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Índice
a
ação comunicativa
acontecimentalizar
acontecimento
acontecimento comunicacional
acontecimento mediático
acoplamento estrutural
adgnose
Adorno, Theodor Wiesengrund
afecção/aferência
aferência
afeto
Agamben, Giorgio
agenciamento
agenda setting
agenda tecnocientífica
alteridade
analfabetismo pós-literário
análise do discurso
analógico/digital
Anders, Günther
aparelhos ideológicos de Estado
Arendt, Hannah
Arnheim, Rudolf
arquétipos contemporâneos
arte-final
assincronia
atrator estranho

3
audiovisual
aura
Austin, John Langshaw (1911-1960)
auto-organização
autopoiese
autoria jornalística
avatar
b
bacia semântica
Bakhtin, Mikhail
Barbero, Jesús Martín
Barthes, Roland Gérard
Bataille, Georges
Bateson, Gregory
Baudrillard, Jean
Benjamin, Walter
Bergson, Henri
Blanchot, Maurice
Bloch, Ernst
blog
Bourdieu, Pierre
Buber, Martin
c
campo social
Canclini, Néstor García
capa
capitalismo culturalizado
charge jornalística
Chomsky, Avram Noam
cibercultura
cibercultura, glossário da

4
ciberetnografia
cibernética
cibernética de segunda ordem
ciborgue
cinegnose
cinema
cinema de propaganda
cinema–educação
cinema esquizo
Círculo Cibernético
Círculo de Viena
Círculo Linguístico de Praga
clichê
cluster
códex
Cohn, Gabriel
Colégio Invisível
colonização do mundo vivido
comodificação
complexidade
comunicação
comunicação, contrato de
comunicação, densidade da
comunicação, deuses da
comunicação, economia política da
comunicação, estética da
comunicação, fenomenologia da
comunicação, nova teoria da
comunicação, teoria da
comunicação, saberes da
comunicação ecológica

5
comunicação existencial
comunicação fática
comunicação intercultural
comunicação interpessoal
comunicação organizacional
comunicação urbana
comunidade discursiva
comunidade virtual
consciência
consenso
construtivismo radical
consumo cultural
contexto de deslumbramento
contínuo e descontínuo
contínuo mediático atmosférico
contracultura
contraefetuação
contrainformação
controles discursivos
convergência
coronelismo eletrônico
corpo
corporalidade
corporeidade
crítica
cultura
Cultural Studies
curadoria
d
Dasein
dead line

6
Debord, Guy
Debray, Régis
Deleuze, Gilles
deontologia
Derrida, Jacques
desconstrução
design
desnível prometeico
desterritorialização
diagramação
dialética imóvel
dialética negativa
diálogo
diálogo intersubjetivo
diálogos virtuais
diáspora
diferença
diferensa
diferendo
digital
discurso
discurso, análise do
dispêndio
distinção, lógica da
divulgação científica
double bind
dromologia
dromomania
duração
Durand, Gilbert
e

7
Eco, Umberto
ecologia humana
ecossistema comunicativo
educação
educomunicação
efetuação e contraefetuação
Eisenstein, Sergei Mikhailovitch
emissão/recepção
emoção
empirismo transcendental
ensino
entre-dois
entretenimento
entropia
Enzensberger, Hans Magnus
epistema metapórico
epoché
Escola de Birmingham
Escola de Chicago
Escola de Columbia
Escola de Frankfurt
Escola de Palo Alto
Escola de Toronto
escrita
esfera pública
espetáculo
estereótipo
estética da mercadoria
estética do desaparecimento
estoicos
estruturalismo

8
Estudos Culturais
ética
etnocenologia
etnografia
experiência interior
expressão
êxtase
extralinguístico
extremo possível
f
face a face
faculdade invisível
fala
fala e voz
fala, atos da
falsa consciência
fantasia
fantasia modal
fantasia-clichê
fascinação e tédio
fato
Fausto Neto, Antonio
fechamento operacional
fenomenologia
fetichismo
filme
filme gnóstico
Flusser, Vilém
Foerster, Heinz von
fonte
formação sígnica

9
fotografia
fotojornalismo
Foucault, Michel
g
Galáxia de Gutenberg
gancho
García-Canclini, Néstor
gatekeeping
gatewatching
Ge-Stell
globalização
glossário da cibercultura
glossemática
gramática generativa
Groth, Otto
h
Habermas, Jürgen
habitus
Hall, Stuart
Harvey, David
Heidegger, Martin
hermenêutica
hibridismo
hiper-realidade
hipertelia
hipertexto
história do jornalismo
história em quadrinhos
historiografia
Hjelmslev, Louis
Horkheimer, Max

10
horror vacui
humor
Husserl, Edmund
i
ícone
iconofagia
identidade
identidade social/ identidade subjetiva
ideologia
imagem
imaginação
imaginário
imaginário tecnológico
imersão
imprensa
imprensa, liberdade de
impressão
incomunicabilidade
inconsciente
incorpóreo
índice
indústria cultural
indústria da consciência
infográfico
informação
intencionalidade
interação
interdiscurso
intermedialidade
intermidialidade
internet

11
interpretação
interpretante
interrupção dialética
intuição sensível
irradiação
irritação
j
Jakobson, Roman Osipovich
Jameson, Fredric
jogos
jogos de linguagem
jornal
jornalismo, economia política do
jornalismo, história do
jornalismo cultural
jornalismo literário
jornalismo ninja
jornalismo on-line
jornalismo para cidadania
k
Kamper, Dietmar
kitsch
Kittler, Friedrich
Klages, Ludwig
Kracauer, Siegfried
Kraus, Karl
l
Lasswell, Harold D.
Lazarsfeld, Paul
lead
Lebenswelt

12
Levinas, Emmanuel
linchamento mediático
língua
linguagem
linguagem, jogos de
linguística
literatura
lógica da distinção
logocentrismo
Lorenzer, Alfred
Luhmann, Niklas
Lyotard, Jean-François
m
manipulação
máquina abstrata
Marcondes Filho, Ciro
Marcuse, Herbert
marginália
marketing
marketing viral
Martín-Barbero, Jesús
mass media
massa e multidão
massas
Mattelart, Armand
Maturana, Humberto
McLuhan, Marshall
media
media literacy
mediação
mediatização

13
medialidade
mediologia
mediosfera
medium e forma
meios, temporalidade dos
meios, teoria dos
Melo, José Marques de
memória
mensagem
mercadoria, estética da
Merleau-Ponty, Maurice
metafísica
metafísica da presença
metafísica e transcendência
metáfora
metanarrativa
metáporo
metarrelato
método
metodologia Q
mídia
mídia ninja
midiatização
mitologia
monólogo coletivo
Morin, Edgar
movimento
mundo vivido
Münzenberg, Willi
n
não-idêntico

14
narrativa
narrativas mediáticas
neguentropia
newsmaking
Nietzsche, Friedrich
noema/noese
nomadismo sedentário
notícia
notícia, produção da
o
objetividade
objetividade pragmática
observação de segunda ordem
observador
offset
opinião, líderes de
opinião pública
óptico inconsciente
Orozco Gómez, Guillermo
ótico inconsciente, senso
p
Park, Robert Ezra
Peirce, Charles Sanders
Peñuela Cañizal, Eduardo
percepção
performatividade dos media
perlocucionário
pesquisa empírica
Pignatari, Décio
pirâmide invertida
plano de imanência

15
poder simbólico
polifonia
pós-estruturalismo
pós-humanismo
pós-moderno
pósTV
primeirismo
princípio da razão durante
produção gráfica
projeto visual e projeto gráfico
Prokop, Dieter
propaganda
propaganda nazista
propriocepção
Pross, Harry
pseudo-evento
publicidade
r
racionalidade
rádio
razão durante, princípio da
real
realidade
recepção
recepção, estudos de
redes sociais
redução eidética
regime de signos
relações públicas
relativismo
religião

16
reportagem
representação
resiliência
reterritorialização
revelação profana
revista
rizoma
rosto
rotogravura
s
saberes da comunicação
Santaella, Lúcia
São Paulo, Escola de
Saussure, Ferdinand de
Schmidt, Siegfried J.
secundismo
sedução
semiosfera
semiótica
sentido
sentimento
Serres, Michel
Sfez, Lucien
significado, significante
signo
signos, regime de
símbolo
Simmel, Georg
simulacro
sinal, economia do
sinalização

17
Sloterdijk, Peter
sobreliminar
sociolinguística
sociologia das ausências
Sodré, Muniz
solidão
speech acts
subjetividade transcendental
sujeito/subjetividade
t
tautismo
técnica
tecnognose
tecnologia
tecnologia analógica
tecnologia da informação
tecnologia digital
tecnologização dos discursos
tédio
telemática
televisão
tempo diegético
temporalidade dos meios
teologia invertida
teoria
Teoria Crítica
teoria da comunicação
teoria da imagem dialética
Teoria das Brechas
Teoria Hipodérmica
terceirismo

18
territorialização
tipografia
tipologia
two step flow of communication
v
valor imaterial
veículo
velocidade
vergonha prometeica
verdade, regimes de
vídeo
vínculo
vínculo comunicativo
Virilio, Paul
virtual
von Foerster, Heinz
voz
w
Warburg, Aby
web, website
Wiener, Norbert
Wittgenstein, Ludwig
Wolton, Dominique

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Agradecimentos

Aos amigos e colaboradores da Escola de São Paulo,


que durante duas décadas me acompanharam nesta
caminhada em busca de uma definição da comunicação
e na proposição de um procedimento investigativo que
se constrói e se atualiza a cada nova pesquisa.

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Da emergência de um dicionário de
comunicação
A área de comunicação precisa ser repensada neste país. Desde que as
discussões, os estudos, os trabalhos acadêmicos e as publicações
começaram a se desenvolver em escala galopante, especialmente a
partir dos anos 70 do século XX, a área caminhou de forma mais ou
menos acidental, tropeçando em conceitos mal digeridos, como o da
própria “comunicação de massa”, passando por traduções às vezes
desastrosas, recebendo acriticamente todo um material muitas vezes de
segunda mão ou de qualidade duvidosa. Assim expandiu-se, um pouco
aos trancos e barrancos, essa área que, mesmo assim, tornou-se um
excepcional espaço de trabalho de jovens pesquisadores, de estudiosos,
de professores e interessados em geral, ansiosos por dar uma resposta
às questões prementes que se colocavam no cenário comunicacional
brasileiro.

Os meios de comunicação chegaram ocupando todos os espaços e todas


as discussões. O desenvolvimento da técnica não esperou que a
inteligência dos estudiosos conseguisse apresentar uma reflexão
paralela, sincrônica, que desse conta da necessidade de contínua
atualização; pelo contrário, foi se expandindo exponencialmente
enquanto a prática universitária e intelectual só podia acompanhar
tardiamente seus resultados.

A isso se soma o fato de a área de comunicação neste país ter criado


uma demanda muito grande de profissionais de ensino e de pesquisa
para ocupar os postos na universidade, profissionais esses que não
estavam em condições de atender adequadamente essa exigência, pois

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não haviam sido formados especificamente no estudo dos fenômenos
comunicacionais. Assim, pioneiros como Gabriel Cohn, em São Paulo,
ou Luiz Costa Lima, no Rio de Janeiro, assumiram a dianteira na
apresentação de textos comunicacionais, apesar de serem sociólogo, o
primeiro, e crítico literário, o segundo. E os cursos passaram a ser
ministrados por antropólogos, sociólogos, linguistas, psicólogos,
matemáticos, exatamente porque não havia pessoal científico
especializado no comunicacional.

O tempo passou e a área acomodou-se a essa situação imprópria. Os


novos ingressantes no ensino e na pesquisa continuavam a seguir seus
mestres nas décadas seguintes, replicando pesquisas administrativas,
cuja origem e desenvolvimento estavam associados à economia, ao
marketing e à publicidade, reproduzindo olhares e abordagens das
ciências sociais, da história e da psicologia ou da psicanálise. Essas
áreas são de grande valia para o saber humanístico, mas não poderiam
se ocupar, por razões de especialização, com o estudo da comunicação
stricto sensu. Com isso, o vocabulário, a construção de categorias, o
desenvolvimento de um saber próprio, eminentemente comunicacional
ficaram em segundo plano. A área ainda se ressentia desse hibridismo,
não conseguia constituir um campo próprio, mas formava-se por
cruzamentos de linhas, orientações e vetores, cuja “síntese”
chamávamos de “comunicação”.

Mas já amadurecemos para a mudança e a consolidação. A época atual


demonstra condições satisfatórias para erguer, por fim, um saber
específico que não dispensa as trocas com as ciências humanas, o apoio
que estas sempre deram, mas que precisa constituir-se como um campo
próprio, não apenas como “aplicação” de outros campos, como
equivocadamente o classificam as agências de financiamento de
pesquisa.

Por isso este dicionário. Para sugerir uma ordenação, uma estruturação,
um código próprio que busque rever os conceitos da área, aperfeiçoá-

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los e expurgar aquilo que é indevido, incorreto, transposição mal
resolvida, solução de primeira hora. Ainda operamos em nosso
cotidiano acadêmico com conceitos que se tornaram clichês, que
prejudicam a inteligência, que excluem nomes ou escolas simplesmente
por repetir vícios ou estereótipos redutores. Há ainda muito que se
depurar na construção desse saber.

Mas o primeiro passo está aqui, nesta nossa proposta. Sessenta


especialistas brasileiros juntaram-se nesta empreitada em busca da
consolidação da ciência da comunicação, a fim de ratificar a função
reguladora e ordenadora de um dicionário.

Esta obra busca atingir todo o espectro da comunicação, desde as


formas interpessoais, o face a face, as coletivas (dos grupos de
discussão), a comunicação presencial em sala de aula, até a chamada
“comunicação social”, que abrange as formas de comunicação irradiada
(em que se conhece o polo emissor – uma estação de TV, uma emissora
de rádio, uma empresa de publicidade –, mas não os receptores, que são
anônimos) e a comunicação espectral ou eletrônica. Parte-se do
princípio de que o conceito de comunicação pode e deve ser válido para
todas as instâncias da comunicabilidade humana e assim deve ser
estudado.

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Sobre os termos
No que se refere à terminologia, o dicionário converteu todas a frases e
expressões que continham a palavra “mídia” e seus derivados para o
termo original media, dotando o texto de uniformidade léxica, sem perda
da precisão e atuando no sentido de maior rigor linguístico. Afinal, um
dia a opção terá que ser feita e não nos cabe referendar nem estimular a
produção de conflitos terminológicos que operam na ambiguidade.

É o caso, por exemplo, de frases do tipo: “Diferentes mídias (cinema,


rádio, TV etc.) realizam entrecruzamentos mediáticos que levam a uma
saturação...”, em que se constata um duplo equívoco linguístico.
Primeiro, porque utiliza numa mesma e única frase duas formas que se
chocam linguisticamente, que são opostas, para caracterizar o fenômeno
comunicacional: uma, derivada do neologismo brasileiro “mídia”, e
outra, acatando a forma internacionalmente utilizada (e mais correta) do
radical media. Ora, ou optamos por uma ou por outra; é preciso que se
instale uma coerência lexical e semântica. Mas isso não é tudo. O vício
acadêmico brasileiro chama cada um dos processos comunicacionais
(cinema, jornal, rádio etc.) de “mídia”, quando sabemos, todos nós, que
“mídia” é uma forma plural, que se aplica “aos meios”, e não admite a
forma singular, que seria o meio. Logo, não existe a mídia, no máximo os
mídia. Assim, jornal, TV, rádio, publicidade são meios, cada um é um
meio ou medium. A forma transformada e corrigida passaria a ser, então:
“Diferentes meios (cinema, rádio, TV etc.) realizam entrecruzamentos
mediáticos que levam a uma saturação...”

Por isso, o Dicionário da Comunicação se propõe a revisar essas


expressões indevidas que depõem contra a seriedade dessa área. Podemos

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falar perfeitamente multimedia ou multimeios, hipermedia ou hipermeios,
meios de massa, ou, como nos ensinam os portugueses, mais fiéis ao
rigor vernáculo, os media. Fôssemos optar pela solução corrente,
deveríamos, então, assumir todas as suas variantes, o que nos daria
midiação, intermidiar, midiante, imidiato, e assim por diante, o que
seriam formas notoriamente bizarras.

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Da organização deste dicionário
O dicionário é composto de verbetes de conceitos e verbetes relativos a
pensadores. No caso dos conceitos, além da etimologia e das aplicações
em outras áreas, incluiu-se a menção de Temas próximos, opostos e
correlacionados. Não há a menção de fontes bibliográficas utilizadas
para sua construção, mas apenas da indicação sumária e eventual do
nome do estudioso ou do pesquisador que colaborou para a sua
produção. Caso o leitor sinta necessidade de maior detalhamento, o
Dicionário da Comunicação apresenta, no final, a lista dos autores dos
verbetes e seus respectivos e-mails para eventuais consultas específicas.

No caso dos pensadores, os verbetes trazem, no final, a lista com suas


obras principais. Da mesma forma, aparecem apenas o nome da obra e
o ano de sua publicação. O leitor encontrará nas livrarias ou bibliotecas
a localização precisa para eventuais consultas específicas.

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28
ação comunicativa
(loc.nom.f.) „Etim.: associação entre ação, do lat. actio, aquilo que uma pessoa ou
coisa realiza segundo uma intenção ou impulso, e comunicativa, de comunicar, do
lat. communicare, estar em relação com. „Filosofia política. Conceito criado por
Jürgen Habermas e desenvolvido em seu livro de 1981 Teoria da ação
comunicativa, em que o filósofo reconstrói a teoria crítica da sociedade a partir de
uma teoria da comunicação.

Habermas* começa seu livro afirmando a pretensão de fundamentar e construir uma


teoria crítica da sociedade delineada como uma teoria do agir a partir de três
complexos temáticos: trata-se de ancorar a comunicação numa teoria da racionalidade
que enfrente as reduções sistêmicas da racionalidade cognitivo-instrumental, ou seja,
a racionalidade típica dos sistemas econômicos e dos sistemas políticos tradicionais,
como os partidos e os Estados. O segundo complexo temático examina a sociedade
segundo dois paradigmas: o sistêmico e o do mundo vivido* (Lebenswelt).
Considerar a sociedade como sistema implica examiná-la, a partir da teoria dos
sistemas (Parsons, Luhmann*) do ponto de vista da reprodução de suas estruturas
sistêmicas que atuam para conservar limites (dos partidos políticos, do governo e da
administração, do mercado e das forças produtivas, das fronteiras dos Estados, do
aumento do poder e da autonomia do sistema etc.) e com vistas na consecução de
metas bem definidas, cuja busca é examinada a partir de controles instrumentais.
Considerar a sociedade como mundo vivido implica uma perspectiva
fenomenológica, com atenção às instituições normativas, e não aos aspectos
sistêmicos de condução, governo e controle. Para a sociedade, subsistir como sistema
importa definir objetivos e estratégias a partir de uma racionalidade* estratégica, em
que a função de controle do sistema é fundamental: ela examina as variáveis do
ambiente complexo em que se insere o sistema, de modo a investigar o que o sistema
deve fazer para subsistir e crescer. O sistema realiza leituras selecionadas do
ambiente: é preciso realizar um sensoriamento constante do ambiente para decidir as
direções estratégicas a seguir, de modo que o sistema tenha sucesso em relação a suas
metas. Do ponto de vista do mundo vivido não é isso que importa, pois aqui a questão
normativa é que conta, ou seja, os aspectos simbólicos, ligados à linguagem*, aqui
considerada do ponto de vista do diálogo intersubjetivo.
A teoria da ação comunicativa é uma crítica da filosofia da consciência, considerando
a unidade social não mais como a mônada do sujeito* que conhece o mundo, mas a
dupla dialógica Eu-Outro, em que um torna discursiva suas pretensões de validez (eu
digo que tal ideia é válida) diante do outro, que responde com um sim ou um não a
tais pretensões, tornando a relação a dois reflexiva (eu aceito ou recuso o que você
diz, por tais e quais razões).
Essa construção habermasiana faz a crítica de uma sociologia positivista e objetivista,
a partir de um enfoque fenomenológico e hermenêutico, em que a filosofia é
construída como vigilante e intérprete da linguagem. Aqui o sentido* é a categoria
mais importante. Os sujeitos dialógicos conversam sobre as situações problemáticas
de seu mundo vivido, de modo a solucionar os problemas práticos de suas vidas e

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nessa direção não se orientam por uma racionalidade instrumental, objetivista, mas
pela busca do entendimento, sem que um se torne meio para o outro. Falar em
“ação”implica, portanto, recusar a descrição da linguagem a partir da categoria de
“comportamento”. O paradigma não é, portanto, o do organismo que se adapta ao seu
ambiente como na teoria sistêmica, mas o da ação orientada por regras e normas no
campo social*. Dentro de uma situação de comunicação os agentes não se colocam
como observadores, mas como intérpretes, como seres dialógicos que buscam
entender-se acerca de algo no mundo.
A teoria habermasiana coloca, assim, uma dicotomia para entender o social: de um
lado, a sociedade funciona a partir da racionalidade estratégica/instrumental, em que
os agentes buscam atingir metas e fins do sistema, para mantê-lo e torná-lo mais bem
sucedido; de outro, a sociedade precisa se reproduzir simbolicamente, como mundo
vivido em que todos os falantes estão imersos desde seu nascimento. O mundo vivido
é uma espécie de inconsciente* cultural, que abastece os falantes com formas
linguísticas. O mundo vivido não é um mundo objetivo cheio de fatos e coisas, mas
uma espécie de cipoal de formas de linguagem que abastece os falantes, algo assim
como um baú de significantes. É um acervo de saberes atemáticos, pois não é
possível discuti-los, na medida em que constituem um background (ou um cenário de
fundo), a substância linguageira das comunicações. Nós entramos na linguagem para
depois aprender suas estruturas na escola. Essa “entrada” se dá ao modo da
descompressão ontológica, como dizia Bento Prado Jr.: somos sugados para dentro
dela, saímos da biologia para entrar no mundo simbólico. O mundo vivido é esse
acervo de formas de linguagem em que nossos seres habitam.
A teoria da ação comunicativa é crítica ao propor mudança de paradigma objetivista
dominante na teoria da sociedade, de modo a pensar uma mudança de eixo teórico.
Há uma tendência no capitalismo tardio de colonização do mundo vivido* pelo
sistema, em que toda a cultura tende a se tornar mercadoria, até mesmo a arte. Pensar
a teoria social a partir da ação comunicativa é propor uma redução de colonização em
certos âmbitos de ação. Não se trata de fazer projetos de terceiro setor para ações
comunicativas, pois isso implicaria torná-las objetivas, o que as reduziria a uma
perspectiva instrumental (sistêmica). As críticas usualmente dirigidas à teoria da ação
comunicativa seguem em duas direções: a) Habermas cria uma duplicidade para
entender a reprodução da sociedade (sistema e mundo vivido), mas não explica como
os agentes da contra-hegemonia podem enfrentar o empuxo sistêmico à dominação e
colonização da cultura; b) a ação comunicativa é idealizada, construída a partir de
uma situação ideal e normal de fala, a partir do performativo de Austin*, ignorando-
se nessa construção a ideia de ato falho, central para a psicanálise. Essa é a crítica que
faz Derrida* em seu livro Ltd Inc.

„Temas próximos: diálogo, intersubjetividade. „Temas correlatos: Lorenzer,


controle.
José Luiz Aidar Prado

acontecimentalizar

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(s. masc.). „Etim. Forma verbal de acontecimento. Ato ou efeito de acontecer, do
latim contingescerem, aquilo que se pode dar, realizar. „Filosofia: Procedimento
metodológico que permite fazer acontecer ou dignosticar a matriz arqueológica do
acontecimento, conferindo-lhe a concreção imanente para lhe apreender a
transcendência. Acontecimentalizar é o momento de atualização de um
acontecimento, é a apreensão perceptiva ou imaginária de suas intenções
transcendentais. Metodologicamente, sua eficiência situa-se no ato de o pesquisador
poder inserir-se entre um fluxo transcendente e uma atualização imanente do
acontecimento.

Formalização e interpretação
Refletir sobre as características, possibilidades e limites da fenomenologia como
manifestação epistemológica e metodológica do século XIX permitiu, a alguns
notáveis intelectuais do século XX, como Foucault*, Deleuze*, Derrida*, Stengers,
Prigogine, chegarem à análise e à evidência de algumas dimensões conceituais de
profundas consequências para nossos dias. Nessas reflexões, sobressaem elementos
que, no âmbito da aplicação metodológica da fenomenologia, suscitam controvérsias,
porque são entendidos como elementos que constituem atributos aparentemente
definitivos da ciência ocidental.
Entre esses elementos encontram-se duas crenças consideradas essenciais para a
consecução do conhecimento: a formalização e a interpretação. Nos dois casos,
entende-se que a razão está situada na origem do conhecimento. De um lado,
considera-se que o sujeito é testemunha primordial da sua matriz racional e está
autorizado a transformar suas inferências em projeções de uma consciência
transcendental. Nesse conjunto, a prioridade absoluta do conhecimento cabe ao
sujeito, à sua consciência transcendental e às suas intencionalidades. De outro, esse
conhecimento necessita da formalização expressiva do discurso para projetar suas
necessidades de sentido. Se a interpretação corresponde à necessidade de expor o
sentido transcendental da consciência do sujeito, a formalização, de base
logocêntrica, assume o papel de dar corpo expressivo àquela transcendência que
encontra, no estruturalismo dos anos 1960, forte capacidade tradutora, capaz de
legitimar a relevância da estrutura como continente epistêmico daquela consciência
fundante, chegando ao ponto de pretender substituí-la por completo.
Nessa fenomenologia, são forças atuantes a transcendência da razão, a consciência
fundadora do sujeito e a indispensável formalização do discurso, que possibilita a fala
fenomenológica daquele sujeito. Entre o transcendental, o fundamento original e o
enunciado como proposição significante constrói-se a fenomenologia que omite o
domínio empírico que se relativiza na experiência, o impensado que surge sem
previsibilidades, a formação discursiva que, refratária às totalidades enunciativas, não
expressa, mas permite apreender as omissões do discurso que podem construir outro
diagnóstico, mais arqueológico do que histórico.

Sobre o acontecimento e o acontecimentalizar


Da segunda metade do século XX até os nossos dias, produz-se um conhecimento que

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oscila entre as certezas transcendentais e frequentemente totalitárias da
fenomenologia e suas decorrências metodológicas, e as bases empíricas de uma
incerta arqueologia que, apenas sugestiva, é mais instigante do que confiável, embora
procure a construção de sólida base crítica para justificar a rejeição das bases
fenomenológicas, entendidas como depositárias das origens do conhecimento
ocidental.
Ausentes dessas totalidades interpretativas e expressivas encontram-se dois conceitos
que se aproximam na percepção empírica, mas se afastam nas suas características
cognitivas e consequências epistemológicas. Trata-se do acontecimento* e do
neologismo que nele se inspirou e se caracteriza por apreender as particularidades da
empiria do acontecimento, a fim de ser possível atingir suas contribuições
metodológicas. Esse neologismo passou a ser conhecido como decorrência do
acontecimento, mas está voltado para as características do acontecimentalizar.
Embora os dois conceitos se relacionem, é possível salientar determinados aspectos
do acontecimento que se definem ou salientam à medida que surgem relacionados ao
acontecimentalizar, que tem por função iluminar as características epistemológicas e
decorrências metodológicas do próprio acontecimento.
O acontecimento surge como manifestação única que, sendo imanente, é uma
singularidade que se concretiza como marca de um fluxo de possibilidades
transcendentes. Enquanto traço imanente salientado por Deleuze* (“A imanência,
uma vida...”), a percepção do acontecimento é, de um lado, obrigatoriamente
empírica, e, de outro e através daquela empiria, algo que detalha a emergência de uma
atualização que, nas suas características, permite avaliar o plano de possibilidades
transcendentais que lhe deu origem. Para Deleuze, o acontecimento como atualização
de um fluxo de potencialidades virtuais, constitui o traço que permite distinguir a
diferença entre atualização e realidade, e circunscreve a atualidade empírica do
acontecimento no panorama da arqueologia que, histórica, supera a simples
percepção descritiva da fenomenologia. A percepção do acontecimento está dada no
plano imanente mas, sem prescrições de necessidade transcendentais ou objetivas, é
uma simples possibilidade de vida. O acontecimento não se impõe, mas deixa-se
surpreender na ordem da manifestação discursiva verbal ou não, que nas duas
manifestações constitui sua única e decisiva regularidade, sua única materialidade.
Como singularidade, o acontecimento é a própria diferença (Derrida, A escritura e a
diferença) que supera a repetição, é a singularidade que supera a ordem e a hierarquia
mas que, exatamente por isso, expõe o caráter prescritivo e coercitivo que elas
procuram manter para serem e se manterem fixas e permanentes. Portanto, o
acontecimento é, sobretudo, um proscrito que faz a diferença, embora seu tempo
tenha a fugacidade de um momento de surpresa, um momento que faz do presente o
seu tempo e do infinitivo sua única modalidade verbal de sobrevivência. Sem história
que se registre, esse infinitivo é uma escritura não escriturável, um neutro com
possibilidade de se tornar um traço a ser resgatado pelo acontecimentalizar
arqueológico. Sem causas ou consequências, o acontecimento não tem origens
imediatas ou identificáveis nas origens históricas, mas é simples acaso disponível ao
discernimento metodológico do acontecimentalizar.
O acontecimentalizar é uma modalidade de análise da história tendo como eixo sua

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dimensão arqueológica, não como estabelecimento das suas origens ou causas, mas,
ao contrário, superando qualquer causalidade, ocupa-se em diagnosticar as condições
que, embora históricas, não determinaram, mas possibilitaram sua emergência. Ele
procura, na história, a manifestação de uma regularidade que, apreendida pela atenção
relacional, permite evidenciar outro - embora apenas possível - percurso histórico.
Nesse diagnóstico que Foucault aproximou da operação filosófica (em A ordem do
discurso), é mais consequente apreender a emergência do que suas causas que,
apagadas pelo tempo, surgem sempre embaçadas por muitas origens que, na
quantidade, deixam de ser relevantes. Nesse diagnóstico, está a tarefa primordial e
inicial do acontecimentalizar, que se compromete definitivamente com o empirismo
que cerca o diagnóstico do acontecimento. Desse modo, o acontecimentalizar é o
procedimento metodológico que permite fazer acontecer/dignosticar a matriz
arqueológica do acontecimento, conferindo-lhe a concreção imanente que permite
apreender sua transcendência. Do ponto de vista epistemológico, o acontecimento se
atualiza através do acontecimentalizar, que passa a ser responsável pela apreensão
perceptiva e/ou imaginária das próprias intenções transcendentais do acontecimento
que se deixa apenas surpreender, pois depende do acontecimentalizar para se
atualizar. Nesse sentido, a eficiência metodológica do acontecimentalizar está em
colocar-se, de modo interessado, entre o que pode emergir de um fluxo transcendente
e a atualização imanente no acontecimento.

Entre o científico e o não científico


O acontecimentalizar é genuína operação relacional que, na vaga e incerta percepção
do acontecimento, não pode prescindir de certa capacidade imaginativa, capaz de
preencher as lacunas ou os poros que subjazem à emergência imanente do
acontecimento como atualização de uma estranha realidade transcendente, apenas
possível. Essa capacidade imaginativa é definida por Isabelle Stengers (A invenção
das ciências modernas) como ficção que, indo além da neutralidade do
acontecimento, se permite especular, propor hipóteses que vão além das certezas do
sujeito do conhecimento para constituir ou construir fronteiras cognitivas entre os
acontecimentos e, dessa forma, estabelecer o território inventivo, mas incerto da
ciência moderna. Stengers não duvida em apresentar essa construção ficcional do
território científico como uma jurisdição ou uma política que confere à ciência a
possibilidade de criar um espaço de diferenças entre o científico e o não científico.
Essas diferenças propõem à ciência um campo de indagações que lhe pode permitir
superar o poder de saber, para relativizá-lo e afastá-lo de qualquer pretensão
positivista.
Sob a égide da ficção ou da invenção, se o acontecimento só é conjugável no
infinitivo porque seu único tempo é o presente, o acontecimentalizar supera toda a
contiguidade que demarca discriminações hierárquicas de posições, espaços ou
tempos e seu discurso é da ordem do contínuo.

Sobre o tempo e o espaço no acontecimentalizar


Embora depois dos anos 1970, Foucault tenha superado o interesse pelas dimensões
dos enunciados e pela ordem do discurso, que haviam orientado sua atenção desde

33
sua inicial filiação ao estruturalismo, e substituído aquela ordem pelas estratégias dos
dispositivos administrativos da ordem e do poder, ele continuou a identificar o
acontecimento como emergência de um discurso em tempo descontínuo. Com esse
predicativo procurava expressar a singularidade e a simples possibilidade que
caracterizam o acontecimento.
Entretanto Deleuze (A dobra. Leibniz e o barroco), ao contrário de Foucault, insiste
em não confundir dimensões próprias do tempo com aquelas do espaço. Desse modo,
se contínuos e descontínuos dizem respeito ao tempo, contiguidade e paralelismos
dizem respeito ao espaço e não podem ser confundidos. Desse modo, não se pode
considerar a emergência do acontecimento como espaço de um imprevisto, com a
contiguidade que caracteriza a descontinuidade do sintagma discursivo, ou seja,
contiguidade discursiva não se confunde com descontinuidades temporais, ao
contrário e como singularidade surpreendente no tempo, o acontecimento não se
limita nem se demarca como um descontínuo, mas é simples emergência que
surpreende a continuidade própria do tempo e exige a operação metodológica do
acontecimentalizar para se deixar flagrar e quase inventar e, através dele, surgir como
uma descontinuidade surpreendente no contínuo do tempo.
Se na célebre aula inaugural proferida no Collège de France, em 2 de dezembro de
1970, Foucault afirma que o acontecimento é da ordem do discurso, através do
acontecimentalizar ele rompe a sutura daquela ordem e surge como cesura, que
permite flagrar os dispositivos estratégicos que subjazem à ordem, mas irrompem
através dela e apesar dela. Entre acontecimento e acontecimentalizar surgem frágeis
fronteiras quase ficcionais, mas rapidamente distinguíveis quando se compara* e
relaciona a imanência do acontecimento com aquilo que, na história e através do
discurso, se procura revelar ou esconder. Nesse sentido, o acontecimentalizar é o
procedimento metodológico que ilumina o acontecimento e é inerente a uma
epistemologia voltada para a investigação de incertas singularidades que, em relação,
se tornam sugestivas regularidades.
Ante a dificuldade desse tempo paradoxal do acaso como contínuo sem
previsibilidades ou periodicidades, Foucault não resiste e propõe outro paradoxo que
se agrega ao acontecimento e ao acontecimentalizar, trata-se da proposição de uma
teoria das “sistematicidades descontínuas” (1970, p.58-59).
Na apreensão dessa sutil descontinuidade que conserva os traços da continuidade da
sua transcendência, mas se atualiza em sistemas abertos e complexos, o
acontecimentalizar procura escrever a arqueologia do acontecimento no movimento
contínuo da história. Elabora-se outra episteme, não da história como sucessão de
eventos, mas daquela que se escreve ao ir além dela e é capaz de apreender as
transformações da história dos homens na ordem daquilo que se esconde, emergindo
entre os acontecimentos e através deles. Entender a produção do conhecimento como
um acontecimentalizar permite apreender a arqueologia das transformações da ciência
que subjazem ao conhecimento como poder.

„Temas próximos: epistemologia, metodologia, conhecimento, política,


fenomenologia, arqueologia
„Temas correlatos: história, discurso, dispositivos estratégicos, hierarquias de

34
poder
Lucrécia D’Alessio Ferrara

acontecimento
(s.m.) „Etim.: ato ou efeito de acontecer, do lat. contigescere ou contingescere,
aquilo que pode se dar, se realizar.

Heráclito dizia que não há seres, que só há acontecimentos e fatos. O ser não passa de
uma aparência de estabilidade recortada na ausência de substância do devir. É por
esse ângulo que Heidegger* constrói sua teoria do acontecimento (Ereignis). Ele tem
uma dimensão ampla, não é mera ocorrência trivial, mas aquilo que “ainda pode nos
salvar da perdição do alvoroço dos meros fatos” (Inwood, M.). Pelo Acontecimento,
surge do ser um “si próprio”, que já não tem nada a ver com o ressurgimento da
metafísica*. Derrida* chama a atenção aqui para o fato de o ser neste caso instalar-se
no movimento, surgir do acontecimento, este lhe dando acolhida; o ente desfaz-se e
só permanece o “processo sem fundo do Ereignis”.
Mesmo a técnica*, lugar do império da razão e da racionalidade*, pode permitir o
Acontecimento. Quando Heidegger fala de acontecimento, ele está pensando também
numa forma de o homem “apropriar-se” dele. Nos primórdios, na construção da
metafísica, esta satisfaz-se com o ente que vê diante de si, “ente da pura presença”,
desconsiderando que além de seu aparecer simples diante de nós há toda uma história
escondida, uma “roda do mundo”. Apropriarmo-nos desse saber, realizar o
acontecimento, esse “movimento do mundo”, nos permite enxergar, além da técnica,
algo iluminador.
Para Merleau-Ponty*, o acontecimento remete necessariamente à temporalidade, ao
nosso momento, ao aqui e agora. Não há acontecimento no mundo, ele se constitui a
partir do jogo de fios, da poeira de fatos, de todos os componentes fortuitos e
estruturais ocorridos num momento específico. Esses “fios” são os mesmos que
Deleuze* chama de “singularidades”. Trata-se de um jogo paradoxal entre
transcendência e imanência; segundo ele, devemos estar abertos a fenômenos que nos
ultrapassam, mesmo que estes só existam quando nós os retomamos e os vivemos
como presença para nós mesmos.
Jean-François Lyotard* diz que o Acontecimento está sempre num “lugar vazio”. Ele
não se dá no “corpo próprio”, de Merleau-Ponty, mas no espaço vazio aberto pelo
desejo. O acontecimento, em Lyotard, seria uma “doação”, vem como algo que me é
entregue, não algo que eu reconheça ou compreenda. A vontade de Cézanne, para ele,
é que a montanha familiar desapareça e apareça em lugar diferente daquele onde o
olho espera e assim possa seduzir. O visível, assim, diria para isso Lyotard, não se
liga ao Eu-Tu da língua, mas ao id do desejo.
Apesar disso, Lyotard mantém o espírito da alteridade* que conhecemos em
Levinas*: o Acontecimento, para ele, é um dom não integrável. Ele critica Merleau-
Ponty dizendo que, para este, o acontecimento é absorvido, percebido, integrado no
mundo. Em última análise: será sempre passível de compreensão, reflexão,

35
conhecimento. Em oposição, Lyotard acredita que o que faz Cézanne e sua montanha
é uma doação, algo que não busca reabsorver o acontecimento, que não busca
recuperar o Outro no Mesmo, mas mantê-lo em seu estranhamento.
Ludwig Klages* também tem seu conceito de acontecimento. As coisas, para ele,
realizam-se no espaço e no tempo e são portadoras de um componente dinâmico,
sempre mutante, denominado vivência ou acontecimento (Geschehen), que atua sobre
nós como uma espécie de imagem que nos impacta, que nos surpreende.
Acontecimento, aqui, como algo que me acomete, é diferente de Heidegger (algo que
eu fico esperando que aconteça). Eu, em princípio, não realizo nada, mas participo de
um mundo onde as coisas acontecem e me atravessam. Um acontecimento, em
Klages, tem um aparecer característico enquanto unidade de múltiplas determinações
(fios de Merleau-Ponty e de Proust). Ele tem sobre nós um efeito mágico que nos faz
envolver na cena, metamorfosear nela. Aí o acontecimento toma a forma da “imagem
originária”, conceito este incorporado por Walter Benjamin* em sua obra.
Deleuze constrói sua teoria do acontecimento a partir dos estoicos*. O universo,
segundo eles, é formado por um plano profundo do ser (dos corpos) e um plano
superficial, o dos fatos e acontecimentos, que constitui a multiplicidade sem fios e
sem vínculos dos incorpóreos*. Para Deleuze, é neste último plano que se instala a
vida, a pulsação viva de tudo. É o mesmo que o plano de imanência*, que opera com
a vitalidade dos processos, com o movimento interno permanentemente renovador e
transformador, com a supressão de qualquer indício de estática ou de consolidação.
Imanência é vida. Em toda a sua vida e em toda a sua obra, Gilles Deleuze não
buscou outra coisa senão o acontecimento. Todo o seu tempo passou escrevendo
apenas sobre isso.
Uma batalha é um acontecimento, diz ele, que pode ser visto como “verdade eterna” e
se distinguir das ocorrências temporais singulares, se ela se repetir sempre de
diferentes maneiras e cada historiador, jornalista ou cronista captá-la distintamente.
Quando Stendhal, Victor Hugo e Tolstoi a descrevem, esta sobrevoa seu próprio
campo, será sempre “neutra” em relação às descrições, às diferentes realizações de
cada época. Nós, enquanto atores no mundo, diz ele, queremos o Acontecimento,
procuramos nele captar a “verdade eterna”. Posso aprisionar um acontecimento na
sua ocorrência passageira, por exemplo, descrevendo uma batalha, uma guerra, uma
insurreição; contudo, a contraefetuação* o liberará novamente.
Os escritores normalmente reportam-se a fatos triviais, jornalísticos, não os
transcendem, buscam nas obras reclamar da justiça, da moral etc., prática essa que,
segundo Proust, carece de genialidade, quer dizer, de instinto. O artista, pelo
contrário, deve ouvir seus instintos. Os signos desse livro nos são desconhecidos,
jazem em nosso inconsciente*. A verdadeira arte não passa da “tradução do livro de
signos do mundo e de nós mesmos”. Se tomarmos, como diz Deleuze, o
Acontecimento como um neutro, como algo que está acima das circunstâncias,
“verbo no infinitivo”, diferente de seu uso corrente, flexionado, entenderemos o que o
escritor está dizendo. Acontecimento como passagem de uma dimensão a outra. Aqui
tornamo-nos homens “liberados da ordem do tempo” (Proust).

„Temas próximos: fatos, ocorrências. „Temas correlatos: narrativa, jornalismo,

36
literatura; acontecimentalizar
Ciro Marcondes Filho

acontecimento comunicacional
(loc. nom. masc.) „Etim. Associação entre acontecimento e comunicação.
Acontecimento: ato ou efeito de acontecer, do latim contingescerem, aquilo que se
pode dar, realizar. Comunicação do lat. communicatio, estabelecer uma relação com
alguém mas também com algo. O Acontecimento comunicacional difere do
acontecimento para a filosofia, assim como do acontecimento jornalístico e do
psicanalítico.

Trata-se de um dos conceitos principais da Nova Teoria da Comunicação*, segundo o


qual o fenômeno comunicacional é analisado pelo aspecto da transformação e
mudança. Esse foco dos fenômenos comunicacionais traz importantes consequências
metodológicas e ontológicas sobre a própria natureza da comunicação: o encontro do
plano pessoal e subjetivo com o grande plano da sociedade inteira e a comunicação
como um fenômeno que somente pode ser estudado no instante da sua recepção,
presença e interação, e jamais a posteriori. „Filosofia: Nesse caso, o Acontecimento
é diferente do evento. Os eventos ou fatos seriam aqueles de natureza ruidosa,
escandalosa: casos naturais, sociais ou artificiais que ganham espaço nas manchetes
dos jornais e tornam-se notícias estridentes e emergenciais. Já os acontecimentos
filosóficos são de outra natureza: silenciosos e insensíveis, passando à margem de
qualquer representação ou racionalização. O Acontecimento seria aquilo que provoca
crise, um fato único e excepcional, imprevisível e jamais repetível. Seria aquilo que
cai sobre a pessoa ou a sociedade. O Acontecimento provoca uma crise, altera a
vivência. Depois dele já se é mais o mesmo. Deleuze* sustenta que essa experiência
do Acontecimento não é apenas passiva como alguém que sofre a ação de um evento
inesperado como a morte. Diante dele procura-se um sentido; retroage-se para tentar
entender suas causas. Por isso, o Acontecimento pode ter um sentido individual,
pessoal (a construção de um significado a partir da construção de uma sequência
temporal privada). Para Jacques Derrida*, o Acontecimento remete a sintomas, a um
plano metafísico independente das significações particulares atribuídas. O sintoma
seria essa busca da verdade sobre o Acontecimento. „Teoria da Comunicação: Para
Marcondes Filho*, a ontologia da comunicação aproxima-se da noção de
Acontecimento. Para o autor, os fenômenos comunicacionais são de uma ordem
diversa da sinalização e informação. Se na sinalização ativa ocorrem estratégias de
sedução, convencimento ou de criação de signos distintivos para chamar a atenção do
outro e na segunda, na informação, dá-se o plano da escolha de signos que
complementa um repertório pré-existente, na comunicação temos o Acontecimento
que nos confronta, interfere na forma de ver o mundo e as pessoas. No cinema, por
exemplo, podemos perceber essa diferença entre informação e comunicação na forma
como espectadores selecionam um filme. Se o fazem a partir de opiniões de críticos,
sinopses em publicações especializadas ou de recomendações de amigos que

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partilham de gosto estético semelhante estarão se informando sobre a película, no
sentido de preservar seu controle sobre os conteúdos. Nesse plano, o espectador se
encontraria no nível da informação, não buscando nada de novo ou dissonante na
percepção do filme.
Ao contrário, o Acontecimento comunicacional corresponderia a um tempo de
natureza diversa, incorpóreo e efêmero, do encontro entre a jornada da narrativa
fílmica com a jornada pessoal do espectador. Nesse caso, o momento em que a
recepção do conteúdo e da forma cinematográficos transformadas em sintomas pode
criar rupturas ou fendas na temporalidade cotidiana. Em outras palavras, podem
produzir acontecimentos no momento em que o sintoma materializado em produtos
culturais como o filme vai se interseccionar com a própria trajetória de vida do
espectador. E o resultado disso seriam experiências de quebra de limites, mal estar e
mecanismos de defesa psíquicos em reação ao novo ou ao sintoma.

„Temas próximos: acontecimento mediático, comunicação, razão durante,


metáporo. „Temas correlatos: acontecimento, evento, percepção
Wilson Roberto Vieira Ferreira

acontecimento mediático
(loc.m.s.) „Etim. de acontecimento: ato ou efeito de acontecer, do lat.
contigescere ou contingescere, aquilo que se dá, se realiza; mediático: derivado de
medium, meio.

O acontecimento mediático refere-se ao evento que se destaca entre os fatos do


cotidiano e tem repercussão nos media. É caracterizado por seu caráter de inusitado,
de ruptura com a normalidade e por sua capacidade de despertar a atenção. Trata-se
de uma interrupção no rotineiro mediante uma ocorrência extraordinária, seja um
acidente, uma tragédia, um grande evento, um espetáculo, um escândalo ou assuntos
relacionados a autoridades e/ou celebridades. Para que um evento possa ser
considerado acontecimento, este deverá ser interpretado por um sujeito. Sendo assim,
não basta apenas que algo de impacto aconteça, mas este acontecimento deverá ser
percebido e interpretado por alguém como algo relevante. O acontecimento depende
de um sentido de acontecimento para alguém (cf. Rancière, em Políticas da escrita).
Para que o acontecimento seja selecionado e construído, deverá haver um potencial
de atualidade, de sociabilidade e de imprevisibilidade (cf. Charaudeau, Discurso das
mídias). Este movimento de construção do acontecimento é denominado como
processo evenemencial (Charaudeau). O processo evenemencial exige o cumprimento
de três etapas: a primeira, que algo ocorra e modifique o estado normal das coisas no
mundo; a segunda, que um sujeito dotado de sensibilidade perceba esta mudança; a
terceira: que este sujeito atribua sentido a esta mudança. Em seguida, o fenômeno
deverá se transformar em discurso, para que finalmente se configure como
acontecimento. O acontecimento se materializa, neste caso, em uma narrativa, em um
discurso, ou seja, trata-se da interpretação dos fatos levada ao público. O jornalismo é

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um dos modos de enquadrar e regular os acontecimentos, pois tem como
característica expor e depois promover discussões e soluções, por sua característica
pública, conforme o conceito de acontecimento para Adriano Rodrigues. Os meios de
comunicação, a partir de materialidades distintas, ou seja, por meio de diferentes
linguagens (verbal, visual, sonora) levam os acontecimentos ao conhecimento do
público. Contemporaneamente, os acontecimentos mediáticos resultam da
onipresença dos meios de comunicação no cotidiano, portanto, são vários os agentes
responsáveis pela produção de acontecimentos a serem destacados pelos meios de
comunicação e compartilhados como experiência pelo público.

„Temas próximos: acontecimento mediático; acontecimento noticioso. „Temas


correlatos: narrativas mediáticas; jornalismo.
Maria Cristina Carlos Silva e Tarcyanie Cajueiro Santos

acoplamento estrutural
„Etim.: do fr. accouplement, acoplar-se, ligar-se, juntar-se. Estrutural: do lat.
structura, disposição das partes em ordem num todo.

Acoplamento estrutural é um dos componentes do sistema, segundo a teoria dos


sistemas e o construtivismo radical*. Os sistemas são, por definição, fechados,
indetermináveis, realizam duas operações básicas, o fechamento operacional* e o
acoplamento estrutural.
O acoplamento estrutural é a interface elementar que liga um sistema aos demais
sistemas (ao “mundo externo”). Trata-se do espaço de irritações*, isto é, dos sinais
que cada sistema emite e é percebido pelo outro através do processo de observação. O
ambiente jamais promove transformações ou mutação no interior dos sistemas. Cada
sistema seleciona criteriosamente uma parte muito pequena e estreita do ambiente e é
com esse que ele viabiliza o acoplamento.
A existência de um mundo externo provoca irritações no sistema, irritações essas que
serão transformadas em informações internamente e tornar-se-ão estruturas. Somente
de forma muito restrita as irritações provocam efeitos no sistema. O sistema seleciona
acontecimentos* (reduz a complexidade externa ao plano do que lhe interessa) para
aumentar sua própria complexidade (incorporando essa informação a si mesmo,
construindo novas estruturas).
Irritações só são aceitas se tiverem a ver com as expectativas do sistema. É a partir
destas que se configura uma perturbação e que faz com que a autopoiese reaja,
identificando-a ou recusando-a por meio do código do próprio sistema.

„Temas próximos: autopoiese, construtivismo, Luhmann, Maturana.


Ciro Marcondes Filho

adgnose

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(s.f.) „Etim.: “ad”, do inglês advertising, publicidade, e gnose do grego gnosis,
conhecimento. Abordagem publicitária contemporânea em que narrativas e de
técnicas de linguagem audiovisual mobilizam, através de recursos retóricos, um
conjunto de símbolos arquetípicos que serão traduzidos como “motivações”; fonte
de energia psíquica que é aprisionada e aglutinada em narrativas e imagens que
configura uma nova ideologia do consumo, agora sintonizada com o imaginário do
autoconhecimento e autoajuda. „História das Religiões: O conceito de gnose
acabou se identificando com o gnosticismo, conjunto de seitas sincréticas de
religiões iniciatórias e escolas de conhecimento dos primeiros séculos da Era Cristã.
A noção de gnose passou a ser o centro dessas doutrinas como um tipo especial de
introspecção em que, a partir de um processo de autoconhecimento, o homem
buscaria dentro de si elementos espirituais que o conectariam de volta à Plenitude.
A psicologia profunda de Carl G. Jung seria um dos renascimentos desse
imaginário gnóstico no século XX e a busca da compreensão da simbologia
arquetípica uma forma atualizada da gnose. „Comunicação: Desde o início a
publicidade esteve envolvida com um aspecto mágico e fetichista. Karl Marx, em O
Capital, já apresentava o capitalismo como uma fantasmagoria religiosa através da
noção de “fetichismo da mercadoria”. Toda a tradição da chamada Teoria Crítica da
Sociedade, representada pela Escola de Frankfurt*, vai identificar esse fenômeno na
indústria cultural* e a “estética da mercadoria” na publicidade. Aqui, ainda temos
essa dimensão “mágica” ou “mística” confinada na materialidade do produto.

Para disseminar esse verdadeiro simbolismo do consumo ao longo do século XX, a


publicidade empregou diversos recursos de uma espécie de “engenharia espiritual”:
técnicas comportamentais (behaviorismo e táticas subliminares), psicológicas
(motivação, gratificação, cognição, necessidades, etc.) e psicanalíticas (compulsão e
dependência oral, narcisismo, voyeurismo, erotismo etc.). Mas o que há em comum
nessas técnicas é que tanto o psiquismo ou quanto o subconsciente, continuem
atrelados à existência física do produto.
No presente, a publicidade se propõe a um novo salto qualitativo paradoxal: fazer o
produto desaparecer no anúncio, transformando-o muito menos em algo a ser
adquirido do que a ser experimentado como evento, jornada, descoberta ou renovação
pessoal.
Na adgnose temos a imaterialidade plena do produto. Para além dos valores e estilos
de vida, algo mais profundo, no espírito, deve ser mobilizado: os arquétipos, quer
dizer, símbolos do inconsciente coletivo aglutinadores de anseios, dúvidas e
esperanças mais profundas da espécie humana, tal como sugerido pela psicologia
profunda de Carl G. Jung. Vivenciar um arquétipo seria como conectar-se a uma rede
simbólica do “inconsciente coletivo”.
Carol Pearson, PhD em Psicologia e professora em Estudos sobre Liderança, da
universidade de Maryland, EUA, vai encontrar, a partir dos estudos da simbologia
arquetípica junguiana, doze modelos de simbologia inconsciente que,segundo ela,
motivariam a espécie humana: inocente, explorador, sábio, herói, fora-da-lei, mágico,
normal, amante, palhaço, protetor, criador, poderoso.

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Na adgnose os arquétipos são traduzidas como “motivações”, fonte de energia para
serem aglutinadas e aprisionadas em narrativas e imagens que ponham em
movimento um novo imaginário: o consumo muito menos como um ato de acúmulo e
ostentação e mais como uma oportunidade de buscar uma espécie de atalho para a
“iluminação espiritual”.
O conceito de adgnose, não obstante ter seu lado crítico e irônico, de buscar a
experiência espiritual (a transcendência) numa troca econômica (imanência), que
pressupõe todo um sistema econômico e político que se impõe como um princípio de
realidade, é, na verdade, uma forma de confinar as aspirações contidas nos
arquétipos, transformando-as em dócil e resignada motivação para o consumo.

„Temas próximos: gnosticismo, publicidade. „Temas correlatos: persuasão,


sedução, consumo.
Wilson Roberto Vieira Ferreira

Adorno, Theodor Wiesengrund (1903–1969)


„Dados bibliográficos: Adorno importa para os estudos em comunicação como o
criador da teoria crítica da indústria cultural. Filósofo de formação, ele foi também
especialista em música erudita, sociólogo e ensaísta. Depois de 1950, tornou-se um
dos principais intelectuais públicos do seu país, passando a colaborar assiduamente
em revistas culturais, além de conduzir programas de rádio e intervir em assuntos
de interesse geral. Influenciado pelo jovem Gyorg Lukács e por Ernst Bloch*,
Adorno logrou elaborar os termos de seu estudo da cultura bem cedo, compondo o
método dialético hegeliano com a atitude crítica oriunda de Kant e Marx. Durante
os anos 1920, ensaiou carreira de músico, voltando-se em seguida, porém, para a
crítica da cultura (revista Anbruch, Viena).

Em 1931, tornou-se professor colaborador de filosofia da Universidade de Frankfurt.


Conheceu então Max Horkheimer*, diretor do instituto de pesquisa social ali sediado,
estabelecendo forte e íntima amizade que duraria para o resto da vida. Datam desse
tempo suas primeiras monografias no campo da sociologia da música, área que se
sentiu chamada a dar conta das formas de cultura popular em ascensão, como o jazz.
“Sobre o jazz” (1936) e “O fetichismo na música e a regressão da audição” (1938),
polêmicos em seu tempo, como ainda hoje, o recomendaram como estudioso do que
se chamava então de arte de massas, junto com seu amigo e interlocutor Walter
Benjamin*. O momento era, todavia, então, todo novo, devido à ascensão do
hitlerismo e a necessidade de intelectuais independentes, como ele, terem de
abandonar a Alemanha. Incorporado como associado pleno no Instituto de Pesquisa
Social, então instalado na Universidade de Columbia, Adorno transferiu-se de Oxford
para Nova York, em 1938.
Nos Estados Unidos, conheceu, primeiro, como colaborador integrado em projeto de
pesquisa coordenado por Paul Lazarsfeld*, o grande negócio do rádio e da música
popular (Tin Pan Alley) e, depois, como refugiado intelectual europeu integrado à

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comunidade artística e literária nativa, o grande negócio do cinema (Hollywood). O
contato, se não o choque, de sua formação erudita com os padrões da cultura de
massas nesse país foi fator especialmente importante na elaboração de sua crítica à
indústria cultural, redigida com a participação de Horkheimer para o volume
Dialética do Iluminismo, publicado sob a forma de livro em 1947.
Durante esse período, empreendeu também vários estudos sobre a propaganda
fascista e escreveu sobre a música no cinema, desenvolvendo abordagem em que à
análise crítica dos fenômenos não falta a preocupação em apresentar ideias
construtivas e sugestões práticas. A pesquisa sobre a personalidade autoritária,
também dessa época, se originou de um projeto de estudo sobre o preconceito racial,
em que até mesmo a feitura de um filme, tendo sua colaboração no roteiro, foi
planejada. Quando de seu breve regresso aos Estados Unidos, entre 1953 e 1954, o
autor, enfim, elaborou estudo de conteúdo sobre as novelas de televisão e um
relatório de pesquisa mais extenso, sobre a coluna astrológica do Los Angeles Times.
De retorno à Alemanha desde 1950, Adorno assumiu a cátedra de filosofia na
Universidade de Frankfurt, expressando-se várias vezes, porém, sobre a indústria
cultural, através de comentários sobre a literatura de consumo, a linguagem do
cinema, o lazer popular, o mundo da música e os programas de televisão. Além disso,
coordenou vários projetos de pesquisa sobre a opinião pública e seus processos de
formação, matéria sobre a qual deixou alguns ensaios, todavia ainda pouco
conhecidos, mesmo entre os especialistas. No final da vida, o pensador, de referência
intelectual, se tornou motivo de polêmica entre os militantes do movimento
estudantil, envolvendo-se em episódios que lhe renderam indesejada publicidade e,
segundo alguns, tiveram influência em seu súbito falecimento, ocorrido na Suíça, em
1969.

„Obras principais: Dialética do esclarecimento (com Horkheimer) (1947);


Filosofia da nova música (1949); Ensaio sobre Wagner (1952); Dialética negativa
(1966); Teoria estética (1970).
Francisco Rüdiger

afecção/aferência
(s.f.) „Etim.: afecção, do lat. afecctio, estado afetivo acompanhado de prazer ou
dor. Aferência, relativo a aferente, do lat., que leva, que conduz a um órgão, que vai
da periferia ao centro. „Fenomenologia. A afecção é uma forma como o mundo
se projeta em nossos sentidos. „Neurologia. O sistema nervoso divide-se em
aferente e eferente.

Locke nos diz que “nada está no intelecto que não estivesse anteriormente nos
sentidos”. Os sentidos fornecem dados e ao mesmo tempo são dados que constituem
o intelecto. A transição entre o mecanismo sensor e o intelecto é classificado por
Bergson* como afecção. Ou seja, uma afecção é todo e qualquer processo sináptico
cerebral resultante de um estímulo aos nossos órgãos sensores. Para Bergson, o

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mundo nos afeta, nos irrita, e esses estímulos repercutem em nosso cérebro. Se
retirados os mecanismos de afecção, ou o conjunto dos sentidos (se isso fosse
possível), o sistema continuaria a existir, mas não teria um retorno de suas ações e
assim entraria em colapso.
Utilizando os métodos da neurociência para se observar o sistema nervoso, é possível
visualizar uma separação entre dois sistemas: aferente ou afectivo e outro eferente ou
reflexivo. O primeiro é aquele em que os estímulos dirigem-se da periferia ao
cérebro, são as afecções. O segundo faz parte de nossa reação ao mundo, é o sistema
eferente, em que as informações são provenientes do cérebro, ou é o que Bergson
chamava de reflexão.
Essa divisão do sistema nervoso entre aferente e eferente pode ser vista tanto no
cérebro como em todo o sistema nervoso. Nossos sentidos informam ao cérebro um
conjunto de dados brutos, que podem ser olfativos, degustativos, doloridos, viscerais,
tácteis, sonoros ou visuais, com predominância destes dois últimos. Enquanto
fornecem informações* provenientes de estímulos de que são receptores, nossos
sentidos produzem afecções que, ao chegarem ao cérebro, serão processadas em
córtices e encaminhadas através de sinapses, podendo estabelecer-se de forma
duradoura, resultando em memória*.
Assim, as afecções, à medida que se repetem, produzem no cérebro um misto de
percepção e memória. À medida que percebemos por diversas vezes, nossa percepção
se torna memória. É por isso que Proust diz que as memórias nos são externas, que
elas estão no mundo. Um exemplo disso são os objetos perdidos nas gavetas e que só
nos voltam à lembrança quando os confrontamos num dia em que resolvemos
esvaziar uma velha escrivaninha.
Para Bergson*, perceber é lembrar. Então, ao mesmo tempo em que percebo um
objeto, eu também me lembro dele e posso me lembrar até mesmo do modo como
sentia esse objeto. A lembrança dessa sensação, no entanto, não é uma sensação.
Assim, posso perceber um mesmo objeto com sensações diferentes, diferentes vezes
em que o percebo. Isso se deve ao fato de que nossas afecções não se restringem aos
sentidos clássicos e que são mediáveis pela linguagem por nos parecerem externos,
como os são o olfato, o paladar, a visão, a audição e o tato. Há também esse conjunto
de sentidos que são ignorados e também nos afeta, como é o caso da dor, dos
humores (vísceras), do equilíbrio, da sensação de si e da sensação térmica.

„Temas próximos: percepção, sentidos, decodificador cerebral. „Temas


correlatos: fenomenologia, memória, cérebro, Von Foerster.
Marcio Antônio Rezende

aferência
k afecção

afeto

43
(s.m) „Etim.: do lat. affectus, estado psíquico ou moral (bom ou mau), afeição,
disposição da alma, estado físico, sentimento, vontade. „Filosofia: conjunto de
atos ou de atitudes como a bondade, a benevolência, a inclinação, a devoção, a
proteção, o apego, etc. „Psicologia: é definido como a subjetividade de um estado
psíquico elementar inanalisável, vago ou qualificado, penoso ou agradável, que
pode exprimir-se massivamente ou como uma nuança, uma tonalidade. Diferente do
sentimento, que é dirigido para um objeto, o afeto centra-se no que é primariamente
sentido.

A biologia, a filosofia, a psicologia já se debruçaram sobre os estudos dos afetos.


Charles Darwin, biólogo e criador da teoria da evolução, no século XIX, ao estudar a
expressão dos sentimentos* nos homens e animais afirmava que os afetos são um tipo
de emoção*, na verdade, uma sensação prazerosa que desencadeia sinais habituais de
prazer. No século XXI, Boris Cyrulnik, etólogo, neurologista e psiquiatra, acredita na
importância do afeto para a biologia humana desde o nascimento. Para ele, um bebê
ao nascer precisa receber carinhos por parte de sua mãe. Quando ele sai do líquido
amniótico em que estava aquecido a 37ºC, sente frio, é devorado pela nova
sensorialidade que o cerca e sente dor no peito ao respirar. É ai que a mãe o aquece,
cerca de cheiros, de toques e sonoridades que ele reconhece, pois já os tinha
percebido antes de nascer. O bebê é afetado pela mãe e sente ação desse afeto no seu
organismo.
Espinoza, filósofo do século XVII, já falava a respeito dos afetos como ação de
afetar. Ele compreendia os afetos como afecções do corpo*, assim como as ideias
dessas afecções. Afecções são imagens ou marcas corporais que remetem a um estado
do corpo afetado e implicam a presença do corpo afetante (o corpo que afeta). O afeto
seria o processo de transição de um estado para outro. Através das afecções é
aumentada ou diminuída, estimulada ou refreada não só a potência de agir do afeto
mas também as ideias dessas afecções. Quando a potência de agir, por exemplo, é
aumentada surge o sentimento* de alegria, quando diminuída, o de tristeza. É a
potência que define a força de um afeto. A potência de agir varia em função de causas
exteriores. O afeto é uma ação quando o sujeito é a causa de uma dessas afecções, e
uma paixão quando ele é afetado. Para Espinoza, o corpo humano pode ser afetado de
muitas maneiras por corpos exteriores, por objetos, e cabe a cada ser humano julgar,
de acordo com seu afeto, o que é bom e o que é mau para ele. Uma fotografia*, por
exemplo, pode afetar um sujeito de diversas maneiras, seja ao trazer uma boa
recordação, seja uma má lembrança; um cachorro é afetado pela presença do dono ao
abanar o rabo de alegria ou mordendo-o, caso esteja com raiva; o cheiro de uma
comida afeta o sujeito, seja despertando a vontade de comer, seja ignorando-a.
Espinoza reconheceu a existência de apenas três afetos primitivos: a alegria, a tristeza
e o desejo. Todos os outros afetos estão relacionados a esses três.
A contribuição de Espinoza é basilar para pensar os afetos na comunicação*. Por
exemplo, quando há comunicação entre dois sujeitos, ambos são modificados,
afetados pelo processo, é uma troca, uma partilha, uma ação de um sobre o outro. A
comunicação pode ser equivalente ao processo de transição de estados a que Espinoza
se referia. Um objeto, um signo, pode agir sobre um sujeito e modificá-lo, o estado do

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indivíduo é alterado e a comunicação acontece. A publicidade*, por exemplo, tem
como principal objetivo afetar as pessoas, incitar o desejo e despertar alegria nos
consumidores ao adquirir o produto.

„Temas próximos: emoção, afetividade, sentimento. „ Temas opostos: razão,


racionalidade, apatia. „Temas correlatos: Espinoza.
Thiago Tavares das Neves

Agamben, Giorgio (* 1942)


„Dados biográficos. Formou-se em direito na Universidade de Roma, em 1965,
redigindo um trabalho sobre Simone Weil; participou dos seminários Le Thor,
proferidos por Heidegger*, no final dos anos 1960, sobre Heráclito e Hegel.
Posteriormente, instalou-se em Paris, dando aulas na Universidade de Rennes,
seguindo, depois, para Londres, como bolsista do Instituto Warbug. Entre 1986 e
1993, foi diretor do Colégio Internacional de Filosofia, de Paris, ensinando,
também, ao mesmo tempo em Macerata e Verona, até 2003, e, nos anos seguintes,
até 2009, em Veneza, no Instituto Universitário de Arquitetura. Sua ocupação
acadêmica atual é em Mendrísio, na Academia de Arquitetura, na Suíça. Antes de
decidir-se não mais retornar aos Estados Unidos depois das medidas de segurança
impostas por Bush após o 11 de Setembro, Agamben deu cursos de Berkeley, na
Califórnia, a Universidade Noroeste, em Evanston. Grandes influências em sua
obra exerceram Heidegger*, Benjamin* e Foucault*. Foi amigo de figuras
eminentes da filosofia e das artes, como Pier Paolo Pasolini, Italo Calvino, Pierre
Klossowski, Guy Debord, Jacques Derrida*, Antonio Negri e Jean-François
Lyotard*. Autor especializado em política e filosofia, escreveu também sobre
poesia, estética e literatura. Na Itália, trabalhou, até 1996, na publicação das obras
escolhidas de Walter Benjamin, para ele um “antídoto que lhe permitiu sobreviver a
Heidegger”.

Poesia e a Voz
Há algo que não pode ser falado nem escrito. É o inefável, o “infalável”, que
Agamben chama de Voz, “a condição muda da língua”, experiência transcendental da
infância, dobra entre o imaginário e o simbólico. Além dessa Voz, há, naturalmente, a
voz. Para que aquela seja identificada é preciso suprimir esta, fazer valer o não
conhecido do dito. No livro Linguagem e morte, Agamben levanta a questão da
relação entre filosofia e poesia, perguntando se a poesia permite uma experiência com
a linguagem diferente daquela da “experiência inefável da Voz”. Ele acha que tanto a
filosofia quanto a poesia alcançam o inefável apesar de ambas o demonstrarem como
inatingível.
Em Stanzas: palavra e fantasma na cultura occidental (1992), Agamben mistura
várias áreas do conhecimento, desde a filosofia até a psicanálise, relendo Freud e
Saussure*, e buscando nisso reconstituir a fundação epistemológica da cultura
ocidental com vistas à demonstração da impossibilidade da metalinguagem e da

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síntese que existiria presumivelmente na transparência dos signos. Mas não, assim
como já haviam apontado Derrida* e Klages*, não há “linguagem superior” que
possa ler as obscuras cenas do inconsciente e o símbolo é sempre o retorno de um
significante impróprio recalcado.
Essa impossibilidade o leva ao problema da representação. Pelo fato de a linguagem
ser o lugar da produção e do armazenamento de fantasmas, todos os objetos reais
passam a ser atravessados por fluxos fantásmicos que, em outra instância, separam
poesia da filosofia, prazer de conhecimento. Negociando e atingindo o espaço
fechado – a “sala poética” – só assim é que a poesia pode aspirar “possuir o objeto”.
Este objeto não está somente fora do self mas no próprio self, como o indicam as
narrativas modernas e contemporâneas.

Homo sacer, estado de exceção


O conceito de homo sacer vem do direito romano e se refere a figuras “sagradas”,
mas do ponto de vista negativo, como os afegãos recentemente, ou os judeus durante
o nazismo, que podem ser assassinadas por qualquer um – mas não em rituais
religiosos de sacrifício -, sem que isso se configure, de fato, num assassinato. O homo
sacer é excluído de todos os direitos e reduzido à condição de animalidade. Agamben
debate a situação existencial e política de homens ou agrupamentos humanos inteiros
que caem fora da condição e dos direitos mínimos de cidadania fazem o contraponto
a um Estado que prolonga indefinidamente o estado de exceção e se vê no direito de
“descartar” componentes da sociedade civil sem que esse ato configure violação dos
direitos civis.
Estados de exceção precisam exercer o controle permanentemente. Hitler o exerceu
durante doze anos. Suas possibilidades de observação dos cidadãos eram declaradas,
públicas e ostensivas. O princípio do Grande Irmão, da sociedade estalinista, que
vigiava a tudo e a todos, encontra, na contemporaneidade, seu aperfeiçoamento no
Estado democrático contemporâneo, que expurga o componente de violência
ostensiva e cerceadora, naturalizando as formas de controle e obtendo o apoio civil
como mal necessário para garantir a segurança de pessoas, instituições, empresas e do
próprio Estado. As formas são mais sutis, impostas pela chantagem da proteção
contra o inimigo, que pode ser cada um de nós, mas não menos violentas. Dados
biométricos, câmeras de vigilância, controle da vida pessoal pelo cartão de crédito, de
mensagens em computadores e telefones celulares, todo esse aparato forma na
contemporaneidade um “estado de exceção permanente”, em que cada cidadão é visto
como um terrorista em potencial. A comunidade, para Agamben, transformou-se
numa gigantesca prisão.
Um estado de exceção cria a possibilidade de instituir, dentro da lei, formas de
suspender a própria lei. É como no caso brasileiro, sediando a Copa do Mundo de
futebol e submetendo-se às leis da Fifa, que contradizem nossas próprias leis. A lei
ordinária fica “entre parêntesis” e vigora uma lei ad hoc: a lei imposta pelos donos
mundiais do esporte. Cria-se um regime policial específico em torno dos estádios,
espécie de subterritório autônomo em relação às leis brasileiras, pelo qual são
suprimidos os direitos de livre circulação e de manifestação. Tudo com a devida
concordância do Estado brasileiro de direito.

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Comunidades quaisquer
O conceito de comunidade para Agamben não fala de identidade mas de
singularidades quaisquer. As instituições políticas tradicionais (partidos, sindicatos,
representações tradicionais) estão sendo atualmente rejeitadas pelos movimentos
políticos modernos. Na singularidade qualquer, as manifestações não possuem
conteúdo regular, a comunidade da qual o cidadão faz parte não exige nenhuma
condição de pertencimento. É a emergência dos “sem partido”, dos “sem bandeiras”,
vistos também no Brasil nas manifestações de junho de 2013, sendo o alvo o próprio
Estado, combatido por algo como um “não-Estado”.

Rompendo fronteiras
Tudo tem a ver com tudo: política, estética, ética, lógica e ontologia. Não se pode
criar barreiras entre um campo e outro da filosofia, pois todas integram uma coisa só.
Falar de arte é o mesmo que falar de política, de ética. Um livro que discute a
linguagem em Jakobson* ou Benveniste, a ontologia em Heidegger e Hegel, serve de
base para a elaboração de um debate sobre ética. Da mesma forma, qualquer
discussão sobre a arte não se limita aos estreitos confins da estética mas tem que
transcender e submeter-se a um olhar ético, político, ontológico.

„Principais obras: A comunidade que vem (1990), Bartleby, a fórmula da criação


(1993), Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua (1995)
Ciro Marcondes Filho

agenciamento
(s.m.) „Etim.: do francês agencement, ação, maneira de agenciar, arranjo
resultante de uma combinação.

Diferentemente do caso brasileiro, agenciamento tem, na língua francesa, um uso


corrente, desde o século 14, como arrumação, disposição, ordenação, organização (cf.
Petit Robert). Bergson* usava a expressão “a sensação de um agenciamento
mecânico”, Renan falava do “agenciamento do relato”. Seu oposto é a desordem. Mas
Deleuze* e Guattari seguramente pensam no sentido bergsoniano da “função do
agente”, quando utilizam o termo em seu O Anti-Édipo: agente como causa, fator,
princípio (agentes naturais, atmosféricos, agentes físicos na origem de algumas
doenças). Agenciamento, assim, torna-se, para eles, produção, causação,
determinação. Em português, o termo “agenciamento” é pouco utilizado e não elucida
suficientemente as ideias dos autores, mantendo, antes, uma nuvem de
incompreensão cada vez que é utilizado, além de soar como pedante.
A palavra “agenciamento” substitui, para Deleuze e Guattari, o termo “ciência”
(cientificidade), assim como ideologia*; nada existe que não sejam esses
agenciamentos, que trabalham sobre fluxos semióticos, materiais, sociais, e que
suprimem a divisão, por exemplo, entre um campo de realidade (o mundo), e um
campo de representação* (o livro), um campo de subjetividade* (o autor) (O Anti-

47
Édipo). Agenciamento é a soma ou o crescimento das dimensões numa multiplicidade
que muda necessariamente de natureza à medida que aumentam suas conexões (p.
15). Ele é, em verdade, o complexo de todos os envolvidos: um dia, uma estação,
uma neblina, o cenário, em suma, a totalidade participante (cf. p. 320, aplicado lá ao
conceito de hecceidade).
Esses arranjos operam nos estratos, em zonas de descodificação dos meios
(ambientes), de onde eles extraem ou constituem “territorialização”*: todo arranjo é,
em primeiro lugar, territorial (p. 629). Há sempre alguma territorialidade envolvida
pelos arranjos de alguém, de uma pessoa, de um animal, como na montagem “minha
casa”.
Como nos estratos, todos os agenciamentos possuem conteúdo e expressão*, cuja
articulação deve ser considerada. Se ele extrapola os estratos é porque a expressão
nele já se tornou sistema semiótico, regime de signos*, e o conteúdo já virou sistema
pragmático de ações e paixões. Ou seja, mantendo a distinção estoica* entre corpos e
incorpóreos*, os autores veem a estruturação de dois tipos: agenciamento maquínico
dos corpos e paixões e agenciamento coletivo da enunciação.
Mais ainda: entre conteúdo e expressão se estabelece uma nova relação, ausente nos
estratos, a saber, os enunciados ou as expressões passam a exprimir transformações
incorpóreas, que, como tais, “se atribuem” aos corpos e aos conteúdos (trata-se do
exprimível estoico).

„Temas próximos: signo. „Temas correlatos: Bergson, temporalidade, território.


Ciro Marcondes Filho

agenda setting
(s.f.) „Etim.: do ingl., arte ou ciência do controle de uma agenda política para
maximizar a probabilidade de resultados positivos. „Sociologia e Comunicação.
Termo do inglês, de sentido mais amplo que sua tradução (determinação de agenda)
e de aceitação quase universal, que considera a media como propulsora da maioria
dos temas discutidos pelo público. Embora as ideias da teoria tenham sido iniciadas
no ano de 1922, por Walter Lippmann, na obra Public opinion, a terminologia fora
formulada por Maxwell McCombs e Donald Shaw na década de 1970, a partir do
estudo da campanha eleitoral para a presidência dos Estados Unidos de 1968. De
acordo com a proposição dos autores, essa teoria propõe a capacidade não
intencional dos meios de comunicação de agendar temas que são objeto de debate
público. O aparecimento da concepção signifi cou ruptura com o paradigma
funcionalista sobre os efeitos dos meios de comunicação, que não considerava que
a Comunicação Social operava diretamente sobre a sociedade.

Agenda setting ou agendamento é um tipo de efeito social dos meios de comunicação


a longo prazo que envolve a seleção, incidência e disposição de notícias sobre temas
que a opinião pública* falará e discutirá. Algumas notícias ou temas serão mais
pautados do que outros nos veículos de comunicação, criando uma espécie de

48
horizonte de eventos, ou seja, alguns fatos, ao serem selecionados e dispostos de
forma mais enfática, serão encarados pelo público como temas ou problemas de
legítima relevância ou pertinência.
Os pesquisadores Maxwell McCombs e Donald Shaw, os primeiros a abordar esse
fenômeno, confirmaram em suas pesquisas o poder da comunicação em projetar
acontecimentos na opinião pública, criando um “pseudoambiente” fabricado e
montado. Se os estudos da Mass communication Research, de Lazarsfeld*
demonstraram a limitação do poder dos meios de comunicação em impor conteúdos
aos receptores, o fenômeno da agenda setting apresenta uma nova dimensão sobre
esta questão: os meios de massa podem não ter êxito em dizer ao público o que
pensar, mas são espantosamente efi cientes em dizer sobre o que pensar.
Esse agendamento ocorre, em grande parte, porque a imprensa* deve ser seletiva ao
noticiar os fatos. Jornalistas atuam como gatekeepers (porteiros) da informação,
filtrando-as à medida que escolhem o que noticiar e o que ignorar. O que o público
sabe e com o que se importa em dado momento é, em grande parte, resultante do
chamado gatekeeping mediático.
A natureza dos meios como produtores de uma agenda para a opinião pública abre o
campo político da Engenharia de Opinião Pública: a manipulação calculada e tática
pela fabricação de disposições, tendências e temas para discussões na opinião
pública, ocultando-se, por trás desses eventos, estão motivações políticas ou
mercadológicas. Por meio de ações dos assessores de imprensa ou dos relações-
públicas, dentro de táticas de planos integrados de comunicação, fatos, temas ou
polêmicas são deliberadamente criados e sugeridos como “informações de pautas”
para os mass media. Por exemplo, um grande laboratório farmacêutico decide lançar
uma nova droga antidepressiva no mercado. Em busca de um posicionamento para
seu novo produto, necessita enfatizar a urgência de uma suposta nova síndrome
depressiva: medo de falar em público. Um plano integrado de comunicação é
mobilizado, e o tema “medo de falar em público” é sugerido para os gatekeepers
como tema de relevância pública. São indicados como fontes de informação para os
programas noticiosos ou de entrevistas líderes de “Front Groups” (ONGs ou
associações de ajuda mútua liga das ao problema, algumas das quais até mesmo
mantidas pelos mesmos laboratórios farmacêuticos) e “paid experts” (profissionais da
área médica já “sensibilizados” pelos setores farmacêuticos sobre a suposta urgência
do tema). Em pouco tempo, o fenômeno de agendamento se alastra: o tema vira
matéria de capa de revistas semanais de notícias ou matéria de primeira página de
jornais das edições de final de semana (mais receptivas a temas de saúde e
comportamento). O público consome a notícia como um evento real informado na
parte editorial do veículo, porém sem saber que há interesses publicitários ou
mercadológicos no lançamento de uma nova droga no mercado farmacêutico.
“Na maior parte do tempo, [a imprensa] pode não ter êxito em dizer aos leitores o que
pensar, mas é espantosamente exitosa em dizer aos leitores sobre o que pensar”,
Bernard Cohen (1963). Sobre essa questão, há de se considerar as limitações,
distinções e sobreposições dos diferentes aspectos conceituais que descrevem como
próximos os seguintes temas: agenda pública; agenda mediática; agenda building;
teoria da tematização e time frame (Souza).

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Apesar de ter uma aceitação proeminente, a teoria recebe apontamentos de
inconsistência e deficiência (ver Dader, 1990), na medida em que estudos revelam
que nem sempre o que os meios de massa estabelecem como prioridade ganha adesão
do público. Joseph Klapper (1960), por exemplo, procurava condicionar e impor
limites aos efeitos sociais dos media, indicando que a comunicação de massa não é
necessária e suficiente para engendrar efeitos sobre o público.
O filme Obrigado por Fumar (Thank You For Smoking, Reitman, 2005) apresenta
didaticamente essa estratégia que está além da manipulação simples pela imposição
de determinado posicionamento ideológico: querer ou não fumar cigarro seria uma
questão que os meios de comunicação teriam muito pouca influência. Mas ela seria
eficiente em fixar a pauta do tabagismo como tema pertinente para a opinião pública.
O filme ironicamente apresenta como a indústria tabagista estaria por trás tanto de
pesquisas que demonstrem os malefícios como as que refutam os danos maiores do
cigarro. O que importa é que o tema tabagismo ganhe espaço e visibilidade midiática
Com o crescimento das redes sociais como Facebook e Twitter, a agenda setting não
é mais prerrogativa exclusiva dos meios tradicionais. Entretanto, essas redes
produzem um efeito muito mais viral ou de movimentação (buzz) do que
propriamente de um agendamento completo da opinião pública: pontos de vista,
denúncias ou vídeos podem criar muito barulho através desses canais ao ponto de
merecer uma averiguação maior dos meios tradicionais como ponto de partida para
uma pauta. Somente a partir daí o fenômeno do agendamento poderá ser verificado
através do sentido e formatação que os grandes meios de comunicação darão ao efeito
viral originado das redes sociais.

„Temas próximos: formação da opinião pública, manipulação, imprensa.


„Temas correlatos: jornalismo, relações públicas, público, contínuo mediático
atmosférico.
Wilson Roberto Vieira Ferreira e Ana Paula de Moraes Teixeira

agenda tecnocientífica
(s.f.) „Etim.: agenda, do lat. agere, conduzir, realizar. Tecnocientífica, techné, do
grego, arte, artifício, produção, técnica. Científica, de ciência, do lat. scientia,
conhecimento, no sentido literal, agenda da produção científica.

A agenda tecnocientífica sugere a hipótese de uma consonância entre o conjunto de


temas e narrativas de produções cinematográficas e audiovisuais e o escopo
tecnocientífico da sua época, criando uma verdadeira agenda onde imaginário e
tecnociência passam a manter múltiplas correspondências. Tal hipótese é baseada na
tese do historiador Marc Ferro, da Escola dos Anais francesa, que acredita que a
relação cinema-história tem um importante papel no campo historiográfico: “o
imaginário é tanto história quanto História, mas o cinema, especialmente o cinema de
ficção, abre um excelente caminho em direção aos campos da história psicossocial
nunca atingidos pela análise dos documentos” (em Cinema e História) .

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A cinematografia deste início de século parece expressar nas suas narrativas fílmicas
uma agenda tecnológica contemporânea em que não apenas generaliza o modelo
computacional como se fosse o próprio modelo cognitivo de funcionamento da
mente, mas também pretende criar modelos simulados de funcionamento cerebral a
partir de verdadeiras cartografias e topografias da mente. Trata-se do esforço
multidisciplinar envolvendo as neurociências, ciências cognitivas, cibernética,
inteligência artificial e teoria da informação para desvendar não só o funcionamento
da mente como também procurar um modelo de simulação que permita compreender
a dinâmica dos processos mentais e da consciência, mas também, principalmente,
manipulá-la e controlá-la. São filmes que parecem expressar essa agenda
tecnocientífica ao empreenderem uma verdadeira geografia alegórica dos processos
mentais.
Tal agenda culmina hoje no reforço de um novo tipo de sujeito das novas redes
tecnológicas digitais: o sujeito fractal e a sua compulsão em representar
cartograficamente seus pensamentos, hábitos, relacionamentos e projetos pessoais por
meio de verdadeiras “geografias interiores”. Portanto, o que há em comum entre os
filmes Vanilla Sky (Crowe, 2001), Brilho eterno de uma mente sem lembranças
(Gondry, 2004), Sonhando acordado (The Good Night, Gondry, 2007), Ciência dos
sonhos (La science des rêves, Gondry, 2006), Alice no País das Maravilhas (Tim
Burton, 2010), A origem (Inception, Nolan, 2010) e a série televisiva O prisioneiro
(The Prisoner, Yen Ping, 2009).
São filmes que procuram empreender um mapeamento, uma cartografia e uma
topografia do mundo mental, algo como uma verdadeira geografia alegórica dos
processos mentais (sonhos, devaneios, pensamentos, emoções etc.). Em Vanilla Sky,
por exemplo, vemos próximo ao final do filme a revelação de que o protagonista
David Aymes vive em um “sonho lúcido” criado a partir de um mapeamento das
referências afetivas e emocionais feitas dentro de seu repertório imagético: filmes
preferidos, músicas, bandas de rock e fragmentos diversos da cultura pop. O “sonho
lúcido” do protagonista seria como um trajeto sentimental através do mapeamento
das suas memórias. A série O prisioneiro aborda uma verdadeira cartografia da mente
coletiva das pessoas que necessitam ser “consertadas” através de uma radical técnica
neurocientífica, o transporte do Eu para uma realidade paralela consensual (“A
Vila”). Lá, todos levam uma vida dupla, enquanto seus “eus” conscientes habitam o
mundo real, seus “eus” inconscientes vivem simultaneamente o cotidiano bucólico da
Vila. Dessa forma, seus “eus” inconscientes são “consertados” na Vila através de uma
agenda de valores “positivos” levada a cabo pelo líder da cidade. Já no filme A
origem, temos uma topografia elaborada da geografia mental: diversos níveis dos
sonhos sobrepõem-se, cada um com seu fuso horário distinto, produzindo uma
arquitetura semelhante a um hipertexto ou a narrativa de um game de computador
com diversos níveis como etapas.

„Temas próximos: ficção científica


„Temas correlatos: futurologia
Wilson Roberto Vieira Ferreira

51
alteridade
(s.f.) „Etim.: do lat. alteritas, o fato de ser um outro, caráter ou traço que é outro.

A discussão da questão da alteridade começa com Ludwig Feuerbach, que dizia que
eu, enquanto homem, reconheço a existência de outro ser, diferente e complementar a
mim, que colabora para me determinar. O verdadeiro princípio do ser é o Eu unido ao
Tu. Sozinho, o homem não é nada, nem ser moral, nem ser pensante; apenas na
comunidade, na aliança de um ser humano com outro, está contida a essência desse
ser humano. Essa comunidade apoia-se na diferença do Eu e do Tu (A essência do
cristianismo).
No princípio não havia o Eu mas o Tu, todo início parte de um Tu, diz Martin
Buber*, ele é a fonte primordial. O que importa é a forma como o homem se
relaciona com seu semelhante, como considera esse “outro”, como sai (ou: como
consegue sair) de si e entrega-se à relação a partir do reconhecimento do outro. Todo
enigma da comunicação* resume-se a isso: a essa capacidade de romper a redoma
cartesiana de um solipsismo autossuficiente e autopoiético e acolhe o outro, recebe-o,
ousa o diferente. Não foi outra a preocupação de Adorno* ao sair em busca do não-
idêntico: “lembre-se”, dizia ele, parodiando o memento mori dos Antigos, “há um
outro”. Adorno vai ao encontro do que destoa, do que não se adapta, do que estranha;
em suma, do que não sou eu.
Aquele com quem nos comunicamos, com quem conversamos, com quem
estabelecemos um diálogo, é nosso alter. Levinas* fala do rosto do outro como
“presença que me põe em xeque”, que suscita em mim amor ou ódio, que questiona o
reinado feliz do meu ego. É esse rosto, alteridade que se contrapõe ao meu ego, que,
na verdade, institui meus limites e minha insignificância e que cria as condições da
comunicabilidade. É ele que me força a pensar.
Proust vê apenas na arte as janelas de nossa intersubjetividade; por ela podemos sair
de nós mesmos, saber o que vê outrem a partir de seu universo que não é o nosso,
assim como suas paisagens estranhas. Pela arte, diz ele, não temos um só mundo, mas
o vemos multiplicar-se e dispomos de tantos “quantos artistas existem” (Tempo
redescoberto). Mas Levinas vai mais longe. Fala que a feminilidade é a alteridade
absoluta, total. Feminino, para ele, é a própria alteridade, tanto no sentido da mulher
como “acolhimento hospitaleiro do outro”, como na relação erótica.
Assim, eu me comunico quando acolho o outro, quando me esvazio de mim, de
minha autossuficiência, quando deixo meu solipsismo e me amplio, me alargo, me
supero pelo outro. Com o outro pode acontecer a mesma coisa e aí eu passo a ser o
outro dele e ele o eu. Mas dificilmente essa abertura é mútua, com raridade é
realizada a interpenetração das almas. Na maior parte das vezes ela é unilateral. Na
ocorrência da bilateralidade temos o encantamento ou o fascínio em sua plenitude,
como apreciação do outro como mistério e sendo valorizado a si mesmo como
mistério do outro.
Na sexualidade, cada ser entra em relação com o absolutamente outro, uma alteridade
imprevisível e desconhecida da lógica formal. O outro continua permanecendo

52
sempre outro, jamais irá tornar-se meu. A posse desse outro é ilusória, contingencial,
o que dá origem aos ciúmes, à paixão, ao permanente desespero da perda. O corpo do
outro não ilumina meu horizonte, a revelação que a nudez traz não desmascara coisa
alguma. Só o rosto*, diz Levinas, revela a recusa do exprimir, releva a infinitude do
outro, da alteridade.
Há aqui, nitidamente, uma homologia com a imagem de Levinas. Na sexualidade
(“desconhecido que me perturbou no passado”), a ocorrência não reveladora, a vida
devassa de Albertine, a in-significância de uma proximidade que mantém a distância;
no rosto (no “exterior”), no além-sexo como alteridade absoluta, pelo contrário, ele
encontra a “significação”, o contato com a transcendência.
Quando Levinas fala do feminino, ele não está pensando nas mulheres. Feminino é
um medium que nos põe em contato com a Infinitude, com a transcendência. É o
mesmo que pensa Proust, ao afirmar que as mulheres são dotadas desse atributo,
portanto o de despertar o amor e ter, agregado a elas, o poder de nos remeter às
“forças invisíveis”, às divindades. A imagem de Proust, contudo, sugere um
esvaziamento da alteridade feminina enquanto oposição ao homem e uma diluição do
outro por meio de sua idealização platônica na imagem de um outro meramente como
veículo. Não parece ser essa a acepção de Levinas quando fala do rosto e de sua
capacidade de me mover na direção de meu próprio aprimoramento. Enquanto
“intersubjetividade assimétrica”, ele reduz as dimensões de meu ego e me introduz
numa relação antes de enriquecimento, comunicacional com o outro.

„Tema próximo: diálogo. „Temas opostos: solipsismo, autoenclausuramento.


„Temas correlatos: não-idêntico, rosto, feminino, Eros.
Ciro Marcondes Filho

analfabetismo pós-literário
(s.m.) „Etim.: analfabetismo, de an + alfabetismo, o mesmo que não
alfabetização, an + o gr. alphabetus, negação da expressão alfabetizar, ensinar a ler
e a escrever, introduzir simbolicamente na cultura. Pós-literário: pós + literário, do
lat. litterariu, letrado. Situação de perda da capacidade de ler e escrever mesmo
após ter sido introduzido na cultura literária.

Termo criado por Günther Anders* para caracterizar um fenômeno contemporâneo


em que se expõem as pessoas, em toda parte, através do conjunto das técnicas de
divulgação (revistas ilustradas, filmes, programas de TV), ao fluxo contínuo de
imagens. É, segundo ele, uma forma aparente de fazê-las participar dos fatos do
mundo sem que lhes seja dada a chance de compreender os contextos desse mundo,
de participar das decisões sobre ele.
Segundo Anders, “entopem-se os olhos das pessoas de imagens”; quanto menos a
pessoa tem o que dizer, tanto mais se dá a ela para ver. É que os homens estão sendo
educados na iconomania, quer dizer, na sistemática sobrealimentação com imagens,
que sugerem o voyeurismo, que normalmente se associa a esse conceito, no sentido

53
estrito. Para ele, as imagens, que acabam por sufocar o mundo, trazem sempre
consigo o perigo de se transformarem em aparelhos de idiotização, pois, enquanto
imagens, em oposição aos textos, não esclarecem nenhum contexto, mas apresentam
apenas farrapos arrancados de mundo, ou seja, mostrando o mundo, o mundo
ocultam.
Ciro Marcondes Filho

análise do discurso
k discurso, análise do

analógico/digital
„Etim.: do lat. analogicus, semelhança, similitude, parecença; Digitalis, (Arit.) os
números inteiros até dez.

A representação analógica de certa informação* se dá através de valores em uma


escala contínua. Tal representação se parece de alguma forma com o que representa
(por isso o termo “analógico”, já que se trata de uma analogia). Uma transmissão
radiofônica, por exemplo, codifica o som através da modulação da amplitude ou da
frequência de ondas eletromagnéticas. Em uma transmissão digital, contudo, todas as
informações são transformadas em zeros e uns. Sons, imagens e textos são
convertidos em combinações daqueles dois dígitos. Logo, não há semelhança entre a
representação digital e aquilo que representa.
O dígito binário (zero ou um) é chamado, de forma abreviada, de bit. Um valor de
dois bits pode representar uma entre quatro informações (00 ou 01 ou 11 ou 10). Cada
bit acrescentado, portanto, dobra o número de combinações possíveis. Um grupo de 8
bits é chamado de byte, que resulta em 256 valores possíveis. É a partir dessas
unidades que são medidas a capacidade de processamento e armazenamento de
informações.
A codificação binária (energia ou não energia, representada matematicamente por
zeros e uns) elimina os ruídos típicos da transmissão analógica por não conter valores
intermediários. Logo, diferentemente da transmissão analógica, na qual é possível
captar sinais fracos (do qual decorrem ruídos de áudio e vídeo), problemas na
transmissão digital podem inviabilizar a decodificação.
Quanto à reprodução, o processo analógico pode gerar cópias inferiores, com ruídos e
imperfeições. A duplicação digital, por sua vez, pode ser idêntica ao original. No
entanto, a compressão de dados, com a finalidade de diminuir o tamanho dos
arquivos digitais e facilitar seu armazenamento e distribuição, pode também gerar
chiados e perda de informações, como detalhes, frequências sonoras, cores e
gradientes. Cópias e transmissões digitais de alta qualidade dependem de maior
quantidade de dados, o que demanda dispositivos de armazenamento de crescente
capacidade e maior largura de banda (que se refere à quantidade de bits ou bytes que

54
podem ser transmitidos por segundo).
Com o avanço das tecnologias informáticas, a produção (captação, edição etc.) e
transmissão de informações tem se dado basicamente através do processo digital.
Para tanto, é necessário a conversão das informações analógicas para a codificação
digital. Ou seja, transformar os valores de uma escala contínua em bits para que
possam ser manipuladas por computadores. Como a cópia digital pode ser idêntica ao
original digital reproduzido, a indústria de entretenimento vem desenvolvendo
tecnologias que possam impedir as cópias ilegais de material com direitos autorais
reservados. Como reação, as redes de compartilhamento de arquivos digitais na
internet vêm se multiplicando e aperfeiçoando e comunidades internacionais de
hackers têm trabalhado de forma colaborativa para quebrar as tecnologias que
limitam cópias. Nesse contexto, novos protocolos de direitos autorais foram
desenvolvidos (como Copyleft e Creative Commons), que visam flexibilizar a
produção, circulação e edição de produtos criativos.

„Temas próximos: informação, tecnologia, convergência.


Alex Primo

Anders, Günther (1902-1992)


„Dados biográficos: nascido em 1902, em Breslau, estudou filosofia e doutorou-
se em 1923 com Husserl. Posteriormente, fez trabalhos em filosofia, jornalismo e
belas-artes em Paris e Berlim. Em 1933 emigrou para Paris e, em 1936,
impressionou fortemente Jean-Paul Sartre, que publicou nas Recherches
Philosophiques sua conferência “Patologia da liberdade”, proferida em 1929 na
Sociedade Kantiana. São de lá suas teorias de que o homem é vítima de sua própria
liberdade. No exílio norte-americano assumiu diversos odd jobs, entre os quais o de
operário, de cuja análise surgiu sua obra O antiquismo do homem. A partir de 1945
tentou organizar uma reação à questão atômica. Foi um dos iniciadores do
Movimento Internacional Antiatômico. Em 1958 visitou Hiroshima. Em 1959
trocou correspondência com o piloto que jogou as bombas sobre a cidade, Claude
Eatherly. Esteve fortemente engajado na luta contra a Guerra do Vietnã. Faleceu em
17/12/1992 em Viena.

