscitou dentre os mortos:
Jesus, que vos livra da ira futura” (1Ts 1,9-10). Sabemos bastante sobre esses
“ídolos” que os tessalonicenses rejeitaram. Dioniso era venerado tanto com culto
público, tendo sacerdote nomeado pelo Estado, como em thiasioi privados. Devotos
de Ísis e Sarápis, inclusive romanos ricos de status social elevado, reuniam-se numa
casa para fins religiosos e sociais. O culto dos Cabiri, importado da ilha de
Samotrácia, atraía o patrocínio de membros das classes altas da cidade pela época de
Augusto; em algumas de suas manifestações, esse culto lembrava a morte violenta de
uma figura divina com danças orgíacas e banquete comemorativo.17
Lucas lembra que Paulo converteu várias “mulheres gregas de alta posição” na
Macedônia (At 16,14; 17,4.12). Pode ser relevante que nos tempos helenísticos a
Macedônia era famosa por produzir senhoras aristocráticas e reais de projeção, de
Olímpia, mãe de Alexandre Magno, a Cleópatra VII, a última dos governantes gregos
do Egito.
Paulo deixou Tessalônica depois de os oficiais da cidade terem recebido fiança de
Jasão (At 17,9) e foi para o sul da Via Egnatia para Beréia, uma cidade “fora da
estrada principal” (Cícero, Contra Pisão 89), da qual também foi expulso. Depois de
ser expulso de três cidades macedônias e de passar por Atenas (At 17,14-34), chegou
a Corinto, “cheio de fraqueza, receio e tremor” (1Cor 2,3).

Acaia: Corinto
Em tempos anteriores, do séc. VIII ao séc. II a. C., Corinto fora uma das mais
importantes cidades da Grécia. Sua localização no istmo, que ligava o Peloponeso à
Grécia central, dava-lhe imenso poder político e comercial, pois dominava a estrada
Norte-Sul ao longo do istmo, bem como o comércio marítimo entre o mar Egeu a
leste e o golfo de Corinto a oeste. Fora líder na resistência à expansão romana rumo
ao interior da Grécia, sendo totalmente destruída em 146 a. C. Depois de um século
de abandono, a localidade estrategicamente importante foi restaurada em 44 a. C. por
Júlio César como colônia romana, para servir de capital da província de Acaia, que
incluía todo o sul da Grécia. Pela época da visita de Paulo, cerca de 50 d. C., Corinto
tinha-se tornado de novo cidade importante. Suas muralhas abarcavam uma área duas
vezes e meia maior que Atenas, e seus portos gêmeos, em Cencréia, a leste, e Lequeu,
a oeste, acolhiam grande número de viajantes e comerciantes. Era o centro
administrativo e comercial mais importante da Grécia e estava sempre cheio de gente
de passagem. Paulo parece reconhecer a preeminência da igreja de Corinto sobre as
congregações da Acaia (2Cor 1,1).
Ao se aproximar da cidade, Paulo teria visto primeiro o monte imponente de
Acrocorinto erguendo-se como torre sobre a cidade ao sul, coroada por muralhas

130
fortificadas e por um templo de Afrodite (Estrabão, Geografia 8.6.21). Teria passado
por subúrbios largamente dispersos para chegar ao fórum, cheio de recordações da
administração romana. Havia inscrições latinas por toda a parte. Um templo na rampa
oeste do fórum era dedicado à família dos Júlios, e outro a Lívia, esposa de Augusto.
No extremo leste, uma basílica romana acomodava os tribunais, e na extremidade sul,
em frente de uma série de lojas atrás de colunatas de quase 500 pés de comprimento
(as maiores do império!), estava o bema (“tribunal”), onde o governador romano
conduzia os negócios públicos oficiais (At 18,12-17).
Se Paulo esteve em Corinto na primavera de 49 d. C., pode ter assistido aos jogos
istímicos. Estavam entre os quatro maiores festivais pan-helênicos e celebravam-se
no istmo de dois em dois anos no santuário de Posêidon. A recompensa pela vitória
nesses jogos era uma coroa de aipo, e Paulo foi levado a comentar que esses atletas
labutavam “para ganhar uma coroa perecível; nós, porém, uma coroa imperecível”
(1Cor 9,25).
Afrodite também era venerada com grande devoção nessa cidade portuária.
Aparecia em moedas coríntias e tinha templos no Acrocorinto, dentro da cidade e no
porto de Cencréia. Estrabão (Geografia 8.6.20, trad. H. Rackham na Loeb Classical
Library) conta a famosa história de que em seu templo “havia mais de mil escravos
templários e prostitutas, que homens e mulheres dedicaram à deusa”. A maioria dos
gregos não percebia nenhuma imoralidade na prostituição (uma exceção foi Dio
Crisóstomo, 7.133-137), e a polêmica de Paulo contra excessos sexuais (1Cor 5-7)
endereça-se a cristãos de Corinto que tinham cunhado, segundo o espírito local, a
divisa “Tudo me é permitido” (1Cor 6,12).
Entre a documentação arqueológica para deuses adorados em Corinto,
encontramos indícios de que membros de muitos grupos religiosos reuniam-se, aí
como alhures, para um banquete cultual, que lembra as discussões de Paulo com os
cristãos locais (1Cor 8-11). Seguidores de Dioniso se encontravam em refeitórios
subterrâneos, com seis divãs cortados na rocha em torno de uma mesa cavada na
pedra. Refeitórios semelhantes, cavados na rocha no santuário de Esculápio, podiam
acomodar onze pessoas diante de pequenas mesas. Refeições servidas fora de casa em
tendas eram elementos importantes no santuário de Deméter e Core. E o culto de Ísis,
popular em Corinto (Apuleu, Asno de ouro 11.8-12, 16-17 descreve uma procissão
primaveril festiva em sua honra indo de Corinto para o porto de Cencréia),
compreendia em seu ritual também refeições cultuais (Apuleu, Asno de ouro 11.24).
Ísis era também conhecida de seus devotos como a deusa “que deu às mulheres o
mesmo poder que aos homens”.18 Suspeita-se que o poder dado às mulheres,
proclamado nos louvores de Ísis, tenha sido um dos fatores que contribuíram para a
notável liberdade das mulheres cristãs em Corinto (1Cor 1,11; 11,5; 16,19; At
18,2.18).
Podia-se fazer dinheiro em Corinto, que oferecia oportunidades aos ambiciosos.
Um século ou dois depois de Paulo, Alcífron (Cartas de parasitas 24.3.16, trad. A. R.
Benner e F. H. Fobes na Loeb Classical Library) comenta sobre “a sordidez dos ricos
e a miséria dos pobres” e supõe que “as mulheres têm Afrodite, guardiã da cidade,
como sua deusa de devoção, ao passo que os homens têm a Fome”. E mais, alguns
cristãos de Corinto têm muitas posses, de sorte que Paulo pôde referir-se à sua

131
“abundância”(2Cor 8,14) em contraste com os cristãos da Macedônia e de Jerusalém.
Theissen sugeriu que esse contraste entre os ricos e os pobres em Corinto constituía
fonte básica de disputas na igreja.19 Paulo sugere que sua maneira de celebrar a ceia
do Senhor “envergonha os que nada têm” (1Cor 11,22). E o próprio Paulo lhes
escreve que tanto ele como eles ficarão envergonhados se derem pouco para os
cristãos de Jerusalém (2Cor 9,4.6).
No ambiente religioso, político, social e econômico deste centro urbano, Paulo
contatou com numerosos judeus. A documentação para a presença judaica em
Corinto, porém, é surpreendentemente pouca. Filon (Sobre a embaixada a Gaio 281)
insere Corinto numa lista de cidades que têm “colônias” judaicas. Uma inscrição
grega, rudemente gravada com as palavras “Sinagoga dos Hebreus”, prova a presença
de uma comunidade judia organizada , embora não se lhe possa determinar a data.20
O livro de Atos dá o nome de um dirigente da sinagoga que se converteu, Crispo
(18,7-8; cf. 1Cor 1,14), e de um outro que não se converteu, mas foi espancado num
motim, Sóstenes (At 18,17). Diz-se que Paulo deixou a sinagoga e viveu numa casa
próxima a ela, de propriedade de um gentio “temente a Deus”, Tício Justo (18,7). Os
artesãos em couro Áquila e Priscila também eram judeus (18,2). Paulo trabalhou com
eles e provavelmente usou sua oficina como lugar para ensino missionário. Os
“primeiros frutos” entre os cristãos convertidos na Acaia foram os membros da
família de Estéfanas, que parece ter sido o patrono de uma igreja doméstica: os
cristãos de Corinto esqueceram-se, pelo que parece, de lhe prestar a honra que se lhe
devia, e Paulo faz pedido em seu favor (1Cor 1,16; 16,15-18).
Um oficial romano mencionado em conexão com Paulo em Corinto é Erasto, o
tesoureiro da cidade (Rm 16,23). Em 1927 e 1947 foram descobertas vários pedaços
de uma inscrição latina que menciona um Erasto como doador do pavimento leste do
teatro de Corinto; ele oferece esse pavimento “em retribuição pelo ofício de aedile”.
O aedile era um oficial maior, cuja principal tarefa era administrar os jogos públicos.
Erasto, portanto, fazia parte da aristocracia municipal, e esse oficial rico pode bem ser
o cristão mencionado por Paulo.21
O tipo de motins civis espontâneos e emocionais, descrito em At 18,12 em
associação com a atividade missionária de Paulo, podem ter sido comuns nas cidades
greco-romanas do Principado, com seu contexto de desemprego e recorrente tensão
entre trabalhadores e patrões. Este motim em particular resultou na condução de
Paulo ao tribunal de Gálio, procônsul de Acaia, talvez entre julho e outubro de 51 d.
C.22
Paulo muitas vezes alude às tendências partidárias e separatistas no seio da
comunidade cristã em Corinto (cf. 1Cor 1,10-17; 2Cor 12,20), tendências que não
surpreendem num lugar tão centralmente localizado, tão cheio de ocupações e tão
aberto para fora como Corinto.

Roma
Paulo chegou a Roma, conforme Atos 28,16, como prisioneiro; segundo
especulações acadêmicas, chegou nos inícios da década de 60; e de acordo com a

132
tradição piedosa, morreu nessa cidade na perseguição aos cristãos sob Nero. Já tinha
escrito a carta aos Romanos (entre 54 e 59 d. C.), o que implica que a igreja já estava
estabelecida em Roma bem antes de sua chegada. Em Roma, Paulo se confrontou
com uma enorme população diversificada e cosmopolita. As ruas estavam cheias de
gente de todas as nações, falando uma babel de línguas e usando roupas exóticas.
Monumentos públicos lembravam aos visitantes o poder, as tradições e a amplitude
do império romano: o edifício do Senado e as basílicas, templos de deuses nativos e
importados, pirâmides e obeliscos do Egito, estátuas e pinturas da Grécia, armazéns
de cereais e produtos da África, da Espanha e da Gália.
Os romanos reagiam a toda essa diversidade de maneira incompreensivelmente
complexa. Sob certos aspectos, saudavam a influência, celebravam a diversidade e
proclamavam que a unicidade e o vigor de sua sociedade residia na capacidade de
Roma de absorver sob sua administração uma multiplicidade de cidades, estados e
nações, de adotar e adatar modas e idéias das centenas de culturas que encontravam
ao expandir e administrar seu império. Uma tendência mais conservadora resistia ao
mesmo tempo a esse tipo de invasão cultural. Em 186 a. C., o culto de Baco foi
reprimido; em 173 e 161 a. C. filósofos gregos foram banidos da cidade; em 53 a. C.
o Senado destruiu altares dos deuses egípcios. Sob o Principado, continuaram tanto a
aceitação como a rejeição de influência estrangeira, dependendo da política ou dos
humores de cada imperador. Mas os efeitos dessas políticas particulares eram
sentidos de forma mais imediata e mais direta em Roma que em qualquer outro lugar
do império.
A sorte dos judeus em Roma indica quanto a política oficial podia flutuar. Em 61
a. C., judeus ricos resgataram cativos trazidos por Pompeu de sua conquista da
Judéia. E em 59 a. C., Cícero, defendendo um ex-governador da Síria acusado de
malversação, pôde apelar a sentimentos antijudaicos, aludindo a seu grande número,
sua influência, suas maneiras de clã e sua prática suspeita de enviar dinheiro cada ano
a Jerusalém (Cícero, Em favor de Flaco 66-69). Júlio César publicou decreto
concedendo aos judeus de Roma liberdade de culto e licença para enviar a Jerusalém
suas contribuições anuais da taxa do Templo, e também Augusto lhes concedeu
favores especiais. Por essa época, os judeus devem ter sido uns 40.000, cerca de 5 por
cento da população de Roma. (A cifra está baseada em Josefo — Antiguidades
17.300-301; Guerra judaica 2.80-81 — que nos conta que, quando em 4 a. C. chegou
da Palestina uma delegação para se queixar do procedimento de Arquelau, reuniram-
se 8.000 judeus de Roma, presumivelmente homens adultos, no recinto de Apolo na
Colina Palatina para demonstrar seu apoio aos embaixadores.)
Viviam em Roma ou a visitavam Judeus de toda classe social. Herodes Magno,
por exemplo, esteve em Roma em 40 a. C., quando foi proclamado rei da Judéia.
Agripa passou vários anos em Roma como príncipe intimamente relacionado com a
família imperial. Mais abaixo na escala social estavam pequenos homens de negócios
como os fabricantes de tendas Áquila e Priscila (At 18,2-3) ou o açougueiro e o pintor
que encontramos em inscrições sepulcrais. Muitos judeus, assim como muita gente da
população de Roma nos sécs. I e II, eram pobres; aparecem nas fontes pagãs como
carregadores, portuários, mascates ou mendigos.
Inscrições nas catacumbas judaicas indicam que cerca da metade dos judeus tinha