Do filho de William Stern, o criador do conceito de “QI”, sabe-se, no máximo, que


foi marido de Hannah Arendt. Seu primeiro trauma intelectual foi sua perplexidade
diante das bombas atômicas jogadas sobre Hiroshima e Nagasaki. Anders
permaneceu calado durante anos, sem nada poder escrever nem falar, não porque não
tivesse entendido o horror, mas porque seu pensamento, sua boca, sua pele “haviam
declarado greve”. É dessa época seu conceito de “sobreliminar”: diferente daquelas
sensações que os homens não captariam por ocorrerem abaixo do nível de percepção
(o subliminar), há eventos que são tão fantasticamente grandes que os homens não
podem captá-los. Como aprendizes de feiticeiros, não têm condições de imaginar as
consequências definitivas do seu agir, que estão muito além de sua capacidade de

55
percepção. Somos incapazes mesmo de sentir medo do que fazemos, somos
“analfabetos do medo” e isso é que é fatal, pois continuamos a produzir cegamente a
possibilidade de nossa própria destruição.

Crítica à técnica
O mais importante de toda a sua obra filosófica foi, sem dúvida, a crítica à técnica, a
recusa de encarar os artefatos técnicos como neutros, moralmente inocentes, que
poderiam servir para o bem ou para o mal. Anders opunha-se frontalmente a essa
ideia, em parte influenciado pela negação heideggeriana da técnica – que a via como
a nova religião, o novo poder muito mais forte que todas as outras religiões anteriores
–, em parte movido pela necessidade de demonstrar que através da técnica os homens
se transformavam em destruidores perigosos. Sua crítica à técnica associa-se à crítica
ao humanismo, também presente em Friedrich Nietzsche*, segundo a qual o homem é
fraco, submisso, corruptível e se deixa levar pela mais elementar promessa de
vantagens. Essa debilidade, essa ausência de espinha dorsal tornaria o homem mais
suscetível ao fascínio da técnica. Para Anders, os equipamentos técnicos apareciam
aos homens como superiores a ele, causavam-lhe certa vergonha por ser mortal,
imperfeito, falível e fraco. O homem, assim, estaria pronto para escravizar-se aos
imperativos da técnica. Nós invejamos a perfeição técnica, somos seus escravos, não
seus senhores. Na verdade, diz ele, construímos mais do que podemos imaginar e nos
responsabilizar, fazemos mais do que podemos sentir, sabemos mais do que temos
consciência e, acima de tudo, há um desequilíbrio imenso entre o aparelho produzido
e o corpo do homem (desnível prometeico*).

A televisão
Anders radicaliza Karl Kraus*, que havia dito que “no início havia a imprensa, depois
apareceu o mundo”, dizendo que no início havia os programas de TV; o mundo
passou a acontecer para eles. Com isso antecipava em pelo menos 30 anos as teses
pós-modernas da sujeição do planeta à tela de TV. Mas não só: antecipou que o meio
é a mensagem, dizendo que o que nos marca, nos forma e deforma não são somente
os objetos transmitidos, mas os próprios meios, os próprios aparelhos.
Mas o novo não desaparece só da linguagem. As imagens formam um fluxo contínuo,
entopem-nos os olhos até a idiotização, introduzindo a época que ele chamava de
analfabetismo pós-literário*, numa construção incrivelmente profética e semelhante
à nossa experiência atual.
Nos nossos modelos televisivos havia também o que ele denominaria de “matrizes”,
modelos fixos e reproduzidos em massa pela TV e pelo cinema. Eles serviriam como
forma de acesso dos homens ao mundo perfeito das máquinas.

A fotografia: o único não existe


Sua “ontologia econômica” afirma que “a realidade é produzida através da
reprodução. Somente no plural, somente como série, ela existe, isto é, ela é “ser”;
uma vez é o mesmo que “nenhuma vez” diz ele, aquilo que é só uma vez
efetivamente não é. “O singular pertence ao não ser”. Esse axioma não apenas
extingue a validade do singular, mas também do original, daí sua afirmação de que o

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simulacro ocupa o lugar e é mais importante que o original. É o caso da fotografia.
Os viajantes, os turistas têm aversão a unicidades, a exemplares únicos, como o são
os objetos de museu, os monumentos, os lugares. Para aplacar seu incômodo diante
de coisas únicas, têm um meio de transformar o único em reprodução e série: a
máquina fotográfica, arma capaz de verdadeiramente disparar contra o objeto, contra
“a presa” (não é à toa, diz ele, que ela “dispara”, shoot). Como mágicos, os turistas
nem sequer precisam tocar seus objetos, atravessam o mundo em enxames “pour
corriger sa nature”: para eliminar o defeito que cada coisa representa através do fato
de sua unicidade no universo de séries.

Nomadismo sedentário*
Com bastante antecipação, Anders previu a era atual como aquela em que as pessoas,
ao mesmo tempo, estão e não estão no lugar, sua localização “geográfica” é no
“agora”, fato esse mais nítido hoje com as possibilidades da computação e da
eletrônica. O estar em toda parte e sempre em casa simultaneamente, a “elefantíase da
esfera privada”, que faz com que o espaço público seja hoje como que assaltado pelos
cidadãos, que dele se apropriam, encontra sua correspondência televisiva nos
fantasmas que a TV cria, fazendo-nos a um só tempo presentes nos acontecimentos e
ausentes deles.
Mas o mundo, que ele em 1956 já prematuramente classificava de pós-ideológico,
não causa essas confusões de conceitos apenas no plano espacial. O tempo – a grande
dimensão da atual era eletrônica – também se transforma: o último ideal do Homo
faber, diz, consiste em fazer da sociedade sem tempo (em vez da “sociedade sem
classes”) a esperança do amanhã. A grande neurose atual é excluir o tempo, já que ele
aparece como duração, vazio, inutilidade entre intenção e realização. Tal situação,
entretanto, é muito paradoxal, pois, se, por um lado, queremos excluir o tempo,
somos impacientes, as coisas demoram demais, por outro, não suportamos chegar à
meta. Exatamente pela redução das atividades ganhamos muito tempo, com o qual
nada temos que fazer, nos torturando novamente com o horror vacui.

„Obras principais: O antiquismo do homem (1956 e 1979); Amar ontem (1997); A


ameaça nuclear (1983); Nós, filhos de Eichmann (1988).
Ciro Marcondes Filho

aparelhos ideológicos de Estado


(s.m.pl.) „Etim.: do lat. appariculum, do clas. apparatus, conjunto de organismos
administrativos permanentes de uma instituição. Ideológicos, de ideologia, ciência
das ideias; conjunto de ideias, crenças e doutrinas de uma época, sociedade ou
classe social. Estado, autoridade soberana exercida sobre um território e o conjunto
de pessoas que nele habita. „Filosofia. Conceito fomulado por Louis Althusser
(1918-1990) para designar as instituições que reafirmam a ideologia* dominante.
Para Althusser, uma ideologia só se mantém na posição de dominância se consegue
reproduzir, em variados espaços sociais, suas próprias condições de existência. O

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mecanismo ideológico se daria por dois tipos de dispositivo: os aparelhos
repressores do Estado e os aparelhos ideológicos do Estado. O governo, o exército e
a polícia seriam aparelhos repressores. Os sistemas familiar, religioso, educacional,
político, sindical, jurídico, cultural e informacional seriam aparelhos ideológicos.
Segundo essa concepção, os mass media podem ser considerados um aparelho
ideológico do Estado (AIE).

O principal problema dessa teoria é pressupor que o Estado seja capaz de organizar a
centralização de valores a serem reproduzidos pelos demais aparelhos ideológicos. O
movimento não ocorre do centro (infraestrutura) para as margens (superestrutura). Os
aparelhos ideológicos não estão totalmente submetidos à lógica do Estado. Além
disso, no interior de cada aparelho existem movimentos de tensão e disposições
contraditórias que acarretam mudanças nos modos de pensar. Contudo, é temerário
descartar o alerta de Althusser sobre o poder ideológico das instituições. Embora as
instituições não sejam meras reprodutoras de uma ideologia central, é importante
analisar suas formas de constituição e os valores dominantes que carregam. O
consumo, por exemplo, expressa um valor central à manutenção do sistema
capitalista e só parece ser “natural” por um efeito ideológico consciente ou
inconscientemente reproduzido em instituições como a família e os media.
Fiel à sua inscrição marxista, Althusser pensa em termos de relações. É por isso que
define ideologia como a relação imaginária dos indivíduos com suas condições de
existência. Essa relação se concretiza nas práticas permitidas, estimuladas ou
valorizadas pelos aparelhos ideológicos. Dito de outro modo, a ideologia se torna
concreta por meio das práticas que as instituições aprovam ou desaprovam. É nesse
contexto, sempre determinado pela história, que os aparelhos ideológicos se mantêm
como um conceito operacional para a comunicação*.

„Temas próximos: ideologia, Estado, marxismo. „Temas correlatos: informação,


imaginário.
Marcia Benetti

Arendt, Hannah (1906-1975)


„Dados biográficos: nasceu em Hannover. Foi aluna de Karl Jaspers e Martin
Heidegger*. Filósofa, escritora, politóloga, editora da revista Aufbau, afirma em
uma carta que “tornou-se uma espécie de escritora free lancer, a meio caminho
entre o historiador e o jornalista político.” Coordenou o trabalho de pesquisa da
Comissão para a Reconstrução da Cultura Judaica Europeia. Inaugurou o
magistério feminino de filosofia lecionando nas Universidades de Berkeley,
Princeton, Columbia. Em 1968 tornou-se professora de filosofia política da New
School for Social Research, em Nova York, cargo que ocupou até 1975, ano de sua
morte. Não terminou seu último livro, The life of the mind, que foi publicado
postumamente, em que discutiu as implicações éticas e políticas da atividade de
pensar, de querer e de julgar. Deixou uma obra importante de reflexão abstrata em

58
que examinou situações concretas como o totalitarismo, a revolução, a violência, a
condição feminina. É na cobertura do caso Eichmann em Jerusalém, em 1962, que
recolhe material para o livro sobre a natureza do mal. Abordou a cultura de massas
como fenômeno de seu tempo seguindo a tradição da crítica à transformação de
todos os objetos em bens de consumo. Sua reflexão incide sobre o pensamento
comunicacional ao examinar o acontecimento*, a questão da objetividade*, da
verdade* e da ação humana. Sem se filiar a nenhum dos sistemas de pensamento
vigente (nem liberal, nem marxista), o pensamento arendtiano se fez sob a insígnia
do amor mundi, amor pelo mundo, como ela afirmou mais de uma vez.

Ação política em tempos sombrios


“À posteridade”, um poema de Bertolt Brecht e Ser e tempo de Heidegger inspiram
Arendt a formular a designação tempos sombrios, qualidade do tempo que não é nova
nem desconhecida na história, mas que adquire por força do totalitarismo a
especificidade de expandir o mal e produzir o mal banal. A base da reflexão de
Arendt é a experiência totalitária, que ela relaciona com o mal. Para esse mal as
teorias existentes são insuficientes, pois é um mal que não tem relação com a
maldade, mas com uma convicção ideológica, daí o termo banalidade do mal, que
causou tanta polêmica e contestação. A noção de ação é central em sua obra. Ação
como práxis, como atividade política por excelência, possui um caráter imprevisível,
inaugural.
Pensar, julgar e querer orientam sua percepção de cuidado com o mundo comum.
Mesmo no tempo mais sombrio “temos o direito de esperar alguma iluminação, e que
tal iluminação pode bem provir, menos das teorias e conceitos, e mais da luz incerta,
bruxuleante e frequentemente fraca que alguns homens e mulheres, nas suas vidas e
obras, farão brilhar em quase todas as circunstâncias e irradiarão pelo tempo que lhes
foi dado na Terra...” Essa é sua convicção para traçar os perfis de homens e mulheres,
como Walter Benjamin*, Rosa Luxemburgo e Isak Dinesen, que admirou e em quem
reconheceu essa luz. “Olhos tão habituados às sombras, como os nossos, dificilmente
conseguirão dizer se sua luz era a luz de uma vela ou a de um sol resplandecente. Mas
tal avaliação objetiva me parece uma questão de importância secundária que pode ser
seguramente legada à posteridade”.

Cultura de massas
É no texto “A crise na cultura: sua importância social e política” que Arendt examina
a cultura de massas. Entre os sinais dos tempos sombrios a preocupação dos
“intelectuais é cada vez maior com o fenômeno relativamente novo da cultura de
massas”. O termo é questionado: “O pressuposto tácito subjacente a todas as
discussões do assunto é que a cultura de massas, lógica e inevitavelmente, é a cultura
de uma sociedade de massas... A questão, no entanto, é saber se o que é legítimo para
a sociedade de massas também o é para a cultura de massas, ou, em outras palavras,
se a relação entre sociedade de massas e cultura* será mutatis mutandis, idêntica à
relação existente entre sociedade e cultura. Sociedade de massas e cultura de massas
parecem ser, assim, fenômenos inter-relacionados, porém seu denominador comum
não é a massa*, mas a sociedade na qual também as massas foram incorporadas.

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Talvez a principal diferença entre a sociedade e a sociedade de massas esteja em que
a sociedade sentia necessidade de cultura, valorizava e desvalorizava objetos culturais
ao transformá-los em mercadorias e usava e abusava deles em proveito de seus fins
mesquinhos, porém não os “consumia.”
Consumo* e diversão são examinados na tradição de oposição entre cultura de elite e
cultura de massas. “A sociedade de massas, ao contrário, não precisa de cultura, mas
de diversão, e os produtos oferecidos pela indústria da diversão são com efeito
consumidos pela sociedade exatamente como quaisquer outros bens de consumo. Isso
não significa que a cultura se difunda para as massas, mas que a cultura é destruída
para produzir entretenimento*. O resultado não é a desintegração, mas o
empobrecimento... A cultura relaciona-se com objetos e é um fenômeno do mundo; o
entretenimento relaciona-se com pessoas e é um fenômeno da vida... Crer que tal
sociedade há de se tornar mais “cultivada” com o correr do tempo e com a obra da
educação constitui, penso eu, um fatal engano. O fato é que uma sociedade de
consumo não pode absolutamente saber como cuidar de um mundo e das coisas que
pertencem ao mundo de modo exclusivo ao espaço das aparências mundanas, visto
que sua atitude central ante todos os objetos, a atitude de consumo, condena à ruína
tudo aquilo em que toca. Saberemos então como replicar àqueles que com tanta
frequência nos dizem que Platão ou algum outro grande autor do passado foi
superado; seremos capazes de compreender que, mesmo que toda a crítica a Platão
esteja correta, Platão ainda é melhor companhia que seus críticos. De qualquer
maneira, podemos recordar aquilo que os romanos – o primeiro povo a encarar
seriamente a cultura, à nossa maneira – pensavam dever ser uma pessoa culta: alguém
que soubesse como escolher sua companhia entre homens, entre coisas e entre
pensamentos, tanto no presente como no passado.”
Via na Crítica do juízo de Kant uma orientação fundamental para a compreensão da
política, pois esta exige, na lição arendtiana, a faculdade mental do juízo, entendida
como a capacidade de julgar o particular sem dissolvê-lo no geral. A cultura de
massas em seu entender não contribui para a capacidade de julgar.
Hanna Arendt nos lembra que o político tem limites e que a literatura como a
filosofia, relacionadas ambas à verdade, têm algo que dizer sobre o que não pode ser
mudado.

„Obras principais: Origens do totalitarismo (1951); Entre o passado e o futuro


(1954); Homens em tempos sombrios (1955); A condição humana (1958).
Christa Berger

Arnheim, Rudolf (1904-2007)


„Dados biográficos: estudou psicologia e filosofia na Universidade de Berlim,
cidade onde nasceu. Foi discípulo dos criadores da escola da Psicologia da Forma
(Gestalt). Em 1928, já trabalhando como jornalista especializado em arte, Arnheim
defende a sua monografia de final de curso: um estudo de psicologia experimental
sobre o problema da expressão. Muitos dos artigos que escreveu nessa época foram

60
reunidos mais tarde no seu primeiro livro, Film als Kunst (A arte do cinema),
publicado pela primeira vez em 1932 (e depois complementado e quase totalmente
reescrito em 1957). Nesse livro, analisa as diferenças do cinema em relação à
realidade, demonstrando como essa diferença possibilita o desenvolvimento da arte.
Já ali lança a tese que reafirmaria no livro posterior sobre o rádio: o artista cria a
partir de uma lógica oposta à do engenheiro, que inventa aparelhos para reproduzir
de forma cada vez mais fiel a realidade. São as limitações materiais de cada meio –
no caso, do cinema mudo, em preto e branco – que desenvolvem formas superiores
de expressão artística. Arnheim argumenta com base na “lei da economia”, uma
regra estética que propõe que só deve fazer parte de uma obra de arte o que é
pertinente para o que pretende expressar. Dessa forma, o que falta a uma
determinada linguagem artística (a cor da pele numa estátua, por exemplo) não
deve ser visto como um obstáculo à expressão adequada, mas sim como um
estímulo para que o artista encontre formas de dirigir a atenção do público à
essência do que quer representar. Por essa perspectiva, na sua obra seguinte, Der
Rundfunk sucht seine Form, Arnheim contesta a suposta necessidade de a
mensagem do rádio ser complementada pela imaginação visual do ouvinte. Embora
concorde que a visão é o mais importante dos sentidos para a espécie humana, e que
faça falta no rádio como meio de transmissão da realidade, salienta que não falta
nada ao meio como forma de expressão artística, podendo alcançar resultados
plenamente satisfatórios apenas com os recursos de que dispõe. Em 1933, quando
Hitler assumiu o poder, o autor já se encontrava no exílio, na Itália, porque não
havia mais lugar – nem segurança – para um intelectual de ascendência judia na
Alemanha nazista. Arnheim nunca mais voltou a viver na Alemanha.

Na capital italiana, onde viveu por seis anos, Arnheim continuou a escrever sobre
cinema. Lá participou da elaboração de uma grande enciclopédia do cinema,
planejada para ser publicada em três volumes e em cinco línguas, mas que teve a
produção abortada. Arnheim deixou a Itália em 1939, com o início da II Guerra
Mundial, quando Mussolini começou também a perseguir os judeus. Depois de uma
breve temporada em Londres, emigrou para os Estados Unidos. Além de se tornar
professor de psicologia na New School for Social Research, de Nova York, trabalhou
no Office of Radio Research, da Columbia University, dirigido pelo sociólogo Paul
Lazarfeld. Rudolf Arnheim se estabeleceu definitivamente nos Estados Unidos, com
exceção do ano de 1959, que passou em Tóquio como professor visitante. A partir de
1943 atuou também como professor de psicologia da arte no Sarah Lawrence
College, de Nova York e em 1954 publicou o seu principal livro nessa área: Arte e
percepção visual: uma psicologia da visão criadora, que reescreveria quase
totalmente em 1974. Por duas vezes, Rudolf Arnheim foi presidente da Sociedade
Americana de Estética. Em 1968, foi convidado a trabalhar na Universidade de
Harvard. Lá se aposentou e foi morar no interior de Michigan, onde viveu até os 102
anos. Lá continuou uma impressionante produção de dezenas de ensaios sobre a
psicologia Gestalt aplicada às artes visuais, à música e à arquitetura, ao mesmo tempo
em que atuou ocasionalmente como professor visitante da Universidade de Michigan
e de instituições de Nova York. Em 1982 publicou o seu último grande livro, The

61
power of the center, que também reescreveria, como todos os outros, com exceção do
de rádio, em 1988. Na introdução à versão definitiva deste último livro, já com 84
anos, Arnheim explica a busca de toda a sua obra:
“À medida que o prazer e a satisfação forem considerados os principais objetivos da
arte, não há justificação possível para reformular programas que indubitavelmente
agradam e satisfazem de maneira mais alargada e forte do que qualquer arte
produzida com um nível cultural mais elevado. Mas é chegado o tempo de nos
darmos conta de que arte, educação e entretenimento não podem ser considerados
isoladamente. Nenhuma dessas três coisas existe isolada das outras duas, nem pode
atingir seus objetivos negligenciando as demais. A consequência dessa negligência é
a arte que não consegue entreter e que ilude em vez de educar; a educação que
aborrece e desmotiva porque é seca e sem vida; o entretenimento que não toca nas
grandes aspirações e nas reais satisfações da vida. Não existe entretenimento que não
tenha nada a ver com a arte e com a educação; mas há muito entretenimento que é
uma arte pobre e uma má educação. Porém, esse entretenimento insatisfatório não
pode ser combatido nem por uma estética hedonista nem por uma pedagogia
dogmática, mas apenas se acreditarmos que a arte, agora majoritariamente
empenhada na distração, pode ser restaurada em seu pleno significado, construído por
aqueles que a criaram desde que tem existido.” (Art and visual perception).

„Obras principais: Film als Kunst (Film as art, 1932 e 1957); Radio: an art of
sound (1936); Art and visual perception/The new version (1954/1974); The power
of the center/The new version/ A study of composition in the visual arts (1982 e
1988).
Eduardo Meditsch

arquétipos contemporâneos
(loc.n.m.) „Etim.: arquétipo, do grego arkhé, original, antigo, primeiro; tipo, do
grego typo, marca, impressão. Arquétipo refere-se, assim, a uma marca ou
impressão originária, fundante. Contemporâneo, de tempo, “que vive no mesmo
tempo”.

Nelson Brissac Peixoto em seu livro Cenários em ruínas faz um verdadeiro


inventário da imagerie arquetípica cinematográfica de filmes derivados de antigas
novelas policias, filme noir, western e literatura de best-seller. Seu objetivo é o de
descrever os três modos de constituição da subjetividade e do mundo na cultura
contemporânea a partir das estórias míticas dos três tipos de protagonistas que se
tornaram verdadeiros arquétipos contemporâneos pelo seu conteúdo espiritual: o
detetive, o viajante e o estrangeiro. Peixoto observa que esses três personagens são os
protagonistas da pós-modernidade. Em suas narrativas aparecem, em geral, como
prisioneiros em um universo hostil, estrangeiros dentro do seu próprio país, uma
estranha sensação de deslocamento, de não fazer parte de um mundo decadente e
corrompido.

62
Na história da cultura, três acontecimentos foram inaugurais para a formação da atual
cultura pop irradiada pelos EUA para todo o mundo: a institucionalização dos
grandes cassinos-hotéis em Las Vegas, o incidente de Rosswell envolvendo um
suposto OVNI que foi levado secretamente à Área 51 e as experiências com a bomba
atômica. Mais do que coincidência: todos esses eventos foram emoldurados pelas
desoladas paisagens do deserto de Nevada. Pelos seus conteúdos míticos, acabaram
se tornando símbolos de três formas de manifestação do mal-estar contemporâneo
(suspensão, paranoia e melancolia) e a expressão disso em três tipos de protagonistas
arquetípicos da filmografia a partir do cinema esquizo* representado pelos filmes
noir: o viajante, o detetive e o estrangeiro.
O viajante é o man out of nowhere, aquele que vem do nada e parte para lugar
nenhum. Não tem passado ou futuro, só direções e orientações. Tudo começa na
estrada, no deserto, onde procura a imensidão para que possa ficar longe do mundo.
O imaginário de Las Vegas corresponde a este personagem: lugar de passagem, todos
estranhos entre si, vindos dos lugares mais distantes em busca da sorte. Cowboys pós-
modernos em um mito da fronteira renovado. O filme Medo e delírio em Las Vegas
(Fear and Loathing in Las Vegas, Gilliam, 1998) é um bom exemplo de uma
narrativa centrada nesse protagonista. O Detetive é aquele que transforma a sensação
de estranhamento com esse mundo em mistério que precisa ser desvendado. O mito
da Área 51 e as teorias conspiratórias alimentadas pelas HQs e Hollywood crescem
proporcionalmente à sensação do indivíduo de perder o controle do mundo em que
vive. Crenças conspiratórias sobre sociedades secretas que dominam o mundo
permeiam a mentalidade de uma sociedade atomizada, passiva diante de uma
complexidade tecnológica incompreensível que domina o cotidiano. O Estrangeiro é
aquele que não se sente em casa em lugar algum. Procura sempre esquecer o seu
passado, sua história, o que é. Passa a maior parte do tempo em silêncio, fechado no
seu drama, tenso, crispado. Quieto, observa o mundo cair em pedaços. A experiência
apocalíptica da bomba atômica vai incendiar esse imaginário apocalíptico de fim de
um mundo que, afinal, não nos pertence.
Como arquétipos modernos, estas são, na verdade, atualizações ou novas recorrências
de antigos mitos partilhados pelo inconsciente coletivo da espécie. Cada um desses
personagens prototípicos expressaria um conteúdo espiritual específico, um particular
desejo de transcendência, que é capturado pela indústria cultural transformando-se
em clichê e repetição. O viajante expressaria o desejo do lúdico, do jogo, do paradoxo
e da ironia como formas de transcendência; o detetive viveria a paranoia da
desconfiança radical da realidade como uma conspiração da qual devemos fugir; e o
estrangeiro como a sensação de estranhamento e perceber o estranho e o bizarro
naquilo que é aparentemente normal e rotineiro.

„Temas próximos: o detetive, o viajante, o estrangeiro. „Temas correlatos:


cinema, filme noir, mitos coletivos.
Wilson Roberto Vieira Ferreira

arte-final

63
(s.f.) „Etim.: do latim artis, habilidade natural ou adquirida, conhecimento
técnico; do latim finis, limite, fronteira. „Artes gráficas. Montagem de um produto
gráfico pronto para ser reproduzido por processo de impressão* gráfica.

Com o surgimento dos processos de editoração eletrônica, a arte-final sofreu uma


grande transformação, tanto em seu instrumental quanto em sua função. Antes do
domínio da informática no processo editorial, a arte-final, também conhecida na
época como paste-up, consistia em arranjar os elementos de uma página (texto,
imagens, ícones) em uma só folha de papel cuchê, a qual era uma réplica do diagrama
com as marcações de posição. O arte-finalista, com o uso de réguas, cola, pinças e
estiletes, cortava todos os elementos, com o cuidado de não haver sobras que
poderiam constituir defeitos visíveis no produto final, e os colava seguindo as linhas-
guias do layout (esboço feito para ser aprovado pelo cliente, no caso da publicidade*,
ou pelo editor, na imprensa* ou no mercado editorial). Sobre os textos (produzidos
por fotocomposição diretamente em um filme ou papel fotográfico) já colados no
diagrama de montagem, colocava-se uma cobertura de papel transparente chamada
overlay, na qual se reproduzia ao menos um esboço das ilustrações em suas
dimensões exatas, além de ser possível indicar pequenas correções textuais (efetuadas
com sobras de letras ou por intermédio da produção de uma nova fotocomposição do
trecho). As imagens e ilustrações exigiam uma arte-final à parte, pois eram
reproduzidas em folhas superpostas de filmes com separação de cores e indicação de
sua intensidade para impressão, mas deveriam obedecer ao dimensionamento
desenhado no overlay. O cuidado para se montar a arte-final era intenso, pois
qualquer sujeira ao manuseá-la poderia causar manchas no filme negativo que seria
usado para a produção das chapas de impressão.
Atualmente, o trabalho de finalização consiste em ajustar textos e imagens em uma
interface visual eletrônica proporcionada por diversos softwares de edição eletrônica.
As imagens ou diretamente captadas por meio digital ou digitalizadas por meio de
escâneres, e inseridas nas interfaces já em alta definição para impressão. Ainda faz
parte do trabalho contemporâneo de arte-final o acompanhamento das provas feitas
pelas gráficas, a fim de se evitar eventuais problemas com fontes ou com a qualidade
das imagens. No caso de materiais coloridos, é conveniente sempre se fazer provas de
cores, pois, por mais bem calibrado que esteja o monitor ele apenas se aproxima do
resultado final; isso porque o processo de composição das cores em monitores é
baseado no sistema RGB (vermelho, verde e azul, da sigla em inglês), diferente do
sistema CYMK (ciano, amarelo, magenta e preto, da sigla em inglês) utilizado para
impressão, além de não levar em conta a interação dos pigmentos das tintas com os
diversos tipos de papéis existentes.

„Tema próximo: diagramação. „Temas correlatos: impressão, produção gráfica.


Rafael Elias Teixeira

assincronia

64
(s.f.) „Etim.: a + sincronia, do gr. synchron, que se realiza ao mesmo tempo.
Assincronia é aquilo se que realiza em tempos diferentes, que possui tempos
diferentes.

Termo cunhado por Ernst Bloch* (Ungleichzeitlichkeit) para caracterizar a ausência


de homologia entre o ser social e a consciência, estando esta historicamente atrasada
em relação àquele. Bloch cita o exemplo dos propagandistas políticos do início do
século XX, em especial de Bruno von Salomon que discursava por toda a Alemanha e
nas regiões mais atrasadas utilizava-se de textos de Thomas Münzer, de quatrocentos
anos, que os camponeses entendiam, e em Hesse, citava Georg Büchner, que possuía,
na época, cem anos, e os camponeses também entendiam (Sobre assincronia,
província e propaganda).

„Termos próximos: simultaneidade, sincronia. „Termos correlatos:


temporalidade, defasagem de consciência.
Ciro Marcondes Filho

atrator estranho
(loc.nom.m.) „Etim./Física. Atrator é um ponto para onde convergem os
comprotamentos característicos de um sistema dinâmico, não importando qual foi o
ponto de partida. As características estranhas dos atratores são devidas ao fato de
não serem nem curvas, nem superfícies lisas. São objetos que não são inteiros,
porém, fractais, como definiu Benoit Mandelbrot. Trata-se de “um estado altamente
dinâmico para onde o sistema se dirige; uma região do espaço de fase que atrai o
sistema, como um polo atrator magnético, que se forma num sistema dinâmico em
função de sua história e que algumas vezes é também designado como atrator
caótico devido ao seu formato irregular e sua complexidade” (Ivan Guerrini).
„Comunicação. Súbita expansão das técnicas de informação, ligadas à
indecibilidade do saber que aí circula (Jean Baudrillard). „Sociologia. Em se
tratando de relações sociais, muitos elementos passam a ser imprevisíveis, pois
muitos laços de afinidades são quebrados por situações nunca imaginadas. Até
mesmo nos relacionamentos afetivos encontram-se um ou mais atratores estranhos
que alteram o equilíbrio desse relacionamento provocando situações caóticas.

Atrator estranho é um exemplo de “sistema caótico”, quer dizer, ele foge da


regularidade dos movimentos simples como o pêndulo de um relógio, cuja trajetória é
facilmente predizível. No momento em que a ele acoplarmos um outro e o
acionarmos de forma livre, já não se poderá predizer seu movimento com equações
lineares diferenciais, pois para isso seria necessário saber as condições iniciais do
primeiro pêndulo com precisão infinita. A dificuldade vem da extrema sensibilidade
do segundo pêndulo e das mudanças mesmo muito sutis no primeiro.
Os atratores são muito mais comuns que os sistemas regulares mas até então não
eram vistos como tais. Interessam-nos porque tratam de sistemas que precisam jogar

65
com a imprevisibilidade e que diante de uma adversidade encontram soluções
próprias. Trata-se da flexibilidade necessária que agora é introduzida nas evoluções
dinâmicas. O coração é um dos exemplos mais usados: sua normalidade inclui
necessariamente o caos, já que sem ele o órgão não conseguiria adaptar--se às
múltiplas oscilações da vida das pessoas. A adaptabilidade é mais favorável aos
sistemas, pois sua fixação em comportamentos padronizados inviabiliza sua
sobrevivência.
Os atratores estranhos são um paradigma privilegiado para as ciências humanas no
momento atual, pois representam um modelo que opera com a indeterminação, a
imprevisibilidade e o acaso, permitindo apreender nos próprios processos sua livre
manifestação. São localizáveis em toda parte desde explosões de movimentos de
massa até movimentos de marés oceânicas, percursos de tufões, comportamentos
anômalos do trânsito de veículos em auto-estradas e congestionamentos, altas e
baixas imprevisíveis das bolsas de valores. Eles dão estatuto de credibilidade às
manifestações espontâneas dos processos e nos permitem validar seu alto grau de
aleatoriedade.
Christina Maria Pedrazza Sega e Ciro Marcondes Filho

audiovisual
(s.m.) „Etim.: áudio, do lat. audire, ouvir; som, esp. indicação da parte descritiva
do som no roteiro ou script; acrescido de visual, do lat. videre, ver, esp. vídeo,
indicação da parte descritiva da imagem no roteiro ou script.

Audiovisuais são os sistemas, meios, veículos ou processos que se expressam numa


linguagem que reúne imagem, som e eventualmente escrita, num envolvimento global
de todas as linguagens. Toda comunicação audiovisual apela para os sentidos.
Audiovisual, em segundo lugar, é a mensagem constituída da combinação de som e
imagem. Como mensagens audiovisuais enquadram-se filmes sonoros de cinema e
televisão, projeções de slides com áudio, vídeo-arte, videoclipe e outros. Como meios
de divulgação audiovisual multimeios enquadram-se Iphone, telefone celular,
computador, CD, DVD, fotolog, blog, YouTube, animação, ilustrações eletrônicas,
desenho digital e outros. Mas os inúmeros recursos da comunicação audiovisual
podem ser classificados apenas em auditivos – emissões de rádio, gravações,
linguagem oral; ou visuais – linguagem gráfica, fotografias, ilustrações, cartazes de
filmes, capas de DVD, outdoors, pinturas e tatuagens, até mesmo corporais.
A comunicação passou por diferentes etapas. Na primeira, que se caracteriza como
oral, o processo da comunicação restringe-se às relações primárias, isto é, ao contato
entre pessoas. Na segunda etapa, surge o alfabeto tipográfico e se dá a passagem da
comunicação direta, através da voz – transmissor natural –, para a comunicação
indireta, através de canais industriais, entre os quais o livro.
É a partir do século XX que ocorre a verdadeira revolução na comunicação com o
aprimoramento da tecnologia na difusão de mensagens e imagens. O
desenvolvimento tecnológico possibilitou o aparecimento de uma nova cultura: a

66
cultura de massa, produzida segundo as normas da industrialização, abriu mercado
para o comunicador profissional, dada a necessidade de redatores publicitários,
roteiristas, produtores de rádio, cinema e televisão, todos emissores de mensagens
destinadas ao público consumidor. O avanço das inovações tecnológicas provoca uma
aceleração da comunicação, devido ao ritmo intenso da veiculação simultânea de
informações em suportes audiovisuais.
Após a II Guerra Mundial, muitos países equiparam suas escolas e universidades com
novos meios audiovisuais. Os professores passaram a sofrer influências dos meios de
comunicação. A aula agora é auxiliada por recursos visuais e sonoros que estimulam
outros sentidos e trazem bons resultados para o processo de ensino e aprendizagem.
As ilustrações e os desenhos dos livros dão lugar a fotos, diapositivos, vídeos e filmes
como elementos de fixação e assimilação de conteúdos. O cinema, a televisão e o
vídeo assumem importante função documental, representando fontes de
conhecimento e abrindo novas possibilidades de aprendizagem.
A utilização constante desses recursos, somada a outros, como gravações, mapas,
CDS, DVDs, animações em computador, projeções e outros, forma o método de
audiovisual, eficaz na aprendizagem a distância (educação a distancia) e no ensino de
línguas.

„Temas próximos: imagem, som. „Temas correlatos: história da comunicação,


tecnologias de comunicação
Tânia Siqueira Montoro

aura
(s.f.) „Etim.: do latim “sopro”. „Fisiologia. Emanação ou princípio sutil de um
corpo, espécie de halo que envolve um corpo, visível apenas aos iniciados.

O aparecer característico de Klages


O primeiro uso estético e filosófico do termo aura veio com Ludwig Klages*,
chamando-a de “aparecer característico”: “Centenas de vezes pude ver a mata diante
de minha janela, sem viver nenhuma outra coisa a não ser apenas aquilo, essa mesma
coisa que também o botânico pode imaginar; mas, uma vez, quando ela fulgurava no
lume do sol da tardinha, a cena conseguiu arrancar meu ego de seu estado; e, então,
minha alma viu de repente o que eu jamais vira antes, talvez durante um minuto, pode
ter sido durante um segundo, curta ou longamente, o que eu vislumbrava era a
imagem originária da mata e esta imagem não retorna jamais, nem para mim nem
para qualquer outra pessoa” (Obras completas, vol. 3). O aparecer característico
sofre, diante dos olhos do artista, uma elaboração consciente, ao escolher o material,
a técnica, um determinado objeto.
Na discussão sobre a reprodução das obras estéticas, a aura é o conceito-chave para
Walter Benjamin* e, a partir dela (ou de sua supressão), ele passa a pensar a
possibilidade de interferir mais radicalmente na transformação da percepção humana.
Benjamin não deixa claro se a aura é algo ligado à natureza ou especificamente à arte.

67
Numa passagem célebre, ele fala que “numa tarde de verão, seguindo
descansadamente uma cadeia de montanhas no horizonte ou um galho que lança sua
sombra sobre aquele que repousa, isto é respirar a aura desta montanha, deste galho”
(A obra de arte..., 2ª- versão). Nos três lugares onde o conceito aparece (Pequena
história da fotografia, Sobre alguns motivos em Baudelaire e A obra de arte...) há
algo em comum: “O aparecimento único de algo longínquo, por mais próximo que ele
esteja”, diz o volume 7 dos Textos reunidos. Esse longínquo seria, para ele, a
“inaproximabilidade da imagem de culto”, pois o essencialmente distante é o
inaproximável.
A aura marca uma relação única com a natureza e com a obra de arte. Essa qualidade
essencial do culto da imagem, sua “inaproximabilidade”, quer dizer, o fato de ela
jamais estar próxima de nós, de colocar-se, de qualquer forma, sempre distante, faz
dela algo presente, mas ao mesmo tempo ausente. E ela é sempre algo passado: ela só
se dá a conhecer no seu desaparecimento; ao senti-la, ela já se foi. Nos primeiros
retratos da história da fotografia, por exemplo, Benjamin diz que “a aura acena, pela
última vez, na expressão fugidia de um rosto humano”.
As artes sofrem, para ele, a partir da reprodução técnica, uma transformação radical.
Se antes a aura de uma obra de arte – seu aparecimento único, seu aqui e agora –
estava nela mesma, as novas artes, surgidas do processar técnico, fazem com que a
força estética passe a derivar-se agora da própria técnica. O cinema será a primeira
arte essencialmente técnica,
As técnicas de reprodução de imagens irão decretar o fim da aura, da unicidade de
uma obra de arte, do aparecimento fugaz e volátil da sensação única. (Mas a coisa já
havia começado antes, pois, para Benjamin, Baudelaire perdia sua aura nas ruas de
Paris, na circulação que o empurrava.) Nas fotografias impressas industrialmente,
dissolve-se a densa atmosfera da aura, elas perdem o aqui e agora que as fazia
únicas. As obras deixam de ser “sempre distantes”, se bem que, em seu início, ainda
se constatava uma certa dificuldade de aproximação, como relata Benjamin, a
respeito dos primeiros retratos (que ainda mostravam a inibição dos olhares) e dos
primeiros filmes (com o espanto dos espectadores que confundiam imagem e
realidade).
A passagem de uma arte aurática para a arte reproduzida em série, sem aura,
corresponde, em Benjamin, à grande mudança da sociedade, advinda após a criação
da indústria do entretenimento e da informação, isto é, a passagem de um tipo de
experiência histórico-social, a do saber socialmente vivido (Erfahrung), a outro tipo,
em que as pessoas passam a ter a emoção individualmente transmitida.
Se nos períodos anteriores, as obras de vanguarda ficavam restritas ao ambiente da
burguesia, caberia, então, agora, aos intelectuais a função do técnico que
disponibiliza o uso da técnica aos proletários. Esta não existe apenas para a produção
de mercadorias, mas permite, igualmente, uma relação bem-sucedida, ao viabilizar a
aproximação de uma arte desmistificada a um público desmistificante (Diário
parisiense, 1930). A aura, que afastava as pessoas das obras, uma vez eliminada,
transforma as obras estéticas em coisas próximas, tangíveis, “recebidas como
distração”.
Da história ou da sociedade irrompe uma salvação libertadora. Por exemplo, fatos

68
ocorridos no passado estariam esperando, seriam “predestinados” a ser um dia
entendidos pelo historiador do presente, momento esse em que ocorreria uma
fulguração, uma “aura”.
Com a arte de massas não desaparece de fato a aura, ela conserva-se nas formas
estéticas não massificadas, únicas, naquilo que Adorno chamava de “forma autêntica”
ou “arte autônoma”, nos exercícios marginais ou vanguardistas daqueles que se
negam a fazer concessões à indústria cultural. Mas também no próprio filme, como
consideram Kramer e Hansen, que nos repassam, de uma nova forma, a linguagem
muda das coisas, liberando-nos parte da realidade que não víamos.

„Temas próximos: unidade, arte, obra estética. „Temas opostos: reprodução


serial, multiplicação, indústria cultural. „Temas correlatos: glamour, halo.
Ciro Marcondes Filho

Austin, John Langshaw (1911-1960)


„Dados biográficos: nasceu em Lancaster e foi educado no Shrewsbury School
and Balliol College, Oxford, tornou-se um “fellow” do All Souls College (1933) e
do Magdelen (1935), onde adquiriu formação em grego, latim, literatura e história,
o que influenciou muito seu pensamento filosófico. Depois de servir no corpo de
inteligência da Inglaterra na II Guerra Mundial, retornou para Oxford e torna-se
professor de Filosofia Moral (1952-1960) e um influente participante do
movimento “linguagem oridinária”.

Austin é conhecido pela sua análise individualística do pensameno humano derivado


do detalhado estudo da linguagem ordinária a partir da obra de Aristóteles, de quem
foi o primeiro tradutor para o inglês. Austin acreditava que a análise linguística seria
capaz de prover muitas soluções para narrativas filosóficas, mas ele desaprovava a
linguagem da lógica formal, acreditando que continha constrangimentos e
mecanismos inadequados que frequentemente não alcançavam a complexidade e a
sutileza da linguagem ordinária.
Embora o exame linguístico fosse geralmente considerado somente parte da filosofia
contemporânea, o movimento analítico de Austin enfatizou a importância da
linguagem em filosofia. Sua figura é muito controversa: para alguns sua contribuição
à filosofia e a linguistica teria sido de valor muito pequeno, pois as distancia da
ciência e da filosofia; para outros, sua obra deveria ser enquadrada não como
filosofia, mas sim como “ciência da linguagem”. Os escritos mais significativos
foram postumamente publicados a partir de cursos e conferências por dois de seus
diligentes alunos e colegas, responsáveis por Sense and sensibilia (1960) e How to do
things with words (1962).
Em sua carreira, Austin desenvolveu suas reflexões com o propósito de atacar
diretamente duas ideias-chaves do positivismo: 1) A ideia de que o verdadeiro
conhecimento se refere aos “dados de sentido”. 2) A ideia segundo a qual tudo o que
há para ser dito sobre o significado de um enunciado é apresentar as suas condições

69
de verdade e de verificabilidade.
A postulação central de Austin assenta-se na concepção de que é muito limitado
querer identificar por “critérios de significação” as condições de verdade e as
condições de verificabilidade, conforme propõe o neopositivismo. Existem
proposições que (1) não descrevem estados de coisas; (2) não podem ser reduzidas à
expressão das emoções; (3) é difícil negarmos-lhes um determinado sentido. Nestes
caso teremos o que chamou de enunciados no “indicativo ativo”, isto é, enunciados
que quando proferidos deixam indicado que haverá consequencias proporcionais bem
determinadas. Desse modo, quando os proferimos estamos também executando ações
bem definidas. Essas são as “enunciações performativas”, significando que com elas
(as enunciações = proposições = elocuções) executam-se ações. Em geral, são
proposições enunciadas na primeira pessoa do singular do indicativo presente de
determinados verbos, segundo Austin, cuja característica é a de nem serem
verdadeiras, nem falsas, podendo sofrerem certos defeitos na execução. Para aquelas
enunciações que não necessariamente implicariam “atos performáticos”, conforme
querem os neopositivistas, chamamo-las de “enunciações constatativas”.
Se, então, os enunciados não são propriamente condutores de verdades e, por isso,
ficam descartados os chamados critérios de significação, para Austin, então, e em
acordo com a doutrina de Wittgenstein, só no uso encontraremos o significado. Nesse
caso, as ações e atos devem ser definidos pelas condições de serem bem ou mal
sucedidas ou pelas “condições de felicidades”. Tais condições são influencidas em
duas direções: ou pelas “convenções”, que são as que manifestam o peso dos aspectos
sociais, ou pelas “intenções”, que dão conta do peso dos aspectos individuais.
Quando não se respeitam as convenções ou as intenções, o ato em cena ou foi
considerado violado ou traído.
O que Austin encontra com essa tese, a qual se torna sua maior contribuição aos
estudos sobre a linguagem, é que com o uso da linguagem se introduz uma ação e,
desta maneira, a ação, como expressão do fazer, induz ao exercício de uma força.
Essa conceituação do ato linguístico como um ato de força permite a Austin
desenvolver em detalhes e classificar os inúmeros atos linguísticos, de modo a
compor um esquema que descreve o conjunto da ação linguística da seguinte
maneira: “ato locucionário”, “ato ilocucionário” e “ato perlocucionário”. Apesar da
trabalhosa divisão e classificação, a mais trabalhada foi a do ato ilocucionário.
Embora adquirisse extensa divulgação e percepção em outros campos, como na teoria
social, amplamente utilizada por Habermas*, a teoria dos atos linguisticos de Austin,
contudo, incorre em uma anomalia, que é o abandono do contexto. O que se torna
emergente com o esforço de Austin é um conjunto de inquéritos isolados sobre o uso
dos verbos que podem ser utilizados para execução de atos performativos e uma série
de pequenas análises. E é nesse ponto que a maioria de seus críticos pontua o ataca a
Austin, pois o significado de uma enunciação tem no contexto o lugar de sua maior
dependência. Mas o próprio Austin estava ciente dessa limitação, ao que tudo indica,
tanto que menciona a busca de uma colaboração de filósofos analíticos para
determinar o uso dos principais termos das várias áreas do discurso como
possibilidade de se oferecer resultados empíricos e científicos mais consistentes e
palpáveis. De toda maneira, fica-nos a lição de que uma classificação pormenorizada

70
dos atos linguísticos pouco resultado apresentará se não levar em consideração a
dependência da força ilocucionária do contexto.
VER TAMBÉM: performatividade dos media

„Obras principais: Sentido e percepção (2004); Quando dizer é fazer: palavra e


ação (1990).
Julio Cesar de Tavares

auto-organização
k von Foerster

autopoiese
(s.f.) „Etim.: do gr. autos, próprio + poiein: fazer, ou o substantivo poiésis:
autofazer-se,
autoconstrução, autoengendramento. „Biologia. Os seres vivos seriam sistemas
autopoiéticos porque reproduzem todas as unidades elementares de que se
compõem, e com isso delimitam as fronteiras e estabelecem distinções com o
ambiente. „Sociologia. Os sistemas sociais são sistemas autopoiéticos de
comunicação, que se autoconstroem e se diferenciam pela comunicação e só pela
comunicação podem ser observados e compreendidos.

O conceito de autopoiese foi originalmente desenvolvido pelos pesquisadores


chilenos Humberto Maturana* (1928-) e Francisco Varela (1946-2001), e aparece
pela primeira vez em 1972, no ensaio De máquinas y seres vivos. Em síntese, a
autopoiese surge como uma propriedade dos sistemas de se produzirem
continuamente a si mesmos, num processo autorreferente que faz com que todo
sistema, vivo, psíquico ou social, seja ao mesmo tempo produtor e produto, autônomo
e dependente. Os autores chilenos identificam essa propriedade como capacidade de
forjar identidade. Os sistemas vivos passam a ser descritos então como sistemas
fechados operacionalmente na sua autorreferencialidade, orientados para a
manutenção de sua identidade.
Niklas Luhmann (A sociedade da sociedade) apropria-se dessa definição para ampliá-
la aos sistemas sociais ao vislumbrar no conceito de autopoiese a chave para explicar
a autorreferencialidade dos sistemas sociais. E descreve o processo de autopoiese
como algo que pode ocorrer de três diferentes maneiras: autopoiese dos sistemas
vivos (vida e sistemas vitais), autopoiese dos sistemas psíquicos (que se traduz via
consciência) e autopoiese dos sistemas sociais (que se opera via comunicação).
Esses grandes sistemas se diferenciam em relação ao ambiente e constroem seu modo
próprio de atuação, bem como suas leis de investigação. Com isso, constituem--se em
sistemas fechados operacionalmente, mediante processos de redução da
complexidade do ambiente ao qual estão acoplados, processando informação e
realizando seleções que lhes são típicas. Só se mesclam mediante interpenetração.

71
Em resumo, a autopoiese é uma operação cognitiva construída social e
comunicativamente. Com o conceito, é possível perceber cada sistema como um
organismo, vivo, dinâmico, ativo, que faz constantes seleções para manter a
identidade e estabelecer fronteiras e diferenças com o ambiente, mediante diálogos e
enunciações nos sistemas e entre os sistemas. Dessa forma, o conceito pode contribuir
para a compreensão dos processos comunicativos de construção de sentido e de
identidade, de construção e de reconstrução das estruturas sociais, de definição e
redefinição dos meios de comunicação, não só nos sistemas vivos e psíquicos, mas
também nos sistemas sociais e organizacionais.

„Temas próximos: cognição, comunicação, cibernética, ecossistema.


João José Azevedo Curvello

autoria jornalística
(loc.nom.f.) „Etim.: autoria, do lat. auctor, assinatura, byline. Autoria jornalística
é aplicação da profissão jornalística ao termo assinatura, “byline”. „Crítica
literária: a concepção de autoria, originalmente voltada à literatura e ligada à
valorização do indivíduo, foi popularizada a partir da tecnologia da impressão e
controlada por uma ordem social da propriedade intelectual desde o século XVIII.
„Jornalismo: a natureza institucional e coletiva do trabalho nos meios
jornalísticos engendra na autoria literária uma dimensão singular.Trata-se de uma
função-autor, em que a autoria é compartilhada por múltiplos jornalistas e
reconhecida pela forma regular. O crédito, no jargão profissional brasileiro,
designado nos estudos anglo-saxões pelo termo byline, se materializa em uma linha
no começo das stories que os veículos reservam ao nome do autor dos textos.

A autoria jornalística é uma qualidade duplamente refém: da política editorial dos


veículos e dos limiares de epistemologização do jornalismo. Poder-se-ia, nestas
circunstâncias, reconhecer nela um lugar enunciativo singular, uma função-autor que
será ocupada por indivíduos diferentes, que não podem ser considerados como o
fundamento originário e único da autoridade dos escritos. No caso específico da
prática jornalística, a disciplina do campo e os interesses da organização se
sobrepõem em diferentes graus ao criador individual.
Até meados do século XX, o jornalista adotou a impessoalidade para produzir efeitos
discursivos de objetividade*ou ganhou identidade, real ou falsa (pseudônimo),
mantendo-se à sombra do projeto editorial e do contrato fiduciário formalizado entre
os meios de comunicação e os seus leitores.
Mais recentemente, a assinatura se tornou um dispositivo que refrata a objetividade
ao relacionar a identidade à possibilidade de revelar na notícia efeitos de sentido dos
valores pessoais do jornalista. Assim, em seus diferentes usos ao longo da história
dos meios de comunicação, a assinatura ou a ausência da mesma aponta a
responsabilidade legal do veículo e/ou do jornalista ou manifesta no contrato de
leitura que foi um indivíduo de reputação e valores particulares que escreveu a

72
notícia* (cf. Schudson [1978], 2010; Barnhurst e Nerone, 2001).
Os estudos anglo-saxões reduzem a assinatura à forma em que se apresenta em uma
linha, denominada byline, que precede o lead*. No século passado, a autoria
jornalística foi estudada por Schudson (1978) e Ogan et al. (1975), que verificaram
que o jornal norte-americano New York Times deu crédito com maior intensidade na
primeira página aos seus jornalistas nos anos 1920 e 1930. Reich constatou a
evolução da autoria nas páginas internas do NYT e no TheTimes de Londres em um
processo de quatro fases: 1) ausência, quando as matérias eram atribuidas a uma voz
anônima de autoridade; 2) presença compartilhada, quando a assinatura era parte das
metas organizacionais; 3) presença relativa, quando o crédito era concedido de
maneira seletiva; e 4) presença massiva, quando houve perda de controle sobre o
crédito seletivo devido à pressão do jornalista por fama.

„Temas próximos: propriedade intelectual; copyright; creative commons; copyleft.


„Temas opostos: plágio, cópia. „Temas correlatos: intertextualidade;
impessoalidade; pseudônimo.
Beatriz Marocco

avatar
k imersão

73
74
bacia semântica
(loc.n.fem.) „Etim.: bacia, do lat. baccilum, dim,. de bacca, recipiente para água.
Semântica, do grego sema-tos, sinal, signo.

Bacia semântica é a expressão cunhada por Gilbert Durand para designar o período de
tempo para formação, consolidação e decadência de um paradigma, com o
consequente surgimento de um novo, marcando também o que poderia ser chamado
de o imaginário de uma época. Ele denominou bacia semântica os períodos de cada
150 a 180 anos, em que se constatam grandes progressos nas éticas, estéticas e
políticas, o que se poderia denominar de mudança de imaginário, ou seja, os saberes e
poderes agindo sob novos paradigmas (O imaginário, 1994). A bacia semântica
começaria com as escorrências, que seriam correntes de pensamentos diversas que
encontram algo em comum, seguindo para a partilha das águas, que vão se juntando
e formando uma confluência. Posteriormente, esta confluência é nomeada, sendo que
a nomeação do paradigma começa com as contenções das águas em torno desta
nomeação, que seria o processo de legitimação do paradigma. Por último, viria o
esgotamento dos deltas e meandros, ou seja, quando os paradigmas já não respondem
ou correspondem às questões do presente, vão se formando novas escorrências
dispersas que acabam se juntando em torno de um novo paradigma. Seria como a
eterna revolta do filho contra o reinado do pai, mas que, no futuro, ele também acaba
sendo superado por seus próprios descendentes. Com os avanços tecnológicos, no
entanto, estas mudanças vêm ocorrendo em períodos cada vez mais curtos. Algumas
destas etapas parecem que mal conseguem a se formar. Os paradigmas parecem nem
chegar a ser formados e, já surge um novo, ou vários, atuando ao mesmo tempo, ou
seja, o sistema contendo diversas contradições, embora a estrutura geral
aparentemente permaneça imutável.

„Temas próximos: paradigmas, epistèmes


„Temas correlatos: revoluções científicas, epistemologia
Elenildes Dantas

Bakhtin, Mikhail (1895-1975)


„Dados biográficos: pensador russo, estudou história e filologia na Universidade
de São Petersburgo. Algumas de suas obras foram publicadas sob os nomes de
Volochínov, Miedviédiev e Kanaiev, mas ainda existe controvérsia em relação a
Marxismo e filosofia da linguagem, podendo ser de dupla (Bakhtin e Volochínov).
Estes eram seus admiradores e participavam do grupo de intelectuais denominado
Círculo de Bakhtin.

Dialogismo
Bakhtin é o teórico da diferença* e da alteridade*. O núcleo de seu pensamento
original é o conceito de dialogismo. Para ele, a linguagem* é essencialmente

75
dialógica, pois só existe na relação entre sujeitos. Todo texto existe no espaço de
debate com outros textos. Todo sujeito se constrói na relação com outros sujeitos. O
eixo das diferenças não é a exclusão, mas a simultaneidade, ainda que plena de
conflitos. O dialogismo é um conceito relacional, que pressupõe que a linguagem
sempre coloca sujeitos (e sentidos) em relação. Não há linguagem, em Bakhtin, sem
interação*. Também não há linguagem fora de um horizonte histórico. A enunciação
ou o ato de dizer não é individual, e sim social, pois é fruto da interação. A
enunciação é social porque ocorre em um lugar, em uma época, em uma situação
ideológica que conforma, ao menos parcialmente, a subjetividade*. A fala*, diz
Bakhtin, está ligada às estruturas sociais. Nenhum homem vive fora de seu tempo e
de sua cultura*, portanto não é possível construir sentidos que não estejam, de algum
modo, conformados pelo ambiente social, incluindo aqui o domínio da língua*, a
competência para utilizar as ferramentas de comunicação* às quais o homem tem
acesso material, o quadro conceitual de valores que sustentam um modo de ser e de
estar no mundo. O dialogismo, portanto, estabelece essa relação entre sujeitos, entre
sentidos, entre o presente e a memória*, entre modos de representar o mundo. O
conceito de relação dialógica entre o “eu” e o “outro” materializa-se em dicotomias
que Bakhtin estuda ao longo de sua vida: as distinções entre épica e romance, entre o
texto oficial e o não oficial, entre o texto normal e o texto carnavalizado, entre a
monofonia e a polifonia*.

Polifonia e carnavalização
Bakhtin trata da polifonia a partir da obra de Dostoiévski, demonstrando como o
autor cria o “romance polifônico” através do constante diálogo* dos personagens com
perspectivas diferentes. Cada “monólogo” do personagem Ivan Karamazov está pleno
de alteridade e da consciência do outro, relacionando sujeitos distintos e visões do
mundo distintas. O romance, ao contrário da épica centrada numa perspectiva central,
seria um exemplo da relação entre sujeitos que define o dialogismo. Já o conceito de
carnavalização surge com o estudo da obra de Rabelais. A mistura de estilos e
discursos, o híbrido de linguagem erudita e linguagem vulgar, o deslocamento do
oficial ao não oficial e a permanente transgressão dos limites constituem, para
Bakhtin, o eixo da narrativa carnavalizada.

„Obras principais: Marxismo e filosofia da linguagem (1929); Problemas da


poética de Dostoiévski (1929 e 1963); Questões de literatura e de estética: a teoria
do romance (1975); A estética da criação verbal (1924 e 1979).
Marcia Benetti

Barbero, Jesús Martín


k Martín-Barbero, Jesús

Barthes, Roland Gérard (1915-1980)

76
„Dados biográficos: filho de uma família humilde, nasceu em 12 de novembro de
1915 na cidade francesa de Cherburgo. Formado em literatura clássica e filologia
pela Sorbonne, lecionou na Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais de Paris,
nos anos 1960. Em janeiro de 1977, inaugurou, no Collège de France, a cadeira de
semiologia literária, com uma aula magna chamada de “Leçon”. Em 1980, após um
encontro com o então primeiro-secretário do Partido Socialista, François Mitterand,
Barthes foi atropelado em uma rua de Paris e, sem documentos, quase foi enterrado
como indigente.

Roland Barthes poderia ser reconhecido no universo acadêmico da assim chamada


“comunicação social” como mais um sofisticado semiólogo francês, não fosse sua
originalidade e os insights que o levaram, ainda na década de 1950, a desenvolver
uma reflexão teórica singular. O herdeiro da semiologia – estruturalista – de
Ferdinand de Saussure*, depois de refletir sobre a literatura, e as relações entre a fala
e a língua, acabaria voltando sua atenção para um novo e fascinante objeto: os meios
de comunicação e a cultura de massa. Desde cedo, foi um leitor voraz e escritor
compulsivo de cartas, textos diversos, projetos de romances, pequenos ensaios,
poemas e até peças curtas – muitos dos quais redigidos a partir de 1934, data que dá
início aos quase dez anos em que se retira para o tratamento da tuberculose, o que
incluiu uma penosa internação num sanatório estudantil. Lá, toma contato com a
primeira edição da Les temps modernes, editada por Jean Paul-Sartre. Será o marco
de sua adesão ao marxismo, doutrina que jamais renegou e com a qual lutava contra o
que chamou de “inimigo capital”: a norma burguesa.
Mas o semiólogo marxista vislumbra de forma pioneira um rico e inexplorado
universo de análise. Programas de televisão, revistas, anúncios publicitários, lutas
corporais, shows de strip-tease, a (pseudo)literatura de consumo massivo,
documentários, peças de teatro, música, jornalismo: nada escapará ao seu
incomparável poder crítico, eternizado na obra Mitologias, de 1957. Afastando-se
gradativamente do “encantamento” do estruturalismo, a reflexão desse mitólogo
assume uma configuração dialética, na qual convergem os conceitos de Ideologia
(Marx), Conotação (Hjelmslev*) e Mito (Durkheim). Suas análises, portanto, revelam
uma aproximação (pouco explorada) com a Escola de Frankfurt*. Ao dissecar o papel
mítico da media, ouviremos ecoar as vozes de Adorno* e Walter Benjamin*, com
quem compartilha a paixão pela arte política – e marxista – do cineasta russo Sergei
Eisenstein* e do teatrólogo e poeta alemão Bertolt Brecht. O mito, dirá Barthes, é
uma fala despolitizada e escolhida pela História. Daí todos os meios serem um
suporte a desenvolver – via escrita ou representação – uma fala mítica. Como tal, o
mito não esconde ou nega as coisas, mas as deforma, tornando-as inocentes e
purificadas: sua função é “evacuar o real”. Ele vive, enfim, para transformar a história
em natureza.
Roland Barthes refletiu sobre a semiologia, a linguagem, a escrita, a literatura, a
moda como marca paradigmática do mundo burguês, o papel do leitor e o prazer do
texto, os mitos da cultura de massa, o discurso em suas relações com o poder, o fait
divers no jornalismo, o estereótipo na media, a fotografia ou o estatuto do discurso
amoroso. Posteriormente, aproximou-se da psicanálise, relacionando os conceitos de

77
poder e libido. Chegou mesmo a aceitar o desafio de escrever sua biografia, ao estilo
dos “fragmentos”, que consagraria como seu método singular de trabalho. Todavia,
jamais admitiu sua homossexualidade, que seria revelada publicamente sete anos
após sua morte. Mostrou rara erudição ao tratar, com originalidade e paixão, de todas
as manifestações artísticas, na obra póstuma O óbvio e o obtuso. Desde suas
primeiras análises até a famosa aula magna no Collège de France, consolidaria uma
verdadeira semiologia barthesiana, para além de sua reconhecida produção como
escritor, sociólogo, crítico literário e filósofo. Deixou uma advertência vital em sua
aula magna: “Não vemos o poder que reside na língua porque esquecemos que toda
língua é uma classificação, e que toda classificação é opressiva. [...] Mas a língua,
como desempenho de toda linguagem, não é nem reacionária, nem progressista; ela é
simplesmente fascista; pois o fascismo não é impedir de dizer, é obrigar a dizer. [...]
Na língua, portanto, servidão e poder se confundem inelutavelmente. [...] Essa
liberdade é um luxo que toda sociedade deveria proporcionar a seus cidadãos: tantas
linguagens quantos desejos houver, proposta utópica, pelo fato de que nenhuma
sociedade está ainda pronta a admitir que há vários desejos. Que uma língua,
qualquer que seja, não reprima outra [...]”.

„Obras principais: Mitologias (1957); O sistema da moda (1967); Fragmentos de


um discurso amoroso (1977); e A câmara clara (1980).
Adriana Schryver Kurtz

Bataille, Georges (1897-1962)


„Dados biográficos: escritor francês convertido ao catolicismo, depois ao
marxismo, presenciou, em sua juventude, o aparecimento do dadaísmo de Tristan
Tzara e do surrealismo de André Breton. Identificou-se com a etnologia de Marcel
Mauss e com a literatura de Michel de Leiris.

Para Bataille, a principal atividade humana não é produzir mas consumir. Morte e
sensualidade são fatores de desordem que incomodam a sociedade; esta os proíbe,
mas os homens buscam transgredi-las em práticas religiosas e nas revoltas
individuais. Para Bataille, a comunicação está associada a uma experiência mais ou
menos mística, sem palavras, comum a duas ou mais pessoas, como, o encontro dos
corpos no erotismo, no riso em que as pessoas “se perdem”, mas também no
sacrifício como forma de contágio.

Extremo possível do homem


As situações de arrebatamento, delírio, encantamento, em suma, as formas de êxtase,
que devem ser analisadas fora da prática religiosa, são estados do extremo possível do
homem. São transes vividos em momentos livres de amarras, mas pouco místicos, no
sentido tradicional. São “viagens” que ultrapassam os limites, que vão além das
práticas que têm o conhecimento como meta, e seguem muito além da razão, da
consciência e do saber. O extremo possível é alcançado pela experiência interior e

78
isso pertence ao campo do sagrado. A experiência interior é o atingimento da fusão
entre sujeito e objeto, um amalgamento que se realiza num plano totalmente
extrarracional, pois aqui o sujeito manifesta-se como um não saber e o objeto, como
algo desconhecido. Trata-se de uma comunicação sem palavras, pois o espírito só
pode expor-se quando cessam as operações intelectuais de entendimento. A
comunicação, assim, tem mais a ver com a vontade de perder-se, de “entrar nas trevas
da criança perdida, da angústia”.
Contínuo e descontínuo
Na reprodução entram em jogo dois seres descontínuos com nostalgia de uma
continuidade perdida. Somos seres descontínuos porque somos diferentes uns dos
outros. Da mesma forma, geramos seres que são distintos de nós e dos outros. O ser
nasce só e morre só, entre um ser e outro há descontinuidade, um abismo. Nossa
descontinuidade só recupera a continuidade na morte. Ou seja, vivemos a angústia da
descontinuidade e a morte, suprimindo nossa individualidade, nos devolve ao
indistinto da continuidade. Mas não apenas a morte, também o ápice sexual nos
devolve por alguns instantes a continuidade perdida. No encontro erótico há um
sentimento que supera tudo, um sentimento tamanho “que as sombrias perspectivas
ligadas à situação do ser descontínuo caem no esquecimento”. O erotismo, portanto,
porta esse segredo, o de “abordar a morte”, vendo nela a abertura à continuidade dos
seres.
Comunicação
O erotismo, situando-se fora do campo da normalidade, da regularidade, da ordem,
encontra-se no terreno da violação. Maior a violação, maior o erotismo, maior o
prazer. Seu objetivo é destruir a estrutura de ser fechado que temos, a estrutura de
nossa descontinuidade. Mas erotismo é também comunicação, como vivência do
êxtase, da fusão ilógica e irracional com o outro, situação em que cada um se perde
na cena, compartilhando algo que contagia. Comunicação é essa dispersão total do eu
que se torna ponto de parada ou passagem de ondas e movimentos. É o caso do riso:
vendo, escutando rir, eu participo de dentro da emoção do outro; a emoção,
comunicando-se comigo, ri em mim.

„Obras principais: A parte maldita (1947); A experiência interior (1943); O


erotismo (1957).
Ciro Marcondes Filho

Bateson, Gregory (1904-1980)


„Dados biográficos: antropólogo inglês, transitou por diversas áreas, como teoria
dos sistemas, linguística, ecologia, cibernética, psiquiatria e psicologia. Após
estudar zoologia e biologia na Inglaterra aplicou esses dois campos em pesquisas de
campo com nativos da Nova Guiné e ilha de Bali. Nos Estados Unidos, Bateson
uniu-se ao grupo da chamada Escola de Palo Alto*, na Califórnia, e ao Mental
Research Institut (MRI).

79
Teoria da comunicação
Partindo do modelo cibernético, a comunicação é um processo adaptativo onde o
indivíduo recebe informações do meio, processa-as e dá um retorno (feedback). Esse
retorno busca dar uma resposta correta no sentido de buscar o equilíbrio (homeostase)
nos seus vínculos com o mundo e nas relações com os outros indivíduos. Por isso, a
comunicação tem um aspecto de conteúdo e um aspecto de relação: comunicar não
significa apenas informar conteúdos, mas interagir e dessa maneira é necessário
compreender o nível da metacomunicação: os processos de enunciação não verbais
(gestos, olhares, entonações de voz, metáforas etc.). Para Bateson há momentos em
que o indivíduo falha em dar uma resposta adaptativa adequada pela incapacidade em
compreender o nível da metacomunicação. Trata-se de uma situação onde a pessoa se
vê diante de mensagens simultâneas e contraditórias de aceitação e rejeição, a double
bind* (o “duplo vínculo”). Esse quadro é frequente no meio familiar, e ocorre em
especial entre crianças e pais. Segundo Bateson, adultos jovens que desenvolveram
esquizofrenia muitas vezes têm história de relação de duplo vínculo na infância. É
comum crianças ouvirem dos pais variantes de um discurso com o seguinte teor:
“Gostamos muito de você, mas temos de castigá-lo porque se não o fizermos você irá
se comportar mal, e não queremos que isso aconteça porque queremos continuar
gostando de você”. Diante de tal paradoxo, a vítima vê-se presa num jogo em que
“não pode ganhar”: sem entender a metacomunicação, não consegue discriminar
hierarquias e complexidades no discurso (metáforas, paradoxos etc.), desenvolvendo
sintomas esquizofrênicos, ou mesmo o quadro pleno da doença. O duplo vínculo cria
uma situação externa ameaçadora para o indivíduo porque incompreensível. Como
resultado a pessoa procura modificar a realidade para que ela se mostre menos
ameaçadora. A consequência final pode ser a alienação mental.
Por isso, são incapazes de diferenciar mensagens literais de comunicações
metafóricas. A complexidade que envolve a comunicação e relações humanas é
reduzida à literalidade como forma de saída do duplo vínculo. O padrão de
pensamento passa a ser concreto e infantil. A coisa é tomada pelo próprio signo ou,
como ironiza Bateson, comer o cardápio ao invés do jantar. Se, por exemplo, alguém
fala “é tiro e queda” o ouvinte logo procurará um cadáver.
A teoria do duplo vínculo é importante como instrumento para interpretar diversos
fenômenos comportamentais que envolvem meios eletrônicos e digitais. Por serem
meios de comunicação que se constituem dentro do imaginário do tempo real, do ao
vivo e do on-line, são pródigas em confundir o signo com a própria coisa
representada. Pessoas que veem atores na rua e os confundem com os personagens da
telenovela ou usuários de computadores que confundem--se a si mesmos com os seus
avatares criados em jogos virtuais podem ser analisados como traços dessa
literalidade esquizoide.

„Obras principais: Navens (1936); Steps to an ecology of mind (1972); Mind and
nature, A necessary unity (1979).
Wilson Roberto Vieira Ferreira

80
Baudrillard, Jean (1929-2006)
„Dados biográficos: pensador francês, nascido em Reims, em 20 de julho de
1929, Jean Baudrillard foi primeiro germanista e crítico literário. Em 1966,
defendeu a tese “O sistema dos objetos”, sob a orientação de Henri Lefebvre,
publicada dois anos depois pela prestígiosa editora Gallimard. Em 1972, tornou-se
professor em Nanterre (Paris X). Em 1986, passou a integrar o Institut de
Recherche et d’Information Sócio-Économique de Paris IX (Dauphine). A sua
carreira de pensador teve várias fases. Inicialmente, influenciado pelo
estruturalismo e por pensadores como Guy Debord*, Henri Lefebvre e Roland
Barthes*, situou-se como um neomarxista em busca de uma renovação teórica e de
um suplemento de utopia ou de perspectiva de futuro. É o tempo, entre outros
textos, dos livros O sistema dos objetos (1968), A sociedade de consumo (1970),
Por uma crítica da economia política do signo (1972) e O espelho da produção
(1973).

Numa segunda fase, Jean Baudrillard ganha em originalidade e afasta-se da sua


matriz de pensamento. É a época de A troca simbólica e a morte (1976), O efeito
Beaubourg, Esquecer Foucault (1977) e Da sedução (1979). Mas é na terceira fase,
inaugurada em 1981 com Simulacros e simulações, que aparecerá em todo o
esplendor o polemista, o paroxista, o provocador e, especialmente, o especialista dos
paradoxos. Baudrillard evolui da crítica à ironia, da utopia renovada ao niilismo
cáustico e da tática frontal às estratégias fatais. O ensaio argumentativo cede lugar,
cada vez mais, ao fragmento, como se verá, mais tarde, nos cinco volumes de Cool
mémories, aos aforismos, à frase--choque e às fórmulas impiedosas e inteligentes. Até
o fim essa capacidade será aguçada e aperfeiçoada, o que pode ser visto em Power
inferno (2002), uma reunião de artigos sobre os ataques terrorista de 11 de setembro
de 2001.
Em todo o seu percurso Baudrillard foi um mestre das imagens, das analogias e dos
recursos linguísticos para compreender o vivido. Ele fez do termo “metástase” uma
metáfora devastadora para explicar os processos de decomposição do tecido social
contemporâneo. Tudo desapareceria realmente por saturação, disseminação
patológica, difusão virótica, proliferação excessiva e caótica, banalização,
hiperexposição, visibilidade exagerada e doentia. O excesso de luz faz desaparecer
uma imagem (hipertelia*). O tema principal da sua reflexão foi o objeto como valor
maior ou a conversão de tudo em mercadoria.
Baudrillard experimentou de tudo um pouco sempre com a mesma intensidade. Foi
marxista, estruturalista, pós-estruturalista, patafísico, situacionista, utopista,
transversal, viral e, genialmente, um niilista em tempo integral. Refletiu
profundamente sobre a utopia e a radicalidade. Desejava capturar algo que estivesse
aquém ou além do valor de troca: o irredutível à condição de mercadoria.
Extraordinário observador do mundo contemporâneo dominado pelos meios de
comunicação, pela publicidade e pelo consumo, ele percebeu o esgotamento da crítica
e passou a defender uma “teoria irônica” marcada pela capacidade de mostrar o
avesso das coisas.

81
Numa das suas perguntas mais clássicas, analisando todas as formas de liberação
nascidas nos anos 1960 através da metáfora da orgia, ele quis saber: o que fazer
depois da orgia? Ao contrário do que ocorre com a maioria dos intelectuais, Jean
Baudrillard sabia escrever. Era um mestre do estilo, com uma forma literária
equivalente à de Nietzsche* e de Cioran.

„Obras principais: A troca simbólica e a morte (1996); Da sedução (2000);


Estratégias fatais (1983); A transparência do mal (1990).
Juremir Machado da Silva

Benjamin, Walter (1892-1940)


„Dados biográficos: filho de rica família de judeus de Berlim, Benjamin estudou
em Freiburg e Berlim, e doutorou-se pela Universidade de Berna, em 1919, com
trabalho sobre o conceito de crítica entre os românticos alemães. Depois de uma
atividade intensa como ensaísta e tradutor (de Baudelaire e Proust), encerrou sua
carreira acadêmica quando sua tese de livre-docência sobre o barroco alemão foi
recusada pela Universidade de Frankfurt, em 1925. Entre 1926 e 1940 desenvolveu
um vasto trabalho de pesquisa e ensaísmo sobre meios de comunicação, cultura e
filosofia. Fugindo do regime de Hitler a partir de 1933, acaba cometendo suicídio
às vésperas de emigrar para os Estados Unidos, em 1940.

Barroco, Baudelaire, modernidade, passagens


Os primeiros escritos de Benjamin oscilam entre a filosofia e a revisão de certos
pressupostos da filologia. Em seu estudo “A origem do drama barroco alemão”
(1925), Benjamin procura rever o sentido da alegoria, que passa a ser entendida como
fragmento multifacetado da realidade. Tomado da mesma melancolia que vê nos
autores barrocos, Benjamin entende a História como sofrimento e dor. Desse ponto de
vista, a História se apresentaria como sucessão de ruínas, e não como progresso.
Outro momento decisivo no pensamento benjaminiano é a leitura que ele faz da obra
do poeta francês Charles Baudelaire. Depois de traduzir para o alemão parte de
Flores do mal (a seção “Quadros parisienses”), Benjamin detecta na obra do poeta e
crítico francês uma nova forma de sentir e ver a metrópole moderna, e uma visão
trágica sobre as consequências da modernidade (termo cunhado pelo poeta francês).
Descontente com os métodos tradicionais de análise hermenêutica, Benjamin lê a
obra de Baudelaire à luz de textos e documentos contemporâneos do poeta. Acaba
sugerindo uma nova forma de crítica, construída com fragmentos e citações, que
revelam com profundidade a vida da Paris do Segundo Império, ao passo que
iluminam a vida e a obra de Baudelaire. Esse intenso trabalho de pesquisa com
documentos variados viria a ser a base de uma das obras mais ambiciosas, o
Passagenwerk (Passagens). Gigantesco arquivo da vida social e política da grande
metrópole oitocentista, o trabalho de Passagens prefigura o que seria, em nosso
tempo, o hipertexto.
Arte, percepção e tecnologia

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A relação da arte com a percepção, a experiência e a tecnologia constitui o cerne do
ensaio A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica (1936). Em outros
ensaios desse período, Benjamin já vinha desenvolvendo importantes reflexões sobre
a escrita, o livro, o jornal*, os anúncios, as artes gráficas, a fotografia*, o cinema*, o
telefone e o rádio*. No ensaio de 1936, Benjamin parte do pressuposto de que a
utilização de métodos industriais na copiagem e na reprodução de obras de arte
(“reprodutibilidade técnica”) retira a arte de seu contexto “natural”, fazendo com que
ela perca a sua aura, ou seja, a sua atmosfera de autenticidade, seu caráter irrepetível,
sua origem humana e sua relação com uma tradição. O cinema, forma de obra de arte
típica da era da reprodutibilidade técnica, também leva a uma mudança no modo
como percebemos as coisas: as coisas distantes se tornam próximas; as velozes,
lentas. A reprodutibilidade da obra de arte (como no caso do cinema) tem como
corolário a sua massificação, e a massificação retira da obra de arte o seu caráter de
ritual. A obra de arte perde, assim, o seu valor de culto, que se vê substituído pelo seu
valor de exposição, passando ser produto de consumo industrializado. Isso não
significa que o cinema ou a fotografia não possam ser também obras de arte. Eles o
são, mas, entre o público e a sua produção, interpõe--se um aparato técnico-industrial.
Este, ao massificar a arte através de sua reprodutibilidade, não possibilita mais aquela
autenticidade ritualística do aqui e agora característica das obras do passado. O
cinema modifica, portanto, o nosso conceito de realidade, criando uma nova forma de
apreendê-la. Ao contrário do que ocorre no teatro, em que a “ilusão” se realiza num
lugar real, a cena, o “acontecimento” do cinema ocorre distante da visão do
espectador: seu lugar verdadeiro é a mesa de montagem, é a montagem que cria a
ilusão de que algo sucede. Por fim, conclui Benjamin, o aparato técnico do cinema
“penetra” profundamente na realidade. Ao contrário do pintor, que, como o
curandeiro, apenas toca a ferida do real, o operador de câmera abre, como um
cirurgião, o tecido da realidade.

„Obras principais: Obras escolhidas: magia e técnica, arte e política (1985);


Passagens (2007); Medienästhetische Schriften (2002).
Adalberto Müller

Bergson, Henri (1859-1941)


„Dados biográficos: considerado o mais importante filósofo francês do final do
século XIX e início do XX, Bergson iniciou sua carreira dando aulas em liceus. Em
1900, ele é convidado a fazer parte do Collège de France, ocupando a cátedra de
Filosofia até 1924. Em 1928, Bergson foi eleito membro da Academia Francesa e,
em 1928, ganhou o prêmio Nobel de literatura.

Do ponto de vista filosófico, Henri Bergson empreende uma crítica à ciência empírica
e ao idealismo kantiano, à dialética hegeliana, mas também ao psicologismo,
particularmente de William James. A crítica da ciência em geral é realizada por
Bergson a partir da discussão das categorias de tempo e espaço. O projeto de Bergson

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é o de “despertar a crisálida”, restituir ao movimento sua dinâmica e evitar que se
tomem as petrificações conceituais em lugar dos processos e acontecimentos que lhes
dão origem. Para ele, só existe o movimento, nada mais que o movimento. Seu
método é o da intuição, isto é, não fragmentar a experiência como o fazem os
empiristas.
Espaço e tempo homogêneos, a duração e a sucessão
Bergson inicia seu Ensaio sobre os dados imediatos da consciência perguntando-se
se os estados de consciência – os sentimentos, as sensações, as paixões – aumentam e
diminuem, se uma intensidade pode ser assimilável a uma grandeza, se se pode medir
precisamente esses estados. Ele acha que não; uma alegria, uma tristeza profunda,
uma paixão, uma emoção estética manifestam-se por intensidades e isso não dá para
medir. O movimento de minha mão de A para B é uma totalidade indivisa enquanto
movimento, ele é uma qualidade sensível. Quando eu meço esse fenômeno, eu o
insiro em meios homogêneos de espaço e de tempo, que são estranhos ao movimento.
Há um tempo abstrato, da física (o do relógio que o marca), e um tempo concreto, da
experiência (o movimento como uma totalidade vivencial minha). Neste último,
duração pura, o eu vive diferentes estados de consciência sem separar presente de
passado, havendo incorporação deste naquele. É o caso das notas musicais
constituindo uma melodia. Eu não separo as partes e o conjunto delas é semelhante a
um ser vivo, em que as partes são solidárias ao todo. É porque a duração, em
Bergson, não remete apenas à questão do indivisível e do não mensurável: acima de
tudo está o fato de que o acontecimento, ao ser dividido, muda de natureza.
O movimento
Quando olhamos para a natureza, percebemos objetos múltiplos (esta árvore, aquela
casa); não obstante, não existe essa separação entre coisa e seu ambiente, não há
limites precisos. Quem traça a divisão é o espírito, diz ele. Persuadimo-nos de que o
real é arbitrariamente divisível, nossa percepção divide, por sua própria conta, a
matéria em objetos independentes, enquanto a memória solidifica o escoar livre das
coisas em qualidades sensíveis. As qualidades sensíveis – o sentir um aroma, o
emocionar-se com uma imagem – são, assim, momentos sucessivos obtidos pela
cristalização do real. Para esses momentos, vistos separadamente, juntados por um
fio, fazemos uso de um esquema abstrato da sucessão em geral, espécie de tela
imaginária onde dispomos sucessivamente os eventos, ou, como diz Bergson, de um
meio homogêneo.
Memória, um mecanismo cinematográfico
Diz Bergson que as coisas “fogem sem cessar”, que o corpo muda de forma a cada
instante e o que chamamos de “forma” (o aspecto que tem a coisa para nós, naquele
dado momento) é apenas o instantâneo (uma “fotografia”) tirado numa passagem,
numa transição do movimento. É como no cinema, que temos os diagramas, cada um
mostrando uma cena mas fixo, sem se mover. Para que se movam, é preciso que a
película que os une um a um passe a uma certa velocidade pelo foco de luz do
projetor, dando a sensação de movimento. Nossa mente age de forma parecida. Ela
extrai de variadíssimos devires uma representação única do devir geral, um devir

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indeterminado, que nada diz, que é vazio. Constrói-se, então, uma ideia abstrata,
sempre a mesma; a ela acrescentamos uma ou várias imagens atuais, que representam
estados e que distinguem os devires uns dos outros. Ora, diz Bergson, para avançar
com a realidade movente, é nela que devemos nos posicionar: “Instale-se na mudança
que você irá compreender de uma vez a própria mudança e os estados sucessivos nos
quais ela poderia em qualquer momento imobilizar-se” (A evolução criadora). É o
caso da evolução de um ser humano. De fora, nós falamos em infância, adolescência,
maturidade, velhice. Mas, vistas como pausas reais e não apenas “possíveis”, são
todas integrantes de uma evolução. Uma criança não se transforma em um homem,
pois, visto assim, perde-se a transição: melhor é dizer que “há transformação de
criança em homem”.
Na Teoria das Ideias (ou das Formas), diz Bergson, o espírito isola conceitos, que, em
si, são aspectos de uma realidade cambiante, momentos colhidos ao longo da
duração; corta-se o fio que os ligava ao tempo. Assim procedeu a filosofia grega,
eliminando, nas palavras deste filósofo, tudo o que veio da poesia, da religião, da vida
social, mantendo somente a armação sólida que desenha as linhas da metafísica.
O pensamento e o movente
Na coleção de ensaios e conferências que Bergson proferiu em 1934 e publicou pela
primeira vez em 1938 há alguns retoques a alguns temas já trabalhados em obras
anteriores e algumas inovações. Bergson aqui refuta a metafísica clássica propondo
“sua” metafísica, que seria um complemento à visão da ciência: enquanto esta opera
com a inteligência, aquela se usaria da intuição.
A metafísica clássica, que, em verdade nasceu de Zenão de Eleia, substitui a
experiência movente e plena por um extrato fixo, seco e vazio. Mas é preciso
“despertar a crisálida”, restituir ao movimento sua mobilidade, à mudança sua
fluidez, ao tempo sua duração. Uma melodia não pode ter sua duração reduzida sem
sofrer sensível mutilação, um copo de água açucarada tem seu tempo de dissolução
que não é o meu da impaciência, a obra de um pintor jamais pode ser prevista por
antecipação.
O virtual e o atual
O conhecimento para ser verdadeiro deve sê-lo de partida, ou seja, não pode ser
construído aos poucos, a partir da sensação, que é suscetível de erro. Se um escritor
descreve seu personagem, ele pode se usar de milhares de figuras, mas nós teremos
sempre, no melhor dos casos, um esboço e nunca ele, de fato, diante de nós. Ora, diz
Bergson, no momento em que eu me encontrar com ele terei o sentimento simples e
indivisível dessa pessoa. Esse conhecimento é metafísico. O personagem me aparece
de um só golpe. O sentido, assim, nos aparece intuitivamente, no atrito, no choque
entre dentro e fora, coisa e palavra, a fronteira mas não apenas como lugar, território
da interface mas como acontecimento mágico.
A metafísica bergsoniana
A metafísica bergsoniana, assim, não tem nada a ver com a metafísica clássica. É o
conhecimento que acompanha a ciência, mas a transcende, pois, através da intuição,
atingem-se campos que a mera observação não dá conta. Posso apreender o absoluto

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instantaneamente, pela intuição. Intuição é a simpatia pela qual nós nos
transportamos ao interior de um objeto para coincidir com aquela coisa única e, por
consequência, inexprimível. Não se trata de fazer uma análise, de adotar um ponto de
vista sobre a coisa, como o faz o positivismo e as ciências empíricas. Sua metafísica
apreende a realidade de forma absoluta e não relativa, coloca-se na coisa e não
disserta sobre ela, buscando captá-la além de toda expressão, tradução, representação
simbólica.

„Obras principais: Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (1889);


Matéria e memória (1896); A evolução criadora (1907); O pensamento e o movente
(1934).
Ciro Marcondes Filho

Blanchot, Maurice (1907-2003)


„Dados biográficos. Escritor, ensaísta e teórico francês, Maurice Blanchot nasceu
em 22 de setembro de 1907 na comuna francesa Devrouze, região da Borgonha. Em
1925 iniciou seus estudos na Universidade de Estrasburgo (alemão e filosofia),
onde conheceu o filósofo franco-lituano Emmanuel Levinas*, cuja amizade e
afinidade intelectual foram mantidas por toda sua vida. Autor de uma vasta obra,
tanto literária quanto filosófica, Blanchot é considerado uma das figuras mais
importantes do pensamento europeu pós-guerra, referenciado por autores como
Michel Foucault*, Jacques Derrida* e Roland Barthes*.

O obscuro
Pouco se publicou sobre a vida pessoal de Maurice Blanchot. Poucos foram os
trabalhos biográficos. Poucas as entrevistas. Poucas as fotos em jornais. Um autor
que preferiu o recolhimento e o desaparecimento da assinatura para dar lugar à obra:
mas de trinta livros publicados ao longo de cinquenta anos e compostos nos mais
variados estilos: críticas, ensaios filosóficos, romances, contos, récits. Entretanto,
pode-se esboçar sua biografia a partir dos encontros que constituíram seu pensamento
através de diálogos intelectuais. Primeiramente, com Emmanuel Levinas*, em 1925,
na Universidade de Estrasburgo. Foi Levinas que apresentou a Blanchot, em 1928, o
livro Ser e tempo, de Martin Heidegger*, obra que marcou seu trabalho filosófico, já
que este buscava, sob os auspícios do pensamento de Levinas, a superação da
ontologia.
A partir de 1931, Blanchot trabalhou como colaborador em diversos periódicos
nacionalistas franceses, tendo sido posteriormente redator do conservador Jornal des
Débats. Contudo, mesmo ao iniciar sua carreira afinada ao movimento nacionalista
francês, não há nenhum documento que comprove qualquer atitude antissemita ou
alinhamento à ideologia nazifascista por parte de Blanchot. Ao contrário, ainda nesta
fase ele repudiou em 1933, o tratamento dado pelo nazismo aos judeus. No decorrer
de sua vida, Blanchot passou da direita nacionalista no pré-guerra ao comunismo
radical no pós-guerra. Em 1940, Blanchot abandonou o jornalismo político. No final

86
deste mesmo ano, ele conhece o escritor Georges Bataille*, cuja obra marcou
profundamente o seu pensamento. Em 1941, publicou seu primeiro livro, o romance
Thomas, o Obscuro. Em 1948, ele se torna uma figura proeminente na cena literária
francesa após a publicação do seu novo romance O altíssimo. Mesmo assim, Blanchot
mantém seu recolhimento da cena mediática intelectual que crescia em Paris na
década de 60. No pós-guerra, Blanchot intensifica sua produção teórica e seu
pensamento se torna mais radical. Indômito às tentativas de classificação, sua
atividade filosófico-ensaística atuava no limiar que separa o literário do filosófico,
apresentando em sua obra a radical importância filosófica da literatura e a radical
importância literária da filosofia.

Comunicação como impossibilidade


Maurice Blanchot não constituiu uma teoria, muito menos um sistema filosófico. Seu
pensamento se desenvolveu antes com conceitos ou noções teóricas instáveis, cuja
tentativa de comunicar o incomunicável – a impossibilidade, o neutro, a alteridade*
radical, a experiência-limite – ganhou eventualmente formas herméticas: a
comunicação está no texto (no medium), mas não no que o texto expressamente diz, e
sim em suas fissuras, em seus abalos, em suas ruínas. Mesmo fragmentário, o
pensamento de Blanchot não deixa de ser coerente na tentativa de levar a diferença à
sua maior radicalidade.
Seus fragmentos teóricos ganham forma a partir de leituras de autores como
Heráclito, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Hölderlin, Kafka, Rilke, Becket, Mallarmé,
Sade, Artaud, Marguerite Duras, Henri Michaux, Henry James, Virginia Woolf,
Marcel Proust, Paul Celan e, principalmente, nos seus diálogos com as obras de
Emmanuel Levinas e Georges Bataille. A partir da sua leitura desses dois autores
pode-se extrair uma contribuição direta da obra de Blanchot para uma Teoria da
Comunicação.
Foram em livros como O espaço literário (1955), Conversa infinita (1969) e A
comunidade inconfessável (1983) que Blanchot tratou da comunicação indo além dos
meios audiovisuais ou mesmo de qualquer medium, já que i-mediata: a partir do
conceito de experiência interior, de Bataille, e da alteridade radical, de Levinas, ele
propõe uma comunicação que só é dada em sua impossibilidade, como uma relação
de diferença radical fundada em uma estranheza maior do que a distância e a
separação. Uma relação com algo que sempre estará fora do alcance: comunicar é
lançar-se ao risco. Comunicação é a abertura para o outro como inteiramente outro.
Uma relação que não deve obedecer à lei do mesmo, na qual o outro deve se tornar
idêntico a partir de sua adequação/identificação com o recurso da mediação (e de
todos os seus sistemas representativos). A comunicação, por outro lado, não se
adequaria a uma relação cuja unidade é imediatamente obtida pela coincidência, pelo
êxtase, pela fruição ou pela fusão, pois nela o eu deixaria, nesses casos, de ser
soberano. O que funda a comunicação, deixando-a paradoxalmente não fundada, não
é mais a proximidade, o reconhecimento, a partilha, a comunhão, mas a total
estranheza entre o eu e o outro. Reverberando o pensamento de Levinas, eis, portanto,
o desafio ético da comunicação: não apreender o outro num sistema, não identificá-lo
a um conjunto de conhecimentos, mas acolhê-lo como estrangeiro, sem romper com

87
sua diferença.
Comunidade negativa
Seguindo o pensamento de Georges Bataille, Blachot aborda o conceito de
comunidade a partir da exposição do eu à morte do outro. Trata-se da comunidade
daqueles sem comunidade, que vai muito além da fusão ou da comunhão entre os
seus membros e se funda, ao contrário, na incompletude ou no inacabamento da
existência. Retomando o princípio de insuficiência de Bataille, que se refere, ao
contrário da falta, àquilo que não pode ser preenchido, a comunidade se realiza
naquilo que a limita: na exposição da morte do outro, daí a impossibilidade de
comunhão. Ao mesmo tempo ela não pode ser tomada como promessa de
imortalidade, já que, nesse caso, o ser comunitário se anularia como sujeito. Por isso,
ela não seria a forma restrita de uma sociedade, já que sua diferença fundamental em
relação ao social estaria no fato de que ela é inoperância [désoeuvrement]: ela não
cria nenhuma obra, nem tem qualquer produção de valor como meta. Seu propósito
seria o de substituir a comunhão para que o outro não se perca solitariamente. Nesses
termos, o que estaria em jogo seria a transmissão do intransmissível: a promessa de
comunicação. A comunidade negativa seria a própria comunidade dos sem
comunidade, como é o caso da comunicação da escrita que se relaciona com o
desconhecido ao não se remeter diretamente a alguém.

„Obras principais: Thomas, o Obscuro (1941); O espaço literário (1955);


Conversa infinita (1969); A escrita do desastre (1980); A comunidade inconfessável
(1983).
Maurício Liesen

Bloch, Ernst (1885-1977)


„Dados biográficos: filósofo alemão, publicou em 1918 O espírito da utopia,
depois Thomas Münzer, teólogo da revolução, em 1922. Quando da ascensão do
nacional-socialismo, exilou-se nos Estados Unidos até o final da guerra quando
retornou à Alemanha Oriental, em Leipzig, e publicou em 1954 O princípio
esperança.

Juntamente com o húngaro Georg Lukács, constituiu a dupla que deu mais fortes
inspirações e mais influenciou a intelectualidade marxista alemã no início dos anos
20 do século XX. Ambos buscaram estender a obra de Marx, que foi revolucionária
no campo da filosofia e da economia política, ao campo da cultura e da ideologia.
George Lukács havia publicado, em 1923, História e consciência de classe, que
situava, pela primeira vez, a questão da cultura no campo das esquerdas. Ernst Bloch,
por seu turno, buscou a associação da emancipação das classes trabalhadoras com o
tema do imaginário. Além disso, Bloch foi importante por colocar três outras
questões fundamentais no debate político-ideológico da época: a importância da
assincronia* (Ungleichzeitigkeit) nas estratégias políticas, o uso dos meios técnicos e
do fascínio da propaganda no discurso político e a recuperação da teologia no campo

88
das esquerdas.
Habermas* chamava Bloch de “Schelling marxista”, um pensador épico. O tema da
assincronia, o fato de a consciência de certos grupos populacionais na Alemanha estar
vivendo em outra época que a realidade industrial-tecnológica, ou seja, a falta de
homologia entre ser social e consciência, foi radical para a conquista e o
convencimento político de grandes massas operárias.
Bloch era um árduo crítico da terminologia dos líderes socialistas, que se usavam de
linguagens monótonas, intelectualizadas, geralmente incompreensíveis à massa de
trabalhadores. Ele próprio foi testemunha do calor popular, da efervescência política
que provocavam os discursos fascistas diante da massa de trabalhadores que havia
assistido, momentos antes, ao discurso sonolento dos líderes esquerdistas. Àquilo ele
denominava corrente quente, na política. Os nazistas, dizia ele, falavam para homens
enquanto os comunistas falavam apenas de coisas.
Os nazistas souberam trabalhar muito bem com a politização do imaginário, dizia
Bloch. Inicialmente eles roubaram a bandeira vermelha, depois a rua e a pressão que
ela proporcionava, por fim, partiram à mise-en-scène, inaugurando a estetização da
política.
Bloch achava que a razão poderia vencer a manipulação da fantasia realizada pelos
poderes e pela violência política. Além disso, a teologia precisaria ser reabilitada,
pois havia um espaço vazio que ainda não tinha sido ocupado. O catolicismo perdia
terreno progressivamente e Bloch defendia, nesse sentido, que Cristo fosse visto
como um profeta para este mundo, não para o outro. Dentro do espírito hegeliano que
ele professava, acreditava Bloch que o cristianismo deveria, ao mesmo tempo que se
diluía, ser novamente conservado na forma seguinte de sociedade que havia superado
as guerras. O fronte irracional se conquista com uma teologia própria, ajustada a um
conteúdo revolucionário.
Apesar da influência inicial, Adorno e Horkheimer não reabilitaram intelectualmente
Bloch junto à Escola de Frankfurt, no período anterior à 2ª Guerra. A revista do
Instituto não publicou seu texto sobre o materialismo e a aproximação de Bloch,
assim como de Lukács, ao estalinismo os estigmatizou no campo das esquerdas.