133
nomes latinos, que muitos deles podem ter obtido ao se emanciparem da escravidão.
Três quartos das inscrições estão escritos em grego, prova de que a comunidade tinha
raízes na diáspora do mundo helenístico. Sabemos de onze congregações diversas de
judeus, e parece que cada uma tinha sua própria organização sinagogal, mas
partilhavam entre si de três catacumbas exclusivamente judaicas como lugares de
sepultamento.
Os judeus eram cordiais para com seus vizinhos gentios, ainda que nem sempre
bem-entendidos. Os escritores romanos mencionam a recusa dos judeus de comer
carne de porco, a prática da circuncisão, as luzes do Sabbath queimando nas janelas
dos apartamentos e a abstinência de trabalho no Sabbath. Também observavam e
ressentiam a tendência dos judeus de buscar prosélitos; alguns prosélitos e
simpatizantes foram gente importante, como, por exemplo, Fúlvia, esposa de um
senador no governo de Tibério; Popéia, esposa de Nero; e Flávio Clemente, primo de
Domiciano.
Conforme At 2,10, estiveram presentes em Jerusalém no dia de Pentecostes judeus
e prosélitos de Roma, o que sugere que o evangelho cristão foi levado a Roma pela
primeira vez por membros comuns da comunidade judia local. Confirma-se essa
impressão pela atitude de Paulo na carta aos Romanos, pois deixa claro que a igreja
de Roma não foi fundada por nenhum dos apóstolos.
A carta sugere uma comunidade mista de judeus e não-judeus. Sugere também que
havia diversos partidos dentro da igreja romana, gozando cada um de suas próprias
tradições. Parece provável que os primeiros cristãos de Roma começaram dentro das
sinagogas estabelecidas, e existe boa prova de que seu zelo causou disputas e
transtornos com outros membros das sinagogas. Suetônio (Cláudio 25) diz que, no
reinado de Cláudio (estudiosos disputam se aconteceu em 41, 46 ou 49 d.C.),
irromperam motins entre os judeus pela instigação de um certo Chrestos, resultando
que os judeus responsáveis foram expulsos da cidade. Segundo a explicação mais
plausível deste incidente, “Chrestus” reflete uma pronúncia muito comum de
“Christus”, e perdeu-se o controle das disputas entre seguidores de Cristo e seus
colegas judeus saindo para fora das sinagogas e ameaçando a ordem pública, que
sempre era preocupação das autoridades romanas. Uma vez restaurada a ordem, o
imperador proibiu os judeus de fazer reuniões e exilou os indivíduos mais
responsáveis; Tácito diz que todos eram judeus, embora alguns deles possam ter sido
cristãos gentios, uma vez que, para o historiador romano, os cristãos não passavam de
outro tipo de seita judaica. Deparamos com dois desses exilados quando Paulo visitou
Corinto: os tendeiros Áquila e Priscila, que mais tarde irão morar em Éfeso (At 18,2;
Rm 16,3). É possível que esses distúrbios, e a perda de alguns líderes tanto cristãos
como não-cristãos, foi a ocasião para os cristãos deixarem as sinagogas e
estabelecerem suas próprias organizações, baseadas em casas de família de pessoas
como Áquila, Aristóbulo, Narciso e Filólogo, que Paulo menciona como chefes de
famílias (Rm 16,3.10.11.15).
Em todo o caso, quando Cláudio morreu em 54 d. C., os exilados puderam
retornar, e, quando Paulo chegou, pode ter encontrado uma grande população judaica,
com grupos de cristãos coexistindo quer dentro das sinagogas, quer como igrejas
domésticas distintas. Chegou a Roma como prisioneiro, escoltado por um centurião,

134
mas se lhe permitiu em Roma alugar seus próprios alojamentos e circular livremente
(At 28,30-31). A essa altura, parece que os cristãos eram em geral de origem oriental.
Falavam grego, a língua em que Paulo lhes escrevera, e derivavam sua instrução,
inspiração e liderança de orientais.
Com certeza, Paulo não foi o único cristão pregador que foi a Roma; a geografia
política e comercial do império romano virtualmente garantia que todo dia visitantes
de todo tipo acorressem a Roma. Uma tradição persistente afirma que Pedro também
foi a Roma e, como Paulo, foi executado aí na perseguição sob Nero em 64 d. C. Não
há nenhuma menção da residência de Pedro em Roma em Atos e em Romanos, mas a
afirmação da primeira carta de Pedro (5,13) de que essa carta fora escrita “em
Babilônia” pode-se interpretar como equivalente apocalíptico de “em Roma”. A
tradição de Pedro em Roma já era forte no fim do séc. I d. C., quando Clemente de
Roma se refere a ela em sua carta aos Coríntios (1 Clemente 5; Inácio, Carta aos
romanos 4:3) e escavações arqueológicas sob a Basílica de São Pedro no Vaticano
indicam que se erigiu um memorial de alguma espécie no séc. II d. C. para
comemorar o martírio de Pedro.
No século que seguiu a Nero, pessoas que eram cristãs vinham a Roma de todas as
partes do império. Essa diversidade assegurava virtualmente que, em alguma parte de
Roma, um grupo de adeptos estava praticando toda a variedade de fé cristã. Essa
diversidade tornou relativamente difícil para as congregações individuais sentirem-se
unidas, e os bispos de Roma (a tradição preserva uma lista de nomes que remontam a
Pedro, Lino, Cleto e Clemente) freqüentemente enfrentavam resistência refratária à
sua autoridade. Apesar disso, o prestígio de Roma através de todo o império dedicou
à igreja de Roma e ao seu bispo respeito especial. Podemos apreciar esse prestígio
nos tons em que a igreja romana se dirige à igreja de Corinto, na Primeira Carta de
Clemente, escrita cerca de 100 d. C., e podemos apreciar o respeito com que se
considerava a igreja romana nos tons da Carta aos romanos de Inácio, bispo de
Antioquia.
Um costume local da igreja de Roma, o do fermentum, ilustra uma primitiva
tentativa de vincular entre si as diversas congregações numa só fraternidade: o bispo,
ao celebrar a eucaristia, separava uma parte do pão consagrado para ser distribuído às
várias congregações pela cidade. Depois, quando os presbíteros celebravam a
eucaristia nas igrejas domésticas, misturavam esse pão da mesa do bispo com o seu
próprio, para unir todas as casas de família dos fiéis numa única mesa, à qual presidia
o seu bispo (Eusébio, História ecle-siástica 5.24.14).
Apesar de toda a sua diversidade, a igreja de Roma continuou sendo, até a
primeira metade do séc. II d. C., uma comunidade helenística, falando grego e
mantendo estreito contato com as igrejas cristãs do Oriente. A documentação indica
que romanos da classe alta começaram a ser atraídos ao cristianismo na primeira
metade do século, mas parece provável que sua educação e gosto culturais fizeram
com que se sentissem em casa no ambiente helenístico da Igreja em Roma. Só pelos
meados do séc. II podemos documentar algumas conversões significativas entre
romanos de classes mais baixas, que não falavam grego e precisariam da tradução do
Novo Testamento em latim.
Tornara-se tradicional em Roma cremar os mortos e enterrar as cinzas em túmulos