„Obras principais: Thomas Münzer, teólogo da revolução (1922); Espírito da


utopia (1918); O princípio esperança (1954 e 1956).
Ciro Marcondes Filho

blog
k Glossário da cibercultura

Bourdieu, Pierre (1930-2002)


„Dados biográficos: inicialmente filósofo, Bourdieu transitou por vários campos
instituídos de conhecimento, ocupando a prestigiosa cadeira de sociologia do

89
Collège de France. Tem uma vasta e complexa obra com estudos que vão desde a
arte e a economia até a alta costura e os esportes. É considerado um dos principais
sociólogos do século XX.

Contra a dicotomia na análise do social


A vasta obra de Pierre Bourdieu dialoga e posiciona-se originalmente em relação a
questões formadoras do pensamento sociológico. A perspectiva bourdiana enfrenta a
tendência das teorias sociológicas de explicar o mundo ou pela vontade do sujeito ou
pela transcendência das estruturas sociais, buscando estabelecer uma ponte que
permita apreender a relação prática entre o sujeito e a estrutura, sem reduzi-la nem a
condicionantes internos nem a fatores externos. Avaliando que os modos de
conhecimento do social são ou subjetivistas, centrando sua ação sobre o sujeito
social, ou objetivistas, explicando o mundo por meio da onipresença das estruturas
sociais, Bourdieu propõe-se resgatar esses dois modos de conhecimento,
questionando suas limitações e superando-as, para daí chegar ao conhecimento
praxiológico, ou à teoria da prática. Outra preocupação constante em sua obra é a
denuncia dos mecanismos de reprodução e de exercício da violência simbólica, tão ou
mais efetiva porque não é vista enquanto violência, mas sim naturalizada nos espaços
sociais. Nesse aspecto, pensa os meios de massa como um importante fator de
interferência na autonomia de outros campos sociais, tradicionalmente autônomos,
como o da arte, reforçando nestes as demandas externas, em detrimento das
estabelecidas pelas relações de força entre os agentes com posições dentro dos
campos.

O apego à ciência e ao apuro metodológico


O sociólogo propõe pensar a sociedade enquanto um sistema relacional e usa para
isso importantes conceitos operativos, o campo social* e o habitus*. Para alcançar a
teoria da prática, Bourdieu propõe, num primeiro momento, o resgate do
estruturalismo objetivista e, num segundo, o resgate do sujeito subjetivista. O
primeiro momento, no entanto, é epistemologicamente prioritário ao segundo, pois
permite a ruptura com o senso comum, introduzindo o pensamento científico. Ao
contrário de muitos pensadores seus contemporâneos, Bourdieu atribui à ciência
social o papel de instrumento ímpar de reflexão sobre o social, capaz de desvendar os
processos e a violência simbólica ocultos nas práticas, garantindo instrumentos de
superação desses mesmos processos. Não abre mão, portanto, da necessidade da
ciência como desmistificadora das práticas sociais. Uma ciência que deve
desmistificar inclusive, e talvez principalmente, seus próprios mecanismos internos,
para alcançar a objetivação do “sujeito objetivante”. Por isso, uma ciência que deve
ser extremamente rigorosa na aplicação metodológica e profundamente reflexiva
sobre seus caminhos e escolhas, oferecendo ferramentas para compreensão das
violências simbólicas a que estamos todos sujeitos nos diversos espaços que
ocupamos.

„Obras principais: O amor pela arte (1966); O ofício do sociólogo (1968); A


distinção – Crítica social do julgamento (1975); A miséria do mundo (1993).

90
Cláudia Lago

Buber, Martin (1878-1965)


„Dados biográficos: filósofo israelita de origem austríaca. Neto de um importante
estudioso do Talmud, Buber militou em sua juventude em organizações sionistas.
Com a ascensão do nacional-socialismo, fixou-se na Palestina, ensinando na
universidade de Jerusalém.

Em 1925, Buber escreve, junto com Franz Rosenzweig, uma nova versão da Bíblia,
buscando corrigir deturpações gritantes da obra de Martinho Lutero. Em sua
formação intelectual, professa um ateísmo místico, buscando resgatar a noção de
redenção e de irrupção catastrófica, ambas voltadas a um ideal de socialismo
libertário e utópico. A fantasia revolucionária futurista deveria compor com a
restauração, realizando, ambas, no estilo de uma síntese hegeliana, o socialismo. A
redenção, assim, deveria ser um fenômeno meramente subjetivo, confessional, para se
tornar um acontecimento histórico, e a “irrupção catastrófica” deveria separar a
decomposição do presente das expectativas futuras de uma redenção. Como os
demais membros do messianismo judaico associado ao socialismo utópico, como
Landauer, Scholem, Benjamin*, Horkheimer* e Adorno*, ele opunha a cultura à
civilização, sendo a primeira o espaço da ética, da estética, dos valores religiosos e
comunitários, e a segunda, o lugar dos valores econômico-capitalistas e técnicos.
Eu-Tu, Eu-Isso, o diálogo
De Ludwig Feuerbach, Buber extrai o impulso decisivo para a teorização do par Eu-
Tu, palavra-princípio dos encontros humanos. Antes de haver um eu e um tu, há uma
relação. O homem é basicamente um ser dia-logal, dia-pessoal. O diálogo não tem
nada de gnosiológico, não é instituído para eu aprender nada do outro, para passar
nada ao outro, mas para participar de uma relação fundamental diádica, quer dizer,
nele eu me instauro no ser, sou introduzido na existência dele a partir dessa nossa
relação, da linguagem, da “cena” dialogal.
O diálogo é o lugar desse encontro e a palavra atravessa (no sentido grego do dia-,
“atravessar”, do termo diálogo), perpassa a relação. Dia-logos é, assim, uma relação
entre pessoas, algo que as perpassa, que as atravessa, que está entre, que está no meio.
Assim também acontece com o amor, diz ele, que não é algo possuído pelo Eu como
se fosse um sentimento, mas algo que acontece, que está além do Eu e do Tu, que
ocorre no campo do “entre” nós. No diálogo, realizamos uma espécie de imersão, as
pessoas interagem como se se atirassem nas águas e nadassem.
Diferente da palavra-princípio Eu-Tu, marcada pela reciprocidade e pela mútua
confirmação, há a palavra-princípio Eu-Isso, que caracteriza nossa relação indireta
com pessoas, objetos, situações. O Tu da primeira forma não é necessariamente uma
pessoa e o Isso não é sempre uma coisa ou um animal. Tu é qualquer ser que esteja
presente no face a face, como uma árvore, se eu for levado a entrar em relação com
ela. Uma obra de arte é um Tu, ela se defronta com o homem e anseia tornar-se obra
por meio dele. A obra de arte não é um produto do espírito do homem, é uma

91
aparição que surge diante dele, exigindo-lhe um poder eficaz. É o homem que a
realiza. O Isso é uma atitude do homem diante do mundo, relação que ele opera
conhecendo, transformando, intervindo. São as aquisições científicas, tecnológicas,
estéticas. O Isso é a crisálida; eventualmente dela pode sair uma borboleta, um Tu.
Mesmo uma pessoa, se eu a vejo como um objeto de uso, de conhecimento, será um
Isso. É o caso das comunicações triviais, dos encontros entre pessoas em que o
diálogo não passa de uma saudação banal, do tipo “Como vai? Tudo bem?”.

„Obras principais: Eu e Tu (1923); A vida em diálogo (1923); Gog e Magog


(1949).
Ciro Marcondes Filho

92
93
campo social
(s.m.) „Etim.: campo, do lat. campus, plano, terreno cultivado. Social, do lat.
socialis, relativo aos próximos, os que acompanham. „Sociologia. Espaço onde se
travam disputas objetivas, com regras mutáveis conforme as relações estabelecidas
entre agentes, munidos de capitais específicos.

A noção de campo social é, juntamente com o conceito de habitus* e a reflexão sobre


o poder simbólico, parte da tríade montada pelo sociólogo Pierre Bourdieu* para
ultrapassar tanto teorias que apreendem os fenômenos sociais enfocando um sujeito
repleto de livre-arbítrio quanto teorias que resumem as explicações dos fenômenos ao
poder estruturante da sociedade.
O conceito de campo social é chave dentro dessa perspectiva e tem como objetivo
unir arcabouços teóricos à pesquisa empírica, já que permite uma nova forma de
pensar a construção do objeto científico. O campo social é um arcabouço teórico
capaz de orientar uma prática de pesquisa, uma construção teórica que municia o
pesquisador para explicar as relações estabelecidas dentro de um espaço social.
O campo social é um espaço historicamente condicionado, mas que possui
propriedades intrínsecas semelhantes às dos outros campos. Em todo campo há uma
disputa entre os agentes pelo direito à legitimidade. Essa legitimidade pressupõe não
só o direito de falar, mas também de determinar o que é legítimo ser falado. E
pressupõe também a presença de agentes munidos de habitus* específicos, que
reconheçam as regras de pertencimento ao campo, dispostos a jogar de acordo com as
regras estabelecidas internamente ao campo.
Dentro desse espaço opera-se uma distribuição desigual do capital específico do
campo (econômico, social ou cultural), capital esse que é, ao mesmo tempo, o objeto
de disputa e a moeda que confere poder ao jogador. Cada agente possuirá cotas
particulares desses capitais e cada campo levará em conta de forma diferente os
vários tipos de capital. No campo científico e no campo artístico, por exemplo, o
capital cultural tende a ser mais valorizado que o capital econômico.
A conservação ou subversão da estrutura de distribuição do capital específico do
campo está sempre em jogo e as ações dos participantes são orientadas por
“estratégias”, que não são mecanicamente calculadas, mas sim produto da
internalização no agente do “sentido do jogo”. As estratégias adaptam o agente às
condições objetivas e tanto mais eficazes serão quanto mais internalizadas e,
portanto, ignoradas enquanto tais.
Um campo se constrói tornando-se autônomo em relação aos outros campos em um
processo que é sempre relativo, pois os campos mantêm entre si relações e
interferências, sentidas em maior ou menor grau conforme os espaços envolvidos e os
momentos desse envolvimento. É crucial para a autonomia do campo a presença de
um corpo de agentes dispostos a defender as regras estabelecidas internamente ao
campo (que são percebidas como naturais e essenciais) contra ditames e demandas
externas.

„Temas próximos: agentes, poder simbólico, estratégias. „Tema oposto: classe

94
social. „Temas correlatos: estruturas sociais, hierarquia.
Cláudia Lago

Canclini, Néstor García


k García-Canclini, Néstor

capa
(s.f.) „Etim.: do lat. cappa, “proteção para a cabeça”. „Encadernação. Parte
exterior de um documento utilizada para protegê-lo e identificá-lo, feita de material
mais rijo que seu miolo, geralmente tecido, plástico ou papel encorpado.

À parte experiências como a de Aldo Manuzio, que já no século XV comercializava


edições encadernadas, até o século XIX era costume que as folhas dos livros fossem
ordenadas, dobradas e costuradas, mas sem nenhum tipo de revestimento, deixando à
escolha do leitor uma possível encadernação. No século XVIII, popularizou-se a
prática entre livreiros de cobrir o códex* com uma folha simples de papel, com o
objetivo de protegê-lo. A década de 1820 viu surgir as primeiras experiências de
comercialização para um público maior de obras encadernadas, em que se repetia o
texto da página de rosto (página inicial do livro em que são apresentados geralmente
o título, o nome do autor e do editor, e o local e a data de publicação) nas folhas
externas de proteção, a rigor, a capa da maneira como é conhecida na atualidade.
A capa é constituída por: primeira capa (face anterior externa do livro, geralmente
composta por título e nome do autor e do editor, além de inserções gráficas diversas),
segunda e terceira capas (face interior da primeira e da quarta capa, respectivamente,
em geral sem elementos impressos), quarta capa (face posterior externa, em geral
destinada a outras obras do autor ou da casa editorial, textos de cunho publicitário
para divulgação da obra, entre outros elementos) e lombada (dorso do volume que
serve como ponto de união para as páginas e traz informações sobre a obra, como
título e nome do autor, e sua área depende da espessura do livro).
A capa “mole” é típica da encadernação chamada “brochura”, em que os diversos
cadernos (folha impressa dobrada algumas vezes até adquirir o formato desejado para
a obra) são afixados uns aos outros por colagem ou por costura e aderidos à capa; na
brochura, é possível a presença de orelhas (dobras da primeira e quarta capa, em geral
com informações sobre a obra e o autor). A capa mole é usada também na
encadernação grampeada ou espiral. Na encadernação capa dura, os cadernos,
obrigatoriamente, são unidos por costura e aderidos a uma capa feita de papelão
(comumente forrado), tecido ou fibra sintética. Outro tipo de encadernação muito
difundido é o da capa flexível, intermediária entre a brochura e a capa dura.
A primeira capa é o local por excelência da intervenção artística visual no livro. Nela,
princípios de design, ilustração e cor, aliados ao bom gosto estético e conhecimento
do mercado ao qual se voltará a obra, trabalham em conjunto para suprir o
leitor/comprador de informações a respeito do tema do livro, bem como de atraí-lo

95
para o ato da compra. Os textos da quarta capa também possuem a mesma função e
devem apresentar os dados mais relevantes sobre a obra de forma agradável e
envolvente, a fim de aguçar a curiosidade do leitor. O apelo publicitário da capa é
uma importante ferramenta para a consolidação de um título e deve contribuir para
seu sucesso no mercado editorial.

„Tema próximo: arte-final. „Temas correlatos: produção gráfica, projeto visual e


gráfico.
Rafael Elias Teixeira

capitalismo culturalizado
k valor imaterial

charge jornalística
(loc. nom. f.) „Etim.: charge, do francês charge, carga, exagero, ataque violento;
jornalística, derivativo de jornal, do latim diurnalem, aquilo que é do dia, e do
francês journal, atividade daquele que redige e publica um jornal. Representação
pictórica, de caráter burlesco e caricatural, em que se satiriza uma ideia, situação ou
pessoa.

Abordada por autores clássicos ligados aos estudos de jornalismo, a charge tem sido
vista invariavelmente como uma espécie de equivalente ou subcategoria de um
formato que certamente lhe precedeu: a caricatura. Mas com destacou Gawryszewski,
a caricatura centra-se na distorção anatômica, no rosto ou em partes marcantes do
corpo do sujeito retratado, buscando revelar de forma implícita ou explícita os traços
de sua personalidade. O mesmo autor conceitua charge como um desenho
humorístico sobre fato real e recente, que tem lugar, por exemplo, no espaço da
política, dos esportes, da sociedade ou da economia. Assim, a charge é definida por
seu aspecto temporal, ou seja, atual. Outros autores também ressaltam a
especificidade da charge jornalística como peça de humor gráfico, que conjuga texto
verbal e imagético, destinada ao comentário humorístico e crítico a personagens,
“fatos reais” recentes ou acontecimentos políticos atuais, obrigatoriamente
conectados às notícias diárias dos veículos de comunicação.
Por outro lado, são várias as referências à charge como discurso jornalístico que visa
à reflexão e à crítica, numa visão algo romantizada do gênero, idealização que deve
ser relativizada de duas formas: 1) o formato não se limita a uma abordagem do
noticiário político, havendo uma ampla tradição de charges destinadas a diversos
aspectos do mundo social; 2) mais importante do que isso, a noção de “crítica” carece
totalmente de uma problematização. Supor que o simples fato da crítica à política, aos
governos ou aos políticos possa encerrar em si um mérito inquestionável, uma salutar
e absoluta liberdade de expressão e uma orientação necessariamente progressista e
democrática é igualmente falaciosa e abstrai totalmente os tortuosos caminhos da

96
ideologia e das lutas de poder, para não falar nos simples constrangimentos
organizacionais, econômicos, políticos, publicitários e editoriais ligados aos
conglomerados de comunicação. É necessário atentar para o fato de que, do ponto de
vista do estudo dos gêneros jornalísticos, a charge é classificada como formato
opinativo, ou seja, uma forma de expressão que ostenta um inegável potencial
persuasivo e que está caracterizada por sua ligação com o editorial dos veículos.
Conforme Rabaça e Barbosa, a charge não é nada menos do que uma intérprete direta
do pensamento do jornal que a publica.
Isso nos leva a considerar que a charge não é, ao fim e ao cabo, apenas a visão do
chargista, mas antes a opinião das empresas de comunicação. Caberia perguntar,
desta forma, como a charge, se considerada no âmbito dos veículos mais tradicionais
de informação, pode ser ao mesmo tempo persuasiva, conectada à opinião e linha
editorial do veículo, reflexiva e crítica? Daí a pertinência da observação de Ricky
Goodwin: o humor pode ser reacionário, reforçando estigmas e preconceitos, ou
revolucionário. Na história do jornalismo brasileiro, ambas as possibilidades são
notórias. Muitos estudos analisam o uso da charge como peça ideológica ou de
propaganda de viés conservador, quando não reacionário, visando destruir
simbolicamente a imagem de seus opositores, caso em que a figura do ex-presidente
Lula ganha lugar de destaque. Já o cartunista Jaguar, ousando fazer humor com a fé
dos católicos, nos anos 1960, teve censurada uma charge onde Jesus Cristo aparece
na cruz dizendo a uma insinuante Maria Madalena: “Hoje não, Madalena. Estou
pregado”. Somente duas décadas mais tarde, a peça seria publicada na revista
masculina Status. Jaguar seria demitido pouco tempo depois, atribuindo o fato à
censura e retaliação por esse trabalho.
A força da charge como índice de opinião e sua repercussão social – de alcance
global - foi confirmada quando doze charges acerca do profeta Maomé foram
inicialmente publicadas no jornal dinamarquês Jyllands-Posten, em 2005. Das
primeiras manifestações pacíficas de protesto, o material acabou sendo replicado,
inclusive sob o clima de patente islamofobia relacionado com o ambiente posterior
aos atentados de 11 de setembro. A onda de charges em torno do profeta Maomé,
agora conectado com a ideia de terrorismo, acabou revoltando os muçulmanos e
convulsionando as relações internacionais entre o Ocidente e a comunidade islâmica
mundial. No que diz respeito pontualmente à chamada grande imprensa brasileira, a
charge mostra-se bem menos crítica do que conservadora. Acerca desta tendência que
desvirtua o potencial reflexivo e progressista da chamada opinião ilustrada, postulei o
conceito de “charge ideológica”: forma de humor gráfico centrada em personagens
reais e/ou fatos políticos locais, nacionais e mundiais recentes e de conhecimento
público, tendo a agressividade e o engajamento ideológico como marca principal.
Como formato nobre do gênero opinativo do jornalismo, a “charge ideológica” – com
sua tendência a reforçar estereótipos e com inegável poder de persuasão sobre a
opinião pública, tem eminente função política. Constituindo instrumento de luta
ideológica, tal tipo de produção chargística defende sistematicamente suas causas,
buscando destruir simbolicamente a imagem de seus opositores, sempre a serviço da
opinião do veículo, de sua linha editorial e ideológica, ainda que busque uma relação
de empatia e cumplicidade com seu público alvo, no âmbito da cultura local onde se

97
insere. Afinal, como já foi dito sobre um conhecido chargista, “a pena é leve mas a
carga é pesada”. )

„Temas próximos: caricatura, humor, grotesco; „Temas relacionados: jornalismo


opinativo, jornalismo brasileiro.
Adriana Schryver Kurtz

Chomsky, Avram Noam (1928-)


„Dados biográficos: professor de linguística do Massachusetts Institute of
Technology (MIT), nos Estados Unidos, Chomsky é fundador da gramática
gerativa, um modelo de estudo da linguagem verbal cujos pressupostos teóricos e
metodológicos revolucionaram os estudos linguísticos que se desenvolviam na
década de 1960, quando seu pensamento começa a ganhar repercussão.
Paralelamente à produção teórica no campo da linguagem, Chomsky tem uma
importante atuação no âmbito da política, como pensador de esquerda que põe em
questão as instituições contemporâneas, sobretudo as dos Estados Unidos. Sua
crítica se dirige, por exemplo, ao governo americano, ao sistema financeiro
internacional e aos meios de comunicação de massa.

A gramática universal
O pensamento linguístico de Chomsky se fundamenta na ideia de que o ser humano é
geneticamente dotado para o uso da linguagem*, o que significa que ele nasce com
uma estrutura mental definidora das possibilidades de organização das línguas*
existentes e por existirem. Essa estrutura, um modo de operar da mente no que diz
respeito à linguagem verbal, traduz-se em uma série de princípios linguísticos
universalmente compartilhados, que constituem o que Chomsky chama de “gramática
universal”. Somente a pressuposição de uma estrutura cognitiva específica pode,
segundo esse pensador, explicar o fato de o indivíduo adquirir domínio de um objeto
tão complexo quanto a linguagem ainda em seus primeiros anos de vida, a não ser
que seja de algum modo atingido justamente na parte do cérebro responsável pelas
operações linguísticas.
A defesa do ponto de vista inatista implica, no âmbito dos estudos realizados por
Chomsky, a adoção de uma perspectiva teórica e metodológica diferenciada em
relação àquela que caracteriza estudos linguísticos anteriores ao seu. Por um lado, a
compreensão de gramáticas particulares passa a ser vista como um momento
intermediário, embora necessário, das investigações da linguagem. A linguística*
deve visar prioritariamente, como objeto determinante de seu estatuto científico, à
gramática universal. Por outro lado, contrariando principalmente as tendências dos
primeiros estudos da linguagem realizados nos Estados Unidos, deve-se superar o
empirismo para o qual a realidade concreta imediata é meio e fim. Buscando aquilo
que subjaz a essa realidade, que a explica, o estudioso da linguagem trabalha com a
proposição de modelos.

98
A autonomia da linguagem
O estudo linguístico desenvolvido por Chomsky já recebeu diversas denominações:
gramática gerativa transformacional, gramática gerativo-transformacional, gramática
generativa transformacional, gramática gerativa (a mais usada atualmente). De forma
equivalente, o seu modelo de gramática sofreu reajustes a que correspondem fases
teóricas distintas, chamadas teoria-padrão, teoria da regência e ligação e teoria
minimalista. Permanece, todavia, o postulado de que os seres humanos têm uma
estrutura linguística inata, assim como persistem os fundamentos construtores de seu
modelo. Trata-se sempre de estabelecer os princípios gerais e as regras particulares
que constroem as frases da linguagem humana. São duas as condições para isso: o
uso de uma linguagem formal rigorosa, emprestada da matemática, e a consideração
de propriedades exclusivamente linguísticas (fonológicas, morfossintáticas e lógico-
semânticas).
Embora reconheça que a linguagem humana sofre a intervenção de fatores que lhe
são externos – a situação de comunicação, o contexto histórico-cultural em que ela se
dá, os conhecimentos, as condições psicológicas e as intenções dos sujeitos que dela
participam, entre outros –, o modelo chomskyano faz referência apenas a fatores
internos. Essa é uma opção teórica decorrente da intenção de conhecer o componente
propriamente linguístico da mente humana. A essa opção se dirige, contudo, uma das
críticas mais frequentes ao pensamento de Chomsky. Em contraposição à suposição
de autonomia da linguagem, defende-se que o universo linguístico só existe na
interface com o mundo extralinguístico*.

A lógica dos meios de comunicação de massa


Assim como busca conhecer a razão que subjaz à linguagem, que a torna possível e
define sua organização, Chomsky procura desvendar e revelar a lógica que move a
realidade contemporânea, determinando as ações dos indivíduos e das instituições.
Um dos alvos desse pensador sãos os meios de massa, que, longe de cumprir seu
suposto papel de informar e esclarecer, trabalharia em função de manipular o
pensamento, uniformizando-o e, assim, controlando o comportamento dos cidadãos.
Segundo Chomsky, os mass media constituem um instrumento de manutenção de
poder nas sociedades democráticas contemporâneas. Tal função está em consonância,
entre outros, com o fato de eles pertencerem a grandes empresas e com o fato de essas
empresas se manterem principalmente por meio da propaganda. Em outras palavras, o
sistema de obtenção, processamento e divulgação de informações nas sociedades
democráticas não escaparia à lógica que rege o mundo capitalista.

„Obras principais: Estruturas sintáticas (1957); Lectures on government and


Binding: the Pisa lectures (1981); O conhecimento da língua: sua natureza, origem
e uso (1986); O programa minimalista (1995).
Eliane Mourão

cibercultura

99
(s.f.) „Etim.: neologismo que junta cultura à raiz ciber, do termo cibernético.
Cultura, do lat. cultura, cultivo; desenvolvimento de faculdades do intelecto através
de práticas apropriadas. „Cibernético: do gr. kubernetiké, a arte de dirigir.

Pierre Lévy (1997) e Mark Dery (1994) parecem ter sido os primeiros estudiosos
interessados em tentar conferir ao termo “cibercultura” o sentido teórico que ele,
todavia, não pode ter, visto que, pensando bem, cibercultura não é um conceito
reflexivo, mas uma construção típico-ideal da consciência melhor informada que
àquele termo precisou recorrer, a partir do final do século XX. Em meados dos anos
1990, a internet começou sua trajetória de popularização como plataforma de
comunicação cotidiana, mas tão relevante quanto sua apropriação ordinária foi a
exploração publicística e mercadológica que, dessa época em diante, a formatou para
a sociedade. O aparecimento do que, daí então, foi passando a ser chamado de
cibercultura por vários comunicadores e intelectuais tem a ver sobretudo com essa
transformação dos novos aparatos de informação em recurso de uso ordinário por
parte de pessoas e instituições promovida pela sociedade capitalista.
Levando em conta esse fato, fica mais fácil entender porque o estatuto epistêmico do
termo em foco é predominantemente descritivo e, em termos lógicos, enquanto
conceito, ele constitui, no máximo, um tipo ideal de senso comum. Cibercultura é a
expressão que serve à consciência mais ilustrada para designar o conjunto dos
fenômenos cotidianos agenciado ou promovido com o progresso das telemáticas e
seus maquinismos. Afinando o conceito um pouco mais, poderia bem ser definida
como a formação histórica, ao mesmo tempo prática e simbólica, de cunho cotidiano,
que se expande com base no desenvolvimento das novas tecnologias eletrônicas de
comunicação.
Nessa condição, o fenômeno seria explicado historicamente pela convergência do
pensamento cibernético e da informática da comunicação, que aquele pensar
agenciou intelectualmente, com os esquemas de uma cultura popular que se articulam
desde bom tempo de acordo com o que foi chamado de “indústria cultural”* por
Theodor Adorno*. Quando o progresso tecnológico e a expansão do capital confluem
no sentido da exploração do campo da informática de comunicações e, por essa via,
os aparatos digitais se convertem em bens de consumo de massas, estão configuradas
as bases para a expansão de uma cibercultura, da colonização do ciberespaço pelos
esquemas e práticas de uma indústria cultural que, desde quase um século, vinha se
convertendo em princípio sistêmico de formação do nosso mundo social e histórico.
Norbert Wiener* propusera ao término da II Guerra Mundial o investimento moral e
intelectual do Ocidente em uma nova ciência ou forma de pensamento, o cibernético,
segundo o qual nossos principais problemas sociais e conflitos políticos poderiam ser
resolvidos tecnicamente, mediante a sublimação funcional do ser humano em
automatismos maquinísticos. A proposta vingou com o apoio crescente que lhe deu
não apenas a pesquisa tecnológica de vanguarda, mas também os interesses políticos,
militares e econômicos, preocupados em como explorar e controlar as condições de
vida coletiva numa economia de mercado em curso de massificação. A cibercultura
corresponde ao estágio em que essa convergência sai do âmbito do conhecimento
especializado e, passando a ser operacionalizada pela base, graças à transformação

100
dos computadores em equipamentos domésticos e, agora, portáteis, se converte em
plataforma ou fenômeno de costumes democrático, na linha de fuga sistêmica e de
expressão molecular da sociedade capitalista.
A cibercultura costuma ser relacionada com as manifestações que têm lugar no
mundo virtual engendrado pelas novas tecnologias de informação, mas essa não é a
visão mais adequada do ponto de vista reflexivo. Os processos de comunicação on-
line, das salas de bate-papo e listas de discussão aos serviços de mensagens
instantâneas; suas formas de manifestação, dos twitters e blogs aos sites e portais;
mais os recursos que aqueles disponibilizam em termos de serviço, lazer e
informação, formando ou não as chamadas redes de relacionamento – tudo isso só
pode ser bem examinado e entendido em sua estrutura e sentido quando não se perde
de vista suas conexões objetivas com os blocos econômicos, os movimentos políticos
e as formas de vida cotidianas mais amplas em que estão inseridos seus protagonistas.
Portanto, conviria que a contraposição simplória entre real e virtual, sempre que se
apresentasse, fosse superada por um entendimento capaz de ver sua unidade histórica.
As categorias não apenas são mediadas uma pela outra, resultando em tensões tanto
num quanto noutro campo, mas, por isso mesmo, jamais se deixam sintetizar por
completo. Os fenômenos coletivos tanto quanto as experiências individuais se
projetam com seus problemas e contradições no ciberespaço, e as expressões que
esse, em sua especificidade, viabiliza, não apenas afetam, mas mediatizam os
cenários offline.
A exploração criadora do ciberespaço e o cultivo do indivíduo e suas formas de
socialização por aquela intermediada, contidos na ideia de cibercultura, são,
efetivamente, agenciados pelo poder econômico capitalista e, assim, apesar dos
antagonismos que isso tudo não pode deixar de engendrar dentro e fora desse âmbito,
suas manifestações tendem a ser prisioneiras do fetichismo da mercadoria, a assumir
a forma de fantasmagorias eletrônicas destinadas ao consumo de massas: seria essa a
principal premissa para uma reflexão crítica sobre a cibercultura.

„Referências: D. Bell & B. Kennedy. (orgs.). The cybercultures reader. Londres:


Routledge, 2000; A. Lemos. Cibercultura: tecnologia e vida social na cultura
contemporânea. Porto Alegre: Sulina, 2002; F. Rüdiger. Introdução às teorias da
cibercultura. 2ª- ed. Porto Alegre: Sulina, 2006.
Francisco Rüdiger

cibercultura, glossário da
blog
Abreviatura do neologismo inglês weblog: web, “teia”; log, “registro”. É um tipo de
publicação periódica na web, caracterizado principalmente pela ordem
cronologicamente inversa dos textos. A unidade mínima dessa publicação é chamada
de post, normalmente um texto de curta extensão, com frequência acompanhado por
links e imagens. Outros elementos comumente encontrados em um blog são o
blogroll (listagem de links para outros blogs ou sites de interesse do blogueiro),

101
interface de comentários vinculada a cada post, arquivos de posts anteriores e
listagem de categorias ou tags (etiquetas para a organização temática dos posts).
Alguns blogs apresentam, além da página principal onde os posts ocupam área
privilegiada, outras seções com diferentes informações que o blogueiro julgue
interessante destacar. A interface gráfica típica de um blog utiliza um padrão estético,
chamado de tema ou template, que consta de imagens e cores de fundo (background),
definições de cores e fontes para os textos e links, e uma diagramação básica que
organiza os elementos da tela em painéis e colunas. Apesar da inter-relação entre tais
escolhas estéticas e as publicações do blogueiro, muitos internautas hoje preferem ler
os novos posts publicados em um leitor de feeds. Um feed é um endereço eletrônico
que é consultado por aquele tipo de serviço, que confere periodicamente se existe
alguma nova publicação no blog. Através desse sistema de assinaturas (chamado de
syndication), todas as atualizações podem ser lidas em um mesmo site ou programa
(disponíveis tanto para computadores quanto para dispositivos móveis como
celulares).
Ainda que a forma escrita seja a mais comum em blogs, os posts podem trazer
ilustrações, imagens, vídeos, áudio e animações. Esse caráter multimeio foi
potencializado com o aperfeiçoamento das interfaces simplificadas de publicação de
blogs, que permitem a simples inserção daqueles elementos, mesmo que hospedados
em outros espaços da web.
Não há consenso sobre qual website pode ser considerado o blog pioneiro. Sabe-se,
contudo, que o termo weblog foi utilizado pela primeira vez em dezembro de 1997
por Jorn Barger em seu site <robotwisdom.com>. Em 1999, Peter Merholz passa a
usar a forma abreviada “blog” na página Peterme.com. As primeiras experiências
voltavam-se para o registro de links interessantes, para o relato da vida cotidiana e
comentários sobre política. Mas a metáfora de diário on-line foi a mais utilizada na
imprensa e na academia como explicação daquele novo fenômeno que ganhava
rápida popularidade na rede. Mesmo que tenha sido utilizada para fins didáticos, a
metáfora mostrou-se muito limitada para descrever a variedade de usos da interface
de blogs, como também o caráter público e conversacional que tais publicações
assumiram (muito diferente das características privadas e sigilosas dos diários
pessoais).
Se inicialmente os blogs foram associados a textos confessionais e ao público jovem,
logo foram agregados a sites jornalísticos, processos educacionais, à comunicação
organizacional (como estratégia promocional ou, de forma privada, para o
desenvolvimento de projetos), como também utilizados com fins literários, artísticos,
políticos etc. Com a emergência de blogueiros profissionais (os chamados
probloggers), blogar mostrou-se uma atividade lucrativa. Ao mobilizar redes sociais,
os blogs passaram também a ser vistos por agências, anunciantes e organizações
como meios estratégicos para a atividades promocionais on-line.
Os serviços de microblogs surgiram como uma alternativa para o relato instantâneo
da vida pessoal. Denominados twitter, permitem textos de apenas 140 caracteres
(número adequado ao limite das mensagens SMS de celulares), o propósito inicial era
oferecer um sistema de envio e assinatura de mensagens prosaicas de atualização
constante. Contudo, os microblogs passaram a também ser utilizados para o

102
compartilhamento de informações e para fins literários, profissionais e jornalísticos.
Alex Primo

ciborgue
Junção das palavras cybernetic + organism, o termo “cyborg” foi usado pela primeira
vez em 1960, nos primórdios da corrida de exploração aeroespacial, pelos cientistas
Manfred Clynes e Nathan Kline em artigo sobre o funcionamento do corpo como um
sistema autorregulado no espaço extraterrestre. O termo se popularizou com o
Manifesto Ciborgue lançado pela antropóloga norte-americana Donna Haraway em
1985. Segundo Haraway, o Manifesto Ciborgue é na verdade a construção utópica de
uma criatura pós-gênero, em que as fronteiras entre o homem e o animal, entre o
orgânico e o artificial, entre a natureza e a tecnologia encontram-se subvertidas. Essas
fronteiras em constante mutação são um indício também de que a distinção entre
aquilo que é vivo e o que é não vivo já não é tão facilmente identificável. Afinal,
onde termina o homem e onde começa a máquina? O paradigma do ciborgue designa,
então, uma relação simbiótica entre o corpo orgânico e as tecnologias que podem se
acoplar a ele de diversos modos (como próteses estéticas, corretoras, ou
aperfeiçoadoras do organismo, substâncias químicas, e também aparelhos de
comunicação, como celulares e computadores), mas indica também uma atitude que o
vê como algo a ser constantemente aperfeiçoado. Além disso, como o ciborgue
também não participa do processo de evolução natural e portanto é desprovido de
finalidade ou telos, ele seria a constatação de que a humanidade encontra-se no
estágio do pós-humanismo*, que marca o fim do corpo como locus do sujeito,
racional e irradiador do mundo.
Atualizações mais recentes no paradigma do ciborgue também passaram a
compreender o homem como um conjunto de informações e mensagens, do mesmo
modo que máquinas programáveis. Isso se deve em parte ao mapeamento genético e à
visão de que vida é informação* (pois o DNA passa a ser compreendido como
sinônimo de vida).
A crítica ao conceito
Segundo o filósofo francês Michel Serres*, quando criamos um instrumento e o
utilizamos, o corpo praticamente não muda ou não tem necessidade de mudar, pois
driblamos a lenta transformação que opera através da mutação e seleção. Porém, ao
adentrarmos nesse tempo pós-evolutivo, perdemos uma parte de nossa corporeidade
ao transferirmos funções para instrumentos e ferramentas. Além disso, os objetos
técnicos, que nos protegiam das mudanças, começaram a evoluir tão rapidamente que
nossos corpos foram obrigados a se transformar para adequar-se a eles. Nesse
processo de adequação dos corpos aos objetos técnicos, optamos por transferir suas
causas finais a nós mesmos, transformando-nos igualmente em artefatos. Conceito
próximo de corpo biocibernético, corpo biônico, corpo pós-orgânico e correlato a
relação homem–máquina, pós-humanismo.
Ana Elisa Antunes Viviani

VER TAMBÉM: infográfico, intermedialidade, redes sociais, tecnologia analógica e

103
digital, vídeo e virtual

internet
Termo vindo do inglês net, rede, interligação de redes. A raízes da internet remontam
à década de 1960, durante a Guerra Fria, quando o Departamento de Defesa dos
Estados Unidos (ARPA – Advanced Research Projects Agency) cria a Arpanet como
uma estratégia comunicacional desenvolvida para fins militares. Buscava-se o
desenvolvimento de um sistema de compartilhamento de informações através de
computadores conectados de maneira a formar uma rede a fim de garantir a
preservação dos dados sob qualquer circunstância, ou seja, em caso de ataque a uma
central única que controlava toda informação estratégica, essa mesma informação
pulverizava-se em múltiplos nós. Posteriormente universidades passaram a integrar a
Arpanet, ampliando o escopo e a troca de dados na rede. Essa integração passou
também a proporcionar maior desenvolvimento científico através de processos
cooperativos entre instituições de ensino. No final dos anos 1980, a rede é enfim
liberada também para uso comercial.
Assim, a internet não surgiu como um projeto de lucro empresarial, mas sim como
uma estratégia de defesa que passou a ser também de uso comunicacional e de
arquitetura livre e aberta, como a informática na qual se estruturava e através de uma
rede internacional e não como um projeto localizado estritamente nos Estados
Unidos. Além disso, os produtores da tecnologia da internet foram e ainda são seus
usuários.
A internet é mais que uma rede de computadores interligados com um fluxo constante
de informações, é uma rede de pessoas com uma dinâmica autogestora. No início dos
anos 1990, o cientista Tim Berners-Lee e o Centro Europeu de Pesquisas Nucleares
criam a world wide web, que interligava redes de pesquisa científica e acadêmicas.
Posteriormente desenvolvema linguagem de marcação html e o protocolo htpp
possibilitando a construção das primeiras páginas web para acesso e navegação em
uma interface de dados.
A web torna-se parte importante da internet e uma das principais responsáveis por sua
expansão. Embora popularmente utilize-se os termos internet e web como sinônimos,
a internet é uma rede heterogênea, uma rede de muitas redes, incluindo a web. Além
da world wide web (www), a internet abriga diversos serviços utilizados em larga
escala, como correio eletrônico para envio de mensagens eletrônicas, o acesso remoto
a dados em determinados computadores, processos de hipermedia e
compartilhamento de arquivos, além de processos de sociabilidade e colaboração
através das redes sociais*.
Aline de Campos

ciberetnografia
(s.f.) „Etim.: de ciber, do gr. kubernetiké, arte de dirigir, aqui usada no sentido
cibernético, dos contextos eletrônicas + etno, do gr. ethnos, povo + grafia, do gr.

104
graphos, escrita. No sentido literal, estudo das comunidades eletrônicas.

É a investigação das interações sociais em ambientes virtuais. Essas interações podem


ser acompanhadas em sites de relacionamentos, listas de discussão, aplicativos de
mensagens instantâneas e blogs. A própria definição coloca o pesquisador imerso no
ambiente virtual como observador dessas interações. A concepção dessa abordagem
surge no início dos anos 1990 a partir de observações e imersões de pesquisadores em
listas de discussão e salas de bate-papo. A ciberetnografia possui ainda alguns
sinônimos, como: etnografia on-line, etnografia eletrônica, etnografia virtual e
netnografia (Kozinets, 2001). Esse último possui um foco mais voltado para
pesquisas de mercado.
A internet tem sido considerada um artefato cultural (Hine, Virtual Ethnography),
justificando assim a possibilidade e a validade de estudos nesse meio. O
procedimento para ciberetnografia não difere muito da etnografia. O pesquisador
aponta questões para a sua investigação, escolhe em que “campo” quer coletar, tendo
como princípio a interação mediada por telas. Daí parte-se para a interpretação e a
escrita do relatório.
A ciberetnografia pode ser realizada em qualquer ambiente onde o pesquisador
possua um aparelho eletrônico (computador, tablet, celular) que possibilite conexão
com a internet. O uso da ciberetnografia tem crescido em diversas áreas e com
diversos focos. Porém, deve-se pontuar algumas observações. A primeira diz respeito
ao nível de participação e de observação do pesquisador. Em alguns tipos de
pesquisas desenvolvidas, o pesquisador não participa ativamente das discussões,
preferindo o anonimato, como se estivesse realizando uma observação por meio de
uma parede de vidro, onde os participantes não sabem da existência de um
observador. Como é possível uma etnografia sem o engajamento do observador?
Aparentemente trata-se da busca da imparcialidade. Contudo, tal neutralidade é
inviável, inclusive porque os “observados” devem saber da existência de um
pesquisador em seus espaços.
O segundo ponto a ser comentado faz referência ao contexto da própria pesquisa.
Pesquisas mediadas por telas separam os pesquisadores de um contexto muito maior,
muito mais amplo e complexo. Como separar as telas dos aparelhos eletrônicos do
seu contexto? O que se questiona aqui não é a impossibilidade de uma pesquisa on-
line mas a redução de um contexto sócio-cultural a algumas conversas ou
comentários postados. Essas expressividades não vivem isoladas do seu contexto e
tampouco expressam todas as ambiências ali existentes.
O terceiro ponto são os pré-requisitos adotados para o desenvolvimento da própria
pesquisa. O pesquisador tem como princípio o pertencimento de um grupo de pessoas
em determinados universos já existentes, pré-estabelecidos, sejam eles: listas de
discussão ou blogs. Contudo, ele termina estabelecendo critérios fechados para a
realização de sua pesquisa, pois só a partir desses critérios a ciberetnografia é
efetuada.
A última observação tem como foco as experiências das pessoas estudadas com os
artefatos eletrônicos. Para compreender, por exemplo, as postagens dos blogs de
qualquer grupo ou pessoa deve-se levar em consideração as circunstâncias dessas

105
postagens. Não obstante, os usos desses artefatos, ou seja, as experiências em torno
desses artefatos não são iguais para todos as pessoas envolvidas na pesquisa, as
percepções de mundo são afetadas por um sinal fraco do celular, por uma bateria ou
pela energia que acaba durante a produção de uma postagem, por alguém que desvia
a sua atenção da tela, pela temperatura do ambiente em que a pessoa se encontra, pela
lembrança de um fato acontecido, só para citar alguns exemplos. Essas e tantas outras
experiênias de mundo afetam diretamente o conteúdo postado. E não levar em
consideração essas experiências é reduzir a um conteúdo solto, descontextualizado e
fechado.

„Temas próximos: etnografia, pesquisas on line; „Temas correlatos: metáporo


Gustavo Morais

cibernética
(s.f.) „Etim.: do gr. kubernetiké, a arte de dirigir.

Norbert Wiener criou o termo “cibernética” no final da II Guerra Mundial (1945),


para definir, em seus termos, a ciência do controle das relações entre máquinas e
seres vivos, em especial da comunicação entre elas e os homens. A cibernética seria
entendida melhor, porém, como pensamento ou filosofia, porque, se nela a ciência é
vista e desenvolvida como pesquisa, o cunho programaticamente construtivo desta é,
por outro lado, indissociável de uma fantasia utópica, aquela em que vida e técnica
devem se fundir para fazer surgir um único organismo maquinístico universal.
Wiener, físico e matemático, havia participado do esforço de guerra aliado como
engenheiro, colaborando de forma ativa no grupo que aperfeiçoou, automatizando, as
máquinas de tiro antiaéreo. Contrariamente a muitos de seus colegas, porém, o
cientista e tecnólogo era também um pacifista, homem de fortes convicções
humanitárias. O cataclismo bélico a que assistiu, sabe-se bem hoje, foi um importante
motivo para propor o que chamou de “uma nova ciência”, visto que só com sua
adoção, passou a crer, se poderia dar uma chance à paz e ao progresso.
Desiludido com o homem e com o uso que este faz de seus engenhos, o pesquisador
acompanhou de perto os primeiros desenvolvimentos da computação eletrônica e,
inspirando-se naquilo que anteviu com frequência, concebeu a ideia de que a criação
de mecanismos autorregulados de interação entre homem e máquina poderia ensejar o
aparecimento de um mundo maquinístico virtualmente automatizado. O homem
emprega sua ciência e criações tecnológicas para a destruição de seus semelhantes e
de seu planeta. A computação eletrônica aponta para uma outra possibilidade, a da
criação de um universo cada vez mais funcional e automatizado, moralmente muito
superior ao tradicional, em que o homem deixa de ser sujeito, com todos os males que
daí nascem, para se tornar o fluido ou embreagem angelical de um só e vasto
maquinismo.
Central em toda essa utopia da comunicação, como disse Philippe Breton, é o
conceito de informação, talvez a peça mais essencial de todo o pensamento

106
cibernético. Claude Shannon e Waren Weaver, ciberneticistas de primeira hora, sabe-
se, o formalizaram em um modelo teórico para uso tecnológico, em um famoso livro,
publicado em 1949. Em Wiener, porém, é que encontramos sua verdadeira
consciência filosófica e projeção epocal, na medida em que só nos seus escritos, pelo
menos inicialmente, o termo adquire, além do cunho instrumental, o caráter de base
reflexiva para o lançamento de uma nova metafísica, a metafísica do pós-humanismo.
Apareceu no século XVII um pensamento tecnológico, segundo o qual o homem, em
vez de filho de Deus, consiste, em essência, numa máquina. Wiener projetou esse
pensamento em novo e radical estágio, propondo que essa máquina, como outra
qualquer, se reduz a um padrão de informação. Destarte, a cibernética se definiria
como o pensamento tecnológico de terceira fase, após a mecânica e a elétrica, e
segundo o qual o mundo, em sua variedade, pode ser reduzido à informação e a muito
mais além dela. A pesquisa tecnológica, crê-se a partir de seu tempo, tem em seu
poder os meios para, pouco a pouco, reescrever informaticamente todas as relações
entre as unidades de informação (bits) que o formam, e, por essa via, reconstruir
maquinisticamente todas as entidades passíveis de vivência ao alcance de sua
consciência fenomenológica.
Francisco Rüdiger

cibernética de segunda ordem


k von Foerster

ciborgue
k glossário da cibercultura

cinegnose
(s.f.) „Etim.: cinema, do gr. kinema, -atos, movimento, no caso, movimento de
imagens + gnose, do gr. gnosis, “conhecimento” (intuitivo, transcendental).

Dentro dos estudos sobre as conexões entre o cinema e o audiovisual com a


experiência do sagrado e do religioso, o conceito de cinegnose tem a ver com a
possibilidade de a experiência que envolve a recepção tanto do conteúdo ou da forma
da narrativa fílmica como da atmosfera criada pela projeção ou pela transmissão do
produto fílmico ou audiovisual possam criar estados de transcendência. Trata-se da
criação de novos mundos e atmosferas abrindo um espaço cada vez maior para
conteúdos que exploram o fantástico, o espiritual, mundos extraterrestres e estados
alterados de consciência. Conceito relacionado à tendência dos filmes que trabalham
com argumentos, narrativas e mitologias gnósticas cuja busca de iluminação (gnose)
do protagonista conduz a diversos conteúdos espirituais e metafísicos.
O tema da transformação é inerente à natureza da experiência de visualização

107
cinematográfica. A justaposição, de caráter estacionário, do ambiente de visualização
(constância de projeção), do movimento variável e do posicionamento da câmera e
dos objetos no quadro (variabilidade da câmera e objetos) transforma a tela plana de
dois para três dimensões da realidade. Esta transformação é tão poderosa que, quando
as audiências viram pela primeira vez imagens de um trem em movimento projetadas
em uma tela em sua frente, pularam de suas cadeiras e correram gritando para fora do
teatro.
Autores como Broughton (Seeing The Light) e Canevacci (Antropologia do Cinema)
sugerem que a ida ao cinema de assemelha a uma experiência místico-religiosa. A
partir dessa perspectiva, o cinema pode ser visto como um espaço cerimonial e de
culto sagrado, os membros da plateia como participantes de um ritual religioso e as
telas do cinema como um altar sagrado. A projeção da imagem cinematográfica, por
meio de um feixe de luz através de um espaço escuro, também pode ser vista como
uma representação arquetípica e visceral da interação simbólica entre a luz da
divindade e as trevas da ilusão de que é frequentemente referido nas histórias e mitos
sagrados de muitas culturas do mundo e as tradições.
O cinema seria como uma religião de mistérios. Ir ao cinema é uma cerimônia de
grupo. As pessoas entram no lugar escuro e juntam-se à congregação em silêncio.
Você pode ir e vir, mas você deve ser calmo, mostrando o devido respeito e
reverência. Lá, em cima, no altar um espaço ritual está prestes a ser executado.
Ao mesmo tempo, o cinema contemporâneo vem desenvolvendo narrativas que
rompem com o chamado realismo clássico, transcendendo os limites de alguns
aspectos da construção tempo-espaço cartesiano-newtoniano, indo além do espaço
tridimensional delimitado: mudanças da realidade temporal espacial (Donnie Darko,
Kelly, 2001; Feitiço do Tempo, Ramis, 1993), descontrução da realidade consensual
(Matrix, irmãos Wachovski, 1999; Quero ser John Malkovich, Jonze, 1999), inter-
relações de fatos normalmente percebidos como eventos discretos e sem causalidade
(Magnólia, Anderson, 1999; Timecode, Figgis, 2000) e natureza relativa da percepção
da realidade (Amnésia, Nolan, 2000).

„Temas próximos: cinema, audiovisual, o místico-religioso, Ciotat „Temas


correlatos: o sagrado, o místico
Wilson Roberto Vieira Ferreira

cinema
(s.m.) „Etim.: elem. comp. do gr. kínema, -atos, movimento, relacionado com
kineo, mover, pôr em movimento; difundido a partir do francês cinématographe
pelos irmãos Lumière. Por metonímia, é também a sala de projeção de filmes
cinematográficos ou sala de espetáculos fílmicos com finalidade comercial,
instalada e equipada para tal fim. Atualmente, cinema designa o conjunto de
processos, pessoas que trabalham na indústria cinematográfica, os produtos gerados
e as salas de exibição desses produtos. „História. Espetáculo ou arte de base
industrial de representação do movimento por meio de sucessivas imagens

108
fotográficas projetadas oticamente em superfície plana. Inicialmente chamado de
bioscope (Inglaterra), porque representava visualmente o movimento das formas de
vida, desenvolveu-se com o patenteamento do invento de Thomas A. Edison, o
cinetoscópio (1889), e com o cinematógrafo, denominação criada por L. Bonly e
industrializada em 1895 pelos irmãos Lumière. Consolidou-se como espetáculo
com Georges Méliès (1896-1910) e iniciou uma linguagem com D. W. Griffith
(1915), o que originou vários estilos de filmes correspondentes a épocas e
movimentos políticos tornados notórios como “escolas de cinema”. A princípio,
mudo e em preto e branco, o cinema transformou-se em falado, em que a projeção é
acompanhada de uma faixa sonora e em cores. „Teoria do cinema: técnica de
projetar fotogramas de forma rápida e sucessiva para criar a impressão de
movimento e, também, a arte de se produzir obras estéticas, narrativas ou não com
esta instrumentação, organizada num processo de produção industrial e distribuição
comercial para consumo maciço. Compreende, portanto, uma técnica, uma forma
de comunicação, um meio, uma indústria e uma arte.

O cinema é um fenômeno cultural baseado na linguagem das imagens e na


mobilização das emoções do espectador que frui dos filmes afetiva e esteticamente. O
cinema questiona o diálogo entre representação e realidade, produzindo uma sensação
de realismo por meio de técnicas que utilizam os recursos da perspectiva (sensação de
tridimensionalidade), sucessão de fotogramas estáticos (ilusão de movimento),
sincronização entre som e imagem (emissão vocal e distribuição espacial), entre
outros. Como registro de acontecimentos ou narrativa de histórias, o cinema é
difundido como a sétima arte desde a publicação do Manifesto das Sete Artes pelo
teórico italiano Ricciotto Canudo em 1911. Pode ser categorizado em duas grandes
correntes: o cinema de ficção e o cinema documental. Na trajetória da teoria do
cinema, o filme como texto a partir de uma perspectiva linguística tem sido o
principal eixo dos debates. Ao longo dos últimos anos, porém, o espectador assomou
a um plano de maior destaque.
No cinema, para Walter Benjamin*, desaparece a contemplação aurática, o olhar é
conduzido, o espectador já não se entrega às suas próprias associações, os aparelhos o
tomam pela mão. Seu efeito não depende de cada foto (de cada diagrama), mas do
trabalho de edição em que as próprias tomadas, sua combinação com o som e a
sequência narrativa constroem algo que não estava nem no som, nem nas imagens
separadas, nem em cada cena, mas no conjunto, no efeito produzido por um todo que
se constrói na recepção.
Assistindo Chaplin, diz ele, a massa recuperaria “o saber inconsciente daquilo que
foi”. Os filmes populares seriam assim como “vacinas” contra a sujeição do homem à
técnica. Se as massas não entendem Picasso e o veem de forma reacionária, com
Chaplin a fantasia torna-se revolucionária. Pois com Chaplin elas riem, e o riso seria
a melhor arrancada para o pensamento, acreditava Benjamin (fato que Adorno*
contestava energicamente: riso não é nada de revolucionário, ele é carregado do pior
tipo de sadismo burguês).
Mas o espectador também pode “desmontar” o filme, realizar o cut and paste, as
formas de desconstruir e reconstruir o real por outro ângulo. Contudo, a proposta de

109
Benjamin esbarra na ingenuidade, pois a mera prática com os filmes não evoca, por si
mesma, nenhuma consciência.

„Temas próximos: cineasta, cineclube, cinema de animação, cinema de arte,


cinematografia, cinematógrafo, documentário, filme. „Temas opostos: artesanato,
media impressa. „Temas correlatos: estrelato, estúdio, media audiovisual.
Josimey Costa

cinema de propaganda
(s.m.) „Etim.: cinema, abreviatura do fr. cinématographe, procedimento de
registro fotográfico e de projeção de suas imagens, que realizam, na mente do
receptor, a ilusão de movimento. Propaganda, do lat. congregatio de propaganda
fide, pela propagação da fé. Cinema de propaganda, modalidade de cinema voltado
à propagação de ideias, valores e princípios.

Em seus primórdios, o cinema, cujo nascimento é oficialmente marcado pela primeira


apresentação pública do cinematógrafo dos irmãos Lumière no Grand Café de Paris,
em dezembro de 1895, mostraria seu potencial como arma de propaganda poucos
anos depois, durante a I Guerra Mundial (1914-1918). Como bem lembraram
Furhammar e Isaksson, autores do já clássico Cinema e política, obra do final dos
anos 1960, os filmes refletem também as correntes e atitudes existentes numa
determinada sociedade, ou seja, sua política, pois “o cinema não vive num sublime
estado de inocência, sem ser afetado pelo mundo; tem também um conteúdo político,
consciente ou inconsciente, escondido e declarado”.
Com as duas guerras mundiais, ambas as modalidades foram exaustivamente
exploradas pelos países beligerantes em obras de ficção e em documentários, não raro
filmados no próprio campo de batalha, a exemplo dos pioneiros cinejornais
germânicos da I Guerra Mundial, pouco depois copiados (e superados) pelos norte-
americanos. Essas obras iniciais – hoje consideradas “primitivas” – foram marcadas
por forte apelo chauvinista, um heroísmo sentimental, um toque místico (mesmo
crianças e animais podiam superar o obtuso inimigo), a sistemática ridicularização
dos inimigos, representados como brutais e sádicos. O período marcaria ainda a
efetiva participação dos ídolos do cinema – Charles Chaplin, Douglas Fairbanks,
Theda Bara nos Estados Unidos e Sarah Bernhardt na França – nas telas ou
arrecadando fundos para a guerra e a expansão da propaganda para os desenhos
animados.

Propaganda e Arte
A revolução russa de outubro de 1917 e a propaganda bolchevique ofereceriam ao
mundo o talento incomparável de seu cinema, perfeita mistura entre a mais pura arte,
a agitação das massas e a retórica da propaganda. A partir de meados dos anos 1920,
Sergei Eisenstein, Lev Kulesho e Dziga Vertov, entre outros, mudariam a história do
cinema ideológico e do cinema arte. O nazifascismo e os regimes totalitários, bem

110
como o segundo conflito mundial (1939-1945), elevaram a propaganda ideológica no
cinema a um status privilegiado, magistralmente abordado por Paul Virilio em
Guerra e cinema. O Ministério da Propaganda nazista, criado em 1933 sob o
comando de Joseph Goebbels financiou obras clássicas de “documentários” como O
triunfo da vontade (1935) e Olympia (1937), de Leni Riefenstahl, bem como se
engajou na propaganda ideológica antissemita, com O eterno judeu e O judeu Süss,
ambos de 1940. Já Frank Capra tentava convencer os soldados americanos a se
envolver no conflito em obras como Why we fight?, enquanto Chaplin, isolado, fazia
uma paródia demolidora de Hitler e da perseguição dos nazistas ao povo judeu em O
grande ditador (1940).

A propaganda na era da indústria cultural


Com o término dos conflitos mundiais a propaganda ideológica no cinema não
declina. Pelo contrário, funde-se perfeitamente com a própria lógica da indústria
cultural norte-americana e torna-se presença obrigatória em praticamente todos os
filmes produzidos pelo país que havia conquistado a hegemonia no âmbito da
produção, distribuição e exibição da Sétima Arte. A partir de 1945, uma certa
“memória fílmica” que coloca os Estados Unidos como protagonista (se não único)
da vitória dos Aliados na II Guerra Mundial e uma produção de retórica agressiva
voltada para as estratégias da Guerra Fria invadem as telas ocidentais. Depois da
derrota americana no Vietnã, o cinema (ideologicamente comprometido) terá que
curar as feridas e resgatar a autoestima do país, sobretudo com a ajuda de
personagens como Rambo (como bem mostrou Douglas Kellner em seu livro A
cultura da midia). A galeria dos inimigos amplia-se ao longo da segunda metade do
século XX: dos nazistas e japoneses aos russos e cubanos, além dos vietnamitas e
chineses. O fim da Guerra Fria e o deslocamento dos focos de conflito para o Oriente
Médio, em meio a uma Nova Ordem Mundial, coloca em cena novas ameaças vindas
do Afeganistão, Irã, Iraque e grupos terroristas capitaneados pela Al Qaeda. Com ou
sem guerras, o fato é que a história do cinema de propaganda ideológica confunde-se
com a própria história da arte – e, sobretudo, da indústria – cinematográfica, exibindo
mais de 110 anos de intensa vitalidade.

„Temas próximos: propaganda nazista, propaganda ideológica. „Temas


correlatos: totalitarismo, política, manipulação, ideologia, persuasão, guerra
psicológica.
Adriana Schryver Kurtz

cinema–educação
(loc.n.m.) „Etim.: cinema, do gr. κίνημα, kinema, movimento. Educação, do lat. e-
ducere, ducere, conduzir para fora. Cinema–educação é a junção dos termos que
indica a inter-relação dos campos. O termo pode ser grafado das duas formas:
cinema e educação ou cinema–educação.

111
No Brasil, a inter-relação entre cinema e educação está associada com: a) produção
de filmes com fins educativos; b) exibição de filmes para tratar temas em disciplinas
como: história, geografia, português, ensino religioso, artes e até matemática; c)
produção com os alunos com o objetivo de trabalhar a expressão e a criação
cinematográfica; e d) alfabetização do olhar para formação de professores e alunos.
A produção de filmes com fins educativos no Brasil tem início, segundo Marília
Franco, por volta de 1936, por meio do INCE – Instituto Nacional de Cinema
Educativo, na gestão de Roquete Pinto, como diretor, e de Humberto Mauro, como
responsável técnico. O INCE produziu mais de 500 filmes considerados pedagógicos
e científicos. A maior parte dos títulos encontra-se no CTAV – Centro Técnico
Audiovisual no Rio de Janeiro.
Filmes com interesse formativo e educativo são na maioria das vezes produzidos com
fins comerciais, e, uma vez previamente selecionados, são indicados para tratar dos
mais diversos temas. Por exemplo, o filme nacional Carlota Joaquina (Camurati,
1995) oferece uma ilustração da vida de Carlota Joaquina (interpretada por Marieta
Severo), a infanta espanhola que conheceu o príncipe de Portugal (interpretado por
Marco Nanini) com apenas dez anos e se decepcionou com o futuro marido. A
película muitas vezes é utilizada para introduzir ou mesmo ilustrar as aulas de história
do Brasil.
Na década de 1990, o ministério da Educação criou o Vídeo Escola, com o objetivo
de oferecer um acervo mínimo de filmes educativos aos professores do país.
Secretarias de estado da educação receberam fitas VHS gravadas e um catálogo com
os títulos, sinopses e indicações de como abordar em salas de aula a temática tratada
no filme. Depois disso, várias secretarias de estado de educação criaram projetos
paralelos ou similares.
Novas tecnologias e o barateamento de recursos de produção de imagem e som
possibilitaram o acesso a filmes, bem como, à sua produção. Dessa forma, as escolas
públicas e particulares começaram a comprar câmeras, computadores com programas
de edição e recursos para captar, gravar e editar som, constituindo assim pequenos
laboratórios de produção. Projetos sociais também começaram a trabalhar com a
produção de filmes e vídeos, pois acreditam que através desse tipo de produção
crianças e adolescentes poderiam rever suas práticas, conquistar a autonomia e ganhar
competências críticas e criativas. Com a criação do YouTube, o acesso a vídeos ou
trechos de filmes ficou mais facilitado e vários professores passaram a consultar os
vídeos e filmes postados, bem como a postar filmes produzidos por eles e seus
alunos.
A alfabetização do olhar através de exibição e da análise de filmes implanta-se com
duas propostas: uma, que trata da alfabetização propriamente dita, voltada ao
aprendizado da escrita e da leitura, e outra, voltada à necessidade de formar o gosto
dos jovens. Ambas buscam procedimentos de análise que possam ampliar a fruição e
a reflexão de professores e alunos com relação ao filme. Paralelamente às diversas
formas de trabalhos com o cinema-educação estão os cineclubes e a produção de
documentários.
Em 2010, no Brasil, o Departamento de Cinema e Vídeo do Instituto de Comunicação
e Arte da Universidade Federal Fluminense – UFF, percebendo a emergência da área

112
cinema-educação e o surgimento da demanda por profissionais que possam atuar na
inter-relação cinema e educação, elaborou e consegue aprovar a implantação do
primeiro curso de cinema com habilitação em licenciatura, com o objetivo de formar
profissionais que atuem no campo educacional (formal e não formal) com
competências para ensinar cinema em processos de ensino e aprendizagem.
Assim, o termo cinema-educação deixa de ser apenas uma designação de uma prática
educativa ou um uso instrumentalizado do cinema para ser também uma área de
formação profissional. Esse fato ainda não definiu se a prática educacional em cinema
será autônoma ou uma linguagem estudada no campo das artes; se haverá uma
disciplina na grade curricular, nesse caso, linguagem artística, disciplina de artes, ou
se será uma proposta ou atividade oferecida no contraturno da escola.

„Temas próximos: filmes didáticos, YouTube; „Temas correlatos:


educomunicação, comunicação audiovisual.
Eliany Salvatierra

cinema esquizo
(loc. n. m.) „Etim.: cinema, do gr. kinema, -atos, movimento, no caso, movimento
de imagens + esquizo, do gr. skhizo, dividido, no caso, relativo ao esquizóide ou à
esquizofrenia.

Conjunto de filmes marcado por narrativas paranoicas e protagonistas psiquicamente


instáveis e marcados pela revolta e cinismo. Ao mesmo tempo, esses filmes também
ganhariam força pelos traços esquizoides presentes no próprio dispositivo
cinematográfico, linguagem e recepção cinematográfica.
O florescimento do cinema como indústria nos EUA somente foi possível pela
própria natureza esquizo do dispositivo que veio ao encontro de uma sociedade
marcada pela paranoia, desde a transmissão radiofônica de “Guerra dos Mundos”, em
1938, que levou ao pânico milhões de ouvintes na Costa Leste, que acreditaram estar
sob ataque de invasores marcianos. Esse traço esquizo do dispositivo estaria presente
na passividade (no sentido cinemático da passividade corporal em relação à atividade
mental) e a suspensão da descrença produzida pelas técnicas narrativas do roteiro e
pelo “realismo cinematográfico” (narrativa clássica) de edição e montagem.
Além da característica da passividade, a paranoia em relação à ameaça do Outro é um
dos traços constitutivos da condição esquizofrênica, que parte das considerações de
Freud, em O mal-estar da civilização, e toma a esquizofrenia como um sintoma de
uma relação patológica com o Outro (sociedade, cultura, cotidiano, etc.). Há nessa
patologia um movimento pendular. De um lado, temos o cinema esquizo, em que o
Outro é identificado com alienígenas, monstros, femme fatales, assim como a própria
sociedade doentia e corrupta, temática essa cujo auge ocorreu nos anos 1970 em
filmes como Um estranho no ninho (Foerman, 1975), Taxi Driver (Scorcese, 1976),
Sem destino (Hopper, 1969), Perdidos na noite (Schlesinger, 1969), etc. De outro
lado aparece o “cinema recuperativo”, em que o mal-estar em relação ao Outro é

113
reduzido a uma questão de assepsia e controle: estimula-se o extermínio e a violência
sadística e exibicionista.
Horsley em seu livro The Secret Life of Movies – Schizophrenic and Shamanic
Journeys in American Cinema faz um diagnóstico da sociedade norte-americana a
partir da dualidade entre os filmes “esquizo” e “recuperativos” da seguinte maneira:
de uma parte tem-se a condição esquizofrênica de viver em sociedade, cuja estrutura
nos impõe a passividade e a dissociação entre o ego e os múltiplos papéis do
cotidiano; de outra parte, uma relação particular em que os filmes recuperativos criam
um processo de aceleração dessa passividade e dissociação, ao vermos a projeção
fílmica da realidade e de nós mesmos nos tornando imunes das consequências.
Basicamente, Hollywood permitiu, em três momentos, a produção dos filmes
esquizos: primeiramente, no filme noir das décadas de 1930-40 (em que surgiram os
três modos de representação do mal-estar contemporâneo na figura de três
protagonistas arquetípicos contemporâneos: o viajante, o detetive e o estrangeiro.
Depois, nos anti-heróis revoltados, desequilibrados e cínicos dos anos 1970 - de Sem
Destino (Hopper, 1969) a Scarface (Brian de Palma, 1983) – e, por fim, no último
revival nas décadas 1990-2000, representado pelo súbito interesse de produtores de
Hollywood por escritores gnósticos como Philip K. Dick e Cornac McCarthy. Nesse
grupo constam respectivamente O homem duplo (Linklater, 2006) e A estrada
(Hillcoat, 2009), e roteiristas como Charlie Kauffman – de Quero ser John
Malkovitch (Jonze, 1999) e Brilho eterno de uma mente sem lembranças (Gondry,
2004. Com temas profundos, simbologias e iconografias gnósticas*, os diretores
como David Lynch - Inner Empire (2006) e Mulholland Drive (2001) - e Scorsese
(Ilha do Medo, 2010).

„Temas próximos: cinegnose; „Temas correlatos: cinema norte-americano,


história do cinema, psicologia do cinema.
Wilson Roberto Vieira Ferreira

Círculo Cibernético
(loc.m.s.) „Etim.: Circulo do grego kyklos, curvado, redondo, e do lat. circulus.
Cibernético, de kubernetiké, arte de navegar. Círculo cibernético é a reunião, nos
Estados Unidos, a partir de 1943, de cientistas e engenheiros de várias partes do
mundo, voltados ao desenvolvimento da cibernética, da informática e da
computação, especialmente diante do contexto de guerra mundial.

O Círculo Cibernético formou-se nos Estados Unidos, tendo como seu período mais
fecundo os anos entre 1943 e 1953, década dos encontros científicos catalíticos da
New York Academy of Science, da Fundação Macy, dos simpósios Hixon,
capitaneados principalmente por Warren McCulloch e por Norbert Wiener. Os
precursores dos seminários sobre cibernética foram Norbert Wiener e Arturo
Rosenblueth. Os seminários eram geralmente presididos pelo neurofisiólogo Warren
McCulloch. O Círculo era composto, além deles, por Gregory Bateson*, Heinz von

114
Foerster*, Julian Bigelow, Heinrich Klüver, Margaret Mead, Filmer Northrop e John
von Neumann.
No após-guerra, o Círculo Cibernético realiza debates em torno do processo
comunicacional e seus mass media (meios de comunicação em massa, para massas) a
partir de modelos informático-cibernéticos, que estavam voltados à dissecação da
natureza técnica do processo comunicacional (envolvendo, portanto, as máquinas
informativas, como de Turing*), à simulação dos comportamentos humanos, à
mensuração quantitativa das informações. Grosso modo, poderiam ser agrupados em
duas categorias: a do processo circular, de Norbert Wiener, e a do processo linear, do
“esquema canônico”, de Claude Shannon.
Norbert Wiener esteve ocupado, uma vez terminada a guerra, com a cibernética. Esta
nova ciência se torna o domínio do conhecimento que se interessa pelos organismos -
ou sistemas - tanto humanos como não-humanos que operam de forma circular. É
como um circuito abastecido continuamente por entradas e saídas. Entram
informações, o sistema as trabalha, elabora as respostas e as devolve ao público, que
gera novas informações numa rotatividade contínua de inputs e outputs; todo efeito
reage sobre sua própria causa. Diferentemente do modelo estímulo-resposta dos
behavioristas (os organismos e sistemas não podem se auto-corrigir), estes sistemas
se regulam a si mesmos da mesma forma como o piloto automático e similares. A
informática é a ciência voltada às primeiras máquinas que funcionam desta maneira e
à descoberta de métodos que possam simular o funcionamento de sistemas
semialeatórios (parcialmente espontâneos), que têm condições de se corrigir a partir
do transporte interno de informação entre as partes e sem interferência externa.
Heinz von Foerster* propõe uma “correção” à cibernética wieneriana, quando reforça
o papel do observador (antes relativamente discreto) e de sua maneira de intervir no
sistema. A comunicação para este autor é a interpretação, feita por um observador, da
interação de dois organismos. Além disso, ela é uma representação (interna) de uma
relação entre si mesmo (uma representação interna de si) e um outro, donde “nada é
(pode ser) comunicado”, já que tudo depende do observador isoladamente e a
atividade nervosa de um organismo não pode ser compartilhada por outro organismo.
Provocando uma confluência com as teorias quânticas e seu questionamento dos
processos de mensuração, ele afirma, como o faz também Watzlawick*, que a
realidade não existe objetivamente mas é construída pelo observador. Von Foerster,
dará nascimento ao movimento de auto-organização, ou seja, dos sistemas que
exercem recursivamente, sobre si mesmos, sua própria atividade, engendrando assim
seu processo de autonomia.
O matemático Claude Shannon reatualiza Ferdinand de Saussure e utiliza o conceito
de entropia da Segunda Lei da termodinâmica na construção de sua teoria da
informação. Se Saussure isola da língua a parte relativa ao uso corrente, ficando
apenas com a estrutura abstrata, Shannon isola o sentido da comunicação,
permanecendo somente com suas unidades quantitativas (matemáticas). A intenção
original do pesquisador era de construir uma teoria matemática do telégrafo,
buscando uma fórmula que conseguisse medir o grau de novidade de um comunicado
por meio do cálculo de probabilidades. A novidade de uma informação é o seu grau
de raridade; para combater o ruído da mensagem (distúrbios que a tornam pouco

115
clara) ela deveria recorrer à redundância (à repetição, à confirmação), sendo a boa
comunicação o resultado de um compromisso ótimo entre esses três componentes (os
três “r”): raridade, (redução do) ruído e redundância.
Shannon utiliza-se da termodinâmica humanizando-a, ao associar o conceito de
entropia à informação. Um comunicado não compreendido é uma forma de
desordem, de incerteza. Entropia para ele é o conceito que mede a quantidade de
desentendimento da informação, sua “ignorância”. A questão, portanto, é como
passar da entropia à informação. Para tanto, Shannon propõe a redução da incerteza e
da desordem, através da melhora do rendimento de toda a cadeia, tratando os fatos
perturbadores.
Em oposição a Wiener, que apresentou um modelo circular de comunicação através
do fluxo cibernético de entradas e saídas, Shannon propõe um modelo linear: a
comunicação é a relação entre dois extremos: de uma lado, uma fonte e um emissor,
de outro, um destino e um receptor. Entre os dois, um canal (e seu ruído).
O modelo de Shannon tem a desvantagem de nada dizer sobre as mensagens (seu
sentido, significado, seu componente semântico). Os pesquisadores de Palo Alto
(Bateson e colaboradores) criticam Shannon afirmando que a comunicação não é
apenas esse processo linear e expresso de mandar comunicados mas o concurso de
múltiplos códigos de comportamento, que incluem a palavra, o gesto, o olhar, a
mímica, o espaço interindividual, etc.
No que se refere à comunicação, para Norbert Wiener, a questão era conhecer a
ligação entre o fluxo irreversível de acontecimentos na termodinâmica estática e o
fluxo irreversível de acontecimentos na comunicação; já para von Foerster, trabalhar
com comunicação incluía também uma questão ética, pois, para ele, somente o ato
comunicativo poderia tornar cada homem próximo de outro homem.

„Tema próximo: informática, computação, sistemas semialeatórios,


autorregulação, cibernética, entropia. „Tema correlato: complexidade, Círculo de
Viena, cibercultura, cibernética, Wiener, Shannon, esquema canônico
Ciro Marcondes Filho

Círculo de Viena
(loc. m.s.) „Etim.: Circulo do grego kyklos, curvado, redondo, e do lat. circulus.
Círculo de Viena, constituído, em 1942, na capital da Áustria, por iniciativa de
Moritz Schlick, o círculo era composto de positivistas lógicos e contou, além de
Schlick, com a participação de Rudolf Carnap e Otto Neurath.

O Círculo buscava repercutir no continente europeu as proposições já desenvolvidas


por Bertrand Russell, em Cambridge, e de seu então aluno, Ludwig Wittgenstein*.
Para Russell, a lógica deveria servir de instrumento para a análise filosófica; segundo
ele, o mundo deveria ser concebido como um complexo lógico e os fatos,
opostamente à tese do idealismo, são independentes uns dos outros e as relações que
os unem totalmente exteriores. O complexo não passa de uma combinação de coisas

116
simples, dizia seu atomismo lógico.
Segundo o Tratado Lógico-Filosófico, de Wittgenstein, o conjunto de proposições
aceitáveis para a linguagem representar o mundo constitui-se de enunciados formais
da lógica e de enunciados empíricos da ciência, não havendo lugar, portanto, para o
saber metafísico. Este seria composto de “pseudoproposições”, afirmações nem
verdadeiras nem falsas, logicamente impossíveis de ser verificadas. À filosofia
caberia, assim, a função de elucidar a linguagem e o pensamento.
O Círculo de Viena incorpora essa posição juntando-a aos princípios de sua “ciência
unitária”, que reuniria cientistas e tornaria seus trabalhos uníssonos. Limpeza e
clareza seriam favorecidas no discurso do saber em contraposição ao caráter obscuro
e “profundo” dos saberes ditos “não científicos”. Desta maneira, o Círculo combate a
metafísica a partir de sua maneira de exprimir o saber, assim como todo
procedimento da filosofia clássica que procurava produzir conhecimentos a partir de
si mesma, sem uso da experiência ou apenas por meio do juízo sintético.
Além de Russell, o Círculo apoiava-se também no matemático alemão Gottlob Frege,
que buscava construir uma ideografia, isto é, uma língua simbólica desembaraçada
das imprecisões das línguas naturais e construída sobre o modelo da linguagem
aritmética, que permitiria a formulação do “pensamento puro”. Otto Neurath foi
membro do Círculo de Viena e o primeiro pensador ocidental que se interessou pelo
uso das imagens icônicas para a melhoria social dos desfavorecidos.
A situação social das classes trabalhadoras em seu tempo era opressiva e os operários,
por terem suas forças físicas exauridas pelo processo de trabalho, geralmente não
tinham disponibilidade nem ouvidos para os discursos da crítica social socialista. Por
isso, pensava Neurath, as imagens poderiam propiciar uma rápida recepção de
conteúdos esclarecedores. Se as palavras separam, as imagens, sem dúvida, ligam,
dizia ele. Em 1924, Neurath e sua equipe gráfica criam o Museu Social e Econômico,
voltado para a educação popular e o esclarecimento através das imagens.

Temas próximos: Círculo Cibernético, positivismo lógico, antimetafísica; Tema


oposto: metafísica da presença. Tema correlato: Wittgenstein.
Ciro Marcondes Filho

Círculo Linguístico de Praga


k Jakobson

clichê
k Lorenzer

cluster
k rede

117
códex
(s.m.) „Etim.: do lat. codex, tabuazinha de escrever, registro, escrito. Nome que os
romanos davam a cada uma das pequenas placas de madeira enceradas, também
chamadas tabuinhas, que eles usavam para escrever. „Códice. Originalmente,
nome que se dava ao conjunto de tabuinhas presas por um sistema articulado de
cordões ou anéis. No final do Império Romano, por volta do século I d.C., o códice
passou a designar o conjunto de folhas de pergaminho que substituiu o rolo –
suporte de escrita composto de longas tiras de papiro enroladas em um cilindro de
madeira. Mais flexível que o papiro, o pergaminho era feito de pele de caprinos ou
ovinos. Podia, portanto, ser dobrado, permitindo a montagem de cadernos e
inaugurando um promissor capítulo da história do livro e da escrita. O novo
formato permitia o acesso fácil às informações e a localização imediata dos textos.
Frente e verso da folha de pergaminho podiam ser utilizados e, inclusive,
reaproveitados. O reaproveitamento de códices deu origem aos chamados
palimpsestos – pergaminhos lavados e/ou raspados que eram reutilizados para a
cópia de outros textos.

Os códices eram fabricados nos mosteiros pelos monges copistas, encarregados de


transcrever integralmente as obras de grandes escritores antigos, sobretudo gregos e
romanos. O trabalho do copista era zelar pela fidelidade do códice ao exemplar
original, com caligrafia perfeita, para que nenhuma parte da obra ficasse diferente. Os
copistas contavam ainda com outros especialistas, como os miniaturistas e
iluminadores, responsáveis pela ornamentação do códice. Os próprios monges
produziam as tintas e os pigmentos para a confecção das folhas.
O trabalho era minucioso, mas não garantia a isenção de erros. Muitos copistas
transcreviam os textos ditados por outros copistas, frequentemente incorrendo em
erros gráficos derivados da fonética. Outros eram inexperientes, quase analfabetos, e
acabavam transcrevendo o texto de maneira automática, sem se deter ao conteúdo, o
que podia causar saltos e repetições.
Nesse quesito é notável o trabalho dos monges copistas do período carolíngio. Além
de restaurar antigas escolas e fundar novas, Carlos Magno investiu na produção dos
mosteiros, exigindo que o trabalho dos copistas fosse rigidamente executado, o que
resultou nos mais belos códices, de altíssima qualidade.
O códice em pergaminho foi o principal suporte de escrita da Idade Média, mas, a
partir do século XIII, com o Renascimento cultural, a criação de universidades e o
consequente aumento da demanda de livros, o códice começou a perder importância.
O início da produção de papel no Ocidente e o desenvolvimento do livro xilográfico –
obtido com placas de madeira – marcaram o nascimento do livro impresso, que
substituiria aos poucos o livro manuscrito. Por fim, o códice seria praticamente
extinto com o advento e a expansão da imprensa*.
Naiara Raggiotti

118
Cohn, Gabriel (1938)
„Dados biográficos. Seu pai, de origem judaica na Alemanha, havia combatido na
I Guerra Mundial. Chegando com a família ao Rio de Janeiro, em 1936, fugindo do
nazismo, tornou-se agricultor, cultivando sua própria terra numa área rural do Vale
do Paraíba, próximo a Jacareí. Contudo, ao chegar a São Paulo, sem considerável
acumulação familiar, foi morar na zona sul, tendo que sobreviver com vários
empregos, nem sempre bem remunerados. A família, mesmo não contando com
formação universitária, havia tido bom aprendizado em ginásio alemão, apreciando
a cultura, a boa leitura e o conhecimento. Liam-se os clássicos. O fato de se falar
alemão em casa ajudou o filho Gabriel a ler textos alemães importantes para sua
formação.

Gabriel Cohn chega a São Paulo na pré-adolescência. Graduou-se em ciências sociais


pela USP em 1964, motivado por dilemas como o desenraizamento da família, os
contrastes sociais, a questão da liberdade diante da opressão. Durante a universidade,
trabalhou na Folha de S. Paulo, percorrendo a redação, sendo, na maior parte do
tempo, mero copy desk. Chegou a ser editor de economia num período de
dificuldades do jornal. Quando formou-se na USP, ocorria o golpe militar que
impediu que o paraninfo da turma, Celso Furtado, pudesse se apresentar. Em 1967,
apresenta sua dissertação de mestrado, orientada por Octavio Ianni, a respeito do
processo de criação da Petrobrás, publicada em Petróleo e nacionalismo. Quatro anos
depois, defende seu doutorado em Sociologia da Comunicação, orientado por Luiz
Pereira. Nessa época, Cohn dedicava-se à discussão da “micro-sociologia” americana,
do interacionismo simbólico, e, mais tarde, à Escola de Frankfurt*. Em 1977, obtém
sua livre-docência. Tendo como objetos de estudo a teoria social, a teoria política e a
história das ideias, Cohn ingressou, como docente, em 1965, no curso de ciências
sociais da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP. Conflitos
internos, contudo, o fizeram transferir-se, em 1987, para a área de ciência política da
mesma faculdade. No campo da atuação em política acadêmica e universitária, foi
presidente da Associação dos Sociólogos do Estado de São Paulo – Asesp (1983-85),
da Sociedade Brasileira de Sociologia – SBS (1985-87) e da Associação Nacional de
Programas de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais – Anpocs (2004-2006).

Pioneiro nos estudos de comunicação no Brasil


Quem introduziu Gabriel Cohn nos estudos de comunicação foi seu orientador de
doutorado, Octavio Ianni, ao proferir, em 1966, a frase mágica: “Há algo de errado. O
mundo está mudando rápido e novos problemas se apresentam, sem que estejamos
reagindo como deveríamos. Veja-se o caso da expansão da comunicação de massa:
está em tempo de incluirmos isso na nossa pauta”. Na época, Cohn tinha acabado de
entrar na cadeira de sociologia e a proposta de Ianni fez com que ele tornasse a USP o
primeiro lugar no Brasil em que se discutiu algo próximo à sociologia da
comunicação. Isso ocorreu a partir de 1967. Apesar de ter seu interesse na época
centrado nas formas de expansão da organização burocrática, Cohn montou, em 1967,
seguindo esse aconselhamento, o primeiro curso brasileiro de comunicação, em nível

119
de pós-graduação, cujos materiais foram publicados na coletânea Comunicação e
indústria cultural, por ele organizada. Nesse curso, estudou intensivamente as
contribuições da Teoria Crítica*, especialmente Theodor Adorno*. Essa experiência
pioneira consubstanciou seu doutorado, que se voltou ao estudo teórico da ideologia e
do poder na cultura e na comunicação. Do ponto de vista contextual, os anos 1970
haviam acentuado, segundo ele, os traços do pensamento frankfurtiano. Na época,
fazia sentido discutir indústria cultural, ideologia, personalidade autoritária.

Florestan não gostava de Weber


O mestrado de Gabriel Cohn foi sobre o petróleo e o nacionalismo no Brasil. Era
parte de um grande projeto sobre industrialização e desenvolvimento encabeçado por
Florestan Fernandes e Fernando Henrique Cardoso, apoiado pela Confederação
Nacional da Indústria. Na cerimônia de arguição, Florestan disse que seu trabalho era
“muito weberiano”, o que não era nenhum elogio, já que Florestan não nutria
simpatias especiais pelo sociólogo alemão. Mas como Gabriel era possuidor de um
raro exemplar de Economia e sociedade em alemão, isso o tornou, entre seus colegas,
um “homem que sabia javanês”. Apesar disso, teve consciência, a partir de uma
intervenção de uma aluna, que refletir sobre os fundamentos poderia ser muito
alienante comparado com o momento crítico em que se vivia nos anos 1970.

Adorno, a comunicação e a censura


Os anos 1970 foram marcados pelo acirramento da censura pela ditadura militar
brasileira. Cohn apostava, na época, em Adorno*, cuja discussão representaria uma
forma de combater o regime. Havia, no ambiente universitário da USP, segundo ele,
injunções brutais que não vinham de fora, mas de dentro, tanto da direita, que
instigava a aposentadoria aos professores mais combativos, quanto da esquerda, que
queria resultados palpáveis, assim como dos alunos, que, como ele diz, “refugiavam-
se nas viagens, ficavam totalmente fora da realidade”.

Sobre Simmel
Gabriel Cohn considera Max Weber um autor instigante. Muito mais do que Émile
Durkheim, que, para ele, é alguém que quer ter tudo preso, amarrado, não podendo
deixar nada ficar solto. Mas, além dos dois, e também além de Marx, “um gigante
que está léguas acima de todo mundo”, há Georg Simmel*. Para Cohn, trata-se de
alguém fascinante, que não possui a compulsão de um Durkheim, tampouco a mente
dilacerada de um Weber, voltando-se para a estrutura, para o que é fluído mas que
também se consolida na sociedade. Para Cohn, Simmel trabalha como uma espécie de
esquilo, subindo e descendo da árvore. Algo distinto de Durkheim, que, para ele,
sempre foi um pastor alemão, farejando e demarcando: aqui pode, aqui não pode.

Não Habermas mas Luhmann


Quem é o autor que, no final do século vinte, exprimiu um estado do mundo? Cohn
diz que ele não é um desses figurões, como por exemplo, Habermas que reage ético-
normativamente. Este, aliás, seria uma preciosa figura. Mas, o estado do mundo não
estava expresso nele. Talvez o estado possível e desejável do mundo. Quem

120
conseguiu fazer isto, de forma absolutamente desprovida de qualquer preocupação
éticonormativa, diz Cohn, foi Luhman. Este seria um interlocutor possível e que tem
de ser levado em conta pela forma crua como coloca o que é o mundo. Com sua
enorme sofisticação intelectual, ele analisaria um mundo em que predomina a lógica
dos sistemas, do traçado claro de fronteiras, totalmente condicionadas pelas
exigências internas de cada sistema em questão. Ele teria montado todo um esquema
que deixaria assustado o próprio Durkheim que se preocupava em traçar fronteiras.
Um sistema subsiste enquanto mantém suas fronteiras, diz Cohn. Ele depende da
inteira subordinação das relações externas à dinâmica interna dos sistemas. Então,
Luhman teria revelado uma percepção do estado de mundo extraordinária. Por isso
ele seria um interlocutor que dialoga criticamente com aqueles que são mais
provavelmente nossos heróis. Portanto, pretendendo-se buscar um autor que
contemporaneamente dialogue com o mundo, de uma maneira que é fiel ao estado do
mundo, como uma espécie de frieza analítica, este interlocutor é o Luhman, diz Cohn.
“Por que eu vou dedicar tempo e estudo a um autor?”, pergunta-se ele. Porque de
alguma maneira ele dialoga com as minhas referências e dialoga com o mundo de um
modo que me parece significativo. Ou seja, há a preocupação com a relevância, para
não se cair rapidamente em modismos.

Opinião pública
Para Cohn, opinião pública era algo reivindicado por aqueles setores da sociedade
que se sentiam em condições de se organizar e ir contra o poder concentrado,
centralizado. Então, era uma bandeira política, alçada por quem tinha condições de se
organizar no interior das sociedades européias em certo momento. Ninguém era
empiricamente ouvido, era uma proposta pública. Aqueles grupos queriam constituir
a opinião pública como única instância legitimadora do poder, e tinham condições de
fazer isto. Este foi um grande momento, diz Cohn. É um momento glorioso para se
falar em opinião pública. Agora, imaginar que isto se transforme em componente
empírico da vida social é para ele cair na armadilha implícita na história do conceito,
porque ele começa com uma reivindicação, que diz: “nós somos portadores da
legitimação do público, portanto, temos de efetivamente chegar ao poder, porque
somos os portadores daquilo que pode legitimar o poderoso”. Existe sim a opinião
pública bem fundada, legitimadora, capaz de reflexivamente exprimir as
reivindicações da sociedade, diz Cohn. As pesquisas de opinião são ótimas do ponto
de vista da orientação da ação dos governantes, assim como a pesquisa de consumo é
fundamental para a ação da empresas. É ótimo do ponto de vista pragmático em curto
prazo. Sabe-se como se orienta o eleitor, como se orienta o consumidor. Isto, eu não
discuto. Agora, para uma reflexão mais abrangente sobre as tendências maiores na
sociedade, aí me sinto na obrigação de discordar, diz Cohn.
Adorno e a resignação
Para Cohn, Adorno tem um belo texto cujo título é “Resignação”. Ele se defende da
crítica de ter abaixado as armas, de ter-se resignado. “Ora, pensar... Pensar já é uma
ação. Quem pensa não se resigna. Posso dizer que as condições são negativas, que o
mundo é hostil a todas as formas de reflexão, de inteligência, não, se eu penso, sei

121
que outros estão pensando também”. O pensamento é uma atividade estritamente
crítica, diz Cohn. “Se eu não paro de pensar, se continuo a reflexão, se aponto
seguidamente quais são os limites, eu estou ajudando a transcender os limites. Este
seria o argumento bom de Adorno, o pensamento é social, não individual. Eu sei que
nunca estou sozinho. “Se eu estou no meu gabinete pensando, sei que outros estão
fazendo isto também. E que em algum momento vamos nos cruzar.”

„Principais obras: Critica e resignação - Max Weber e a Teoria Social, (2003),


Comunicação e indústria cultural (1971). Sociologia da comunicação: teoria e
ideologia (1973).
Ciro Marcondes Filho

Colégio Invisível
k Bateson
k Escola de Palo Alto

colonização do mundo vivido


k Habermas

comodificação
k tecnologização dos discursos

complexidade
(s.f.) „Etim.: do gr. complexus, o que tece em conjunto, e do lat. complexere,
abraçar. “Complexidade é a característica de um estado de coisas que nos desvia,
que nos impede da mínima previsão, nos suprime qualquer possibilidade de pensar
sobre o futuro” (Paul Valéry). O termo complexidade surge no século XVIII para
designar um conjunto ou um fenômeno que contém e que reúne elementos
diferentes. Para Bachelard, ela é o ideal da ciência contemporânea.

Três paradigmas
Em 1948, W. Weaver isolou três paradigmas para a complexidade: 1) Paradigma da
simplicidade (de 1600 a 1850, com Galileu, Descartes, e depois, no final, com
Condorcet, Lavoisier, Laplace ), nesse primeiro momento, os modelos da mecânica
física se estabilizam e tornam-se, de forma durável, modelos de referência para todo o
saber científico. 2) Paradigma da complexidade desorganizada (termodinâmica,
cinética química, Carnot, Clausius, Boltzmann), aqui, os modelos da mecânica
estatística e da teoria da probabilidade vão permitir a formação de saberes na
biologia, economia, física quântica. Por fim, 3) Paradigma da complexidade

122
organizada (final dos anos 1940).
As Conferências de Macy (Círculo Cibernético*) vão juntar, entre outros, Heinz von
Foerster*, Norbert Wiener, John von Neumann, W. McCulloch, G. Bateson*, M.
Mead. Von Foerster e Bateson retomam explicitamente a bandeira da complexidade
organizada desenvolvendo as primeiras teorias da auto-organização. As teorias da
organização programável e as dos sistemas fechados associam-se aqui às teorias
neguentrópicas de informação*, fato esse que vai conduzir às proposições de
autoadaptação e autopoiese*.

Quarto paradigma: 1975-1980, complexidade organizante


Integrando e assumindo o desenvolvimento da complexidade organizada nos
domínios da complexidade computacional e da complexidade da dinâmica de
sistemas não-lineares, desenvolve-se o paradigma da complexidade organizante, que
não apenas permite uma reinterpretação epistemológica plausível do já adquirido,
mas também uma incitação a novas explorações, que suscitam mais uma vez modos
de inteligibilidade de múltiplas complexidades, que percebem, no curso do tempo, o
humano em suas relações mútuas e com seu universo. É quando a complexidade
assume um traço mais fenomenológico do que ontológico.
A discussão que acompanha esse desenvolvimento é se a complexidade está no
espírito dos homens ou na própria natureza das coisas. O paradigma anterior, da
complexidade organizada, supunha uma independência do real diante do observador,
cuja atribuição seria apenas a de apreendê-la. A nova postura será a de que a
complexidade é a do próprio sistema observante, o que inclui necessariamente um
elemento ético e uma recusa da velha noção de objetividade científica e
distanciamento dos fatos: a inteligência organiza o mundo organizando-se a si mesma
(Heinz von Foerster).

Complexidade organizante como auto-organização


Diante da multiplicidade de adoções desse paradigma, Edgar Morin* irá propor o da
organização complexa antropobiocósmica, que permitirá reunir numa unitas
multiplex as diversas concepções da complexidade que estão se desenvolvendo em
todas as áreas. Trata-se de um verdadeiro cruzamento epistêmico com intenções de
associar a formação de conhecimentos organizados (as ciências) e os conhecimentos
organizantes (a “crítica epistemológica interna”, Jean Piaget), fechamento esse que
irá dispensar um “metanível superior”, de natureza metafísica.
A proposição atual é a de elaboração permanente que considere estratégias de
modelização e de interpretação em que as metas iniciais sejam, a priori, raramente as
metas finais, em que a utilização de um meio aparentemente adaptado a um fim
intermediário sugira, no curso da pesquisa, a ideia de outros fins intermediários
possíveis, até mesmo desejáveis, os quais, por seu turno, vão sugerir o apelo a outros
meios. É uma estratégia de modelização que entrelaça inextricavelmente os conceitos
com as operações e os dados, assim como com as palavras e os signos que os
identificam, estratégias essas induzidas por metas subjetivas que são colocadas no
futuro, mas que formam a ação presente. Ou, como diz Morin, pensar sem jamais
fechar os conceitos, romper as esferas fechadas, restabelecer articulações entre aquilo

123
que está desunido, tentar compreender a multidimensionalidade, pensar com a
singularidade, com a localidade, com a utilização estratégica daquilo que eu chamo
de dialógica temporalidade (As teorias da complexidade). Ou, na forma como coloca
Heinz von Foerster, “agir sempre de modo a aumentar o número de escolhas”, o que
significa dizer “se você quer ver, aprenda a agir”.

„Temas próximos: caos organizador, sistema, autopoiese, teoria das


probabilidades. „Temas correlatos: epistemologia, teoria do conhecimento,
filosofia da ciência.
Ciro Marcondes Filho

comunicação
(s.f.) „Etim.: do lat. communicatio, estabelecer uma relação com alguém mas
também com um objeto cultural.

A sinalização
Comunicação não se confunde com sinalização nem com informação. Na natureza e
na sociedade, nas relações subjetivas, tudo sinaliza. Animais, seres humanos,
acontecimentos, sensações, emanações difusas do outro. Qualquer coisa ao nosso
redor produz sinais que podem ou não ser convertidos em componentes do processo
comunicacional. Todos somos, em princípio, emissores. O tempo todo estamos
emitindo sinais. Os pesquisadores da Faculdade Invisível, em torno de Gregory
Bateson*, chamam a isso de comunicar, “tudo comunica, não dá para não
comunicar”, quando mais apropriado seria dizer que tudo sinaliza, não dá para não
sinalizar. Comportar-se é sinalizar, ele não tem negativo: não dá para não sinalizar.
Isso não quer dizer que todas as sinalizações sejam passivas, muito pelo contrário. Há
sinalizações intencionais, ativas, expressas: o jornalismo e a produção de notícias
atuam exatamente nesse campo, o de fabricar sinalizações, de produzir sinais em série
via imprensa escrita, radiofônica, televisionada ou on-line. Mas também a
publicidade, os avisos de trânsito, os comunicados sonoros pelas vias públicas. Em
todos esses formatos se está sempre emitindo sinais, difundindo, irradiando,
mandando ruídos e imagens. É o que se chama de emissão, processo autônomo e
independente, relacionado com a nossa observação do mundo que nos rodeia ou com
a ausência dela, e relacionado também com as intenções de intervenção, de
manipulação, de sedução, de controle, de administração, de operação sobre o outro.