135
comuns ao longo das estradas perto da cidade. Os cristãos, com sua crença na
ressurreição do corpo, precisavam de espaço para enterrar seus mortos sem cremá-los.
Membros ricos da comunidade doaram espaços em suas chácaras suburbanas, e à
medida que aumentou o número de cristãos, vivos e mortos, cavavam fundo na rocha
vulcânica relativamente mole fazendo longos corredores com túmulos nas paredes
laterais, conhecidos como catacumbas. Como seus vizinhos pagãos, os cristãos
muitas vezes construíam pequenas salas de jantar na parte externa perto da entrada de
seus túmulos e, com o passar do tempo, essas salas tornaram-se santuários dedicados
aos cristãos que sofreram o martírio.
Pelo que conhecemos, a primeira vez que os cristãos em Roma chamaram a
atenção das autoridades foi durante o reinado de Cláudio, quando os distúrbios
“instigados por Chrestus” levaram o imperador a expulsar da cidade as pessoas
envolvidas, que eram evidentemente (para os romanos) judeus. Os cristãos romanos
alcançaram sua primeira grande notoriedade em 64 d. C., depois do grande incêndio,
que destruiu quase a metade do centro monumental e das áreas residenciais urbanas
da cidade. Nero, na busca de bode expiatório para assumir a culpa pelo desastre,
acusou os cristãos, talvez se apoiando em literatura apocalíptica judaica, que gostava
de se referir à expectativa de que Deus haveria de queimar toda a terra e todos os seus
habitantes (cf. Oráculos sibilinos 2.15-19, 196-213; 3.54). Fizeram-se julgamentos,
extorquiram-se confissões, e os cristãos confessos foram lançados às feras selvagens
no circo, ou pregados em cruzes, ou queimados vivos. O historiador romano Tácito
chamou o cristianismo de “superstição perigosa”, mas acrescentou que as torturas
infligidas a seus seguidores foram tão cruéis que o populacho de Roma teve pena
deles e condenou a crueldade de Nero (Tácito, Anais 15.44).23
A tradição posterior recordou o reinado de Domiciano (81-96 d. C.) como tempo
de perseguição. Sob Trajano (98-117 d. C.), sabemos que Inácio, bispo de Antioquia,
confessou ser cristão e foi levado a Roma para execução; em sua Carta aos romanos,
pede aos cristãos de Roma que não intercedam em seu favor. Mas, no séc. II, em
geral parece que as autoridades de Roma deram pouca atenção aos cristãos. Seus
vizinhos pagãos devem tê-los visto com certa dose de suspeita, de maneira um tanto
semelhante à maneira como viam os judeus ou os adoradores de deuses sírios. A
suspeita misturava-se em alguns casos com respeito, e vimos que pelos meados do
séc. II os cristãos estavam tendo sucesso em fazer convertidos entre os romanos
nativos que falavam latim. Com certeza os cristãos ainda eram às vezes passíveis de
julgamento e condenação, mesmo nos longos períodos em que não havia perseguição
geral. Assim em 165 d. C. um visitante da Samaria, Justino, conhecido doravante
como “Mártir”, foi acusado por um filósofo cínico e condenado à morte. Depois
disso, porém, tudo ficou relativamente calmo em Roma, e sabemos que a corte
imperial sob a dinastia dos Severos manifestou interesse vivo e simpático para com a
variedade de religiões que se praticavam na cidade. Essas incluíam o cristianismo, e
lemos que o imperador Alexandre Severo (222-235 d. C.) tinha um santuário em seu
palácio com uma imagem de Cristo (Scriptores Historiae Augustae, Severus
Alexander 29.2).

Egito: Alexandria

136
Junto com Jerusalém, Antioquia e Roma, a cidade de Alexandria, situada no
ângulo noroeste do delta do Nilo, foi um dos quatro maiores centros do cristianismo
do séc. III d. C. em diante, e, através dela, espalhou-se o cristianismo por todo o norte
da África.
Não temos nenhuma documentação sobre a maneira como o cristianismo chegou a
Alexandria. Paulo refere-se à atividade de certo Apolo em Corinto (1Cor 1,12; 3,4-
6.22;4,6; 16,12; cf. At 19,1). At 18,24-28 fala de sua influência em Éfeso e acrescenta
que era de Alexandria. Era eloqüente e versado nas escrituras, o que provavelmente
significa que interpretava a Torah alegoricamente, como o fizeram outros escritores
alexandrinos como Filon e Orígenes.
Alexandria foi fundada por Alexandre Magno em 331 a. C. e, como capital do
reino ptolemaico, tornou-se uma das cidades maiores, mais ricas e mais
primorosamente decoradas do mundo (Estrabão, Geografia 17.1.8-10; Aquiles Tácio
5.1-2). Depois de Cleópatra, a última dos Ptolomeus, suicidar-se em 31 a. C., os
romanos a conquistaram, e Augusto instalou nela um prefeito, responsável apenas
perante ele próprio, para administrar a província recentemente criada do Egito desde
os velhos palácios ptolemaicos em Alexandria.
Os ptolomeus fundaram o “Museu”, instituição régia que mantinha os mais
importantes cientistas e poetas do mundo e os estimulava a estudar e escrever. Junto
com a Biblioteca Real, a mais completa do mundo, o museu dava prestígio intelectual
a Alexandria só comparável ao de Atenas. Sob os últimos ptolomeus e o domínio
romano, o museu e a biblioteca cada vez se tornaram menos importantes, mas
Alexandria continuou a ser importante centro de atividade intelectual.
A cidade era eminentemente cosmopolita. Fundada por rei grego e organizada
como polis grega, abarcava todavia grande número de egípcios nativos dentro de sua
população, assim como imigrantes do mundo inteiro. Estes traziam consigo seus
deuses e suas deusas para se juntarem aos deuses gregos e egípcios já adorados aí;
entre estes estava o deus Sarápis, um deus sincrético que combinava a natureza do
deus egípcio Osíris com a aparência externa de um deus-pai grego. A cidade era
também um dos mais importantes portos do mundo. Daí partiam navios de cereais
levando trigo egípcio para Roma, assim como linho e bens de luxo egípcios. E
traziam em troca todos os produtos do mundo para Alexandria.
Entre a população cosmopolitana vivia um número considerável de judeus, que
ocupavam mais de uma das cinco regiões em que se dividia a cidade. A sinagoga
central era fabulosamente grande, e os judeus estavam empenhados em quase todo o
tipo de trabalho na cidade. Sua proeminência os levou à atenção de seus vizinhos
pagãos, e a animosidade estourou em séria violência em 38 d. C.; o prefeito romano
Flaco instigou os gregos a saquear casas de judeus, queimar sinagogas e bater em
conselheiros judeus. A história é contada por Filon de Alexandria (Contra Flaco e
Sobre a embaixada a Gaio), como parte de uma audiência contra Flaco na presença do
imperador Gaio em Roma. Mais tarde, estourou de novo conflito entre judeu se
gregos em 55 e 115 d. C.
O próprio Filon foi um dos mais importantes pensadores e escritores da diáspora
judia. Situava-se numa altiva tradição de produção literária judaica em Alexandria,
que compreendia também a tradução das escrituras para o grego. Filon reflete o

137
espírito sincrético da cidade, interpretando a tradição judaica dentro da linha da
filosofia grega.
Foi nessa cidade que, segundo a tradição, o evangelista Marcos pregou e escreveu
o seu Evangelho, e seu túmulo era venerado na cidade até que mercadores venezianos
levaram ocultamente suas relíquias para Veneza. A tradição torna-se história com o
surgimento de Demétrio como bispo em 189 d. C.; ele foi patriarca de Alexandria, e o
cristão Orígenes esteve em constante tensão com ele. Continuando a tradição
intelectual de judeus helenistas como Filon, Orígenes e Clemente de Alexandria
presidiram uma escola cristã conhecida como o Didaskaleion. Esses filósofos cristãos
interpretaram o evangelho de maneira larga e sincrética. Ao lado desses cristãos
“ortodoxos”, gnósticos como Basílides e Valentino foram ativos no Egito. Os livros
herméticos gnósticos foram escritos no Egito do séc. II ao séc. IV d. C., assim como
muitos dos textos gnósticos descobertos em Nag Hammadi. Alexandria também
produziu o sacerdote Ário, cujas teorias sobre Deus e Cristo foram objeto de furioso
debate no primeiro concílio geral da Igreja, convocado para Nicéia em 325 d. C. pelo
primeiro imperador cristão, Constantino.
Depois de Constantino reconhecer o cristianismo em 312 d. C., suas querelas e
controvérsias tornaram-se assuntos de Estado. A Igreja cristã crescera entrando em
nova fase de sua história, mas suas novas peripécias — lutas de doutrinas,
organização e disciplinas — continuaram a se verificar em sua maior parte no
ambiente urbano, onde por quase três séculos a Igreja tinha-se nutrido de maneira
furtiva mas eficaz.

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W. R. Wiens, “Mystery concepts in primitive Christianity and in its environment”, Aufstieg und Niedergang
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20. Allen Brown West, Latin inscriptions 1896-1926 (Corinth, vol. 8.2), Harvard University Press, 1931,
no. 111.
21. John H. Kent, Inscriptions 1926-1960 (Corinth, vol. 8.3), American school of classical studies at
Athens, 1966, p. 100; Meeks, First urban Christians, pp. 58-59 (em port.: Os primeiros cristãos urbanos,
Paulus, 1992, pp. 80-81)
22. Elliger, Paulus in Griechenland, pp. 248-249; James Wiseman, “Corinth and Rome I”, ANRW 2.7.1
(1979) p. 504, n. 254; Jerome Murphy-O’Connor, Saint Paul’s Corinth, Michael Glazier, 1983, p. 150.
23. W. H. C. Frend, The early church, J. B. Lippincott Co., 1966, p. 54.

139
Sugestões para leitura ulterior

Capítulo 1: Contexto histórico


Histórias gerais de fácil acesso dos fins da República romana e dos primeiros
séculos do Principado são: The Cambridge Ancient History, vols. 9-11, ed. por S. A.
Cook, F. S. Adcock e M. P. Charlesworth: Cambridge University Press, 1932-1936;
H. H. Scullard, From the Gracchi to Nero: A history of Rome from 133 B. C. to A. D.
68, Methuen & Co., 1976, 4ª. ed.; e Edward T. Salmon, A history of the Roman
world from 30 B. C. to A. D. 138, Methuen & Co., 1944.
Sobre a história política da Palestina, veja Victor Tcherikover, Hellenistic
civilization and the Jews, Atheneum Publishers, 1970; E. Mary Smallwood, The Jews
under Roman rule: From Pompey to Diocletian, E. J. Brill, 1976; e Emil Schürer, The
history of the Jewish people in the age of Jesus Christ (175 B. C. - A. D. 135), rev.
por G. Vermes, F. Millar e M. Black, T. & T. Clark, 1979; também Bo Reicke, The
New Testament era: The world of the Bible from 500 B. C. to A. D. 100, trad. por
David E. Green, Fortress Press, 1968.
Sobre a lei romana, ver especialmente A. N. Sherwin-White, Roman society and
Roman law in the New Testament, Oxford University Press, 1963, e em termos mais
gerais J. A. Crook, Law and life of Rome, 90 B. C. - A. D. 212, Cornell University
Press, 1967.

Capítulo 2: Mobilidade e missão


Sobre os mecanismos e os aspectos sociais do trabalho antigo, são ilustrativos e
acessíveis as seguintes obras: Lionel Casson, Travel in the ancient world, Hakkert,
1974; Raymond Chevalier, Roman roads, trad. por N. H. Field, University of
California Press, 1976, e Nigel Sitwell, The Roman roads of Europe, St. Martin’s
Press, 1981.
O estudo clássico dos métodos de evangelização nos cultos pagãos e seitas
filosóficas ainda continua sendo A. D. Nock, Conversion: The old and the new in
religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford University Press,
1933; sobre conversão e evangelização tratou-se recentemente em Ramsay Mac-
Mullen, Paganism in the Roman empire, Yale University Press, 1981, pp. 94-112, e
Christianizing the Roman empire, Yale University Press, 1984.
Três importantes levantamentos da diáspora assim como do judaísmo
(palestinense) acham-se em Schmuel Safrai e M. Stern, eds., The Jewish people in the
first century (Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, Fortress Press,
1974; Victor Tcherikover, Hellenistic civilization and the Jews, Atheneum
Publishers, 1970; e E. Mary Smallwood, The Jews under Roman rule: From Pompey
to Diocletian, E. J. Brill, 1976. A extensão do sincretismo no judaísmo da diáspora é

140
tratada por Martin Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in their encounter in
Palestine during the early Hellenistic period, Fortress Press, 1974, trad. por John
Bowden, que frisa sua extensão e importância, e por A. T. Kraabel, “Hypsistos and
the Synagogue at Sardis”, Greek, Roman e Byzantine Studies 10 (1969), pp. 81-93,
que minimiza o seu impacto.
O relato dos aspectos sociais do cristianismo primitivo no texto depende bastante
de Wayne A. Meeks, The first urban Christians: The social world of the apostle Paul,
Yale University Press, 1983 (em português: Os primeiros cristãos urbanos — o
mundo social do apóstolo Paulo, Paulus, São Paulo, 1992). Outros tratados
importantes são E. A. Judge, The social pattern of the Christian groups in the first
century, Tyndale Press, 1960; John G. Gager, Kingdom and community: The social
world of early Christianity, Prentice-Hall, 1975; Abraham J. Malherbe, Social aspects
of early Christianity, Fortress Press, 1983, 2ª ed. rev.; e Elisabeth Schüsler Fiorenza,
In memory of her: A feminist theological reconstruction of Christian origins,
Crossroad, 1983 (em português: As origens cristãs a partir da mulher, Paulus, São
Paulo, 1992).

Capítulo 3: A economia antiga


Michael I. Rostovtzeff, Social and economic history of the Roman empire, Oxford
University Press, 1957, 2ª ed. rev. por P. M. Fraser, vê o poder motivador da
economia antiga numa classe média urbana de pequenos comerciantes e mercadores.
Moses I. Finley, The ancient economy, University of California Press, 1973,
distingue entre classe e status e frisa que o status de posição social foi o fator mais
importante na sociedade antiga, tornando o nível de renda da classe econômica
irrelevante em larga medida. Duas coleções de ensaios que estudam padrões
específicos de comércio dentro da moldura da obra de Finley são Peter Garnsey, ed.,
Non-slave labour in the Greco-Roman world, Cambridge Philosophical Society,
1980, e Peter Garnsey, Keith Hopkins e C. R. Whittacker, eds., Trade in the ancient
economy, University of California Press, 1983. G. E. M. de Ste. Croix, The class
struggle in the ancient Greek world, Cornell University Press, 1981, dá uma
abrangente interpretação marxista da economia antiga até a queda de Roma. São
também de interesse geral duas obras: de A. H. M. Jones, The Greek city from
Alexander to Justinian, Oxford University Press, 1940, esp. cap. 17, “Finance”, e a
obra The Roman economy, ed. por P. A. Brunt, Basil Blackwell, 1974, esp. caps. 1, 2,
3, 6 e 8. A obra de vários volumes Economic survey of ancient Rome, ed. por Tenney
Frank, Johns Hopkins Press, 1933-1940, ainda continua útil como tratado
pormenorizado de dados de partes particulares do império.