Sobre a informação
Uma sinalização pode tornar-se uma informação. Aquilo que antes era apenas um
“ruído”, uma “irritação”*, pode ser alvo da minha atenção em relação ao outro. Diz a
fenomenologia que para que eu me volte ao outro – seja esse outro uma pessoa, um
anúncio publicitário, um dado da natureza – é preciso que haja interesse. É o que ela
chama de intencionalidade. Qualquer coisa que esteja ao meu redor só passa a existir
no momento em que eu me voltar a ela.

124
Dessa maneira, a percepção é algo absolutamente subordinado à minha relação com
as coisas, e não com o mundo em geral. Eu transformo sinais em informação quando
me volto a eles, quando lhes dou atenção, quando lhes concedo minha curiosidade ou
minha preocupação. Nesse momento, esses sinais passam a fazer parte da minha
existência. Aquilo que estava fora, que é parte de um ambiente externo estranho a
mim, passa a fazer parte da minha própria estrutura de funcionamento através da
percepção, da tomada de consciência (Fenomenologia husserliana).
Mas há situações em que o ambiente externo opera com códigos que o indivíduo
desconhece e que traem essa convicção da intencionalidade. Trata-se da sedução e da
publicidade. A publicidade mantém desconhecido o motivo daquilo que é anunciado;
ela não esconde os fins a que se propõe, mas jamais revela os meios utilizados, que
geralmente são capciosos (Luhmann*). Nesse caso, ela insere um fator perturbador na
regularidade cotidiana da vida, um desejo que não nasceu espontaneamente das
vontades das pessoas, mas que foi criado pela estratégia de captura e convencimento
da publicidade. E assim a pessoa acaba desejando o que jamais desejaria.
A decisão, que está na base da minha transformação de um sinal em informação, pode
ocorrer neste caso de uma maneira forçada. Voltamo-nos à coisa, ao sinal, não por
decisão própria, mas por um artifício ardiloso, envolvente, caviloso. É uma estratégia
de sedução, semelhante à sedução amorosa em que me volto à pessoa não
necessariamente porque a estava procurando, mas porque caí num tipo de cilada,
cujos meios não pude identificar.

A comunicação
Quando recebo sinais externos, eles podem rebater sobre mim como informação, mas
também como comunicação. Trata-se da diferença estabelecida por Platão, no livro
VII da República, onde ele fala que há duas espécies de coisas no mundo: as que
deixam o pensamento inativo ou lhe dão apenas aparência de atividade e as que
fazem pensar, que nos forçam a pensar. Aqui, não se trata mais de um objeto que eu
reconheço, mas de “coisas que me violentam” (Deleuze).
Na busca de informações, agimos seletivamente procurando fatos e material para nos
assegurarmos em nosso mundo. Fatos econômicos, políticos, sociais, financeiros,
mesmo notícias esportivas, policiais, a programação cultural, os resultados da loteria,
as palavras cruzadas. O noticiário é uma mercadoria que vamos buscar, ela nos
interessa, temos necessidade desse produto porque nossa vida cotidiana exige
decisões, mudanças ou adaptações de rumo, posicionamentos. E, ao buscá-la,
selecionamos as fontes, que devem ser confiáveis, consolidadas, dignas de respeito,
jamais isentas. Não queremos nada neutro, não nos interessa ouvir o lado da notícia
que não é o nosso. Queremos, isso sim, notícias que fortaleçam nossas próprias
posições, que as enrijeçam, que as alimentem, que as reforcem.
Mas, ao mesmo tempo, sentimos necessidade de coisas novas. Emoções novas,
experiências novas, fatos que interfiram em nosso cotidiano criativamente para arejá-
lo, renová-lo, refrescá-lo, ventilá-lo. Essa ambiguidade justifica nossa necessidade da
comunicação. Mas não basta o aceno de mão de alguém que nos saúda de longe, não
bastam a frases padronizadas do “Como vai? Tudo bem?”, “Como estão as coisas?”,
essa protocomunicação que mantém, como na informação, as coisas exatamente

125
como estão. A rotina cansa e pede continuamente por algo de novo. A maioria das
conversas, diz Bateson, é “não comunicativa”, comentam se as pessoas estão irritadas
ou não; elas se ocupam em contar às outras que são pacíficas, o que é geralmente
mentira, diz ele. Entretanto, em muitas delas, as pessoas têm vontade de ouvir
atentamente e é possível haver mais do que uma troca de cumprimentos e bons
desejos. Consegue-se fazer mais do que meramente trocar informação, diz ele: as
pessoas podem inclusive descobrir algo que nenhuma delas sabia antes. Chamamos a
isso de comunicação.
A descoberta de algo que não se sabia é o expor-se à “violência”, é o ato de a
comunicação nos fazer pensar nas coisas, nos outros, em nós mesmos, na nossa vida.
É algo de natureza absolutamente diferente do mero se informar e das falas triviais;
trata-se de uma diferença radical de qualidade na participação em um acontecimento.
A comunicação realiza-se no plano da interação entre duas pessoas, nos diálogos
coletivos onde esse novo tem chance de aparecer, onde o acontecimento provoca o
pensamento, força-o, onde a incomunicabilidade é rompida e criam-se espaços de
interpenetração. Mas ocorre igualmente nas formas sociais maiores de contato com
objetos, especialmente com objetos culturais das produções televisivas,
cinematográficas, teatrais, nos espetáculos de dança, das performances, nas
instalações, a possibilidade de criação de situações similares, inclusive em ambientes
de relacionamento virtual.

O equívoco das antigas teorias de comunicação


Heinz von Foerster* critica as teorias clássicas de comunicação chamando-as de
“metafísicas”, por elas considerarem comunicação como uma substância, algo
concreto, palpável, com existência em si, dotada de predicados, e não como uma
simples relação entre os agentes. O equívoco já vem dos dicionários, que a definem
como troca de informações, sugerindo que estamos diante de um cano ou de um tubo,
em que se coloca uma coisa de um lado, essa coisa atravessa o tubo e sai do outro
lado. Da mesma forma funciona o esquema de Claude Shannon, o das “caixinhas
ligadas por um fio”, diz ele, por onde correria a comunicação. Só sinais passam por
esses fios, só sinais passam por esses supostos tubos.
Georges Bataille* fala que um grupo de pessoas que ri de uma frase ou de um gesto
distraído ilustra que todas elas são percorridas por uma corrente de intensa
comunicação. Cria-se uma “brecha escancarada” entre elas por onde a comunicação
passa. Corrente intensa já não é apenas “sinais”, é interação, é algo inefável, é um
clima, não se reduz ao componente físico “sinal”. É preciso, portanto, retirar esse
olhar técnico da comunicação: comunicação é uma sensação. Cada pessoa sai de si
mesma numa explosão fácil, abrindo-se, ao mesmo tempo, ao contágio da onda que
repercute como as ondas do mar, cuja unidade é igualmente indefinida e precária (A
experiência interior).
Para Michel Serres*, comunicação, além de ser um processo difuso, social, tem,
igualmente, um outro extremo, o nosso corpo. Seus sentidos vão formar o segundo
tipo de comunicação, ancorada na carne, que cheira, vê, ouve, sente. Nosso corpo,
diante dos fluxos da cultura, diz ele, recebe tudo, é tela perfurada, vazada; por ele
tudo passa, mas é também precondição para tudo, superfície que se prepara para

126
receber o sentido, aparato que se posiciona antes da linguagem.
Portanto, comunicação, como algo isento de substancialidade, materialidade,
predicado, é uma situação não trivial de diluição de nós no outro, na coisa. Uma
experiência que perpassa a todos, em que todos que dela participam sentem, e que
muda os que ela põe em jogo. Tudo isso já havia sido exposto por Georges Bataille,
que afirmava de Proust: “Imagino que a profunda avidez de prazer de Marcel Proust
ligava-se ao fato de que ele só podia usufruir de um projeto tendo sua possessão
assegurada. Mas esses momentos de intensa comunicação que temos com o que nos
circunda – quer se trate de uma fileira de árvores ou de uma sala ensolarada – são em
si menos apreensíveis. Somente usufruímos deles na medida em que comunicamos,
em que estamos perdidos, desatentos. Se deixamos de estar perdidos, se nossa
atenção se concentra, deixamos igualmente de comunicar. Procuramos compreender,
captar o prazer: ele nos escapa”.

„Temas próximos: o fático, alteração de padrões, o jornalismo. „Tema oposto: a


incomunicação. „Temas correlatos: Bataille, Serres, Levinas, Buber.
Ciro Marcondes Filho

comunicação, contrato de
(loc.m.)„Etim.: contrato, do lat. contractus; communicatio, ação de comunicar,
fazer parte. „Linguagem. Acordo prévio entre os interlocutores sobre os dados de
referência de um discurso*. Arquitetura dos elementos que caracterizam uma
situação de comunicação*.

Conceito sistematizado por Patrick Charaudeau que busca contemplar, de forma


estruturada e relacional, os limites dentro dos quais um discurso pode existir. Para
que um discurso aconteça, os interlocutores devem reconhecer as permissões e as
restrições dos sistemas de formação daquele discurso, sendo capazes de identificar e
compartilhar os elementos que o conformam. É no espaço do contrato de
comunicação que uma comunidade discursiva* pode se estabelecer.
O conceito também é fundamental para a discussão dos gêneros discursivos.
Pressupõe-se que um telespectador, por exemplo, saiba reconhecer que está assistindo
a uma novela, e depois a um telejornal, e nos intervalos está diante de um discurso
publicitário. A cada inserção do sujeito em um novo gênero de discurso, é necessário
que ele identifique os elementos discursivos para que possa afirmar: isto é ficção,
aquilo é informação jornalística, e isto agora é mensagem publicitária. É
movimentando-se no interior de um contrato de comunicação que os interlocutores
podem construir sentidos.
Para Charaudeau, o contrato está modulado por dados externos e internos. Os dados
externos definem a situação de troca entre o sujeito falante e o destinatário. Esses
dados externos dizem respeito a quatro condições. A primeira é uma condição de
identidade, na qual importa saber “quem fala e para quem fala”. A segunda é uma
condição de finalidade, em que importa saber o objetivo da troca comunicacional,

127
“estamos aqui para dizer o quê”. A terceira é uma condição de propósito, em que
analisamos do que trata a comunicação, perguntando “do que se trata”. A quarta é
uma condição de dispositivo, que considera o ambiente em que a comunicação se dá,
ou seja, as condições de produção do discurso, as técnicas e os suportes utilizados. Os
dados internos do contrato de comunicação referem-se a “como se diz” e se dão em
três espaços. O primeiro é um espaço de locução, em que o sujeito falante se impõe a
partir de legitimidade e autoridade, identificando também o lugar ocupado pelo
destinatário. O segundo é um espaço de relação, em que o sujeito falante, já tendo
estabelecido sua própria identidade e a identidade do destinatário, constrói com o
interlocutor relações de inclusão ou exclusão, de convivência ou agressão, de aliança
ou conflito, entre outras relações possíveis. O terceiro é um espaço de tematização, no
qual se acionam os modos de lidar com os temas colocados em questão. Aqui entram
em jogo os modos de intervenção do sujeito falante e os modos de organização
particular do discurso, como, a narração, a descrição e a argumentação.
Basicamente, os elementos do contrato de comunicação são pensados em torno destas
questões: quem diz, para quem diz, o que diz, para que diz, em que condições diz,
como diz.

„Temas próximos: comunicação, discurso. „Tema correlato: comunidade


discursiva.
Marcia Benetti

comunicação, densidade da
(loc.nom.f.)„Etim.: densidade, do lat. densitas, -atis, espessura, consistência;
denso do lat. de densus, a, um, espesso, compacto; comunicação, do lat.
communicatio, -onis, ação de comunicar, de partilhar, de dividir.

„Física: Densidade em física está na dinâmica, na mecânica, na quântica, na óptica,


no magnetismo e na eletricidade. Para a física, densidade significa o quociente entre a
massa e o volume de um corpo, também chamada de massa volumétrica. „Ecologia
e fotografia: a ecologia e a fotografia valem-se da densidade, sendo que para a
fotografia é o índice de opacidade de uma chapa fotográfica, e para a ecologia, o
índice que expressa a quantidade de indivíduos de uma população por unidade de
área ou volume a ser habitado por aquela espécie. „Sociologia: Na sociologia, a
densidade encontra-se campo da moral. Émile Durkheim fala da densidade moral que
corresponde ao grau de concentração da massa ou “restringimento material e moral”.
Um indicador desse conceito é a densidade material que é uma combinação da
densidade da população e do número e da rapidez das comunicações e transmissões.
Quando a densidade material aumenta, o número de interações entre os indivíduos
cresce igualmente. A densidade moral caracteriza-se também pela natureza das
relações sociais, ou tipo de sociabilidade. „Comunicação: o cientista alemão Harry
Pross associa-o a ela ao criar o termo densidade de comunicação.
Pross,* em seus estudos, debruça-se sobre a semiótica da cultura, ao refletir sobre a

128
função social e a antropologia do signo. O signo* seria o mediador das relações
sociais, porque sem ele não haveria comunicação. É somente por meio dos signos que
o indivíduo pode experimentar a realidade, e são eles que funcionam como meios de
direcionamento entre os homens. Tudo isso gera não só uma conexão do sujeito e da
sociedade em relação aos signos, mas também um processo de conhecimento,
desconhecimento e reconhecimento dos signos entre si. A esse processo Harry Pross
chamou de densidade de comunicação.
Para Harry Pross, em Estructura simbólica del poder, a densidade de comunicação é
a dependência mútua de um conjunto de signos e símbolos, com tendência para o
reconhecimento comum dos meios em questão ao possibilitar o entendimento
recíproco entre eles. Quanto maior o desconhecimento entre os signos, menor a
densidade de comunicação, e quanto maior o reconhecimento, maior será ela. Por
exemplo, em um jogo de futebol, o estádio acolhe duas torcidas completamente
divergentes, porém os integrantes de cada uma delas compartilham da mesma
semelhança de signos, resultando no reconhecimento e no sentimento de
pertencimento dos indivíduos em relação à torcida. Esse reconhecimento se dá
quando os torcedores se enxergam um no outro, vestindo a camisa da mesma equipe,
nos sentimentos compartilhados no gosto pelo time, na vibração da torcida. A
densidade de comunicação também se estende para as tribos urbanas que dividem o
mesmo gosto e partilham dos mesmos signos. Como exemplo, há os punks, os
rockeiros, os rappers, os surfistas, os clubbers, os otakus, os skatistas, etc. Nos
espaços em que há partilha do comum, do gosto, a densidade de comunicação é alta.

„Temas próximos: símbolo, signo, comunicação social. „Temas opostos:


incomunicação. „Temas correlatos: comum, Harry Pross, semiótica da cultura.
Thiago Tavares das Neves

comunicação, deuses da
(loc.m.pl.) „Etim.: do lat. Dei, Deus: conjunto de divindades responsáveis pela
comunicação.

No Egito, o deus da comunicação é Thoth, representado metade homem, metade com


as feições ora de um íbis, ora de um babuíno; deus da escrita e da ciência e senhor de
todo o conhecimento. A ele é atribuída a invenção de todas as palavras que existem,
sendo também guardião da magia; inventou a matemática, a geometria, o uso dos
medicamentos; a arte de trabalhar os metais, a invenção da música. A ele é atribuída a
invenção da lira de três cordas. Calculador do tempo, dos anos e regente das divisões
temporais.
Hermes é o deus grego da eloquência e da arte de bem falar, dos viajantes e dos
negociantes, embaixador das ideias e dos deuses, realizador dos tratados de aliança,
patrono da comunicação. Contribuidor para o desenvolvimento do comércio e das
artes, vela pelas línguas e caracteres da escrita; regula a harmonia das frases; dá nome
a todas as coisas, institui práticas para fortalecer as relações sociais. Com asas nos pés

129
(sinal de mobilidade) e asas em capacete que traz à cabeça (sinal de liberdade de
pensamento), Hermes representa, neste sentido, a mente como o princípio iluminador
da vida humana. Está ligado à inteligência que distingue as coisas. Está associado à
dualidade e à relação entre pessoas. É um deus exclusivamente de relação e afinidade;
precursor da harmonia e da desarmonia. Representa todos os relacionamentos,
focaliza a síntese da mente com a sabedoria, atuando na informação e distribuição do
amor e da sabedoria unidos; auxilia no intercâmbio rítmico de energias através das
religações; propicia a interação das correntes evolutiva e involutiva, condicionando a
relação entre comunicação e ser.
A espada que Atena empunha tem dois gumes, tal como a própria comunicação,
sempre afiada, a qual por sua vez possui a característica singular de formular ideias e
consolidar convicções que, por sua vez, dão origem às ações de consequências
diversas.
Na África e no Brasil, a comunicação é representada por Exu, o mais humano dos
Orixás, figura mais controvertida do panteão africano, princípio animador e
movimentador da vida, agente das transformações, divindade sempre jovial, positivo
e negativo, simultaneamente, em equilíbrio e tensão; síntese dos processos
comunicativos. Ordem que equilibra o universo, senhor da terra e do fogo.
Representa o ego dentro de cada ser humano. Exu é a capacidade de tudo unir e
transformar pela boca e pela palavra. Contém em si tudo o que existe. Possui o poder
de devolver a ordem. É o elemento dinâmico de todas as coisas e o elo de
comunicação e expansão, seja entre os deuses, seja entre os homens. Dono dos
caminhos, é chamado de “Ojixé’ (mensageiro), sendo comunicação a força guardiã e
protetora, que tudo coloca em movimento através de sua energia de ação.
Na religião católica, Santa Clara é a padroeira da TV, devido ao fato de ela, quando
viva, aparecer simultaneamente em vários lugares.

Os antideuses
O Demônio da comunicação é Astharoth, o senhor das negociações infernais,
demônio acusador, responsável pelo fluxo e trânsito de acusações e males, cujo
propósito é gerar inquietação, inconstância, desordem, mas no sentido de estabelecer
a ordem. É o demônio que dialoga com Jesus no Horto das Oliveiras e, no deserto,
durante os 40 dias. É pacífico e sedutor, gosta de espetáculos, é gentil, cuida da
contabilidade do inferno e é amigo de todos os males. Preza pelos intercâmbios e é
irmão mais novo de Belial e Asmodeo.

„Temas próximos: mito, narrativa. „Temas correlatos: religião, politeísmo.


Gustavo de Castro e Silva

comunicação, economia política da


„Etim.: economia, do gr. oikonomía, pelo lat. oeconomia; política, do grego
politikós, pelo latim politicu. „Economia política. Estudo dos fenômenos
econômicos com ênfase em suas condicionantes históricas, políticas e sociais.

130
„Teoria marxista. Mercantilização das práticas sociais.

No campo da comunicação essa corrente teórica pode ser genericamente definida


como o estudo das relações sociais, em especial as relações de poder que mutuamente
constituem a produção, a distribuição e o consumo de recursos, inclusive os meios de
comunicação. Assim, a economia política da comunicação enfoca a rede institucional
dos produtos comunicacionais que interligam produtores, reguladores, empresários e
consumidores; as várias formas de controle desses segmentos; bem como as
mudanças sociais e históricas que formam esse contexto (Vincent Mosco). Os estudos
dessa disciplina podem ser subdivididos em quatro campos analíticos: 1)
Mercantilização – poder de classe, concentração mediática, padrões de propriedade
dos meios, relação governo-empresários; mercantilização das audiências. 2) Políticas
– políticas sociais, neoliberalismo, tensões entre esferas públicas e privadas, meios de
comunicação e democracia, interesse público, serviço público, democratização,
comunicação como direito humano fundamental, inclusão social e digital. 3)
Espacialização – globalização, regionalização, redes e fluxos, imperialismo,
superação do tempo e do espaço na vida social, integração vertical e horizontal das
empresas de comunicação, conglomerização, cross media, transnacionalização,
internacionalização. 4) Estruturação – relações sociais, processos sociais, práticas e
movimentos sociais, gênero, hegemonia.
Diferentemente de algumas linhas teóricas que surgem em uma região específica,
como os estudos culturais* ingleses, ou em um centro de estudos, como a Teoria
Crítica* da Escola de Frankfurt, a economia política da comunicação desenvolveu-se,
ao longo do século XX, de forma fragmentada. Há um mínimo consenso de que a
concatenação dessa disciplina está na estreita identificação com a ideia de que é
imprescindível adotar um olhar crítico para retratar empiricamente os objetos das
comunicações, sob a luz de um propósito também crítico, o da necessidade
emergencial de participação ativa da pesquisa científica no processo social de
construção de um ambiente de comunicações efetivamente democrático.
Desde os primeiros trabalhos identificados como seminais nessa linha de pensamento,
a partir dos anos 1950, as análises estiveram voltadas à crítica da subjugabilidade da
comunicação de massa à manutenção dos âmbitos de poder do mercado e/ou do
Estado. As análises iniciais dessa corrente ganharam força nas décadas de 1960 e
1970 e estavam endereçadas a avaliar o papel do Estado na construção dos sistemas
de informação, telecomunicações e radiodifusão, a partir da gradação das
consequências possíveis na adoção de modelos públicos ou comerciais. Nesse
primeiro momento, a preocupação central dos autores era apoiar os movimentos
sociais na defesa do acesso e controle público desses sistemas. Os textos fundadores
da EPC podem ser divididos em dois blocos: um grupo norte-americano, composto
por pesquisadores estado-unidenses e canadenses, tais como Baran & Sweezy, Dallas
Smythe, Herbert I. Schiller, Thomas Guback, e um grupo de pesquisadores europeus,
formado por Bernard Miège, Giuseppe Richeri, Graham Murdock, James Curran,
Nicholas Garnham, Patrice Flichy e Peter Golding. Dedicados à América Latina nesse
período destacam-se: Antonio Pascuali, Armand Mattelart*, Diego Portales, Hector
Schmucler, Heriberto Muraro, Luis Ramiro Beltran, Roque Faraone, Sérgio

131
Capparelli.
No percurso das últimas décadas, a economia política da comunicação fragmentou-se
em tendências variáveis de acordo com os momentos históricos ou as questões
regionais. Foi o caso, por exemplo, dos estudos sobre imperialismo cultural e teoria
da dependência no terceiro mundo, das discussões sobre a mercantilização das
relações sociais nos Estados Unidos, ou do recente debate britânico sobre as formas
alternativas de organização da esfera pública. Não obstante, o escopo comum a
permear os trabalhos desta corrente, ao longo do tempo, tem sido questionar a
ortodoxia preponderante nas raízes estruturais e instrumentais das práticas – estatais,
mercadológicas ou acadêmicas – de comunicação de massa.
Nessa tendência, os pesquisadores da economia política da comunicação têm também
um histórico de participação ativa no processo social de construção dos seus objetos
de pesquisa. Em outras palavras, uma característica marcante dessa linha de pesquisa
é que nas formulações teóricas e nas análises empíricas dos pesquisadores que a ela
se filiam estão embutidas suas práticas de militância política na defesa da
democratização da comunicação.
Suzy dos Santos

„Temas próximos: jornalismo e política, notícia como mercadoria. „Temas


opostos: objetividade jornalística, imparcialidade. „Temas correlatos: crise da
imprensa, imprensa, blogs.
Ciro Marcondes Filho

comunicação, estética da
(s.f.) „Etim.: estética, do greg. ant. aísthesis, sensação, percepção, o ato de sentir;
comunicação, do lat. communicatio (no genitivo, communicationis), relação
compartilhada, ato de pôr em comum, partilha. Literal: a forma da comunicação ou
a forma como sentimos a comunicação.

Campos teóricos do conceito


Ao se traçar uma breve história do emprego do termo estética da comunicação no
campo comunicacional, são identificados pelo menos três momentos ou esferas
teóricas nos quais a nomenclatura foi reivindicada: com o esteta italiano Mário Costa
e o artista francês Fred Forest (em 1983), com o filósofo pragmatista belga Herman
Parret (em 1993) e, posteriormente, com o comunicólogo francês Jean Caune (em
1997). Suas propostas ora vinculam os meios de comunicação e os processos
comunicativos à criação artística (Costa e Forest), ora se preocupam com o elemento
afetivo de uma comunidade comunicacional (Parret), ora recaem sobre o caráter
comunicativo da experiência estética ou, inversamente, sobre o caráter estético do
processo comunicativo (Caune). Grosso modo, é a partir dessas esferas teóricas que
se dividem as discussões contemporâneas em torno da relação entre comunicação e

132
estética: de um lado estão aqueles que se ocupam da dimensão produtiva dos media*,
que acentuam um discurso mais analítico-descritivo e que têm como ponto de
referência o objeto, ou seja, a abordagem de obras que utilizam e/ou problematizam
as tecnologias da comunicação; do outro lado, aqueles que se ocupam da dimensão
receptiva do processo comunicativo, que acentuam uma abordagem pragmático-
compreensiva, com o foco no processo, na situação, na relação sujeito-obra, ou seja,
na experiência estética, ou ainda recaem sobre a constituição de uma comunidade
fundada nos afetos, na empatia, no gosto, na identificação.
Para além desses núcleos teóricos nos quais o termo estética da comunicação é
defendido, pode-se ainda apontar uma terceira corrente, contrária à própria
nomenclatura e surgida a partir da revisão estético-filosófica dos conceitos de
medium e comunicação. Voltada para uma problemática epistemológica, esta posição
teórica pode ser classificada como uma dimensão sintética ou mesmo comunicativa.
O ponto de partida é a problematização dos conceitos de comunicação e medialidade,
principalmente a partir de teóricos (como, por exemplo, Heidegger*, Levinas*,
Bataille* e Blanchot*), que não privilegiam a análise ou a compreensão de um
processo ou de um objeto mas a figuração de um evento que escapa a qualquer
tentativa de descrição. Com isso, tal corrente questiona o próprio conceito estética da
comunicação, já que o pressuposto de que a comunicação é intrinsecamente ligada ao
sensível e à produção de sensibilidade impossibilita a sustentação de um genitivo
(estética da comunicação) que submete dois termos extremamente plurais e, ao
mesmo tempo, banalizados pelo espaço público.

Poéticas tecnológicas
Não é de surpreender que o termo estética da comunicação tenha surgido pela
primeira vez no campo da arte - dez anos antes que autores da filosofia/linguística
(Parret) ou da própria comunicação (Caune) lançassem suas propostas
argumentativas. Em sua origem, o termo esteve estreitamente associado a objetos
artísticos que se apropriaram das possibilidades telemáticas e interativas das então
novas tecnologias informacionais.
No decorrer do último século, a estética como disciplina filosófica começou a ceder
terreno para as teorias da arte. Muitas das teorias autodenominadas “estéticas”
surgidas neste período se caracterizam mais como análises tecnoestilísticas do que
como teorias estéticas em sentido estrito. Essa proliferação teórica fez com que o
campo estético extrapolasse as paredes da filosofia e se tornasse um caldeirão de
questões relacionadas à arte e à sua produção. Consequentemente, a partir da
multiplicação de tecnologias da informação e da sua ampla penetração na vida das
grandes cidades, os meios de comunicação logo se tornaram objeto não só da
produção artística como da reflexão teórica. Por esse motivo, a aproximação entre o
campo da comunicação e a estética se constituiu principalmente através dos estudos
das poéticas tecnológicas, prenhes de formas e desejantes de teorias que lhes dessem
legitimidade.
Em 1983, num contexto marcado pela tomada de consciência de artistas para a
intervenção das tecnologias da comunicação (microcomputadores, redes telemáticas,
videocassetes, câmeras, videogames etc.) na vida cotidiana, surgiu o coletivo artístico

133
chamado Estética da Comunicação. Um ano depois foi publicado pelo grupo um
ensaio/manifesto homônimo, postulado pelo teórico italiano Mário Costa
conjuntamente com o artista francês Fred Forest.
Em seus escritos, Mario Costa defende a atenuação dos limites entre as esferas da
arte, da comunicação e do social, ao propor que as tecnologias comunicacionais
provocam transformações antropológicas agrupadas em três categorias fundamentais:
1. Reapresentação de coisas ou acontecimentos, que guardam seu caráter de fluxo; 2.
simulação de algo que não existe e que se constitui graças à mediação de aparatos
tecnológicos; 3. realização de novas formas de comunicação, que modificam a
fenomenologia do acontecimento*. Entretanto, essas categorias recaem somente em
caracteres descritivos da própria constituição da tecnologia, sem delinear essa
fenomenologia do acontecimento em fluxo, suscitada no encontro com o observador.
Costa até concebe a arte como um processo comunicativo, como um evento dialógico
no qual o espectador desempenha um papel fundamental, mas ele não se ocupa com
questões da experiência receptiva ou mesmo da experiência estética nesse processo
artístico-comunicativo. Sua estética da comunicação é ligada a um objeto técnico
essencialmente interativo. O teórico italiano, contudo, permanece apenas na relação
de causa e efeito a partir da presença das tecnologias telemáticas. Em outras palavras,
bastaria um novo meio para surgir uma nova forma de sentir e pensar o mundo. Por
mais que intuito de Costa fosse o de elaborar, além de uma teoria estética, uma teoria
psicossociológica ligada às novas tecnologias da comunicação e associada a um
ambiente que abandonaria as limitações das teorias da informação em prol do caráter
de fluxo e processual dos sistemas comunicativos proporcionados a partir de
interfaces interativas, o teórico não conseguiu sair do plano descritivo das poéticas,
aplicável somente a obras de arte tecnológica e não a processos de recepção e
percepção estéticos.
Por outro lado, a estética da comunicação proposta por Costa é a fonte para as
tentativas de uma abordagem comunicacional das atividades artísticas que se utilizam
das tecnologias contemporâneas. Dessa forma, o gesto de Costa foi tanto uma porta
de entrada para os estudos das chamadas estéticas (ou poéticas) digitais (incluindo aí
as reflexões em torno de termos como artemídia, ciberarte, arte transgênica, bioarte,
endoestética, estética do fluxo etc.), abordadas recentemente em obras de teóricos
brasileiros, como, por exemplo, Priscila Arantes, Cláudia Gianetti, Diana Domingues
e Arlindo Machado; como também dos modelos anteriores à estética da comunicação
de Mário Costa – como as estéticas informacionais e cibernéticas de Max Bense e
Abraham Moles.

Senso comum
O filósofo belga Herman Parret parte da necessidade da releitura do pensamento
kantiano e da sua categoria do gosto baseada no senso comum para escrever seu livro
Estética da Comunicação – para além da pragmática, em 1993, no qual procurou
romper a dualidade pathos-logos ao refletir sobre a sensibilidade intricada numa
pragmática da comunicação. O senso comum assume um papel central na sua
reflexão, constituindo-se como a condição mesma de comunicação para uma
comunidade afetiva.

134
O autor faz uma releitura do sensus communis como proposto pelo filósofo Immanuel
Kant, assumindo-o como o elo entre a sensibilidade e o senso de comunidade, por
isso, não somente associado ao julgamento de gosto (caracterizado pela sua
receptividade, comunicabilidade e reflexividade), mas tomado como aquilo que funda
a comunidade vivida. Assim, para ele, é a categoria estética do sensus communis que
serve de valoração legitimadora de toda prática intersubjetiva da vida cotidiana. Em
seu livro, a comunicação e o sentimento de comunidade são colocados em relação
dialética que une a política de Aristóteles e a estética kantiana.
A grande crítica da obra de Parret dirige-se ao paradigma dominante que considera a
comunicação como uma mera transmissão de informações. Atacando a figura
predominante do sujeito-em-comunidade como um veridictor, um comunicador e um
jogador-economista, o autor busca evidenciar no campo teórico – particularmente o
da linguagem – as “fímbrias estéticas” dos discursos, dos diálogos e das
conversações, enfim, do processo comunicativo, que produzem o liame a partir dos
sentidos, portanto anteriores à comunicação tomada apenas como troca de
informações. O ser-em-comunidade, para Parret, se apresenta como um sentimento
que atua na nossa faculdade de afeto.
Outro ponto importante em sua estética da comunicação é a aproximação dos campos
da comunicação e da estética por meio do pragmatismo. Ou antes, como ele mesmo
ressalta, através de uma atitude ou via pragmática, caracterizada por três
propriedades: 1. o sentido do objeto pragmático é determinado por seu
posicionamento num contexto e pela sua força de contextualização; 2. o objeto
pragmático é trabalhado de fora a fora pela racionalidade, não a racionalidade da
lógica e da ciência, mas um logos que não exclui um pathos, denominado de
razoabilidade; 3. o sentido pragmático só existe no nível dos mecanismos de
compreensão.
Com sua Estética da comunicação, temos uma reflexão que procura aproximar no
plano teórico os dois campos concebidos em termos amplos: a comunicação é
concebida em sua dimensão afetiva e não somente discursiva; e a estética é retirada
apenas do campo da arte e conduzida ao cotidiano, ao comum, no plano dos afetos.
Renunciando a divisão entre pathos e logos para pensar uma comunicação sensível, o
autor belga emprega o conceito de pathos razoável com a finalidade de denunciar que
as marcas sensíveis, as paixões e os afetos estão presentes nos discursos. O pathos
razoável representa as estratégias de conexão e vínculo dos sentidos e sentimentos
com uma forma de entendimento. Na estética da comunicação de Parret, esboça-se
também a visão a estética da comunicação, de caráter marcadamente filosófico.
Tal via teve reverberações no Brasil, notoriamente no trabalho de Monclar Valverde,
o primeiro autor brasileiro a publicar um livro reivindicando o termo, em Estética da
comunicação, de 2007. Em sua obra, ele propõe e aponta a necessidade de uma
abordagem transcendental da comunicação. Para Valverde, o campo da estética da
comunicação não pode ter como essência uma perspectiva analítica (análise de
produtos mediáticos), mas sim uma perspectiva sintética. Em seu livro, Valverde
concebe a estética da comunicação como algo mais amplo do que o estudo das
interações verbais ou da análise poética das linguagens contemporâneas. Centrando
seus esforços no espectador/receptor, ele concebe o prazer estético (aos moldes de

135
Parret, a partir do estudo da categoria kantiana de gosto) como a base da
comunicação e da socialidade. De linhagem hermenêutica, Valverde situa sua
discussão no campo da linguagem e na busca do sentido, propondo explicitamente
uma “hermenêutica da sensibilidade” ao afirmar que a experiência comunicativa
contemporânea ampliaria a multiplicidade dos sentidos. Por isso, a experiência
estética retiraria o véu que encobre a verdade, ou seja, ela seria o limite da
experiência e a condição de possibilidade do sentido. Ao mesmo tempo, ele defende
que o aspecto essencial da comunicação seria o compartilhamento de um sentido a
priori. Por esse motivo, sua argumentação recai sobre uma comunicação
transcendente, que não se restringe ao mundo empírico e mensurável.

A experiência
Com o foco no contexto e na situação que possibilitam a experiência é que o
comunicólogo francês Jean Caune reivindica sua Estética da comunicação, num livro
em forma de manual, publicado em 1997. Caune faz da experiência estética o ponto
de aproximação entre os dois campos, porque, como argumenta, ela também é
composta por interações comunicativas. Em sua obra, ele elenca autores e conceitos
que possam fundamentar a abordagem do vínculo social sensível através da dimensão
comunicacional da experiência estética.
Por isso, há um deslocamento da experiência estética como vinculada apenas a
objetos artísticos, aproximando-a da vida cotidiana e dos meios de informação. Tal
pensamento é fortemente influenciado pelo conceito de experiência do filósofo
pragmatista americano John Dewey, que ressalta seu caráter relacional. A experiência
é concebida como ação, como um fazer, e não meramente como padecimento. Para
Dewey, qualquer experiência, se possui uma unidade e se for completa – ou seja, se
constituir-se como uma experiência –, pode ser estética. O cotidiano se torna o locus
privilegiado da experiência estética, pois sua teoria reencontra uma continuidade
entre experiência estética e os processos normais da vida.
Um ponto crítico do arcabouço teórico de Caune é o intenso cruzamento de autores
sem a preocupação de articular uma proposta ao campo comunicacional, ou até
mesmo sem revisar o próprio conceito de comunicação. Ao final do seu livro, mesmo
ressaltando a possibilidade de experiências estéticas dentro da nossa experiência
cotidiana multimediática, Caune termina por buscar os elementos comunicativos no
campo da arte através – mais uma vez – do senso comum e do diálogo com teóricos
da sociologia da arte. Por outro lado, as propostas de Jean Caune vão ao encontro de
vários pesquisadores da comunicação que se debruçam sobre as questões da
experiência, do cotidiano e do ordinário e, de certa forma, apresenta um chão teórico
comum capaz de fundamentar novos desenvolvimentos. Exemplos brasileiros podem
ser encontrados no trabalho do teórico mineiro César Guimarães, que se debruçou
sobre a formação do campo das estéticas da comunicação e, principalmente, sobre as
relações entre experiência estética e comunicação. Assim como Caune, Guimarães
defende que a estética não pode se reduzir aos objetos artísticos. A partir dos debates
em torno da racionalidade comunicativa, o autor abandona o caráter regulador
utópico da experiência estética tão presente, por exemplo, em Walter Benjamin e nos
movimentos modernistas. Não por acaso, uma das suas questões fundamentais é a

136
pergunta “o que ainda podemos esperar da experiência estética?” Para Guimarães, a
resposta pode estar na própria vida ordinária e suas transformações.
Outra resposta a essa inquietação está figurada no livro A delicadeza: estética,
experiência e paisagens, do teórico carioca Denílson Lopes, publicado em 2007.
Nele, o autor propõe uma nova abordagem estética dos produtos mediáticos,
distanciando-se de teorias analítico-descritivas como a semiótica e a análise do
discurso. No primeiro ensaio do seu livro, intitulado Por uma estética da
comunicação, Lopes propõe uma estética centrada na experiência, reafirmando a
comunicação como intrinsecamente relacionada ao afetivo, ao corporal. Sua proposta
opera muito mais como um modo de abordagem dos produtos midiáticos do que
necessariamente uma reflexão sobre os fundamentos teóricos para se pensar uma
estética da comunicação. Logo, ele aborda algumas categorias estéticas, como a
leveza, as paisagens, o sublime no banal e a poética do cotidiano. Mas do que
necessariamente um trabalho de revisão teórica da própria concepção de experiência
estética e de experiência comunicativa, Lopes se preocupa em repensar algumas
categorias próprias do campo estético a partir de obras surgidas no contexto
contemporâneo, marcado pelas tecnologias informacionais – não por meio de um
discurso pelo novo, mas pelo que resiste de outras formas, que se agrupam sob a
marca da delicadeza.

Comunicação estética
Afora isso, há que se pensar o conceito de comunicação como ponto de partida e o
inexprimível como o problema do campo estético, pois, ao contrário das demais
teorizações de uma estética da comunicação, os teóricos que se alinham com este
conceito refutam qualquer possibilidade de adequação de um termo a outro, mas os
têm como inextricáveis faces de uma mesma moeda. A comunicação é concebida
como evento estético, como experiência-limite, como um evento intenso em que o
outro, o exterior, atravessa-me, excede minha capacidade de apreendê-lo, de reduzi-lo
às minhas categorias, às minhas expectativas, pondo-me sempre em questão.
A partir da revisão dos pressupostos de uma teoria da comunicação através da
filosofia – particularmente com o auxílio dos quadros conceituais de autores como
Søren Kierkegaard, Karl Jaspers, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty, Martin
Buber, Emmanuel Levinas, Georges Bataille, Jean-Luc Nancy e Maurice Blanchot –
a acentuação de uma comunicação estética se tornou um espaço de renovação que se
propõe a pensar os media e a comunicação para além dos seus cânones teóricos,
localizados na sociologia (Escola de Chicago*, Escola de Frankfurt*), na psicanálise
(Escola de Palo Alto*), nos estudos culturais* e na semiótica*.
Um dos pioneiros desta linha de pensamento no Brasil, o teórico paulista Ciro
Marcondes Filho empreendeu uma revisão do conceito de comunicação para compor
sua Nova Teoria*. Em seu projeto de uma filosofia da comunicação, a Razão
Durante*, o autor apresenta dois argumentos que se alinham a uma proposta de uma
comunicação estética: primeiro, a estética estaria na base de qualquer processo
comunicativo; e segundo, o processo comunicativo não seria exatamente o sentido,
mas a inefável fonte de todo o sentido. Em sua proposta, Marcondes Filho articula
Deleuze e Heidegger para situar a comunicação no eixo do Acontecimento*: a

137
comunicação como faísca para que se crie o sentido, a interpretação. Por isso, ele
concebe a comunicação como um ato de violência, pois ela nos forçaria a pensar.

„Temas próximos: comunicação; comunicação existencial; estética; história da


arte; poética; técnica. „Temas correlatos: artemedia; comunicação estética;
experiência estética.
Maurício Liesen

comunicação, fenomenologia da
(s.f.) „Etim.: fenomenologia, do gr. phainómenon, aquilo que aparece, o visível,
aparição, e lógos, estudo; comunicação, do lat. communicatio (no genitivo,
communicationis), relação compartilhada, ato de pôr em comum, partilha. Literal:
estudo voltado às formas de aparição da comunicação.

O termo fenomenologia da comunicação foi empregado em 1977 na publicação do


quarto número da revista alemã Phänomenologische Forschungen, uma das mais
importantes publicações internacionais de estudos fenomenológicos, cujo dossiê
temático foi intitulado “Homem, Mundo, Compreensão: Perspectivas de uma
Fenomenologia da Comunicação” [Mensch, Welt, Veständigung: Perspektiven einer
Phänomenologie der Kommunikation]. Organizado pelo filósofo Ernst Wolfgang
Orth, então professor da Universidade de Trier, a intenção do dossiê foi a de abrir um
espaço para a crítica fenomenológica à visão instrumental dos conceitos de
informação e comunicação. A proposta de uma fenomenologia da comunicação
buscou denunciar a insuficiência das teorias informacionais e comunicacionais
dominantes (principalmente oriundas da matemática e da cibernética), acusadas de
reduzirem a comunicação à linguagem, ao signo e ao código, como uma forma pronta
para a simbolização de qualquer conteúdo, e que não corresponderiam à situação da
chamada cultura comunicacional, tensionada, de um lado, pela perfeição técnica e
pela massificação dos meios de comunicação e informação e, de outro, pela crescente
desorientação e perda de sentido. Além de Wolfgang Orth, o dossiê contou com
textos dos filósofos Heinrich Rombach, Thomas M. Seebohm e Robert Sokolowski.
Em um sentido estrito, pode-se afirmar que a abordagem da comunicação como um
problema da fenomenologia já havia sido proposta pelo seu fundador, o filósofo
Edmund Husserl*, na quinta meditação da sua obra Meditações cartesianas (1929) –
intitulada “Desvelamento da esfera de ser transcendental como intersubjetividade
monadológica” –, tanto ao definir o conceito de intersubjetividade transcendental,
quanto ao fundamentar a experiência de alteridade* [Fremderfahrung], na qual o
outro (alter ego) também é fonte de intencionalidade e sentido. Em uma concepção
mais abrangente, o termo fenomenologia da comunicação delineia todas as
abordagens apoiadas nas teorias e métodos fenomenológicos de fenômenos
considerados geralmente como comunicacionais e/ou mediáticos, tais como o cinema,
a televisão, o rádio, a imprensa, a internet etc.

138
Compreender a comunicação
Como proposto pelo fenomenólogo Heinrich Rombach, ter a comunicação como
problema central para a fenomenologia – como fenômeno basilar da existência, ou
seja, como estrutura geral do sistema de orientação das relações humanas – significa
que ela deve ser estudada nas fronteiras de sua aparição com o objetivo de descrever
suas estruturas fundamentais. A análise e a representação das camadas e instâncias
mais fundamentais do fenômeno comunicativo seriam, portanto, o objetivo de uma
fenomenologia da comunicação.
A multiplicidade de etapas e superfícies é a própria condição de possibilidade da
comunicação. O jogo infinito das relações deve ser considerado em relação à
estrutura subjetiva transcendental, como proposta por Husserl, e sua descrição deve
estar em correlação à redução eidética*. Já o conceito de intersubjetividade
transcendental deve assegurar a universalidade do fenômeno comunicativo, já que,
segundo o argumento de Rombach, todo eu é ao mesmo tempo um nós, bem como
todo nós também é vivido como um eu.

5a Meditação
Na conhecida quinta meditação cartesiana, Husserl discorre sobre uma teoria
transcendental da experiência do estranho (do outro/de alteridade). Em linhas bem
gerais, o segundo ego não está apenas lá como um já-dado, mas constitui-se como um
alter ego. O “outro” ao mesmo tempo é objeto da minha intencionalidade e me faz
objeto da sua intencionalidade. Nas palavras de Husserl (MC §44), o alter ego é um
reflexo de mim mesmo, sem ser realmente reflexo e análogo a mim. O problema da
empatia se instaura no momento em que outro ego está lá para a minha consciência.
Entretanto, a existência de uma teoria da subjetividade husserliana ainda é
controversa. A acusação mais comum é a tônica solipsista da sua teoria, mesmo que
nas Meditações cartesianas Husserl ainda afirmasse que solipsismo transcendental
seria apenas um instrumento metodológico para se alcançar o conceito de
intersubjetividade transcendental. Entretanto, como todos os escritos husserlianos
sobre a intersubjetividade foram publicados postumamente (na reunião das obras do
filósofo, conhecida como Husserliana, os tomos I [Cartesianische Meditationen],
XIII, XIV, XV [Zur Phänomenologie der Intersubjektivität] tratam do tema), a
tentativa de uma constituição teórica sobre a questão do outro em Husserl coube aos
seus leitores. A filósofa argentina Julia Iribarne escreveu um dos livros mais
importantes sobre a questão intersubjetiva em Husserl, publicados em duas partes: La
Intersubjetividad en Edmund Husserl, Bosquejo de una teoría, Vol. I (1987) e Vol. II
(1988), que posteriormente foram traduzidos para o alemão com o título Husserls
Theorie der Intersubjektivität (1994).

„Temas próximos: comunicação; comunicação existencial; filosofia da


comunicação; „Temas opostos: teorias informacionais; semiótica. „Temas
correlatos: Husserl.
Maurício Liesen

139
comunicação, nova teoria da
k Razão durante

comunicação, teoria da
[loc.f.s.] „Teoria, do gr. theoria, olhar, contemplar, e do lat. theoria, concepção,
esquema mental. Comunicação, do lat. communicatio, tornar comum, comungar. A
Teoria da Comunicação investiga, em termos conceituais, os componentes e as
dinâmicas do processo comunicacional, entendido em seu sentido mais amplo. Em
sentido geral, o nome “teoria(s) da comunicação” aplica-se a um conjunto aberto e
complexo de saberes utilizados por pesquisadores de diversas tradições para estudar
aspectos diferentes dos fenômenos comunicacionais em suas várias dimensões. A
expressão designa, ao mesmo tempo, um conjunto de saberes e uma disciplina
acadêmica. Na primeira acepção, entende-se por teoria da comunicação o cânone
das ideias e conceitos que vem sendo articulados com o estudo das práticas
comunicacionais e mediáticas. No segundo sentido, trata-se de uma disciplina
básica dos cursos de comunicação e um dos espaços de elaboração conceitual nas
diversas habilitações da área (jornalismo, publicidade, relações públicas, rádio &
TV, editoração, por exemplo).

A questão epistemológica
A investigação do que é teoria da comunicação revela ambiguidades e paradoxos de
caráter institucional, histórico e epistemológico.
Não há delimitação clara dos saberes que compõe a teoria da comunicação, seja como
área de investigação, seja como disciplina acadêmica. Uma mesma teoria ou escola
teórica pode ser incluída por um autor dentre as “teorias da comunicação” e excluída
por outro, o que sugere uma ausência de consenso a respeito das fronteiras de
investigação da área.
Essa indefinição parece advir de uma falta de consenso a respeito do que se entende
por comunicação*: a problemática do objeto de estudo prolonga-se na ambivalência a
respeito das teorias que podem ser articuladas em seu estudo. Há pelo menos duas
grandes tradições no que diz respeito à inclusão/exclusão de saberes dentro do
universo das teorias da comunicação.
A primeira delas considera vê como objeto de estudo da área as relações constituídas
entre os seres, mediadas ou não por algum elemento técnico. Essa perspectiva
relacional tende a incluir como “teoria da comunicação” quaisquer saberes que
possam dar conta das interações. Por outro lado, outra tendência restringe a teoria da
comunicação às elaborações conceituais que procuram dar conta dos meios de
comunicação de massa (e, eventualmente, digitais), seus códigos, mensagens e
relações com a sociedade.
Problemáticas específicas
A discussão limites epistemológicos e institucionais das teorias da comunicação

140
derivam também da delimitação do que estaria além dos domínios dessa área.
Discute-se, por exemplo, se estudos sobre jornalismo* e cibercultura* poderiam ser
incluídos no rol das teorias da comunicação ou se constituiriam aglomerados teóricos
à parte, como “teoria do jornalismo” e “teorias da cibercultura”, por exemplo. A
questão engloba tanto aspectos terminológicos quanto epistêmicos: se jornalismo e
cibercultura, mas também outras áreas específicas, como estudos de televisão* ou
rádio*, são “comunicação”, nesse caso essa produção também seria “teoria” da
comunicação; por outro lado, se cada área ou meio constitui-se como objeto de
investigação dotado de teorias próprias, nesse caso seria necessário delimitar os
espaços pertinentes da “teoria da comunicação” enquanto espaço relativamente
autônomo de investigação.

O problema institucional e acadêmico


Dado que teoria da comunicação se constitui igualmente como disciplina básica dos
cursos de comunicação, essas indefinições de alguma maneira se refletem na
delimitação dos saberes que serão ensinados e, portanto, auxiliam a tecer as fronteiras
da área. Enquanto alguns cursos incluem a semiótica* ou a Escola de Frankfurt*
como parte da disciplina teoria da comunicação, outros tratam desses temas em
disciplinas específicas, aumentando a indefinição a respeito do que é, de fato, uma
teoria da comunicação - em contraste com teorias sociológicas, teorias da linguagem,
teorias políticas e assim por diante.
O questionamento resultante disso refere-se a saber qual seria a especificidade da
teoria da comunicação em cursos nos quais os processos comunicacionais são
estudados por disciplinas como sociologia da comunicação, semiótica, antropologia
cultural, por exemplo. Se essas disciplinas fazem parte da “parte teórica” dos cursos
(em contraste com as disciplinas “práticas” ou “técnicas”), então todos elas são
“teoria da comunicação”. Por outro lado, se há uma especificidade da teoria da
comunicação, ela não deixa de estar articulada com a intersecção de saberes.
Esse panorama de indefinição epistemológica e institucional parece derivar,
igualmente, das problemáticas referentes à constituição de um cânone, ou conjunto de
saberes, abrigado sob o nome “teoria da comunicação”.
A formação do cânone
Não há consenso a respeito do marco inicial dos estudos de teoria da comunicação.
Essa ausência parece decorrer de uma discussão a respeito do que significa “estudar
comunicação”. Há duas tendências principais.
A primeira remonta-se às origens antigas e localiza o início da teoria da comunicação
nos estudos sobre linguagem e retórica, levado a efeito já pelos filósofos gregos -
como no Crátilo, de Platão, ou no Organon, na Arte Retórica e na Arte Poética, de
Aristóteles. Essa vertente se desenvolve no pensamento de vários outros filósofos que
dedicaram estudos à linguagem, passando por Agostinho, Leibniz e Locke, até
Wittgenstein*, Russell, Ayer e Searle.
Uma segunda vertente procura estabelecer uma associação entre teoria da
comunicação ao estudo dos meios de comunicação de massa. Nesse sentido, o marco
fundador seriam os estudos norte-americanos sobre as relações entre meios, política e

141
opinião pública, realizados, entre outros, por Harold D. Lasswell* e Carl Hovland,
nos anos 1920. Esses estudos seriam continuados, dos anos 1940 e 1960, por nomes
como Paul Lazarsfeld*, Robert K. Merton e Wilbur Schramm. A partir dos anos
1970, essa tradição de investigação seria complementada pelos trabalhos de Maxwell
McCombs, Gaye Tuchman e Elisabeth Noelle-Neuman sobre as relações entre meios
de massa e sociedade. Os trabalhos de McLuhan* ocupam um lugar à parte nessa
tradição. A consulta a livros-texto britânicos e norte-americanos sugere que esta
genealogia tem sido considerada “teoria da comunicação” em vários países anglo-
saxônicos.
Nos países latino-americanos, em particular no Brasil, a esse cânone são
acrescentadas outras contribuições específicas. Nota-se uma apropriação como teoria
da comunicação” da Escola de Frankfurt, em particular o conceito de indústria
cultural*, de Adorno* e Horkheimer*, e alguns textos de Benjamin*, especialmente
“A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica”. Em menor proporção, há
também a inclusão dos estudos de Habermas* sobre a esfera pública*. Os Estudos
Culturais por vezes também são incluídos, institucionalmente, no âmbito das teorias
da comunicação, sobretudo para se pensar questões relacionadas à culturas e práticas
de recepção. No mesmo sentido, a chamada “teoria das mediações”, desenvolvida
primeiramente por Martín-Barbero* e continuada por vários pesquisadores latino-
americanos também parece pertencer a um “cânone mínimo” institucionalizado nos
cursos e livros-texto de teoria da comunicação brasileiros.

„Temas correlatos: Comunicação; Mass media; Epistemologia. „Temas


próximos: Escola de Frankfurt; Pesquisas Norte-Americanas; McLuhan; Estudos
Culturais.
Luís Mauro Martino

comunicação, saberes da
(loc.m.pl.) „Etim.: saber, do lat. sapìo, is, ère, ter sabor, ter cheiro, sentir por
meio do gosto, ter inteligência, ser sensato, prudente, conhecer, compreender,
relacionar. Comunicação, do lat. communicatio, -ónis, ação de comunicar, partilhar,
dividir.

Ação complexa de estabelecer elos e relações entre os diferentes conhecimentos


produzidos no campo comunicacional. Inteligência de relacionar e fazer interligar os
diferentes saberes comunicacionais. Religação da informação à comunicação e ao
conhecimento e, de forma mais ampla, ao saber humano: conjunto de memórias,
tradições, histórias, mitos, narrativas, filosofias e saberes científicos e acadêmicos.
Capacidade de fazer dialogar críticas, teorias, visões, escolas, metodologias. Estudo,
pesquisa, entendimento, compreensão, análise, conhecimento do processo envolvido
e da concepção, formação, transmissão, divulgação, fragmentação e religação do
conjunto complexo de produções do campo. Estudo dos aspectos tecnológicos,
sociais, econômicos, políticos, culturais, históricos e cognitivos. Experiência, estudo

142
e sistematização das teorias, práticas, símbolos e produtos de transmissão de
informações incorporadas por intermédio de recursos (fala, audição, visão, recursos
sonoros, escritos, iconográficos, gestuais, práticos, emotivos, significativos etc.)
dessa experiência. Buscas e tentativas de se perceber a razão, variantes e
determinantes desse processo.

„Temas próximos: Teoria da comunicação, pesquisa em comunicação,


comunicabilidade. „Temas correlatos: emissor, receptor, canal, código,
mensagem.
Gustavo de Castro e Silva

comunicação ecológica
(loc.s.f.) „Etim.: comunicação, do lat. communicatione; ecológica, pertencente ou
relativo à ecologia; ecologia, do gr. oîkos, on casa + gr. lógos, ou ‘linguagem’.
„Teoria Social. Noção desenvolvida por Niklas Luhmann* para incluir a questão
ecológica como estrutura teórica de sua teoria dos sistemas sociais, tentando
responder à questão, se a sociedade moderna pode ajustar-se à sua exposição aos
perigos ecológicos.

Na teoria luhmanniana (Comunicação ecológica), a tradicional unidade “ecológica”


entendida nas teorias sociais clássicas como “o mundo” não existe. Unidade, para ele,
é a relação estabelecida entre um sistema social e seu ambiente. Ambiente é tudo
aquilo que não se diferenciou em sistema. É essa diferença entre sistema e ambiente
que compõe a unidade de Luhmann, que não tem relação alguma com a ideia clássica
de “ecossistema”, isto é, não há a oposição tradicional entre “natural” e “artificial”
como na maioria das teorias sociais que tentam abordar a questão ambiental.
Os principais sistemas sociais que compõem a sociedade são a economia, o direito, a
ciência, a política, a religião e a educação. Para o sistema social educação, por
exemplo, todos os demais sistemas corresponderiam ao ambiente. O ambiente
estabelece uma relação com o sistema de maneira a “fornecer” possibilidades de
diferenciação e de aumento de complexidade. Ele inclui todos os recursos naturais, os
demais sistemas sociais e os seres humanos, definidos por Luhmann como “sistemas
psíquicos”. Os sistemas psíquicos (o homem) são “repositórios de consciência”
presentes no ambiente e podem produzir distúrbios nos sistemas sociais. A unidade
sistema-ambiente opera e mantém-se em funcionamento dependendo de uma única
condição: a existência de uma diferença de complexidade e de ordem entre suas
partes. O sistema é menos complexo que o ambiente, enquanto o ambiente tem menos
ordem que o sistema. Esse “desequilíbrio” entre o sistema e o ambiente é o que
garante o funcionamento da sociedade, isto é, dos sistemas sociais que a compõem.
Os perigos ou riscos ambientais só podem comunicar se houver uma mudança nas
estruturas operacionais dos sistemas sociais de maneira a incorporá-los como
elementos de informação. Qualquer comunicação sobre as condições do ambiente é
um fenômeno exclusivamente interno à sociedade e não tem relação alguma com

143
fatos “naturais” objetivos, por exemplo, com a diminuição das reservas de petróleo, o
aumento da temperatura dos rios, a destruição de florestas ou a poluição do ar e dos
oceanos. Nenhum desses fatos físicos, químicos e biológicos pode causar o que
Luhmann define como “ressonância social” – um distúrbio capaz de gerar aumento de
complexidade num dos sistemas sociais. O fenômeno da ressonância é fundamental
para transformar esses fatos ou eventos ecológicos em sujeitos da comunicação
ecológica: “Peixes ou seres humanos podem morrer porque nadar em oceanos e rios
tornou-se insalubre. Enquanto isso não for sujeito da comunicação não pode ter um
efeito social. A sociedade é um sistema ambientalmente sensível (aberto), mas
operacionalmente fechado. Sua única forma de observação é por comunicação. Ela
está limitada a comunicar significativamente e regular sua comunicação por meio da
comunicação. Então, ela só pode expor a si mesma ao perigo” (Luhmann). Há,
portanto, uma inversão na posição que o ser humano ocupa dentro da questão
ecológica, que, segundo Luhmann, está mal formulada pelas teorias sociais atuais,
uma vez que desenvolvem discursos teóricos que colocam o homem não apenas como
centro da questão ecológica, mas também como sujeito ou ator social que precisa “dar
respostas” à problemática ambiental por ser ao mesmo tempo responsável e vítima
por expor a si mesmo aos danos e aos perigos das catástrofes ambientais. Dessa
forma, o discurso ecológico e a teoria social que o sustenta estruturam-se por meio de
uma moral e uma ética ambiental tautológica e sem sentido, baseada também na
premissa de que há um centro de racionalidade capaz de prever os problemas
ambientais, de evitá-los e de controlá-los por meio da punição dos culpados. Mas,
como cada sistema social desenvolve sua própria “racionalidade operacional”,
baseada no seu código binário e programação, a racionalidade na sociedade é
descentralizada e as respostas que cada sistema dará à problemática ambiental serão
específicas.
Para Luhmann, nosso papel como elementos do ambiente é o de provocar distúrbios
nos diferentes sistemas sociais, mas somente eles são capazes de operar
comunicacionalmente, por incorporar tais irritações que nós, sistemas psíquicos,
provocamos. Somos capazes de provocar ressonância social, não comunicação
ecológica, porque fazemos parte do ambiente, não dos sistemas sociais. A
possibilidade de comunicar sobre o ambiente depende da capacidade de
processamento de informação de cada sistema social. Assim, para Luhmann, os
problemas ecológicos existem e detonam processos de ressonância nos sistemas
funcionais da sociedade moderna. Como o ser humano faz parte do ambiente, ocorre
um deslocamento das questões morais e éticas, hoje em voga nas teorias sociológicas
e de economia política que se debruçam sobre a temática ambiental. Entretanto, como
sistemas psíquicos, só podemos contribuir para que os sistemas sociais operem sobre
a problemática ecológica, pois apenas eles comunicam, se transformam e evoluem.
Evolução, aqui, é sempre entendida como aumento de diferenciação dos sistemas
sociais por meio da comunicação significativa e da auto-observação que gerencia a
distinção entre sistema e ambiente.

„Temas próximos: autopoiese, complexidade, sistema, Luhmann.„Temas


opostos: caos, Habermas, subjetividade. „Temas correlatos: Círculo Cibernético,

144
sentido, teoria, Von Foerster.
Cristina Bonfiglioli

comunicação existencial
(loc.n.f.) „Etim.: comunicação, do lat. communicatio (no genitivo,
communicationis), relação compartilhada, ato de pôr em comum, partilha;;
existêncial, do lat. existentia, derivada do verbo existere, formado pelo prefixo ex,
“fora de”, e pelo verbo sistere, “permanecer”, “colocar”, “posicionar”.

O termo comunicação existencial foi proposto pelo filósofo alemão Karl Jaspers
(1883-1969) e se constitui com um dos fundamentos da sua filosofia da existência
(Existenzphilosophie), descrita principalmente nas obras Filosofia (em três tomos) e
em Razão e existência. Contrário a qualquer solipsismo, Jaspers defende que só a
partir do encontro com o outro é que se pode existir. Para ele, a existência não pode
ser confundida com o ser, nem com o ser-aí (Dasein*), já que ela é sempre um poder-
ser: há sempre a escolha, a liberdade de ser ou não ser. O humano seria o próprio ser-
aí na existência possível. Consciência, liberdade e transcendência constituem,
portanto, a existência que só se realiza na comunicação, já que ser é sempre ser-com-
o-outro.
A comunicação existencial não pode ser prescrita nem reencenada, pois é sempre
única. Ela não é uma relação psicológica ou social, mas o encontro de duas
existências, cuja situação de resposta a outra existência instaura o processo de existir,
já que o “mim mesmo” é sempre insuficiente. Para que a existência se revele na
comunicação é necessário abertura. Esta por sua vez recai na solidão e na
consciência. O princípio de solidão não implica o isolamento, mas sim uma
valorização do silêncio e de acolhimento do outro. A solidão é a consciência da
disposição de uma possível existência, que somente se torna em comunicação. É
tarefa da consciência ser o mediador entre estar para si e para o outro, fazendo nascer
a disposição à comunicação.
A comunicação existencial não pode ter medidas definidas e diretas. Toda
necessidade de prova permanece secundária: todos os elementos são o medium da
comunicação e não as suas condições. O que é direto é sempre o medium que torna
algo experienciável ou que pode ser experimentado. Jaspers escreve sobre uma
comunicação indireta: todo comunicado que está dado e pode ser dito permanece
como algo não essencial, mas ao mesmo tempo ele é o portador indireto do essencial.
Ao tomar o conceito de comunicação como um fenômeno básico e situação-limite,
Jaspers foi pioneiro ao introduzi-lo como uma categoria no discurso filosófico.

„Temas próximos: comunicação; Fenomenologia da Comunicação; Georges


Bataille. „Temas opostos: teorias informacionais; semiótica „Temas correlatos::
existencialismo.
Maurício Liesen

145
comunicação fática
(s.f.) „Etim.: expressão oriunda do ingl. phatic communication, comunicação não
verbal anterior à fala semântica. „Antropolgia. Processo de comunicação que
utiliza linguagem emotiva, não denotativa que se realiza por vocalização ou outra
forma de simbolização não verbal. Não há significado preciso; o que se comunica
são sentimentos com o objetivo de produzir atitudes comuns e solidariedade social.

O termo foi empregado pela primeira vez pelo antropólogo britânico Bronislaw K.
Malinowski (1884-1942), em seu estudo sobre o entendimento nas línguas primitivas,
no livro The meaning of meaning (1930). A comunicação fática tem o papel de
harmonizar o comportamento dos homens, construindo novos laços e sentimentos, e
tem uso linguístico tanto por parte dos povos primitivos quanto dos civilizados lado a
lado com a fala semântica, pois em ambas as sociedades são usados elementos
comunicativos mínimos como teste ou reforço aos canais de comunicação. A
comunicação fática é uma espécie de ação, não de reflexão.
Roman Jakobson (1896-1992) também utiliza o conceito em seus estudos sobre a
comunicação linguística, ao descrever as funções da linguagem como expressiva
(emissor), referencial (referente), apelativa ou conativa (receptor), fática (canal ou
contato), metalinguística (código) e poética (mensagem).

„Temas próximos: comunicação, comunicação interpessoal, comunicação


linguística, linguagem, simbolização, sinal. „Temas opostos: racionalidade,
verbalização. „Temas correlatos: código, emissor, receptor, Bateson.
Josimey Costa

comunicação intercultural
(loc.nom.fem.) „Etim.: do lat. communicatio, -onis, ação de comunicar, de
partilhar, de dividir, entrar em relação com, misturar. Inter, entre + cultura, com
acepção antropológica, por influência do alemão kulturell, relativo à cultura no
sentido moral e/ou espiritual. Define o processo de relação entre culturas, incluindo
a interação direta e verbal, mas englobando também o conjunto dos processos de
comunicação em cada um de seus diferentes elementos estruturais.

Sendo as sociedades modernas pluriculturais, as relações entre indivíduos e/ou


instituições se tecem ao longo de um processo que é qualificado de intercultural. De
tendência universalista, a abordagem intercultural da comunicação está relacionada à
questão histórica das relações entre metrópole e colônias ou ex-colônias, implicando
o problema do acolhimento dos migrantes e de seu modo de inserção na sociedade.
(Ver em oposição o conceito anglo-saxão de multiculturalismo.) Para além das
dificuldades ligadas aos discursos e ideologias associados aos problemas de
imigração, o intercultural pode apresentar um limite: a pregnância de um modelo dito
culturalista que confere às culturas um caráter estático, contrário aos movimentos

146
dinâmicos e transformadores inerentes à própria comunicação. Nos estudos de
linguagem, a comunicação intercultural foi primeiramente atrelada a situações de
comunicação interpessoal em que os participantes são conscientes de que o outro é
diferente e reconhecem mutuamente sua alteridade. Nos estudos dos meios de
comunicação e da cultura os encontros entre culturas ocorrem também em âmbitos
coletivos como o jornalismo, a literatura e todas as formas de arte, alargando o campo
da comunicação intercultural para todos os fenômenos construtivos de trocas entre
culturas: identidade* própria/alteridade, convenções, códigos, opiniões,
comportamentos que circulam, transitam e se modificam. Na socioantropologia dos
discursos, a comunicação intercultural não ignora os processos de transferência e
figuras intermediárias que determinam de forma decisiva os processos interculturais e
os modelos de identidade e alteridade: jornalistas, políticos, diplomatas, educadores,
cientistas etc., que têm como função influenciar e por vezes determinar os modos de
relação entre membros de culturas distintas, gerenciar e resolver conflitos resultantes
dessas diferenças. A comunicação intercultural propõe então um quadro operacional
de análise e de intervenção social e educativa das relações funcionais entre
comunicação e cultura, não no nível da mensagem, mas no da relação ao outro.

„Tema próximo: comunicação transcultural (crosscultural communication).


„Temas correlatos: cultura, multiculturalismo, hibridismo, pós-moderno.
Florence Dravet

comunicação interpessoal
(loc.f.) „Etim.: comunicação, do lat. communicatio, -onis, que deriva do lat.
communis, pertencente a todos ou a muitos. Interpessoal, “entre” ou “no meio de”
pessoas. „Teoria da Comunicação. Comunicação direta estabelecida entre dois ou
mais indivíduos por meio da fala, frente a frente, sem intermediação de aparelhos
ou suportes materiais. É a comunicação em que emissor é receptor e que o receptor
também é emissor, pois atuam reciprocamente.

Habermas* vê na comunicação interpessoal a grande chance da política. Hegel não


havia se preocupado com “cada um individualizado”, mas com a totalidade, valendo
o todo, para ele, como “mediador”, jamais como contexto coercitivo. Com isso,
perde-se a possibilidade de capturar outras formas. Habermas, ao contrário, apanha
do psiquiatra Alfred Lorenzer a informação de que comportamentos patológicos
levam à deformação linguística, podendo as “patologias sociais” (a dificuldade de
afirmação política, os entraves em fazer valer os direitos, os problemas para a
intervenção efetiva no debate e na cidadania) ser trabalhadas tanto nos distúrbios
individuais considerados pela psicanálise quanto no investimento (social, político)
para a melhoria de uma comunicação sistematicamente prejudicada. Uma
metapsicologia se proporia, assim, a trabalhar com esse problema, ocupando-se com
uma teoria da língua cotidiana, que buscaria (1) esclarecer o valor intersubjetivo dos
símbolos assim como a mediação linguística das interações a partir do

147
reconhecimento recíproco e (2) fazer o indivíduo compreender que desenvolve sua
individuação na medida em que se habitua, de forma socializante, na gramática dos
jogos de linguagem. Em síntese: nem a subjetividade, nem o social “curam” os
indivíduos de uma comunicação bloqueada, “deformada”, mas apenas a
intersubjetividade.

„Temas próximos: comunicação fática, comunicação linguística, comunicação


mediada, comunicação mediática. „Temas opostos: incomunicação,
individualismo, intermediação. „Temas correlatos: socialização, coletividade.
Josimey Costa

comunicação organizacional
(loc.nom.fem) „Etim.: comunicação, do lat. communicatio, estabelecer uma
relação com. Organizacional, de organização, do lat. organum, corpo. „Ciências
da comunicação. Campo dedicado ao estudo dos processos comunicativos que se
desenvolvem no contexto das organizações sociais e nas interfaces de
relacionamento com seus públicos (funcionários, clientes, associados, fornecedores,
imprensa, concorrentes etc.). „Administração. Especialidade técnica de apoio
estratégico à administração das organizações públicas, privadas e sem fins
lucrativos, estruturada e conduzida preferencialmente de forma integrada
(Margarida Kunsch) e dedicada a tratar das dimensões mercadológica, institucional,
administrativa e interna.

Hoje, nos meios acadêmicos, admite-se que as organizações são redes de


comunicação, marcadas por conversações que condicionam as possibilidades de
desempenho, o nível de efetividade, a viabilidade, o êxito ou o fracasso. Nessa visão,
a comunicação não se resume a uma atividade operacional e instrumental, mas
permeia a vida organizacional, viabilizando, com isso, a construção da cultura e da
identidade. O processo comunicativo permitiria uma visão construtivista da realidade
organizacional, a partir das múltiplas interações mediadas pelas ações histórica, social
e política. Assim, a comunicação moldaria a organização. Restrepo e Angulo
classificam a comunicação organizacional em quatro dimensões: a primeira seria a da
informação (que daria forma ao sistema), baseada nas operações próprias de cada
organização e no sistema normativo, entre outros elementos constitutivos. A segunda
seria a da divulgação, na acepção de tornar público. A terceira dimensão é a cultural,
no sentido de processos socializadores e legitimadores, como ritos e rituais. A última
dimensão é a da participação, onde se reforçam os vínculos, os compromissos,
mediante o reconhecimento do outro, num processo marcado pela empatia (Intervir
en la organización).
Daniels, Spiker e Papa, em estudo epistemológico sobre o campo, identificam três
perspectivas que orientam as pesquisas científicas: a tradicional, que englobaria os
estudos voltados para medição, padronização e classificação, relacionando
comunicação com a eficiência operacional, desde uma visão mecânica até as novas

148
abordagens sistêmicas; a interpretativa, em que as organizações são culturas, que
representam sistemas de signos e significados, oriundos de processos negociados e
compartilhados; e a crítica, que vê a comunicação como instrumento de controle e
dominação de trabalhadores e minorias, por meio de ações deliberadas de cooptação
(Perspectivas na comunicação organizacional).
Pelo aspecto teórico, Goodal Jr. e Eisenberg apresentam-nos cinco visões que têm
orientado a observação: a comunicação organizacional como transferência de
informação; como processo transacional; como estratégia de controle; como
equilíbrio entre criatividade e constrangimento/ coação/sujeição; e como espaço de
diálogo, em que haveria equilíbrio expressivo entre todos os interlocutores
(Comunicação organizacional: equilíbrio, criatividade e coação).
Do ponto de vista da práxis, a comunicação organizacional se apresenta como espaço
de atuação profissional para assessores, consultores e gestores oriundos,
principalmente, das áreas de relações públicas, jornalismo, publicidade e propaganda,
marketing e administração, que se responsabilizam pelo planejamento, pela
formulação estratégica, pela gestão da informação, pelos discursos e pela imagem,
pela gestão e produção do mix de medias, pela promoção e pelos eventos
organizacionais.

„Temas próximos: administração, negociação, competição, colaboração. „Temas


correlatos: estratégia, marketing, retórica, imagem, identidade, discursos, diálogo,
participação, interação, organização.
João José Azevedo Curvello

comunicação urbana
(loc. f.) „Etim.: Comunicação, do lat. comunicatio, estabelecer uma relação com
alguém, mas também com um objeto cultural; deriva da raiz communis, comum,
pertencente a todos ou a muitos. Urbana, do lat. urbanus; relativo à urbe, do lat.
urbs, urbis: cidade. „Sociologia: A distinção entre aglomerados urbanos e rurais
define campos de investigação opostos na sociologia, origem de críticas e
controvérsias sobre os limites de tal polarização, que derivaria de clivagem
ideológica reforçando a diferença valorativa entre modernidade e tradição. „
Sociologia da Comunicação: esta sub-área das ciências sociais derivada da
sociologia estuda os meios da comunicação de massas e suas repercussões sociais,
incluindo o papel que esses meios desempenham na formação e manutenção do
tecido social urbano. (Cf. Philippe Breton e Serge Proulx) „Antropologia Urbana:
lida com cultura e sociedade e por isso requer o recurso a saberes transdisciplinares.
Distingue-se de outras correntes da investigação antropológica por se distanciar dos
estudos de comunidade, as relações interétnicas e os camponeses. Tematiza a
cidade contemporânea e a comunicação mediática como produtora e produto da
cultura urbana. (Cf. Georg Simmel e Robert E. Park). „Estudos culturais: os
estudos do CCCS – Centre for Contemporary Cultural Studies (Inglaterra) na
década de 60 criaram uma linha de investigação transdisciplinar que engloba

149
sociologia, antropologia, filosofia e teoria literária para analisar elementos da
cultura contemporânea e as relações sociais. Os Estudos Culturais* agregam
pesquisadores ingleses, norte e sul-americanos e os desdobramentos da
comunicação urbana são um dos temas de suas pesquisas. (Cf. Stuart Hall, Jesús
Martín-Barbero* e Néstor García-Canclini*, entre outros).

No século XIX, na França, Charles Baudelaire se referiu, em O pintor e a vida


moderna, ao flâneur, um observador atento dos signos da cidade, superpovoada e de
vida universal, lugar privilegiado da modernidade. Walter Benjamin*, consolidou, em
1938, esta interpretação sobre o habitante das grandes cidades, que seria como um
fotógrafo, que registra não só imagens mas também atitudes, sentimentos e idéias,
desse modo apreendendo e introjetando o espaço urbano.
Antes de Benjamin, Georg Simmel* (1903) proferiu a conferência “As grandes
cidades e a vida do espírito”, um texto básico sobre a pregnância simbólica do modo
de vida urbano, que se entranha na percepção e nas interpretações dos seus
habitantes. No Brasil, esse texto foi apresentado pela primeira vez em O fenômeno
urbano , organizado por Otávio Velho (1967), até hoje influenciando muitos
pesquisadores. Também nessa coletânea se encontra outro texto clássico sobre a
cidade, “A cidade: sugestões para a investigação do comportamento humano no meio
urbano” (1925), de Robert Ezra Park*, célebre sociólogo da Escola de Chicago/EUA.
Nas décadas seguintes, no Brasil, Gilberto Velho e outros antropólogos, como
Roberto da Matta, passaram a estudar a cidade utilizando referencial teórico e
metodológico da antropologia e reconhecendo a anterioridade e o pioneirismo dos
trabalhos de Gilberto Freyre, autor de Sobrados e mucambos, publicado pela primeira
vez em 1936.
A antropologia urbana requer o recurso a saberes transdisciplinares e, por isso,
envolve teorias e métodos da sociologia, ciência política, história, economia, arte,
urbanismo, psicologia, arquitetura, geografia, entre outros. É nesse escopo que surge
a comunicação urbana. Na França, Michel Maffesoli publicou o livro O tempo das
tribos: o declínio do individualismo nas sociedades de massa, em 1988, analisando o
comportamento urbano contemporâneo segundo a tradição de Simmel e incorporando
a expressão estética dos jovens como tema de investigação. No Brasil, Massimo
Canevacci começou a observar a comunicação urbana na cidade de São Paulo em
1984, em A cidade polifônica, descobrindo em sua observação horizontes
comunicativos naturais e artificiais, “um imbricado de signos”.
Na sociedade contemporânea de massas, a comunicação social se dá por mediação
técnico-tecnológica, que se materializa nos mass media visuais externos (outdoors,
cartazes, panfletos afixados, faixas de propaganda, placas de anúncio e sinalização,
displays e letreiros em fachadas de lojas ou pontos comerciais, intervenções gráficas
nas edificações das ruas e espaços nas próprias ruas, e outras mídias alternativas da
comunicação), mas também pela disposição e aparência das edificações, pelas
formas, fluxos e intensidades dos estilos de apresentação visual e trânsito de
pedestres e pelo tráfego de veículos, resíduos sólidos abandonados, lixo, ruídos e
odores das ruas, praças, vielas, becos e calçadas, desde que sejam constitutivos dos
hábitos urbanos de consumo cultural/simbólico nas ruas da cidade.

150
As relações sociais e culturais configuram a materialidade da comunicação. Disso
decorre que a comunicação urbana comumente origina conjuntos de signos* que se
estratificam nas memórias individuais ou sociais, tornando-se exemplos de
comportamentos que, segundo Canevacci, podem vir a ser tendências ou modelos
para a semantização e interpretação dos códigos urbanos. A paisagem urbana, com
sua condensação tempo-espacial e os habitantes da cidade e suas produções
imagético-simbólicas formam uma unidade discursiva produzida historicamente, cf.
Michel Foucault* (1987). O contexto urbano vivido pelos habitantes é fonte material
de produção e comunicação de criações alegóricas. Esta simbiose produz a
comunicação urbana como um processo de estar em relação que vai além da
sinalização e da informação. A cidade é o locus da comunicação, do coletivo de
imagens mediáticas que dominam a paisagem urbana e se transformam em
mediapaisagem, noção de Arjun Appadurai (Dimensões culturais da globalização),
que amplia os contornos da paisagem para além do ambiente físico, de modo a juntar
os media e migração, globalização e circulação infinita e permanente de imagens.

„Temas próximos: cidade; comunicação; media. „Temas opostos: Campo;


comunicação interpessoal; zona rural; população agrícola „Temas correlatos:
marketing urbano; antropologia urbana.
Josimey Costa

comunidade discursiva
(loc.nom.fem) „Etim.: comunidade, do lat. communitãs, relação comum.
Discursiva, do lat. discursus, discurso, conversação. „Linguagem. Grupo no
interior do qual são produzidos e interpretados os discursos. A identidade* dessa
comunidade está baseada em dois aspectos principais: a competência para construir,
gerir, acessar e compreender os discursos; e o interesse em fazê-lo. Uma
comunidade discursiva se constitui, portanto, em torno de competências e interesses
peculiares.

O conceito de comunidade discursiva é mais amplo do que “grupo de pessoas”; ele


contempla também (cf. Maingueneau) as instituições e as características que as
conformam enquanto produtoras de discursos. Um conhecimento como o
jornalismo*, por exemplo, se constrói sobre regras específicas, que acabam por
definir o caráter de seu discurso. Os jornalistas e os leitores de uma área especializada
podem constituir uma comunidade discursiva, pois reconhecem as regras do campo,
dominam sua linguagem e exercem o interesse comum e pontual da informação
jornalística.
Para fazer parte de uma comunidade discursiva, é preciso reconhecer e incorporar os
elementos do contrato de comunicação*, inserindo os sujeitos nessa zona virtual
comum de produção, gestão, acesso e interpretação de determinados textos (cf.
Patrick Charaudeau). Os cientistas de uma área, os leitores de uma revista
especializada, uma confraria de cozinheiros, os internautas que frequentam

151
determinados blogs são exemplos de comunidades discursivas. Estas se estabelecem
no domínio de expressões e discursos comuns, bem como na convergência de
interesses pontuais. A razão de ser da comunidade discursiva está no uso comum da
linguagem, que identifica e assimila seus membros. O uso comum da linguagem, que
independe da concordância absoluta sobre os sentidos produzidos (“o que” se diz), é
o aspecto central da definição de uma comunidade discursiva.
Outra linha de identificação de uma comunidade discursiva utiliza seis critérios:
metas comuns; mecanismos de participação; troca efetiva de informação;
conhecimento especializado; terminologia especializada; estilos específicos (Swals,
Análise de gêneros).

„Temas próximos: comunidade, comunidade virtual, discurso. „Temas


correlatos: contrato de comunicação, habitus, linguagem.
Marcia Benetti

comunidade virtual
(loc.nom.f.) „Etim.: do latim communis, pertencente a todos ou a muitos. Virtual,
do lat. virtualis, que existe como faculdade, mas que pode ser exercício ou efeito
atual.

As primeiras conceituações de comunidade virtual baseavam-se na clássica


diferenciação do sociológo alemão Ferdinand Tönnies entre Gemeinschaft e
Gesellschaft, ou comunidade e associação/sociedade, proposta no século XIX. A
primeira formação social seria caracterizada por uma cultura homogênea, de
relacionamentos interpessoais próximos. O segundo tipo ideal referia-se à sociedade
industrializada, onde as relações entre o conjunto de participantes é notadamente
impessoal, distante e individualizada. Enquanto nas interações comunitárias o
relacionamento entre os membros pode ser um fim em si mesmo, na associação as
relações são vistas como meios para a conquista de um fim. No contexto da
cibercultura*, as relações comunitárias poderiam ser verificadas apesar da falta de
coincidência geográfica e temporal. Como a comunidade virtual se forma e se
mantém pelo compartilhamento de interesses, ela é delineada simbolicamente e não
geograficamente. O caráter virtual dessas agregações no ciberespaço se dá justamente
por sua atualização desterritorializada.
Ainda que as relações sociais em torno de temas compartilhados pelo grupo possam
ocorrer com frequência em um mesmo espaço virtual* (em um certo fórum ou blog,
por exemplo), uma comunidade virtual pode ser mantida mesmo que as interações
ocorram em diferentes interfaces no ciberespaço. A comunidade virtual, pois,
caracterizar-se-ia por suas interações recorrentes, por um sentimento de pertença
compartilhado e pelo comprometimento do grupo com sua manutenção, e não por
determinado espaço na internet*.
Além do aspecto tecnológico que potencializou as relações comunitárias
desterritorializadas, o ethos pós-moderno* seria outro elemento a ser destacado. O

152
desejo de estar junto e compartilhar afetos, segundo Maffesoli, configuraria um
reencantamento do mundo, um retorno dos ideais comunitários. Essa nova forma de
tribalismo, contudo, não raro é marcada por relações efêmeras. Nesse contexto,
muitas comunidades virtuais, outrora muito ativas, extinguem-se assim que os
debates terminam.
Diante da efemeridade dessas relações, da possibilidade de interagir protegido por
apelidos ou até anonimamente, e pela quantidade de relacionamentos simultâneos que
um sujeito pode manter no ciberespaço em torno de interesses muito diferentes,
pesquisadores como Castells e Wellman e seus colaboradores criticam as definições
de comunidade virtual baseadas no tipo ideal de Tönnies. Apesar de reconhecerem
que os participantes buscam informação e apoio nas comunidades, criticam o peso de
valores culturais das concepções clássicas. Com a emergência dos relacionamentos
em rede passa-se a reconhecer a importância dos laços fracos e do padrão que
chamam de individualismo em rede.
Mesmo que demonstrem um senso de integração, os membros participam das
comunidades em virtude de suas preferências e necessidades pessoais e as
abandonam assim que perderem o interesse. Ou seja, ainda que o comprometimento
seja menor e os laços menos intensos, e apesar da efemeridade de muitos
relacionamentos, pode-se reconhecer a importância das comunidades virtuais tanto
para as relações interpessoais e para o entretenimento quanto para o intercâmbio de
saberes e para o trabalho.

„Temas próximos: virtual, cibercultura, pós-moderno, internet, redes sociais.


Alex Primo

consciência
k Nietzsche

consenso
(s.m.) „Etim.: do lat. consensus, consentimento, anuência, acordo. Concordância
ou uniformidade de opiniões, pensamentos, sentimentos, crenças etc., da maioria ou
da totalidade de membros de uma coletividade. Também uma das maneiras de se
deliberar em assembleias, conselhos etc., que ocorre quando não há objeções ou
argumentos contrários ao que se está propondo. „Sociologia. Concordância geral
de pensamento e sentimento cujo resultado é gerar ordem onde havia desordem,
mesmo que haja diferenças de pontos de vista nos aspectos secundários do acordo.
Implica também partilha de sentimentos, de onde provém a unidade de pensamento.
Auguste Comte (1798-1897) considerava o consenso como o elo que une as
sociedades. Outros autores da sociologia, como Robert Park e Ernest Burgess,
consideram que todos os traços culturais societais são provas de consenso, mas o
desenvolvimento de conceitos como unidade cultural ou cultura restringiu a
abrangência do termo. Nesse sentido, consenso seria solução cooperativa em face

153
de um conflito, um acordo entre indivíduos com poderes equivalentes.

Consenso é um tema também de Jürgen Habermas*, que propõe, em substituição a


ações globais, que envolvam a sociedade inteira, estratégias de comunicação direta,
interpessoal*. O consenso normatiza o diálogo* intersubjetivo. Para Habermas, deve
haver um consenso entre os interlocutores a respeito do conteúdo a ser debatido, mas
também, e acima de tudo, nas regras do debate, que devem permitir a todos o direito à
fala e isso de forma equitativa; nenhum poder e nenhuma pressão podem interferir
nesse diálogo e deve haver honestidade dos participantes a respeito dos pressupostos
desses procedimentos.
O consenso, assim, tornou-se, por muito tempo, a meta principal desse pensador. Mas
sua teoria recebe a crítica de Jean-François Lyotard*, que diz que Habermas apoia-se
em dois pressupostos, em verdade, muito discutíveis: 1) De que todos os
interlocutores entrem em acordo sobre as regras e prescrições, o que é improvável,
pois os jogos de linguagem são “heteromorfos” e resultam de regras pragmáticas
diferentes. 2) De que todos estejam reunidos para obter um consenso, que, para
Lyotard, jamais é um fim, no máximo um estado das discussões. Este conclui que as
regras devem ser diferentes, que se deve buscar antes o “dissenso” e que, por fim, o
equívoco de Habermas seria achar que a legitimidade de um enunciado seria
garantido por uma suposta intenção comum, vinculada antes a uma meta
transcendente, a uma metanarrativa, à suposição de que todos queiram contribuir para
a emancipação da humanidade.

„Temas próximos: acordo, cultura, integração cultural, „Temas opostos: conflito,


dissenso, desintegração social. „Temas correlatos: direito natural, opinião pública.
Josimey Costa

construtivismo radical
k Luhmann
k Schmidt

consumo cultural
(loc.nom.m.) „Etim.: do lat. consumere, gastar ou corroer até a destruição;
devorar; destruir; extinguir. Cultural, do lat. cultura, cultivo; relativo à, ou próprio
da cultura no sentido moral e espiritual. O complexo dos padrões de
comportamento, das crenças, das instituições e doutros valores espirituais e
materiais transmitidos coletivamente e característicos de uma sociedade;
civilização.

Pesquisas de consumo cultural não são recentes, pois as investigações administrativas


norte-americanas da década de 1940 e 1950 que procuravam identificar os públicos e
os hábitos em relação à utilização dos meios de comunicação não são muito distintas

154
de boa parte das pesquisas de consumo cultural que ocorrem atualmente. Vários
conceitos desenvolvidos pelo sociólogo Pierre Bourdieu* se originaram, em parte,
das conclusões de pesquisas de consumo cultural na década de 1970, na sociedade
francesa.
Ao refletirem sobre a trajetória das investigações de consumo cultural na América
Latina Néstor García-Canclini* e Ana Rosas Mantecón demonstram um crescimento
espantoso na quantidade de pesquisas. Até o início dos anos 1990 ocorreram poucas
pesquisas na área, mas na virada do século elas se tornaram um dos principais focos
de estudo dos estudos culturais* latino-americanos. Entretanto, os autores citados
salientam que a abundância de investigações existentes descortina uma dispersão em
relação às perguntas e às abordagens utilizadas. Sob o guarda-chuva do consumo
cultural abrigam-se pesquisas de audiência, estudos sobre políticas culturais,
decodificação de mensagens, estudos de efeitos, de opinião pública*, utilização dos
espaços urbanos e pesquisas de recepção*. Verifica-se então que a expressão
“consumo cultural” é empregada de maneira indistinta.
No entanto, é possível e necessário conceber uma diferença empregando consumo
cultural para estudos que busquem compreender os processos que envolvem a
utilização e apropriação simbólica dos produtos culturais (rádio, TV, revista, idas a
museus) no plural, a partir de um olhar que transcenda o consumo de apenas um
produto. As pesquisas de recepção, por exemplo, geralmente restringem-se a capturar
as relações entre os indivíduos e os meios de massa, através da análise de um meio de
comunicação (rádio ou TV) e de um gênero específico (telenovela, radiojornalismo).
Mesmo que as fronteiras entre os diferentes termos sejam fluidas e pouco
delimitadas, outra questão é posta em cena: até que ponto a expressão “consumo
cultural” se justifica, já que, para muitos, o consumo é por natureza uma atividade
cultural. Assim posto, estaríamos diante de uma mera redundância.
É particularmente relevante para esta discussão trazer mais uma vez Néstor García-
Canclini, já que ele é considerado um dos mais expressivos pesquisadores de
consumo cultural da América Latina. Este autor defende a nominação de consumo
cultural através do argumento de que os campos intelectual e artístico conquistaram,
na modernidade, uma parcial independência em relação aos campos político e
religioso. Tal processo possibilitou o desenvolvimento de áreas de produção artística,
de instituições especializadas e o surgimento de um público com uma sensibilidade
estética. Mesmo sofrendo fortes pressões do mercado, os produtos resultantes se
orientam a partir dos gostos dos seus públicos, regidos por critérios eminentemente
culturais. Sendo assim, o consumo cultural tem a particularidade de que os valores
simbólicos decorrentes da apropriação e uso dos produtos culturais prevalecem sobre
os de uso e de troca, mesmo que estes últimos sejam importantes também.
Por outro lado, importantes autores como Mike Featherstone, Mary Douglas e
Isherwood, Everardo Rocha e Don Slater entendem todo tipo de consumo como
cultural. Slater defende esse argumento por quatro razões. Primeiro porque o ato de
consumo engloba o processo de produção de significados. Segundo porque os
significados são partilhados. Terceiro porque todas as formas de consumo são
culturalmente específicas, pois as maneiras de produzir e de utilizar os bens se
relacionam com os contextos culturais particulares. Por último, porque o consumo é o

155
lugar onde são produzidas e reproduzidas culturas e relações sociais. Diante desses
argumentos cabe ao leitor optar pelo que considera mais apropriado, ou seja:
consumo cultural ou simplesmente consumo de cultura.

„Temas próximos: estudos de recepção, mediações.


René Luiz Goellner

contexto de deslumbramento
(loc.m.s.) „Etim.: do al. Verblendungszusammenhang. Situação de cegueira ou
deslumbramento do público diante dos produtos da indústria cultural.

Theodor Adorno dizia que a indústria cultural criava um “contexto de


deslumbramento” nas pessoas, uma espécie de cegueira que fazia com que as pessoas
se encantassem com as ofertas que recebiam da cultura industrializada. Habermas*
trabalha com esse conceito no campo da epistemologia, acreditando não serem as
práticas comunicativas atuais, altamente informatizadas, as que levam a uma nova
“intransparência” (sob o título de uma “visibilidade total”); para ele o cegamento
pode se dar exatamente pelo excesso de luz que trouxeram os novos meios. O
Positivismo estaria reduzindo a ciência ao conhecimento praticamente “natural”,
quando a razão, de fato, seria irredutível. E na vulgarização do saber passariam sub-
repticiamente apenas as formas de entusiasmo e deslumbramento com o poder e com
a dominação, que já estava no conceito de Adorno.
Para Adorno filmes como os de Antonioni e Schlöndorff servem de contraexemplo a
essa temática. São produtos culturais que buscam combater, na época, o que se
passou a caracterizar como contexto de deslumbramento, para que os sujeitos se
tornassem capazes de oferecer resistência à repetição de Auschwitz.

„Temas próximos: fascinação, encantamento, recepção acrítica. „Temas


correlatos: ideologia, mistificação, manipulação, controle, indústria cultural.
Ciro Marcondes Filho

contínuo e descontínuo
k Bataille

contínuo mediático atmosférico


(loc.nom.m.) „Etim.: contínuo, do lat. continuum, ter ou manter junto, aquilo que
não se interrompe no tempo. „Física. Contínuo de elementos homogêneos, por
exemplo, o continuum espaço-tempo. Mediático, relativo aos meios de
comunicação de massa (k mass media). Atmosférico, do gr. atmos, vapor,
adicionado de sphaira, espera, esfera de vapor.

156
No livro Mil platôs, Gilles Deleuze* e Félix Guattari mencionam o conceito de
continuum amorfo, que seria uma espécie de suporte da expressão linguística. O
capitalismo, para eles, apesar de se servir da escrita, apesar de seu “arcaísmo”, a
utiliza de forma “descodificada”, livre, sem acoplamento a nenhuma significação
rígida. É uma linguagem “não significante”, nenhum aspecto, seja gráfico, gestual ou
fônico, é destacado. O exemplo disso é a cadeia de significantes, a remissão
permanente de um signo a outro signo sem consideração de sua relação com o
significado, polo desprezado nas trocas linguísticas. Temos aí uma “viciosidade
semiológica”, um girar falso, uma repetição eterna do mesmo, da pura forma, signo
redundante de outro signo, cuja sombra projeta-se no continuum amorfo atmosférico
que faz as vezes de um significado.
Quando se volta a atenção para os sistemas de comunicação de massa, sai-se da esfera
intersubjetiva, tête-à-tête, direta. A pesquisa da comunicação presencial ocupava-se
com a mística do olhar, a percepção do rosto, da atmosfera circundante, criadora do
evento comunicacional, da noção de sentido; estudava-se a magia das múltiplas
linguagens que Bateson* chamava de “jogo da comunicação”, essa arte de desvendar
a fala do outro não pelas palavras propriamente ditas, mas pelo ar, pelo jeito, pela
postura, pela situação, pelo contexto, por sinais invisíveis e meramente sensoriais,
pela intuição, pelo “sexto sentido”. Em oposição a isso, a pesquisa dos grandes meios
de massa investiga uma nova situação em que tudo isso é convertido em sinal técnico,
registrado, fixado, eternizado. Já não há mais o clima do ambiente, da cena; o
conceito agora deve ser algo equivalente, mas em escala societal ampla. Algo tem
que fazer o papel da atmosfera, do campo de sensações e de forças visíveis e
invisíveis que constituíam a relação direta. É a emergência do contínuo atmosférico
de sentido da sociedade de massas. É ele que irá engendrar as condições necessárias e
suficientes para que a comunicação realize-se também no plano impessoal, a
distância, sem a presença do outro.
O grande evento que marcou a virada dos tempos foi a estratégia hitlerista – sob forte
influência de Joseph Goebbels – de recombinar todos os campos da atividade política,
social, ideológica e cultural num programa unitário de mobilização popular pela
emoção. A política tornou-se um fenômeno estético. Algo que estava acima das
pessoas e ao mesmo tempo alinhavava-as todas num mesmo programa conseguia
criar uma grande cena social total que repercutia de volta reenergizada sobre as
mesmas massas. É a primeira vez que isso acontece e dessa maneira. A todo esse
quadro dramaticamente descrito por Walter Benjamin*, Max Horkheimer* e Theodor
Adorno* dão o nome de indústria cultural*. Pelo que se vê, não se trata apenas de
cultura, não é simplesmente um processo industrial de fabricação de filmes,
programas populares, canções ou similares. É uma forma de se fazer política da
contemporaneidade.
As sociedades contemporâneas operam com um complexo tecnológico e com
indivíduos. Esse complexo constitui uma variável independente que segue as
exigências e as tendências da própria tecnologia, espécie de máquina cega que abre
seu próprio caminho e cuja direção e rota são aleatórias. Ele constitui a infra-estrutura
das atuais sociedades. No outro extremo estão indivíduos enquanto singularidades
dispersas, amorfas, em estado de entropia, permanentemente suscetíveis de novas

157
composições e novas dissoluções. No campo da política, reúnem-se por curtos
períodos em círculos ou amorfos de opinião pública, na economia constituem grupos
de consumo variáveis, no entretenimento agregam-se em torno de temas da indústria
cultural, de campeonatos esportivos, de acontecimentos impactantes da comunicação
de massas. Fecham-se e abrem-se novamente, dispersando-se, para, no momento
seguinte, fechar-se outra vez em formas conjunturais específicas. Executam
movimentos “cardíacos” contínuos de sístole e diástole, contração e expansão,
reunião e dispersão. O contínuo atmosférico mediático os atravessa com suas ondas
temáticas e acontecimentos, produzindo continuamente “espíritos do tempo”
dotadores de sentido. À margem, mantêm-se as instâncias reguladoras, espécie de
estrutura de apoio formada pelos três poderes do Estado liberal, que é, por sua vez,
dependente tanto das tecnologias quanto dos movimentos do contínuo mediático. A
esfera política “joga iscas” no contínuo mediático atmosférico visando repercussões
de seus movimentos da esfera pública. Os chamados “três poderes” não possuem a
força e a determinação que se supõe (o poder do Estado expressa-se apenas pelo
poder de polícia, de coerção) e a comunicação, em realidade, o contínuo mediático,
atua como esfera dominante e determinante, apesar de não ser dirigida explicitamente
por ninguém, de ser uma nebulosa que funciona apenas como corpo sem órgãos de
tudo o que sobre ele rebate.
O contínuo amorfo mediático é atmosférico, sem forma nem definição física; é
apenas um “espírito”, uma força cega, mas sua operação é realizada por instituições
concretas e visíveis, que são os meios de comunicação de massa. Podemos dividi-lo
grosseiramente em três subsistemas de funcionamento: o sistema operacional
propriamente dito (o entretenimento), o sistema de manutenção (a publicidade) e o
sistema de alarme (o jornalismo). Esses subsistemas injetam continuamente matéria
comunicacional no sistema. Os três funcionam em conjunto e alteram-se
regularmente conforme a tendência do espírito do tempo, que cria lógicas
articuladoras específicas (regimes, esquemas, movimentos, ondas). Em episódios
totalitários ou de exceção, a instância reguladora busca encampar o processo livre e
incontrolável do contínuo mediático, submetendo-o a padrões de mobilidade
reduzida, inflexíveis, travados, “sintonizados”. Nos regimes democráticos, esse
comportamento do sistema regulador se afrouxa e este age em geral a posteriori,
coibindo abusos, controlando usos, exercendo uma função ordenadora.
Os três subsistemas de funcionamento (alarme, manutenção e operação) produzem
fatos que exigem a intervenção da instância reguladora para gerar procedimentos de
recondução à ordem sistêmica no universo disperso das singularidades. Há,
entretanto, continuamente ocorrências que saem do prumo, que se rebelam no interior
do sócius, constituindo um marchar fora da linha, um desafio à homogeneidade da
dispersão social, provocações ao todo constituído, que, enquanto ocorrências não
triviais, criam o novo. São acidentes de produção que têm a capacidade de parar a
máquina e que são provocadas por indivíduos ou grupos, que são componentes não
confiáveis de todo o sistema, haja vista sua capacidade de inserir riscos, incertezas e
desvios de rotas.
O contínuo atmosférico não existe “em si”, não é uma entidade, “um corpo”, algo que
seja dotado de um estatuto ontológico determinado; trata-se, antes, de um fluxo, um

158
contínuo de energias e de humores, instância paradoxal, fator imprevisível e
incontrolável, agente de uma quase-causa e produtor de efeitos reais.
Além dos conjuntos apresentados, todos mais ou menos amorfos e indistintos,
misturando-se eventualmente uns nos outros, sobrepondo-se, articulados numa
atividade que colabora para a manutenção do próprio todo, há efeitos sistêmicos
desreguladores, que intervêm transversalmente sobre o contínuo atmosférico,
introduzindo outra temporalidade, outra visão de mundo, outro estilo de vida, outra
lógica de funcionamento, outros signos, recriando incertezas, instabilidades,
incongruências, recombinações estranhas, paradoxais, inusitadas, surpreendentes,
desarticuladoras, espécie de sistema de alarme subterrâneo, que não se volta apenas
às ocorrências que instalam instabilidade no consumo, no lazer, na política, mas que
trepidam todo o edifício, colocando questões de base, de natureza, de sentido, de
existência. Aqui, diferentemente das ocorrências singulares não triviais, que são
avulsas e não institucionalizadas, ocorrem as formas disruptivas da arte, os
fenômenos imprevisíveis, ditos “estruturais”, da política, as irrupções singulares de
seitas, líderes, figuras emblemáticas ou de impacto na religião, na cultura, na ciência,
as grandes transformações dos comportamentos que atuam sobre as singularidades do
sócius forçando-os a repensar sua própria condição e sua história.
O que torna uma atividade “desreguladora” ou “de entretenimento”, portanto, não é
sua vinculação estrutural ao subsistema. O sistema de entretenimento produz ao
mesmo tempo livros inócuos e livros de forte poder de impacto, capaz de interferir
nas consciências individuais. O campo cinematográfico produz filmes melosos para a
televisão, para o vídeo ou para o cinema, mas pode dar espaço, também, se bem que
menos frequentemente, a filmes “independentes”, filmes críticos, verdadeiras obras
contundentes de desestabilização social. Os ventos desreguladores vêm dos produtos,
não da máquina em si, que, enquanto máquina, permite tudo. São os efeitos que
definem se o produto irá para o conjunto das produções inofensivas ou se vai somar à
onda desestabilizadora na sociedade.

„Tema próximo: espírito do tempo (Zeitgeist). „Temas correlatos: esfera pública,


formação de opinião, imprensa.
Ciro Marcondes Filho

contracultura
(s.f.) „Etim.: cultura, do lat. colere, cultivar, conhecimentos e crenças, arte, moral,
leis, costumes, hábitos de um povo; contra, do lat. contra. Neste sentido: aquilo que
se opõe à cultura dominante.

Foi o historiador americano Theodore Roszak quem fixou no âmbito acadêmico o


conceito de contracultura em sua obra The Making of a Counter Culture, de 1969. O
conceito diz respeito a uma dimensão de resistência à ordem hegemônica que não se
enquadra na paisagem institucionalizada de partidos tradicionais, sindicatos e outras
formas de organização de esquerda. Roszak tinha em mente um caldeirão de

159
manifestações que desde os anos 50 de alguma maneira colocavam o “establishment”
do “american way of life” em questão: o movimento de luta pelos direitos civis dos
negros na América, o feminismo, a resistência à guerra do Vietnã, os beatnicks, a
cena folk e da música de protesto, os primeiros festivais de rock como o Monterrey
Pop Festival, os movimentos estudantis como a SDS (Students for a Democratic
Society), os militantes radicais como os Panteras Negras e os Weathermen, os
hippies, a psicodelia e demais derivações da cultura underground que explodiu no
período pós-guerra.
Toda essa efervescência fazia apelo à contestação mas sua natureza indicava muito
mais uma espontaneidade radical do que alguma forma de inserção no
enquadramento tradicional polarizado entre situação e oposição. Para Roszak, havia
algo novo que se pronunciava na transversalidade dessa oposição. Uma recusa em se
submeter às regras dessa polarização, o que esse autor definia como tecnocracia.
Esquerda e direita estariam jogando sobre o mesmo tabuleiro e compartilhariam,
portanto, das mesmas regras. Na época, não se percebia de forma tão direta as
implicações disso, mas basta pensar que o macro contexto histórico era marcado pela
Guerra Fria - um enfrentamento indireto entre um polo capitalista e liberal, os EUA, e
outro polo socialista, a URSS. O livro de Roszak obteve um sucesso imediato por
equacionar o teor político das manifestações culturais e de comportamento que
ganharam amplificação massiva com o impulso inicialmente assegurado pelo cinema,
com Juventude transviada (Nicolas Ray, 1955), Elvis, etc., e depois pela TV e pelas
transmissões via satélite. Os novos modelos de contestação passaram então para uma
escala mundial.

Contracultura (s)
A Primavera de Praga, o Maio de 68 na França, manifestações estudantis na
Alemanha, Itália, Brasil, México e Japão, o tropicalismo brasileiro, são todos
fenômenos que podem ser lidos na clave do conceito proposto por Roszak. Na esteira
do que propunha o teórico canadense Marshall McLuhan, com as transmissões via
satélite, as trocas simbólicas ganhavam então uma dimensão diferente da que
prevalecia num momento histórico anterior, em que a presença de um sistema de
comunicação integrado ainda não era consolidada. A cultura de contestação, que
invadia outras fronteiras a partir das telas de cinema e de TV, assim como a
distribuição em larga escala da indústria fonográfica, precipitaram positivamente o
gérmen da revolta numa escala transnacional, mas ao mesmo tempo também
permitiriam que a contracultura fosse encampada pela moda e então se tornasse
esvaziada do conteúdo político que lhe deu origem como fenômeno histórico. É certo
que a maneira como esse processo se deu em cada país foi diferente, mas a partir de
estudos mais recentes como o de Ken Goffman e Dan Joy (A contracultura através
dos tempos) e também de Julie Stephens (Anti-Disciplinary Protest – Sixties
Radicalism and Postmodernism), o conceito de contracultura vai se expandir para
abarcar uma modulação de resistência a uma ordem dominante, que se opera no plano
da produção cultural num contexto massivo, mesmo que esta seja marcada pelas
contradições apontadas pelo viés crítico da Escola de Frankfurt e sua leitura da
chamada indústria cultural.

160
Os estudos culturais, a Web e as subculturas
Após a queda do Muro de Berlim operou-se uma reapropriação do conceito de
contracultura. Com o fim da polarização dos anos da Guerra Fria no cenário
internacional, a lógica de contestação contracultural vai migrar para o discurso de
resistência das minorias. Numa realidade de trocas simbólicas em escala global,
graças às novas tecnologias de informação, a perspectiva dos estudos culturais vai
agregar o conceito de contracultura sob a óptica do cotidiano. Todas as subculturas
são formas culturais de resistência, logo também podem ser entendidas como
contraculturais – daí a cultura ser recuperada nessa nova configuração de seu conceito
como uma forma de protesto anti-disciplinar (Julie Stephens), não mais
necessariamente contra uma tecnocracia, como no conceito originário de Roszak.
“Disciplinar” no sentido de Michel Foucault em Vigiar e punir, como regulação
disciplinada entre a norma e o que se exclui ou não se enquadra a partir dela: nem o
autóctone, nem o estrangeiro, mas o mestiço; nem homem, nem mulher, mas o
transgênero no domínio da sexualidade; etc. Numa perspectiva mais contempoânea,
contracultural torna-se tudo aquilo que estabelece um diálogo transversal à lógica
binária do poder disciplinar.

„Temas próximos: protesto, insubordinação social „Temas correlatos:


mitologias.
Silvio Ricardo Demétrio

contraefetuação
k efetuação

contrainformação
(s.f.) „Etim.: contra, do lat. contra, diante de. Informação, do lat. informatio,
indicação ou acontecimento que se leva ao conhecimento de uma pessoa, de um
público. „Militar. Conjunto de medidas, ativas e passivas, que, na paz ou na
guerra, visam assinalar, evitar e neutralizar a espionagem, a subversão, ou outras
atividades de informação de um inimigo real ou potencial.

O fenômeno da emergência dos meios de comunicação de massa, das guerras


mundiais e do uso massivo de propaganda radicalizaria a questão do uso da
informação e da contrainformação. Neste contexto, o controle da opinião pública
torna-se uma questão vital. O linguista norte-americano Noam Chomsky*, um dos
mais combativos críticos do poder e da hegemonia mundial de seu próprio país,
ressalta – com uma dose de ironia – que a maior contribuição do pensamento liberal
para a teoria (e a prática) do controle da opinião pública* é justamente a consciência
do fato de que, paradoxalmente, algumas dissidências são bem-vindas para a
manutenção da unanimidade de pensamento. Ocorre que, em regimes ditos
democráticos e de natureza liberal a maioria da população pode ser levada a pensar

161
através de uma série de premissas idênticas, um mecanismo que Chomsky chama de
“engenharia de produção do consentimento”.
A entrada dos Estados Unidos na I Guerra Mundial, quando a população tinha uma
firme disposição de não se envolver num conflito parecia só dizer respeito à Europa.
Para reverter a opinião pública norte-americana seria criado, em 1916, o primeiro
Comitê de Propaganda Governamental, a chamada “Comissão Creel”. Em seis meses,
nas palavras de Chomsky, a população pacifista seria transformada em “histéricos
beligerantes, determinados a destruir tudo o que fosse germânico, esquartejar
alemães, ir à guerra e salvar o mundo”.
Já em 1921, Walter Lippmann, decano dos jornalistas estadunidenses, refletiria sobre
o que chamava de manufacture of consent. A população em geral não compreende o
que é bom para ela, levando as elites literalmente a fabricar um consentimento. E
desde a I Guerra ela não parou de ser fabricada. Em março de 2003, quando os
Estados Unidos invadiam o Iraque, um artigo do jornalista Robert Fisk publicado no
jornal The Independent estampava o título “Como as notícias são censuradas nesta
guerra”. Não se tratava de censura ostensiva, mas de uma estratégia especial para que
a imprensa fosse abastecida por fontes “corretas”, ou seja, oficiais. Assim, jornalistas
foram incorporados às tropas norte-americanas, desfilando com os marines e a
infantaria, para uma cobertura da guerra que não ameaçaria as resoluções do
Pentágono. Isso equivale, praticamente, a transformar os profissionais do jornalismo
em porta-vozes da Casa Branca, numa situação que foi repetidamente observada nas
intervenções contra o Iraque e o Afeganistão.
O conceito de contrainformação foi usado também no sentido oposto, politicamente
engajado, não somente para caracterizar a difusão de informações que eram
sonegadas pelos meios de comunicação monopolistas, mas também para caracterizar
a interpretação e o julgamento crítico das notícias*. Assim, nos anos 70 do século
XX, Pio Baldelli dizia que a contrainformação deveria partir da informação normal
(hegemônica) e dela extrair seu próprio conteúdo. Ela servia, assim, segundo ele, para
desmascarar farsas e tentativas grosseiras de manipulação. Nos final dos anos 1960 e
durante os anos 1970, na Itália, a contrainformação conseguiu fazer circular versões
opostas às dominantes nos meios de comunicação suprarregionais.
Nos anos 1980, ela vai continuar a ser usada no contexto das novas tecnologias de
comunicação, sobretudo a internet. Crescem os exemplos de correntes que trabalham
o conceito de “contrainformação”, como na Itália, num viés positivo, libertário,
progressista e alternativo, como uma forma de oposição aos meios tradicionais. De
acordo com essa perspectiva, o termo passa a abrigar múltiplas atividades de
comunicação e informação por parte de atores sociais marginalizados no âmbito das
grandes empresas e conglomerados capitalistas, o que incluiria rádios comunitárias;
publicações de pequeno porte e escala, direcionadas a camadas e grupos subalternos,
ligados aos movimentos sociais; jornais populares e fanzines; projetos experimentais
nas áreas de vídeo e cinema e, sobretudo blogs e sites, entre outros formatos de
medias alternativas relacionados com diferentes expressões de militância política.

„Temas próximos: liberdade de informação, censura. „Temas correlatos: mass


media, propaganda, guerra, Estado.

162
Adriana Schryver Kurtz

controles discursivos
(loc.nom.m.) / Etim.: controle do lat. contrarotulus, contra + rotulus, fiscalização,
exame minucioso. Discursivos, do lat. discursus, discorrer sobre. “discurso + ivo”,
conjunto de enunciados. „Filosofia: Trata-se de um conjunto de procedimentos de
controle que foram relacionados originalmente por Foucault às pressões e coações
históricas que afetam o discurso „Jornalismo: No âmbito jornalístico, as formas
de controle discursivo inventariadas por Foucault* (1970) foram relacionadas à
segregação do outro, à palavra proibida e à vontade de verdade (controles
externos); função de autor, disciplina e comentário (controles internos); rarefação
do poder nas redações (controle nem interno, nem externo).

As coações que afetam o jornalístico* desde o exterior correspondem aos três grandes
sistemas sociais de exclusão: a palavra proibida, a segregação da loucura e a vontade
de verdade. Os dois primeiros, em um deslocamento para o jornalismo, se referem à
habilidade de o jornalista segregar as pessoas em função do que elas dizem ser
proibido, isto é, não ser reconhecido como verdadeiro pela sociedade na época de
referência, ou em função de sua falta de habilidade e de conhecimento sobre o
discurso* verdadeiro que domina a formação. A vontade de verdade e a produção do
verdadeiro sobre as coisas do mundo é o que diferencia o jornalismo como campo
organizado do conhecimento.
Os procedimentos internos se referem aos controles exercidos sobre si pela própria
formação: a função do autor, a disciplina e o comentário. No jornalismo, a autoria* se
destaca como uma função atrelada ao poder da empresa. A disciplina é um tipo de
controle voltado ao enquadramento do discurso em um regime de verdade. No âmbito
da ação cotidiana, a disciplina regula as proposições mais gerais, não está ligada a
textos ou autores, e pode ser mapeada no saber que circula ininterruptamente nas
redações.
Em sua singularidade, o jornalismo convive com o comentário dentro e fora de suas
fronteiras disciplinares. No primeiro caso, poder-se-ia falar em comentário sobre os
materiais jornalísticos, efetuados no âmbito da própria formação, por exemplo, pelo
ombudsman. Desde o exterior, os “livros de repórter” realizam uma hermenêutica
jornalística, formulam a experiência no exercício do jornalismo de um modo autoral e
são importantes para a prática jornalística. Sob o conceito está localizada a produção
literária de repórteres que repercute na prática, ou seja, que de alguma forma auxilia
os repórteres em seu cotidiano, ou que preenche igualmente os requisitos de um
“comentário”, entendido como decifração dos textos fundamentais do jornalismo em
suas diferentes naturezas.
O controle nem interno nem externo pode ser localizado no espaço das redações
jornalísticas, em que há um rarefação do poder em diferentes figuras que exercem
diferentes funções cada uma com suas atribuições e graus diferenciados de
constrangimentos institucionais.

163
„Temas próximos: ordem do discurso; sociedade do discurso; racionalidade;
„Temas opostos: inconsciente da linguagem; literatura e transgressão „Temas
correlatos: jornalismo; jornalista; disciplina; discurso.
Beatriz Marocco

convergência
(s.m.) „Etim.: do lat. convergere, tender para um mesmo ponto. „Análise
matemática. Cálculo diferencial. Formulação teórica das sucessões e séries
numéricas e as relações de continuidade, diferenciabilidade e integração.
„Biologia. Adaptações evolutivas idênticas em populações de indivíduos com
ascendência muito diferente. „Física Óptica. Feixes de luz que convergem para
um mesmo ponto. „Comunicação. Aproximação dos setores de produção de
conteúdo comunicacional (televisão, cinema, rádio), distribuição
(telecomunicações) e tecnologias da informação, permitindo que textos, sons e
imagens possam ser transmitidos, manipulados e armazenados em diversos sistemas
integrados.

As expressões “convergência das comunicações”, “convergência mediática”,


“convergência tecnológica” apareceram no final da década de 1970 para referir-se ao
fenômeno de aproximação entre os setores de computação e telecomunicações. Com
a digitalização das formas de produção, distribuição e consumo dos serviços de
comunicações, a partir dos anos 1990, convergência passou a designar o fenômeno de
aproximação entre os setores de comunicação de massa, telecomunicações e
informática.
Sempre que se fala em convergência é importante especificar que há um leque de
possibilidades. A origem do fenômeno, bem como o viés mais explorado, tem sido a
convergência tecnológica de equipamentos antes separados, como telefone e
televisão*. Hoje, um cidadão pode escolher um telefone celular que seja também
filmadora e acessar seus e-mails em wi-fi, um computador para ouvir emissoras de
rádio de outros países ou assinatura de televisão por satélite para pagar suas contas
bancárias. No entanto, a simples coexistência de distintos serviços num mesmo
dispositivo não configura necessariamente uma convergência. A câmera fotográfica e
o sistema de voz do telefone celular são sistemas distintos e funcionam de forma
independente. Se a câmera parar de funcionar, o telefone continua recebendo
ligações. Assim, são sistemas coexistentes, e não fruto de uma convergência. Para
que seja considerado convergente, um mesmo dispositivo deve permitir o acesso a
diferentes tecnologias de comunicação, por exemplo, um celular que acesse wi-fi, 3G
e TV digital.
Existem também: a) Convergência de mercados de consumo entre residencial e
empresarial, local e global, os serviços de telefonia IP em comparação, por exemplo,
aos serviços de telefonia fixa. b) Convergência dos modos de produção dos produtos
mediáticos, entre o formato tradicional de um para muitos e um formato interativo no
qual as possibilidades são fragmentadas ou entre os distintos formatos audiovisuais –

164
por exemplo, um filme pensado para a tela cinematográfica, como E o vento levou, é
praticamente inviável para ser baixado numa rede de acesso discado ou assistido num
aparelho de telefone celular. Logo, o produto audiovisual convergente migra para
uma concepção multiplataforma. c) Convergência dos modos de consumo, assistir a
um filme ao mesmo tempo em que se paga uma conta e se tem uma conversa através
de mensagens instantâneas depende de relação cognitiva diferenciada. d)
Convergência dos modos de distribuição dos serviços de dados, imagens e sons, no
sentido de uma rede digital comum. e) Convergência das práticas de regulação dos
setores que antes eram separados entre conteúdo e distribuição. f) Convergência dos
modos de financiamento dessas indústrias, entre publicidade e pagamento direto
através de assinatura; e, por fim. g) Convergência econômica entre empresas que
atuavam com lógicas distintas nos setores de telecomunicações, comunicação de
massa e informática.
Cada uma dessas formas de convergência tem um rol específico de delimitações
econômicas, políticas e tecnológicas, assim como de impactos sociais, políticos,
econômicos e culturais.

„Temas próximos: adequação, coerência, congruência, compatibilidade,


conformidade.
Suzy dos Santos

coronelismo eletrônico
(loc.nom.m.) „Etim.: coronelismo, derivado de coronel, chefe político,
normalmente proprietário de terras, que exerce poder e influência no interior do
Brasil. No caso, trata-se de uma adaptação semântica relativa ao sistema
organizacional da estrutura brasileira de comunicações no período da
redemocratização (a partir de 1985). Esse sistema foi baseado no compromisso
recíproco entre poder nacional e poder local, configurando uma complexa rede de
influências entre o poder público e o poder privado de chefes locais, proprietários
de meios de comunicação. A adaptação está embasada na premissa de que a
propriedade dos meios de comunicação, especialmente rádio* e televisão* aberta,
assumiu um caráter estratégico muito semelhante ao que anteriormente foi da
propriedade de terras na estrutura de poder local/regional.

A origem do conceito está na obra Coronelismo, enxada e voto: o município e o


regime representativo no Brasil (1949), de Victor Nunes Leal. Refere-se ao poder dos
coronéis, que teve início no período colonial quando fazendeiros recebiam a patente
militar para cumprir o papel de autoridade estatal nas regiões de difícil acesso,
compondo a Guarda Nacional. A partir da instalação da chamada Primeira República
(1889-1930), esses coronéis incrementaram sua estrutura de poder baseados num
sistema eleitoral que não previa a votação secreta. A dependência dos trabalhadores
rurais em relação aos coronéis e a possibilidade de conferência dos votos criaram
uma situação na qual o “voto de cabresto” tornava-se obrigatório. Dessa forma, os

165
coronéis municipais se aliavam às oligarquias estaduais, representadas principalmente
pelos governadores, e estas ao governo federal, numa intensa rede de favores. O
coronelismo se refere a um momento da história brasileira no qual os fazendeiros
utilizaram poderes alternativos à concentração econômica – o mandonismo, o
filhotismo, o falseamento do voto – como uma moeda para negociar sua
sobrevivência no comando do poder municipal e o governo federal, por sua vez,
utilizava seus poderes patronais para negociar a coesão da recém-criada República
Federativa Brasileira.
O primeiro trabalho, de natureza acadêmica, a adaptar o termo coronelismo para o
campo da comunicação, através do adendo “eletrônico”, foi a monografia de Célia
Stadnik, intitulada A hipótese do fenômeno do “coronelismo eletrônico” e as ligações
dos parlamentares federais e governadores com os meios de comunicação no Brasil
(1991). A expressão “coronelismo eletrônico” tem sido usada para referir-se ao
cenário brasileiro no qual prefeitos, deputados, governadores ou senadores se
tornaram proprietários de empresas concessionárias de rádio e televisão e,
simultaneamente, participam das comissões legislativas que outorgam os serviços e
regulam os meios de comunicação no país. No período imediatamente posterior à
ditadura militar, as concessões de rádio e televisão se tornaram importante moeda nas
negociações políticas nacionais entre executivo e legislativo, no governo federal, e
entre governo federal e governos estaduais/municipais.
A ausência de expressividade econômica diante do crescimento de elites comerciais e
industriais impeliu o coronel à valorização de seu poder político. Semelhante situação
ocorre no coronelismo eletrônico. As empresas de comunicação controladas pelos
coronéis não atendem às lógicas usuais de mercado. Os veículos de comunicação sob
sua influência são financiados por anúncios publicitários governamentais e os
veículos de comunicação governamentais sob sua gestão pelas verbas públicas. A
direção das empresas no âmbito local e regional é, usualmente, cedida aos parentes
ou afiliados, prescindindo dos valores do capitalismo ocidental, como a eficiência.
Por outro lado, veículos de comunicação – próprios ou associados – são financiadores
das campanhas eleitorais desses mesmos líderes políticos, retroalimentando o
sistema. Assim, se a terra no coronelismo servia ao coronel como instrumento de
ampliação da sua influência, a radiodifusão no coronelismo eletrônico é ainda mais
eficiente: serve para difundir a imagem protetora do coronel, serve para controlar as
informações que chegam ao eleitorado e serve, por fim, para atacar os inimigos. O
coronelismo eletrônico é considerado uma das principais barreiras para o avanço da
inclusão digital e da própria democracia no país.

„Temas próximos: curral eleitora, cabresto. „Temas correlatos: comunicação e


política, políticas de concessão.
Suzy dos Santos

corpo
(s.m.) „Etim.: do lat. corpus, corporis, carne, substância física e sensível, ou a

166
estrutura de cada homem ou animal; todo objeto material constituído pela
percepção humana e estável no espaço; pode ser o corpo morto (fig.), alma, sombra;
também indivíduo, pessoa, ajuntamento, corporação. „Filosofia. Um objeto físico
que possui características sensíveis ou que possui propriedades tais que causam nos
seres humanos e, em geral, nos organismos biológicos, impressões ou estímulos, ou
ambas as coisas; todo objeto material constituído pela percepção humana e que
possui qualidades que são representadas como estáveis pode ser considerado corpo;
suas propriedades fundamentais são a extensão em três dimensões e a massa. É,
também, a matéria orgânica que compõe o homem e os animais. Sobretudo para a
filosofia antiga, era qualquer objeto possível da ciência natural. É, ainda, o corpo
humano em oposição ao espírito. „Editoração. Distância entre as faces, anterior e
posterior, de um tipo móvel; relativo a corpo do texto e corpo do livro.
„Psicologia. O corpo é instrumento das condutas e suporte da identidade.
„Medicina. Organismo vivo, conjunto unido ou, pelo menos, estável e complexo;
é o objeto da anatomia e da fisiologia.

Para Aristóteles, o corpo é uma realidade limitada por uma superfície, dotado de
extensão em qualquer direção. O corpo como instrumento da alma é concepção de
Tomás de Aquino, Descartes e Espinoza. De acordo com Leibniz, o corpo não é uma
substância, mas um agregado de substâncias; ele o separa em corpo matemático e
corpo físico. Este último contribui para o conceito de corpo como massa (física).
Schopenhauer distingue objeto e consciência subjetiva, mas corpo e alma são unos
porque o corpo e a vontade são inseparáveis. Henri Bergson* relaciona o corpo ao
movimento, à percepção e à memória, com uma abordagem da representação fundada
no corpo e na sua ação. Para Maurice Merleau-Ponty*, corpo é carne e sente, mas a
consciência perceptiva é complementar à consciência representativa. Como a
percepção é sempre consciência perceptiva de alguma coisa, não se pode separar o
sujeito e o objeto; o corpo é um ponto de vista sobre o mundo, que por sua vez lhe
confere substância, pois a forma como se percebe o mundo e seus fenômenos também
está relacionada à cultura e à sociedade. Assim, o corpo é operante e atual, não
apenas um pedaço de espaço ou um feixe de funções, mas visão e movimento (A
natureza). O corpo não é coisa, nem ideia, o corpo é movimento, sensibilidade e
expressão criadora. Michel Serres pondera que o corpo humano, portador dos cinco
sentidos, é o suporte da intuição, da memória, do saber e da invenção; é invariante,
mas de forma relativa e temporária. Para ele, o corpo e seus sentidos são constituintes
do conhecimento científico, não apenas o seu objeto.
Dietmar Kamper* fala do corpo como saída de sua caverna orbital, a “prisão”
contemporânea que encerra as pessoas num mundo aparentemente sem saída das
imagens. Foge-se dela com o corpo, mas não qualquer corpo. Há um corpo que faz
parte do imaginário ocidental, que deriva do corpo de Cristo, e que não é exatamente
um corpo vivo (Leib), mas um corpo morto (Körper), imagem obrigatória do homem
na modernidade, apenas modelo que exclui tudo o resto, até mesmo a percepção. Os
corpos teriam primeiramente preenchido os ambientes, depois se distanciado e se
estilizado como efígies e estátuas; mais tarde foram corpos visuais; depois, copiados
em superfícies e tornados imagem para serem, por fim, projetados. Este modelo, diz

167
Kamper, que remete às imagens do corpo, é o do cadáver, diante do qual a vida tem
que continuamente se impor. Esses corpos constituem imagens de homens como
corpos mortos e por isso, diz Kamper, em todas as imagens prende-se um “cheiro de
cadáver”, mesmo das imagens digitais. Se a visibilidade é o novo terror da época
contemporânea (o que não é visível não é real, diz Kamper), então deve-se reclamar a
invisibilidade do corpo.

„Temas próximos: corpo, corporeidade, organismo, subjetividade. „Temas


opostos: abstração, lógica. „Temas correlatos: alteridade, indivíduo,
relacionamento.
Josimey Costa

corporalidade
(s.f.) „Etim.: do lat. corporalitas, -atis, natureza material, materialidade;
textualidade do corpo; expressão consciente do conjunto das manifestações
corporais produzidas historicamente e capazes possibilitar comunicação e interação
de indivíduos e com o seu meio social e natural. „Psicologia. Relação entre
corpos, resultado da percepção e da consciência.

De acordo com Hegel, para quem o corpo é a exteriorização do sujeito, a


corporalidade representa a exterioridade enquanto predicado no qual o sujeito se
reconhece só a si. Essa exterioridade não se representa a si mesma, mas à alma e é o
sinal desta. Já em Maurice Merleau-Ponty*, a corporalidade é um trânsito entre
carnes, entre si mesmo e o mundo ou entre os mundos dos outros e o si mesmo de
cada indivíduo.

„Temas próximos: cinestesia, corporalidade, corporeidade, percepção, sentidos,


sensação. „Temas opostos: indústria, máquina, mecanismo. „Temas correlatos:
alma, espírito, imagem, movimento.
Josimey Costa

corporeidade
(s.f.) „Etim.: do lat. corporeus + -i + -dade, qualidade ou propriedade do que é
corpóreo; maneira pela qual o cérebro reconhece e utiliza o corpo como
instrumento relacional com o mundo. A noção de corporeidade é a totalidade da
experiência do corpo em estado bruto e define a unidade mente-corpo. „Filosofia.
Segundo a tradição agostiniana, corporeidade é a realidade que o corpo possui
como corpo orgânico, independentemente de sua união com a alma.

O termo corporeidade diz respeito à essência ou à natureza dos corpos ou dos estados
corporais, relacionando-se a tudo o que preencha o espaço e se movimente, mas que,

168
ao mesmo tempo, situe o homem como um ser no mundo. Tem, portanto, um caráter
denotativo, como representação das condições de comportamentos, atitudes e
dinâmicas corporais do cotidiano de cada momento e espaço histórico-cultural.
Merleau-Ponty* define uma circularidade entre o eu e o mundo, entre interioridade e
exterioridade, uma simultaneidade entre mente e corpo. O autor propõe uma
articulação entre percepção e subjetivação, que se remetem reciprocamente. A
cognição emerge da corporeidade e se expressa na compreensão da percepção como
movimento, que reorganiza a unidade mente-corpo.

„Temas próximos: emoção, percepção, propriocepção, sensação, sentimento,


subjetividade. „Temas opostos: abstração, anestesia, lógica, objetividade.
„Temas correlatos: psiquismo, identidade, alteridade.
Josimey Costa

crítica
(s.f.) „Etim.: do lat. criticus, do gr. kritikos, krinein, julgar como decisivo. Exame
de um princípio, de um fato para poder fazer uma avaliação e um julgamento, assim
como uma apreciação estética, filosófica, científica, cultural etc.

Esboçada em momentos anteriores, a crítica pode ser definida como uma atitude
diante do mundo cuja era foi aberta pelo filósofo alemão Immanuel Kant. Ainda no
século XVIII, predominava o pensamento dogmático, fundado na autoridade das
tradições. A consciência se formava com a estipulação, pelo coletivo e suas
instituições, do que se deveria saber, do que se poderia fazer e do que se deveria
gostar. Diante do que fora fixado pelo poder estabelecido, havia pouca margem de
liberdade para se discutir o que era afirmado como verdade. No tempo das Luzes, as
revoluções política, industrial e científica criaram, porém, uma situação em que isso
se tornou inadmissível e começou a vir abaixo. O homem foi reinterpelado como
sujeito histórico e a atitude crítica passou a ter base coletiva. Kant reuniu em si as
condições de há muito preparadas para separar fé e razão, sabedoria e dogmatismo,
abrindo o espaço para uma atividade crítica de esclarecimento intelectual e libertação
política que se estende até o século XX.
Os progressos de nosso ser no mundo e o avanço de nossas relações simbólicas com
os demais se caracterizam, atingido certo estágio, pelo aparecimento de uma dobra
metafísica a que acabamos chamando de pensamento e que, estimulado por
circunstâncias determinadas, revela-se capaz de chegar ao estágio da reflexão, da
reelaboração abstrata dessas circunstâncias, num âmbito subjetivamente distanciado
da realidade imediata e concreta.
A crítica encontra suas condições de possibilidade mais gerais nesse contexto e pode
ser definida como a atitude reflexiva de confronto com o mundo, motivada ou não
pela ação dos outros, que nasce da elaboração intelectual do sofrimento que
eventualmente sentimos em nós e nos outros e que, pela via da exploração de nossa
capacidade de raciocínio e imaginação criadora, procura entender suas origens,

169
características e perspectivas de superação. A exigência desse tipo de reflexão para
um pensamento se pôr em atitude crítica é o que permite distingui-la da pura e
simples oposição a algo e situá-la objetivamente na história da civilização.
A crítica costuma ser confundida com a oposição, mas essa é apenas uma de suas
possibilidades de escoamento: a atitude oposicionista, comprova a experiência,
raramente se baseia em alguma reflexão crítica, embora essa possa ser uma de suas
motivações remotas. A oposição ou contrariedade se distingue analiticamente da
crítica, porque, enquanto esta só se configura se contiver reflexão intelectual, aquela
se basta com opiniões, exige ou espera imperiosa alguma ação ou conduta. A reação
em que se funda a crítica se caracteriza pela abstenção em agir, pela parada para
pensar e pelo esforço em elaborar e responder a algumas perguntas, isto é: por uma
série de práticas cujas origens concretas se confundem com o aparecimento da
atividade filosófica na antiga Grécia.
Quando no século XVIII começou a era da crítica, o saber livre e esclarecido passou a
ser visto como emancipatório, tomando como seu primeiro alvo nossa subjugação
corporal à natureza (Kant). Seguiu-lhe a crítica da religião e, pela via do exame da
conexão entre política e economia, o projeto de nos emanciparmos não só dela, mas
da própria exploração e domínio do homem sobre o homem (Marx). Nietzsche* foi
importante estação nesse processo, porque, se, de um lado, abriu o caminho para a
crítica da consciência e do indivíduo (Freud), por outro, lançou a suspeita de que a
própria crítica tem limites e o conhecimento, só eventualmente emancipatório, forma
sistemas de poder e engendra efeitos de dominação, conforme entrevisto
historicamente por Max Weber e, mais tarde, pesquisado em vários sentidos por
Michel Foucault* e, antes, pela Escola de Frankfurt*.
Talvez seja em parte por isso que, depois de Nietzsche, sob o impacto de um sistema
de vida cada vez mais calcado da transformação tecnológica de nossas circunstâncias
e, sobretudo, no esvaziamento da nossa condição de sujeitos históricos em função dos
benefícios materiais que aquela nos trouxe, a crítica ingresse numa era de
reflexividade em que, se não se projeta seu fim como atividade intelectual, pelo
menos a ela se impõe a consciência de que se tornaram de pequeno alcance seus
poderes de orientação moral, política e histórica

„Temas próximos: exercício da liberdade, razão, racionalidade, reflexão. „Temas


opostos: aceitação, submissão, deslumbramento, indiferença. „Temas correlatos:
Kant, emancipação.
Francisco Rüdiger

cultura
(s.f.) „Etim.: do lat. cultura, ação de cultivar o solo; desenvolvimento de
faculdades do intelecto por meio de práticas apropriadas. Conhecimentos
adquiridos que possibilitam o desenvolvimento do gosto, do senso crítico, do juízo.

O conceito de cultura é paradoxalmente um dos mais reificados pelas ciências sociais

170
e estudos de comunicação, visto que se há processo social que pretenda, em si
mesmo, escapar disto, da reificação, este processo seria, entre nós, modernos, o que
designamos com o termo cultura. Cultura, vendo bem, não é nada que se possa definir
objetivamente, mas uma relação social mediada por certos bens, a começar por
nossos corpos, investidos por uma certa semântica. Os romanos absorveram dos
gregos o entendimento de que somos passíveis de aperfeiçoamento livre e
individualizado, em meio a certas condições de socialização. A convicção de que isso
deve ser objeto de cuidado e é um direito de toda a espécie só se estabeleceu, porém,
na era burguesa, quando a ideia latina de agricultura, cultivo da terra, ensejou o
aparecimento de ideia de cultura, cultivo e aperfeiçoamento do ser humano.
Raymond Williams nos fornece elementos suficientes para afirmar que, antes do
século XVIII, não havia cultura. A cultura, sugere o autor, não é algo objetivo, nem
um bem universal, atestável em todas as épocas, desde o momento em que saímos da
selvageria. Cultura é uma ideia historicamente determinada, mas também um
conjunto de práticas, acrescentaríamos, que foi inventada pela intelectualidade
burguesa, em meio ao processo que foi diferenciando esse agrupamento como classe
social relativamente aos estamentos nobiliárquicos tradicionais, clericais e
aristocráticos.
À formação religiosa e, portanto, transcendente dos primeiros e à militar e, portanto,
extraordinária dos segundos a burguesia contrapôs o ideal de uma formação geral
imanente e cotidiana de todos, fundada no cultivo material e espiritual do corpo, das
artes, das letras e das ciências. A formação da identidade propriamente humana da
pessoa começa com a exploração da própria força de trabalho, prossegue com a
conquista da cidadania política e remata com o aperfeiçoamento das maneiras,
costumes, ideias e modo de ser.
Nesse sentido, o conceito de cultura revela-se não apenas histórico e, portanto,
específico, mas intrinsecamente normativo, porque enquanto designação de um
processo, e não apenas forma de registro da realidade, ela supõe e se efetiva como o
movimento de uma escala: aquela que conduz da barbárie à civilização. A cultura é
criação da era burguesa, mas, também, parte do mundo reivindicante da historicidade
e, por aí, da capacidade de progresso moral, político, econômico e espiritual da
humanidade. As pessoas podem e devem se aprimorar permanentemente, de modo
que não apenas se pode distribuí-las em graus aperfeiçoamento ou desenvolvimento
de suas capacidades individuais, mas, também, acusar, se não a falta, pelo menos seu
menor ou maior nível de cultura e civilização.
Chegada à era da indústria cultural, a cultura, todavia, acabou por perder seu sentido
normativo e, seguindo essa linha, o conceito passou a ter um cunho puramente
descritivo. O sentido do processo foi redimensionado ao cair no âmbito daquele
outro, o da indústria, tendendo a ser o de fetiche relativamente sofisticado ou selo de
prestígio duvidoso. A redução do projeto em que a cultura originalmente consistia no
consumo de produtos elaborados essencialmente com a estética da mercadoria cria
uma situação em que se torna lícito perguntar se ainda há sentido político e reflexivo
concretos se falar dela; se de fato, agora, a expressão não se tornou um sinal sem vida
ou pelo menos carente de experiência humana mais densa, abrangente ou promissora;
se, enfim, a situação que estamos todos vivendo, do ponto de vista epocal, não é a de

171
pós-cultura.

„Temas próximos: erudição, conhecimento, sensibilidade. „Temas opostos:


selvageria, barbárie, caos. „Temas correlatos: civilização, desenvolvimento,
aprimoramento.
Francisco Rüdiger

Cultural Studies
k Estudos Culturais

curadoria
(s.f.) „Etim.: do lat. curatoriae, cuidar, zelar por algo, vigiar. Direito: a acepção
jurídica de curadoria assemelha-se à etimologia: curador é quem está judicialmente
incumbido de cuidar dos interesses e bens dos que sejam ou estejam
impossibilitados de fazê-lo, como órfãos menores, doentes mentais, toxicômanos,
inválidos. Ou seja, o curador é um tutor. Artes gráficas e plásticas: função do
profissional responsável pelo acervo de bens de arte; organizador ou administrador
de galerias, museus etc., responsável pela coordenação de exposições de artes
plásticas. Informática: a curadoria algorítmica, que utiliza soluções algorítmicas da
informática, como aplicativos ou ferramentas, para garimpar conteúdos, organizá-
los e distribuí-los. Comunicação: Fazer curadoria é selecionar informações,
organizar, apresentar e evoluir, visto que há agregação qualitativa de valor aos
dados iniciais reunidos e organizados.

A curadoria informacional surge no cenário de hipertelia* e fluxo exagerado de


informações. A função de curadoria não deve ser confundida com uma simples
mediação, mas como uma atividade de agregação qualitativa e de distribuição de algo
que não é inédito mas que ganhou elementos novos a partir do trabalho do curador.
Curador não cria, mas dá sentido ao conteúdo criado por outrem. Publicar dados
brutos não é curadoria. No entanto, organizar esses dados de forma atraente é um
formato curatorial. Pode ser curador o jornalista, um blogueiro, um ativista seja qual
for sua bandeira de luta. O curador certifica a informação num mundo onde todos
publicam, ou seja, dá o endosso de qualidade num cenário de hipertelia.
No jornalismo*, curadoria não deve ser confundida com edição, visto que essa
atividade jornalística está relacionada ao valor semântico da informação, pois editar é
selecionar, cortar e organizar a notícia para transmitir determinado sentido. Curadoria
não é produção nova, não é edição e não é mediação. É re-mediação, isto é, agregação
de valor pessoal para dar mais sentido e contexto, e distribuição. O curador encontra
os dados, seleciona-os, edita-os contextualizando-os, formata-os e escolhe
plataformas de divulgação e formas de expressão, isto é, organiza, compartilha e até
monitora a recepção.
A hipertelia informacional e a possibilidade de curadoria indicam que os holofotes

172
migram dos produtores de conteúdo para os curadores de conteúdo. A curadoria pode
garantir mais visibilidade a um conteúdo, perdido no fluxo desorientado e exagerado
de dados. No contínuo mediático atmosférico*, jornalistas podem atuar como
curadores em situações em que não criam mais conteúdo, todavia selecionam,
organizam, apresentam e dão sentido a todo o conteúdo que outros estão criando. Os
jornalistas atuam como curadores ao selecionar, organizar e distribuir material
disponibilizado pelas fontes e pela sociedade, que ganham papel de destaque no
sistema de alarme do contínuo mediático.

„Temas próximos: compartilhamento, colaboração. „Tema correlato:


remediação.
Karenine Miracelly Rocha da Cunha

173
174
Dasein
(s. m.) „Etim.: do alemão Dasein, existência, vida. Construção por aglutinação do
prefixo da, aqui, aí, lá, com o verbo sein, ser ou estar. Ser-aí, ser-aqui, tecnicamente
também pode ser: estar-aqui ou estar-lá, tanto verbos como substantivos.
„Filosofia: para a filosofia o da, no caso, não é um lugar. Para ela, todo homem,
mesmo inautêntico, é um Dasein. Dasein, no sentido clássico, seria a unificação do
corpo, da alma e do espírito no homem.

Para Heidegger, no Dasein estaria um equívoco do ser, quando o situam tanto fora
como dentro do mundo: ao mesmo tempo no escondido de uma interioridade fechada
ao mundo, quanto projetada para fora, sobre os seres e coisas do mundo. O homem,
para este filósofo, não pode ser visto como “existência em si”, atemporal, mas, ao
contrário, como uma existência necessariamente mundana, submetida a um tempo
determinado. Ele é “ek-sistência”, em que tudo aquilo que poderia ser o originário de
si mesmo é descartado, ao mesmo tempo em que ele se insere no mundo, no tempo,
na mortalidade. O fato de o homem não poder chegar ou atingir sua origem
denomina-se faticidade.
O ato de seres descobrirem o mundo pode ocorrer de suas formas: a inautêntica e a
autêntica. A primeira se dá de maneira pouco autônoma, seguindo os outros, sendo
um mero elemento de um rebanho. É o anonimato de a pessoa ser apenas um “se”, a
partícula indeterminada de um verbo. No modo autêntico, ao contrário, ela descobre o
“estranho inquietante do mundo” e de seu ser. E isso, essa individuação absoluta, essa
saída do rebanho da sociedade maior, é o encontro do homem com seu “em si”
mesmo, e se realiza na morte. O Dasein, em Heidegger, é solidão e desamparo.
Dasein não é o mesmo que ente. Entes são todos os seres, na forma que se mostram a
nós, mas só o homem procura, só ele é um ser-aqui. Só o homem pergunta-se pelo
sentido do ser, por seu destino e seu passado. Por isso ele é um ente diferente dos
outros. O “aqui” indica que o homem está sempre dentro de uma situação. O fato de o
Dasein colocar-se a questão da existência não quer dizer que ele se satisfaça com as
respostas que o pensamento ocidental lhe dá e que se confundem com a objetividade.
Estar no mundo não é uma “simples presença” aqui, isso seria cair na ilusão da
metafísica de presença*.
Para Marc Guillaume, há uma forma de nos desembaraçarmos do peso do mundo, do
fardo do Dasein, e ela estaria em nossa apropriação das máquinas. Günter Anders
acredita que Heidegger tenha exagerado nessa importância atribuída ao homem como
um ente especial no mundo. Para ele, o homem não possui nenhuma qualidade
especial intrínseca de um agir determinado, como no sujeito das filosofias anteriores,
especialmente da Modernidade e do Iluminismo. Não há a idéia de um sujeito forte,
decidido, atuante e absoluto. Ao contrário, o sujeito é um componente a mais desse
conjunto todo. Não há este sujeito ensimesmado dentro de suas idéias, mas o mundo
dividido, compartilhado com ele. As demais pessoas são estes “outros”, que são entes
intramundanos com os quais nos defrontamos cotidianamente. São outros Dasein, ou
seja, seres-aí que estão no mundo comigo.

175
„Temas próximos: temporalidade, existência, autenticidade, rebanho; Temas
correlatos: presença, metafísica, transcendência;
Ciro Marcondes Filho

dead line
(estrangeirismo) „Etim.: termo inglês para final da linha, linha que não deve ser
ultrapassada, último dia para se fazer algo. No jornalismo, o termo ficou vinculado
ao momento em que o jornal vai para a prensa. Atualmente, nas redações
brasileiras, o termo está apoiado no prazo máximo de fechamento do material, para
qualquer tipo de meio de comunicação.

Há outra designação correlata, denominada timing, que diz respeito, (cf. Medina) ao
tempo de elaboração que, no processo jornalístico, adquire a dramaticidade de um
rígido prazo de fechamento. Ou seja, um repórter que está na rua precisa ter
interiorizado o timing justo para voltar à redação e apresentar a matéria que será
editada.
Na literatura, e em especial nos manuais de técnicas e de produção, a recorrência do
termo ganha apenas o status de descrição, com raras discussões mais pontuais em
relação aos problemas que o dead line pode causar. Os poucos questionamentos
disponíveis estão pautados principalmente nos problemas com a ineficiência na
apuração das informações e nos erros cometidos pela necessidade de os veículos de
comunicação “dar o furo”, que significa lançar a matéria em “primeira mão”, na
frente dos concorrentes. Com as inovações tecnológicas e a possibilidade de
produção/difusão de notícias em tempo real, o dilema perdeu o foco da ineficiência
de apuração, cedendo lugar aos problemas decorridos da especulação de informações
com naturezas pouco ou nada ligadas ao interesse público. A espetacularização e o
sensacionalismo como prioridade de tratamento estético e a interferência dos media
nos desdobramentos dos acontecimentos evidenciam, cada vez mais, a necessidade de
revisão do modelo ético-profissional adotado pela indústria da informação.

„Temas próximos: furo jornalístico, tempo real. „Tema correlato: timing.


Ana Paula de Moraes Teixeira

Debord, Guy (1931-1994)


„Dados biográficos: contemporâneo de Michel de Certeau e Jean Baudrillard*,
este escritor, filósofo e agitador social nasceu em Paris e foi criado por uma de suas
avós em várias cidades mediterrâneas. Casou-se duas vezes, com Michele Bernstein
e Alice Becker--Ho. Não chegou a concluir a faculdade de direito, que abandona
para assumir--se como poeta revolucionário, escritor e cineasta. Ligou-se na década
de 1950 à geração herdeira do dadaísmo e do surrealismo e foi um dos pensadores
responsáveis pela fundação da Internacional Letrista, em 1952, grupo de jovens que

176
rechaçava a apatia política, cultural e existencial planificada pela sociedade
burguesa do pós-guerra. Em julho de 1957 participou da fundação da Internacional
Situacionista, “ciência das situações” que seria influenciadora direta dos
movimentos associados ao Maio de 68 parisiense. O livro A sociedade do
espetáculo (1967), seu trabalho mais conhecido, foi considerado um dos maiores
catalisadores dos acontecimentos de 1968. Nos anos 1970 se voltou à produção
cinematográfica com o apoio de seu grande incentivador, o editor Gerard Lebovici,
assassinado em Paris, em princípios dos anos 1980. Depois da dissolução da
Internacional Situacionista, passou seu tempo lendo e escrevendo, em relativo
isolamento. O constante consumo de álcool o levaria a um estado de saúde cada vez
mais deteriorado. Suicida-se com um tiro de fuzil no coração, em Champot, sua
propriedade em Bellevue-la-Montagne, Haute-Loire, França, em 30 de novembro
de 1994.

Espetáculo, mercadoria, imagem


Guy Debord, pensador do espetáculo, não teve, como anunciado em sua biografia,
uma trajetória propriamente espetacular, embora ele próprio tenha se tornado,
especialmente após sua morte, personagem da “sociedade do espetáculo” que tão
criticamente teorizara. Suas proposições analíticas, 221 teses sintéticas, provocadoras
e de explosiva densidade, incidem sobre o espetáculo, que compreende ser o grau
máximo da sociedade capitalista nos fervilhantes prenúncios dos anos 1970, que, não
por acaso, seriam posteriormente considerados marco histórico da então nascente
pós-modernidade. Irascível e autolaudatório para alguns, visionário e incompreendido
para outros, elabora um dos conceitos mais nucleares à compreensão da cultura do
consumo nos primórdios de sua configuração progressivamente imagética e
comunicacional. Para este pensador, em uma de suas teses mais difundidas, “o
espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas,
mediada por imagens”. Ultrapassando a clara influência marxista, defende que “o
espetáculo é o capital em tal grau de acumulação que se torna imagem”, ela mesma
percebida como a forma final de reificação da mercadoria.
Assim, a derivação teórica que propõe Debord diz respeito à sua percepção de que a
lógica da mercadoria havia se deslocado dos domínios restritos da produção e se
estendia a várias dimensões da vida social, tornando-se o espetáculo “modelo atual da
vida dominante na sociedade”, e implicando, como resultado e projeto deste novo
sistema produtivo, que “tudo o que era vivido diretamente tornou-se uma
representação”. Degradação do ser, o espetáculo seria a afirmação derradeira da vida
humana como aparência.
Na compreensão dos textos debordianos é fundamental considerar que à crítica
cultural por ele articulada associa-se um claro princípio de enfrentamento político,
detectado desde os interstícios da prática cotidiana. Assim, suas teorias – diagnósticas
e indicativas de “profilaxias” possíveis – serão pensadas como imperativamente
imersas neste dia a dia. Em sentido complementar, a contestação como modo de vida
percorre com intensidade sua práxis. E isso não se dá por acaso. Denunciando a
debilidade espiritual das esferas pública* e privada, vai atribuí-la às forças
econômicas que dominaram a Europa após a modernização decorrente do final da II

177
Guerra Mundial. Reinado da comunicação unilateral, “Guerra do Ópio” na qual “o
mundo presente e ausente que o espetáculo faz ver é o mundo da mercadoria
dominando tudo o que é vivido”, a sociedade em questão vê “o consumidor real
torna[r]-se consumidor de ilusões”, ilusões reais, adverte Debord, posto que
materializadas em mercadorias. Para Guy Debord, a vida em tempos de espetáculo
atomiza-se e se banaliza, com o encarceramento e isolamento dos indivíduos, presas
que estariam de uma rede de compensações cuidadosamente agenciada.
Esse ativista libertário, influenciado não apenas por Karl Marx, mas também por
Georg Lukács e Henri Lefebvre – e, podemos sugerir, com insuspeitas e tensas
aproximações a tantas das visões prenunciadas por Walter Benjamin* na nascente
modernidade –, irá criticar, como duas faces da mesma problemática, tanto o
espetáculo de mercado do ocidente capitalista quanto o espetáculo de estado do bloco
socialista. Em suas palavras, “conforme as necessidades do estágio particular da
miséria que o espetáculo nega e mantém, ele existe sob forma concentrada ou sob
forma difusa”. Segundo postula, “o espetacular concentrado pertence essencialmente
ao capitalismo burocrático”, embora também o localize na China maoísta. “O
espetacular difuso”, ele esclarece, “acompanha a abundância de mercadorias, o
desenvolvimento não perturbado do capitalismo moderno.” Todavia, sensível aos
rumos tomados após o fim da guerra fria e, em especial, com a queda do muro de
Berlim, aponta em alguns dos prefácios às reedições de seu clássico livro que
viveríamos contemporaneamente uma fusão, espetacularmente integrada que faz
desaparecer a anterior “divisão mundial das tarefas espetaculares”.

„Obras principais: Cette mauvaise reputation (1993/1999); L’Internationale


Situacioniste (1997); A sociedade do espetáculo (1997); Panegírico (2002).
Rose Rocha

Debray, Régis (1940-)


„Dados biográficos: filósofo de formação, político e revolucionário francês,
nascido em setembro de 1940, em Paris, Debray foi aluno da École Normale
Supérieure. Ligado a Che Guevara nos anos 1960, ficou prisioneiro dos militares
bolivianos, de 1967 a 1971, sendo solto graças à intervenção de Jean-Paul Sartre,
Charles de Gaulle e André Malraux. Na década de 1980 foi assessor para assuntos
estrangeiros do presidente francês François Mitterrand. É considerado o fundador
da mediologia*. Publicou 72 livros no campo das ciências humanas, com ênfase em
filosofia, religião, literatura, política, crítica de arte e dos mass media. Debray
continua militando entre o pensamento filosófico, a política e a cultura, sem deixar
de criticar o que chama de “terrorismo semiológico”, em que tudo é feito em nome
da linguagem. Fundou em 1994 o Cahiers de Médiologie, publicado duas vezes ao
ano até novembro de 2004 – data da publicação do último fascículo. Com o livro Le
pouvoir intellectuel en France (1979), Debray rompe com as armas e as estratégias
de persuasão para lidar com o nascimento, morte das ideias e formas simbólicas de
transmissão. Parte rumo a uma reflexão filosófico-mediática acerca das principais

178
transformações simbólicas ocorridas em nossa esfera social.

Vemos nele três fases distintas, que o colocam diante de três momentos em sua
historiografia. 1) Marxismo: Debray construiu um pensamento que parte do
marxismo teórico e panfletário de Révolution dans la révolution? (texto através do
qual Fidel Castro o descobriu nos anos 1960), percorrendo um longo caminho
intelectual no campo das ciências humanas, na discussão entre o simbólico e o
material. 2) Os estudos mediológicos: no qual o autor abandona a postura de
revolucionário para ocupar a de intelectual engajado e por meio da interpretação
mediológica fundamenta o processo através dos quais os signos tornam-se forças
materiais. 3) O conceito de Deus: identificado como terceiro e atual momento, onde
ele se dedica ao estudo mediológico aplicado à filosofia das religiões. Nesta fase,
Debray focaliza seus esforços no estudo das funções sociais e psicológicas da
religião, com o objetivo de analisar um conceito denominado de “Homo religiosos”.
Sua intenção é propor uma reflexão entre o sagrado como via de acesso ao profano,
do imaginário como porta de entrada para o real. Seu objetivo é compreender o que se
passa com o homem no momento em que entra para a escola do fato religioso.

„Obras principais: Révolution dans la révolution? (1967); Curso de mediologia


geral (1993); O Estado sedutor: as revoluções mediológicas do poder (1994); O
fogo sagrado: funções do religioso (2005).
Gustavo de Castro e Silva e Carolina Kalume

Deleuze, Gilles (1925-1995)


„Dados biográficos: filósofo francês. Publicou, entre 1953 e 1968, diversas
monografias criticando a racionalidade do discurso do saber dos filósofos (Hume,
Nietzsche, Kant, Bergson, Espinosa) e comentando escritores (Proust, Kafka,
Sacher-Masoch). Em 1969, com as obras Nietzsche, diferença e repetição e Lógica
do sentido, criticou a lógica racionalista da tradição ocidental. A partir de 1972
iniciou uma trilogia com a colaboração do psiquiatra Félix Guattari, denominada
Capitalismo e esquizofrenia, da qual surgem, em 1972, O Anti-Édipo, em 1980, Mil
platôs e, em 1992, O que é a filosofia? Nos escritos dessa trilogia, Deleuze e
Guattari denunciam as instituições políticas, psicanalíticas e teóricas que atuam em
nome do desejo ou da loucura.

Até o final de sua vida, Deleuze manteve-se fiel a Nietzsche*, Espinosa, Bergson*, a
um modelo de pensamento que refutava Hegel, Kant, a fenomenologia de Husserl* e
a ontologia de Heidegger*. Mas ele tampouco poupou as psicanálises freudiana,
kleiniana, lacaniana, assim como o pragmatismo de Rorty e a semiologia de
Saussure* ou de Peirce*. Deleuze é um pensador que segue sozinho buscando
recuperar o simulacro de Platão, os incorpóreos dos estoicos, a substância de
Espinosa, recolocando, na atualidade, a questão do ser. Para ele, não houve a virada
linguística, o século XX foi antes ontológico. Na base de tudo uma concepção de vida

179
sempre animou o filósofo, como sugere seu último ensaio, “Imanência... uma vida”.
Virtual e atual são conceitos importantes para ele e não podem ser tomados
separadamente, visto que o virtual, não tendo nada a ver com “possibilidade”, é
também real, ele se atualiza. Ele é a instância dinâmica do Uno-todo, esta entidade
que funde todos os múltiplos. De fato, como assinalou Badiou, é equivocado pensar
Deleuze como o filósofo da liberação anárquica das multiplicidades, dos desejos, das
errâncias: Deleuze trabalha com a categoria do Uno, o que não é exatamente o
“numericamente um”, mas algo que lembra a substância de Espinosa. No entanto,
escapa novamente de Espinosa ao refutar a independência da substância em relação a
seus modos, de estes se separarem dela. A substância só pode ser entendida nos
modos, dos modos, diz ele. Ser não é substância, ela a inclui, nele entra este “extra-
ser”, uma realidade não existente, mas que “insiste”.
Para Deleuze, as relações de significação não se limitam à linguagem; é o
acontecimento* que dá a chave para a compreensão das coisas e das significações. A
linguagem remete, assim, a um extralinguístico* que lhe permite a compreensão do
sentido, que, para ele, não é algo dado, mas uma produção, algo que se constrói no
evento do acontecer da coisa. Por isso, Deleuze diz que em toda a sua trajetória
filosófica não buscou outra coisa senão o acontecimento*.
O acontecimento é tudo para Deleuze. É o mesmo que as hecceidades vistas em Mil
platôs, o plano do acontecer, a pulsação viva de cada ocorrência. É a isso que o
filósofo chama de imanência, algo diretamente associado à vida. A imanência critica,
refuta e substitui conceitos correntes da filosofia, como a consciência, o sujeito, o
significante, demasiadamente comprometidos com o pensamento idealista-metafísico
e com a lógica do poder. Imanência, ao contrário, trabalha com a vida, com a
vitalidade inerente aos processos, seu movimento interno permanentemente inovador
e transformador, com a ausência de qualquer categoria estática ou consolidante. Por
isso, também, Deleuze é um pensador cuja característica é criar continuamente
conceitos, a cada nova obra, novos termos, novas categorias ou inteira reformulação
das anteriores.
Em seu estudo sobre o cinema, Deleuze faz a oposição entre a imagem-movimento do
cinema antes da guerra, que buscava um sentido total a partir de encadeamentos
racionais (Eisenstein*) e a imagem-tempo da produção francesa de pós-guerra
(Resnais, Bresson) onde o tempo é mostrado em sua efetividade como devir, isto é,
como potência do falso, tornando o verdadeiro impossível de ser referido, já que o
devir questiona qualquer modelo formal de verdade. O verdadeiro não preexiste à sua
produção mas efetua-se a partir de falsificações, de retificações. A filosofia, assim,
não é, para ele, a busca do verdadeiro num céu de Ideias eternas, mas a atividade que
produz conceitos esgotando o movimento, acompanhando-o, dito de outra forma,
sendo atual e “intempestiva” (O que é a filosofia?).

„Obras principais: Diferença e repetição (1968); Lógica do sentido (1969); a


trilogia Capitalismo e esquizofrenia (com Félix Guattari) (1972, 1980, 1992).
Ciro Marcondes Filho

180
deontologia
(s.f.) „Etim.: do gr. deóntos, dever ser. „Filosofia: conceito que estipula o dever
ser, isto é, o que se deve fazer em cada situação e diante de dilemas e circunstâncias
que se apresentam a cada momento. O termo teria sido criado por Jeremy Bentham
em 1834 para designar sua moral utilitarista (cf. Dicionário básico de filosofia,
Japiassu e Marcondes). Mais tarde passou a significar “o código moral das regras e
procedimentos próprios a determinada categoria profissional” (idem). A
deontologia pode ser escrita ou registrada por qualquer suporte ou não escrita ou
registrada, integrando a consciência moral de cada indivíduo ou categoria. No caso
da comunicação ou, mais especificamente, dos meios de comunicação de massa,
corresponderia ao conjunto de regras morais que estabelecem o dever ser na
configuração dos processos e produtos comunicativos. Especialmente em relação às
profissões da comunicação, como jornalismo, publicidade e propaganda e relações
públicas, corresponderia ao conjunto de procedimentos considerados corretos,
aconselháveis ou recomendáveis, desde a perspectiva ético-moral, no exercício da
atividade.

No Brasil e nos países em que as profissões mediáticas se consolidaram, as categorias


da área da Comunicação estabeleceram seus códigos deontológicos. No caso
brasileiro, por exemplo, tanto jornalistas como empresários da área, ao aprovarem
seus códigos, em geral recorrem a palavras que remetem às práticas profissionais,
exigindo-se a busca pela exatidão, pela verdade, pela verossimilhança, pelo interesse
público, pela independência e pela preservação da intimidade. No caso de publicidade
e propaganda, lembra-se, comumente, que os anúncios devem ser honestos e
verdadeiros, que não se deve iludir o consumidor nem se beneficiar de sua
credulidade. Os princípios para o exercício da atividade de relações públicas, por sua
vez, estabelecem que não se deve divulgar informações enganosas ou falsas e
tampouco admitir práticas que comprometam a integridade dos canais de
comunicação ou o exercício da profissão.
As recomendações dos códigos são pilares morais que remetem à credibilidade e
legitimidade de um setor ou profissão perante a sociedade. A deontologia das
profissões amplia seu debate a partir da divisão do trabalho e da inserção social de
cada atividade com o advento da sociedade industrial. Os campos de conhecimento se
ampliam e complexificam e, simultaneamente, especializam-se, dado o volume de
produção e difusão de informações concernentes a ele e em escala massiva, planetária
e imediata – em períodos cada vez mais curtos –, acompanhando a circulação de bens
simbólicos pelas modernas tecnologias da comunicação, incluindo o novo cenário do
ciberespaço.

„Temas próximos: ética, moral, princípio, conduta. „Tema oposto: amoral.


„Temas correlatos: comportamento, profissão, dever, normas.
Francisco José Castilhos Karam

181
Derrida, Jacques (1930-2004)
„Dados biogáficos: filósofo francês nascido em El-Biar, próximo a Alger. Foi
aluno da Escola Normal Superior de Paris, depois diretor de estudos da Escola de
Altos Estudos em Ciências Sociais. Em 1975, cria o grupo Greph, de pesquisa sobre
o ensino da filosofia, que ele dirige até 1979, fundando, em 1983, o Colégio
Internacional de Filosofia, do qual se torna o primeiro diretor. Ensinou também nos
Estados Unidos.

Logocentrismo
Em 1967, Derrida publica três obras importantes: A escrita e a diferença,
Gramatologia e A voz e o fenômeno. Estudando a fenomenologia do signo em
Husserl* (Investigações lógicas), buscando desconstruir seu sub-reptício resíduo
metafísico, Derrida sugere que essa teoria traduz e ao mesmo tempo camufla um
sistema hierárquico característico da cultura ocidental. Sair desse “fechamento
metafísico”, isto é, dessa dissimulação ordenada do mundo, tal será o projeto do
filósofo.
A gramatologia ou ciência da escrita constitui o fio condutor de sua crítica radical,
minuciosa e sutil dessa “metafísica”. No centro do problema está a determinação do
ser como presença, integrante das formas tradicionais da ciência da linguagem, como
ocorre em Saussure*, e no privilégio que ele, assim como Platão e Rousseau, atribui à
fala em detrimento da escrita. Derrida chama a isso fono- ou logocentrismo*. Ora, diz
Derrida, a presença pura, a proximidade absoluta entre pensamento e fala, não existe.
É o caso de Husserl, que pretende rebaixar o discurso aberto e direto e sobrevalorizar
o monólogo, a vida solitária da alma, pois lá a expressão seria “intenção pura”.
Em Gramatologia há, novamente, o empreendimento de reabilitar a escrita, mas não
a escrita como a conhecemos, mas, antes, da arquiescrita, o rastro, aquela instância
que se desconecta da presença física. A fala é uma constante ameaça à escrita,
buscando sempre “caçar seu duplo”, trabalhando para desfazer essa distância
constitutiva entre as duas formas. Ora, diz Derrida, a escrita não é um expediente, um
suplemento ou um acidente em relação à palavra viva; não se pode dizer ou significar
qualquer coisa de um golpe só, pois todo enunciado se espacializa, se temporaliza, e é
exatamente isso que é a linguagem, essa dissociação entre os planos. O par
fala/escrita enraíza-se num fenômeno original e enigmático, a diferensa* ou o rastro,
conhecido como uma produção, um jogo que não é perceptível pelas diferenças
precisamente porque as cria. Há, na linguagem, uma alteridade constitutiva (uma
ausência, um atraso, algo estranho) que torna impossível qualquer apreensão do
pensamento por ele mesmo. “Não somente não há reino da diferença, mas esta
fomenta a subversão de qualquer reino” (Margens da filosofia). A desconstrução
filosófica aparece, então, como a busca impossível de dados de sentido,
indefinidamente remetidos de texto em texto, sem esperança de deciframento
(dénouement).

„Obras principais: Gramatologia (1967); A escrita e a diferença (1967); Margens


da filosofia (1972); Posições (1972).

182
Ciro Marcondes Filho

desconstrução
k logocentrismo

design
(s.m), estrangeirismo. „Etim.: do lat. designum, signum, signo ou desenho. Do
ingl. design, desenho, projeto, modelo, esquema.

O design é uma área de conhecimento que organiza e modela as diversas


manifestações do pensamento. Atividade multidisciplinar vincula-se com os fazeres
humanos garantindo a eles a capacidade de informar, modelar e conectar-se com o
entorno. Nesse sentido, design é um fazer composto de múltiplas estruturas porque
opera e organiza materiais, linguagens e conhecimentos, conformando-os em uma
representação própria. Por fim, design é o modo como a cultura moderna e pós-
moderna ganha visualidade e forma.
Em língua portuguesa o termo “design” foi traduzido na década de 1960 como
desenho industrial, nessa época foi fundada a Escola Superior de Desenho Industrial
(ESDI), primeira instituição a ocupar-se do ensino de design no país. A atividade de
design surgiu como resposta à industrialização e ao desconforto trazido pela larga
produção em série, como um mediador entre a máquina e o homem, uma forma de
adequar a produção brusca das máquinas ao corpo e ao pensamento humano.
Existe uma divisão clássica para o termo design: design de produto e desing de
programação visual. O conceito de design evoluiu ao longo da história e foi ganhando
a significação que tem hoje. Vilém Flusser destina a terceira parte de seu O mundo
codificado para dialogar com os conceitos de design distinguindo-o das formulações
utilizadas por autores clássicos da área. Ele constrói a relação de design com fraude,
com astúcia, com artifício, algo que separa o homem da natureza. Assim, no texto
intitulado “Sobre a palavra design” o autor explica que em inglês a palavra design
funciona como substantivo e também como verbo; como substantivo significa
propósito, plano, intenção, meta, esquema maligno, conspiração, forma, estrutura
básica, tudo relaciona-se com astúcia e fraude; como verbo, to design significa entre
outras coisas, tramar algo, simular, projetar, esquematizar, configurar, proceder de
modo estratégico.
Giulio Carlo Argan busca o conceito de design dentro da história da arquitetura. Para
ilustrar os princípios gerais da arquitetura, Argan costura aquilo que ele chama de
ética fundamental da arquitetura moderna, explicando design e suas origens ao
descrever o trabalho de Walter Gropius e sua posição a frente do movimento
racionalista alemão, que desejava mais do que vingar-se das derrotas da primeira
guerra, renascer de forma ideal. Assim, Gropius idealiza e funda, em 1919, uma
escola exemplar, democrática, a Bauhaus de Weimer. Bauhaus, que significa casa da
construção, contempla a concepção racionalista, nasce com o propósito de enquadrar

183
a racionalidade nas pequenas e grandes ações da vida, desde a cidade até a mobília
interna.
Assim, na concepção histórica de design construída por Argan, design ocupa o lugar
de interface, uma interface que propõe comunicação entre os diversos setores da vida
humana e mais que isso entre o próprio corpo humano e seu entorno.
Argan tem também a mesma inclinação socialista dos mentores da Bauhaus, e
Gropius compartilhava das mesmas opiniões que Willians Morris. A origem da ideia
de design, assim, seria uma resposta à barbárie e à falta de estética causadas pela
invenção, no século XIX, promovida pela indústria. Willians Morris foi um arquiteto,
artista e poeta inglês, além de ser leitor de Marx e de todo o pensamento comunista
que brotava como fruto da intelectualidade daquela época. Era incomodado com a
produção industrial, mas ao mesmo tempo preocupado com a necessidade de fornecer
bens e moradia para a população crescente da cidade. Ele funda o movimento Arts
and Grafts, convoca a todos para voltar a produzir com percepção e sem
automatismo, propõe que o homem pense nas suas construções e pensa que a relação
entre arquitetura, arte e vida perderiam sua força diante da indústria se nada fosse
feito. Morris é tido como o precursor da ideia de que é preciso pensar a produção
industrial; o design aparecerá exatamente como esse pensar, logo a concepção de
projeto presente no design é uma maneira de racionalizar a produção industrial.
A concepção de projeto, que significa, em latim, projectum, lançamento adiante, é o
que mais ilustra o design. Assim, é pensar em soluções que não estão fechadas,
concluídas, projetar no sentido inscrito na palavra design significa abrir
possibilidades de uso, de dialogo, de comunicação com o usuário. Além disso, a
palavra “projeto” corresponde à variação contínua de Bergson*, projeção do
pensamento sobre ação e tempo, e nele Bergson propõe que nossas ações e escolhas
estão calcadas na capacidade humana de projetar o futuro. Assim sobrepondo a
concepção de variação contínua de Bergson ao conceito de projectum temos o design
como a ação de pensar o movimento dos corpos e buscar uma solução para que o
corpo, o homem, o ser esteja mais confortável lá adiante.
Fátima Aparecida dos Santos

desnível prometeico
(loc.m.). „Etim.: prometeico, relativo a Prometheus, um ser humano que na
mitologia grega roubou o fogo do Olimpo e deu-a aos homens, sendo por isso
condenado por Zeus. Metáfora para ser humano em geral. Desnível, des- + nível, do
lat. libellu e do fr. nivel, situação, plano, estado. Relativo à sensação de
desnivelamento do homem em relação à perfeição da técnica.

Termo criado por Günther Anders* para caracterizar a crescente falta de sincronia
entre o ser humano e seu mundo de produtos, o fato de a distância tornar-se cada vez
maior, dia após dia. Anders assinala que além da diferença tratada no marxismo entre
relações de produção e teorias (“ideológicas”) há, por exemplo, o desnível entre
produzir e imaginar, entre fazer e sentir, entre saber e consciência e, finalmente e

184
acima de tudo, entre o aparelho produzido e o corpo do homem, segundo ele, não
talhado de acordo com o “corpo” do aparelho.

„Temas próximos: estranhamento diante da técnica, fetichismo. „Temas


correlatos: vergonha prometeica, crise do humanismo
Ciro Marcondes Filho

desterritorialização
k territorialização

diagramação
(s.f.) „Etim.: do latim diagramma, figura, representação. „Artes gráficas.
Planejamento e execução da distribuição gráfica dos elementos constitutivos das
páginas e destas ao longo de uma sequência elaborada no projeto gráfico.

O processo de diagramação passou por diversas mudanças ao longo dos anos, com a
transformação do processo de editoração. Em um momento pré-editoração eletrônica,
o trabalho do diagramador consistia em pegar as orientações do esboço (conhecido
como rafe, do inglês rough) e passá-las para o diagrama, ou gabarito de montagem,
uma superfície de papel cuchê onde se desenhavam exatamente os locais em que cada
elemento formador das páginas deveria ser alocado. O resultado desse trabalho era o
layout, que, depois de aprovado, passaria para o processo de arte-final*.
No atual momento da evolução das técnicas de editoração eletrônica, o trabalho de
diagramação se expandiu enormente e acabou por acoplar outras etapas do processo.
Cabe ao diagramador ordenar os mais diversos elementos gráficos (títulos, texto
corrido, ilustrações, legendas, tabelas) em uma página de forma harmoniosa e
respeitosa aos princípios básicos de legibilidade, com a utilização de softwares de
editoração eletrônica, sempre levando em consideração as diretrizes provenientes do
projeto visual e gráfico. Além disso, ele deve levar em conta o produto final como um
todo, ou seja, buscar a harmonia e a hierarquia entre todas as páginas. Na maioria dos
casos, criam-se vários modelos de páginas, as mais representativas do projeto, que,
impressas e intercaladas por páginas em branco, formam a boneca do livro ou da
revista. A boneca é usada para aprovação final do layout, por isso a necessidade de
completá-la com páginas em branco para se saber o volume físico do produto final.
Aprovado o layout final, o diagramador procede ao ajuste dos elementos em cada
página. As correções apontadas pela revisão textual na prova impressa também são
efetuadas na diagramação, bem como a preparação dos arquivos a serem enviados
para a gráfica, de acordo com o tipo de impressão* a ser utilizado.
O mercado editorial exige da pessoa que se dedica à diagramação conhecimentos
técnicos precisos, pois tal processo requer um profissional entendido em produção
gráfica*, sendo necessário muitas vezes assumir tarefas de arte-finalista. Além disso,
o domínio das ferramentas de editoração eletrônica é fundamental, já que a maior

185
parte do processo se dá pela interface visual dos softwares; por isso, é primordial
acompanhar as inovações nessa área, em geral rápidas e constantes, para ser possível
tirar o melhor proveito de tais ferramentas. Por outro lado, exige-se também que o
diagramador tenha senso estético para combinar as múltiplas proporções dos
elementos visuais e para resolver impasses não previstos na elaboração visual.

„Tema próximo: arte-final. „Temas correlatos: produção gráfica, projeto visual e


projeto gráfico.
Rafael Elias Teixeira

dialética imóvel
k interrupção dialética

dialética negativa
(loc.n.f.) „Etim: dialética, do gr. dialektiké, ato de argumentar, discutir; do lat.
dialectica, contraposição e contradição de ideias que levam a outras ideias.
Negativa, de negação. Dialética negativa: método de discussão que opera pela
negação da assertiva feita e a demonstração da validade pela oposição de contrários.
„Filosofia: Através da “via negativa”, Theodor Adorno* vai buscar a alternativa
na “metafísica em queda”, ou seja, ao invés de buscar a transcendência no
Absoluto, ele vai encontrar a Verdade no particular, no precário, no singular, na
experiência irreprodutível. Isto é, em tudo aquilo que a filosofia ocidental liquidou
em nome das abstrações (logos, Deus, mercadoria e capital) e dos conceitos.

Considerada a obra de maior envergadura do filósofo e expoente da chamada Escola


de Frankfurt*, Theodor Adorno, A Dialética Negativa (1966) é não somente um
acerto de contas com o hegelianismo no último livro da sua vida, mas também uma
supreendente busca de esperança de saída após obras apocalípticas como Dialética do
esclarecimento e os demais estudos em torno do conceito de indústria cultural* que
apontavam para cenários monolíticos de dominação do capitalismo tardio.
Para tanto, Adorno parte de uma decisiva crítica da dialética positiva de Hegel (a
transcendência por meio da síntese do Espírito em um Absoluto), ao propor as bases
de uma dialética negativa: o resgate da experiência do particular, do concreto e do
individual por meio de uma dialética que não liquide o particular por meio de
conceitos universais.
Se em toda filosofia ocidental identificamos essa liquidação do particular em nome
do universal, Adorno propõe redimir a experiência individual trazendo materialidade
à metafísica por meio de uma dialética negativa que nega a formação de conceitos
para apreender a experiência. Para ele, os conceitos abstratos nada mais são do que
reflexos de uma totalidade falsa por ser abstrata (as trocas mercantis, a religiosidade
deteriorada, etc.), que mata qualquer possibilidade de alteridade e verdade.
No mundo cotidiano essa liquidação do particular pelo universal é experimentada

186
como sofrimento e mal-estar. Nesse cenário vão se propagar cada vez mais ideias que
aspiram por um vulgar impulso por transcendência como, por exemplo, questões
religiosas como o “sentido da vida”. Para ele, tal questão é uma metafísica
secularizada, isto é, já contaminada pela própria natureza do mundo que pretende
questionar. A pergunta obterá uma “falsa resposta”: este impulso religioso vulgar que
pretende transcender a miséria reinante somente reproduz a própria totalidade que
pretende superar ao entronar uma nova totalidade. É como se pulássemos da
frigideira para cair no fogo. Diante da totalidade inautêntica do mundo mercantil, a
resposta procura por uma nova injeção de sentido a uma realidade vazia, ou seja,
procura um novo universal que continuará liquidando a autêntica experiência de
singularidade individual.
Adorno refere-se a essa experiência da via negativa da “metafísica em queda” como a
busca da “imediatez subjetiva intacta” ou do “subjetivismo do ato puro”, experiência
que nos daria o “interior dos objetos”, a redenção do materialismo por meio da
metafísica que, finalmente, revelaria a verdade do mundo. É uma espécie de teologia
invertida (uma teologia negativa), em que a redenção é menos a fuga do espírito em
direção do Absoluto do que o resgate do Absoluto no interior dos objetos do mundo.
A reconstituição proustiana da experiência é o exemplo dado por Adorno. O que
Proust descobre no Em busca do tempo perdido são experiências singulares extraídas
de pequenos lugares e prosaicos acontecimentos, mas que almejam espontaneamente
a universalidade, não pela violência de conceitos que abstraem a concreção dos fatos,
mas da força do individual, do irreprodutível.
O projeto de Adorno nessa sua derradeira obra é delicado e arriscado: ao se interpor
radicalmente ao primado ocidental do conceito e da abstração, seu projeto pode
facilmente cair no irracionalismo ou naquilo que Adorno tanto criticava em
Heidegger*: a criação de uma “obscura mitologia do Ser”. O desafio da dialética
negativa é voltar o conceito ao não-idêntico*, isto é ir além do conceito através do
conceito.

„Temas próximos: o não idêntico, hegelianismo; „Temas correlatos: metafísica e


transcendência, metafísica da presença.
Wilson Roberto Vieira Ferreira

diálogo
(s.m.) „Etim.: do grego dia- + logos, palavra, fala, discurso que atravessa, que
perpassa. Conversa entre duas ou mais pessoas visando objetivos diversos.
„Filosofia. Procedimento de busca da verdade obtida através de perguntas e
respostas (Sócrates, Platão).

Civilização hebraica
Diálogo é a primeira forma de comunicação humana. Heráclito fala de um diálogo do
homem com a natureza, que essa relação como o logos universal foi rompida. O
Velho Testamento reflete sobre o homem a partir do diálogo. Em torno de Jó, o

187
pensamento hebreu identifica questões existenciais, sociais e filosóficas da
humanidade. O pensamento de Jó, segundo essa leitura, não transcende a si mesmo,
ele se mantém no plano do indivíduo, não sendo inscrito em nenhum sistema geral de
ideias, mas se fixando num momento, num lugar, num quadro específico. Tal é a
circunstância de seu diálogo com Deus, cuja relação filosófica condensa-se no
primeiro conflito entre ambos, na cena do Paraíso. Onde a natureza se submete
docilmente, o homem rebela-se pelo uso de sua liberdade. Deus, que percorre o
Paraíso em busca do pecador, profere, então, a pergunta: “Onde estás?”, questão essa
que, conforme a leitura existencialista, separa claramente uma essência de uma
existência. A existência, a liberdade de o homem agir, vem antes, precede a essência,
em realidade a define. Isso se opõe frontalmente à visão grega clássica. Na forma do
existencialismo kiekergaardiano, a liberdade do homem é condicionada a Deus,
ligada à culpa; já em Sartre, sua angústia é o fato de estar atirado no mundo.

Na fenomenologia
Para Husserl*, o diálogo é a forma que primeiro torna possível o intercâmbio de
pensamentos e o que produz a conversa, uma conversa reside na correlação,
mediatizada pelo aspecto físico do diálogo, entre vivências físicas e psíquicas que
estão intimamente ligadas a pessoas em convivência recíproca (Investigações
lógicas). Os sujeitos sinalizam conteúdos vivenciais; os signos transmitidos
funcionam, segundo Husserl, como “sinais” para os atos que o outro realiza
inicialmente na vida solitária da alma. Todas as expressões atuam no diálogo como
sinais para a mente do falante.
Para Merleau-Ponty*, diálogo é um terreno comum em que se encontram meu
pensamento e o pensamento de outro. Forma-se um “único tecido” em que ambos são
colaboradores numa reciprocidade perfeita (Fenomenologia da percepção). Em A
prosa do mundo, ele diz que a fala não faz com que entremos ou reencontremos
algum espírito único que nos atinge de viés, nos seduz, nos arrebata, nos transforma
no outro, porque ela abole os limites do meu e do não-meu. Peirce*diz algo
semelhante em Writings. A chronical edition: quando eu comunico meus
pensamentos e meus sentimentos a um amigo com o qual estou em total simpatia, de
sorte que meus pensamentos e meus sentimentos passam para ele e sou consciente de
que ele sente, não estaria eu vivendo em seu cérebro assim como no meu – e de forma
mais literal.
Mas essa interpenetração de consciências em Merleau-Ponty e em Peirce parece
equivocada. Segundo Heinz von Foerster*, que incorpora o pensamento autopoiético,
não há troca de ideias nem de opiniões, não existe intercâmbio de pensamentos nem
de sentimentos, já que a sinalização que cada um emite é retraduzida pelo cérebro do
outro segundo seus próprios critérios e é algo insondável. Isso faz parte também das
condições que coloca Vilém Flusser* para a ocorrência de um diálogo: os sistemas
não podem ser idênticos nem muito semelhantes; tampouco pode ser muito
diferentes; um deles não pode englobar ou quase englobar o outro; eles devem estar
abertos um ao outro.
A teoria filosófica do diálogo surge com Martin Buber*, quando retorna à tradição
politeísta das religiões primitivas e coloca a dualidade Eu-Tu. Para os gregos, a

188
relação era Eu-Isso, Ego-Id, Eu-aqui, a-coisa-lá. Na tradição judaica, ao contrário, o
vínculo não é entre a primeira e a terceira pessoa, mas entre a primeira e a segunda, e,
desta maneira, um Eu só pode existir a partir da existência de um Tu.
O diálogo, em Buber*, é uma situação em que Eu não possuo o outro, não o submeto;
antes, submeto-me a ele. Só há chance de comunicabilidade no diálogo se eu me
desvencilhar de mim, de meu ego presunçoso, e aceitar o outro. Não há busca de
verdade, conhecimento, informação; eu simplesmente o recebo. Desaparece o
fundamento gnosiológico. Volto-me ao outro não porque tenha havido uma
proximidade prévia ou por já estarmos substancialmente unidos, mas porque o “tu” é
o absolutamente outro.
Assim também o entende Emmanuel Levinas*, para quem meu interlocutor, no
diálogo, me é absolutamente estranho, e só assim esse alguém poderá me instruir, me
comunicar. Diz Levinas em De Deus vem a ideia que no diálogo escava-se uma
distância absoluta entre o Eu e o Tu; ambos estão separados pelo “segredo
inexprimível de sua intimidade”, sem medida comum, sem domínio disponível para
alguma coincidência. O diálogo transcende a distância sem suprimi-la, sem recuperá-
la, como o olhar que busca englobar, compreender.

„Temas próximos: comunicação interpessoal, intersubjetividade. „Temas


opostos: fechamento operacional, incomunicabilidade. „Temas correlatos:
comunicação, alteridade.
Ciro Marcondes Filho

diálogo intersubjetivo
k racionalidade

diálogos virtuais
k hipertelia

diáspora
(s.f.) „Etim.: do gr. diaspora, dispersão. Aplica-se à dispersão do povo judeu,
exilado de seu país, através do mundo antigo. „Crítica cultural. O exílio dos
hebreus na Babilônia se tornou metáfora para descrever populações modernas
marcadas pela saída involuntária de territórios de origem e que se assentaram como
minorias em outros lugares, em primeiro lugar os judeus. Existem diásporas
deslocadas duas vezes (por exemplo: descendentes de indianos levados como
semiescravos para Uganda, ex-colônia britânica, de onde foram expulsos pelos
novos regimes nacionais, se refugiando na ex-metrópole); e também diásporas de
um único deslocamento, muitas vezes mais remoto no tempo e incorporando
diversas outras influências étnicas (por exemplo, descendentes de escravos
transportados da África para o Novo Mundo que se misturaram com indígenas e

189
europeus).

A dispersão é vinculada diretamente à história da colonização e ao modelo global de


desenvolvimento desigual. Em parte devido ao número de pessoas envolvidas, em
parte ao uso de uma África mitificada como metáfora do que é reprimido pelos
modelos culturais hegemônicas, em parte porque não há força maior de expulsão
territorial do que o navio negreiro, “diáspora” é crescentemente associada à
população afrodescendente cujos ancestrais foram escravizados e transportados ao
Novo Mundo. No Brasil, a discussão da diáspora coincide com o crescente interesse
pela produção cultural negra globalizada e a valorização, como cultura nacional, do
funk e do hip-hop brasileiros, entre outros.
A reflexão sobre a diáspora contemporânea começou nos anos 1970 e 1980, com
questões acerca de raça, etnicidade e pertencimento nacional da população que
migrou de ex-colônias para as metrópoles europeias, no período após a II Guerra
Mundial. As hierarquias racistas que definiam os países metropolitanos como nações
civilizadas e brancas e as colônias como terras de selvagens, habitadas por gente de
cor, têm uma meia vida no racismo contemporâneo. É na resistência ao racismo, no
questionamento da nacionalidade exclusivista e na busca de raízes que o imaginário
ou consciência diaspórica se elabora. Embora a população diaspórica muitas vezes
não tem como “voltar”, o sonho de “estar em casa” é uma espécie de terra prometida
que gera uma criatividade de hibridação e proliferação de diferenças, e a consciência
da globalização* “por baixo”.
Intelectuais diaspóricos como Arjun Appadurai, Gayatri Spivak, Homi Bhabha, Paul
Gilroy e Stuart Hall* afirmam, de diferentes maneiras, que a visão de mundo
diaspórica tem vantagens epistemológicas, por compreender diversos universos
culturais e entender a própria mutação cultural. A subjetividade diaspórica hoje é
paradigmática para Stuart Hall: na pós-modernidade*, em que a fragmentação e o
descentramento da subjetividade são comuns e cresce a consciência de que as
identidades são produzidas no decurso da história de conturbações, contatos e
hibridizações*.

„Tema próximo: estudos culturais. „Temas opostos: integração, assimilação,


aceitação. „Temas correlatos: globalização, identidade, hibridização.
Liv Sovik

diferença
(s.f.) „Etim.: do lat. differentia, de ferre, ou differre, “distinguir” e também “ser
fecundo”. „Filosofia. Coisas diferentes diferem umas das outras apenas quando
possuem em comum a coisa em que diferem; “as coisas diferem em gênero se têm
matéria em comum e não se transformam uma em outra [...], diferem na espécie, se
pertencem ao mesmo gênero (Aristóteles, apud Abbagnano). „Matemática.
Resultado da subtração de um valor numérico por outro de valor diferente.
„Semiótica. Duplo movimento do signo nas línguas naturais, que permite, por

190
diferenciação, o aparecimento do sentido. A diferença, todavia, só pode ser
reconhecida sobre um fundo de semelhança que lhe serve de suporte (Greimas e
Courtés, 1989). „Comunicação. O que não é afim e, portanto, objeto de ação dos
processos comunicativos que visam integrar, compartilhar e gerar afinidades.

Segundo Heráclito de Éfeso (544-474 a.C.), a diferença (o conflito, a polêmica) é a


origem de todas as coisas. Ou seja, é da divergência instaurada pelas diferenças que
surge a multiplicidade das possibilidades. De certa forma, tal entendimento está
contido na raiz do vocábulo (“ser fecundo”). Além disso, é a diferença que produz
identidade*, tornando objetos e seres diferenciáveis e, portanto, reconhecíveis em sua
individualidade.
O conceito de “diferença” está intimamente ligado aos conceitos de alteridade,
oposição e polarização, ensejando o aparecimento de conflitos e movimentos de
dominação, somente eventualmente de cooperação. A diferença nasce do binarismo
fundamental no qual está fundada a percepção humana do mundo natural. A perda da
unicidade, representada nas narrativas cosmogônicas, pela alegoria da criação do
homem e da expulsão do Paraíso, instaura diferenças que se multiplicam em
complexas redes relacionais. O sonho humano de retorno ao Paraíso, tão bem
sintomatizado pela obsessão aos acordos, à paz e à felicidade, traduz o desejo de
superação das diferenças, possível simbolicamente pela troca compartilhada de
interesses nos processos comunicativos.
Se comunicar é “tornar comum” e “compartilhar”, é também superar diferenças na
busca das afinidades. Entretanto, a instauração das afinidades não reduz as diferenças
entre sujeitos colocados em situação de comunicação; ao contrário, torna-as mais
evidentes e ativas na relação. Portanto, podemos dizer que comunicar é compartilhar
diferenças, e não necessariamente eliminá-las.
Embora o entendimento e a compreensão, objetivos dos processos comunicativos,
instaurem o comodismo dos acordos, é o incômodo causado pelas diferenças que
possibilita os encontros e estimula as iniciativas de comunicação. Diferença é, pois,
um dos conceitos fundamentais nos quais se assenta o processo da comunicação em
todas as suas dimensões: biológica, social e cultural.

„Temas próximos: binarismo, separação, complexidade. „Temas opostos:


afinidade, semelhança, igualdade. „ Temas correlatos: alteridade, contrariedade,
contradição.
Luís Carlos de Assis Iasbeck

diferensa
(s.f.s) „ Etim.: A palavra diferir, em francês (différer), tem dois significados: ser
diferente e adiar, remeter para mais tarde, retardar. Neste segundo sentido, diferir é
recorrer à interferência de um tempo, temporalização de um desvio que suspende a
realização, a consumação, a finalização do ato ou de uma significação e os adia
indefinidamente.

191
Derrida estabelece uma distinção entre différence e différance, que têm o mesmo
som. Este segundo termo, uma criação sua, altera uma vogal mas mantém a mesma
pronúncia. No caso em português, não é possível fazer essa conversão, pois diferença
não permite uma alteração de uma vogal obtendo-se o mesmo som; nossa proposição,
para se manter a fidelidade à ideia de Derrida, é alterar uma consoante, que, da
mesma forma, mantém o som igual: o “ç” pelo “s”.
Como a palavra diferença não pode se referir ao adiar nem ao estar se diferenciando
[termos franceses différent (diferente) e différend (diferindo)], ele criou para isso a
diferensa, em que o “s” remete ao decurso de uma ação do diferir antes que esta tenha
produzido seu efeito constituído como diferente ou diferença (Margens da filosofia).
Segundo o autor, entre uma situação dada e sua passagem para outra – a criação do
novo, a origem – não ocorre apenas uma mudança, uma diferença qualitativa, mas um
tipo de adiamento para outro tempo, um “estar se diferenciando”. É através da
diferensa que a língua se forma historicamente como tecido de alterações, de
diferenças. Ela é anterior a tudo o que se chama signo e permite a articulação dos
signos entre si no interior de uma mesma ordem abstrata. Ela permite a articulação da
fala e da escritura, assim como funda a oposição metafísica entre o sensível e o
inteligível, entre significante e significado, expressão e conteúdo etc. (Gramatologia).
No início, segundo Rousseau, teria havido a paixão, ela ditou as primeiras vozes. A
música (o canto) nasce aí: é o brado da paixão. A diferensa entre o olhar e a voz é a
diferença entre animalidade e humanidade (idem). Eles são tanto o testemunho da
coisa como de seu desaparecimento. Por isso são, a um só tempo, legibilidade e
ilegibilidade. Ambos, rastro e sulcos, são inseparáveis do conceito de diferensa. O
rastro, assim, não é exatamente a afirmação do desaparecimento da origem, mas o
fato de que a origem não desapareceu, ela sempre se constituiu por um retorno
através de uma não origem, um rastro torna-se assim a origem, arquirrastro (idem).
Na diferensa há, notoriamente, uma maneira outra de o mesmo signo ser falado e
escrito. Quando ele é falado, desaparecem as ambiguidades, há o silêncio das
diferenças. Temos aqui uma crítica ao fonocentrismo. É o caso da voz, privilegiada
pela escrita fonética; quando se fala, não aparece o “s” silencioso da diferença. No
“s” da escrita produzem-se intervalos entre as estruturas significantes que organizam
a significação. Esta, contudo, é fluida, oscilante, sempre movediça, variando
permanentemente no indecidível, não estando aqui ou lá (em forma de oposição
binária) mas nem aqui nem lá, aqui e lá, nos múltiplos cruzamentos, nos rastros ou
espectros. Contingência plena.
É que Derrida não acredita na pesquisa dos princípios, dos fundamentos, das origens,
pois, em qualquer circunstância se trata de uma busca metafísica. É tão metafísica,
dizemos nós, quanto a resposta à pergunta “o que é?”, expediente enganoso da
religião, da ciência e da filosofia que nos sugere podermos chegar à realidade última
de qualquer coisa. Em vez disso, diz ele que há apenas “rastros”, proto-histórias,
vestígios. Inclusive na relação de significação. Os elementos presentes relacionam-se
com algo que não ele mesmo, mantendo a marca do elemento passado e deixando-se
constituir pelo futuro. Em realidade, a presença ou o significado são, para Derrida,
ilusões metafísicas.
Para Jacques Derrida, diferensa é algo, ao mesmo tempo, estratégico e aventureiro.