Capítulo 4: A sociedade na Palestina


Um levantamento da geografia e demografia histórica da Palestina é dado por
Michael Avi-Yonah em The Jewish people in the first century, seç. 1, vol. 1, cap. 2 de
Compendia rerum Judaicarum ad Novum Testamentum, ed. por Schmuel Safrai e M.

141
Stern, Fortress Press, 1974. Veja também The world history of the Jewish people, vol.
7: The Herodian period, ed. por Micheal Avi-Yonah e Zui Baras, Rutgers University
Press, 1975, caps.1-2 (A. Schalit) e 4 (M. Stern). Sean Freyne, Galilee from
Alexander the Great to Hadrian: 323 B. C. to 135 C. E., Michael Glazier, 1980,
argumenta pelo isolamento cultural da Galiléia. Uma fonte primária importante é
Josefo, citado neste capítulo segundo a edição da Loeb Classical Library e traduções
de H. St. J. Thackeray, Ralph Marcus, Allen Wikgren e L. H. Feldman, 9 vols.,
Harvard University Press, 1926-1965.
As visões de Freyne são corrigidas por Eric M. Meyers, “The cultural setting of
Galilee: The case of regionalism and early Judaism”, Aufstieg und Niedergang der
römischen Welt 2.19.1, 1979, pp. 686-702 (doravante citado como ANRW). A. N.
Sherwin-White, “The Galilean narrative and the Graeco-Roman world”, Roman
society and Roman law in the New Testament, Oxford University Press, 1963,
contém muitos insights.
Schmuel Safrai dá muitos pormenores sobre família e religião na vida diária em
The Jewish people in the first century, seç. 1, caps. 14-15 em Compendia, Fortress
Press, 1976; ele trata da sinagoga no cap. 18. Eric M. Meyers e James F. Strange,
Archaeology, the Rabbis, and early Christianity, Abingdom Press, 1981, oferece
novas intuições arqueológicas sobre sinagogas no cap. 7.
Joseph A. Fitzmyer, “The languages of Palestine in the first century A. D.”,
Catholic Biblical Quarterly 32 (1970), pp. 501-531 é atualizado por James F. Strange,
“Archaeology and the religion of Judaism in Palestine”, ANRW 2.19.2, 1979, pp.
659-661. Veja também C. Rabin e G. Mussies em Jewish people, seç. 1, caps. 21 e
22. Emil Schürer, The history of the Jewish people in the age of Jesus Christ (175 B.
C. - A. D. 135), rev. por G. Vermes, F. Millar e M. Black, T. & T. Clark, 1979, vol. 2,
pp. 20-28, 74-80, é muito cauteloso sobre quanto se falava o grego.
Faz-se levantamento de cidades gregas no mesmo volume (Shürer/Vermes), pp.
85-183; e por Victor Tcherikover, Hellenistic civilization and the Jews, Atheneum
Publishers, 1970, parte 1, cap. 2. Freyne, Galilee, cap. 4, trata das cidades da Galiléia.
Faz-se o levantamento da arte do país por G. Foerster em Jewish people, seç., 1, vol.
2, cap. 20 e se interpreta brilhantemente por Nahman Avigad, Beth She’arim, vol. 3:
Catacombs 12-23, Rutgers University Press, 1971, cap. 7.
S. Applebaum apresenta um sumário em dois artigos sobre os camponeses e a
economia da Palestina, um em Jewish people, seç. 1, vol. 2, cap. 12, e outro em
ANRW 2.8, 1977, pp. 355-396. Em geral, veja Ramsey MacMullen, Roman social
relations, 50 B. C. to A. D. 284, Yale University Press, 1974.
Descreve-se a peregrinação em Schmuel Safrai, Jewish people, seç. 1, vol. 1, pp.
191-201, e vol. 2, pp. 898-904. Compare J. Jeremias, Jerusalém no tempo de Jesus,
Paulus, São Paulo, cap. 3, e Freyne, Galilee, cap. 7.
John Wilkinson, Jerusalem as Jesus knew it: Archaeology as evidence, Thames
and Hudson, 1978, é um sumário popular excepcional. Jack Finegan, The
archaeology of the New Testament, Princeton University Press, 1969, e Michael
Aviv-Yonah em World history, vol. 7, cap. 3, trazem muita informação sobre a
cidade de Jerusalém. M. Stern em Jewish people, seç. 1, vol. 1, pp. 340-346,
apresenta importantes comentários sobre o estatuto da cidade, assim como Jeremias,

142
Jerusalém.
O sumário de Jacob Neusner de sua pesquisa sobre os fariseus está em ARNW
2.19.2., 1979, pp. 3-42; um sumário mais antigo se acha em From politics to piety:
The emergence of Pharisaic Judaism, Prentice-Hall, 1973. Compare Schürer/Vermes,
History of the Jewish people, vol. 2, seçs. 24 e 26. Há muitos dados em Jeremias,
Jerusalém, caps. 8-11, e em Safrai, Jewish people, seç. 1, vol. 1, cap. 7. Falsas
definições com alguns bons insights são dadas por E. Rivkin, “The internal City:
Judaism and urbanization”, Journal for the scientific study of religion 5 (1965-66),
pp. 225-240.
Profissões e ocupações são tratadas em J. Klausner em World history, vol. 7, cap.
5, e em Jeremias, Jerusalém. Em geral veja Robert M. Grant, Early Christianity and
society, Harper & Row, 1977, cap. 4.
Deram-se começos importantes na definição da sociologia do movimento de Jesus
em Gerd Theissen, Sociology of early Palestinian Christianity, Fortress Press, 1977,
trad. de John Bowden, e em Elisabeth Schüssler Fiorenza, In memory of her: A
feminist theological reconstruction of Christian origins, Crossroad, 1983 (em
português: As origens cristãs a partir da mulher, Paulus, São Paulo, 1992). Uma
crítica importante de Theissen é dada por Wolfgand Stegemann,
“Wanderradikalismus in Urchristentum? Historische und theologische
Auseinandersetzung mit einer interessanten These”, em Der Gott der kleinen Leute.
Sozialgeschichtliche Bibelauslegungen, Band 2. Neues Testament, ed. por L.
Schottroff e W. Stegemann, Kaiser, 1979, pp. 94-120.