192
Estratégico porque, segundo ele, nada que é externo (do tipo: verdade transcendente,
presente fora do campo) pode comandar a totalidade do campo. (Aliás, essa foi a
crítica que ele fez ao estruturalismo, por este supor, além das estruturas, uma verdade
transcendente, em A escritura e a diferença). Aventureiro por se tratar de uma
estratégia muito diferente das outras: ela não orienta nenhuma tática, não visa um
resultado final, teleológico, mas é uma “estratégia sem finalidade”, uma tática cega,
diz ele. Percurso de rodeio, como propõe Serres, ou metáporo.
Para Katherine Hayles, a diferensa admite um antes e um depois – isto é, uma
diferença constituinte –, mas adia indefinidamente o momento em que essa separação
ocorre. “Não importa o quão longe formos para trás na busca da significação, jamais
chegaremos à diferença originária que poderia agir como base para a cadeia de
significações.” Para Daniel Bougnoux, diferensa é o funcionamento do signo além do
tempo ocorrido entre emissão e recepção; sua ressonância continuaria por tempos
subsequentes. Tal é o caso de cinzas milenares atestando um acampamento humano
em cavernas.
A pergunta, então, é se para Derrida é possível a comunicação. Sim, mesmo as
contínuas fugas, os deslizes, os deslocamentos pelos rastros e seus espectros, há
comunicação porque, “sempre damos algo a entender, produz-se um efeito de
sentido”. Neste caso, Derrida mantém-se na definição convencional de comunicação,
do “algo se transmite”, sem questionar que nessa mesma proposição está embutida a
metafísica da comunicação, como a nomeou Luhmann*.

„Temas próximos: escrita e fala, fonocentrismo, temporalidade; „Temas


correlatos: estruturalismo, metafísica da presença, significado, rastros, o
indecidível;
Ciro Marcondes Filho

diferendo
k Lyotard
k analógico/digital

digital
k analógico/digital

discurso
(s.m.) „Etim.: do lat. discursus, discurso, conversação. „Linguagem. Um
discurso é uma organização de sentidos* que acontece a partir de determinadas
regularidades e repetições. Essas regularidades derivam de regras de formação (cf.
Foucault*), que permitem e conformam a existência dos discursos. As regras de
formação são anônimas, históricas, determinadas no tempo e no espaço,

193
acompanham a trajetória do pensamento humano e refletem a dominância de
valores em grupos ou culturas. O discurso, portanto, é o resultado de condições
(materiais e simbólicas) que lhe são exteriores. Simultaneamente, o discurso
realimenta suas próprias condições de produção. Um discurso só deixa de ser
significativo e tende ao desaparecimento quando as regras de formação que lhe
permitem existir também deixam de ser relevantes, adequadas ou convenientes aos
homens de uma cultura e uma época. O discurso não é uma abstração, mas uma
prática dinâmica.

Para a Análise do Discurso*, um discurso é um efeito de sentidos entre interlocutores


(cf. Pêcheux). Isso significa que não é uma transmissão de informações, mas uma
construção que se completa quando entra em cena um outro sujeito, chamado
intérprete ou receptor. O sentido* de um texto é sempre inacabado, pois ele só se
concretiza na situação dialógica que permite sua leitura. O discurso se dá entre
sujeitos, em uma situação social e histórica de comunicação*, e é regulado pelas
normas da comunidade discursiva*. A construção de sentidos entre interlocutores se
dá na dinâmica entre a paráfrase e a polissemia. A paráfrase é o movimento de
repetição que retorna ao mesmo, reiterando sentidos. A polissemia é o movimento de
abertura ao diferente, a um novo sentido. Um discurso pode tender à paráfrase ou
tender à polissemia, mas é sempre construído sob essa tensão entre o que se repete e o
que se reinventa.
O sujeito do discurso é um sujeito social. Para enunciar ou para interpretar, o sujeito
se posiciona em um determinado lugar, movendo-se entre os lugares que lhe são
socialmente permitidos. Ao enunciar, o sujeito está relativamente conformado pelas
regras que definem o lugar que provisoriamente ocupa (o lugar de um professor ou o
lugar de um filho, por exemplo). É por isso que se diz que um discurso é sempre
motivado e regrado pela situação de comunicação, tanto na enunciação quanto na
interpretação. É por isso também que se diz que os discursos não são apenas signos a
serem compreendidos, mas especialmente signos de autoridade a serem aceitos (cf.
Bourdieu*). Os discursos têm ainda a função de estabelecer a memória* de uma
cultura*. Eles o fazem pelo mútuo atravessamento, ao longo do tempo, de uns
discursos em outros discursos, no que se denomina interdiscurso*.
Pode-se ver o discurso também pela ótica da filosofia da linguagem, compreendendo-
o como uma forma de ação (cf. Searle e Austin*). Nesse caso, busca-se entender as
relações entre linguagem* e realidade*, ou como a linguagem orienta a realidade e é
orientada por esta. Os atos de linguagem têm o poder de sugerir ou ordenar
comportamentos, assim como o silenciamento exerce o poder de interdição.

„Temas próximos: Análise do discurso, interdiscurso. „Temas correlatos:


comunidade discursiva, linguagem, representação.
Marcia Benetti

discurso, análise do

194
(loc.nom.f.) „Etim.: do lat. análusis, método de resolução; discursus, discurso,
conversação. „Linguagem. Disciplina de caráter teórico e metodológico que tem
por objetivo compreender os discursos. Possui duas vertentes principais: a linha
anglo-saxã, inaugurada por Zellig Harris nos anos 50 do século XX, e a linha
francesa, inaugurada por Michel Pêcheux nos anos 1960.

No início, influenciada pela lógica distribucionalista, a linha anglo-saxã se


interessava especialmente pela análise tópica das proposições textuais. O avanço
crítico de suas formulações, porém, transformou-a em uma teoria* preocupada em
entender o papel da linguagem* nas transformações sociais, principalmente no que
diz respeito à manutenção da hegemonia de certos grupos. O autor dessa linha mais
utilizado no Brasil é Norman Fairclough, com a denominada Teoria Social do
Discurso.
A Análise do Discurso francesa ultrapassa o quadro da linguística* e toma o
discurso* como um efeito de sentidos determinado social e historicamente. A AD é
tributária de conceitos elaborados por Mikhail Bakhtin* (dialogismo, polifonia*,
espaço social, tempo histórico), Sigmund Freud (inconsciente*), Émile Benveniste
(enunciação), Michel Foucault* (formação discursiva, prática discursiva, dispersão,
posição de sujeito) e Louis Althusser (interpelação ideológica). Pêcheux formula
outros dois conceitos basilares: formações ideológicas e formações imaginárias. A
esse quadro conceitual agrega-se a teoria da polifonia de Oswald Ducrot, com suas
noções distintivas de locutor e de enunciador.
A Análise do Discurso francesa se formou na confluência de três campos do
conhecimento: a linguística, para a qual a linguagem não é transparente; o marxismo,
segundo o qual o homem faz a história, mas em condições que não lhe são
transparentes ou totalmente controláveis; e a psicanálise, para a qual o sujeito não é
transparente nem para si mesmo. Ela constrói-se sobre o funcionamento dos
discursos. Sua pergunta central é “como o texto significa”. Ela formula as instâncias
de enunciação como “lugares” que são ocupados pelos sujeitos no ato de dizer. Tais
lugares são sociais, culturais, imaginários e históricos. A língua tem uma ordem
própria, mas o sujeito da linguagem não tem controle absoluto sobre como a história
e a língua o afetam. Assim, a subjetividade* de quem diz e de quem interpreta está,
pelo menos em parte, determinada pelo exterior.
A formação discursiva, para Pêcheux, é aquilo que pode e deve ser dito, em uma
determinada situação de comunicação, e corresponde, no texto, à formação
ideológica, que é anterior e exterior ao texto. O discurso é uma prática, está inscrito
historicamente e é realizado por sujeitos que vivem em uma época e uma cultura*. É
nesse quadro que se definem as formações discursivas, devendo-se buscar fora do
texto as motivações ideológicas que o tornaram possível. A Análise do Discurso está
concentrada em entender como a ideologia* se manifesta na linguagem. Recusa o
esquema linear emissor–meio–mensagem–receptor, pois entende que emissor e
receptor realizam juntos o processo de significação. Para a AD, o discurso é efeito de
sentido entre interlocutores.
Pêcheux diz que, para construir o discurso, o sujeito vive dois tipos de esquecimento.
Primeiro, apaga a noção de que não é a origem plena de seu discurso, esquece que os

195
discursos são sociais e que o sujeito apenas os toma de empréstimo e os atualiza.
Segundo, apaga o fato de que faz escolhas estratégicas para enunciar, mas que, em
vez destas escolhas, poderia ter feito outras.
Sob o aspecto metodológico, é preciso considerar que a pesquisa é um gesto de
interpretação* (cf. Eni Orlandi). A análise do material discursivo está subordinada à
questão de pesquisa formulada pelo analista. É a partir dessa problematização que o
pesquisador mobiliza conceitos e delimita o corpus. Uma análise não é igual a outra
porque dois pesquisadores diferentes irão fazer recortes conceituais diferentes. O
mesmo analista, em situações distintas, poderá também chegar a uma análise distinta.
Por isso, Orlandi propõe a distinção entre o dispositivo teórico e o dispositivo
analítico de interpretação. O dispositivo teórico é composto dos conceitos que
permitem configurar o trabalho analítico como uma análise de discurso. O dispositivo
teórico é composto dos mecanismos postos em prática pela questão de pesquisa, pela
natureza do material a ser pesquisado e pela finalidade da análise.

„Tema próximo: discurso. „Temas correlatos: comunidade discursiva,


interdiscurso, subjetividade.
Marcia Benetti

dispêndio
(s.m.) „Etim. : do lat. dispendium, suspender, pesar, pagar, dar em paga; despesa,
consumo; fig. prejuízo, dano.

Foi o filósofo francês Georges Bataille* no seu livro A parte maldita quem primeiro
pensou o conceito de despesa como algo útil e primordial para a existência da vida.
Bataille afirma que os processos naturais de crescimento e reprodução dos
organismos vivos seriam impossíveis se a planta ou o animal não dispusessem de um
excedente gasto para a realização da vida. O princípio da matéria viva com suas
operações químicas vitalícias exige despesa de energia; essas operações são utilitárias
e criadoras de excedentes. O dispêndio começa nas estrelas que despendem energia,
sendo o sol é um exemplo disso, e se estende por todo o cosmos, incluindo a vida em
sociedade, os aspectos biológicos, econômicos, culturais.
A sociedade sempre produz mais do que o essencial para sua subsistência, criando
sempre excedentes, como, por exemplo, as mercadorias e os metais preciosos no
período das grandes navegações, o aumento da produção na época da
industrialização, a explosão das tecnologias na atualidade. Segundo Bataille, há dois
tipos de dispêndio: o primeiro, redutível, representado pelo uso do mínimo
necessário, à conservação da vida e à continuação da atividade produtiva; o segundo,
improdutivo, que corresponde ao luxo, ao luto, à guerra, ao culto, ao sacrifício, aos
jogos, às artes, à festa. Geralmente é reconhecido o direito de adquirir, de conservar
ou de consumir racionalmente mas deixa-se de lado o dispêndio improdutivo. Os
homens encontram-se constantemente envolvidos em processo de dispêndio. A
variação dos tipos de dispêndio não causa alteração alguma dos caracteres

196
fundamentais destes processos, cujo princípio é a perda. A excitação acalora as
coletividades e as pessoas. Os estados de excitação são equiparados a estados tóxicos,
sendo compreendidos pela ciência como impulsos ilógicos e irresistíveis. É o caso da
festa, um dispêndio improdutiva, de excitação coletiva, produto e produtora do social.
A sociedade humana, afora o consumo necessário à vida e à produção, pode ter
interesse também em estragos consideráveis, em desastres que provocam, em
conformidade com necessidades definidas, depressões tumultuosas, crises de angústia
e, em última análise, um estado orgíaco.
O dispêndio pode se transformar em comunicação*. A emissão de sinais
comunicativos, a perda, o gasto, o excesso no momento em que é apreendido pelo
outro ou compartilhado, adquire significado. A mediação* se estabelece, a ponte é
feita e a comunicação realizada. Como exemplo, numa pista de dança de uma festa
em que o suor emitido pelos participantes, o descontrole dos corpos, o agitar-se
ininterrupto, o excesso de energia desperdiçado pelos dançantes compõem uma
simbologia corporal no espaço, que faz uso do dispêndio, aumentando o diálogo entre
os signos e a densidade de comunicação* do local em questão.

„Temas próximos: energia, excesso. „Temas opostos: economia, conservação,


lucro. „Temas correlatos: consumo, excedente, despesa.
Thiago Tavares das Neves

distinção, lógica da
(s.f.) „Etim.: do lat. distinctione, ao mesmo tempo em que se refere ao ato ou
efeito de distinguir, separar, pode dizer respeito a atributos que separam
qualitativamente uns de outros; honrarias, privilégios. „Sociologia. É produto de
uma série de indagações de Pierre Bourdieu, efetivadas em pesquisas, expressas de
diferentes formas, notadamente em um de seus principais livros, A distinção, cujo
complemento “Crítica Social do Julgamento”, aponta para o norte das concepções
que nele se encerram.

A lógica da distinção é a lógica de existência dos indivíduos e grupos que, inseridos


em espaços sociais específicos, precisam se fazer ver para existir socialmente,
precisam adquirir importância social e dar sentido social à sua existência. Mas estes
indivíduos e grupos têm modos diferentes entre si de se fazer ver e buscam tornar
legítimos no espaço social o seu modo específico de ver e perceber o mundo. Por
exemplo, se o que distingue determinado grupo social é a procedência familiar, esta
passará a ser defendida por este grupo como o critério de distinção. Por outro lado,
outros grupos detentores de maior capital econômico mas procedência familiar menos
consagrada podem lutar para estabelecer como distinção exatamente possuir capital
econômico, e não a família de onde se provêm. Desta forma, a distinção é a lógica da
existência dos grupos (classes) sociais e se materializa nos títulos e honrarias
recebidos e legitimados enquanto tal no campo* de disputa.
A lógica da distinção torna mais complexa a ideia das classes sociais, na medida em

197
que pode permitir perceber nestas diversos extratos. Assim, a diferença entre as
classes se explicaria pelo acúmulo de capital em geral, enquanto que as diferenças
dentro das diversas classes se explicaria pelo tipo de capital que cada camada possui
em maior quantidade e reivindica como mais legítimo. Os intelectuais, por exemplo,
formariam camadas dominadas das classes dominantes, já que não deteriam o capital
econômico – que distingue as classes dominantes –, mas deteriam capital cultural – o
que os distingue das classes dominadas. Dentro dessa perspectiva, o acesso e
consumo de bens simbólicos e todas as práticas cotidianas (como alimentar-se,
divertir-se, vestir-se) são fatores de distinção. Pierre Bourdieu vai mais além,
postulando que há uma homologia, uma identificação entre gosto e consumo cultural
e a posição de classe: o bom gosto seria identificado com a valorização do gosto das
classes dominantes e, ao mesmo tempo, seria utilizado por essas classes como forma
de distinção frente às outras classes sociais. Isso explicaria porque logo que uma
prática social distintiva dominante passa a fazer parte do gosto popular (geral), perde
sua lógica de distinção e, portanto, é abandonada pelas classes dominantes. Como
quando a praia da moda, acessível para poucos, passa a ser acessada por muitos e,
portanto, deixa de ser objeto destes poucos, que se transferem para outra praia,
novamente inacessível para muitos. Esta perspectiva pode ajudar a pensar diversos
aspectos dentro do processo de comunicação, como o que está em jogo ao se valorar
produtos culturais, a questão da democratização do acesso aos bens culturais e a
relação entre bens culturais midiáticos e valorização social.

„Temas próximos: produção cultural, consumo cultural, diferenciação social.


„Temas opostos: homogeneidade social „Temas correlatos:; poder simbólico*,
campo social*, habitus*.
Cláudia Lago

divulgação científica
(s.f.) „Etim.: divulgação, do lat. vulgus, a multidão, o povo, o vulgo. O termo
“divulgação científica” define-se, literalmente, como a transmissão de
conhecimentos da ciência ao povo, ao grande público. Contudo, a divulgação
científica não se restringe a transmitir informações diretamente ao grande público,
caso contrário, jornais e revistas que abordam temas da ciência, por exemplo, não
poderiam ser considerados veículos de divulgação científica, visto terem públicos-
alvo de menor abrangência, formados sobretudo por integrantes das classes alta e
média da população. A divulgação científica tampouco limita-se à mera
transmissão de informações. Segundo José Reis, ela ainda “realiza duas funções
que se completam: em primeiro lugar, a função de ensinar, suprindo ou ampliando a
função da própria escola; em segundo lugar, a função de fomentar o ensino”.

Diante das sutilezas por trás da ideia de divulgação científica, diz Glória Kreinz que
ela “não se cristaliza em uma definição, o que representaria a redução do próprio
movimento de se divulgar ciência e tecnologia, mas é focalizada como acontecimento

198
e ato, exercendo funções, portanto com características ligadas aos aspectos sociais e
críticos da cultura” (Glória Kreinz).
Uma forma mais adequada de conceituar divulgação científica é enxergá-la como um
processo – não necessariamente contínuo, pois nem todo saber da ciência transcende
o círculo de vivência dos próprios cientistas, mas de qualquer modo em constante
movimento – que, por diferentes maneiras (por meio do jornalismo, de exposições,
aulas, cursos, congressos, vídeos, programas de rádio, sítios da internet, livros,
fascículos, histórias em quadrinhos etc.), busca não apenas transmitir como também
cultivar o conhecimento científico entre diferentes camadas da população.
Mauro Celso Destácio

double bind
k Bateson
k Escola de Palo Alto

dromologia
(s.f.) „Etim.: do gr. drómos, corrida. Ciência ou estudo da lógica da velocidade.

Paul Virilio*, urbanista e teórico das relações entre política e tecnologia, é o criador
desse termo. Essa nova área de estudos interdisciplinares procura entender como a
velocidade* empreendida pela novas tecnologias (velocidade e aceleração de
deslocamento e percepção do tempo e espaço) muda essencialmente a natureza dos
fenômenos políticos, sociais e culturais.
A tecnologia traz dentro de si uma ideologia: a lei do menor esforço, a compressão do
tempo/espaço pela velocidade. O avanço das tecnologias visuais, audiovisuais,
eletrônicas, informáticas e telemáticas criou uma instabilidade nas antigas formas de
socialização e percepção, ao impor ao cotidiano novas categorias de organização
social: irradiação, fragmentação, presentificação, ubiquidade, descontinuidade
tempo/espaço etc. Essa lógica do menor esforço, a ideia da velocidade como algo
moralmente bom em si mesmo, decorre da lógica militar que acaba estruturando a
própria sociedade e dos meios de comunicação. Em toda a história o avanço
tecnológico sempre foi impulsionado menos por objetivos humanísticos e, muito
mais, por objetivos da logística bélica: a conquista rápida de territórios. As novas
tecnologias de comunicação partilham dessa mesma lógica: nasceram das demandas
da estratégia militar por contrainformação*, espionagem e monitoramento em tempo
real dos cenários de conflitos. Isso quer dizer que a lógica da guerra vai moldar a
percepção da vida civil, isto é, temos a militarização da vida cotidiana.
A manipulação temporal através da aceleração das novas tecnologias encoraja aquilo
que Virilio chama de “dromomania”. Essa condição é caracterizada por uma
excessiva orientação competitiva, agressividade, impaciência, aparenta liberdade, mas
revela uma racionalização da hostilidade e quase sempre uma profunda insegurança.

199
O resultado é uma espécie de “guerra fria civil”, pontuada por explosivas e violentas
erupções, quando, paradoxalmente, somos forçados por nós mesmos a desacelerar.
O culto da velocidade como algo bom em si mesmo desenvolve, em outras palavras,
um objetivo merecedor de ser perseguido como tal. Prazos reproduzem-se a si
mesmos, pressões temporais geram a si mesmas. Uma pressa generalizada invade a
sociedade humana, ansiedade produzida e furiosa, cujas razões ou finalidades foram
esquecidas. Dessa maneira a velocidade distorce de forma significativa nossas
relações com aqueles que não conseguem acompanhar, com aqueles que desafiam
ficar para trás ou resistem ao imperativo do instante provocado pela velocidade ou
com aqueles que frustram o nosso novo (e regressivo) direito pela absoluta
imediaticidade. Enquanto o ritmo da vida cotidiana acelera, enquanto a lógica da
velocidade se torna mais e mais impositiva, encontramos a nós mesmos buscando
mais velocidade não necessariamente porque temos de alcançar um determinado
destino em menos tempo, mas porque estamos simplesmente excitados com o próprio
instante, porque estamos desenvolvendo tolerância pela velocidade e nos tornando
viciados nos seus efeitos, o poder que ela nos concede, os prazeres viscerais que ela
promete.

„Temas próximos: aceleração, dinamização social. „Temas opostos: lentidão,


investimento intensivo no objeto. „Temas correlatos: pulsação, espiral da
velocidade, duração.
Wilson Roberto Vieira Ferreira

dromomania
k dromologia

duração
(s.f.) „Etim.: do verbo durar, do lat. durare, endurecer, resistir, durar. „Filosofia
da psicologia. Duração é uma alternativa aos modelos de tempo nos processos
cerebrais. “Não compreendo em absoluto por que certos fenômenos cerebrais são
acompanhados de consciência, ou seja, para que serve ou como se produz a
repetição consciente do universo material que se pôs de início.” Henry Bergson*
(Matéria e memória)

A duração é um conceito cunhado por Henry Bergson como forma de estabelecer um


novo modelo para a medida dos processos cerebrais e que não leve em conta apenas a
questão do tempo da física conforme os padrões científicos e culturais existentes. Em
sua teoria de duração, ele refere-se aos estágios que vão da percepção, atenção,
consciência e abandono de um pensamento.
Ao contrário dos modelos tradicionais de temporalidade, como o tempo medido pelo
relógio e, portanto, métrico, a duração refere-se à permanência de um pensamento na
consciência. Na duração não importa a questão temporal ou mesmo a intensidade

200
com que os processos atencionais se inclinam a um pensamento, mas a continuidade
de um processo psíquico. De forma simplificada, ela é resultado da dedicação da
atenção, voluntária ou não, a um objeto ou ideia. A rememoração, o desejo, a paixão,
a dedicação científica ou religiosa são processos que ocupam o pensamento, não
importando sua intensidade, e enquanto persistirem diz-se que eles têm duração.
Apesar de parecer uma medida temporal a duração não é apenas isso. Ela compreende
o estado psíquico e sua dinâmica. Sendo assim, uma ideia pode ter duração mesmo
enquanto progride para algo totalmente distinto daquilo que lhe deu origem.
Para compreender como um processo cerebral “dura” é preciso abstrair-se de boa
parte das interpretações comumente aceitas para definir o processo de pensamento e
de interpretação dos dados do mundo que nos circunda. Para Bergson, o conjunto dos
dados resultantes da percepção sensível não possui uma argamassa que os una ou
uma estrutura que os integre, são contíguos, assim como o passar dos dias. O que faz
perceber a passagem dos dias é sua continuidade e o continuum de dias são semanas,
meses e anos. A frequência com que dirigimos nossa atenção a um objeto ou a uma
questão determina sua duração. Mas isso nada tem a ver com o modo como o
inferimos e a intensidade com que nos dedicamos a ele, e sim aos humores.
Assim, duração é um fio de continuidade em meio aos processos contíguos da
percepção. A percepção nos oferece um mundo de dados, a atenção os seleciona por
processos que são voluntários ou não. Os dados refinados pela atenção, que são
retomados da percepção a cada instante, determinam uma continuidade do processo,
ou consciência. Chamamos de duração a forma com que um processo consciente
permanece ocupando nossos pensamentos.

„Temas próximos: subjetividade, percepção, memória, irritação, consciência.


„Tema oposto: tempo abstrato.
Marcio Antônio Rezende

Durand, Gilbert (1921-2012)


„Dados biográficos. Antropólogo e sociólogo, Gilbert Durant que nasceu em
Chambery, na Savoie (França), em 1º de maio de 1921, falecendo em Moye, Alta
Sabóia, em 7 de dezembro de 2012. Foi discípulo de Gaston Bachelard, Mircea
Eliade, Henry Corbin e Carl Jung, mestre de Michel Maffesoli, e tornou-se um dos
principais teóricos do imaginário. Foi professor de filosofia e professor emérito de
sociologia e antropologia da Universidade de Grenoble. Em 1966, juntamente com
Léon Cellier e Paul Deschamps, fundou o CRI - Centro de Pesquisas do Imaginário
(Centre de recherche sur l’imaginaire), que dirigiu até sua morte. Foi também
membro do Círculo de Eranos e participou da resistência francesa durante a
Segunda Guerra Mundial. O Centro de Pesquisa sobre o Imaginário coordena
diversos outros centros de pesquisa pelo mundo, incluindo o CICE - Centro de
Estudos do Imaginário, Culturanálise de Grupos e Educação, da Faculdade de
Educação da USP, e o Núcleo Interdisciplinar de Pesquisas sobre o Imaginário, da
Universidade Federal de Pernambuco. O CRI continua sediado na Universidade

201
Stendhal (Grenoble, França) agora sob a direção de Philippe Walter.

Gilbert Durand, seguindo a tradição francesa dos estudos do imaginário*, traçou o


caminho da imagem e da capacidade de criação de imagens pelo homem. Para ele, o
imaginário se acopla ao corpo enquanto infraestrutura e campo de significações
intelectuais, ou, melhor dizendo, supraestruturas, constituindo-se obra de uma
imaginação que transcende o mundo sensível. Para Durand, o imaginário não é algo
irracional, mas um tempo-espaço alógico, uma vez que as imagens, para ele, definem-
se por uma lógica dialética rítmica, sendo que a vida das imagens repousaria sobre as
leis de uma física onírica.
Durand defende também que para se estudar o simbolismo imaginário seria
necessário enveredar pela via da antropologia, mas antropologia no sentido atual do
termo, como conjunto das ciências que estudam a espécie homo sapiens, sem
estabelecer limitações a priori, e sem optar por uma ontologia psicológica que, para
ele, não passa de espiritualismo camuflado, ou uma ontologia culturalista, que
geralmente não é mais que uma máscara da atitude sociologista. Uma e outra dessas
atitudes resultaria, em última análise, em intelectualismo semiológico. Isso porque
fazer um trajeto antropológico, ou seja, levar em conta a incessante troca que existiria
no nível do imaginário entre as pulsões subjetivas e assimiladoras e as intimações
objetivas que emanam do meio cósmico e social, aceitando que há uma gênese
recíproca que oscila do gesto pulsional ao meio material e social e vice-versa, seria,
segundo ele, algo já provado por Piaget, quando este afirma que as representações
subjetivas se explicam pelas acomodações anteriores do sujeito ao meio objetivo.
Assim, Durand define mito como um sistema dinâmico de símbolos,* arquétipos e
esquemas, sistema dinâmico que, sob o impulso de um esquema articulado, tenderia a
compor-se em termos de narrativa simbólica. Para ele, o mito já seria um esboço de
racionalização, dado que utiliza o fio condutor do discurso, no qual os símbolos se
resolvem por meio de palavras e os arquétipos em termos de ideias. Sendo, pois, o
que importa, em termos narrativos, é o dinamismo das imagens, ou seja, o sentido
figurado, pois, por intermédio de tal dinamismo é que se concebe não só a decifração
dos símbolos, mas também de certos signos sobrecarregados de semantismo, assim
como o sentido próprio dos conceitos, que os expressam simbolicamente. De certo
modo, a finalidade do arquétipo, tal como a intenção do voo, é sempre a ascensão
simbólica. Por esta razão, Durand denuncia que o racionalismo triunfante no
Ocidente leva a uma filosofia do duplo, em outras palavras, o espírito produzido por
meio deste campo interpretativo seria o duplo do ser, da mesma forma que o mundo
inteligível seria o duplo mais autêntico do mundo real.
Nesse aspecto, Durand explica que seu projeto investigativo seria o de conduzir seu
campo perceptivo a uma descrição fenomenológica dos conteúdos da imaginação,
traçando preferencialmente uma metodologia com base em certos imperativos
biopsíquicos, na busca de uma totalidade do seu trajeto antropológico. Dessa forma,
recusa-se então a separar a consciência das imagens concretas que semanticamente as
constituem, optando por uma fenomenologia contra o psicologismo ontológico do
tipo reflexivo. Esta vontade descritiva teria como objetivo chegar a uma análise que
posteriormente definiria uma classificação estrutural dos diversos conteúdos possíveis

202
do imaginário, de modo a se mostrar como os três reflexos dominantes, que tinham
servido de fio condutor psicológico para toda a investigação, repartiam-se em três
grandes grupos de esquemas, representados, por um lado, pelos esquemas diairéticos
e verticalizantes, simbolizados pelos arquétipos do cetro e do gládio isotópicos,
cotejados simbolicamente por meio do regime diurno, ou heróico; por outro, pelos
esquemas de descida e interiorização, simbolizados pela taça e as suas componentes
simbólicas, dentro do regime mítico; e, por fim, pelos esquemas rítmicos, com os
seus matizes cíclicos ou progressistas, representados pela roda denária ou duodenária,
bem como pelo pau com rebentos, com base na imagem da árvore, simbolizando o
regime dramático. Neste contexto, Durand ainda propõe agrupar-se constantemente
esta tripartição em dois regimes simbólicos: diurno, o da antítese, e noturno, o dos
eufemismos propriamente ditos.
Assim, Durand vê o imaginário de um indivíduo como campo conceitual simbólico
inseparável dos grandes símbolos e mitos políticos que modelam sua representação
de território nacional, de instituição de poder, bem como das transformações sociais,
ou seja, o mito constituiria então uma forma exemplar de transformação de um
determinado imaginário. Sendo assim, o imaginário, para ele, tem um conteúdo
semântico, com base em estruturas sintáxicas, mas que revela, sobretudo, uma
intenção de um designo da consciência. Isto porque tudo pode se tornar imaginário,
pois o imaginário é simbolicamente a passagem para um estado de consciência
enquanto conteúdo concreto ausente e, portanto, não atualizado. Sendo assim, Durand
considera, que, sem a mediação do imaginário, as sociedades nunca se tornariam
organizações estáveis e fundamentais, e, por assim dizer, jamais comparáveis ao nível
simbólico da organização familiar.

„Temas próximos: significações sociais, imaginação, imagens; „Temas


correlatos: antropologia, culturalismo, inconsciente
Elenildes Dantas

203
204
Eco, Umberto (1932-)
„Dados biográficos: lingcuista, crítico literário, medievalista e escritor italiano,
Umberto Eco consegue aliar como poucos uma sólida e respeitável carreira
acadêmica, na qual ele ocupou durante anos a cátedra de semiótica da Universidade
de Bolonha (Itália), até sua aposentadoria em 2007, e a fama internacional como
romancista, cuja obra mais conhecida, O nome da rosa (1983), foi adaptada para o
cinema em 1986.

Em defesa da semiótica
Eco dedicou boa parte dos seus estudos para ajudar a desenvolver a semiótica*, na
busca de definir sua área de atuação, o “campo semiótico”, como uma resposta à
crítica de que os semioticistas lidavam com fenômenos demais, os quais poderiam
muito bem ser estudados por pesquisadores de outras áreas. Seu argumento é que a
semiótica contribuiria com as outras ciências por meio de uma perspectiva diferente
para fenômenos a serem pesquisados de diversos pontos de vista. Tão importante
quanto a definição do campo foi a de seus “limiares” ou “fronteiras”, que determinam
tanto os limites quanto os desafios da investigação semiótica.

Limites da interpretação
O texto, segundo Eco, é passível de ser interpretado de diversas maneiras; no entanto,
as interpretações não podem ser ilimitadas. Há uma certa “intenção” intrínseca ao
texto que deve ser respeitada. Eco critica os fluxos ilimitados de interpretações, as
leituras incontroláveis, defendendo uma certa “intenção do texto”, de uma certa
“respeitabilidade” do material. Há para ele, seguramente, uma má interpretação,
como foi, por exemplo, o trabalho dos Seguidores do Véu ao tentarem interpretar
Dante, criando vínculos equivocados a respeito de sua relação com os maçônicos e a
Fraternidade Rosa--Cruz. Esses estudiosos fazem um estudo interno da obra de Dante
e concluem fatos que podem ser contrapostos com informações, dados históricos,
fontes diversas. Trata-se de um trabalho de cotejo, muito familiar na pesquisa
comparada.
A maneira de ver de Eco remete à validação de interpretações através de uma
comunidade determinada. E essa comunidade garante legitimidade a essa
interpretação. Se não há uma interpretação única e verdadeira, há seguramente más
interpretações, as quais devem ser evitadas. Para se poder discernir, a interpretação
deve ser validada por uma determinada comunidade, correspondente ao assunto
tratado, que a legitima. Estamos diante, portanto, de um conselho dos autorizados,
que por definição desconsidera leituras marginais. Contudo, como diz Lyotard, o
consenso tornou-se um valor ultrapassado, suspeito, a justiça, porém, não o é. Para
este, é preciso chegar a uma ideia e a uma prática da justiça que não seja relacionada
ao consenso. A crítica a esse posicionamento de Eco reside no fato de que se uma
interpretação não passar pelo crivo da validação científica de um grupo seleto de
“notáveis” será relegada ao posto de uma leitura marginalizada, sem ao menos se ter
certeza dos parâmetros de tal validação.

205
„Obras principais: Obra aberta (1962); A estrutura ausente (1968); Os limites da
interpretação (1990); Interpretação e superinterpretação (2001).
Rafael Elias Teixeira

ecologia humana
k Park

ecossistema comunicativo
(loc.nom.m.) „Etim.: composição linguística que associa ecologia a sistema.
Ecologia, do gr. oikos, casa, estudo do meio onde vivem e se reproduzem os seres
vivos e suas relações. Comunicativo, de comunicação, do lat. communicatio,
estabelecer uma relação entre pessoas ou entre pessoas e coisas.

O conceito de ecossistema sofre influência direta de duas outras noções, também


extremamente caras à formação discursiva que engendra significações sobre tudo o
que se refere ao cuidado com o planeta Terra: 1) A noção de unidade da natureza
advinda do holismo (noção similar à ideia de monismo), definida por Jan Christiaan
Smuts, em 1926. 2) As várias noções de sistema, abordadas por Karl Ludwig von
Bertalanffy, em 1952.
Segundo Cristina Bonfiglioli, A. G. Tansley (1935) apresentou sua nova palavra ao
mundo da seguinte maneira: “A concepção mais fundamental é o sistema inteiro (no
sentido de física), incluindo não apenas o organismo-complexo, mas também o total
de fatores físicos que formam o que nós chamamos de ambiente do bioma – os
fatores de habitat no sentido mais amplo. Os sistemas assim formados, do ponto de
vista do ecologista, são as unidades básicas da natureza na Terra. Esses ecossistemas,
como podemos chamá-los, são dos mais variados tipos e tamanhos. Formam uma
categoria dos múltiplos sistemas físicos do universo, que variam do universo como
um todo até o menor dos átomos”.
Ecosssistema, como conceito novo, participa de uma formação discursiva dominada
pela escritura científica já estabelecida em torno das comunidades vegetais e das
investigações biogeográficas, cujas pesquisas tiveram seus resultados discutidos entre
pesquisadores norte-americanos e ingleses durante o final do século XIX e início do
XX. O termo torna-se corrente no campo da comunicação a partir do livro As
tecnologias da inteligência: o futuro do pensamento na era da informática, de Pierre
Lévy, onde o autor explica a sua hipótese sobre o surgimento de uma nova ciência
denominada por ele de ecologia cognitiva. Esta seria o estudo das dimensões técnicas
e coletivas da cognição, onde “a inteligência ou a cognição são o resultado de redes
complexas, nas quais interagem um grande número de autores humanos, biológicos e
técnicos”.
Para Lévy, o eu não é inteligente sozinho, mas se torna completo com o grupo
humano do qual é membro, com sua língua e toda uma herança de métodos e

206
tecnologias intelectuais – entre as quais o uso da escrita. O pretenso sujeito
inteligente nada mais é que um dos microatores de uma ecologia cognitiva que o
engloba e o restringe. O pensamento que era apenas característica atribuída ao ser
humano se dá em uma rede na qual neurônios, módulos cognitivos, humanos,
instituições de ensino, línguas, sistemas de escrita, livros e computadores se
interconectam, transformam e traduzem as representações.
Eliany Salvatierra Machado

educação
k Morin
k Orozco

educomunicação
(s.f.) „Etim.: associção linguística de educação com comunicação. Educação, do
lat. educatio, utilização de meios que permitem a formação e o desenvolvimento do
ser humano. Comunicação, do lat. communicatio, estabelecer uma relação entre
pessoas ou pessoas e coisas.

Em 1996, o Núcleo de Comunicação e Educação da Escola de Comunicações e Artes


da Universidade de São Paulo desenvolveu a pesquisa Projeto Perfil, realizada com
176 especialistas de 12 países da América Latina, que afirma que há um novo campo
emergente de intervenção social em formação, a educomunicação.
O que marca significativamente a educomunicação no Brasil é a apresentação da
possibilidade de um novo ofício, em que graduados da comunicação, da educação e
de outras áreas se identificam, principalmente pelo projeto comum de libertação, já
que o campo tem em Paulo Freire a sua maior referência. O novo campo não é
especificamente uma atividade, como a do uso dos meios na escola, mas um conjunto
de atividades.
Segundo Ismar de Oliveira Soares, o novo campo tem cinco áreas de atuação. São
elas: a área da expressão comunicativa através do uso dos recursos da informação e
das artes em que o esforço de grupos humanos busca novas formas de expressão que
superem a escrita. As artes corporais ou as possibilidades oferecidas pelas novas
tecnologias ampliaram, substancialmente, o potencial expressivo das comunidades
humanas. O que se busca, contudo, não é simplesmente a performance dos
indivíduos, mas o resgate de seu poder comunicador ou a capacidade de expressão.
Outra é a área da educação para a comunicação, configurada nos esforços
sistemáticos de educadores no sentido de colaborar com os usuários dos meios
massivos na formação do que Paulo Freire denominou “consciência crítica” frente às
mensagens editadas e veiculadas por poderosos sistemas de comunicação. Essa área
também pode ser denominada como recepção ativa – classificação para os estudos e
pesquisas de recepção.

207
A terceira é a área da mediação tecnológica nos espaços educativos, constituída pelos
esforços no sentido de identificar a natureza da interatividade propiciada pelos novos
instrumentos da comunicação e de democratizar o acesso às tecnologias,
desmistificando-as e colocando-as a serviço de toda a sociedade. A área da gestão da
comunicação nos espaços educativos, quarta área, é caracterizada pela abordagem
sistêmica das relações entre os recursos da comunicação e as atividades humanas,
garantindo o planejamento e uma implementação organizada dos recursos da
informação, de modo a assegurar a eficácia na construção dos ecossistemas
comunicativos. Por fim, a quinta área, da gestão da comunicação nos espaços
educativos, é a que garante coordenação e eficiência às demais áreas, permitindo que
se obtenha visibilidade para as ações educomunicativas. Entende-se por gestão a
organização de projetos e ações que visem uma melhor comunicação interna nos
espaços, nesse sentido o gestor não tem como objetivo garantir a expressão, nem a
leitura ou a mediação, mas a comunicação na busca de soluções criativas de
problemas; e a área da reflexão epistemológica sobre o campo da educomunicação,
que inclui a pesquisa e a avaliação sistemática, destinadas a compreender a
complexidade das relações entre comunicação e educação.
Para Soares, educomunicação é um conjunto das ações inerentes ao planejamento,
implementação e avaliação de processos, programas e produtos destinados a criar e a
fortalecer ecossistemas comunicativos, que representam um sistema dinâmico, aberto
e dotado de um mínimo de complexidade e que possui uma forma de “mente”. É
possível imaginar também um complexo sistema de lógicas próprias e principalmente
técnicas que representam, se não a organização do pensamento, a expressão do olhar
e do ouvir.
Para Martín-Barbero*, a relação comunicação e educação sempre reduziu e continua
reduzindo os meios a uma dimensão instrumental, deixando de fora o que seria
estratégico pensar, a inserção da educação nos complexos processos de comunicação
da sociedade atual, ou seja, no ecossistema comunicativo – lugar ou lugares de redes
complexas de saberes onde os atores são múltiplos, como escreveu Lévy. Segundo
ele, o ecossistema comunicativo constitui o entorno educacional difuso e descentrado
em que estamos imersos. Difuso porque é constituído de uma mistura de linguagens e
saberes que circulam por diversos dispositivos mediáticos, mas que são densos e
intrinsecamente interconectados, ao contrário do que já se escreveu sobre os meios
que seriam vazios de conteúdos e ilusórios na forma. O descentramento dos meios
estaria relacionado, por exemplo, a dois centros: escola e livros, que há muito tempo
organizam o sistema educativo.
O desafio que o ecossistema comunicativo coloca para a educação não se resume
apenas à apropriação de um conjunto de dispositivos tecnológicos, mas à emergência
de outras culturas. A discussão abrange outros modos de ver, de ler, de perceber e
principalmente de representar. No livro La educación desde la comunicación (2002),
Martín-Barbero chega a escrever que “a escola deve pensar menos nos efeitos
ideológicos e morais dos meios e mais nos ecossistemas comunicativos, que são
formados pelo conjunto de linguagens, escritas, representações e narrativas que
alteram a percepção”. O que implicaria incorporar as novas tecnologias de
comunicação e informação como tecnologias intelectuais, se referindo diretamente a

208
Lévy e na ciência cognitiva.
Eliany Salvatierra Machado

efetuação e contraefetuação
„Etim.: do lat. medieval effectuare, levar a efeito, realizar, executar.

Gilles Deleuze expõe, em Lógica do sentido, duas possíveis descrições que podem ser
feitas de acontecimentos pessoais ou sociais, de ocorrências ficcionais ou de
manifestações literárias. Ocorrências singulares, diz ele, podem ser capturadas em sua
efetuação momentânea, isto é, no momento em que elas aparecem. São as descrições
de escritores, jornalistas, sociólogos, cientistas políticos. Efetuação, neste caso, é o
mesmo que realização, acontecer. Mas há um segundo momento, de caráter
metafísico, em que esse mesmo acontecimento sobrevive a essas narrativas e continua
a produzir seus efeitos. Esse acontecimento*, esse combate, essa guerra sobrevive
além dos relatos sobre ela, ela como que “sobrevoa” as diversas descrições, ela
contraefetua.
A contraefetuação libera o acontecimento, deixando-se novamente disponível para
outros relatos. Escritores podem escrever um romance banal, sem nenhum fôlego
estético ou literário, mas eles podem buscar atingir essa dimensão metafísica da
contraefetuação quando o romance torna-se, então, uma “obra de arte”. Neste
segundo caso, ele relata acontecimentos e suas circunstâncias (e sua efetuação), mas,
também, o remete a um campo impessoal, neutro, livre. É quando o romance libera-se
de seu autor e se torna uma obra universal, onde cada um nela se reconhece,
independentemente do tempo e do lugar. A narrativa* contraefetua. Deleuze diz que
uma coisa é a superfície física onde se dão os acontecimentos; outra, a superfície
metafísica em que ele se projeta, vinculando-se ao que ele chama de “acontecimento
puro”. Sade e Masoch, diz ele, fazem arte, mas os sádicos e os masoquistas não
fazem mais do que romances neuróticos.
Deleuze apoia-se em Proust para consubstanciar seu conceito de contraefetuação. O
escritor diz que durante muito tempo sentiu-se decepcionado pela realidade, que
haveria uma “lei inevitável”, segundo a qual não se pode imaginar aquilo que não é
presente. Assim, no momento em que sentia a realidade, sua imaginação, que era o
único órgão capaz de desfrutar sua beleza, não podia se aplicar a ela. Mas, de repente,
ele vê que essa lei poderia ser neutralizada, suspensa por um “maravilhoso expediente
da natureza”, que fazia reverberar uma sensação – o barulho de talheres e do martelo,
por exemplo – tanto no passado, o que permitia à sua imaginação apreciá-la, quanto
no presente, em que a trepidação efetiva de seus sentidos pelo barulho, pelo contato
do tecido, havia juntado aos sonhos da imaginação aquilo do qual eles são
normalmente desprovidos, a ideia de existência. E, graças a esse subterfúgio, diz ele,
pode obter, isolar, imobilizar a duração de um brilho, aquilo que jamais se apreende:
um pouco de tempo em estado puro (Proust, 1913 e 1927, pp. 2.266-2.267, grifo
nosso).

209
„Temas próximos: descrição, narrativa, reconstrução estética.
Ciro Marcondes Filho

Eisenstein, Sergei Mikhailovitch (1898-1948)


„Dados biográficos: conhecido como um dos maiores cineastas russos e também
do regime soviético, Eisenstein estudou arquitetura e engenharia, juntou-se ao
exército vermelho em 1918, trabalhou com o teatro e então passou a dedicar-se ao
cinema*. Entre seus filmes constam clássicos silenciosos como A greve (1924),
Encouraçado Potemkin (1925) e Outubro (1927). Seu trabalho como teórico é
considerado um dos mais influentes no pensamento sobre o cinema.

A teoria formalista sobre o cinema desenvolvida por Eisenstein possui grande


complexidade e foi se transformando através dos anos, especialmente em relação às
ideias sobre o grau de manipulação que o cineasta possui sobre sua plateia. Após
refletir sobre o teatro kabuki japonês, Eisenstein trouxe à tona a ideia de que o
material fílmico se concentra dentro do plano (a unidade fílmica mínima proposta por
Pudovkin), em todos os elementos que o compõem: a encenação, a iluminação, a
atuação, o figurino, o enredo etc. Esses elementos precisariam ser neutralizados, no
sentido de retirar-lhes a hierarquia, fazendo todos contribuírem, de maneira
homogênea e sinestésica, com o sentido total do filme. Cada um desses estímulos é o
que Eisenstein chamou de atrações ou choques. Para explicar a atração, o cineasta
russo recorreu à ideia (partindo dos experimentos de Pavlov) de que cada elemento
do filme só ganha significado em contraste e relação com um outro, produzindo em
cada mente receptora uma série de estímulos derivados do entendimento desses
efeitos atrativos.
Eisenstein considerava que um uso complexo e articulado da linguagem*
cinematográfica era necessário para que os verdadeiros e importantes temas
emergissem e despertassem a reflexão no espectador. Para isso, sua concepção de
montagem é fundamental. Inicialmente pensada como a justaposição ordenada entre
os planos, a montagem, para Eisenstein, é o dispositivo que faz as atrações, antes
apenas em potência, se tornarem efetivas. Daí vem sua analogia musical: entre todas
as atrações, haveria sempre uma dominante, que estaria encarregada de reger todas as
outras, que funcionariam como tons e sobretons. Esse conjunto de atrações operado
pelo filme buscaria uma sensação de totalidade para o espectador, estimulado por
todos os lados. Por isso, Eisenstein era um entusiasta do advento de novas tecnologias
para o cinema, ampliando o leque de possibilidades de manipulação por parte do
cineasta.
Uma montagem que visa articular dialeticamente todas as suas atrações procurando a
expressão de um tema inserido (como que geneticamente) em todas elas, é chamada
polifônica ou vertical. Esse tipo de realização teria alcance sobre áreas do
conhecimento não atingidas pela linguagem ordinária. Eisenstein utiliza o haicai
japonês para mostrar como a montagem é um procedimento análogo ao nosso
processar imagético interno, nosso discurso* interior, e por isso atinge nossa

210
cognição profunda. Daí a importância do espectador, não mais manipulado ou
direcionado pela mão do cineasta, mas sim entendido como coautor, aquele que
percorre o caminho de elaboração do filme durante a experiência do cinema até que
chegue ao seu tema latente.

„Obras principais: A forma do filme (2002); O sentido do filme (2002).


Ciro Inácio Marcondes

emissão/recepção
(s.f./s.f.) „Etim.: do lat. emittere, lançar fora de si, expelir, expedir; receptor,
tomar, aceitar.

Os pioneiros estudos sobre comunicação* a abordavam em termos de emissão e


recepção de mensagens. Contudo, uma das primeiras formalizações científicas sobre
esse processo foi desenvolvida para o estudo da transmissão de sinais em sistemas
telefônicos por Shannon e Weaver, engenheiros de telecomunicações da Bell
Telephone Company. A Teoria matemática da comunicação, publicada em 1949,
ficou conhecida como Teoria da Informação pela ênfase dada por aqueles
engenheiros à quantificação da informação*. De forma mais precisa, interessava a
eles observar quanta informação poderia ser transmitida pelo emissor ao receptor
através de um certo canal, apesar da incidência de ruído.
Informação, nessa perspectiva, é a medida da liberdade de escolha ao se criar uma
mensagem. Ou seja, refere-se ao que poderia ser dito, e não ao que foi de fato dito.
Uma mensagem seria tanto mais informativa quanto mais possibilidades estivessem
disponíveis. Segundo essa visão estatística, e de acordo com o princípio de entropia*
no qual se baseia a teoria da informação, a frase “o céu é azul” tem baixa carga
informativa. Por outro lado, quanto mais uma mensagem reduz a incerteza sobre uma
dada questão, mais informativa ela se mostra. Logo, a informação seria inversamente
proporcional à sua entropia, à sua incerteza.
O modelo de comunicação apresentado por Shannon e Weaver é linear, de uma só
via, e distingue cinco variáveis: fonte de informação, transmissor, canal, receptor e
destinatário. Delimita também o sinal enviado, o sinal recebido e um fator
disfuncional, o ruído. Em tal representação mecanicista, o emissor (fonte de
informação-transmissor) ocupa posição hieraquicamente superior. A reação do
receptor (receptor-destinatário) resume-se à retroalimentação (feedback), cujo fim é
confirmar o correto recebimento da mensagem. Os meios de comunicação, por sua
vez, são estudados pela teoria da informação quanto à capacidade do canal. Ao
abordar a comunicação em termos de emissão e recepção, importa descrever a
quantidade de informação que o meio pode transmitir.
Ainda que a teoria da informação, suas métricas e seu vocabulário pareçam
adequados aos seus objetivos originais – o estudo de questões técnicas da transmissão
de sinais –, tal perspectiva não é um modelo da comunicação humana per se. Ao
enfocar a maximização das condições de transmissão para garantir que o sinal

211
enviado seja igual ao sinal recebido, ignoram-se os problemas da linguagem, questões
discursivas, relações de poder, a situação de comunicação, a historicidade, o
relacionamento construído entre os interlocutores, os fatores culturais e identitários,
entre outros condicionamentos.
Insatisfeita com tal visão mecanicista, que mostra a recepção* simplesmente como
uma etapa, como também com as perspectivas que reificam o receptor, observando-o
tão somente como um consumidor passivo e alienado de mercadorias massivas, a
tradição de pesquisa em recepção e os estudos culturais* passam a estudar o
fenômeno mediático a partir da construção social de significados no cotidiano. Ao
reaproximar comunicação e cultura e destacar a subjetividade* dos receptores, tais
estudos ultrapassam os pressupostos de passividade dos receptores, buscando
compreendê-los enquanto produtores de sentido* em suas interações com produtos
culturais e mediáticos.

„Temas próximos: comunicação, comunicação interpessoal, contrato de


comunicação, discurso, entropia, estudos culturais, informação. „Temas
correlatos: Escola de Palo Alto, Escola de Chicago, Mead, mediação, produto
cultural, subjetividade, Teoria Crítica, Watzlawick.
Alex Primo

emoção
(s.f) „Etim.: do lat. emotione, ato de mover, movimento, comoção. „Filosofia:
estado afetivo violento e passageiro, perturbação agradável ou penosa,
psicofisiológica. Também considerada um fenômeno de inadaptação à realidade. As
emoções humanas mais conhecidas são o amor, o desgosto, o medo, a raiva e a
alegria. Cada uma delas indica um estado que abarca certo excesso, que pode gerar
ações e interferir em outras. „Psicologia: estado específico de um organismo que
ocorre em condições bem definidas (uma situação chamada emocional),
acompanhado de experiência subjetiva e manifestações somáticas e viscerais.
Psicanálise: complexo estado orgânico de intensidade variável, acompanhado
habitualmente de alterações víscero-musculares (respiratórias, circulatórias etc.) e
de excitação mental muito acentuada. A emoção está comumente integrada a ações
internas, de caráter impulsivo.

As emoções sempre foram tema de reflexão da filosofia. Aristóteles, Platão, Hobbes,


Descartes, Espinoza, Heidegger*, Sartre, são exemplos de filósofos que se
debruçaram sobre o estudo das emoções. No campo da biologia, Charles Darwin se
destaca no estudo sobre as emoções com o livro A expressão das emoções no homem
e nos animais.
Aristóteles, afirmava que toda emoção é uma afeição da alma acompanhada pelo
prazer ou pela dor, sendo o prazer e a dor a percepção do valor que o fato ou a
situação representa para a vida ou para as necessidades do animal. Platão, também
filósofo grego, no seu livro A república expulsou os poetas que seriam, pelo seu

212
julgamento, responsáveis de atiçar emoções prejudiciais à quietude da cidade. Ele
afirmava que toda relação social deveria ser realizada com o comedimento e controle
das emoções.
René Descartes, em seu livro As paixões da alma considerava a emoção uma paixão
da alma que provoca um movimento que agita o corpo* ou o espírito e que lhe
perturba o temperamento. As emoções, para ele, estão situadas numa dimensão
corporal e cabe à alma vencê-las e interromper os movimentos do corpo que a
acompanham. A emoção, assim, diz respeito à alma somente enquanto relacionada ao
corpo. Já Espinoza considerava a emoção um modo de ser total que envolve alma e
corpo, constituindo ambos dois aspectos da mesma realidade. Para Hobbes, as
emoções, junto com a força física, a experiência humana e a razão, constitui uma das
faculdades humanas essenciais.
Jean-Paul Sartre acreditava que a emoção seria um tipo organizado de consciência, a
própria estrutura afetiva da consciência, uma forma organizada da existência humana,
sendo possível ter ciência desse fato quando se diz “estou com raiva”, “tenho medo”,
etc. Para ele, a consciência emocional é a consciência do mundo, e é na emoção que o
corpo, dirigido pela consciência, transforma suas relações com o mundo para que o
mundo transforme suas qualidades. O filósofo francês discorda de Platão e de
Descartes quando afirmam que as emoções desorganizam o corpo e perturbam o
temperamento. Segundo Sartre, a emoção não é um acidente, nem um uma desordem
passageira do organismo e do espírito, mas um modo de existência da consciência,
um Dasein*, como já afirmava Heidegger*.
O naturalista britânico Charles Darwin estudou, no século XIX, as emoções dos
homens e dos animais. Ele acreditava que as expressões das emoções eram de
natureza apenas biológica, fundadas numa matriz natural/genética inerente a todos os
seres humanos. Em meados do século XX e início do século XXI, a pesquisa no
campo da biologia e das ciências naturais tomou um novo rumo no que se diz respeito
às emoções. Alguns neurologistas, como Boris Cyrulnik e Antonio Damásio, apostam
numa visão mais completa sobre as emoções ao abraçar também a dimensão social e
cultural. De acordo com Cyrulnik, a emoção é um vínculo sensorial de caráter
biossocial que garante contágio entre as pessoas que dela compartilham. Damásio
afirma que as emoções e os sentimentos* constituem aspectos indispensáveis da
regulação biológica e estabelecem uma ponte entre processos racionais e não
racionais e entre processos biológicos e socioculturais. O neurobiólogo chileno
Humberto Maturana* caminha nessa mesma direção ao afirmar que biologicamente
as emoções são disposições corporais que determinam ou especificam domínios de
ações, e que as relações humanas acontecem sempre a partir de uma base emocional
que define o âmbito da convivência.

Temas próximos: afeto, sentimento. Temas opostos: razão, racionalidade,


racionalismo. Temas correlatos: paixão.
Thiago Tavares das Neves

empirismo transcendental

213
(s.m.) „Etim.: empirismo, do gr. empeirikós, baseado na experiência, que diz que
o conhecimento só pode vir da experiência, da experimentação, e exclui qualquer
saber a priori. Transcendental, do lat. escolást. transcendentalis, derivado de
transcendens, aquilo que ultrapassa os limites da experiência (Kant), nossa
capacidade de conhecer, que passa do sujeito para algo fora dele.

Procedimento investigativo proposto por Gilles Deleuze que não opera uma
“experiência vivida” psicológica ou estética, tampouco uma “experiência” do
pensamento, mas aquilo que, “ultrapassando todas (em intensidade e em ‘extensão’,
mergulhando no inconsciente), permite pensá-las como um campo transcendental”
(Imanência... uma vida). Logo, busca-se o atingimento de uma dimensão outra, a dos
acontecimentos* e não dos simples fatos; é o exercício do pensamento no tempo em
que este pensamento se dá (Kant). A unidade da consciência acontece, portanto, no
tempo.
No empirismo transcendental, como o chamava Deleuze numa fórmula
voluntariamente paradoxal, ele pretende atingir uma zona pré-individual e
absolutamente impessoal, além de qualquer consciência (Sartre, Kant, Husserl*), para
se apresentar como uma experiência sem consciência nem sujeito. É experiência
vivida na psicologia, na estética, no pensamento, mas, ultrapassando todas,
mergulhando no inconsciente*, torna-se capturável agora num campo transcendental.
A imanência de que fala Deleuze, está apoiada em sua concepção de Uno-todo
equivalente à substância espinosista, como movimento, como produção, e em sua
concepção nietzschiana de “devir incessante de multiplicidade de forças
interconectadas”, próximas à razão durante*.
VER TAMBÉM: metafísica e transcendência

„Temas próximos: metodologia, fenomenologia. „Temas correlatos: pesquisa em


comunicação, metáporo, razão durante.
Ciro Marcondes Filho

ensino
k Morin
k Orozco

entre-dois
(s.m.2n.) „Etim.: espaço “entre”, membrana, superfície de contato. Momento em
que a comunicação se realiza.

Em Teoria da Comunicação entre-dois é o momento em que a comunicação*


efetivamente acontece, é a faísca provocada pelo encontro de duas instâncias, a
palavra e a coisa. Para os estoicos*, a palavra ganha sentido exatamente na fricção

214
entre o significante e a coisa significada, no atrito dos corpos (palavra, para eles era
também um corpo). Nesse momento surge, do encontro dos corpos, algo incorpóreo,
que é seu sentido*. O incorpóreo é algo que anima os corpos; ele não tem uma
constituição determinada, não é um evento palpável, não se submete a uma
conceituação rígida; é apenas um tipo de espírito que atravessa o choque de corpos,
dando-lhes vida. Gilles Deleuze diz que os incorpóreos possuem uma “quase-
existência”. Diz Sexto Empírico que quando um grego e um estrangeiro ouvem a
mesma palavra ambos possuem a representação da coisa designada pelo termo; não
obstante, o grego irá compreendê-la enquanto o estrangeiro não irá. Não há nenhuma
realidade além do som e do objeto, eles são os mesmos; entretanto, o objeto tem para
o grego um atributo que não tem para o estrangeiro, o de ser significado pela palavra.
O atributo incorpóreo adicionado à palavra não lhe afeta. Entre-dois é a fronteira, a
“película fina” que articula corpos e incorpóreos.
Uma frase, assim, tem sentido no presente, sua temporalidade é neste exato momento;
aqui e agora ela ganha seu sentido por ter sido atravessada por esse incorpóreo tempo,
que lhe dá vida. Toda proposição é verdadeira ou falsa segundo a temporalidade.
Dizer, por exemplo, que hoje é 25 de maio é uma proposição que só é verdadeira uma
vez por ano.

„Temas próximos: comunicação, noema, sentido. „Temas correlatos: estoicos,


fenomenologia da comunicação, razão durante.
Ciro Marcondes Filho

entretenimento
(s.m.) „Etim.: do esp. entretenir, aquilo que mantém no mesmo estado, que faz
permanecer, durar; modernamente é divertimento, distração.

Entender as formas como os indivíduos buscam entreter-se através dos meios de


comunicação significa compreender as transformações que ocorreram historicamente
na esfera do tempo livre da sociedade. Esse tema encontra-se nos estudos da Escola
de Frankfurt*, principalmente nas teses de Theodor Adorno*.
Para Adorno, a transformação do tempo livre dentro da indústria cultural tem um
duplo aspecto: a transformação do tempo livre em mercadoria e a submissão do
tempo ocioso do lazer ao princípio do desempenho que fundamenta a esfera do
trabalho (eficácia, eficiência, produtividade, correr contra o tempo etc.). Peguemos o
exemplo da praia. Submetida à liberdade organizada, a praia deixa de ser um lugar de
fruição espontânea do tempo para ser submetida ao fetichismo* da mercadoria. Como
observou Adorno em uma oportunidade, o bronzeado do corpo* se torna um fetiche,
um fim em si mesmo. Não basta apenas ir à praia, é necessário adquirir um bronzeado
ótimo, uma performance ideal para que o bronzeado seja o testemunho de que suas
férias foram excelentes. Se você voltar ao trabalho sem a cor obrigatória pode ficar
seguro que algum colega fará uma pergunta mordaz: “Mas o que você fez nas suas
férias?”. Isso sem falar dos controles sociais complementares: indústria de

215
cosméticos, tratamentos estéticos, consultas dermatológicas etc. O corpo que deveria
proporcionar prazer é atrelado a uma disciplina que implica gastos financeiros e
atrelamento do indivíduo ao sistema econômico de que gostaria de escapar. Dessa
maneira, conclui Adorno, o entretenimento perde a autonomia para tornar-se a
extensão da lógica disciplinar do trabalho.
Outro enfoque do entretenimento nos é apresentado pelo raciocínio sistêmico de
Niklas Luhmann*: o entretenimento dá uma contribuição especial à produção da
realidade pelos meios de comunicação*. O departamento de entretenimento dentro do
sistema mediático tem um papel estratégico ao reforçar as representações da realidade
por meio da separação que o receptor faz entre ficção e realidade, ou, mais
precisamente, na negação da realidade dentro do entretenimento. Paradoxalmente a
realidade se constitui como tal no sistema mediático através de uma negação: o real
não é descrito por si mesmo, mas através daquilo que o nega: o entretenimento.
Os meios de comunicação produzem a realidade através daquilo que é pautado pelos
telejornais (se apareceu na TV ou foi reportado por algum veículo, então aconteceu!).
Essa “realidade do mundo” precisa ser autoinserida no entretenimento. Por exemplo,
filmes com narrativas ficcionais tendo a guerra no Iraque como pano de fundo
conferem credibilidade à pauta noticiosa dos telejornais (a guerra no Iraque existe! Eu
vi no filme) paradoxalmente porque o fato “real” foi contraposto a uma história
melodramática.

„Temas correlatos: Foucault, corpo, Anders.


Wilson Roberto Vieira Ferreira

entropia
(s.f.) „Etim.: termo equivocadamente criado por Clausius, que pretendia um
prefixo de negação para agregar ao termo grego tropos (transformação), buscando
algo que significasse “aquilo que não se move” e aplicou o prefixo en-, que
significa, ao contrário, “para dentro”. O termo correto seria Utropia. „Acepção.
Grandeza física que mede a quantidade de desordem de um sistema fechado. O
termo foi proposto pelo físico e matemático Rudolf Clausius (1822-1888), que
formulou a segunda lei da termodinâmica juntamente com William Thomson
(1824-1907, conhecido também como Lord Kelvin). Entropia significa perda de
calor, dissipação, aumento irreversível de complexidade que conduz à chamada
morte térmica. Conceito originado nas ciências físicas, tem importantes
consequências epistemológicas em áreas como filosofia, história e teoria da
informação. „Termodinâmica. A energia, em vez de ser transformada em
trabalho, é dispersa irreversivelmente no ambiente. A formulação definitiva é
apresentada por Clausius num artigo de 1867. Nesse trabalho, ele propõe uma
harmonização teórica entre a segunda e a primeira lei da termodinâmica (a da
conservação da energia), mostrando que ambas são complementares, e não
antagônicas. Nessa época, o calor já era entendido como resultado da agitação
crescente das partículas de um sistema, o que leva Clausius a concluir que, no

216
movimento caótico de tais partículas, as mudanças no caráter da energia tendem a
torná-la inutilizável. Assim surgem as formulações da teoria mecânica do calor ou
termodinâmica: (1ª- lei) “A energia do universo é constante”; (2ª- lei) “A entropia
do universo luta por atingir um valor máximo”.

Para a comunicação*, entropia equivale a ruído. Em toda mensagem emitida há


sempre uma quantidade de informação* que se perde no meio do caminho e que
jamais será recobrada. Com isso a qualidade do feedback ou retorno fica
comprometida. No entanto, mesmo ameaçada pelo ruído, a comunicação é para
autores como Norbert Wiener ou Vilém Flusser* uma das principais formas de
resistência à entropia. Onde houver comunicação, a organização predominará sobre o
caos.

Flecha do tempo
Sinônimo de transformação, entropia é um conceito fortemente ligado ao tempo, mais
precisamente à distinção temporal que se dá entre passado, presente e futuro. Graças à
entropia os fenômenos em escala macroscópica são percebidos como irreversíveis no
tempo, é graças a ela também que não se pode fazer retornar, por exemplo, uma pedra
já rolada do alto de uma montanha ao seu ponto de partida. E, mais do que isso,
assume-se que o tempo tem uma única direção: o futuro.
Certamente a termodinâmica não conseguiu esgotar o problema do tempo. Em fins do
século XIX, o austríaco Ludwig Boltzmann (1844-1906) elaborou polêmicas
hipóteses sobre os paradoxos temporais, entre as quais a de que em raros casos pode
haver reversibilidade. Para ele, a entropia, de fato, leva a um estado máximo de
desordem, mas essa “desordem máxima” só será obtida quando o sistema atingir seu
estado de equilíbrio. É preciso salientar que a desordem de que ele fala não é nada
além do que homogeneidade estatística, referente ao arranjamento das partículas
submicroscópicas que constituem a matéria em todos os estados energéticos
possíveis.
Em realidade, o que Boltzmann propõe é uma espécie de eterno retorno probabilista.
Se pudéssemos esperar tempo suficiente, todas as partículas de um dado sistema se
rearranjariam, de forma a retornarem identicamente a seu estado inicial. Quanto ao
fato de nunca se ter observado um decréscimo entrópico, deve-se ao tempo de
observação humano, que é muito curto. Assim, a ideia de que o tempo tem uma única
orientação é subjetiva, fruto da própria orientação da vida no planeta. Boltzmann
recusa-se a aceitar que, probabilisticamente, não possa haver regiões do universo em
que o tempo assuma outras direções. Sua consideração é a de que são os seres vivos
que definem os estados futuros como mais prováveis e os estados passados como
menos prováveis. No fim do século XX, a irreversibilidade característica da entropia
é chamada por Ilya Prigogine (1917-2003) de “flecha do tempo”. Prigogine opõe-se
parcialmente a Boltzmann, dizendo que o tempo tem, sim, uma única direção, mas
não somos nós que a geramos; pelo contrário, somos por ela gerados.

Morte térmica e finitude


A direção do tempo também é a da morte. Não apenas da morte individual, mas do

217
universo. Não é por menos que a segunda lei da termodinâmica é frequentemente
associada a hipóteses apocalípticas. Quanto mais complexos forem os fenômenos,
menos chances têm de retornar ao estado inicial. E não há notícias de diminuição de
entropia no universo. Ela só aumenta, e os destinos humanos com ela, rumo ao fim, o
que lhe confere caráter metafísico. Fadado à dissipação, à perda sucessiva de
vitalidade, enfim, à morte térmica, não resta ao ser humano senão o confinamento na
banalidade, na existência cética ou então em seu extremo oposto: a busca religiosa de
um além-mundo, além-corpo, de uma salvação. Nesse sentido a entropia é
imperativa: condena tudo o que for vivo ao perecimento e tudo o que for movente à
estagnação.

Comunicação é neguentropia
Num mundo governado pela entropia pode haver, no entanto, ilhas de resistência.
Para Norbert Wiener (1894-1964), um dos fundadores da cibernética, tais ilhas
seriam o organismo e a informação. Assim como a entropia é a medida de
desorganização de um sistema, a informação conduzida por um grupo de mensagens
seria sua medida de organização. Comunicar é uma forma eficaz de neguentropia, ou
seja, de reversão da entropia e diminuição de dissipação. Quanto ao organismo, tende
a opor-se ao caos, à desintegração, tanto quanto a mensagem opõe-se ao ruído. Pleno
de configurações complexas, o organismo evolui justamente para fugir ao
perecimento. Seres como o homem, principalmente, costumam aumentar seu nível de
organização, resistindo ao fluxo entrópico.
Outro autor para quem a comunicação é neguentrópica é Vilém Flusser* (1920-
1991), mas por razões diferentes que as de Wiener. Na obra póstuma Comunicologia
(Kommunikologie, 1996) a comunicação humana é descrita como um artifício cujo
intento é nos fazer esquecer a falta de sentido de nossas vidas, que são em verdade
vidas condenadas à morte. Flusser fala em “artifício”, de um meio antinatural,
fabricação humana contra a finitude. Por isso, comunicar é um processo que corre
contra a tendência geral do aumento de entropia da natureza.

„Temas próximos: movimento, irreversibilidade temporal, morte térmica, segunda


lei da termodinâmica. „Temas opostos: neguentropia, ordem, organização,
comunicação. „Temas correlatos: auto-organização, complexidade, flecha do
tempo, sistemas fechados, cibernética.
Danielle Naves de Oliveira

Enzensberger, Hans Magnus (1929-)


„Dados biográficos: poeta, romancista, autor de peças de teatro e rádio, tradutor,
crítico, coordenador de antologias, editor de revistas, conferencista, professor,
viajante, morador de muitos países, ele é um intelectual independente-engajado:
“aqui, e só aqui, apresentam-se os novos problemas”. Os meios de comunicação são
um dos novos problemas que ele analisa influenciado principalmente pela Escola de
Frankfurt* – Adorno* e Brecht. Ele não é um teórico da comunicação, se sente

218
provocado a tratar dos meios porque eles estão em toda parte e interferem em seu
trabalho. É considerado um dos formuladores da teoria das brechas.

Indústria da consciência
Seu interesse pela indústria cultural* resulta da sua experiência de produtor cultural-
político. “Os intelectuais, na divisão social do trabalho, dependem dessa indústria e,
por isso, para nós, não é uma questão puramente teórica, mas um problema
existencial.” Para combater, compreender e resistir a essa “indústria do pensamento”
ele funda a revista político-literária Kursbuch, a mais importante da esquerda alemã
entre 1965-1975. Publica em 1962 o texto A indústria da consciência e, em 1970, o
livro Elementos para uma teoria dos meios de comunicação. Nos textos desse
período, em que o poético, o teórico e o político se confundem, é a exploração
imaterial do mundo administrado que recebe suas palavras repletas de desconforto,
desprezo e, também, de utopia.
Ele se refere à indústria da consciência como a verdadeira indústria do século XX.
“A indústria da consciência é filha dos últimos cem anos. Desenvolveu-se tão
depressa, tão variadamente que sua existência como um todo ainda hoje não foi
concebida e parece inconcebível. O presente está fascinado pelos seus fenômenos e
inquieto também, mas a discussão corrente parece não estar à altura do seu objeto,
porque dificilmente o percebe na sua totalidade. Cada um de seus ramos exige novas
discussões, nova crítica, como se com o filme falado ou com a televisão aparecesse
no cenário alguma coisa absolutamente nova. A natureza dos chamados mass media
não pode ser deduzida a partir de suas premissas e condições tecnológicas.”
“A exploração material precisa abrigar-se atrás do imaterial e conseguir por novos
meios a adesão dos dominados. A acumulação de poder político segue-se à de
riquezas. Já não se penhora apenas força de trabalho, mas a capacidade de julgar e de
decidir-se. Não se elimina a exploração, mas a consciência da exploração. Em lugar
do depauperamento material aparece um imaterial, que se manifesta mais claramente
na redução das possibilidades políticas do indivíduo: uma massa de joãos-ninguém
defronta-se com uma quantidade cada vez menor de políticos todo-poderosos. Que
esse estado seja aceito e voluntariamente suportado pela maioria é hoje a mais
importante façanha da indústria da consciência.”
No entanto, já nesse texto ele aponta ambiguidades na indústria da consciência que
devem ser exploradas pelo intelectual. É no encontro das ambiguidades com a
consciência dos intelectuais que se formam as brechas.
“Não se trata de rejeitar cegamente a indústria da consciência, mas de entrar no seu
perigoso jogo. Para isso são precisos novos conhecimentos, uma vigilância preparada
para qualquer forma de pressão. A rápida evolução da indústria da consciência, sua
ascensão à indústria-chave da sociedade moderna, modifica o papel social do
intelectual. Ele se vê exposto a novos perigos e a novas possibilidades. Deve contar
com novas e mais sutis tentativas de suborno e chantagem. Voluntária ou
involuntariamente, consciente ou inconscientemente, ele se torna cúmplice de uma
indústria cuja sorte depende dele como a dele depende dela, e cuja missão atual – a
consolidação do poder estabelecido – é incompatível com a sua. Independentemente

219
de como se conduza, ele não está apostando, nesse jogo, apenas aquilo que lhe
pertence”.

Teoria socialista dos meios


Reconhece que a indústria da consciência se expandirá por toda parte e é um processo
irreversível. Por isso, “qualquer crítica à indústria da consciência que pretenda sua
eliminação é impotente e obscura. Ela se baseia na sugestão suicida de retroceder na
industrialização, liquidando-a”. O que deve motivar o intelectual é o encontro das
ambiguidades da indústria da consciência e o trabalho a favor delas. Assim como
diferencia a censura da liberdade, ele opõe repressão e emancipação e afirma que os
meios podem operar em um ou outro regime. No uso repressivo há um controle
centralizado, imobilização dos indivíduos, passividade dos consumidores, processo
de despolitização, produção feita por especialistas e controle por proprietários; e no
uso emancipador há programas descentralizados, mobilização das massas, interação
dos participantes, processo de aprendizagem política, produção coletiva e controle
socializado por auto-organizações. E cita exemplos de intelectuais que fizeram uso
emancipador dos meios, como Frantz Fanon na guerra da libertação da Argélia. O
potencial revolucionário dos meios também é exemplificado no caso do sequestro do
embaixador dos Estados Unidos no Rio de Janeiro que “foi planejado tendo em vista
o eco que a ação produziria nos meios de difusão. Tratava-se de uma produção para a
televisão”.
Essa perspectiva orientou muitas leituras dos meios relativos à atuação neles. Mais
tarde ele admitiu que nesses dois textos havia uma carga utópica muito grande. Mas
era a década de 1960 e “havia toda uma série de rádios piratas, de cooperativas, de
fazer filmes coletivos. Em todas as partes surgiam tentativas de novas experiências.
Depois me dei conta de que eu subvalorizava em tudo isso a estrutura do poder e suas
formas de resistência. Sobretudo na televisão*, o capital é fator determinante. Eu
pensava em uma espécie de autarquia dos meios, no sentido de que qualquer pessoa
pode manejar uma câmara. Assim, eu pensava o discurso social levado a cabo pela
maioria das pessoas. Que cada um podia utilizar essas coisas e provocar um grande
diálogo democrático dentro da sociedade. O que se produziu, porém, foi algo muito
diferente: a comercialização, sobretudo em televisão, e a tendência ao monopolismo.
E também o estabelecimento de um mercado mundial de televisão passando pelos
Estados Unidos. Teoricamente é possível uma coisa desse tipo. Na realidade,
reconheço que isso não aconteceu e não creio que acontecerá e não será num futuro
previsível. Por isso, tenho que retificar para não cair em ilusões”.
Ele segue reconhecendo o presente através de gêneros híbridos, espécie de
reportagens que ajudam a refletir sobre o caminho percorrido pelo capitalismo, em
que o poder apoderou-se de todas as manifestações imateriais, inclusive as brechas
que embalavam utopias e desviavam o rumo do intelectual engajado.

„Obras principais: Elementos para uma teoria dos meios de comunicação (1970);
Com raiva e com paciência (1985); Mediocridade e loucura (1988); Guerra civil
(1990).
Christa Berger

220
epistema metapórico
(s.m.) „Etim.: do gr. epistemé, saber, ciência. Metapórico, de “metáporos”, do gr.
meta + poros, caminho, orifício, espaço de saída. „Teoria da comunicação.
Conjunto de regras e procedimentos de pesquisa da Nova Teoria da Comunicação*.

Procedimento
A investigação do metáporo* não realiza uma “coleta de dados” da pesquisa
convencional, um colecionamento de informações, uma busca racional de materiais
vindos do mundo empírico; não é uma investigação de causas remotas, escondidas,
encobertas, “inconscientes”, da localização de fatores obscuros, indiretos, recalcados,
que, mesmo assim, assumiriam o papel principal; não é, tampouco, um trabalho de
decomposição de uma imagem, de um texto, de um som para sua investigação
analítica, crítica, ideológica ou sígnica. O instrumento é a intuição sensível*, através
do qual permanece-se atento à apreensão instantânea, à captura do(s) momento(s)
decisivo(s), tendo-se plena consciência de que há uma intuição intelectual anterior ou
posterior a essa intuição sensível, marco prioritário na identificação do
acontecimento.
Diante de um fenômeno, o pesquisador pode praticar o conhecimento autoaplicativo,
ao qual recorreu Freud para chegar à sua psicanálise; o procedimento semietnogrático
ou o clínico. O grau de apreensão do fenômeno comunicacional será diferente em
cada caso. Na auto-observação, o estudioso tem a percepção de tudo o que lhe ocorre
e usa de seus relatos para expô-lo; o limite aqui está na capacidade linguística, que
será necessariamente redutora e só poderá revelar uma parte do vivenciado e trazê-la
pelo viés do relato. O acompanhamento lhe permite uma investigação do segundo
tipo: ele está diante do outro, sente suas reações, a mudança de seu estado de espírito,
de suas posições; sua eventual insegurança, seus questionamentos, sua instabilidade,
tudo isso como componente do mecanismo desencadeado pelos sinais dotados de
poder comunicacional, quer dizer, de transformação. Essa observação também é
possível em pequenos grupos, mas vai se tornando menos precisa e mais difusa com o
aumento do círculo de participantes. Já na observação do outro, convivendo com ele,
mas guardando uma certa distância, é possível a captura da atmosfera que envolve a
comunicabilidade, as reações das pessoas, mas o grau de apreensibilidade decai pelo
seu distanciamento das emoções em jogo. Isso distingue o discurso jornalístico do
discurso literário. No primeiro, o narrador caminha para uma “objetividade sem
aspas”, para uma ilusão de imparcialidade, da “observação científica”, de uma
aparente neutralidade, que, em verdade, mais o distancia do fenômeno a ser estudado.
Este continua a ser um fenômeno comunicacional e, em certas circunstâncias, este
método é o único possível, mas os resultados obtidos, a descrição feita será precária,
incompleta, pobre. O profissional de imprensa tenta reduzir essa aridez através da
prática da reportagem, que é um gênero que está na fronteira com a literatura. Proust
utilizou-se, na “leitura” que fez da sociedade parisiense do final do século XIX, desse
procedimento, mas seu relato não se perdeu nas aspirações de objetividade. Atuou, ao
contrário, ao estilo da objetividade entre aspas, da contraefetuação, atingindo o
“tempo em estado puro”.

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Nesse sentido, a epistemologia metapórica pode vingar tanto no primeiro quanto no
segundo caso, se observadas essas condições. O terceiro caso tem reduzidas chances
de capturar a realização ou não da comunicabilidade, pois lá se está desconectado da
cena, ela é vista como um objeto externo e cai-se na aporia da interpretação
“científica”. É o problema dos estudos históricos, sociológicos, mesmo semiológicos,
da comunicação, que operam numa circunstância em que o acontecimento já
“esfriou”, tornou-se esvaziado de vida, perdeu seu élan, não repercute mais. É o
problema também da representação*, seja ela enquanto reprodução cinematográfica,
literária, teatral, cenográfica. A única forma estética que garante um certo
ressurgimento da atmosfera da época é a música.
E o que o pesquisador observa ao se deparar com o fenômeno comunicacional? Seu
olhar e sua sensibilidade buscam identificar vetores, relações, processos, o elemento
paradoxal, o acontecimento*, a dotação de sentido*. Busca identificar as relações, “o
sinal que se coloca diante do colchete matemático e que define os desdobramentos
que vêm em seguida e a posição dos agentes neles” (Bateson). O real é o resultado do
cruzamento de linhas, fios, vetores; constitui-se como e no feixe de múltiplas direções
e tendências, nas quais também nós estamos inseridos.
Na investigação da comunicação, portanto, não cabe a procura de um agente
causador, pois as coisas não se dão dessa maneira; há todo um jogo entre os
participantes, onde entram estratégias de captura, comportamentos de sedução e de
contrassedução, apresentando o social como um sistema de ações variadas e
imprevisíveis, de estabilizações e de rupturas, de encaixes e desencaixes, vantagens
eventuais e perdas de posição. Essa inconstância é que marca a relação de forças, de
avanços e de recuos. Num certo momento constata-se que algo aconteceu, algo
mudou, houve uma alteração qualitativa na relação de forças, no posicionamento dos
componentes, na organização das ideias, valores e atitudes. Ocorreu a comunicação.
O terceiro momento do processo metapórico é o do assentamento e o da transcrição.
O pesquisador tem que repassar aquilo que vivenciou, os elementos que identificou, a
apreensão de um Acontecimento, da constituição de um sentido para o relato
investigativo. Pode-se fazer um mero registro dos fatos em seu ocorrer fenomênico,
“efetua-os”; mas pode-se saltar para outro plano. Quando descreve seus personagens,
Proust começa pela descrição pura e simples, mas vai caminhando; progressivamente,
ele abaixa as máscaras deles, promovendo a revelação lenta. É o momento da
contraefetuação*. Não é nada de idealista ou metafísico, pois não pode ser fixado,
“terminado”, apreendido; é, antes, um ser volátil, que nos escapa o tempo todo, um
ser dentro do movimento, com sua história embutida. Na contraefetuação opera-se a
geração de sentido. O estudioso de comunicação apoiado no princípio da razão
durante irá expor como um novo Sentido cria-se a partir de múltiplas dotações de
sentido setorizadas. Sentido é o organizador da totalidade, seja ela de uma cena onde
estão juntas várias pessoas presencialmente, seja uma sociedade toda. O sentido é
sempre produto de uma ruptura ou de um atrito, de qualquer forma, de uma
ocorrência não trivial entre os corpos. Ele os anima agora diferentemente, engendra
novos nexos de comunicabilidade (* entre-dois).
Aqui, o grande desafio é a capacidade narrativa do estudioso, sua habilidade em
transportar para o registro não apenas o acontecimento como também tudo o que o

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envolveu, material e imaterialmente, tentando repassar para o leitor a força, o ânimo,
a vitalidade, em suma, a vida do evento comunicacional. A inovação é a inclusão da
dinâmica no procedimento de pesquisa, fazendo com que a atividade do estudioso
torne-se ágil, pontual, sincrônica com o acontecimento, gerando com isso uma
destreza de pensamento, sempre se renovando. Novo no procedimento é que o
pensamento se dedica, talvez pela primeira vez, ao estudo da comunicação stricto
sensu.

„Temas próximos: acontecimento, entre-dois, Nova Teoria da Comunicação.


„Temas opostos: procedimento a posteriori, pesquisa de campo, interpretativa,
analítica. „Temas correlatos: fenomenologia, empirismo transcendenal.
Ciro Marcondes Filho

epoché
k Husserl

Escola de Birmingham
Tal denominação está vinculada ao legado teórico-metodológico associado ao
coletivo de pesquisadores reunidos no Centro de Estudos Culturais Contemporâneos
(CCCS), fundado por Richard Hoggart, em 1964, na Universidade de Birmingham.
Contribuíram para sua conformação a reflexão britânica sobre cultura, destravada no
século XIX, tendo em Matthew Arnold (1822-1888) e, posteriormente, em Frank
Raymond Leavis (1895-1978) os seus mais importantes pilares. Este último, no início
do século XX, lidera uma cruzada para atacar a degeneração da cultura nacional,
propulsionada pelos meios de comunicação* e pela publicidade*. Esses debates são
vistos como o ambiente de formação de Hoggart (1918-), Raymond Williams (1921-
1988) e E. P. Thompson (1924-1993), os três pais-fundadores do que, mais tarde, vai
ser conhecido como estudos culturais*. Aliado a isso, contou para a emergência da
tradição uma condição histórica particular da Grã-Bretanha. No final dos anos 1950,

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vivia-se um momento de expansão das relações capitalistas para todo o campo da
cultura, entendidas na época como “forças que dissolveram a cultura de elite”, assim
como de colapso do império britânico (guerra com o Egito/Canal de Suez),
concomitante à desilusão com o modelo comunista (invasão soviética de Budapeste,
1956), o que leva à formação de um movimento político batizado como New Left.
Para este último convergem vários dos integrantes da escola.
O termo estudos culturais passa a estar vinculado a três livros de autoria do trio e
lançados nesse período: As utilizações da cultura (1957), Cultura e sociedade 1780-
-1950 (1958) e, A formação da classe operária inglesa (1963). Partilhando interesses
e preocupações, esses textos remetem, por um lado, a uma reflexão sobre cultura,
intrinsecamente relacionada à problemática do poder, constituindo-se como um
espaço de disputas e enfrentamentos entre modos de vida diferentes, inicialmente,
provenientes das desigualdades de classe – hoje, muito mais decorrentes das
desigualdades de gênero, raça, etnia, geração, entre outras – e, por outro, ao universo
das práticas culturais populares. Nesse escopo, quatro eixos estruturam seu campo de
atuação e mesmo de confronto interno, sinalizando alguns dos embates que marcam a
escola: ideologia, hegemonia, a cultura popular e sua capacidade de resistência e,
finalmente, as identidades, entendidas como a maneira que os indivíduos estruturam
ou têm estruturada sua subjetividade e modos de ser. Articulados, eles configuram o
confronto entre dois paradigmas, título de um texto-marco (Cultural studies: two
paradigms, 1980), escrito por Stuart Hall* (1932-), o quarto intelectual que compõe
as origens da escola. Esse embate teórico vai marcar toda a trajetória da tradição.
Enquanto no estruturalismo* os sujeitos são registrados como efeitos de
determinações estruturais, sendo função da ideologia inserir os indivíduos nas
relações sociais que sustentam, o culturalismo focaliza o momento da experiência
vivenciada e, portanto, esta é vista como agente central no processo histórico, tendo
mais força o poder da ação humana contra a ideologia. Os estudos culturais
constituíram-se na tensão entre elementos de cada um desses paradigmas, ora
viabilizando uma versão mais “discursiva” e mais atenta aos problemas em torno da
linguagem e das representações, ora outra mais focada na valorização das atividades
dos sujeitos e de caráter mais “etnográfico”. Esse embate teórico permitiu
desenvolver uma variedade de frentes de investigação que caracterizaram o trabalho
coletivo do CCCS, em especial dos anos 1960 aos 1980: estudo de rituais que
configuraram estilos de vida – as subculturas juvenis, a análise dos meios de
comunicação pela ideologia, a pesquisa feminista e de temas em torno da
problemática racial e étnica, entre outras.
Exemplificam a bifurcação recém-mencionada os desafios lançados para a pesquisa
em comunicação, expostos também em artigo de Hall (Enconding/Decoding, 1980),
onde se questionava a premissa de que as mensagens são unidimensionais e de
passividade da audiência. Privilegiando a forma discursiva do produto mediático,
reivindica o entendimento de que a mensagem é polissêmica e que o efeito da
ideologia é negar isso. Mas, também, lança a ideia de que, se o sentido não é
articulado em práticas ele não tem efeito. A partir daqui abre-se a porta para a
realização de estudos empíricos de recepção, em franca ruptura com o aporte
estruturalista. Esse redirecionamento contribuiu para uma atenção decrescente às

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estruturas de produção dos bens culturais e formação de um fosso entre os estudos
culturais e a economia política da comunicação*.

„Obras principais: Stuart Hall, Dois paradigmas (1980); Encoding/Decoding


(1980); Richard Hoggart, As utilizações da cultura (1957).
Ana Carolina Escosteguy

Escola de Chicago
Herbert Blumer convencionou que o interacionismo simbólico baseia-se, em última
análise, em três premissas. A primeira estabelece que os seres humanos criam
símbolos que conferem significados ao seu mundo. A segunda, que esses significados
são provenientes da interação social que os seres humanos mantêm entre si. A
terceira, que tais significados são manipulados por um processo interpretativo, capaz
de alterá-los, eventualmente. O conjunto de premissas teóricas de estudo da sociedade
como processo de comunicação* assim definido se origina da chamada Escola de
Chicago.
Oriunda das primeiras décadas do século XX, o coletivo que porta esse nome foi
formado por um grupo de filósofos, antropólogos, linguistas e sociólogos que, a bem
dizer, fundou a reflexão teórica sobre a comunicação, desenvolvendo a tese de que a
sociedade não pode ser estudada fora dos processos de interação entre as pessoas, de
que ela é constituída simbolicamente pela comunicação. Os seres humanos são
capazes de interpretar seu contexto vital e responder praticamente aos estímulos de
que são destinatários, relacionando-se através de símbolos que, assim, estruturam o
seu processo da comunicação.
Para Charles Cooley, Herbert Mead, Edward Sapir, Robert Park, Herbert Blumer e
outros, a sociedade é produto da comunicação: a comunicação representa um
processo estruturado simbolicamente, constitui o emprego de símbolos comuns com
vistas na interação, que funda a própria sociedade. A realidade* social em que as
pessoas vivem é construída através de símbolos: os seres e as coisas só se tornam
fonte de motivação quando ganham sentido, estabelecido no processo da
comunicação. O significado das coisas deve ser visto, portanto, como um produto da
interação social, mas, ao mesmo tempo, como uma condição de possibilidade da
comunicação.
Segundo Cooley, pioneiro da teoria da comunicação, “precisamos comunicar aos
outros a parte de nós que pretendemos desenvolver: é uma questão de
autoconservação, visto que sem se expressar o pensamento não sobrevive” (1902). A
crescente interdependência do sistema em que vivemos exige o desenvolvimento dos
mecanismos de transporte e comunicação, mas o mais importante não está em seu
significado funcional. O principal está na socialização da consciência, expansão do
conhecimento e, por essa via, do desenvolvimento da pessoa como indivíduo que
tudo isso possibilita, ainda mais com o surgimento das novas formas de tecnologias
de comunicação.
Conforme ele escreveu em Social organization (1909), “o efeito das comunicações no

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desenvolvimento da natureza humana é em parte imediato, pela facilitação dos
contatos, mas ainda mais em sentido indireto, porque favorece a expansão da
inteligência, o declínio das formas de organização mecânicas e arbitrárias e a
ascensão de formas de sociedade mais humanas”.
Dentro dessa perspectiva, o principal postulado teórico é o de que sociedade se
confunde em sua estrutura com a cultura, na medida em que representa um fenômeno
gerado simbolicamente pela comunicação. A comunicação é o mecanismo de
coordenação da interação social, aquilo que torna possível o consenso* entre as
pessoas. Os homens não agem em função das coisas, mas do significado que as coisas
tomam no processo da comunicação. As pessoas se distinguem dos animais pelo fato
de se conduzirem simbolicamente: enquanto estes últimos locomovem-se desviando
de coisas, nós escrevemos com a caneta, subimos a escada, sentamos à mesa. Os seres
humanos lidam com as coisas para as quais dão sentido, criado por meios dos
processos de simbolização.
Assim sendo, a comunicação constitui um processo ou forma de interação que é
social no sentido mais estreito do termo: ela é expressão, interpretação e resposta, em
vez de emissão, transmissão e recepção, como disse Park. Estruturada por símbolos,
ela é o manejo mais ou menos racional dos símbolos, que não pode ser reduzida à
transmissão de mensagens, na medida em que os símbolos não têm uma função
apenas designadora, fazendo parte de uma estrutura socialmente dada para as pessoas,
que, de resto, tem função essencial na formação da própria pessoa, como observou
outro expoente da escola, Georg Mead.
Para Mead (Mind, self and society, 1934), os mecanismos de interação presidem o
processo de socialização: os seres humanos se constituem em sujeitos sociais capazes
de coordenar suas ações desenvolvendo uma competência comunicativa. “A pessoa
[self] é a fase mais importante do desenvolvimento [social] porque a sociedade só
surge graças à possibilidade de internalização desta atitude social [a de pessoa] nas
reações de toda a comunidade. A mudança que tem lugar devido a esta internalização
da conversação dos gestos na conduta do indivíduo é uma mudança que ocorre na
experiência de todos os indivíduos componentes da sociedade.”
Nos primeiros anos de vida, as pessoas desenvolvem a capacidade de adotar o
comportamento dos outros, formando um eu para esses outros e para si mesmo, do
mesmo modo com esses outros o fizeram no passado. Posteriormente, a visão e as
expectativas de comportamento que os outros têm de nós são internalizadas, passando
a servir de base para os desenvolvimentos deste eu, que, no princípio, não é senão o
somatório dos gestos que aprendemos dos demais. Por isso tudo, as pessoas criam o
conceito de si mesmas e se capacitam a estruturar significativamente suas ações com
base nos conceitos e expectativas de comportamento que tomam dos outros no
processo de interação social, enquanto seres sujeitos à comunicação.