Capítulo 5: A vida nas cidades


Breves levantamentos do desenho e construção das cidades do período do Novo
Testamento podem-se encontrar em R. E. M. Wheeler, Roman art and architecture,
Praeger, 1964; J. B. Ward-Perkins, Cities of ancient Greece and Italy: Planning in
classical antiquity, George Braziller, 1974; e Pierre Grimal, Roman cities, trad. e ed.
por Michael Woloch, University of Wisconsin Press, 1983.
A estrutura social e política da sociedade romana é tratada em Ramsey
MacMullen, Roman social relations, 50 B. C. to A. D. 284, Yale University Press,
1974; Peter A. Brunt, “The Roman mob”, Past and Present 35 (1966), pp. 1-27; e
Donald C. Earl, The moral and political tradition of Rome, Cornell University Press,
1967. Um breve levantamento de mulheres na Antiguidade acha-se em Sarah B.
Pomeroy, Goddesses, whores, wives and slaves: Women in classical antiquity,
Schocken Books, 1975. Mary R. Lefkowitz e Maureen B. Fant, Women’s life in
Greece and Rome, Johns Hopkins University Press, 1982, apresenta uma importante
coleção de fontes primárias traduzidas.
Bons levantamentos gerais da religião grega e romana se encontram em H. J.
Rose, Religion in Greece and Rome, Harper Torchbooks, 1959; R. M. Ogilvie, The
Romans and their gods in the age of Augustus, W. W. Norton & Co., 1969; John
Ferguson, The religions of the Roman empire, Cornell University Press, 1970; e
Robert M. Grant, Gods and the One God, Library of Early Christianity, Westminster

143
Press, 1986. Franz Cumont, Oriental religions in Roman paganism, Dover Books,
1956, é um clássico; seus pormenores foram atualizados nos volumes (muitos em
inglês) da série Études préliminaires aux religions orientales dans l’empire romain,
ed. por M. J. Vermaseren, E. J. Brill, 196-.

Capítulo 6: O cristianismo nas cidades do império romano


Bons levantamentos gerais, região por região, se acham em Adolf Harnack, The
mission and expansion of Christianity in the first three centuries, trad. e ed. por James
Moffatt, vol. 2, G. P. Putnam’s Sons, 1908, e Johannes Weiss, Earliest Christianity. A
history of the period A. D. 30-150, ed. por Frederick C. Grant, Harper Torchbooks,
1959. Outras obras sobre os contatos, interações e reações entre cristãos e seu meio
ambiente são Stephen Benko e John J. O’Rourke, eds., The catacombs and the
Colosseum: The Roman empire as the setting of primitive Christianity, Judson Press,
1971; R. A. Markus, Christianity in the Roman world, Charles Scribner’s Sons, 1974;
Robin Scroggs, “The earliest Christian communities as a sectarian movement”,
Christianity, Judaism, and other Greco-Roman cults, ed. por Jacob Neusner, vol. 2, E.
J. Brill, 1975, pp. 1-23; Robert M. Grant, Early Christianity and Society, Harper &
Row, 1977; Bruce Malina, The New Testament world: insights from cultural
anthropology, John Knox Press, 1981; Robert L. Wilken, The Christians as the
Romans saw them, Yale University Press, 1984. Um compêndio pormenorizado de
informação sobre cidades específicas, útil como obra de referência, é o livro de A. H.
M. Jones, The cities of the eastern Roman provinces, 2ª ed., Oxford University Press,
1971. Ensaios em inglês e em outras línguas sobre muitos tópicos relevantes para este
capítulo podem-se encontrar nos volumes de Aufstieg und Niedergang der römischen
Welt, ed. por Hildegard Temporini e Wolfgang Haase, Walter de Gruyter, 1972-.
Ensaios arqueológicos concisos sobre cidades em particular encontram-se em The
Princeton encyclopedia of classical sites, ed. por Richard Stillwell, Princeton
University Press, 1976.
Sobre Antioquia: Raymond Brown e John P. Meier, Antioch and Rome: New
Testament cradles of Catholic Christianity, Paulist Press, 1983; Glanville Downey, A
history of Antioch in Syria: From Seleucus to the Arab conquest, Princeton
University Press, 1961; Moses Hadas, The third and fourth books of the Maccabees,
Harper & Row, 1953; Wayne A. Meeks e Robert L. Wilken, Jews and Christians in
Antioch in the first four centuries of the Common Era, Scholars Press, 1978.
Sobre a Ásia Menor: David Magie, Roman rule in Asia Minor, Princeton
University Press, 1950; Merrill M. Parvis, “Ephesus in the early Christian era”,
Biblical Archaeologist 8.3 (1945), pp. 61-73; Floyd V. Filson, “Ephesus and the New
Testament”, ib., pp. 73-80; Otto F. A. Meinardus, St. Paul in Ephesus and the cities of
Galatia and Cyprus, Caratzas Publishing Co., 1979; Sherman E. Johnson, “Laodicea
and its neighbors”, Biblical Archaeologist 13.1 (1950), pp. 1-18; Edwin Yamauchi,
The archaeology of the New Testament cities in western Asia Minor, Baker Book
House, 1980.
Sobre a Macedônia: F. F. Bruce, “St. Paul in Macedonia”, Bulletin of the John

144
Rylands Library 61 (1979), pp. 337-354.
Sobre Corinto: Oscar Broneer, “The apostle Paul and the Isthmian Games”,
Biblical Archaeologist 25.1 (1962), pp. 1-31; Carl H. Kraeling, “The Jewish
community at Corinth”, Journal of Biblical Literature 51 (1932), pp. 130-160; Jerome
Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth: Texts and archaeology, Good News Studies 6,
Michael Glazier, 1983; Gerd Theissen, The social setting of Pauline Christianity:
Essays on Corinth, ed. e trad. por John H. Schütz, Fortress Press, 1982; James
Wiseman, “Corinth and Rome I: 228 B. C. - A. D. 267”, ANRW 2.7.1., 1979, pp.
438-458.
Sobre Roma: G. LaPina, “The Roman Church at the end of the second century”,
Harvard Theological Review 18 (1925), pp. 201-277; Harry J. Leon, The Jews of
ancient Rome, Jewish Publication Society, 1960; Daniel W. O’Connor, Peter in
Rome, The literary, liturgical and archeological evidence, Columbia University Press,
1969; Wolfgang Wiefel, “The Jewish community in ancient Rome and the origins of
Roman Christianity”, The Romans debate, ed. por Karl Paul Donfried, Augsburg
Publishing House, 1977, pp. 100-119.
Sobre Alexandria: Peter M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, 3 vols., Oxford
University Press, 1972; John Marlowe, The golden age of Alexandria, Victor
Gollancz, 1971.

145
Para o estudo do Novo Testamento é determinante conhecer os aspectos
político, religioso, econômico e social da Palestina e das cidades do império
romano. Isso porque a mensagem cristã, pregada primeiramente nas aldeias
da Galiléia e da Judéia, logo se espalhou por todo o mundo greco-romano na
época em que se compunham os livros do Novo Testamento. Este livro
sintetiza os resultados da recente pesquisa acadêmica, com o objetivo de
ajudar o leitor a entender o relacionamento entre os cristãos mais antigos e o
mundo que os cercava.

146
147
A coleção Bíblia e Sociologia, que Paulus Editora vem divulgando, há alguns anos,
já é bastante familiar junto ao público, sendo apreciada e valorizada sobretudo por
professores e estudantes de universidades e de seminários.
O Novo Testamento em seu ambiente social enriquece a coleção. Os autores
procuram responder algumas questões fundamentais: Qual a feição das sociedades em
que se enraizou o movimento cristão primitivo, e quais as características dessas
sociedades que podem ajudar-nos a entender o surgimento e a difusão desse
movimento?
O capítulo 1 revisa o fundo histórico do Oriente Próximo desde o séc. III a.C. até o
reinado de Adriano, quando o judaísmo perdeu sua identidade específica na Terra
Santa e quando se completou o cânon do Novo Testamento.
O capítulo 2 trata do contexto do crescimento do cristianismo por todo o império
romano. Esse contexto fornece o fundo para um levantamento preliminar da atividade
missionária da Igreja do Novo Testamento.
O capítulo 3 trata dos modelos de atividade econômica no mundo antigo, visando a
ilustrar as suposições comuns nos meios pagãos e cristãos acerca do dinheiro e de
seus usos.
O capítulo 4 focaliza o mundo palestinense do movimento de Jesus. Estuda a
questão do contexto social da pregação de Jesus e de suas controvérsias com os
fariseus.
O capítulo 5 considera as cidades gregas e romanas do império nas quais viveram
as primeiras gerações cristãs. Proporciona um levantamento do ambiente físico, da
população e das áreas de interação social: trabalho, lazer, família, grupos voluntários
e cultos religiosos.
O capítulo 6 ajunta os vários fatores do ambiente so-cial do Novo Testamento,
com-parando a organização das comunidades cristãs primitivas com fenômenos
análogos do mundo pagão.
Os autores:
Balch é conhecido por seu estudo dos modelos éticos no Novo Testamento,
iluminado por seu conhecimento das tradições filosóficas e retóricas gregas e
romanas, e por sua cuidadosa apropriação da sociologia moderna.
Stambaugh é historiador da cidade antiga e das reli-giões do império romano.

148
Coleção BÍBLIA E SOCIOLOGIA

• As origens cristãs em perspectiva sociológica, H. C. Kee


• As tribos de Iahweh — Uma sociologia da religião de Israel liberto, N. K. Gottwald
• Um lar para quem não tem casa — Interpretação sociológica da 1ª carta de Pedro, J. H. Elliott
• Religião e formação de classes na antiga judéia, H. G. Kippenberg
• Introdução socioliterária à Bíblia hebraica, N. K. Gottwald
• A justiça social no antigo Oriente Médio e o povo da Bíblia, L. Epsztein
• Pax romana — Pretensão e realidade, K. Wengst
• Os primeiros cristãos urbanos — O mundo social do apóstolo Paulo, W. A. Meeks
• Profecia e sociedade no antigo Israel, Robert R. Wilson
• O mundo do Israel antigo, R. E. Clements (org.)
• A economia do Reino, Halvor Moxnes
• Bandidos, Profetas e messias, Richard A. Horsley e John S. Hanson
• O mundo moral dos primeiros cristãos, Wayne A. Meeks
• O Novo Testamento em seu ambiente social, John E. Stambaugh e David L. Balch

149
Direção editorial
Claudiano Avelino dos Santos
Coordenação de desenvolvimento digital
Erivaldo Dantas
Tradução
João Rezende Costa
Revisão
Iranildo B. Lopes
Capa
Visa
Desenvolvimento digital
Patrícia Pimenta
Conversão EPUB
PAULUS

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Stambaugh, John E.
O Novo Testamento em seu ambiente social [livro eletrônico]/ John E. Stambaugh e David L. Balch ; |
tradução João Rezende Costa |. — São Paulo : Paulus, 1996. — (Bíblia e sociologia)
Título original: The New Testament in its social environment.
468 Kb; ePUB
Bibliografia.
ISBN 978-85-349-4014-6
1. Bíblia – Sociologia 2. Bíblia. N.T. – Crítica e interpretação 3. Judeus – Política e governo até 70 4. Roma –
Política e governo – 30 D. C. – 284 5. Roma – Usos e costumes I. Balch, David L. II. Título. III. Série.

95.4697 CDD-225.95
Índices para catálogo sistemático:
1. Novo Testamento : Ambiente social : História de fatos contemporâneos 225.95

Título original
The New Testament in Its Social Environment
The Westminster Press, Filadélfia, EUA
© John E. Stambaug e David L. Balch, 1986

© PAULUS – 2014
Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 São Paulo (Brasil)
Fax (11) 5579-3627 • Tel (11) 5084-3066
www.paulus.com.br • editorial@paulus.com.br
eISBN 978-85-349-4014-6

150
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Hildegarda de Bingen, compõe-se de vinte e seis visões, que são
primeiramente escritas de maneira literal, tal como ela as teve, sendo, a
seguir, explicadas exegeticamente. Alguns dos tópicos presentes nas visões
são a caridade de Cristo, a natureza do universo, o reino de Deus, a queda do
ser humano, a santifi cação e o fi m do mundo. Ênfase especial é dada aos
sacramentos do matrimônio e da eucaristia, em resposta à heresia cátara.
Como grupo, as visões formam uma summa teológica da doutrina cristã. No
fi nal de Scivias, encontram-se hinos de louvor e uma peça curta,
provavelmente um rascunho primitivo de Ordo virtutum, a primeira obra de
moral conhecida. Hildegarda é notável por ser capaz de unir "visão com
doutrina, religião com ciência, júbilo carismático com indignação profética, e
anseio por ordem social com a busca por justiça social". Este livro é
especialmente significativo para historiadores e teólogas feministas. Elucida
a vida das mulheres medievais, e é um exemplo impressionante de certa
forma especial de espiritualidade cristã.

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Primeiro, ao vê-la, causou-me um pouco de medo; fiz de tudo para me


assegurar de que era verdadeiramente a Mãe de Jesus: deu-me sinal para me
orientar. Depois de um momento, fiquei toda contente; mas foi tamanha a
comoção que me senti muito pequena diante dela, e tamanho o
contentamento que não pude pronunciar palavra, senão dizer, repetidamente,
o nome de 'Mãe'. [...] Enquanto juntas conversávamos, e me tinha sempre
pela mão, deixou-me; eu não queria que fosse, estava quase chorando, e
então me disse: 'Minha filha, agora basta; Jesus pede-lhe este sacrifício, por
ora convém que a deixe'. A sua palavra deixou-me em paz; repousei
tranquilamente: 'Pois bem, o sacrifício foi feito'. Deixou-me. Quem poderia
descrever em detalhes quão bela, quão querida é a Mãe celeste? Não,
certamente não existe comparação. Quando terei a felicidade de vê-la
novamente?

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percorridos pela Bíblia até os dias atuais. Em estilo acessível, o autor
descreve como a Bíblia cristã teve seu início, desenvolveu-se e por fim, se
fixou. Lee Martin McDonald analisa textos desde a Bíblia hebraica até a
literatura patrística.

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Índice
Introdução 5
Prefácio 6
CONTEXTO HISTÓRICO 8
O mundo grego de Alexandre a Adriano 8
Organização provincial 11
Palestina 13
Lei romana e lei local 22
MOBILIDADE E MISSÃO 28
Comunicações 28
O movimento das religiões 31
A diáspora judaica 35
Características sociais das missões cristãs 40
A ECONOMIA ANTIGA 50
A economia de relações sociais 50
Finanças privadas 51
Finanças municipais 58
Finanças imperiais 60
A SOCIEDADE NA PALESTINA 66
Demografia 66
O padrão de vida 67
Línguas 70
A cultura helenística e as cidades 71
Camponeses 73
Galiléia 74
Judéia e Jerusalém: a Cidade Santa e o Templo 76
Ecologia do movimento de Jesus 82
A VIDA NAS CIDADES 88
Ambiente físico 88
Classes e status 91
Trabalho 95
Folga 97
Educação 99
Família 101
Clubes 102
Cultos 104

161
O CRISTIANISMO NAS CIDADES DO IMPÉRIO ROMANO 115
Adaptação cristã de formas sociais urbanas 115
Os centros maiores 121
Sugestões para leitura ulterior 140

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