„Obras principais: Herbert Blumer, Symbolic interactionism (1969); Stephen


Littlejohn, O interacionismo simbólico (1982); Francisco Rüdiger, A Escola de
Chicago (2003).
Francisco Rüdiger

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Escola de Columbia
Depois da I Guerra Mundial desenvolveu-se junto com as comunicações de massas a
crença de que os veículos de opinião e as técnicas de informação* podiam ser usados
para controlar e dirigir essas massas de acordo com nossa vontade sem que elas
tomassem consciência desse controle e direcionamento. Acreditava-se que “a
manipulação consciente e inteligente dos hábitos e opiniões organizados das massas”
era possível e que aqueles que manipulam as massas através dos meios colocados a
nosso dispor pela técnica moderna poderiam constituir uma espécie de “governo
invisível” (Edward Bernays, 1928).
No final dos anos 1930, Paul Lazarsfeld* reuniu na Universidade de Columbia um
coletivo que, laborando com espírito de escola e poderoso esquema de financiamento,
assumiu como tarefa sua submeter essa crença à prova empírica. Simpatizante das
concepções defendidas pelo Círculo de Viena*, o referido grupo defendia a tese de
que o saber se baseia em fatos, não em ideias. O entendimento segundo o qual as
pessoas se deixam afetar de maneira passiva e inconsciente pela comunicação de
massa e, portanto, podemos empregá-la com sucesso virtualmente garantido para
dirigir a opinião pública* e controlar a conduta da população constitui, no melhor dos
casos, uma hipótese que precisa ser testada empiricamente para ser aceita como
conhecimento.
Para os prosélitos dessa abordagem, o problema dos efeitos da comunicação de massa
precisa ser examinado empiricamente, desenhando-se métodos capazes de levantar
dados objetivos e mensurar as reações das pessoas às mensagens que lhes são
endereçadas. A primeira grande oportunidade para encetar essa espécie de estudo foi
ensejada pela campanha eleitoral para a presidência americana de 1940. Roosevelt
candidatara-se a um terceiro mandato, à revelia da oposição da maior parte dos meios
de comunicação. A propaganda do postulante seria capaz de reverter a situação? As
comunicações teriam o poder de influenciar o voto do eleitorado? Visando responder
a essas perguntas, planejou-se um vasto projeto de pesquisa para medir as reações do
eleitor ao noticiário político e às campanhas de propaganda através dos meios de
comunicação.
People’s choice (Lazarsfeld, Berelson e Gaudet, 1944) assentou as bases para uma
reavaliação do problema dos efeitos dos mass media, revelando os resultados do
minucioso acompanhamento da conduta dos diferentes segmentos que compunham o
eleitorado por meio de sucessivas entrevistas com pequenos grupos de informantes,
selecionados por critérios de amostragem, em uma localidade típica do país (Erie,
Ohio). Os resultados da pesquisa revelaram que as comunicações tinham pouca
influência na formação da vontade política e no processo de decisão dos votantes,
mostrando-se fator de reforço, em vez de mudança, das opiniões e condutas do
eleitorado.
Quando Voting (Lazarsfeld, Berelson e McPhee, 1948), Mass persuasion (Merton,
1944) e Personal influence (Lazarsfeld e Katz, 1945), entre outros, vieram a
confirmar esse fato, sacramentou-se a descoberta de que, eventualmente, as
comunicações de massa podem ser um fator de influência, mas não são causa da
conduta social. As pesquisas provaram que a eficácia dos meios relaciona-se com um

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processo mais complexo, de dois estágios, que foge ao raio de ação dos que as
comandam. A capacidade de produzir efeitos não depende das mensagens manejadas
pelo comunicador, mas, em havendo, de predisposições coletivas da audiência
enquanto elemento previamente estruturado de um dado contexto social. Em síntese,
seria esse o ensinamento que nos transmitiu a Escola de Columbia, dominante no
campo da pesquisa até o final dos anos 1960.
Francisco Rüdiger

Escola de Frankfurt (Teoria Crítica da Sociedade)


Embora popularizada, a expressão Escola de Frankfurt não deixa de ser uma espécie
de “etiqueta”, uma denominação retrospectiva para o grupo de intelectuais marxistas
alemães que fundaria, alguns anos depois da criação do Instituto de Pesquisa Social, a
chamada Teoria Crítica*. De fato, o rótulo Escola de Frankfurt não dá conta da
complexidade do fenômeno que designa. O Institut für Sozialforschung nasce, em
1923, pela iniciativa do economista Felix Weil, com apoio de Friedrich Pollock e
Max Horkheimer*, contando com recursos próprios doados pelo pai de Weil, um rico
cerealista. Ligado à Universidade de Frankfurt, o Instituto reunirá, em diferentes
momentos de sua existência, nomes como os de Henryk Grossmann, Franz Neumann,
Otto Kirchheimer, Leo Löwenthal, Herbert Marcuse e Erich Fromm, e,
posteriormente, Adorno* e Walter Benjamin*. Com uma publicação própria, a
Zeitschrift für Sozialforschung visava promover, em âmbito universitário,
investigações científicas de caráter marxista, a partir do modelo da “crítica da
economia política”, subtítulo da obra máxima de Karl Marx (1818-1883), O Capital.
Em 1931, o Instituto de Pesquisas Sociais passa às mãos de Horkheimer, que imprime
seu projeto intelectual multidisciplinar, enquanto os nazistas seguem sua escalada
rumo ao poder. Em 1933, com a ascensão de Hitler, começa um longo período de
fugas e transferências pela Europa, até a irrupção da II Guerra Mundial, que forçará a
fixação da instituição e muitos de seus expoentes nos Estados Unidos, na
Universidade de Columbia, em Nova York, ou em Washington e na Califórnia.
Assim, o Instituto viveria duas fases distintas em sua história. Inicialmente, de 1930 a
1949, sob a condução de Horkheimer, quando será iniciada a redação da Dialética do
esclarecimento, escrita em parceria com Theodor Adorno. Nessa fase destacam-se
investigações clássicas como os Estudos sobre Autoridade e Família e o projeto de
pesquisa sobre o antissemitismo nos Estados Unidos.
Posteriormente, de 1949 a 1969, a produção teórica volta-se para a defesa da dialética
e a famosa querela com o positivismo. Esse é o período de amadurecimento da crítica
à razão ocidental. Também será caracterizada a fase racket da sociedade, em torno da
dependência dos homens em relação a falsos líderes, tanto em regimes fascistas
quanto em sociedades ditas democráticas. Nessa época, consolida-se a denominação
oficial de Teoria Crítica da Sociedade. Já o termo Escola de Frankfurt será aceito e
endossado por Adorno e Horkheimer nas décadas de 1950 e 1960, durante as
intervenções dos teóricos no debate público iniciado na República Federal Alemã –
período em que também desponta o nome de Jürgen Habermas*, integrante da

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chamada “segunda geração” da Escola. Era o tempo de discutir, sob forte resistência
da sociedade alemã, as causas e os efeitos da experiência totalitária nazista, refletir
sobre o chamado “bloco soviético” e enfrentar a dolorosa questão da divisão do país e
das relações com a República Democrática Alemã.
Em 1958, o comando do Instituto é entregue para Adorno, que o dirigirá até 1969,
ano de sua súbita morte. Note-se, entretanto, que o projeto intelectual original de
Horkheimer não será plenamente desenvolvido no âmbito da instituição. A produção
teórica e filosófica de seus diferentes membros, individualmente ou em parcerias
como a de Adorno e Horkheimer, constituirá, de fato, as grandes obras da Teoria
Crítica da Sociedade. Além disso, em sua etapa final, ainda sob o comando de
Horkheimer, o Instituto experimenta a chamada “domesticação para o capital”, um
gradativo esvaziamento de suas posições críticas, numa complexa e delicada relação
com o mundo acadêmico, social e econômico da República Federal Alemã. A
instituição, que já não contava mais com a antiga autonomia dependeria de potenciais
patrocinadores de pesquisas, incluindo instituições norte-americanas e empresas
alemãs. Jürgen Habermas e Oskar Negt são considerados membros do pós-guerra da
Escola.
Ciro Marcondes Filho acredita que a Escola de Frankfurt deu início, oficialmente, aos
estudos de comunicação de massa na cultura ocidental, num quadro marcado pela
irrupção dos mass media na vida social, contexto que provocaria uma grande virada
no pensamento filosófico. Esse primeiro núcleo de pensadores da questão da
comunicação sob a perspectiva de um marxismo preocupado com as questões da
cultura marcaria para sempre o panorama intelectual do Ocidente: a Teoria Crítica
segue sendo hoje uma importante perspectiva teórica, assumida por pensadores das
mais diversas áreas do conhecimento, todos herdeiros, em menor ou maior grau, da
tradição aberta pela Escola de Frankfurt.

„Obras principais: Horkheimer e Adorno, Dialética do iluminismo; Horkheimer,


Eclipse da razão (1947); Adorno, Dialética negativa (1966); Teoria estética
(1970).
Adriana Schryver Kurtz

Escola de Palo Alto


Até os anos 1940, dois modelos de comunicação eram predominantes: de um lado, o
império dos meios de comunicação de massas sobre os indivíduos alienados em
massas amorfas, elaborado pela teoria hipodérmica de Laswell, e, do outro, o modelo
circular e retroativo da cibernética* de Wiener, concebida por engenheiros das
telecomunicações. Nos anos 1940 um grupo de pesquisadores americanos vindos de
diferentes áreas do saber (antropologia, linguística, sociologia, psiquiatria etc.) toma
um rumo contrário ao propor que a comunicação deve ser estudada a partir de um
modelo próprio das ciências humanas.
Para Gregory Bateson*, que se associa a outros pesquisadores, como Watzlawick,
Goffman, Hall, entre outros, a essência da comunicação* reside em processos

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relacionais e interacionais. Todo comportamento na presença de outra pessoa é
comunicação. Isso significa que a Escola de Palo Alto abandona o processo descritivo
da informação tal qual elaborado por Shannon na teoria matemática da informação.
Indo mais além, a informação é inserida no mundo vivido: a comunicação como
processo permanente que integra múltiplos modos de comportamento como a fala, o
gesto, o olhar, o espaço interindividual. Se todo comportamento humano é
comunicação, as relações humanas seriam um vasto sistema de comunicação.
Para esse grupo (também conhecido como “Colégio Invisível”), o mais importante a
ser estudado na comunicação é menos os seus aspectos de conteúdo ou referenciais e
muito mais os aspectos expressivos: a forma como a comunicação cria vínculos ou
interações entre as pessoas. Por exemplo, nem sempre o que falamos é o que
queremos dizer. As palavras têm um sentido muito mais expressivo do que
informativo. Esse plano pragmático de “duplo vínculo” (double bind*) é a primeira
coisa apreendida na linguagem. É paradoxal a frase da mãe para o filho que não se
comporta à mesa: “Fecha a boca e come!”. É claro que a frase tomada em seu sentido
literal constitui-se num paradoxo insolúvel (como é possível comer e fechar a boca ao
mesmo tempo?). Porém, o contexto relacional (gestos, entonação da voz, olhares etc.)
cria uma metacomunicação ou um plano invisível, se levarmos em consideração
apenas os aspectos de conteúdo da informação. Na verdade, a mãe quis dizer:
“Comporte-se e coma em silêncio!”. Esse sentido somente pode ser apreendido neste
plano performático da metacomunicação: o enunciado ou a expressão não se contenta
em descrever o mundo, mas acrescenta-lhe um estado de acordo com o contexto do
momento da interação (o aqui e agora).
Se a comunicação não reside em nós, mas nas relações entre nós, é impossível não
comunicar. Se a comunicação só se constitui a partir de uma rede de relações em que
múltiplos sentidos são produzidos, o silêncio também será comunicação. Partindo do
conceito de retroalimentação da teoria geral dos sistemas na biologia, onde o
indivíduo absorve informações do ambiente para dar respostas que o adapte ao
entorno, Bateson e Watzlawick fizeram diversas pesquisas no campo mental
estudando o modelo de comunicação dos esquizofrênicos e os sintomas catatônicos.
Diversas vezes o silêncio, como negação de comunicação, é uma forma de fazê-lo,
como uma resposta (feedback) interacional na tentativa de adaptar-se ou sobreviver a
uma relação conflituosa. Por exemplo, um casal permanece em silêncio. Esse não
comunicar pode ser uma resposta a uma relação conflituosa. O silêncio pode ser
interpretado como uma estratégia de o sistema buscar um equilíbrio (homeostase) e
manter o vínculo (a manutenção, embora neurótica, da relação).
Dessa forma, para a Escola de Palo Alto, as linguagens informais estão na base das
transformações culturais. As “linguagens silenciosas” estão na origem de cada
construção da realidade por uma cultura: modos de amizades, negociação, acordos,
modos de perceber o tempo e o espaço.

„Obras principais: Bateson, Steps to an ecology of mind (1972); Mind and nature
(1979); Esquizofrenia e família (1980); Watzlawick, Beavin e Jackson, Pragmática
da comunicação humana (1967).
Wilson Roberto Vieira Ferreira

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Escola de Toronto
Docentes da Universidade de Toronto (Canadá), Harold Innis e Marshall McLuhan*,
mestre e discípulo, são os fundadores de uma escola segundo a qual convém entender
a comunicação menos como processo social do que como aparato técnico
determinante das mutações que sobrevêm à cultura através da história. Oriunda dos
anos 1950, a perspectiva por ela criada defende que as comunicações não têm a ver
com um processo social de entendimento, mas com a materialidade de seus meios
técnicos, com as conexões objetivas entre nossos corpos e os meios de massa, e com
a natureza estrutural do processamento da informação* por elas agenciado. Os meios
produzem um profundo impacto sobre as categorias formadoras de mundo, como
tempo e espaço, levando, desse modo, à modificação das relações humanas existentes
na sociedade.
Por isso, entender os meios é entender seu poder de mudar as estruturas culturais, o
modo de trabalho e as relações sociais em que vivemos. Vendo bem, a teoria da
comunicação deve dar lugar a uma teoria dos meios de comunicação (medium
theory). Cada meio técnico importa em uma transformação mundial ao longo da
história. A civilização é fundamentalmente influenciada pelos meios de comunicação,
de modo que só a partir de suas articulações se pode compreender suas grandes
mudanças, como dizia Innis. A formação e queda dos impérios tanto quanto as
alterações no saber e nas formas de interação social podem ser explicadas
examinando-se os monopólios de tempo e espaço criados pelas várias tecnologias de
comunicação.
Em termos epistemológicos, a comunicação é concebida por esses autores e seus
seguidores como um meio de projeção da consciência e de nossos sentidos, que se
reveste de determinadas estruturas técnicas e, assim, modela as formas de vida em
sociedade. Os monopólios de saber que resultam dessas estruturas comandam a
distribuição de poder entre os grupos sociais, na medida em que implicam conceitos
de tempo e espaço controláveis através de diversos meios de comunicação. Os
impressos, por exemplo, são formadores do espaço social, enquanto os veículos que
prescindem de suporte físico permitem o domínio do tempo vivido pela sociedade.
Segundo McLuhan, “cada tecnologia gradualmente cria um ambiente humano
totalmente novo”. No princípio é expressão dos sentidos, porém depois se torna o que
os atinge e altera. Os indivíduos são modificados por suas técnicas de comunicação.
Os primeiros meios eram extensões do corpo e dos sentidos, dos olhos e dos ouvidos
humanos. As telecomunicações constituem não somente extensões do sistema
nervoso central, mas técnicas que sobre ele rebatem, determinando uma nova
modelagem da sociedade.
Graças à popularidade que Innis não teve, o pensador entrementes acabou por se
tornar assim referência seminal de uma nova geração, sugerindo que a comunicação
não é importante pelo sentido que agencia, mas por sua materialidade,
propagandeando a ideia, aceita por tantos outros agora, de que o meio é a mensagem.
A comunicação não tem a ver essencialmente com o conteúdo que ela veicula, mas
com as situações que seus meios estruturam e, por isso, entendida em sentido amplo,
ela seria sempre determinada, a longo prazo, pela natureza técnica ou tecnológica dos

231
meios de comunicação. Os conteúdos são secundários em relação às mudanças
globais produzidas pelo surgimento de um novo medium.
Da Escola de Toronto provém boa parte do pensamento ou epistemologia de uma era
definida pelos meios eletrônicos de comunicação. Derrick de Kherckhove, herdeiro
direto de seu legado, é apenas um que, hoje, explora a hipótese de que os meios
definem o modo de ser do mundo. Em vez de se sucederem, eles tornam--se o
conteúdo dos que surgem mais tarde e, por essa via, os meios devem deixar de ser
vistos como um conjunto de textos, potencialmente capaz de representar algo ou nos
fornecer sentido. Conforme eles progridem, tornamo-nos seres cada vez menos
capazes de ler e entender seu conteúdo, visto que os meios absorvem a comunicação.
Significa que, conforme os partidários dessa abordagem, a comunicação perdeu ou
tem cada vez menos pertinência e propriedade em termos simbólicos e
hermenêuticos, se é que as teve. Seus usuários são, antes de mais nada, consumidores
de informações sem verdadeiro significado subjetivo, porque as máquinas convertem
essas informações em simples objetos de circulação e consumo em sistemas cada vez
mais funcionais e automáticos, como diz um epígono, Scott Lasch.
Francisco Rüdiger

escrita
(s.f.) „Etim.: do lat. scriptus, scriptum, scritta, escrito, escritura. „Filosofia da
linguagem. O jovem Platão apresenta em Fedro a rede de fios com que tece e dá
visibilidade à ambivalência que o pensamento sobre a coisa escrita terá a partir daí
no âmbito filosófico. „História da comunicação. No mundo pré-alfabético,
pintam-se as coisas e os sons, sem o auxílio de palavras ou preposições (cf.
Marcondes Filho). Com a escrita, em sua dupla natureza de sistema de signos e
escritura, o som adquire marcas e, com elas, será objetivado no texto, em um
espaço visual criado e desenvolvido historicamente pelas sociedades humanas na
superfície material de diferentes suportes, o papel, entre outros. A escritura,
“consignação da palavra no espaço”, se projetará nas mudanças sociais e na
estrutura do pensamento dos seres humanos, dando novas formas às práticas
cotidianas (cf. Ong). Esse modo como a escrita, principalmente com a introdução
dos tipos móveis e a industrialização, interferiu na cultura ocidental, segundo a
visão de McLuhan*, foi de certa maneira já repudiado por Platão, em Fedro, avant
la lettre.

A escrita ocupa o centro da conversação entre Fedro e Sócrates. Nessa construção


platônica, a incompatibilidade entre o escrito e o verdadeiro dá lugar à ambivalência
da escritura que é comparada a uma droga (phármakon). No âmbito de tal polissemia,
promovida pela palavra phármakon, a escritura, pode ser simultaneamente remédio,
veneno, droga e filtro que tem uma eficácia oculta (cf. Derrida*). Assim, o que parece
estar sendo posto em jogo, mais do que o rechaço à comunicação escrita, é a questão
de saber se é decente ou indecente escrever, em quais condições é bom que isso se
faça e em quais seria inconveniente fazê-lo. Há um modo desonroso e um modo belo

232
de desenvolver a escritura; as palavras podem transportar a “semente imortal” ou
produzir “sábios aparentes, no lugar de sábios de verdade” (cf. Platão). Nietzsche*
ressoaria o pessimismo platônico ao decretar no escrito Sobre verdade e mentira que
com o conhecimento inventado pelos homens, que estende a potencialidade de
invenção da linguagem* indefinidamente, nas “metáforas mais audazes”, apenas é
possível tocar “o dorso” das coisas; “jamais se chega à verdade*”. McLuhan* dirá,
em Contraexplosão, que a tradição oral, contrariamente à volatilidade que lhe atribui
a superstição popular, é aquela que assegura permanência, continuidade.
Sob sua forma primeira, a linguagem* era um signo* das coisas absolutamente certo
e transparente. Os nomes eram depositados sobre aquilo que designavam. Com a
escrita e a escritura, que encerra visualmente o espaço acústico, se produz a detenção
do fluxo do pensamento nas palavras e nos conceitos. Tal entrelaçamento entre a
linguagem* e as coisas, num espaço* comum, supõe o privilégio absoluto da escrita.
Esse privilégio dominou todo o Renascimento e sem dúvida foi um dos grandes
acontecimentos da cultura ocidental (cf. Foucault*).
No exterior dos diálogos platônicos, que estão nos primórdios de um pensamento
filosófico sobre a escrita, o que vem dominando no mundo vivido ordinária, quase
numa via de mão única, desde as Tábuas da Lei entregues a Moisés, é o discurso de
que a verdadeira Palavra encontra-se na Escrita. A escrita é o intelecto agente, o
“princípio macho” da linguagem*, enquanto a fala, intelecto passivo, se constitui na
“parte fêmea” da linguagem (cf. Vigenère e Duret). Ou seja, o que está escrito é
verdade*. A imprensa*, ao longo de sua história, vem ao encontro e reforça esse
primado da escrita. A era eletrônica fortalece, em uma via de mão dupla, a ideia de
que a escritura não pode prescindir da oralidade. A “oralidade primária” do mundo
pré-alfabético, que não possui o domínio da escrita, dá lugar à “oralidade secundária”
das medias como o telefone, a rádio, a televisão, a internet, que configuram uma
“nova oralidade”, conservam em grande parte o molde mental da oralidade primária
enquanto o seu funcionamento depende igualmente da escrita e da impressão (cf.
Ong).

„Temas próximos: palavra, alfabetização, manuscrito, suporte, memória,


imprensa, comunicação escrita. „Temas opostos: oralidade, tradição oral,
comunicação verbal. „Temas correlatos: linguagem, código, alfabeto, tecnologia,
medias.
Beatriz Marocco

esfera pública
(loc.f.) „Etim.: esfera, do lat. sphaera, globo, bola, dimensão tridimensional do
círculo. Esfera (fig.): estado, condição, campo, setor (de ciência ou arte); um tipo
de saber; campo em que se expande um poder, uma autoridade, um talento.
Público, do lat. publicus, relativo às pessoas, do interesse público ou o bem comum,
concernente ao público. „Ciência Política. Público refere-se ao povo como sujeito
da opinião pública, que considera os fenômenos políticos e os julga; originalmente

233
estava relacionado à res publica, “coisa pública”, Estado; porém,
contemporaneamente, diferencia-se dessa acepção. A distinção entre o público e o
privado na Grécia antiga é alterada na Idade Média com a diluição do espaço
público, em decorrência da ampliação e queda da sua força de representação. O
locus público não deixa de ser o espaço da política, mas a autoridade pública e a
privada vão se confundir, pois emanam de um único poder – o senhor feudal era o
chefe público e o senhor da casa. O conceito esfera pública tem uma função
sociológica de descrição de práticas sociais e das instituições efetivas e um papel
crítico-normativo, fornecendo critérios para julgar essas práticas e instituições, com
especial relevância para a análise dos regimes democráticos de massa.

Rousseau foi o primeiro a tratar da intimidade como sendo, tanto quanto o social,
uma forma da existência humana. A aproximação entre o íntimo e o social foi
responsável pelo declínio do público. A expressão esfera pública está associada
principalmente a Jürgen Habermas* (Mudança estrutural da esfera pública, 1962). O
autor define o espaço público como lugar para o exercício da liberdade e para a
realização do homem, e se propõe a analisar as transformações por que passaram a
esfera pública e a política na era atual. O pressuposto é a divisão política e societária
descrita por Aristóteles em A política, que aponta a esfera privada como locus da
subsistência, lugar dos escravos, mulheres e crianças, sob o domínio soberano do
pater familias, e a esfera pública, espaço dos cidadãos, que eram iguais e livres, e
dispunham de tempo e disposição para o trato da coisa pública, ou seja, para o
exercício da política. Habermas apresenta o desenvolvimento dessa estrutura tendo,
como pressuposto ideal, a ação criadora da política. Considera que a esfera pública
perdeu o seu lugar com a ascensão da burguesia e do capitalismo, resultando em
triunfo da esfera privada, que invade a pública. A noção de esfera pública tem
antecedentes em Kant e tratamento distinto em Hannah Arendt (A condição humana),
para quem o sentimento pela realidade depende exclusivamente da existência de uma
esfera pública e o fenômeno do conformismo se apresenta característico do último
estágio do desenvolvimento moderno. A abordagem de Habermas trouxe a discussão
mais fortemente para o campo da comunicação, com foco no papel dos meios e as
repercussões desses meios de comunicação de massa na política contemporânea. As
novas formas de sociabilidade ganharam força e expressão com o surgimento de
novos ambientes, principalmente tecnológicos. Os meios de comunicação também se
transformaram ao longo do tempo e a experiência de mundo, antes relegada à esfera
íntima da família ou à dimensão individual, passou a ser largamente mediada pelos
meios de comunicação, enquanto as representações passam a substituir a própria
realidade. A aglomeração urbana não permite uma experimentação direta de grande
parte dos acontecimentos e os meios de massa tornam-se orientadores do indivíduo
urbanizado, submetido ao princípio de publicidade que é inerente à constituição da
esfera pública burguesa.

„Temas próximos: dimensão social, espaço público, política, opinião pública.


„Temas opostos: dimensão individual, esfera privada, individualismo. „Temas
correlatos: família, mediação, meios de comunicação.

234
Josimey Costa

espetáculo
(s.m.) „Etim.: do lat. spectacùlum, i, conjunto de coisas ou de fatos que são
apresentados ao olhar do público, como festividades, cerimônias, jogos diversos,
passíveis de provocar e de manter a atenção dos assistentes.

O termo espetáculo, já presente nos debates dos círculos intelectuais dos pensadores
alemães dos anos 1920, popularizou-se na década de 1960 por meio do pensamento
do crítico marxista Guy Debord* e da Internacional Situacionista, grupo do qual fez
parte como o seu principal expoente. Não existe uma definição unívoca do
espetáculo, mas traços gerais que caracterizam sociedades regidas por esse fenômeno,
apresentados de forma sintetizada nas 221 teses do livro A sociedade do espetáculo e,
posteriormente, em 1988, nos Comentários sobre a sociedade do espetáculo, quando,
segundo o autor, teria atingido o seu apogeu. O espetáculo seria o modo de
representação no qual as imagens se autonomizam e ganham vida própria, regendo a
existência concreta das pessoas, que se tornam simples espectadores de “um
pseudomundo à parte, objeto de mera contemplação” (§ 2).
Diante do modo de produção econômico e social existente, “o espetáculo não é um
conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas, mediadas por imagens”
(§ 4), cujo objetivo é reunificar sob a forma de aparência uma sociedade estilhaçada.
O espetáculo é a resposta e a saída que as sociedades regidas pela economia
onipotente dão a si mesmas, reconhecendo-se nos seus produtos metamorfoseados
não mais no ter, mas agora na grande ideologia que é o parecer. Nesse sentido, o
espetáculo não se resume aos meios de comunicação de massa, do qual são a sua
manifestação superficial, sendo ele próprio “o poder separado desenvolvendo-se em
si mesmo, no crescimento da produtividade por meio do refinamento incessante da
divisão do trabalho em gestos parcelares, dominados pelo movimento independente
das máquinas; e trabalhando para um mercado cada vez mais ampliado” (§ 25).
Ao ter como origem uma pretensa perda da unidade do mundo, o espetáculo
moderno, herdeiro da religião, é a linguagem e o resultado da abstração a que
chegaram as sociedades atuais, que, diversamente das antigas, cujo sagrado se
pautava pelo “o que a sociedade não podia fazer” (§ 25), expressam-se pelo que estas
“pode(m) fazer, mas nessa expressão o permitido opõe-se de todo ao possível” (§ 25).
Aqui o espetáculo corresponde à alienação do espectador, que prefere contemplar as
imagens dominantes a agir e, portanto, renuncia a viver efetivamente, permanecendo
inconsciente de seus desejos e de sua existência. Isso porque ao subordinar-se às leis
que resultam do valor de troca “o espetáculo é o momento em que a mercadoria
ocupou totalmente a vida social” (§ 42), oferecendo ao indivíduo fragmentado um
vínculo abstrato e inumano. Sendo assim, o espetáculo nos reenvia à dualidade
imagem e real, aparência e essência, verdade e falsidade, ou seja, a questões tão caras
à filosofia e a todo pensamento moderno.

„Temas próximos: simulacro, indústria cultural. „Temas opostos: acontecimento,

235
diálogo. „Temas correlatos: imagem, fetichismo, Guy Debord.
Tarcyanie Cajueiro Santos

estereótipo
(s.m.) „Etim.: do gr. stereos, sólido. Associado a-tipo, compõe, na indústria
gráfica, uma chapa de metal fundida a partir de um molde em gesso ou papel
maché, utilizada para impressão contínua do mesmo modelo. „Comunicação.
Uma ideia ou convicção classificatória preconcebida sobre alguém ou algo,
resultante de uma visão convencional, simplificada e formulista. Na sua acepção
atual, nos estudos dos meios de comunicação, o termo foi introduzido por Walter
Lippmann, no livro Public opinion (1922), quando discute como os fatos ou a
informação* não conseguem se sobrepor a ideias preconcebidas. „Psicologia
social. Uma imagem simplificada e naturalizada, criada a partir da necessidade de
desenhar uma diferença entre o Eu e o Outro e que dá uma estrutura para processos
cognitivos.

O conceito do estereótipo que surge em meio à reflexão sobre o governo democrático,


sobre o papel da informação e sobre o consenso nos anos 1920, adquire importância a
partir da II Guerra Mundial por causa do Holocausto, das lutas pela autodeterminação
de povos colonizados e do uso dos meios de comunicação para veicular uma
abundância de imagens padronizadas, e chega até a atualidade através da preocupação
com representações do Outro em sociedades marcadas por diásporas*, migrações e
desigualdades. O clássico Mitologias (1957), de Roland Barthes*, investiga a
presença de estereótipos nos grandes meios de comunicação da França de sua época.
Os “mitos” da imprensa francesa da época, como o rosto de Greta Garbo, o cruzeiro
de aristocratas, o cérebro de Einstein, já são ultrapassados. Barthes se interessa pela
forma dessa “fala despolitizada”, que oculta antagonismos ou diferenças sociais.
Sander L. Gilman delimita, em Difference and pathology (1985), três categorias de
estereótipo, que frequentemente se sobrepõem: sexualidade, raça e loucura, que
discutem, sobretudo, estereótipos de negros e judeus. Afirma que o estereótipo é
necessário, provisoriamente, para o indivíduo proteger-se de seus próprios medos,
localizando a fonte desses medos em algo externo. Outros autores, como Stuart Hall*
e Richard Dyer, propõem uma diferença entre o estereótipo e o tipo, necessário à
classificação e à produção de sentido. O estereótipo se distingue do tipo por exagerar,
simplificar, desistorizar e fixar a diferença de quem não pertence a um grupo.
Estereótipos emergem quando existem desníveis de poder entre grupos, em um jogo
de “poder/saber” (Foucault*) que estabelece a coesão de um grupo e sua dominância
sobre outro. Hoje, a análise do estereótipo e de sua ocultação de desníveis de poder
passa pela leitura de Foucault e da psicanálise, particularmente nas discussões das
relações coloniais e pós-coloniais de Homi Bhabha, a partir de Frantz Fanon. Todos
concordam que o estereótipo é da ordem da cultura, e não do arquétipo. É uma
produção coletiva de um vocabulário para falar da diferença social.

236
„Temas próximos: opinião pública, fantasia-clichê, produtos culturais. „Tema
oposto: objetividade. „Temas correlatos: linguagem em Habermas, cinema de
propaganda, iconografia.
Liv Sovik

estética da mercadoria
k valor imaterial
k publicidade

estética do desaparecimento
k Virilio

estoicos
(s.m.pl.) „Etim.: do gr. Stoa, “pórtico” (de Pecile), local onde o filósofo
helenístico Zenão de Cítio ensinava no século II a.C.

A teoria dos signos dos estoicos é uma contestação do imobilismo da teoria


aristotélica da linguagem, que dizia que os sujeitos têm um predicado e que “as coisas
são”. Para eles, ao contrário, as coisas estão sendo agora. Se Aristóteles diz que há
um sujeito, um predicado e uma cópula entre os dois, os estoicos vão dizer que não há
penetração alguma, os objetos são impenetráveis; a única coisa que a proposição faz é
exprimir um aspecto do objeto no momento em que ele realiza ou sofre uma ação (o
gato correndo, a árvore caindo).
Para os estoicos, só há os corpos: as palavras são corpos tais quais os animais, as
casas ou as pedras. Não obstante, uma outra dimensão transcende os corpos, é a da
“qualquer coisa”. Fala-se que o tempo passa mesmo sabendo-se que ele não tem
corpo, mas tampouco pode-se dizer que ele não exista, que não seja “alguma coisa”.
Ele tem certa forma de existência. Corpos têm uma existência e incorpóreos têm uma
“quase-existência”. Espaço, tempo, vazio, o “exprimível” (de uma proposição) são
exemplos de incorpóreos, que não existem, mas interferem nos corpos, ou “tomam
forma nos corpos”. Quando eu digo “Um gato correndo” eu quero dizer que o corpo
gato é atravessado por um incorpóreo “tempo”, que lhe dá vida.
Seguindo o pensamento de Heráclito, os estoicos recuperam a noção de dinâmica e
movimento no campo da linguagem. Uma ideia, para eles, só se constitui no
momento e na situação de fala e não tem tradução no plano formal da linguagem. A
linguagem é composta de palavras e daquilo que passa no momento em que as
palavras são pronunciadas (o incorpóreo*). Um grego e um não grego podem ouvir a
mesma palavra, ter a mesma representação de ambas, mas somente o grego lhe
captará o sentido. Objeto e som são os mesmos; no entanto, para o grego, há um
atributo a mais no jogo entre significante e referente.

237
uTemas próximos: Heráclito, Deleuze, Husserl. „Temas opostos: Aristóteles,
Platão, Parmênides. „Tema correlato: Bergson.
Ciro Marcondes Filho

estruturalismo
(s.m.) „Etim.: do lat. structura, de struere, construir. „Didática. Teoria segundo
a qual o estudo de uma categoria de fatos deve visar principalmente as estruturas
(Petit Robert). Segundo Claude Lévi-Strauss, “o objeto da análise estrutural
comparada não é a língua francesa ou a língua inglesa, mas um certo número de
estruturas que o linguista pode alcançar a partir destes objetos empíricos”.
„Linguística. O método chamado de “estrutural”, de Ferdinand de Saussure*,
proposto no início do século XX, que considera um sistema de signos no qual
alguns signos se definem não por si mesmos, mas em relação aos demais. Dessa
maneira, o sentido que cada um adquire é determinado pela sua posição no conjunto
do sistema, tal quais as peças em um tabuleiro de xadrez. Esse modelo foi seguido
por outros linguistas importantes, como Roman Jakobson, Émile Benveniste, Louis
Hjelmslev*.

Claude Lévi-Strauss aplica o método à etnologia e aos produtos simbólicos. Para ele,
a estrutura é um modelo constituído a partir da realidade empírica, que permite, por
seu turno, organizá-la e explicá-la. É o caso, por exemplo, das relações de parentesco,
uma das possíveis formas de troca simbólica. De forma mais geral, todas as formas de
comunicação* podem ser interpretadas a partir de sua infraestrutura inconsciente. Isso
significa dizer que a instância de nossas escolhas individuais ocorre, de fato, nas
estruturas subjacentes que constitui a trama não visível de todas as instituições e
produtos culturais.
No estruturalismo de Saussure – assim como, mais tarde, também em Lacan – cada
par é um elemento discreto e sua lógica funciona por contraste com os demais. As
regras dessa combinatória preexistem aos elementos: são os fonemas na língua,
metáforas e metonímias no sonho, trocas de mulheres nas tribos. A relação desses
elementos com o sentido* é obscura e a estrutura que os envolve, esse imenso
tabuleiro de xadrez, não sugere nenhuma interpretação*. Mas, então, sugere-se a
categoria do lugar vazio, que deve ser sempre ocupado, e que permite, assim, a
dotação de sentido e o funcionamento de todo o sistema.
Jacques Lacan, Louis Althusser, Michel Foucault*, Jacques Derrida* juntam-se à
corrente estruturalista nos anos 60 do século XX. Lacan, por exemplo, diz que o
inconsciente é estruturado como uma linguagem, isto é, uma lei da ordem simbólica
impõe-se ao sujeito, que deixa de ser a instância explicativa do discurso e do agir
humano. Foucault* busca atualizar as estruturas latentes de nossas práticas sociais
como de nossos discursos racionais. Derrida apoia-se no estruturalismo para
continuar o trabalho de Heidegger* e de Nietzsche* de “desconstrução da
metafísica”, particularmente criticando a categoria da subjetividade, o que, para ele,
significa “presença transparente de si para si mesmo” e detenção de um sentido pleno

238
e estável; ao contrário, argumenta ele, as identidades se deslocam e há uma
pluralidade de significações e verdades.
Posteriormente, alguns representantes da corrente a renegaram, constituindo, a partir
daí, uma categoria nova, a dos pós-estruturalistas. Foucault, por exemplo, passa a
rejeitá-la, atribuindo-lhe um ranço de transcendentalismo. Derrida diz que seu
conceito de “disseminação” não corresponde de forma alguma a uma pluralização de
significações ou a uma polissemia, mas se desdobra para um terreno sobre o qual já
não é possível nenhuma fixação contínua de significado. Se o estruturalismo tenta
estabilizar elementos de significação, mantendo a estrutura sempre neutra, com
origem fixa, com presença permanente, fato esse que o remete às categorias
metafísicas da presença, deve-se implodir a segurança desse ponto fixado em nome
da lei (A disseminação). O estruturalismo, diz Vincent Descombes, visava a
reencarnação do projeto de uma ciência unificada de todas as coisas.
As críticas normalmente feitas ao estruturalismo são as seguintes: 1) A precedência
de uma estrutura em detrimento dos elementos concretos; aqui, os seres humanos
“desaparecem”, não têm nenhuma importância, como tampouco tem importância a
significação de que eles podem se revestir. Para Lévi-Strauss, os mitos podem ser
estudados sem a preocupação com seu sentido ou com a civilização da qual foram
extraídos. 2) Há um todo, que é desconhecido, mas que causa tudo (causalidade da
estrutura ou causalidade estrutural); a estrutura está presente, mas ela só é percebida
pelos seus efeitos, só se captam seus resultados, ela é inconsciente. A “causalidade
estrutural” é, assim, a “eficácia de uma ausência” (Althusser), algo que de fato não
existe concretamente, mas que tem força para impor-se. 3) O sujeito humano não é
uma instância explicativa para a ciência estrutural, pois ele não pode ser causa de
nada; ele pode ser representado totalmente, na ordem do significante da estrutura,
como uma ausência ou uma falta (Lacan).
Emmanuel Levinas* diz que o estruturalismo promove uma dissolução da moral num
relativismo generalizado, onde nenhuma obrigação vale para todos. Ele nos isenta de
qualquer compromisso ético, visto que a causalidade é transferida para essa instância
inconsciente, acima de nós. Isso, segundo Levinas, já vem do hegelianismo, que diz
que a verdade não está na evidência adquirida por cada um, mas na plenitude dos
conteúdos pensados. Antes de existir o pensamento estrutural, Hegel já promove a
desconfiança diante dos fatos imediatos da consciência, ou seja, o homem, diz
Levinas, apaga-se atrás de estruturas matemáticas que se pensam por ele mais do que
ele próprio as pensa (Além da essência).

„Temas próximos: funcionalismo, kantismo. „Temas opostos: historicismo,


marxismo hegeliano, Heráclito. „Tema correlato: positivismo lógico.
Ciro Marcondes Filho

Estudos Culturais
(s.m.pl.) „Etim.: Os estudos feitos no Centre for Contemporary Cultural Studies
(CCCS), ou Escola de Birmingham*, fundado em 1964. „Comunicação ou

239
Crítica Cultural. Estudos trans- ou interdisciplinares de elementos da cultura
contemporânea como caminho para entender as relações sociais.

Disciplina ou não?
O mais comum é definir os estudos culturais a partir da história do CCCS, dos temas
intelectuais e políticos em pauta quando foi fundado e das escritas de seus primeiros
professores e alunos. Essas escritas pressupunham a massificação da cultura e as
incertezas da esquerda marxista. Focalizaram a televisão*, as subculturas juvenis e de
classe, assim como os impactos do feminismo e da migração das ex-colônias para a
Grã-Bretanha. A questão abrangente, nesses estudos, era a relação do simbólico com
o social; os grandes temas eram a ideologia*, as subjetividades*, as identidades* e a
representação*, discutidos com a ajuda da sociologia, da antropologia, da filosofia e
da teoria literária.
Fruto de toda uma época de desmantelamento de fronteiras disciplinares, a partir dos
anos 1960, os estudos culturais são uma “área transdisciplinar de estudo, não uma
disciplina”, disse certa vez Stuart Hall*. Hall também os chamou de “formação
discursiva”, no sentido de foucaultiano* de um conjunto disperso e descontínuo de
afirmações. Fredric Jameson* os ironizou, chamando-os de desejo, mas os levou a
sério como projeto acadêmico. Outras pessoas os chamam, sim, de área ou disciplina.

Expansão
Nos anos 1980, depois de Hall se transferir para a Open University, os estudos
culturais são institucionalizados e exportados. No exterior, variam de acordo com a
tradição acadêmica que os acolhe. Nos Estados Unidos, são adotados por certa
esquerda acadêmica como forma de defender o ensino e a pesquisa não canônicos, em
meio às “guerras culturais” da Era Reagan. No Brasil, têm impacto inicialmente em
letras e na educação, em suas reflexões sobre a cultura letrada nacional quando
predominam a cultura de massa e a globalização. Na área de comunicação, os
estudiosos de recepção* trabalham com Codificar/Descodificar, de Stuart Hall, em
conjunto com Meios e mediações, de Jesús Martín-Barbero*, Culturas híbridas, de
Néstor García-Canclini*, e outros autores do que se chama, por afinidade com os de
Birmingham, “estudos culturais latino-americanos”. Mais tarde, os estudos culturais
são entendidos como modelo metodológico para estudos da televisão, da música
popular e de outros.
Boa parte da discussão dos estudos culturais per se trata de seus eventuais desvios,
como uma excessiva ênfase na textualidade da cultura, isto é, uma despolitização que
desvirtua seu impulso inaugural, e um vale-tudo metodológico. Essas críticas podem
ser resumidas na ideia de que, ao apagar o sujeito tradicional do conhecimento
científico, obediente a regras disciplinares, os pontos cegos de cada disciplina são
contornados e o objeto se destaca do aparelho disciplinar, mas corre-se o risco de
supervalorizar as percepções particulares de cada pesquisador.

„Temas próximos: estruturalismo, pós-estruturalismo, feminismo, marxismo.


„Temas correlatos: políticas culturais, identidade cultural, ideologia, Habermas.

240
Liv Sovik

ética
(s.f.) „Etim.: do gr. ethikós, costumes, maneira de ser. „Filosofia. Conceito que
discute o comportamento humano e valida determinados procedimentos, atribuindo
valores como bem e mal, certo e errado. Embora tenha convergência, a ética não se
confunde com a deontologia*, por situar-se propriamente no terreno da indagação
moral. Trata-se de interrogação sobre o comportamento humano e seus
desdobramentos, que variam segundo tempo, lugar, circunstâncias e obstáculos.
Diz-se que a ética é a interrogadora da deontologia e coloca esta permanentemente
sob julgamento. Para muitos autores, a ética situa-se no terreno da aplicação moral,
sendo, portanto, uma ética prática e, no terreno das profissões, uma ética aplicada
aos procedimentos profissionais, validando-os ou não.

No campo da comunicação, excluindo-se as relações comunicativas pessoais e


grupais, entre outras, a ética envolve o exame do conjunto de processos, produtos,
mensagens e procedimentos diretos e indiretos ocorridos no âmbito dos meios de
comunicação social, desde os temas tratados (política, economia, cultura etc.) até os
suportes pelos quais se distribuem e circulam: jornal*, revista, televisão*, internet*...
Assim, tanto programas de auditório como relatos tipicamente jornalísticos, tanto
comerciais televisivos quanto programas religiosos podem ser examinados pela
perspectiva da ética social, de seus ganhos e de seus prejuízos, que podem, em
variadas situações, ter perspectivas diferenciadas a partir dos centros de poder e dos
campos de saber; dos grupos ideológicos e dos grupos econômicos. O desafio reside
na convergência de análise desta “segunda natureza humana” com as diferenças
interpretativas e valorativas em cada área e destas com o todo social. No caso das
profissões próprias do campo dos meios de comunicação, tais como o jornalismo, as
relações públicas e a publicidade e propaganda, a ética interroga suas fronteiras, seus
valores, sua aplicação geral e em cada caso especificamente. Assim, possibilita
análises e julgamentos sobre a procedência e validade da aplicação prática dos
valores profissionais, ainda que estejam em constante movimento, tal como o
processo de produção e constituição humanos. A especificidade ética dos
procedimentos profissionais precisa ser reconhecida e validada pelo conjunto da
sociedade para manter a legitimidade das profissões do campo da comunicação. A
eficácia da ética da comunicação repousa no reconhecimento e validação que obtém
daqueles a quem se dirige.

„Temas próximos: deontologia, moral, juízo de valor, decência. „Temas opostos:


imoral, indecência. „Temas correlatos: amoral, consciência, comportamento.
Francisco José Castilhos Karam

etnocenologia

241
(s.f.) „Etim.: etnos, do gr. ethnos, povo, nação, tribo, família; ceno, do gr. skenos,
tenda, corpo (tenda que a alma habita); logia, do gr. logos, discurso, estudo. No
caso, trata-se do campo de estudos sobre o corpo e sua relação com a alma, levando
em consideração o seu contexto cultural e/ou nacional.

A etnocenologia é um termo que foi concebido pelo pesquisador francês Jean-Marie


Pradier, em 1995, com a colaboração de André-Marcel d’Ans, Jean Duvignaud,
Françoise Gründ e Chérif Khaznadar. Pradier toma a palavra skenos em seu sentido
arcaico, isto é, evocando o corpo humano e sua relação com a alma; etnos se refere ao
caráter de abrangência e diversidade que se afastam de um modelo dominador de
referências; e logia evoca a idéia de estudo, descrição, arte e ciência. Mas, para além
de seu sentido literal, o que este campo de investigação se propõe explorar, e no que
se difere dos estudos cênicos realizados até então?
O autor se propõe a criar um campo de investigação que, por um lado, seja mais
abrangente que os estudos de teatro, e, por outro, respeite a proveniência daquilo que
está sendo observado. No primeiro caso, qualquer manifestação humana que tenha o
traço em comum de “associar o corpo e o espírito em um acontecimento social
espetacular” (cf. Etnocenologia ) pode estar incluída, como é o caso dos rituais,
celebrações diversas, recitações, dança, etc. dentro deste conceito. O termo
espetacular aqui é entendido como uma forma de ação distinta dos atos cotidianos
banais. No segundo caso, como fica implícito no emprego da palavra etnos, respeita-
se a origem do que é visto ao se levar em consideração de forma explícita a cultura e
as características de um determinado local, buscando-se evitar, na medida do
possível, uma perspectiva etnocêntrica (em geral eurocêntrica) do fenômeno
investigado. Assim sendo, a etnocenologia é um campo de pesquisa que se dedica ao
estudo das práticas espetaculares nas diferentes culturas e nas mais diversas formas
expressivas. Neste sentido, aparece como uma proposta que se pretende internacional
e interdisciplinar, “por absoluta necessidade”, como enfatiza Pradier. Além disso,
segundo Betti (Dicionário do Teatro Brasileiro. Temas, Formas e Conceitos), a
etnocenologia “...revela a consolidação de um paradigma científico baseado no
conceito de alteridade e na afirmação do multiculturalismo”.
Para Patrice Pavis, a noção de espetáculo e de performance pertencem a campos
epistemológicos incompatíveis, e a etnocenologia deveria ser capaz de reconciliar
estes dois universos de conhecimento ao empreender os seus estudos, e evitar uma
“...deriva... rumo ao infinito das atividades humanas...”. (Dicionário de Teatro). No
Brasil, um de seus precursores e principais expoentes foi Armindo Bião (falecido em
julho de 2013), coordenador do Grupo Interdisciplinar de Pesquisa e Extensão em
Contemporaneidade, Imaginário e Teatralidade (GIPE-CIT).

„Temas próximos: antropologia teatral, teatro, performance, etnologia. „Temas


opostos: etnocentrismo, eurocentrismo. „Temas correlatos; alteridade,
multiculturalidade.
Ana Paula Martins Gouveia

242
etnografia
(s.f.) „Etim.: etno, do gr. ethnos, grupo humano, povo. Grafia, do gr. graphos,
escrita, descrição, estudo.

Para a antropologia, a etnografia é definida como a presença do investigador no


campo a fim de compreender a cultura de um grupo específico de pessoas,
observando-as, participando de suas atividades diárias, sentindo, registrando e
descrevendo as ambiências que envolvem esse grupo e as suas experiências de
mundo. Essa definição coloca a pesquisa de campo ou o trabalho de campo como o
centro da investigação. A etnografia clássica surge no final do século XIX, definindo-
a como a descrição de um povo ou uma cultura. Essa descrição partia de uma
classificação pré-estabelecida objetivando colher artefatos e compreender os hábitos,
os costumes e os comportamentos de uma cultura. O método comparativo foi de
grande frequência nessas etnografias; seu objetivo constituía-se no esenvolvimento de
tabelas comparativas com temas já determinados, como agricultura, organização da
comunidade, casamento, tecnologias de caça e tantos outros. O paradigma
evolucionista esteve presente nessas comparações, classificando, comparando e
apresentando os estágios de evolução das culturas comparadas a partir da lógica
ocidental e reduzindo-as a partir de uma única dimensão, por exemplo, religião para
Sir James George Frazer, tecnologia para Lewis Morgan.
Em 1915, o antropólogo polonês Bronislaw Malinowski publica seu primeiro
relatório etnográfico Os nativos de Mailu. Entretanto, foi na conhecida obra
Argonautas do Pacífico Ocidental, de 1922, que a etnografia foi sistematizada pela
primeira vez como método. Dessa época em diante, a etnografia passa por críticas e
mudanças epistemológicas. Atualmente não há um consenso para o termo. Contudo,
abordagens mais recentes colocam algumas questões importantes: as distorções
realizadas nas descrições de etnografias clássicas, o olhar do próprio pesquisador
submetido a uma outra cultura - o eu-etnográfico, o tempo de permanência do
pesquisador no campo, o fato de se reduzir a cultura em teorias já formatadas e
considerar uma dinâmica constante da cultura. Enfim, as críticas apresentam,
principalmente, uma crise na representação da cultura observada e a legitimação do
conhecimento etnográfico.

O que não é etnografia?


É bastante comum achar que etnografia é apenas realizar entrevistas. Chega-se ao
campo com um roteiro estabelecido, senta-se ao lado dos seus interlocutores, grava-se
a entrevista e sai-se do campo. Não, isso não é etnografia. A entrevista faz parte de
um dos procedimentos etnográficos como coleta de subsídios que possam alcançar os
objetivos propostos de uma pesquisa. A etnografia é bem mais ampla, leva em
consideração o contexto envolvido naquela entrevista, pois uma fala solta não
representará o silêncio, a disposição dos artefatos, os olhares, os espaços de vivência,
só para citar alguns exemplos. Esses elementos se misturam, afetam e são afetados
pelas vivências ali presentes, por isso uma fala não levando em consideração essa
ambiência não é etnografia. Partindo para uma visão mais ampla, pode-se e deve-se

243
ainda considerar em algumas pesquisas o contexto sócio-político-econômico.
Percebe-se, assim, a amplitude do uso da etnografia em uma pesquisa.

Observar, participar, sentir, registrar e descrever


Após ter desenvolvido as questões de pesquisa e negociar a entrada do pesquisador
no campo a ser estudado, o pesquisador vai a campo. Observar. Participar. Sentir.
Registrar. O que observar? Não há um guia. Nem um manual de como realizar uma
observação. Por isso, um dos pontos mais importantes é tentar se livrar de elementos
já pré-concebidos sobre o grupo estudado. Não há um passo-a-passo: primeiro
observa-se tal elemento, segundo outro elemento, e assim por diante. Não há essa
linearidade, pois o campo a todo instante sinaliza. O pesquisador tem que ter em
mente que o campo é móvel, nunca estático, e que todos os envolvidos no campo
serão atingidos pela pesquisa, que não há observação neutra, imparcial. Após o
campo realizado, todos os envolvidos serão afetados, as percepções de mundo não
serão mais as mesmas. O pesquisador tem que estar aberto ao campo, deixar penetrar
o movimento, deixar acontecer, fluir o olhar e o sentir, pois o campo é bem maior do
que um solitário etnógrafo. Um erro bastante comum é encaixar a todo custo uma
realidade em uma teoria já formatada. O olhar do pesquisador reduz, é conduzido por
uma cegueira epistemológica, concluindo, muitas vezes, seu trabalho com algum
“ismo” etnocêntrico. O pesquisador, em nenhum momento, deve colocar palavras na
boca de seus interlocutores, tentando validar a sua pesquisa por meio de artifícios
anti-éticos.
A observação dependerá da intencionalidade do pesquisador, mesmo com um plano
de observação já traçado, o campo sempre surpreende. No campo, os sentidos do
pesquisador são aflorados, o pesquisador tem que estar atento a sua visão, a sua
audição, o seu toque, o seu olfato e a seu paladar. Dessa forma, a participação é
necessária para a compreensão da ambiência que emana no campo. Participar é estar
presente nas experiências, por mais banais que pareçam, do campo estudado. A
participação busca compreender os significados do mundo da vida do grupo.
Participar é acompanhar de perto, abrir-se as experiências ali efetuadas. O observar e
o participar são acompanhados do sentir. A sensibilidade é fundamental em uma
etnografia para perceber os gestos, os paradoxos, as palavras não ditas, os silêncios,
as arquiteturas que acolhem as pessoas; enfim, todos os elementos se entrelaçando,
inclusive o pesquisador, e fazendo daquele acontecimento, que nunca se repetirá,
único e ímpar. Logo, pode-se falar que uma cultura não é de uma determinada
“maneira”, mas está sendo daquela “maneira”.
Sempre com autorização do grupo envolvido, o registro desse acontecimento pode
fazer uso de alguns instrumentos, como: caderneta de campo, gravação de vídeo,
gravador de mp3, tablets, celulares, máquinas fotográficas digitais e assim por diante.
A anotação de campo é imprescindível para a etnografia. Após a volta desse campo, a
descrição dos elementos registrados, colocando sempre o interlocutor no centro de
toda descrição, percorre paralelamente a interpretação desse mundo da vida. Uma
descrição aberta, sem conclusões fechadas, deve permitir ao leitor o sentimento de
movimento, de abertura para aquele mundo, pois, quem sabe durante o processo da
escrita de uma pesquisa alguns elementos ali descritos e interpretados não já tenham

244
mudado.

Estar lá
Por que estar lá? A etnografia possibilita quebrar com o monólogo de algumas
pesquisas. O pesquisador, às vezes, coloca as suas angústias, os seus medos,os seus
sentimentos nas expressões culturais de diversos grupos humanos. Reduzindo todo
um grupo a partir de um único olhar, de uma única lógica, a sua. As falas se calam, os
gestos se apagam, os olhares secam, as vivências morrem. As possibilidades
inexistem.
A etnografia possibilita ouvir, ver, perceber um outro mundo. Deixar acontecer essa
abertura é fazer falar a alteridade, o outro, inserido em um contexto próprio com seus
odores, suas sensibilidades, suas cores, seus ritmos, suas lógicas. Nesse momento de
“estar lá”, espantos são registrados, mundos são criados, percepções de mundo são
mudadas, às vezes, algumas lágrimas são derramadas. Assim como o pesquisador
observa, ele também é observado.
A importância da prática etnográfica tem crescido em diversas áreas do
conhecimento: gestão, educação, comunicação, saúde, direito, engenharias. Cada área
com seus focos, suas indagações, seus etnocentrismos, fazendo dos interlocutores e
seus mundos “objetos” de pesquisa. Porém, como dizia Merleau-Ponty: “como
compreender o outro, sem sacrificar à nossa lógica; ou sem sacrificá-la a ele?”

„Temas próximos: antropologia, metáporo „Temas correlatos: etnocenografia,


culturas urbanas, sociedades tribais metáporo
Gustavo Morais

experiência interior
k Bataille

expressão
(s.f.) Etim.: do lat. expressione, manifestação, representação, significação.
Manifestação do pensamento por meio de enunciação, de gestos ou de palavras
escritas e faladas. „Teatro. Valorização do gesto e do movimento em
contraposição ao domínio da palavra; disciplina que trata da linguagem do corpo.
„Filosofia. Para Husserl, a expressão é um signo dotado de significação que se
manifesta por uma exteriorização voluntária; a expressão do sentido intencionado.
„Linguística. Exteriorização fônica de uma língua; significante ou “imagem
acústica”.

A filosofia de Edmund Husserl* distingue entre signos* de indicação (índice) e


signos de expressão (expresso), fundando o pensamento fenomenológico na busca de
um sentido* originário ou na presença doadora desse sentido. Para Husserl, a
linguagem* é expressão de sentidos em dois planos: o nível empírico das indicações

245
(signo linguístico) e o nível lógico das expressões (significado). Signo é sempre signo
de alguma coisa, mas isso não que dizer que ele sempre contenha expressão. As
indicações são signos que não exprimem nada, que não têm em si mesmas o sentido.
A indicação opera com a facticidade em detrimento da idealidade, e por isso não pode
apresentar o sentido.
O discurso comunicativo faz uso das indicações como ligação entre dois juízos
desprovidos de certeza lógica. Aqui o sentido está sempre sujeito ao engano, pois a
indicação não é produto de atos doadores de sentido. Isto é, o sentido não está
expresso em tais signos, que apenas dizem alguma coisa sem querer dizer nada, sem
ter um “querer-dizer” (tradução de Derrida para bedeuten, isto é, “aquilo que se quer
dizer”). A expressão, por sua vez, é o contrário. Ela resume o “querer-dizer”, a
intenção que subjaz à manifestação. É a expressão pura do sentido e é aí que repousa
o interesse da fenomenologia de Husserl. O sentido está implicado com a dimensão
lógica, com a pureza ideal daquilo que é dito.
Jacques Derrida* critica Husserl ao dizer que o signo discursivo, isto é, a intenção ou
o “querer-dizer”, está sempre vinculado a um sistema indicativo – o que não é o caso
da indicação, que pode existir desvinculada da expressão –, fazendo da expressão
uma simples variação da indicação. Mas para Husserl há expressões que independem
totalmente da indicação. Seriam expressões descoladas do mundo da linguagem,
como o fluxo da consciência ou o monólogo interior, onde o sentido cumpre seu
destino sem mediações (não há a facticidade da palavra). Há no solilóquio uma
comunicação imaginária comigo mesmo, e a idealidade do signo flui de mim para
comigo mesmo sem a mediação* física do signo. Não há portanto indicação, que de
acordo com Husserl ocorre quando um signo falado ou impresso é evocado. No
monólogo interior não há comunicação nem indicação, mas apenas significação e
expressão.
Para a fenomenologia de Husserl, o importante da expressão é a intenção de
significar; intenção que se preenche por uma intuição. Quando a intenção de
significação e o objeto coincidem, quando ambos expressam a mesma coisa, há um
ato intencional que constitui o interesse do fenomenólogo. Com isso, a
fenomenologia husserliana não se deita sobre os objetos, mas sobre a estrutura
intencional que exprime os objetos. Husserl faz referência a uma expressão como
vivência imediata do sentido, um signo paradoxal porque destituído de
substancialidade. A expressão, essa voz sem palavras, contradiz a natureza do signo
porque não é repetível, não tem iteratividade, e constitui em si mesma a experiência
do presente vivo
O expresso é aquilo que, não estando nos signos, lhes permite significar. A expressão
do signo é transversal às funções indicativa e significativa, isto é, ela é o sentido*
intencionado na vida interior ou na comunicação*. A expressão é entretanto anterior
ao próprio ato comunicativo, à própria intenção de significar. Isso porque ela não se
vincula ao sistema da língua, mas à dualidade consciência– –mundo que lhe
prescreve existência. Pode haver expressão no discurso verbal, falado, silencioso ou
escrito. Mas é preciso haver intenção de apresentar o sentido pensado por meio da
expressão. Esse entendimento da significação como expressão assume que o sentido
não pode ser reduzido aos sinais linguísticos. As palavras, mortas, neutralizariam os

246
sentidos que se formam mais pelo ruído que pelos conteúdos denotados.
Travamos contato com a expressão quanto procuramos uma palavra para traduzir
nosso pensamento. Merleau-Ponty* diz que da miríade de termos do léxico de uma
língua há apenas um que é bom. Encontrá-lo é sair da mudez que quer significar e
adentrar o fluxo de sentido das palavras. Sentido, nessa acepção, é aquilo que
preenche a mudez preexpressiva, o silêncio que antecede a prosa. Ele devolve ao
escritor seu pensamento quando ele o tiver esquecido, pois é como se esse
pensamento já fosse falado no avesso do mundo. Quando acordamos o termo que
dormia, a expressão e o exprimido se equivalem, se encontram e se reconhecem.
Nesse momento, diz Merleau-Ponty, ela deixa de ter significação para ser
significação. Os signos se dissolvem na expressão e só permanece o sentido, esse
além das palavras que é o próprio pensamento do autor. A expressão faz com que
acreditemos ter conversado com o autor sem que nenhuma palavra seja dita.
Indicação e expressão se oferecem como dois planos da linguagem: a primeira é a
linguagem adquirida que desaparece diante do sentido que se tornou portadora, a
segunda é a expressão que me faz passar dos signos ao sentido, da linguagem falada à
linguagem falante. Quando lemos um livro, ele passa a existir como um indivíduo
não redutível às páginas ou indicações. Ao cabo da leitura temos uma imagem global
e o livro surge de ponta a ponta como expressão, e não como indicações
fragmentadas.

„Temas próximos: razão durante, noema/noese, sentido. „Temas opostos:


palavra, semiótica, incomunicabilidade. „Temas correlatos: Husserl, Derrida,
linguagem.
Marco Toledo de Assis Bastos

êxtase
(s.m) „Etim.: do gr. ékstasis, do lat. ecles. ecstasis, arrebatamento íntimo, enlevo,
encanto. „Filosofia: estado através do qual a experiência sensível normal é
suspensa e a pessoa, de maneira prazerosa, torna-se consciente de fatos em outro
plano espiritual, embora aquilo de que tem consciência não costume ser
comunicável. É também a fase supra-intelectual da ascensão mística para uma
divindade religiosa, fase em que a busca intelectual dessa divindade cede lugar a
um sentimento de estreita comunhão ou mesmo de identificação com ela. Essa
palavra foi empregada por várias correntes religiosas da filosofia alexandrina e
especialmente pelos neoplatônicos.

O estudo sobre o êxtase está comumente ligado a experiências místicas de caráter


religioso. Na maioria das vezes quando as pessoas entram em êxtase, associam-no ao
prazer extremo. Trata-se de uma conexão com o mundo externo, ao anular as
fronteiras do ser e mergulhar o indivíduo em sentimentos oceânicos, aos quais Freud
já se referia, sentimentos de eternidade e unidade com o universo. Ioan M. Lewis
traça uma abordagem de cunho sociológico ao ligar a produção do êxtase religioso às

247
circunstâncias sociais que o produzem. Lewis está interessado em compreender o
êxtase como um fato social.
No xamanismo, o êxtase protagoniza. Mircea Eliade diz que o êxtase xamânico
ocorre por intoxicação com cogumelos ao permitir que os xamãs também entrem em
transes análogos, possibilitando em alguns casos o contato com espíritos. O êxtase
místico é comparado a uma “morte” passageira ou ao abandono do corpo e todas as
intoxicações que cheguem ao mesmo resultado são incluídas nas técnicas de êxtase.
Eliade fala que “é através do êxtase que o homem compreende plenamente sua
situação no mundo e seu destino final.”
O êxtase pode ser alcançado de diversas formas, não só por meio de substâncias
tóxicas, mas também através da dança, da possessão, do ritual, da música, assim
como de exercícios respiratórios, como os praticados na ioga. Exercícios que
conduzem a prolongadas suspensões da respiração, produzindo uma elevada
concentração de CO2 nos pulmões e no sangue ao reduzir a eficiência do cérebro e
tornar possível atingir o êxtase.
Para compreender melhor o êxtase, Roland Fischer criou uma cartografia. O processo
do êxtase tem inicio com a saída de estados ditos “normais” da percepção podendo
oscilar para duas situações diametralmente opostas. De um lado, os estados de vigília
também chamados “ergotrópicos” (ergotropic arousal), marcados pela hiperatividade
psíquica, de alta temperatura mental, que podem ser superexcitados por drogas
alucinógenas ou por exaltação mística, levando a êxtases de satisfação (como em
Teresa de Ávila). Do outro, os estados “trofotrópicos”, caracterizados pela
hipoatividade psíquica, conduzindo à diminuição progressiva aos estímulos exteriores
e induzindo à meditação serena, resultando, em alguns casos, nos estados extáticos do
zazen e do samadhi. De acordo com Edgar Morin*, os dois lados excluem-se e
conduzem a êxtases distintos: um de exaltação infinita e o outro de paz infinita. Os
dois êxtases reencontram-se não somente na plenitude que proporcionam mas
também na superação ou na abolição de todas as estruturas cognitivas “normais”.
Explodem as categorias distintivas do universo fenomenal (sujeito, objeto, tempo,
espaço), eliminam-se as separações, associam-se as contradições, misturam-se o
lógico e o irracional, operando a fusão do si e do mundo.
Alguns estudiosos da semiótica da cultura, como Ivan Bystrina, afirmam que o êxtase
é considerado uma das fontes de produção de cultura. As fontes de cultura se
encontram em quatro momentos: nos sonhos, nas atividades lúdicas, nos desvios
psicopatológicos como neuroses, paranoias, esquizofrenias, e, por fim, nas situações
de êxtase e euforia (provocadas ou não, com o auxílio de substâncias específicas). O
resultado da ação desses quatro fatores implica na emergência de um complexo
sistema comunicativo chamado cultura.
Georges Bataille* associa o êxtase à comunicação*. Através do êxtase, o indivíduo
vivencia a satisfação, a felicidade, a insipidez. É um saber apreendido que se expressa
em um corpo excitado, de sensações levadas ao extremo. Para esse autor, trata-se de
uma experiência interior, mística; são os estados alterados, de arrebatamento, pelo
menos de emoção meditada. “O êxtase é, aparentemente, a comunicação, opondo-se
ao achatamento sobre si”. É o lugar da comunicação, da fusão entre sujeito e objeto.
Deixa de existir sujeito e objeto e cria-se um abismo entre um e outro, e, no abismo,

248
ambos são dissolvidos; há passagem, comunicação, mas não de um a outro: um e
outro perderam a existência distinta. O sujeito tem a necessidade extrema de alcançar
o êxtase, ele o busca, de fato, mas não tem vontade, pois essa vontade não vem dele, é
antes uma sensação de um efeito que vem de fora. Para Bataille, há no indivíduo uma
necessidade de comunicação, é a angústia que movimenta o ser, que o leva à busca do
êxtase. O êxtase é a plena comunicação, a experiência levada ao seu extremo, o
momento em que o espírito entra em uma interioridade não discursiva, permitindo
contágios de energias, de movimento, de calor ou transferência de elementos,
constituindo, dessa forma, interiormente a vida do ser.

„Temas próximos: religião, arrebatamento, comunicação. „Temas opostos: dor,


angústia, tristeza „Temas correlatos: transe, possessão, xamanismo,
transcendência.
Thiago Tavares das Neves

extralinguístico
(s.m.) „Etim.: do lat. extra, de fora; aquilo que se encontra fora da linguagem. A
expressão refere-se a todas as formas de comunicação que caem fora do campo da
linguagem, isto é, que não se estruturam em sistemas de signos, que não possuem
código, que não dispõem de um sistema formal semântico, sintático, léxico ou
pragmático e que, portanto, não podem ser apreendidas pela lógica, mas apenas
pela intuição sensível*. É o que Karl Jaspers chama de “coisas e fatos sem
linguagem” que há no mundo. É o acontecimento alheio ao tempo, que me define e
que se define a si mesmo como não conceitual, que não aspira à clareza (O trágico,
A linguagem).

A existência do extralinguístico opõe-se à tendência filosófica da “virada linguística”,


inicialmente de inspiração wittgensteiniana, segundo a qual todas as proposições
filosóficas deveriam poder ser linguisticamente formuláveis, devendo, em caso
contrário, ser excluídas dos campos do saber. O princípio foi tomado de forma radical
pelo Círculo de Viena*, que se propôs a ditar as normas do procedimento científico,
fazendo com que a linguística passasse a ser vista como uma “super-ciência”.
Foucault*, entre os estruturalistas, foi um dos primeiros entusiastas dos campos que
se abriam a essa ciência. Do lado do Círculo Cibernético, o mesmo ocorreu com
Humberto Maturana*.
Gilles Deleuze* e Félix Guattari, ao contrário, investem em, Mil platôs contra o que
eles chamam de “imperialismo da linguagem e dos signos”, contestando o postulado
da linguística, segundo o qual toda semiologia de um sistema não linguístico tem de
recorrer à mediação da língua, tornando-se esta o interpretante de todos os outros
sistemas, linguísticos e não linguísticos. Para eles, há, na comunicação humana, o
virtual e o real, sendo, o primeiro, o não falado de uma declaração ou o não pensado
de um pensamento, enquanto o segundo seria a expressão propriamente dita.
Desde antigos estudiosos da linguagem, como Fritz Mauthner, há entre as expressões

249
ditas algo intermediário, um entre-meio* que alinhava os homens, que os une. Michel
Serres* diz algo semelhante quando compara o macio e o duro na comunicação
humana: o filósofo da linguagem gostaria que tudo permanecesse doce (reino do
macio, do doce, do acetinado dos signos), mas há algo fora da linguagem, o não
expresso que a excita, a estimula, a transforma (Os cinco sentidos).

„Temas próximos: pré-linguístico, rastreo. „Tema oposto: tradutibilidade do


mundo em linguagem. „Temas correlatos: silêncio, lusco-fusco, vazio, máquina
abstrata, Lorenzer.
Ciro Marcondes Filho

extremo possível
k Bataille

250
251
face a face
k velocidade

faculdade invisível
k Bateson
k Escola de Palo Alto

fala
(s.f.) „Etim.: do lat. fabulare, falar, conversar. „Linguística. Realização sonora e
variável da linguagem verbal, resultante da conjunção de processos fisiológicos e
cognitivos.

Em conformidade com Saussure*, a linguística* tradicionalmente distingue, na


linguagem verbal, duas facetas: a fala (ou parole) e a língua* (ou langue). A fala
seria a faceta concreta, variável no espaço e no tempo. Sua heterogeneidade tornaria
problemático o estudo científico da linguagem* verbal, visto que constituiria um
ponto de resistência à tarefa do estudioso de produzir generalizações, não lhe
permitindo fazer referência a princípios e regras. Por essa perspectiva, a fala é apenas
o corpo apreensível da linguagem por meio do qual o linguista deve chegar ao
universo abstrato e regular da língua, este, sim, objeto privilegiado de suas
investigações.
Para uma outra vertente dos estudos linguísticos, é justamente a heterogeneidade da
fala que consiste em objeto de estudo científico. Trata-se da sociolinguística, segundo
a qual a variação segue padrões que cabe ao estudioso conhecer, ou seja, segundo a
qual é possível discernir regularidades na mudança. A sociolinguística identifica
como fatores de variação o gênero dos indivíduos, sua classe social, a situação de
fala, entre outros.
A linguística costuma definir a fala também em oposição à escrita*. Desse ponto de
vista, a fala é o modo natural de manifestação da linguagem, pois sua aquisição não
depende de aprendizagem formal, mas apenas de exposição aos usos no interior de
uma determinada comunidade linguística. A escrita seria uma aquisição secundária,
posterior à fala, tanto no que diz respeito ao indivíduo como à história das sociedades.

„Temas próximos: discurso, mensagem, desempenho. „Temas opostos: língua,


código, competência. „Temas correlatos: linguagem, linguística, sociolingüística,
variação linguística; estruturalismo, Labov.
Eliane Mourão

fala e voz

252
(s.f./s.f.) „Etim.: fala, do verbo falar, do lat. fabulare, expressar-se por meio de
palavras. No francês, fala é parole, do lat. paraula ou parabola, comparação. Voz,
do lat. voce, o som emitido pelo aparelho fonador.

A fala não é apenas meio a serviço de um fim exterior


Para que se defina o que é fala, primeiro deveríamos definir o conceito de voz.
Partindo da etimologia de vociferar, que pode ser também definido como clamar,
reclamar ou exclamar, e somando-se a esse conceito o método heddegeriano,
chegamos à voz como um elemento primário da fala.
Stein Bräten define a voz, assim como Bergson, como uma atitude reflexiva. Nós
emitimos a nossa voz por um clamor, por uma manifestação de nossa presença no
mundo. Para esses pensadores, a voz é o resultado de nossa percepção da presença
que temos no mundo. Esse clamor está diretamente ligado aos nossos instintos
primários de sobrevivência. Assim, tanto no bebê como nos adultos e nos demais
animais, a voz é o ruído que produzimos para manifestar nossa presença e com ela
clamarmos, ou exclamarmos algo. A voz por esse aspecto dirige-se a um indistinto.
Ela não articula nem faz parte do processo de articulações impostas pela linguagem.
Cabe à fala constituir essas articulações. Vilém Flusser*, em Língua e realidade, diz
que a realidade varia de acordo com a língua. A fala é a expressão da voz organizada
na língua, é nossa organização dentro da realidade ou nossa organização da realidade.
A voz aqui pode ser vista como um conjunto de potencialidades. O que Merleau--
Ponty* define em A prosa do mundo como fala é o exercício vivo da linguagem. O
exercício da potência que a voz busca. Assim, “linguagem nunca diz nada, [...] os
fonemas, [...] não têm existência [...] nas gramáticas [...] por si mesmos não querem
dizer nada [...] Mas, justamente por essa razão, eles representam a forma originária
do significar, eles nos fazem assistir, por baixo da linguagem constituída, à operação
prévia que torna simultaneamente possíveis as significações e os signos discretos”.
Simplificando: com a voz eu clamo e esse clamor é um ato de potência, não um mero
ato reflexivo, como nos diz Bergson*. A voz faz parte do élan primário, do impulso
motor dos seres vivos em direção à vida. A fala é, através da linguagem, a realização
dessa vontade de potência que se organiza em fonemas, e esses só alcançam
significação quando observados em conjunto com a voz que os realiza. Por meio da
transcrição de uma fala em texto escrito, podemos perceber o desencontro entre a
mera significação presente na linguagem e a significação na fala. Embora no texto
escrito estejam presentes os mesmos elementos fonéticos do clamor, esses nem
sempre lhes são fieis, já que os fonemas em si não trazem qualquer significação. É o
seu uso, a sua visada que constituem o sentido*. A expressão* que a voz causou, ao
acentuar um fonema, ao escolher entre esse ou aquele, o que melhor exprimisse a
realidade, os gestos, as pausas, a respiração, todos esses elementos da voz que a fala
realiza, a mera observação linguística não é capaz de manter.
Mas a fala vai além, pois como ela realiza a voz através da linguagem é que Merleau-
Ponty diz que: “Porque ela é isso para mim, sou capaz de entrar em outros sistemas
de expressão compreendendo-os primeiro como variantes do meu, para depois deixar-
me habitar por eles a ponto de pensar o meu como uma variante daqueles”. A fala

253
permite que minha voz dialogue com outras vozes.

„Temas próximos: discurso, mensagem, desempenho. „Temas opostos: língua,


código, competência. „Temas correlatos: linguagem, linguística, sociolinguística,
variação linguística, estruturalismo, Labov.
Marcio Antônio Rezende

fala, atos da
k Austin

falsa consciência
k ideologia

fantasia
(s.f.) „Etim.: do lat. phantasia, visão, imaginação, sonho. Faculdade de imaginar
ou criar pela imaginação. Coisa puramente ideal ou ficcional, sem ligação
necessária ou imediata com a realidade. Capricho injustificável ou descontrolado da
vontade ou da imaginação, sem base alguma em realidades concretas. „Psicologia.
Atividade representativa com certo grau de criação, cujos conteúdos são
determinados por ideias súbitas e por lembranças modificadas ou enfraquecidas de
objetos, acontecimentos e situações, inclusive sua significação emocional.
„Psicanálise. Situação imaginária em que o indivíduo se faz presente e que
representa a realização de um desejo que, em última instância, é inconsciente.

Prokop* se opõe à ideia de que os meios de comunicação de massa* manipulem seus


consumidores. Haveria uma dinâmica de fascinação e tédio orquestrada por funções
da fantasia, isto é, por “valores modais de fantasia”. Quando há fascinação por
alguma coisa, diz Prokop, não se é inteiramente manipulado pelo objeto, pois a
atenção está fixada, mas o ego está desperto. A fantasia seria um conjunto de desejos
e necessidades conscientes, uma forma simbólica possível vinculada às interações
socialmente legitimadas. Com isso, os produtos culturais não exercem nenhuma
sugestão, mas um fascínio imersivo que depende da dinâmica de fascinação e tédio.
A estrutura do produto cultural permite à fantasia encenar um conflito localizado,
mas sempre ameaçado de se converter em clichê. Em última instância, a estrutura do
produto nunca está previamente determinada. Ela sempre depende da movimentação
psíquica dos receptores.
Ainda de acordo com Prokop, a fantasia arranja estereótipos sociais vinculados a
funções ideológicas, predispondo o receptor a determinadas opiniões, mormente
padronizadas, que o receptor não questiona nem compreende inteiramente.
Construções modais de fantasia (k fantasia modal) são formas de comportamento ou
de vivências dispostas na sociedade, modelos ordinários que sintetizam valores

254
universais. Os exemplos variam desde o modelo de família feliz do comercial de
margarina até o estilo livre e desimpedido do solteirão com seu carro esportivo. Não
são modelos falsos ou impossíveis, são fantasias modais que inserem consumidores
potenciais em cenas imaginárias: o jantar elegante, a paisagem bucólica ou a natureza
a ser desbravada. Ainda que ninguém viva realmente o tipo modal, as fantasias
modais não são falsas. Elas oferecem uma representação possível da realidade, uma
representação tão concisa e desprovida de redundância que imprime tons irreais à
realidade dos indivíduos normais, isto é, esse grupo de interseção de modelos ideal-
típicos.
Outro entendimento da fantasia é oferecido por Slovoj Zizek, que reelabora o
conceito aproximando-a das elaborações lacanianas para rechaçar o cenário pós-
ideológico e retomar a temática marxista da crítica à ideologia. Fantasia aparece então
como uma categoria central da esfera política, reconfigurando o próprio conceito de
ideologia. Na psicanálise lacaniana, fantasia é a condição estruturante para o desejo,
princípio que produz relações com o objeto. É a cena imaginária onde o sujeito
realizará seu desejo e alcançará o caminho do gozo. Sem ela, só existe a terrível
angústia da ausência do Desejo. Como defesa contra a angústia, é o mecanismo que
investe libidinalmente no mundo dos objetos atribuindo-lhes significado e valor. Ao
aproximar fantasia de ideologia, Zizek insiste em uma fantasia social estruturante nas
relações de valor e significação da realidade, dispositivo que seria capaz de criar uma
“objetividade fantasmática”, ou seja, ideologia.
A fantasia também é um elemento fundamental na estrutura da narrativa*. Para que
uma mensagem seja convincente, é imperativo que o leitor se encontre seduzido e
fascinado pela sequência de eventos narrados. A fantasia é um valor inverso ao de
verdade, mas que pode exercer função similar, permitindo que o receptor embarque
na história mesmo sabendo que aquilo que lê é mentira. Essa grandeza da persuasão,
que Coleridge chamava de “suspensão voluntária da descrença”, relaciona técnicas
como tom, repertório, linguagem e coerência narrativa para ultrapassar as
inconsistências internas de uma mensagem em direção ao convencimento.
Na comunicação mediada por computadores a função da fantasia tem importância
cardinal. De acordo com Robin Hamman, a fantasia é o elemento definidor da
comunicação eletrônica, especialmente nos relacionamentos afetivos mediados pela
máquina. Hamman vê nos relacionamentos virtuais a realização de um pesadelo
baudrillardiano*, isto é, um pesadelo em que todos os sonhos podem ser realizados. A
função da fantasia percorre os circuitos eletrônicos e se oferece como tônica cultural,
como parte da realidade cultural contemporânea. O ciberespaço é ele próprio um
campo de projeções possíveis, esfera onde fantasia e experiência, expectativa e
satisfação se unem para oferecer um sentimento de hiper-realidade*.

„Temas próximos: imersão, cibercultura, fetichismo. „Temas opostos: realidade,


verdade, fato. „Temas correlatos: hiper-realidade, comunicação tecnológica.
Marco Toledo de Assis Bastos

fantasia modal

255
(loc.nom.f.) „Etim.: do lat. fantasia e do gr. phantasia, imaginação, coisa original
ou pouco útil, que agrada; quimera. „Estatística. Modal, termo variável que
corresponde ao máximo numa distribuição de frequência.

Segundo Dieter Prokop*, o telespectador, diante da TV, desenvolve vínculos com o


produto na medida em que este cria relações que o imergem na cena cotidiana ou
numa fantasia paradisíaca que habita seu imaginário. São as construções modais de
fantasia e as elaborações sígnicas nos produtos (formação sígnica*). Aquelas se
baseiam na elaboração profissional de tipos ou cenas a partir da ocorrência média
destas na própria população. Por isso, são modelos facilmente identificáveis e nunca
totalmente “falsos”. Estas são montagens juntando trechos “que sempre fizeram
sucesso”, na construção de um programa-mosaico.
No caso das narrativas ficcionais, elaboram-se dramas que relatam histórias de
desvios e readaptações à vida social. Nesse caso, valores são desrespeitados, atacados
e novamente restaurados. Na opinião do pesquisador, esse esquema é uma forma de
tornar às pessoas conscientes do quanto custa desviar-se das normas, além de conter
um certo prazer em punir os desvios e os desviantes (Sociologia). Apesar de não ser
estereótipo (portanto: ideológico), não há como negar que aqui se revela um
componente conservador embutido nessas fórmulas.
Além do mais, diz ele, as construções modais de fantasia ou formações sígnicas
contêm, invariavelmente, algo de “progressista” em seu interior, um certo tom de
modernidade. Os valores modais são sempre acompanhados de um dinamismo de
ações, de pseudoacontecimentos, de uma certa esportividade embutida. Não obstante,
como observado na estrutura épica da narrativa*, essa modernidade tem fôlego curto,
pois termina na reconstrução da ordem ou na compra do produto anunciado.
Prokop sugere que os produtos de entretenimento ficcionais ou publicitários são duas
coisas ao mesmo tempo: valores modais de fantasia ou construções sígnicas e
esquemas claros de dispersão, de tensão artificial, de fantasias categorialmente
determinadas. Nas histórias em quadrinhos*, por exemplo, a vista movimenta-se
pelos conflitos da narrativa, que se seguem rapidamente uns aos outros, mas quanto
maior o dispêndio de energia do leitor em dar coerência à história menos estará em
condições de observá-la de forma diferenciada e crítica.

„Temas próximos: modelos na cultural de massa, matrizes (Anders), atualizações


temáticas. „Tema correlato: estereótipo.
Ciro Marcondes Filho

fantasia-clichê
(s.f.) „Etim.: do lat. fantasia, do gr. phantasia, imaginação, coisa original ou
pouco útil, que agrada; quimera. Clichê: do francês clichê, placa que traz em relevo
uma imagem, uma letra, um texto para a impressão em série.

Alfred Lorenzer* havia cunhado o termo clichê como um procedimento psíquico

256
oposto ao da simbolização. Enquanto este é um representante consciente, um local
onde se desenvolvem os investimentos pulsionais, o clichê é uma forma inconsciente,
são as imagens que aparecem na terapia, são os sintomas neuróticos. Representantes
simbólicos formados no processo de comunicação, por exemplo, a palavra “mãe”,
podem ser novamente ex-comunicados no curso da repressão, a pessoa perde a
capacidade de pronunciá-los. Na terapia, contudo, eles podem ser reevocados. Para
isso, diz Lorenzer, é preciso uma disposição cênica.
Dieter Prokop* associa essa categoria psicanalítica de Lorenzer às formas culturais
capturadas pela indústria do entretenimento*. É quando o receptor fica fixado em
certas cenas sem, contudo, poder colocá-las em contexto, compreendê-las. Há uma
fascinação, um magnetismo que segura sua atenção. Fantasias-clichê são “imagens de
felicidade familiar”, risos felizes, casal dançando ao som do acordeão, mãe e filha
tocando piano, mas também sinagoga em chamas e estrela de Davi queimando.

„Temas próximos: fantasia, fascinação. „Tema oposto: formação sígnica.


„Temas correlatos: simbolização, inconsciente.
Ciro Marcondes Filho

fascinação e tédio
k fantasia

fato
(s.m.) „Etim.: do lat. factum, ação ou coisa que se considera feita, ocorrida ou em
processo de realização, acontecimento*, no sentido de evento ou ocorrência, “o que
realmente existe”, “aquilo de que se trata”, “o que é real”. „Direito. Todo
acontecimento da vida relevante para o direito, mesmo que seja fato ilícito. Porém,
a noção kantiana de fato é, possivelmente, a mais adequada ao campo,
especialmente porque, de caráter empírico, se distingue claramente da noção de
acontecimento: os fatos são os objetos dos conceitos cuja realidade objetiva se pode
provar, seja mediante a razão, seja mediante a experiência: no primeiro caso, com
base em dados teóricos ou práticos; em qualquer caso, por meio de uma intuição
correspondente. „Linguística. O fato é aquilo que corresponde a uma sentença
declarativa e em relação ao qual a sentença pode ser considerada verdadeira ou
falsa. „Comunicação. O que é apreendido (leitura e recorte) em relação aos
acontecimentos da realidade objetiva e possível produção de informação nele
baseada; o substrato para produção e difusão de conteúdo de interesse coletivo.
„Aspectos no jornalismo. 1) Os fatos são objetos concretos, livres de
componentes abstratos. Compreensíveis, portanto, pelo que são, não pelo que
possam valer ou significar. Valem pelas razões que os geraram, pelas intenções que
os controlam e pelas consequências que produzem ou podem produzir (Manuel
Chaparro). 2) Entre o fato e a versão que dele publica qualquer veículo de
comunicação há a mediação (Clóvis Rossi). 3) Antes do advento da televisão, os

257
fatos em geral só “acontecia” quando os jornais os publicavam. Por “acontecer”,
entende-se alcançar ampla repercussão e provocar consequências que extrapolem os
estreitos limites onde tais fatos ocorreram (Noblat). 4) Fato tem de ter algo de
espetacular ou sensacional para ser notícia*, se bem que autores como Nora fazem
referência a um jornalismo moderno, que transforma a notícia (Marcondes Filho)
em acontecimento [efeito inverso].

As principais obras que abordam conceitos e técnicas da produção jornalística, muitas


vezes, tratam fato e notícia como sinônimos. Porém, a notícia* é o relato do fato,
imbuída de todas as subjetivações inerentes a quem reconstrói a narrativa (Chaparro).
Há autores, ainda, que nem admitem a existência do fato, posto que o fato já nasce
como relato (Mayra Gomes) . Os fatos acontecem, no instante em que acontecem, já
como relatos (elementos discursivos), só o relato dará a ele, mero fato, um sentido
narrativo.
Vários autores destacam que não há como definir uma fronteira entre fato e relato,
informação* e opinião – o que alimenta a polêmica da presença (ou não) de
objetividade*, neutralidade e imparcialidade na produção das notícias. De acordo
com Sylvia Moretzsohn, não existe objetividade nem no jornalismo* nem em
qualquer atividade humana, se pretendermos tomar a objetividade de maneira
absoluta, ou seja, como algo que exija a exclusão do sujeito. “Dê-nos os fatos. Deixe
que filosofemos”, toma como alegoria a autora, exemplificando sobre a fala dos
abolicionistas para ilustrar a possibilidade de interpretação dos fatos.

„Temas próximos: informação, objetividade, notícia, acontecimento, construção


da realidade. „Temas opostos: rumor, ruído, boato, contrainformação. „Temas
correlatos: factual, factível, verdade.
Ana Paula de Moraes Teixeira

Fausto Neto, Antonio (1947)


„Dados biográficos: Graduado em Jornalismo pela Universidade Federal de Juiz
de Fora (1972), mestre em Comunicação pela Universidade de Brasília (1977),
doutor em Sciences de la Comunication et de l’Information - École des Hautes
Études en Sciences Sociales - França (1982). Pesquisador 1A do CNPq. Consultor
ad-hoc: CAPES, CNPq, Fundação Carlos Chagas. Foi membro do Comitê
Científico do CNPq. Professor titular da Universidade do Vale do Rio dos Sinos
(UNISINOS). Foi professor nas universidades PUC-Minas, UFPb, UFRJ, UnB e
Unifra. Presidente do Centro Internacional de Semiótica e Comunicação (CISECO).
Co-fundador da Associação Nacional de Programas de Pós-Graduação em
Comunicação - Compós.

A passagem de Antonio Fausto Neto por várias universidades bem como sua
participação em entidades da área e junto às agências de fomento à pesquisa se
demarcam por uma atividade organizacional de estímulo à pesquisa e à produção

258
intelectual no país, em um trabalho voltado para o desenvolvimento e a valorização
da área de conhecimento. Fausto Neto exerce uma interlocução aberta para a
diversidade do campo de estudos em Comunicação que resulta, a partir de cada
inserção, em redes de intercâmbio produtivo entre colegas e de acolhimento a
pesquisadores em formação.
O trabalho acadêmico do pesquisador, extenso e diversificado (mais de duzentos
títulos entre artigos e livros), se caracteriza por um mútuo tensionamento entre o
trabalho teórico e a observação atenta das práticas sociais, na construção de uma
perspectiva comunicacional. Essa dupla atenção está na base da definição da área de
concentração do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Comunicação da
Unisinos (Mídias e Processos Sociais), de que Fausto foi um dos principais
planejadores, no final dos anos 90.
A perspectiva comunicacional do autor, rigorosa e dotada de plasticidade, se volta
para perceber a diversidade e a especificidade dos modos pelos quais a sociedade é
afetada pela mediatização como fenômeno central da contemporaneidade. Essa
afetação não é passiva: setores sociais acionam lógicas mediáticas para a busca de
seus próprios objetivos – os quais, correlatamente, se modificam no próprio exercício
da mediatização. É significativo, para sua análise, o enfoque na transição histórica,
desde o final do século, de uma “sociedade dos meios” para a “sociedade da
mediatização” – que o autor trabalha não apenas reflexivamente, mas também por sua
experiência investigativa nos dois períodos.
O conceito de “circulação”, como utilizado por Antonio Fausto Neto, enquanto
processo social abrangente, se relaciona com a ação concreta e variada dos agentes
sociais. Isso corresponde a articular conceitos e processos muito gerais e abrangentes
de produção de sentidos com ações da prática – setoriais ou mesmo individuais – que
exercem tais processos em uma variedade que nunca é desconsiderada em sua
produção.
A preocupação em articular a perspectiva teórica abrangente com a prática
diversificada dos processos comunicacionais é decorrente dos três principais
componentes da formação do pesquisador. O primeiro corresponde aos
conhecimentos linguísticos, a partir de questões do estruturalismo, nos anos 70, mas
sem se prender aos aspectos cristalizadores deste: se abrem para uma preocupação
com a enunciação, com Benveniste, que repõe a fala, e portanto a diversidade, nos
estudos da linguagem. Tais conhecimentos são potencializados por perspectivas
semióticas recebidas de sua proximidade com Eliseo Verón. Os estudos linguísticos
oferecem, assim, a principal base teórica do autor – entretanto retrabalhada pelos
outros dois aportes.
O segundo corresponde ao diálogo com colegas e autores permeados no pensamento
psicanalítico, cujas perspectivas comparecem em seus estudos não como emissão
tematizadora de conceitos, mas como atitude diante da singularidade das ocorrências
sociais. Traz daí uma prática de escuta do acontecimento, um hábito de ler o corpo
que, na sua materialidade, condensa os processos. Assim, uma das lições recorrentes
de seus textos é a importância de aprender a observar. Outra, a de fazer essa
observação do específico se inscrever em um âmbito teórico abrangente, não
simplesmente confortando seus conceitos, mas sobretudo exigindo seu aguçamento e

259
eventual revisão.
O terceiro componente, que marca a abordagem dos fenômenos investigados,
corresponde à formação em jornalismo. A exigência de apuração do fato específico é
encontrada mesmo nos textos mais teóricos do autor. A abordagem interpretativa,
porém, ultrapassa a mera factualidade para investigar sua inserção em contextos
comunicacionais mais abrangentes, procurando apreender desde as condições de
ocorrência do fato até os sentidos oferecidos em circuitos ampliados que buscam
esclarecer situações sociais relacionadas à mediatização da sociedade.
Observamos no autor a frequência de inquirição sobre casos que são ao mesmo tempo
sociais (políticos ou culturais) e jornalísticos, como em “O Corpo Falado: a
construção da doença e morte de Tancredo Neves nas revistas semanais” de 1989;
“Mortes em derrapagens: os casos Corona e Cazuza no discurso da comunicação de
massa” de 1990; “O porta voz: um dia eu digo que não, um dia eu digo que sim” de
1988; e “Ombudsman: a interrupção de uma fala transversal” de 2008. Sobre o
acontecimento, a pesquisa busca explicar suas operações de sentido, e a descrição
interpretativa vai além da “gramática do acontecimento”, com relevância para
compreender os processos sociais da comunicação.
O jornalismo, além de oferecer um modo de olhar atento para a objetividade e para a
singularidade da ocorrência, passa a se constituir, também, como lugar privilegiado
de observação. Os materiais jornalísticos e para-jornalísticos se constituem, nos livros
e artigos do pesquisador, como indicadores, como pistas materiais sobre as quais
podem ser inferidos, por observação e reflexão, processos sociais mais complexos e
menos evidentes à primeira vista.
Essas três vertentes de formação e de pesquisa se articulam explicitamente por uma
ação de “bricolagem” que estimula a inferência abdutiva. É por esse processo de
investigação e reflexão que o autor oferece conceitos e hipóteses com forte
potencialidade heurística para os estudos da Comunicação no país.

„Obras principais: Mortes em derrapagem (1990); O impeachment da televisão


(1995); Ensinando à TV Escola (2001); Lula Presidente - Televisão e política na
campanha eleitoral (2003); A circulação além das bordas (2010); Discursos
periodísticos en el diván de los internautas (2012).
José Luís Braga

fechamento operacional
(loc.nom.m.) „Etim.: fechar, do lat. fistulare, bloquear a entrada, impedir a
passagem. Operacional, de operação, do lat. operare, realizar, produzir, fazer
funcionar.

Segundo a teoria dos sistemas e o construtivismo radical, um sistema é uma


organização complexa fechada e com alta margem de indeterminação. Ele é fechado
diante do contexto exterior, está isolado dele e realiza internamente duas operações
básicas para sua manutenção: o fechamento operacional e o acoplamento estrutural*.

260
O fechamento estrutural, apesar do nome, é uma situação não totalmente isolada do
exterior, mas dotada de uma certa flexibilidade e sujeita a imprevisibilidades. Pelo
fechamento estrutural, os sistemas executam duas atividades: a auto-organização e a
autopoiese*. Na primeira, há a construção de estruturas que respondem pela direção
interna no sentido da autorreprodução do próprio sistema; na segunda determina-se o
estado seguinte que ele assumirá. Na auto-organização são levadas em conta tanto a
memória do processo (memória específica, não o passado integral do mesmo) quanto
o sentido: é como uma conversa, em que o que se falou antes é base para o que vai ser
respondido depois. As estruturas aí construídas são categorias não tão rígidas quanto
no estruturalismo*, sendo, antes, produtos internos, espécie de “aprendizagem” que
se constitui a cada vez e por repetição.

„Tema próximo: sistemas fechados. „Temas opostos: abertura, troca com o meio
ambiente. „Temas correlatos: Maturana, Luhmann.
Ciro Marcondes Filho

fenomenologia
k Husserl

fetichismo
(s.m.) „Etim.: do português feitiço, apropriado pelo fr. fétichisme, adoração ou
culto de fetiches. „Filosofia. Adoração de objetos tomados como encarnação de
poderes mágicos, sobrenaturais ou ligados a entidades espirituais. Processo de
inversão que se opera na consciência dos indivíduos: nas sociedades arcaicas, o
homem esculpia no tronco de árvore um totem e passava a adorá-lo. Nessa
inversão, a criação passava a dominar o criador e assumir características humanas.
„Economia política. Na sua obra O capital, Karl Marx percebeu que, apesar de o
capitalismo ser uma forma de sociedade ateia e materialista, seus mecanismos mais
profundos ainda têm um caráter mágico: o fetichismo. Considerava que na sua
essência esse mesmo fenômeno se repetia na economia de trocas mercantis do
capitalismo. Embora produtos humanos, as mercadorias passam a adquirir vida
própria, a ter preços fixados por uma dinâmica alheia a cada indivíduo.

O fetichismo da mercadoria se inicia a partir de uma contradição interna dentro da


mercadoria, entre o valor de uso e o valor de troca. O valor de troca refere-se ao
dinheiro a que uma mercadoria pode fazer jus no mercado, ou seja, o seu preço de
compra e venda, enquanto o valor de uso refere-se ao benefício do bem para o
consumidor, isto é, seu valor prático ou utilitário como mercadoria. Segundo Marx, a
grande novidade histórica do capitalismo é a expansão do mercado para todos os
setores da sociedade e o domínio do valor de troca sobre o valor de uso, já que o ciclo
econômico capitalista, envolvendo produção, marketing* e consumo de mercadoria
controlará sempre as necessidades das pessoas.

261
A produção de mercadorias tem como objetivos principais a venda e o lucro, e não a
produção de valores de uso em si (satisfação de necessidades). Nesse confronto, o
valor de uso sempre terá que ser submetido ao valor de troca, ou seja, resulta numa
tendência de que o valor de uso deverá sempre sofrer alterações para se adaptar às
necessidades da realização do valor de troca (publicidade*, marketing, contenção de
despesas etc.). Surge daí toda uma construção da imagem do produto através da
publicidade, onde as mercadorias passarão a adquirir qualidades humanas e os
homens se transformam em coisas. Para deixar de ser “coisas” têm que adquirir as
mercadorias que passarão suas qualidades humanas ao comprador.
É a inversão fetichista. Por exemplo, um automóvel tem um valor de uso que é o
transporte. Mas para a publicidade ele tem que ser mais do que isso. Para as vendas
serem maximizadas, ele deve adquirir qualidades humanas que deveriam surgir de
relações humanas reais, e não de uma relação mercantil de compra e venda. O
automóvel promete uma mudança de estilo de vida. Se você comprá-lo, virão festas,
sensualidade, alegria, amigos etc. Magicamente você irá adquirir qualidades humanas
contidas numa mercadoria. Temos, portanto, uma sociedade fetichizada onde as
mercadorias é que começam a dar o porquê das relações humanas. Os homens se
relacionam porque existem mercadorias entre si, e não por uma razão criada pelas
próprias pessoas.
Ao mesmo tempo podemos afirmar que a natureza da publicidade é fetichista e,
portanto, mágica e religiosa. Ela é a nova religião da modernidade e a sociedade de
consumo o seu templo.

„Tema próximo: estética da mercadoria. „Tema correlato: aura.


Wilson Roberto Vieira Ferreira

filme
(s.m.) „Etim.: do ingl. film, película. „Fotografia. Processo técnico. Película de
acetato de celulose (primitivamente de nitrato de celulose) revestida por uma
emulsão sensível à luz e destinada a registrar imagens fotográficas; também
sequência de imagens registradas em filme cinematográfico, filme fotográfico,
videoteipe ou DVD para exibição em movimento ou não; ainda, fotolito e, por
extensão, fina folha de plástico transportável com substância adesiva ou membrana
muito delgada que recobre materiais diversos. „Teoria do cinema. Sequência de
imagens ou cenas, fitas cinematográficas, obra cinematográfica simbólica registrada
em filme ou em qualquer suporte; por extensão, cinema.

O filme fotográfico original é uma película composta de três camadas básicas: uma
emulsão – sais de prata sensíveis à luz, suspensos em gelatina –, uma base
transparente de acetato e uma camada anti-halo. Quando atinge o filme, a luz afeta a
estrutura básica dos haletos de prata – cada um dos cristais existentes no interior da
camada de gelatina. Quanto maior a quantidade de luz que atinge essa camada, maior
o número de grãos afetados. Até essa etapa, porém, não ocorre nenhuma mudança

262
perceptível no filme, necessitando-se então de um agente químico – o revelador –
para tornar visível a imagem latente. Após a revelação, surge uma imagem em
negativo do filme, que é, então, colocado em uma substância chamada fixador, que
tem por função a retirada dos cristais de prata do filme não afetados.
Com o advento da tecnologia digital, o processo da captação da imagem em filme foi
preterido em razão das facilidades de armazenamento, envio e captura das máquinas
digitais. A máquina digital eliminou os custos com filme e revelação. Embora
permaneçam as lentes e o obturador, na máquina digital há uma substituição do filme
pelo sensor de imagem, dispositivo conhecido como CCD (charge-coupled device, ou
dispositivo de carregamento acoplado). O CCD é uma coleção de diodos sensíveis à
luz, minúsculos, que convertem fótons (luz) em elétrons (custo elétrico). A luz incide
sobre o CCD e é convertida em sinais elétricos, que não são sinais digitais. Para
digitalizar as informações, os sinais elétricos devem ser passados por um conversor
analógico ou digital. Essa tarefa é controlada por um microprocessador instalado
dentro da câmera digital. Já o filme como produto simbólico é empregado, por
metonímia, para significar uma determinada obra cinematográfica ou em substituição
ao termo cinema.

„Temas próximos: película, suporte digital, tecnologia analógica, tecnologia


digital. „Temas correlatos: fotografia, cinema, montagem, filmoteca, vídeo,
televisão.
Josimey Costa

filme gnóstico
(loc. n.m.) „Etim.: Relativo a gnosticismo, do grego gnosis, conhecimento, e
gnostikos, aquele que tem o conhecimento. „Cinema: Conjunto de filmes de
variados gêneros cuja característica unificadora é a recorrência de “elementos
gnósticos” correspondentes tanto às narrativas míticas cosmogônicas e morais dos
principais pensadores do gnosticismo histórico (Basilides, Valentim e Mani), como
a diversos simbolismos místicos ou esotéricos associados ao sincretismo do
chamado gnosticismo hermético.

A produção cinematográfica principalmente norte-americana recente conta com


diversos filmes que giram em torno dessa mitologia. Os temas incluem,
frequentemente, conspirações cósmicas, universos paralelos, amnésia e paranóia.
Demonstra um interesse por uma ambivalente relação entre o sujeito e a realidade,
consciência (especialmente alterada por estados de consciência iluminados) e revolta
contra sistemas autoritários de controle. Filmes como Cidade das sombras (Dark
City, Proyas, 1998), a Vida em preto e branco (Pleasantville, Ross, 1998), Show de
Truman (Truman Show, Weir, 1998), Vanilla Sky (Vanilla Sky, Crowe, 2001), entre
outros, apresentam uma ideia geral de que o mundo que percebemos é uma ilusão
criada por alguém que não nos ama e que a chave para revelar a ilusão e descobrir a
realidade reside numa forma de autoconhecimento ou iluminação.

263
O primeiro elemento que define o filme gnóstico é o aspecto da gnose que poderia ser
sintetizada na seguinte frase: tudo do que o protagonista necessita já está no interior
da sua mente. A gnose é apresentada como uma reforma íntima através de uma
superação de limites pessoais (medos, traumas, apego aos valores do mundo físico,
etc.) iniciada a partir de sensações ou sentimentos íntimos do protagonista (paranóia,
melancolia, déjà-vus, lapsos temporais, estranhamento etc.). O processo de
transformação é rigorosamente pessoal e interior. A gnose não é episteme. Ela não é
iniciada a partir de um conhecimento racional ou sistematizado. A jornada gnóstica
deve conduzir à revelação, ao inesperado e, às vezes, a um violento insight que
conduz o protagonista à percepção do todo. Muitas vezes a gnose não é uma
experiência que o sujeito alcance intencionalmente. Ele é tomado por ela.
O segundo aspecto é de que a jornada pela qual o protagonista percorre não é uma
expiação, mas uma “cura”, Em outras palavras, toda a provação não é consequência
de pecados ou deformações do caráter do protagonista, mas, antes, decorre de uma
realidade corrompida que o aprisiona. Todas as dúvidas e sofrimentos não são
castigos por alguma transgressão ética ou moral do protagonista. Pelo contrário, é o
trajeto mítico gnóstico de emanação-queda-ascensão, em que o protagonista é
resgatado do cosmos material ao despertar a Luz interior por meio de situações que o
ajudam a revelar o véu da ilusão.
O terceiro aspecto é uma decorrência do segundo: nos filmes gnósticos o protagonista
não é punido pela transgressão da ordem. Ao contrário das exigências decorrentes dos
gêneros comerciais, em que o clichê de quebra-da-ordem-e-retorno-a-ordem é
dominante, no filme gnóstico a quebra da ordem não é punida, isto é, não há um
restabelecimento da ordem (seja social, política, institucional, familiar, moral ou
pessoal) com a punição das pretensões de ruptura das ilusões da realidade material.

„ Temas próximos: adgnose, cinegnose Temas correlatos: misticismo, cinema


norte-americano.
Wilson Roberto Vieira Ferreira

Flusser, Vilém (1920-1991)


„Dados biográficos: nascido em Praga em 1920, em uma família de intelectuais
judeus, Vilém Flusser foi educado em escolas alemãs e principiou estudos de
filosofia na Universidade de Praga. Em 1939, emigrou para Londres, e em seguida
para o Brasil, onde viveu por mais de trinta anos. Em São Paulo, dedicou-se à
filosofia e ao ensaísmo, e lecionou na Escola Politécnica da USP. Na metade dos
anos 1970 retorna à Europa. Sua obra completa vem sendo publicada na Alemanha,
onde se tornou um dos mais influentes pensadores contemporâneos. Morreu num
acidente automobilístico próximo à sua cidade natal, em 1991.

O mundo codificado
O pensamento de Flusser gira em torno do papel que a comunicação desempenha na
história. Segundo Flusser, a história pode ser entendida como um sistema de

264
transformações no âmbito das tecnologias de registro e transmissão de informações,
em três momentos: o momento da imagem, o momento da escrita, e o momento da
imagem técnica (“tecno-imagem”). Flusser considera que a sociedade humana se
constitui fundamentalmente a partir de relações de comunicação*. A comunicação só
é possível porque existem códigos, que são sistemas simbólicos. As imagens pintadas
nas cavernas são códigos que reduzem as diversas dimensões da realidade a uma
superfície bidimensional. Nesse tipo de imagens, a relação entre as coisas é dada de
maneira simultânea. Trata-se de uma relação “mágica”. A utilização da escrita
consiste em abolir a simultaneidade “mágica” em proveito de uma ordem (uma
sintaxe) que pressupõe linearização irreversível. O código linear da escrita implica,
assim, uma concepção de tempo linear e de progresso. Na segunda metade do século
XIX, a escrita entra em crise, e surgem as tecnoimagens ou imagens técnicas.
As imagens técnicas não se confundem com as imagens tradicionais, pois se a
imagem tradicional (das cavernas de Lascaux à pintura renascentista) tem como
pressuposto um conjunto de relações (ou uma “realidade”) a imagem técnica está
condicionada a um conjunto de conceitos : na imagem fotográfica não é a “realidade”
que eu deveria estar vendo, mas os conceitos químico-ópticos que permitem a fixação
da imagem no celuloide. Isso constitui a “caixa preta” da tecnologia, que pressupõe
programas e programadores. Para o fotógrafo de família, o ato fotográfico não é mais
do que acionar um programa criado por um programador em um parque industrial.
Para o “artista” flusseriano, no entanto, resta a possibilidade de abrir a caixa preta e
entender o funcionamento do aparelho. Forçando o aparelho a servir para aquilo que
ele não foi programado, fundamos uma relação ativa (e não apenas passiva) no
mundo das imagens técnicas e das redes de informação.

„Obras principais: Pós-história (1983); O mundo codificado (2007);


Kommunikologie (2003); Medienkultur (2005).
Adalberto Müller

Foerster, Heinz von


k von Foerster, Heinz

fonte
(s.f.) „Etim.: do lat. fontes, plural de fons, fonte, nascente, bica, aquilo que origina
ou que produz. Uma fonte pode ser também de informação, documental. „Teoria
do jornalismo. Fonte é a pessoa ou as pessoas que o jornalista observa e/ou
entrevista. Há um sem-número de classificações de fontes jornalísticas e três
grandes atributos para que se cristalize em conceito jornalístico: autoridade,
produtividade e credibilidade. Esses atributos estão diretamente vinculados aos
processos jornalísticos, ao tempo de produção do jornalismo e ao enquadramento
dos acontecimentos* que este possibilita e no interior do qual reconhece e
naturaliza certas pessoas e os discursos dominantes de uma época. „Crítica das

265
práticas jornalísticas. Desde uma perspectiva foucaultiana, a fonte não corresponde
à autoridade, não tem o ônus da prova, nem da verdade, tampouco terá uma forma
jornalística prescrita nos livros de estilo. Está francamente em oposição ao modo de
objetivação jornalística dos acontecimentos, que geralmente se volta para fontes
oficiais que ocupam posições institucionais, fornecem a informação mais
rapidamente, a baixo custo, e por isso são mais produtivas, e conferem à
informação maior confiança e aparência de verdade.

No “primeiro jornalismo”, de 1789, à metade do século XIX, não havia uma figura de
fonte. O signo da objetividade domina o “segundo jornalismo”, marcado pela
inovação tecnológica e pelo jornal como grande empresa capitalista (Marcondes
Filho). Nesse cenário, a fonte será condição para a existência da notícia, apagará a
mediação direta entre o jornalista e os fatos do mundo; será designada como
“testemunha”, aquela que diz “isto aconteceu, isto é verdade”, e não,
necessariamente, “experimentei isso”. Essa operação de apagamento e de
impessoalidade assumida simultaneamente materializa a objetividade* e a fonte como
auxiliar direta do jornalista, que o ajuda a entender, descrever e apresentar uma “visão
verdadeira” dos acontecimentos da “realidade” que o jornalista não pôde ver, pois
não estava ali, ou que, mesmo tendo estado presente, não poderia trazer à luz com o
seu depoimento direto porque necessita manter a sua posição de “neutralidade”
discursiva. As fontes alternativas, de que se vale principalmente o jornalismo
investigativo, ao contrário, são pouco reconhecidas publicamente e exigem mais
tempo para localização e apuração. Veja-se, por exemplo, o filme Todos os homens
do presidente (Pakula, 1976), que leva à sala escura o escândalo Watergate, as ações
de uma dupla de repórteres do New York Times, e a figura da fonte em “off”, o bem
informado e misterioso “garganta profunda”. Com o surgimento das assessorias de
imprensa, a informação pública passou a chegar elaborada e ainda mais rapidamente
às redações, e as fontes se especializaram, facilitando o chamado “fontismo” (Nilson
Lage).
Nas ações do Grupo de Investigação sobre as Prisões (GIP), Foucault* vai deslocar a
fonte das atribuições do jornalismo, concebendo-a como uma ferramenta pedagógica.
A fonte é sujeito de seu próprio discurso; nenhuma autoridade fala em seu nome, ela
não ocupa um lugar submetendo-se a um modelo predeterminado, participando de
uma relação que se pretende libertadora da função jornalística. No caso específico do
GIP, o objetivo era transferir aos presidiários e a quem, por um motivo ou outro, tem
ou teve uma experiência na prisão, o direito e a possibilidade de falar sobre si e as
prisões. Tratava-se de uma mudança no foco dos relatórios oficiais e nas estatísticas
que alimentavam a imprensa, para escutar diretamente os prisioneiros e com eles
produzir um saber coletivo que desse lugar não mais à palavra capturada. Sob tais
condições, a fonte potencializará uma intervenção na realidade dos próprios
indivíduos que assumem a condição de fonte. O “rugido da batalha” ouvido na voz da
fonte, como sugere Foucault* na última frase de Vigiar e punir, não pertence ao
quadro do jornalismo hegemônico.

„Temas próximos: informação, fontismo. „Temas opostos: relatório, descrição,

266
ficção. „Temas correlatos: censura, testemunho.
Christa Berger e Beatriz Marocco

formação sígnica
(loc.nom.f.) „Etim.: de signo, do latim signum, aquilo que está no lugar da coisa.
Forma alemã (Prokop): Zeichenhaftigkeit, signalidade.

A formação sígnica utiliza-se do conceito psicanalítico de signo, elaborado por Alfred


Lorenzer*. Para ele, ocorre, nos signos, um crescente esvaziamento dos significados,
um debilitamento do componente emocional. O isolamento afetivo deve-se a um
processo de intelectualização em que a energia eventualmente disruptiva do objeto é
neutralizada.
Para Prokop*, a indústria do entretenimento usa-se da formação sígnica como um
momento em que o ego se utiliza de formas para se defender de situações incômodas
ou destrutivas, como a recusa da realidade e o recalque. Numa série televisiva como
Holocausto, diz ele, isso fica claro não exatamente nos conteúdos marcados por cena
de fuzilamento, de destruição, de aniquilação do corpo e da alma, mas no trabalho de
edição, em que as cenas de violência fascista destrutiva são apresentadas de forma
descarregada de sua força de envolvimento e de sua violência emocional. Assiste-se
àquilo como se fosse uma agradável passeada, diz ele.

„Temas próximos: valores modais, fantasia. „Temas opostos: fantasia-clichê,


simbolização. „Tema correlato: conteúdos de filmes e da TV.
Ciro Marcondes Filho

fotografia
(s.f.) „Etim. Foto, do gr. phos, photos, luz. Grafia, do gr. graphein, escrever.
Processo pelo qual uma imagem é registrada em uma câmera escura contendo uma
superfície sensível à luz, seja por meio de processo químico atuando em filme
fotográfico ou de processo eletrônico atuando no sensor das câmeras digitais.

Breve histórico
Inicialmente a imagem foi impressa por meio de processo químico a partir de
superfície coberta com substância contendo prata, graças à sua sensibilidade à luz. O
daguerreótipo foi anunciado oficialmente em 1839, na Academia de Ciências, em
Paris, como o primeiro processo para fixar imagens por meio da ação da luz em uma
câmera escura. O procedimento foi inventado pelos franceses J. Nicéphore Niépce e
Louis Jacques M. Daguerre. Como o primeiro já havia falecido na ocasião do anúncio
do invento, a descoberta levou o nome do último. O daguerreótipo consistia de uma
placa de cobre coberta com fina camada de prata e exposta ao vapor de iodo para
formar uma superfície de iodeto de prata. Depois de exposta, a imagem latente na

267
placa era revelada com vapor de mercúrio e fixada com hipossulfito de sódio. O
tempo de exposição variava entre dez e doze minutos e o resultado era uma imagem
única, em preto e branco, sobre superfície metálica, brilhante, com nitidez
surpreendente se comparada aos desenhos obtidos até então com a ajuda da câmera
escura. A primeira pessoa a utilizar o termo photographia para se referir ao processo
de registro de uma imagem pela ação da luz foi o francês, exilado no Brasil, Hércules
Florence (cf. Bóris Kossoy, Hércules Florence. A descoberta isolada da fotografia no
Brasil).
William Henry Fox Talbot, que realizava experiências na Inglaterra paralalemente a
Daguerre e Niépce, inventou um processo que usava o negativo em papel, permitindo
assim a reprodução da imagem registrada. Sua invenção chamou-se calótipo ou
talbótipo, mas tinha a desvantagem de reproduzir a textura do papel da imagem
negativa na cópia para o positivo. A evolução técnica da fotografia que se seguiu
procurou resolver a dificuldade de reprodução, melhorar a nitidez da imagem e
reduzir o tempo de exposição. Outros processos como o colódio úmido foram
inventados ainda no século XIX, utilizando-se placas de vidro como negativo, por
causa da sua transparência. Apesar da dificuldade de se ter que preparar a placa no
momento de se produzir a fotografia, esse processo foi bastante utilizado para o
registro de temas tão diversos como o retrato e a cobertura de guerra, além de
paisagens e registros de construção de ferrovias no século XIX. O celulóide foi
adotado comercialmente como filme fotográfico em 1889, o que permitiu que a
câmera fosse carregada não mais com uma placa única para cada exposição, mas com
filme flexível com muitos fotogramas.
A busca por uma imagem colorida foi também um impulso para experimentações
desde o começo da história da fotografia. Embora tenha havido processos mais
complexos e menos eficientes anteriormente, o primeiro invento a obter sucesso
comercial foi o autocromo, patenteado em 1903 por Louis Lumière, um dos irmãos
responsáveis oficialmente pela invenção do cinema*. O autocromo dominou o
mercado da fotografia colorida até ser substituído pelo primeiro filme colorido em
1935, o Kodachrome.
Um salto tecnológico dá-se com a fotografia digital que, embora se baseie no mesmo
processo óptico que originou a fotografia, transforma a maneira como a imagem é
armazenada e divulgada. O sensor eletrônico capta a luz que passa por filtros antes de
atingir unidades fotossensíveis, cuja informação é armazenada em dispositivos de
memória eletrônica. O processo permite a difusão da fotografias pela internet ou o
armazenamento em computador, sem que para isso as imagens tenham que ser
necessariamente impressas em papel. Programas de manipulação de imagem
permitem que se realizem no computador retoques e transformações na imagem
captada, que também podem ser alteradas já com maiores possibilidades de ajustes na
própria câmera digital. O laboratório é assim substituído pelo computador no
processamento das imagens.

Concepções e usos da fotografia


As transformações tecnológicas por que passou a fotografia afetaram a maneira como
ela é utilizada. No início, ela estava presa ao referencial da pintura, e os gêneros mais

268
fotografados eram o retrato e a paisagem. Assim que a tecnologia permitiu, a
fotografia foi utilizada para documentar diversos assuntos; inicialmente acreditou-se
na fidelidade do seu testemunho tanto para registrar tesouros arquelógicos, quanto
para diagnosticar distúrbios psicológicos ou o tipo físico de criminosos. Tal confiança
no poder da fotografia tornou-se insustentável na era da manipulação da imagem e de
novos mecanismos de investigação de maior precisão para a ciência, como, por
exemplo, a ecografia e a ressonância magnética. As cidades e o mundo se deram a
conhecer por meio da difusão de fotografias em todo o século XX, porém, passou-se
do otimismo inicial com o progresso tecnológico, do qual a fotografia também
participava, a uma visão mais crítica das agruras do desenvolvimento explorada pela
vertente da fotografia documental.
No ambiente doméstico, o uso da fotografia teve impulso renovado com a tecnologia
digital e a facilidade de difusão em sites e comunidades virtuais. A grande quantidade
de bancos de imagens e o surpreendente número de fotografias inseridas neles e nas
redes sociais a cada minuto comprovam que hoje a fotografia tornou-se uma
linguagem corrente que perpassa as mais diversas atividades humanas, como o
jornalismo*, a publicidade*, a arte*.
Nos últimos anos, a reflexão teórica sobre a fotografia vê-se obrigada a deslocar a
ênfase no registro de algo que estaria diante da câmera, o referente, para o potencial
expressivo da linguagem fotográfica e seu poder de recriar a realidade traduzida em
imagens provisórias. Tais mudanças alteraram radicalmente a prática da fotografia
publicitária com a utilização de imagens manipuladas e combinadas que muito
diferem do mero registro. Por outro lado, se as experiências multimediáticas têm
avançado tanto no jornalismo (webdocs) como na arte contemporânea (instalações), a
fotografia consolidou o seu espaço na produção artística atual. Isso se explica pela
compreensão da linguagem fotográfica para além do mero registro, pela combinação
com outros suportes e pelo diálogo com e crítica dos usos históricos da fotografia. No
cenário atual, prerrogativas que antes pareciam inerentes à fotografia podem revelar-
se como meros recursos característicos de determinadas épocas: a noção de
congelamento do tempo e momento decisivo, por exemplo, cara à fotografia do
século XX, vem sendo revista pelo uso deliberado de tempos maiores de exposição,
entre tantas outras experimentações contemporâneas.

„Temas próximos: cinema, audiovisual, jornalismo, publicidade, arte, internet,


redes sociais, bancos de imagens. „Temas correlatos: história da técnica, imagem
técnica, Benjamin*, Flusser*, Anders*, Sontag.
Susana Dobal

fotojornalismo
(s.m.) „Etim.: Foto, do gr. photos, luz; e jornalismo, de jornal, do lat. diurnalem,
publicação periódica. A construção junta de um significado por meio da associação
entre imagem e texto. Termo criado para definir o modo de fazer fotografia para
veículos de imprensa sobre temas de interesse púbico.

269
Desde o lançamento da primeira câmera portátil, em 1888, passamos a conhecer o
mundo não apenas pelos livros e páginas de jornais mas pelos próprios registros, já
que qualquer pessoa que pudesse comprar uma câmera poderia fazê-los. O pintor foi
substituído pelo fotógrafo que passou a ser muito mais requisitado principalmente
para retratar as famílias.
A facilidade de manuseio foi um dos motivos responsáveis pelo desenvolvimento do
fotojornalismo. Com um equipamento reduzido, era possível acompanhar todos os
eventos, inclusive e principalmente as guerras do início do século XX. A indústria
das câmeras fotográficas passou a investir em tecnologia que permitiu o manuseio de
equipamentos menores e mais ágeis e, em contrapartida, a indústria gráfica
desenvolveu máquinas de alta qualidade e agilidade de impressão. Assim, a fotografia
jornalística consolidou-se na imprensa.
O desenvolvimento da tecnologia tipográfica permitia reproduções de boa qualidade,
e isso levou empresas jornalísticas a investirem na fotografia de reportagem, pois
havia público interessado em consumir diariamente essas imagens. Com a promessa
de informar o leitor sobre os acontecimentos mundiais, os jornais e as revistas
deixaram o desenho e a litografia, que eram mais caros na impressão, para investirem
nesse segmento economicamente mais vantajoso.
O início do século XX foi marcado por sucessivas guerras. O avanço tecnológico
permitiu que repórteres fossem enviados ao front onde poderiam recarregar
facilmente suas câmeras. A partir de então a estética do fotojornalismo estaria sempre
associada à guerra, que com suas políticas e interesses tinham as fotografias
jornalísticas em uso de propagandas e em reportagens de grande apelo imagético. A
estética do jornalismo a partir daí passou a estar continuamente associada às guerras,
que usavam fotos jornalísticas como propaganda em reportagens de grande apelo
imagético para atender os interesses das nações em conflito.
O fotojornalismo moderno refinou seu estilo através de revistas ilustradas com seus
recém-contratados fotógrafos oriundos de movimentos artístico, sendo o mais
influente deles um movimento surgido na Alemanha, conhecido como Nova
Objetividade (Neue Sachlichkeit). Essa aderência da arte pelo documental foi
criticada pelo autor alemão Walter Benjamin*, um dos primeiros críticos da
fotografia e também do fotojornalismo. Para ele, o movimento tornava a luta contra a
miséria um objeto de consumo, de prazer contemplativo e era inconcebível
instrumentalizar a miséria humana na plasticidade fotográfica. Apesar disso, a
reportagem havia virado moda. Desde então a fotografia passa a intercambiar o
documental e a arte.
Revistas ilustradas circularam em muitos países participantes dos conflitos, muitas
vezes na tentativa de oferecer aos leitores um escape das situações difíceis que
enfrentavam. O alto índice de desemprego e economia oscilante no período
entreguerras davam espaço às bonitas paisagens e ao glamour social, evitavando
confrontos políticos e caindo no gosto popular. Entre as mais inportantes estavam a
alemã Berliner Illustrierte Zeitung, que com o fotógrafo alemão Erich Salomon
inaugurou, por volta da década de 1930, a “candid photo” (foto única, não posada e
tomada geralmente sem o consentimento do fotografado). Deve-se relacionar também
a esse tipo de fotojornalismo a francesa Vu; a britânica Picture Post, a norte-

270
americana Life e a brasileira O Cruzeiro. Elas cobriam principalmente os conflitos da
Segunda Guerra Mundial e a nova forma de fazer fotojornalismo passou a ser baseada
na informação, cujos critérios de noticiabilidade eram estabelecidos pela empresa, na
plasticidade e no apoio da legenda. Os jornais, tradicionalmente conhecidos por dar
mais espaço ao texto, também investiram neste tipo de fotorreportagem.
Hoje, a evolução tecnológica das câmeras digitais permitiu maior armazenamento e
velocidade de transmissão. Remontando a prática exercida no final do século XIX,
quem volta a fazer o registro é o público, que não substitui, entretanto, a figura do
profissional. Assim, o fotojornalista não tem mais o instantâneo como prioridade.
Com mais tempo é possível fazer reportagens mais aprofundadas, com mais pesquisa,
e ainda utilizando muito recursos artísticos, dissociando o significado antes
definitivamente associado à legenda. Surge então o Novo Fotojornalismo ou a
Fotografia Documental Contemporânea.

„ Temas próximos: fotografia, jornalismo, notícia, reportagem, imprensa,


impressão „Temas correlatos: história da imprensa, publicidade, arte, audiovisual,
cinema, medium, imagem.
Bruna Queiroga

Foucault, Michel (1929-1984)


„Dados biográficos: filósofo e ensaísta francês. Forma-se em filosofia e licencia-
se em psicologia no pós-guerra. Entra no Partido Comunista, convidado por Louis
Althusser, mas logo se desintende e o abandona. A partir de 1953, dá aulas na
Universidade de Lille e publica, em 1954, Doença mental e personalidade, que ele
irá depois renegar. Nesse mesmo ano, transfere-se para a Suécia, para a
Universidade de Upsala, retornando à França somente em 1960. Nessa época,
assume um posto na Universidade de Clermond-Ferrand, onde conhece aquele que
foi seu companheiro por vinte anos, Daniel Defert. Doutora-se em 1961, publica
dois anos depois O nascimento da clínica, transfere-se para Túnis em 1965, e no
ano seguinte publica As palavras e as coisas. Nessa época rompe com o marxismo
oficial e com o estruturalismo, indo, em 1968, ocupar um posto na recém-criada
Universidade de Vincennes – Paris VIII. Em 1970, é eleito para o Collège de
France e em seguida inicia sua obra monumental História da sexualidade, em seis
volumes, que não consegue terminar.

Foucault se identificou várias vezes como herdeiro de uma tradição que começa com
Kant e, seguindo via Marx, Weber e Nietzsche, chegou à Escola de Frankfurt*. A
crítica histórica da razão moderna e seu impacto na formação de nossa atualidade,
com efeito, constitui a essência de seu projeto intelectual. Foucault se destaca nessa
trajetória, porém, como o que examinou os problemas de nossa época a partir das
margens, procurando em fenômenos como a loucura, o crime, a doença e o sexo a
chave para estruturar uma atitude crítica diante do presente, em livros agora clássicos
como História da loucura (1961), Vigiar e punir (1976) e História da sexualidade

271
(1984).
Embora sempre tenha sido alheio aos fenômenos de comunicação*, o autor vem se
tornando referência para alguns de seus estudiosos mais críticos, sobretudo pelos
métodos que desenvolveu em suas pesquisas. O primeiro deles é a arqueologia do
saber, uma abordagem originalmente influenciada pelo estruturalismo, em que os
saberes de uma época são abordados a partir da pesquisa das suas práticas e
discursos. O segundo, de cunho mais historicista, é a genealogia do poder, em que os
saberes, não saindo do foco, passam a ser vistos como forças formadoras de blocos de
poder e, assim, mecanismos de ação social e de formação dos sujeitos históricos. O
terceiro e último, de cunho mais hermenêutico, é a história da subjetividade em que o
foco são os saberes que instruem as práticas de autoformação do sujeito.
Segundo Foucault, os fenômenos discursivos não se explicam por referência à
comunicação*, mas, sim, por seus efeitos constitutivos sobre a consciência. O sujeito,
em vez de mestre, é, de início ao menos, um efeito do discurso, cujo funcionamento
depende de regras anônimas e históricas. O saber que os discursos articulam para ele,
todavia, não tem plena autonomia, dependendo de mecanismos de poder objetivos,
que surgem dos conflitos e confrontos estratégicos que opõem os homens em cada
momento da sociedade. Atingido certo limiar, contudo, o saber pode ser assumido
reflexivamente por quem está sujeito a esses mecanismos, tornando-se também
princípio de conduta ética e base para a introdução de modulações valorativas na
condução de nossos atos tanto quanto dos que conosco intervêm.
Por tudo isso, afirmou o autor, o pensamento crítico só pode se manter infenso às
teorias da comunicação: a elas sempre subjaz uma ideia errônea intelectualmente e
desastrosa do ponto de vista político. A crença de que “pode haver uma situação em
que a comunicação permitiria aos jogos da verdade circularem livremente, sem
obstáculos, sem coações e sem efeitos coercitivos, será sempre uma utopia”, resumiu
ele, em 1984.

„Obras principais: As palavras e as coisas (1966); Arqueologia do saber (1969);


Ordem do discurso (1971); Vigiar e punir (1975); História da sexualidade (1976-
1984).
Francisco Rüdiger

272
273
Galáxia de Gutenberg
k McLuhan
k Escola de Toronto

gancho
(s.m.) „Etim.: ganskio, talvez de origem pré-romana, provavelmente do céltico,
cujo significado refere-se a uma peça recurvada de metal ou outro material que
serve para suspender pesos. Outros sentidos: parte da calça em que se une as duas
bandas, prendedor de cabelos, penhor, anzol, suporte para fone em aparelho
telefônico. „Comunicação. Utilizações mais recorrentes: 1) Apelo audiovisual
psicológico utilizado pela televisão* para forçar a atenção do espectador (exemplo
o gancho da novela foi o anúncio da separação das personagens). 2) Motivo que
proporciona ou justifica a publicação de uma matéria, pela primeira vez ou como
continuação de outra(s), para Ricardo Kotscho, matérias técnicas costumam ser o
terror de muitos repórteres [...] mas às vezes elas acabam servindo de “gancho”
para boas histórias. 3) Recurso para renovar o interesse do leitor ou do espectador,
atiçando o seu interesse pelo prosseguimento de texto jornalístico ou literário, de
ação cênica (em teatro, cinema ou TV) ou de campanha publicitária; consiste
geralmente em um acontecimento ou revelação inesperada, surpreendente ou
curiosa.

Gancho jornalístico
O gancho é o fio condutor da matéria. É como se fosse a “alma” da pauta (Fabiano
Angelo), o aspecto fundamental do que vai ser abordado. Uma pauta pode conter mil
instruções, mas se não tiver um gancho bem definido, que conduza todo o processo,
dificilmente a matéria ficará bem estruturada do ponto de vista jornalístico. Ele pode
e deve ser definido já na pauta e no bate-papo entre pauteiro/chefe de reportagem.
Também pode (e deve) ser rediscutido assim que o repórter voltar da apuração ou
mesmo no momento em que está escrevendo a matéria.
Um mesmo objeto de pauta (por exemplo, merenda escolar com prazo de validade
vencido) pode ganhar diferentes abordagens, para editorias de política, cidades,
educação ou saúde, dependendo do gancho estabelecido pela linha editorial do
veículo. O gancho é a orientação editorial que dá prioridade a um elemento do factual
em relação aos outros e daí nascem os desdobramentos sobre como a matéria irá
ganhar corpo, por exemplo, quem serão os entrevistados e quais serão as perguntas
que já vislumbram um tipo de resposta que corresponda ao que a intenção editorial
quer indicar com a reportagem.

„Temas próximos: linha editorial, estrutura da notícia, edição em comunicação.


„Temas correlatos: fio condutor, eixo da matéria jornalística.
Ana Paula de Moraes Teixeira

274
García-Canclini, Néstor (1939-)
„Dados biográficos: argentino, doutor em filosofia pela Universidade de La Plata
(1975) e pela Universidade de Paris (1978), García -Canclini tornou-se um dos
mais conhecidos pesquisadores dos chamados estudos culturais latino-americanos
ou, como ele próprio prefere denominar, estudos sobre cultura. Após lecionar na
Universidade de La Plata e na Universidade de Buenos Aires, a partir de 1990
ingressou como docente e pesquisador do departamento de antropologia da
Universidad Autónoma Metropolitana, no México. Já foi professor-pesquisador das
Universidades de Stanford, Austin, Barcelona, Buenos Aires e São Paulo.

García-Canclini possui uma ampla produção intelectual que inicialmente partiu da


filosofia, da estética e da sociologia da arte e foi em direção ao campo da
antropologia. Sem nunca perder de vista as manifestações artísticas e culturais e os
mecanismos de poder nelas presentes, o autor, ao aproximar-se da antropologia, passa
a dedicar-se aos trabalhos de campo. Nesse momento, inicialmente influenciado pela
produção do filósofo italiano Antonio Gramsci e pelo sociólogo francês Pierre
Bourdieu*, entre outros, dedica-se ao estudo da cultura popular utilizando o consumo
cultural* enquanto recurso para apreender, na esfera do cotidiano, as marcas da
dominação e da resistência empreendidas pelas classes populares em resposta às
práticas capitalistas. Exemplar nesse sentido é o livro Las culturas populares en el
capitalismo, que conquistou o prêmio Casa de las Américas, de 1981.
O consumo cultural é um elemento constante em grande parte da obra do autor. Ele
próprio sugere a construção de uma abordagem interdisciplinar denominada de
abordagem sociocultural do consumo. Apesar de sua proposição nunca ter sido
efetivada devido às dificuldades teórico--metodológicas, o consumo cultural atuou
como uma importante ferramenta para desvelar outras manifestações muito mais
caras para o autor, entre as quais intrincadas relações entre o culto, o massivo e o
popular, a utilização do espaço urbano, as identidades nacionais frente à globalização
e o consumo mediático, além de fornecer elementos substanciais para a proposição de
políticas culturais que visem a circulação de produtos simbólicos latino-americanos
num mercado globalizado, cada vez mais dominado por um número reduzido de
players.
Nesse sentido, o livro Consumidores y ciudadanos conquista sua relevância, pois nele
o autor pensa uma nova forma de cidadania quando o Estado e a política se esvaziam
e enquanto o mercado torna-se inabalável. A concepção de um consumidor-cidadão
possibilitaria um ambiente mais justo e garantiria o acesso aos direitos para amplos
segmentos sociais. Mas para que tal proposta fosse possível seria necessária a
consolidação de um novo pacto social, no qual o poder do mercado seria limitado
pelas ações do Estado, o que é bastante distante da realidade corrente.
Toda a obra de García-Canclini parte de um olhar latino-americano e sob essa
perspectiva ele se dedica a entender o processo de modernidade tardia no continente.
Nesse sentido, não se poderia deixar de referir-se ao livro Culturas Híbridas:
estrategias para entrar y salir de la modernidad, lançado em 1989 e ganhador do
importante prêmio ibero-americano Book Award da Latin American Studies

275
Association. Essa obra é considerada a mais importante produzida pelo autor, na qual
ele aborda o processo de modernização na América Latina a partir da sua
heterogeneidade cultural e introduz a noção hibridação para explicar “processos
socioculturais nos quais estruturas ou práticas discretas, que existem de forma
separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e práticas” (García-
Canclini, 2003:18). Essa noção mostra-se de grande valia para compreender a
alteridade cultural e entender as mesclas e os pontos de contato entre tradições
distintas, servindo como uma luva para conhecer tanto a realidade dos países
periféricos quanto os fenômenos considerados pós-modernos.
É possível dizer que subjaz à produção de García-Canclini uma inquietude que ganha
um status teórico, quando procura romper com as fronteiras disciplinares e construir
saberes multifacetados sobre o mesmo objeto, e um status político quando reivindica
um espaço para as classes populares e produtores culturais num mercado global
constituído por forças muito desiguais. Excluindo a noção de hidridação e suas
relações multiculturais, o autor conquista sua importância muito mais pelas suas
críticas construídas e levantamentos empíricos do que pelo seu status teórico.

„Obras principais: Las culturas populares en el capitalismo (1983); Culturas


híbridas (2003); Consumidores y ciudadanos (1996).
René Luiz Goellner

gatekeeping
(s.m.) „Etim.: estrangeirismo, do ingl. gate, portão, cancela; e to keep, guardar.
Literalmente, o ato de guardar o portão, a entrada. O conceito foi elaborado pelo
psicólogo social Kurt Lewin, em 1947, para estudar as decisões domésticas sobre a
mudança dos hábitos alimentares. „Jornalismo: Em 1950, o termo gatekeeping
foi aplicado ao jornalismo pela primeira vez por David Maning White para explicar
a organização do fluxo de notícias em uma empresa jornalística.

O termo se refere ao processo de filtragem e seleção das notícias operado por


jornalistas, geralmente editores, que decidem qual(is) fato(s) ocorridos pode(m) virar
notícia, ou seja, pode(m) compor o noticiário. O gatekeeper, ou seja, o jornalista que
opera o gatekeeping atua como guardião da cancela, a metáfora do porteiro do fluxo
de informação. O controle do fluxo de informação ocorre porque o volume de fatos é
bem maior que o espaço noticioso dos meios de comunicação.
O gatekeeper encobre a subjetividade das rotinas produtivas, visto que o processo de
seleção é ideológico e baseado nos critérios de noticiabilidade. As críticas à adoção
do conceito em teoria do jornalismo ocorrem porque a seleção de notícias não é um
procedimento isolado. Não haveria um gatekeeper mas vários espalhados pelas etapas
das rotinas produtivas do jornalismo, desde o pauteiro ou produtor de TV, que
determina e direciona a pauta, passando pelo repórter, que filtra a apuração, até o
editor, que diz o que passa e o que não passa pela cancela do espaço gráfico nos
jornais e revistas ou do tempo no noticiário televisivo. Inclusive na apuração, as

276
próprias fontes já participam do processo seletivo dos fatos.
Outra fragilidade do conceito é que o gatekeeping tem difícil aplicação no jornalismo
colaborativo e participativo característico da atualidade e propiciado pela internet. O
conceito pressupõe um fluxo informativo unidirecional, em que o emissor é o meio de
comunicação jornalístico e o receptor é a grande massa.

„Tema próximo: produção da notícia, censura, controle da informação, filtros da


notícia „Tema correlato: gatewatching
Karenine Miracelly Rocha da Cunha

gatewatching
(s.m.) Etim.: estrangeirismo, do ingl. gate, portão, cancela; e to watch, observar,
vigiar. Jornalismo: O conceito foi elaborado por Axel Bruns e se refere à prática
de observar os portões de saída dos meios de comunicação tradicionais e de outras
fontes de forma a identificar conteúdos importantes assim que são disponibilizados.

A função de gatewatching pode ser exercida pelos meios de comunicação, pelos


jornalistas e pelos usuários. O gatewatcher é um gestor de conteúdo, que acompanha
e observa a informação que passa por vários meios de comunicação. A função da
observação não é exclusividade do jornalista porque o jornalismo colaborativo*
aniquilou a visão altiva desse profissional. Blogueiros, comentaristas e jornalistas
realizando curadoria* atuam como gatewatchers ao contextualizarem ou mostrarem
pontos de vista. Pela prática do gatewatcher, jornalistas buscam informações, desde
sugestões de pautas a dados para a apuração nas discussões ambientadas em redes
sociais.
Percebe-se que essa atividade não é nova para o rol de funções do jornalista, porque o
editor que dependia de matérias de agências de notícias sempre trabalhou com
observação e com outputs de vários meios. A mesma comparação pode ser feita com
o profissional que antigamente atuava como radioescuta nas redações. O diferencial é
que mudou o meio e ampliou-se a participação e a colaboração, fragilizando a altivez
do jornalismo.
O gatewatching mostra-se conceitualmente mais adequado que o gatekeeping* para
entender a profusão de temas de todos os sistemas injetores que formam o espírito do
tempo do contínuo mediático atmosférico*, visto que considera o cenário de
participação, colaboração e os nichos informativos na rede. A profusão de conteúdos
exige, antes da seleção do gatekeeping, a observação dos temas predominantes.

„Tema próximo: curadoria. „Tema correlato: gatekeeping


Karenine Miracelly Rocha da Cunha

Ge-Stell

277
(s.f.) „Etim.: junção feita por Martin Heidegger* do prefixo alemão Ge-, que
significa, entre outros, o coletivo, e Stell, raiz de verbos alemães como stellen
(colocar, dispor, arranjar) e seus derivativos. Para M. Inwood, o termo vem de Stall,
que já foi lugar, posição, e do prefixo Ge-, que significava originalmente junto com.
Significa o complexo de coações que liga os homens a uma relação técnica com o
mundo. A tradução portuguesa fala em “armação”.

Diversas montanhas podem se alinhar e serem vistas como uma cordilheira. Há um


certo “espírito” que as associa. Da mesma forma, aquela vontade humana que desafia
a natureza, que vincula o homem a um ato técnico (“a um requerer que se descobre
como subsistência”), Heidegger chama de armação (Ge-Stell). Ela é reunião (como
uma prateleira de livros, como um esqueleto), o conjunto dos atos humanos que
desafiam para desocultar a realidade no modo de requerer enquanto subsistência.
Quer dizer, um modo específico de desabrigar, de revelar, que impera na essência da
técnica, mas que não é nada de técnico. Ela se distingue daquilo que é propriamente
técnico, que são as estruturas, os suportes, os sistemas etc. Além de desafiar, a
armação é também produzir, expor.
Para Heidegger, a técnica transcende o homem, ela o provoca. Ge-Stell é a vontade
humana que desafia a natureza, um modo específico de agir que impera na essência
da técnica, mas que transcende àquilo que é eminentemente técnico; são as coações
que ligam homens a uma relação técnica com o mundo. O exemplo preferido de
Heidegger é a era atômica, que ilustra como o ser se presentifica em nós no universo
da técnica.
A técnica “apela” ao homem, mas não somente a ele, mas a tudo (história, natureza
etc.). O homem, no caso, é chamado para “armazenar o ente” que ela aborda como
sendo um “fundo de reserva” para seu processo de planificar (“O princípio de
identidade”). Nesse contexto, a armação é o que há de mais violento. Ela não se
restringe a algo presente, ao aqui-agora, ela comunica-nos algo que, para o filósofo,
perpassa a constelação homem-ser. Armação, conforme Ernildo Stein, é outro nome
para o império da razão ou da racionalidade técnica na vida moderna. Por outro lado e
espetacularmente, ela é o prelúdio do Acontecimento*, que, para Heidegger, é um
acontecer-apropriar-se muito importante, visto que pode superar e transformar em
profundidade o simples imperar da armação num acontecer mais originário. Para
Heidegger, o superar e ao mesmo tempo aprofundar na armação, a partir desse
acontecer apropriador e nele penetrando, traz a “redenção historial” do universo
técnico e de sua ditadura, colocando-o agora a serviço do homem, em que este
encontra mais autenticamente o caminho para o acontecer-apropriador.
A técnica, forma suprema da consciência racional, e a ausência de meditação – como
incapacidade organizada, impenetrável a ela mesma, de consentir com uma relação
com “aquilo que mereça que se interrogue” – são solidárias uma à outra, são uma só e
mesma coisa (“A superação da metafísica”). A forma técnico-racional associa-se à
ausência de questionamento, formando, aquilo que Heidegger chama de “vontade de
vontade”. É a vontade de poder que se torna, assim, segura de si mesma, deixando
perder-se o ser inicial da verdade. Ela toma pela mão as coisas humanas,
expropriando do homem a possibilidade de escapar do esquecimento do ser.

278
Não se pode espantar, com isso, que a decorrência natural seja a utilização do próprio
homem como matéria-prima dessa mesma lógica: “Irão edificar-se fábricas para a
produção artificial desta matéria-prima”. As fantasias de Aldous Huxley ganham
confirmação em Heidegger. E tudo isso graças ao “vazio total” no qual o ente ou as
matérias do real são suspensas (idem, p. 110). A indústria do clone humano vem
junto com a “globalizaçâo”* total em que o uniforme, em dimensões mundiais,
realiza-se plenamente: o mundo inteiro torna-se uma mesma e monótona repetição
incessante.
Entretanto, a Ge-Stell é também transitividade, ela é ao mesmo tempo libertação.
Quando o pensador Gianni Vattimo comenta a frase que a técnica contém em si algo
de não técnico, vê nisso necessariamente a presença nela da Ereignis (do
acontecimento*). Nietzsche teria errrado ao deter-se na técnica como um processo
que resulta em si mesmo, mas Heidegger estaria indo mais além, vendo nela o
despontar de sua própria superação.

„Temas próximos: tecnologia, sistemas, consciência racional. „Temas correlatos:


travamento do pensamento alternativo, reflexão, esquecimento do ser, clones.
Ciro Marcondes Filho

globalização
(s.f.) „Etim.: do lat. globus, corpo esférico. Globalização é o processo de tornar
global; integração do local, regional ou nacional ao global. „Economia. Crescente
integração econômica, através da diminuição das barreiras ao investimento e ao
comércio, associada às políticas econômicas neoliberais. „Sociologia. Processo
pelo qual a vida social e cultural nos diversos países do mundo é cada vez mais
afetada por influências internacionais em razão de injunções políticas e econômicas
(Houaiss). „Crítica cultural. Transformação cultural graças à ação de empresas
transnacionais, às novas tecnologias de comunicação, à diminuição ou ineficácia de
barreiras comerciais ao trânsito de produtos culturais e aos movimentos
populacionais.

O recurso à noção de globalização para explicar tendências na cultura e na


comunicação evoca a economia como força motora das transformações sociais. Essa
força não é mais entendida como base, no sentido do marxismo* economicista, que
tenha uma superestrutura cultural: a economia globalizada é permeada pela cultura.
Nesse sentido, a discussão da globalização é informada pela da pós-modernidade* e
da tecnologia da comunicação instantânea, que condiciona a produção de bens
materiais e imateriais, assim como a circulação/distribuição de produtos culturais e
mensagens pessoais.
A globalização da cultura começa a ser o viés principal do debate sobre cultura* e
comunicação* nos anos 1990, período também da fundação da Organização Mundial
do Comércio (1995), marco da universalização do processo econômico neoliberal
depois da “queda do muro”. Para Milton Santos, a globalização é uma ilusão e uma

279
fábula, a partir da qual “são impostas fórmulas que conduzem os países em sua
economia, política e relações sociais”. A globalização cultural é entendida em termos,
entre outros, da diminuição de importância das fronteiras nacionais, com o processo
de segmentação de mercados e a constituição do poder econômico global, tornando
difícil o “mapeamento cognitivo” do mundo (Jameson*). Essa segmentação
transforma a relação do global ao local, pela qual o local reafirma algo de sua
particularidade pré-globalização, mas é formado pelo global e opera dentro de sua
lógica (Hall*). Fala-se também da desterritorialização* da cultura, ou seja, como ela
já não está fortemente ligada a um lugar; do internacional-popular (Renato Ortiz),
que descreve a cultura consumida por camadas baixas no mundo inteiro, que Simon
During chama de popular global e identifica com duas figuras, o mágico e o homem
forte ou guerreiro; de paisagens étnicas, financeiras, tecnológicas, mediáticas e
ideológicas que se enxergam por comunidades globalizadas (Arjun Appadurai); dos
efeitos de migrações em massa, a partir de meados do século XX, impulsionadas por
guerras, fome, limpeza étnica, repressão política e que formam diásporas* em que as
pessoas desarraigadas de suas terras de origem passam a constituir sociedades
multiculturais.

„Tema próximo: estudos culturais. „Tema oposto: nacionalismo. „Temas


correlatos: identidade, hibridização, diáspora, pós-modernidade.
Liv Sovik

glossário da cibercultura
k cibercultura, glossário da

glossemática
k Hjelmslev

gramática generativa
k Chomsky

Groth, Otto (1875-1965)


„Dados biográficos: nasceu na Alsácia. Estudou direito e economia na
Universidade de Munique. Defendeu a tese Die politische Press Württembergs (A
imprensa política de Württemberg), influenciado por Max Weber, de que foi
discípulo. Nesse texto já iniciava a tentativa de “rastrear regras e leis”
empiricamente. Trabalhou como jornalista durante a I Guerra Mundial no
Frankfurter Zeitung. Nesse período produziu os quatro volumes da obra Die
Zeitung (O Jornal). Em 1934 foi obrigado pelos nacional-socialistas a abandonar o
jornalismo*. Crítico do regime nazista, observou a rápida adesão de jornalistas e

280
estudiosos ao regime e as consequências para o desenvolvimento da ciência
jornalística. “O resultado não foi muito mais do que uma teoria da transmissão e
configuração de notícias.” Em 1948 publicou o livro Die Geschichte der deutschen
Zeitungswissenschaft (A história da ciência jornalística alemã), onde faz uma
revisão a partir da sociologia do conhecimento sobre a imprensa. E então inicia a
obra que terá ao final sete volumes em que apresenta a fundamentação da ciência
jornalística. O primeiro volume saiu em 1960, o sexto em 1966 e o último foi
editado pelo seu filho e publicado somente em 1972. Fundou a Associação dos
Jornalistas da Baviera e criou cursos preparatórios de jornalismo. Foi pioneiro na
formulação de uma teoria do jornalismo e defensor do reconhecimento da ciência
jornalística, a periodística, como disciplina independente.

Ciência jornalística
Os jornais são para ele uma obra cultural cuja função social é a de mediação e
interação entre jornalistas e leitores. A finalidade dos jornais* é a comunicação de
bens imateriais de todos os tipos, desde que pertençam ao mundos dos leitores.
Buscando regularidades, ele chegou a quatro características do jornalismo:
periodicidade na circulação, universalidade e atualidade dos conteúdos, e difusão para
a comunidade.
Fundamentou teoricamente o jornalismo para dar à ciência jornalística estatuto de
disciplina autônoma, independente das ciências da cultura. A sociologia, a psicologia
social e a ciência literária seriam ciências auxiliares da periodística. “Existe uma
diferença fundamental entre fazer uso – o que é necessário – de conceitos, enfoques e
percepções sociológicas para esclarecer fenômenos do universo dos jornais e revistas
e atribuir inteiramente esses fenômenos à sociologia como se fossem fenômenos
sociológicos.” Ele apresenta a ciência jornalística assim: “Ao periodismo aplica-se o
seguinte princípio: ele não pergunta a respeito do conteúdo, do teor do jornal ou da
revista, a respeito do aspecto qualitativo do conteúdo; não pergunta, principalmente, o
que esse conteúdo concreto quer dizer, se ele está de acordo com o que aconteceu
efetivamente, que efeito teve sobre o acontecimento e coisas semelhantes. No caso de
uma matéria de um jornal sobre o transcorrer de uma batalha, o pesquisador da
ciência jornalística não pergunta que valor essa matéria tem para o conhecimento dos
distintos fatos da batalha, se ela acrescenta fatos novos aos já conhecidos ou obriga a
revisá-los – essas são perguntas da pesquisa histórica –, mas ele quer saber como a
matéria chega ao jornal, que tipo de pessoas devem ter participado indireta e
diretamente de sua publicação, que caminho a matéria percorreu até chegar à redação
do jornal, quanto tempo levou”.
Ele dá importância ao método, verifica nos estudos da época uma preocupação com
os efeitos da imprensa*, sem, contudo, chegar a uma explicação científica. “Eles
recorrem ao poder da imprensa para explicar o efeito que ela produz, sem conseguir
demonstrar esse poder. Ainda há necessidade de muitas investigações empíricas
detalhadas até que o poder da imprensa esteja cientificamente evidenciado. O efeito
não pode ser constatado e explicado sem um conhecimento preciso das causas;
portanto, determiná-lo não é uma questão inicial, e sim a final.” Empresta das
ciências da natureza os experimentos, como a entrevista, o levantamento e a enquete

281
das ciências da sociedade. Os métodos que sugere são estabelecer analogias e isolar,
medir e contar, generalizar e individualizar, classificar e tipificar, analisar e sintetizar.
Groth não se descuida em suas análises da dimensão técnica e da estrutura visual do
suporte impresso. Seu nome está presente nos estudos de jornalismo no Brasil,
inclusive no livro de referência de Adelmo Genro Filho, sempre a partir de seus
comentaristas, pois sua obra não está traduzida para o português.

„Obras principais: Die Zeitung (4 volumes, entre 1928 e 1930); Tarefas da


pesquisa da ciência da cultura (1948); Die unerkannte Kulturmacht: Grundlegung
der Zeitungswissenschaft (1960).
Christa Berger

282
283
Habermas, Jürgen (1929-)
„Dados biográficos: doutorou-se com Erich Rothacker, em 1954, com uma tese
onde demonstra inclinação para Lukács e Adorno. De 1955 a 1959 exerce a funções
de apoio junto ao Instituto de Pesquisa Social, tendo sido, em 1956, admitido como
assistente de Theodor Adorno*. Depois de ter iniciado sua carreira em Heidelberg,
em 1961, foi professor de filosofia e de sociologia de 1964 a 1971 e, a partir daí,
como sociólogo e filósofo, passa a ser considerado como continuador e último
representante da teoria crítica da Escola de Frankfurt*. Habermas assume como
bandeira o questionamento do espírito positivista e da consciência tecnocrática que
dominam as ciências humanas. Em sua trajetória, fez investigação empírica, atuou
no campo epistemológico e propôs uma teoria social com papel crítico. Em toda a
sua produção permanece uma constante: o restabelecimento de uma opinião pública
democrática e crítica. É o inspirador das atuais teorias latino-americanas de
comunicação por ter usado o conceito de mediação* (de G. H. Mead) e por ter
sugerido o uso do diálogo e das relações locais para a provocação da consciência
política nos receptores da comunicação. Foi personagem de importantes debates em
solo alemão: a disputa do positivismo (1963), o debate com o Movimento
Estudantil (1967-1968), com Niklas Luhmann* (1971), com o pós-modernismo
(1985), sobre a história (1986) e com Sloterdijk* (1999).

Crítica a Adorno e Horkheimer


Habermas não se conforma com o fato de Adorno e Horkheimer terem abandonado o
velho tema da teoria crítica, a saber, como articular a relação entre a teoria e a prática
com a nova realidade econômica do capitalismo. Para ele, Adorno teria sucumbido a
“três fraquezas”: teria abandonado as ciências sociais e a filosofia analítica, teria
operado num plano meramente abstrato e teria silenciado sobre as próprias bases
normativas, quer dizer, sobre seu conceito de razão.

Esfera pública
Depois de realizar, em 1957, uma pesquisa sobre a consciência política dos
estudantes de Frankfurt, faz sua primeira grande pesquisa, A mudança estrutural na
esfera pública, em 1962, onde investiga a evolução histórica da esfera pública* das
cortes e da burguesia, momento em que surge a imprensa propriamente dita. Há
debates nos cafés ingleses, nos salões parisienses, nas ruas alemãs. Nunca antes (e
nunca depois) a Europa vivenciou período de maior liberdade, circulação de ideias,
contato com novas concepções políticas, filosóficas, literárias. As empresas
jornalísticas do período (início do século XIX) eram antieconômicas, administravam-
se pela falência, um mesmo político era redator, editor, impressor e vendedor de seu
pasquim. Isso vai durar até os anos 70 daquele século, quando a imprensa torna-se
grande empresa, com altos custos tecnológicos e altas tiragens, expurgando da cena
os milhares de pequenos jornais. Surge a imprensa operária e sindicalista. No final
daquele século e com a depressão econômica decai a esfera pública liberal, tornando-
se mera publicity. O Estado irá incorporar novos meios de comunicação emergentes e
a esfera pública se refeudaliza. O público deixa de ser debatedor para ser apenas

284
consumidor.

A ação comunicativa
O desaparecimento da esfera pública participante faz com que Habermas mude a
perspectiva de seu investimento político. A política, com o advento da indústria
cultural*, torna-se espetáculo e a formação da consciência no seio da população
deverá ocorrer por outros caminhos. Habermas começa a investir agora na
comunicação cotidiana, no diálogo, no estudo dos vícios linguísticos, pois aprende,
do psiquiatra Alfred Lorenzer*, que a dominação impõe mutilações psíquicas que se
revelam na linguagem cotidiana.
Assim, em Teoria e práxis, de 1963, Habermas já está afastado da autolibertação
marxista do proletariado e segue na recuperação da subjetividade. Em Conhecimento
e interesse, de 1968, diz que a democracia se faz com o “diálogo isento de
dominação, de todos com todos”. A língua seria a base de um potencial utópico. Em
Técnica e ciência como “ideologia”, ele afirma que há uma consciência tecnocrática,
um modo positivista burocrático de ver o mundo que desativa e anula as
possibilidades de a linguagem cotidiana poder desvendar e denunciar a dominação; a
“comunicação mutilada” cega os homens, não os deixa ver sua situação de
“coisificação”, sua submissão a fins adaptativos. Para tanto, é preciso um tipo de
racionalização, diz ele, que, realizada no âmbito institucional, só pode acontecer
através da própria interação linguisticamente mediada, por meio da liberação da
comunicação.

Comunicação
Para Jürgen Habermas, a patologia da modernidade só pode ser compreendida se
distinguirmos sistema (a racionalidade sistêmica formada essencialmente do universo
da economia, da administração e do Estado) de mundo vivido* (constituído tanto no
âmbito da vida privada quanto no aparecer, discutir e manifestar-se em público, quer
dizer, da “esfera pública”). Este último é o que garante a coesão social e onde a
língua demonstra seu caráter vivo, pulsante, mutante a cada nova realidade social,
construindo relações implícitas, subentendidas, irônicas e insubmissas; este mundo é
fonte para os fatos que vão chegar ao sistema como expressões explícitas. Já o
sistema busca progressivamente colonizar o mundo vivido, suprimindo-lhe assim seu
sentido e sua liberdade inerentes, operando de maneira formal, impessoal, no sentido
de desintegração dos laços de solidariedade social; sua linguagem é a da
racionalidade uniformizante e sua meta, o sucesso. A verdadeira colonização,
portanto, ocorre com a penetração das formas de racionalidade econômica e
administrativa em esferas de ação que em princípio não teriam nada a ver com a
necessidade de se orientarem segundo o dinheiro e o poder, pois são formadas com
base na transmissão cultural, na integração social e na educação, assim como no
entendimento como mecanismo da coordenação das ações.

Sobre o consenso
Há, segundo Habermas, condições de possibilidades formais para qualquer acordo
entre interlocutores que argumentam temas com fins comuns (pesquisas e realizações

285
científicas, decisões políticas etc.). Estas supõem dois princípios organizadores
básicos. O primeiro é o da distinção entre o agir estratégico, que busca eficácia, e o
agir comunicacional, que busca intercompreensão e consenso. Este segundo,
inspirado em Popper, diz que toda norma social assim como qualquer verdade devem
poder ser examinadas de maneira crítica e eventualmente questionadas: nenhuma
verdade é adquirida definitivamente. A prática social e científica assim teorizada
implica uma ética da tolerância e da livre comunicação entre os cidadãos. Pode-se
chamar de “comunidade ideal da comunicação” a representação de um tal mundo
implicado pela argumentação.

„Obras principais: Mudança estrutural da esfera pública (1962); Teoria e práxis


(1963); Teoria da ação comunicativa (1981); Conhecimento e interesse (1968).
Ciro Marcondes Filho

habitus
(s.m.) „Etm.: termo latino, habitus, hexis, maneira de ser. „Filosofia. A noção de
habitus foi introduzida por Aristóteles, como hexis, e remete a disposições (do
corpo e da alma) em relação a alguma coisa ou a si mesmo, adquiridas por um
processo de aprendizagem. „Sociologia. Contemporaneamente a noção de habitus
foi resgatada como integrante do arcabouço teórico de Pierre Bourdieu*, e insere-se
pela perspectiva do sociólogo de pensar o sujeito numa relação dialética com a
estrutura social.

O conceito de habitus assim formulado busca enfrentar a dicotomia, presente na


sociologia, que tende a explicar os fenômenos ou como produtos dos determinantes
criados pelas estruturas sociais ou, ao contrário, como produtos da vontade do
sujeito*.
Com o habitus Bourdieu* estabelece dois movimentos – que na configuração do
sujeito são sincrônicos e dialeticamente relacionados: as estruturas socialmente
elaboradas edificam o sujeito, porém dentro de uma trajetória singular e específica
desse mesmo sujeito. Esse movimento constitutivo, genético e histórico engendrará
possibilidades de adoção de posições e representações que são limitadas pelo próprio
movimento de construção. O habitus assim entendido é um sistema de classificação
do mundo social, que possibilita práticas e percepções, interiorizado segundo a
trajetória singular do indivíduo.
É assim um sistema aberto, o conjunto das disposições e percepções que introjetamos
durante nossa vida, que derivam de nossa posição de classe, gênero, família, do
confronto com outros indivíduos e instituições etc. Essas disposições e percepções
constituem um arcabouço que nos posiciona socialmente, engendra disposições
específicas para ver o mundo e atuar nele. E para ajustar nossas disposições às
possibilidades de ação, a nossas posições dentro de um campo social*, aos capitais
que temos para atuar nesse campo e para uma atuação rotineira e não reflexiva que
contempla estratégias que usamos sem percebê-las enquanto tal. Essa noção, se, por

286
um lado, não faz sumir o sujeito dentro da estrutura social, por outro, relembra a cada
momento que a estrutura social está inscrita nesse sujeito – em seu modo de
pensamento, em suas percepções e gostos, em suas escolhas e ações, em seus
interesses e desinteresses, em seu corpo.
Como parte de um arcabouço teórico, o conceito não pode ser pensado e aplicado
isoladamente, já que só pode ser refletido em relação ao conceito de campo social*,
um espaço de possíveis determinado, no qual o habitus se insere.
Nas pesquisas em comunicação* o conceito de habitus tem sido útil para ajudar a
pensar as disposições demonstradas por agentes dentro do campo para, por exemplo,
construir este ou aquele fenômeno (e não outros) enquanto notícia*, enquanto “fato”,
passível de mediatização. Paradoxalmente, poucos trabalhos têm pensado a relação
entre os meios de comunicação em si e a produção de habitus nos diversos campos –
relação essa que tem sido apontada por pesquisadores de outros campos, como o da
Educação.

„Temas próximos: estruturalismo, trajetória social. „Temas opostos: livre-


arbítrio, individualismo. „Temas correlatos: cultura, práxis.
Cláudia Lago

Hall, Stuart (1932-)


„Dados biográficos: nascido na Jamaica, forma-se na Oxford University. Ajuda a
fundar a New Left Review e é seu primeiro editor. Dirige o Centro de Estudos
Culturais Contemporâneos da University of Birmingham entre 1968 e 1979. É
professor de sociologia da Open University, até sua aposentadoria em 1997, quando
se engaja no trabalho do Institute of International Visual Arts e da Autograph,
associação de fotógrafos negros.

Uma teoria cultural da política


Hall já afirmou que o objeto de seu interesse é a conjuntura e suas determinações
econômicas, políticas, culturais. Para ele a política se faz não só no âmbito do poder
econômico e político stricto sensu, mas a partir de processos de construção e
reconstrução de sentidos*, em uma luta em torno de significados, como
Bakhtin/Volochinov* sinalizam. A teoria é um meio de romper a barreira das
aparências e compreender as múltiplas determinações da conjuntura: nesse sentido
Hall defende, nos estudos culturais* que protagonizou, a constituição teórica de
problemas como forma de contribuir para forças sociais democráticas. A partir da
experiência de migrar da Jamaica à Inglaterra, Hall se preocupa cada vez mais
explicitamente com o problema político e cultural do racismo e com a diáspora*, ou a
tradução cultural, como processo que produz o novo. Tornou-se, em décadas
recentes, um importante teórico da identidade*, da globalização* e da representação*.
Por entender que é na comunicação visual que as hierarquias sociais se plasmam, se
dedicou, depois de aposentado, à maior circulação de artes visuais das “margens”.

287
Cultura popular, ideologia e identidade
Hall se dirige, nos anos 1950 e 1960, ao marxismo de tendências economicistas e à
nova apreciação da cultura de massas e popular. Escreve The popular arts (1965)
com Paddy Whannel, sob a influência das leituras da cultura popular de Raymond
Williams e Richard Hoggart. Nos anos 1970, em meio à formação dos estudos
culturais e para contrapor-se ao behaviorismo dos “estudos de efeitos”, elabora uma
teoria da reprodução ideológica pelos meios de comunicação. Influenciado pelo
estruturalismo de Althusser e pela semiótica de Barthes*, escreve sobre as “leituras
preferenciais”, na fase de produção, e a descodificação pelo receptor de acordo, ou
não, com essas leituras. Outro divisor de águas nessa fase é a publicação de Policing
the crisis (1978), de autoria coletiva, sobre o pânico moral em torno de jovens negros
que determinará em parte a eleição de Margaret Thatcher em 1979. Nos anos 1980, a
partir de Gramsci, focaliza as dinâmicas da hegemonia e passa da ideologia para a
discussão da identidade* e diferença* culturais. Aqui, aciona os conceitos de
différance*, de Derrida*, para falar de diferenças, entendê-las de forma binária, e a
ideia de uma “sutura” entre a identificação subjetiva e a identidade social, sempre
sujeitas ao desencaixe. Desde meados dos anos 1990, escreve sobre a representação
da diferença e o embate teórico em torno dos termos pós-colonial, multiculturalismo
e diáspora*.

„Obras principais: Da diáspora (1973 e 2000); A identidade cultural na pós-


modernidade (1992); Representation: cultural representations and signifying
practices (1997).
Liv Sovik

Harvey, David (1935-)


„Dados biográficos: nasceu em 1935 na cidade de Gillinghan, no sudeste da
Inglaterra, e formou-se em geografia pela Universidade de Cambridge em 1957.
Atuou como professor da Universidade John Hopkins, dos Estados Unidos, até
1987, quando se transferiu para a Universidade de Oxford. Hoje é professor
eminente da Universidade da Cidade de Nova York (City University of New York –
CUNY) e autor de diversos livros sobre questões relacionadas à geografia humana e
à pós-modernidade. Seu trabalho trouxe contribuições significativas ao debate
político e social e à condição do pós-moderno. Sua temática situa-se entre os
estudos marxistas e uma severa crítica ao capitalismo global, particularmente ao
neoliberalismo. Tem ensinado, ao longo de quase 40 anos, as lições contidas na
obra O capital, de Karl Marx.

Crítica ao social
David Harvey inicia sua trajetória intelectual na década de 1960 no quadro das
ciências sociais, com um livro sobre geografia social: Explanation in geography
(Londres, 1969), onde examina a contribuição científica recente, a respeito de
modelos e teorias dos sistemas, e seu impacto na geografia urbana. Com enfoque

288
especial à questão da pós-modernidade, ao lado de geógrafos contemporâneos,
Harvey analisa as forças políticas conflitantes e reconhece, por meio dessa nova
ordem social, os significados dispostos através de uma conjunção social formada pela
arte, urbanismo, arquitetura, espaço e tempo. Um dos conceitos explorados com
maior intensidade em sua obra diz respeito à compressão do tempo-espaço e à
condição pós-moderna, em que parte de uma análise econômico-social, incluindo a
criação do fordismo e a produção em série de automóveis, até a acumulação de bens e
sua interferência nos usos e representações do tempo e espaço.
Hall aponta a crise ocorrida na economia mundial no início dos anos 1970 como um
período de mudança para um padrão de acumulação capitalista rígido (incluindo as
forças produtivas vigentes à época), aos novos modos de acumulação do capital. O
autor demonstra como a ligação com as novas formas e práticas culturais, levando-se
em conta o surgimento de novas tecnologias, o alto poder descartável dos objetos, o
consumismo, a manipulação da opinião pública*, a moda, o gosto, podem contribuir e
tornar-se parte intrínseca da construção de novos sistemas de signos e imagens. Por
meio da análise crítica do social, irá tecer uma imbricada rede de ligações entre as
mudanças sociais ocorridas, a forma como essas trocas se deram e as alterações dos
valores, em uma sociedade que, de acordo com ele, encontra-se em vias de
fragmentação.

„Obras principais: Condição pós-moderna (1989); Explanation in geography


(1969); Social justice and the city (1973); The limits to capital (1982); The urban
experience (1989).
Gustavo de Castro e Silva

Heidegger, Martin (1889-1976)


„Dados biográficos: nasceu em Messkirch (Baden). Estudou em Freiburg, onde
foi aluno de Edmund Husserl e Heinrich Rickert. Doutorou-se em 1913 ao
apresentar a tese A teoria do juízo no psicologismo, sob a orientação de Arthur
Schneider. Casou-se com Elfride Petri em 1917. Na cidade de Marburg, deu início à
carreira de professor. Ali, teve um envolvimento amoroso com a então estudante
Hannah Arendt. Publicou Ser e tempo em 1927, considerada sua obra-prima. De
volta a Freiburg, em 1928, assumiu na universidade a cadeira antes ocupada por
Husserl. Foi eleito reitor em abril de 1933, ano em que Hitler assumiu o poder
como chanceler da Alemanha. Filiou-se na mesma época ao Partido Nacional-
Socialista. Renunciou ao reitorado em fevereiro de 1934. A partir de 1952, quando
se aposentou, viveu praticamente todo o tempo em sua casa na Floresta Negra, de
onde continuou a produção filosófica.

História de um esquecimento
Um dos mais influentes e polêmicos pensadores do século XX, Heidegger teve na
questão do ser o eixo de sua filosofia. Abordou-a sucessivamente a partir de
diferentes perspectivas: existência, finitude, linguagem, técnica, desvelamento e, por

289
fim, o próprio ser. Já aos dezessete anos de idade, quando leu Franz Brentano, viu na
ontologia um campo privilegiado do discurso filosófico. Anos depois desenvolveu a
tese de que a metafísica*, que por vocação deveria tratar o ser em sua essência, tem
trabalhado durante toda a sua história em sentido contrário: no esquecimento do ser
em favor da existência banal. Com base nesse princípio, Heidegger combateu a
ordinariedade em todos os seus aspectos, desde a linguagem até a predominância dos
artefatos técnicos e informativos no cotidiano. Por isso, os efeitos de sua obra
ultrapassam as fronteiras da filosofia e chegam a áreas como psicologia, teologia,
literatura, história e comunicação.
Ser e tempo é a obra que propõe uma investigação radical do ser. O projeto teve
apenas sua primeira parte concluída, a que trata do Dasein* (ser-aí ou existência).
Uma das principais características do Dasein é estar lançado no mundo, sem
nenhuma escolha. Assim, ele ex-siste, projetando-se fora de si mesmo, no mundo e
com o mundo, o que o diferencia radicalmente do sujeito cartesiano. Aqui é
conveniente lembrar que Heidegger não ignorou a etimologia latina do verbo existir:
estar fora, ser lançado.
O modo de existência do Dasein é quase sempre inautêntico, corrompido pela
trivialidade. Nessa dimensão, o homem se esquece da exuberância do ser e vive
automaticamente, movido por preocupações cotidianas e instigado pelos meios de
massa. Esse estado é qualificado por Heidegger como ruína ou derrota da
autenticidade. No limite dessa existência arruinada instala-se a angústia.
Somente o homem angustiado, consciente de seu ser-para-a-morte, pode se abrir ao
ser. A angústia não é gerada por nenhum fato, por nenhum elemento cotidiano. Ela
vem do “nada” e concede à existência o sentimento de vazio. Sua origem, o nada, diz
Heidegger, é em resumo o próprio ser. Por isso, no contexto de Ser e tempo, a
angústia é possibilidade de abertura ontológica.

Participação política
O envolvimento de Heidegger com o nacional-socialismo alemão é o capítulo mais
controverso de sua biografia. Quando Hitler ascendeu ao poder em janeiro de 1933,
as universidades começaram a passar por diversas reformas, que iam de restrições à
liberdade acadêmica, até a perseguição deliberada de professores e alunos que
demonstrassem incompatibilidade com o novo regime. No dia 21 de abril desse ano,
uma eleição do conselho da Universidade de Freiburg elevou Heidegger ao cargo de
reitor. Ele aceitou a designação, filiou-se ao partido de Hitler e mesmo engajou-se no
projeto de transformação da universidade num campo do ideal de superioridade
ariana. Situação ambígua, visto que até então nutria sólidas amizades com judeus,
entre os quais seu mestre Edmund Husserl*. No discurso de posse, intitulado “A
autoafirmação da universidade alemã”, o tom nacionalista é evidente.
Como reitor, no entanto, permaneceu apenas alguns meses. Renunciou em fevereiro
de 1934, sentindo-se sobrecarregado e demonstrando discordância com a direção que
tomava o Reich. Afastou-se então definitivamente de qualquer tipo de envolvimento
político. Passou a ser investigado pela Gestapo, tendo publicações e conferências
censuradas. Para os nazistas, Heidegger apresentava comportamento dubioso e pouco
engajado. Porém, para os opositores, ele representava adesão ao regime. Em suma,

290
não se encaixava em nenhuma classificação. Com o fim da II Guerra Mundial em
1945, as universidades alemãs entraram numa fase de reabertura. Heidegger foi, nesse
período, proibido de ensinar e destituído de sua cadeira de filosofia. A restrição durou
até 1949, quando pôde finalmente voltar às atividades universitárias.

Virada e fim da metafísica


Em meados dos anos 1930, a mudança de rumo no próprio pensamento é chamada
pelo filósofo de “a virada” (die Kehre). Outro rumo tomado, velhas inquietações
mantidas. Por isso não se trata de um novo ou segundo Heidegger, como insistem
alguns teóricos. O ser continua alvo de toda a reflexão, assim como o esquecimento.
O que muda é a estratégia de acesso, que conta com uma multiplicação de entradas.
Em lugar da temporalidade do ser-aí, passa-se a falar em fim da filosofia ou
superação da metafísica, tarefa do pensamento, acontecimento*, clareira, coisa,
desvelamento, além da exegese de trechos de filósofos pré-socráticos, Kant, Hegel,
Nietzsche*. Também o estilo dos textos muda, o que não deixa de ser mais um sinal
de ruptura com o projeto inicial de Ser e tempo.
A investigação do sentido* do ser é reformulada, sobretudo no que diz respeito à
abertura do Dasein. Em sua Introdução à metafísica (1953), Heidegger realiza uma
varredura gramatical e etimológica na palavra ser. Com Nietzsche, reconhece que o
“ser é um vapor e um erro” e, com Leibniz, reafirma a importância (Fragwürdigkeit)
da pergunta “por que há o ser e não antes o nada?”. Finalmente, vê no ser o que há de
mais digno de se pôr em questão.
Combater o esquecimento ontológico é, nesse caso, imprescindível. O que está
esquecido, além do ser, é o próprio esquecimento. Desde Platão a filosofia esforça-se
para mascarar a distância abissal que separa o ser dos entes particulares, passando a
tratar dos últimos em detrimento do primeiro. Tal distância é chamada por Heidegger
de “diferença ontológica”. Esse olvido monumental, segundo o filósofo, só pode ser
solucionado no momento da consumação da metafísica, sendo que a palavra
consumação aqui equivale simultaneamente a superação e fim.

Linguagem e morada
O último capítulo da história da metafísica estaria no acesso ao ser através da
instauração de uma nova linguagem. Longe da dicotomia sujeito-predicado, é no
vigor da poesia que Heidegger aposta. Num texto de 1951, seguindo um poema de
Hölderlin, ele diz que o homem habita em poeta sobre a terra (“Dichterisch wohnet
der Mensch”). Poeta, nesse caso, é aquele que vive em acordo com o que vem à
aparência, com a produção no sentido da poiesis grega. Por isso o habitar do homem
não é qualquer um, mas sim um ethos, o que torna indissociáveis os termos poesia e
habitação.
Essa tese também está presente em outros textos do mesmo período. Em “Construir,
habitar, pensar” (1951), ser humano significa propriamente estar sobre a terra como
mortal. É assim que a palavra habitar condensa ethos, poesia e finitude. Heidegger
lembra que para habitar é preciso antes padecer de despaisamento (Heimatlosigkeit) e
que não há impulso à construção que não venha da falta de chão. Para ele, construir é
o mesmo que ser, vide o parentesco etimológico entre “eu construo” (ich baue) e “eu

291
sou” (ich bin).
Na época moderna, porém, construir e habitar abandonam os domínios da poiesis
para obedecerem à provocação da técnica*. A mudança se vê inclusive na linguagem
que, através dos meios de massa, passa a trazer à percepção um mundo
mecanicamente fragmentado. Ilusoriamente, o homem se comporta como se fosse
criador e dominador de sua linguagem – quando é esta que o domina. Por fim, torna-
se um estranho em sua própria casa, escravo de seus aparatos.
Mais uma vez Heidegger depara-se com antigas preocupações, já presentes em Ser e
tempo: a banalidade deve ser combatida e o ser, reencontrado após 25 séculos de
esquecimento. Mas o caminho agora é outro, a saber, poesia e desvelamento
(Aletheia). Para assegurar a importância desses dois elementos, o filósofo recorre não
somente a Hölderlin, mas também aos pré-socráticos. Dedica diversos estudos a
fragmentos de Heráclito e Parmênides, com ênfase nos conceitos moira, lógos,
aletheia.

„Obras principais: Ser e tempo (1927); Introdução à metafísica (1953); Holzwege:


caminhos que levam a nenhuma parte (coletânea, 1950); Ensaios e conferências
(coletânea, 1954); Marcas do caminho (coletânea, 1967).
Danielle Naves de Oliveira

hermenêutica
(s.f.) „Etim.: Do gr. hermeneutikos, que tem por objeto a interpretação dos textos,
dos símbolos, das inscrições sagradas. „Filosofia. Termo usado pela primeira vez
por Aristóteles como título de seu tratado Peri Hermeneia sobre lógica do juízo e
da proposição, usado pelos sofistas na interpretação dos textos de Homero e dos
mitos gregos. No século XIX, Schleiermacher dá os primeiros passos para a
hermenêutica acadêmica e universal a partir da interpretação dos textos bíblicos por
princípios metodológicos. Ele tinha a intenção de expandir a hermenêutica para
todas as formas de expressão humanas. „Teoria da Comunicação. O projeto de
uma hermenêutica universal traz uma certeza científica para a comunicação: se a
expressão manifesta-se por discursos e estes operam por signos, eles, então,
remeteriam a uma profundidade, um sentido* (o que, na verdade, está sendo dito).
Todo discurso, então, poderia ser interpretado a partir da dualidade
essência/aparência, devir/ser, verdade/mentira, ideologia/conhecimento etc. A
modernidade instaura essa certeza epistemológica para as ciências: os fatos, sejam
naturais ou sociais, não se manifestam como num devir aleatório ou acidental. Cada
fato seria como um signo que, num processo de representação, remete a um sentido
mais profundo. Se para a ordem religiosa esse sentido era divino, na modernidade
será a sintaxe das leis naturais. Para os primeiros teóricos da ciência da
modernidade, como Newton ou Laplace, a natureza seria como um livro aberto,
pronto para ser decodificado pelo cientista. O real* se manifestaria como
linguagem. Esse será o ponto de partida metodológico para a maioria dos estudos
de comunicação que ou buscam a interpretação no conteúdo da mensagem* (análise

292
do discurso*), no receptor (análises de recepção de mensagens – recepção, estudos
da*), ou na crítica ideológica (análises das interferências ideológicas – ideologia –
provenientes dos interesses econômicos e políticos dos proprietários das medias).

Hans Ulrich Gumbrecht propõe uma análise não hermenêutica. Para ele, as
instabilidades trazidas pela aceleração das tecnologias da comunicação
(instantaneidade, fragmentação temporal e social, simulação etc.) tornam inútil uma
análise que procura um sentido profundo nos discursos. Para ele, o que interessa na
comunicação é menos a troca de significados ou ideias sobre algo e muito mais as
diferentes formas de “acoplagem” dos receptores com a materialidade da
comunicação (significantes, suportes, meios etc.). Ou seja, cada meio é dotado de
uma ambivalência fundamental: por um lado, transmite conteúdos e, ao mesmo
tempo, altera o regime de produção e recepção e interfere nos próprios processos de
recepção (sentido) das mensagens. Por isso, o importante é estudar as formas como o
corpo acopla os diferentes meios tecnológicos, produzindo, com isso, diferentes
regimes de produção de sentido.
Um mesmo conteúdo (músicas de uma banda de rock) reproduzido e ouvido por
meios diferentes em épocas distintas (disco de vinil nos anos 1970, o CD no anos
1980 e o mp3 nos anos 1990) certamente produzirá diferentes performances: as
diferentes formas de “acoplagem” do usuário com os sucessivos suportes produzirão
distintos regimes de produção de sentido. Ouvir uma música em disco de vinil, num
aparelho três em um, num toca-discos portátil, num toca-CD do carro ou, então, ouvir
a partir de um arquivo digital em um toca-mp3 portátil criarão diferentes experiências
estéticas ou sensoriais com significados ideológicos ou até políticos variados de um
mesmo conteúdo que se mantém idêntico ao longo do tempo.

„Temas próximos: interpretação, busca de sentido. „Temas opostos: Derrida,


Nietzsche. „Temas correlatos: Eco. Ricoeur, herméticos.
Wilson Roberto Vieira Ferreira

hibridismo
(s.m.) „Etim.: do gr. hybridus, violação, violência; do lat. hybrida, + -ismo,
cruzamento de animais de diferentes espécies, por extensão, filhos de pais
provenientes de diferentes países ou oriundos de condições sociais diversas,
provavelmente pelo francês hybride (1596), que provém de espécies diferentes,
(1647) palavra formada por elementos de línguas diferentes, (1832) composto por
elementos diferentes.

Termo transplantado da biologia para as ciências sociais, hibridismo tornou-se, no


final do século XX, bastante utilizado devido, sobretudo, ao advento da globalização*
das sociedades, da mundialização da cultura*, bem como das tecnologias de
comunicação e de informação*. Esses fenômenos produziram um processo de troca
cultural entre os povos de forma intensificada e até então inédita, unificando

293
experiências e dispositivos heterogêneos. Junto com a crise dos metarrelatos* e do
discurso pós-moderno*, eles puseram em cheque conceitos estáticos e essencialistas
apoiados em uma estrutura de pensamento binária, como os de identidade*,
autenticidade e de heterogeneidade, tão frequentes nos discursos acadêmicos.
O hibridismo cultural, enquanto processo, contrapõe-se à concepção clássica do
pensamento antropológico que compreende a cultura a partir de limites circunscritos,
conferindo às noções de centralidade e a de separação entre o externo e o interno
grande relevância. Nesse sentido, hibridismo aparece como uma tentativa mais fluida
e aberta de captar os encontros, as misturas e as trocas culturais que ocorrem hoje, em
sua maioria nas fronteiras das grandes cidades. Nas palavras de García-Canclini*,
hibridização são “processos socioculturais nos quais estruturas ou práticas discretas,
que existiam de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e
práticas” (Culturas híbridas).
A maioria de seus defensores considera que a ambivalência e a ambiguidade do termo
condizem mais com o estado sociocultural do mundo contemporâneo do que noções
correlatas como mestiçagem, sincretismo, transculturação e crioulização, que seriam
“formas importantes de hibridações mais ou menos clássicas” relacionadas a
processos tradicionais de fusão (idem). Os seus críticos ou até mesmo simpatizantes,
por outro lado, advertem para a diferença entre tais termos, “que devem ser
manuseados com cuidado” porque derivam de contextos específicos (Peter Burke).
Ou ainda há a advertência de que nem sempre o hibridismo ocorre por meio de trocas
iguais, do diálogo, da liberdade e do novo, podendo também existir na intensificação
intercultural coação, desigualdade, homogeneidades e confrontos. Interessante
ressaltar, como o faz Peter Burke (2003), que os próprios teóricos do hibridismo são
pessoas de múltiplas identidades culturais, experimentadores das misturas e das
fronteiras, como Homi Bhabha, Stuart Hall*, Ien Ang, Néstor García-Canclini e
Edward Said.

„Temas próximos: diáspora, cultura. „Temas opostos: essencialismo,


fundamentalismo. „Temas correlatos: estudos culturais, Stuart Hall, Canclini.
Tarcyanie Cajueiro Santos

hiper-realidade
(s.f.) „Etim.: do grego hupér, acima de, muito, e do lat. realitas, coisa real, não
apenas conceito. „Filosofia contemporânea. Ligada a autores do pós-
estruturalismo e da pós-modernidade, é apontada como uma consequência da
sociedade tecnológica e da informação.

Condição em que a consciência não é capaz de distinguir entre o real* e a fantasia*.


Os conceitos básicos para a compreensão da hiper-realidade são a simulação – a
representação e o real tão fundidos a ponto de não se poder diferenciar um do outro –
e o simulacro* – o conjunto formado por todos os sistemas de representação capaz de
produzir uma cópia sem nenhuma ligação com o real.

294
A origem dessa questão está no sistema capitalista. Nas sociedades antigas, a troca de
mercadorias se dava entre bens que demandavam um esforço similar para serem
produzidos; em determinado momento, um bem comum passou a ser utilizado como
base para a aquisição de produtos; e, por fim, unidades monetárias foram criadas para
simular o valor das trocas, primeiramente como moedas em metais preciosos e
posteriormente como papel sem valor por si só. Na atualidade, o dinheiro em papel
tem sido substituído por informações eletrônicas em bancos de dados bancários,
fazendo com que as sucesivas cópias da realidade das trocas de mercadorias não mais
tenham qualquer equivalência com o esforço despendido para sua produção. A
sensação de irrealidade que envolve as questões do capitalismo financeiro, como no
mercado de ações, faz com que o próprio sistema, em uma tentativa de se legitimar,
produza cada vez mais signos do real.
A produção em massa de signos obriga a que a própria relação semiológica,
desenvolvida por Ferdinand Saussure*, seja alterada na hiper-realidade. O significado
(conceito de real) e o significante (sons, imagens), produzidos de forma desenfreada e
aleatória, implodem um ao outro e, com eles, o próprio sentido*. Como
consequência, os signos passam a se referir a uma realidade não existente.
A implosão do sentido está presente no discurso dos meios de comunicação. Esse
preocupa em larga escala mais com a encenação do que com os fatos a serem
divulgados; a produção e a reprodução de imagens estão a serviço do espetáculo* e
não da representação* de um evento real. Como consequência, há cada vez mais
informação* e menos sentido nos noticiários e na própria sociedade.
A hiper-realidade também se apresenta na produção de bens culturais. Na tentativa de
ofuscar a simulação reinante na sociedade, verdadeiras centrais imaginárias são
construídas para contrastar com o real, como os parques infantis, onde os adultos vão
para fingir que são crianças para iludir sua infantilidade real (Jean Baudrillard,
Simulacros e simulação). De forma contrária e complementar, o hiper-realismo nas
artes, notadamente no cinema e na teledramaturgia, normatiza maneiras de agir e
pensar, levando a audiência a seguir e aprimorar essas performances em suas vidas,
replicando o simulacro em seu cotidiano.

„Tema próximo: realidade virtual. „Tema oposto: emancipação. „Temas


correlatos: pós-modernidade, realidade dos meios de comunicação.
Rafael Elias Teixeira

hipertelia
(s.f.) „Etim.: do gr. hypér, além, excesso; -telia, do gr. telos, fim, realização.
„Biologia. Crescimento desmedido, normalmente não harmônico, de parte de um
ser vivo ou de um grupo, até o ponto de tornar-se prejudicial ou contrário aos
interesses da espécie, não conservando mais nenhum valor de adaptação.
„Tecnologia. Acredita-se que todo sistema tecnológico desenvolve-se através das
especializações das suas funções, até um certo ponto onde, ao ultrapassá-lo pelo
desenvolvimento desmedido de certas especialidades, perde a eficácia e torna-se

295
absolutamente disfuncional. Os sistemas tecnológicos tenderiam a um estado de
obesidade, de excesso generalizado, até inviabilizar a finalidade original que os fez
surgir. Por exemplo, a sofisticadíssima tecnologia automobilística da Fórmula 1
chega a um ponto que inviabiliza a competitividade e a sobrevivência da própria
categoria esportiva. Poucas equipes poderiam ter a tecnologia de ponta disponível
para, no mínimo, serem competitivas. Resultado: foi obrigada a regredir
tecnologicamente para os anos 1970. „Teoria da Comunicação. Os sistemas de
comunicação estariam nesse estágio de hipertelia pelo crescimento generalizado das
redes e dos meios interativos em tempo real. Tal obesidade tecnológica
impossibilitaria a própria finalidade da comunicação (transmissão de conteúdos)
pelo fascínio dos indivíduos pelo potencial interativo das tecnologias da
comunicação. Seria o predomínio da função fática (tal como descrita por
Jakobson*) da linguagem sobre a função referencial, isto é, a função de contato
tornar-se mais sedutora do que a transmissão de conteúdos.

O que chama a atenção na maioria das formas de comunicação on-line (salas de bata-
papos, messenger, ICQ etc.) é o quase absoluto vazio dos diálogos. Os internautas
parecem apenas querer saber se há alguém conectado, se há alguém do outro lado. A
partir daí os diálogos ficam reticentes, como se quisessem prolongar um papo onde
não há o que dizer. As novas tecnologias são fascinantes em si mesmas,
independentemente do potencial de comunicação. Estar plugado, conectado é uma
condição sine qua non para existir. Fazer parte de um grupo, apenas para estar nele,
fazer parte de algo maior (a internet, o globo, o planeta) como forma de combater
sensações de melancolia, solidão ou angústia, notáveis no período da adolescência.
Por exemplo, em depoimento a uma reportagem do jornal Folha de S. Paulo, em que
três jovens foram colocados à prova, ficaram três dias sem conexão com internet ou
celulares, uma jovem confessa: “Eu nem fico conversando com as pessoas o dia
inteiro pelo MSN, mas fico tranquila porque sei que elas estão lá e eu posso falar com
elas quando quiser. Sem isso, me senti sozinha”. É a presença da função fática: estar
“plugado”, on-line, é um fim em si mesmo, condição de existência, de ser. Nada a ser
comunicado, a não ser a própria relação.

„Tema próximo: paroxismo. „Tema oposto: comunicação plena. „Tema


correlato: metástase da comunicação.
Wilson Roberto Vieira Ferreira

hipertexto
(s.m.) „Etim.: do gr. hupér, acima de, muito; -texto, do lat. textus, narrativa,
exposição. „Informática. Forma de apresentação de informações em um monitor
de vídeo, na qual algum elemento é destacado e, ao ser acionado, provoca a
exibição de um novo texto com informações relativas ao referido elemento.

O hipertexto é uma forma de escrita não sequencial que transfere ao leitor a

296
capacidade de direcionar o texto através de múltiplas possibilidades. Apesar de
também ser utilizado em estruturas de base de dados e em redes particulares, é na
rede mundial de computadores, na internet*, que o hipertexto toma corpo com mais
vivacidade e pluralidade.
Entretanto, o princípio básico do hipertexto já existia desde a Idade Média. Entre os
séculos XVI e XVII, havia o costume entre os leitores de se fazer pequenas
anotações, índices pessoais, citações de outros textos e remissões a outras partes do
mesmo texto ou a outros livros nas margens dos livros, sendo posteriormente
transferidos para um caderno para consulta. Tal prática, conhecida como marginalia,
pode ser explicada devido ao fato de que na época os livros eram poucos, ficavam
acorrentados nas bibliotecas e sua leitura era feita em voz alta; por meio da
marginalia, os anotações podiam ser acessadas por mais pessoas, proporcionando a
possibilidade de se trocar conhecimentos, já que os espaços para discussões eram
extremamentes restritos.
A estrutura do hipertexto atual se baseia no hiperlink, uma ou mais ligações dentro de
um texto que levam o leitor a outros conteúdos, não apenas textuais, mas também
visuais e sonoros. A junção de várias tecnologias em uma só interface, proporcionada
pelos recursos de hipermedia, faz com que a experiência de leitura seja extremanente
diferente do que tradicionalmente era, podendo-se acrescentar mais conteúdos através
da navegação nos inúmeros hiperlinks, muito além do objetivo do texto que serviu
como ponto de partida.
A enorme quantidade de textos disponíveis na internet, e suscetíveis de serem
apontados por outros textos, não significa necessariamente aumento de qualidade.
Com a possibilidade de qualquer um escrever sobre qualquer tema e divulgá-lo sem
barreiras, a questão da credibilidade se torna primordial. Outro aspecto importante a
ser observado é quanto à autoria: a facilidade de se acessar diversificados textos
também proporciona a possibilidade de cópias, complicando ainda mais os já
complexos limites dos direitos de autor.
Os críticos à internet usam como argumento que essa estrutura fragmentada do
hipertexto, em vez de agregar mais conteúdo, acaba por dispersar o leitor, que muitas
vezes até esquece qual era o objetivo inicial de sua leitura, não contribuindo, e por
vezes atrapalhando, para a construção do sentido*. À parte essa discussão, não deixa
de ser curioso constatar que o texto eletrônico, ao rejeitar toda a tradição livresca,
aproxime-se muito mais da estrutura do papiro, como folha única a ser esticada de
baixo para cima, que do folhear um livro.

„Tema próximo: escrita. „Tema correlato: internet.


Rafael EliasTeixeira

história do jornalismo
k jornalismo, história do

297
história em quadrinhos
(loc.nom.f.) „Etim.: história, do gr. storia, aquele que sabe; e do lat. historia.
Quadrinhos: quadros justapostos, constituindo uma narrativa que adiciona imagem
ao texto que, por sua vez, reduz-se ao minimamente imprescindível à compreensão.
„ Comunicação. Tipo de meio ou linguagem* lítero-visual que se popularizou no
século XX juntamente com outros meios de comunicação de massa, como o
cinema* e a televisão*, e já traz consigo nos dias de hoje o epíteto “nona arte”.

O termo “história em quadrinhos” designa um meio de arte* ou de comunicação*,


quase sempre narrativo, que justapõe quadros em sequência dentro de uma página (ou
tira), utilizando-se de registros escritos (não necessariamente) e visuais (ilustrados).
Essa fusão entre diferentes processamentos cognitivos gera possibilidades
comunicativas e estéticas que são exclusivas dos quadrinhos, graças às diversas
maneiras propiciadas pelo meio em revelar o tempo e o espaço narrativos. A prática
de justapor, em sequência, cenas com histórias e registros escritos é muito antiga.
Cenas do cotidiano do Egito antigo (em pinturas não hieroglíficas), assim como de
povos pré-colombianos, foram narradas utilizando-se de procedimento análogo ao
dos quadrinhos. Já na era moderna, em meados do século XIX, o cartunista e escritor
suíço Rodolphe Töpffer fez grande sucesso produzindo quadros desenhados que se
inter-relacionavam com textos escritos para revistas de caricatura. Outro dos
arbitrários “marcos” iniciais das histórias em quadrinhos foi o surgimento, em 1895
(mesmo ano da primeira projeção pública do cinematógrafo dos irmãos Lumière), do
Yellow Kid (de Richard Outcault), o primeiro personagem fixo a aparecer
semanalmente em um jornal*, dando origem à indústria dos comics nos Estados
Unidos.

Tempo, espaço e iconografia


Como toda arte narrativa (ainda que haja variações que se aproximem do poético e do
abstrato), os quadrinhos apresentam uma complexa relação entre tempo e espaço. Ao
contrário do cinema*, que apresenta, em sua modalidade narrativa*, um tempo
narrativo (tempo em que transcorre a narrativa fílmica) e um tempo da história
(diegético), os quadrinhos fixam--se no tempo diegético, já que o suposto tempo
narrativo é controlado pela velocidade de leitura. Esse tempo é determinado
principalmente pela elipse entre cada quadro: o tempo transcorrido, que pode ter
qualquer tipo de alongamento, de segundos a eras, é suposto pelo leitor. Há também a
representação do tempo dentro do quadro, quando movimentos, falas, registros
escritos e o formato dos quadros indicam a duração da cena. Já o espaço pode ser
representado com todas as potencialidades que as artes visuais não fotográficas
possuem: da mais completa abstração ao mais detalhado realismo. As relações
espaciais indicadas pelas sequências entre os quadros são ainda mais complexas do
que no cinema, já que, nos quadrinhos, o formato, o número, a ordem, o tamanho e o
aspecto gráfico dos quadros possuem dimensão semântica, ou seja, ajudam a
caracterizar a significação das narrativas. Uma mudança de tempo não implica
necessariamente uma mudança de espaço, e tampouco uma mudança de espaço, uma

298
mudança de tempo.
Os quadrinhos possuem uma iconografia específica, elementos de uma linguagem
convencionada ao longo dos anos. Estabeleceu-se, por exemplo, que o balão é
utilizado para expressar falas, pensamentos e emoções, variando em seu aspecto
gráfico para indicar cada relação destas. Linhas e traços, além de um variado leque de
ícones* (cf. McLoud), podem constituir padrões para sons, sentimentos, cheiros,
gostos etc. A própria tipologia dos registros escritos adquire expressiva função
semântica, determinando um meio em que o que está escrito e o que está representado
visualmente se inter-dependem necessariamente, em um grau ou outro. Essa ampla
gama de signos* presentes nos quadrinhos, entretanto, não é de utilização obrigatória
e é constantemente subvertida, tornando-os uma linguagem de alta flexibilidade.
Apesar de serem, de maneira equivocada, associados ao público infantil, os
quadrinhos não possuem um gênero dominante, podendo abranger desde a
representação do cotidiano (Schultz), até a reflexão sobre o holocausto (Spiegelman),
aventuras de ficção científica (Miyazaki) ou alegorias do absurdo (Laerte).

„Temas próximos: cinema, narrativa, medium, intermedialidade, arte, imagem,


linguagem, literatura.
Ciro Inácio Marcondes

historiografia
(s.f.) „Etim.: historiographia, escrita da história; hist