Martin Albert Persch

BAKUNIN DECOLONIAL:
emancipação epistemológica ou teoria heterodoxa

Editora Terra sem Amos

Brasil, 2021
Título original:
Bakunin decolonial: emancipación epistemológica o teoría
heterodoxa. Publicado na Revista de Pensamiento Critico
Aymara, vol II, n. 02 - jan/jun 2020.

https://www.pensamientocriticoaymara.com

© Editora Terra sem Amos. 2021

© Martin Albert Persch. 2021

Autor
Martin Albert Persch

Tradução
Alexandre Wellington dos Santos Silva

Revisão
Francisco Raphael Cruz Maurício

Projeto gráfico e Edição

Alexandre Wellington dos Santos Silva

Ilustração
Boris Bashirov
Instagram: @mrfinnfromkadath | Facebook: /finnfromkadath

Atribuição-NãoComercial-CompartilhaIgual CC-BY-NC-SA
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sob termos idênticos.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

P466 Martin Albert Persch.
Persch, Martin Albert. Bakunin decolonial: emancipação
epistemológica ou teoria heterodoxa. Editora Terra sem Amos:
Brasil, 2021.
40p.
ISBN: 978-65-89500-01-8
1. Bakunin 2. Decolonialidade 3. América Latina. I.
Martin Albert Persch. II. Título.
CDD: 325.3
320.57
índice para catálogo sistemático:
1. Migração internacional e colonização: colonização (325.3)
2. Ciência política: anarquismo (320.57)
SUMÁRIO

 
Introdução 05
Superando o ateísmo liberal 11
O governo dos sábios vs mallas 19
Pan-eslavismo e plurinacionalismo 23
Conclusões 33
4
 INTRODUÇÃO

 
As teorias decoloniais são a vertente latino-ameri-
cana da Teoria Pós-colonial. Dos postulados básicos de
ambas, é enormemente difícil conseguir uma descrição
abreviada, pois trata-se de um projeto teórico dirigido
por uma coletividade solta, focada em uma grande di-
versidade de tópicos. Não há uma linha demarcatória
clara entre as duas teorias, e alguns afirmam que a única
diferença é que os latinos chamam de decolonialidade
o que os pensadores do sul da Ásia chamam de pós-co-
lonialismo. Embora ambos nasçam em cumplicidade
com a French Theory e, portanto, apresentem estilos e
posições semelhantes, poderíamos ressaltar que os es-
tudos pós-coloniais têm mostrado uma maior ênfase
nos estudos literários, enquanto as teorias decoloniais
se concentram principalmente em questões sociológi-
cas. Mas também esta diferença é muito relativa.
Os debates em torno dos principais expoentes da
decolonialidade, como Aníbal Quijano, Enrique Dussel,
Arturo Escobar, Walter Mignolo ou Boaventura de Sousa
Santos são essenciais para qualquer pessoa interessada

5
na busca de novos horizontes teóricos, e as questões que
esses pensadores colocam e em torno das quais giram
os estudos decoloniais são questões que qualquer teoria
política com pretensões emancipatórias deve respon-
der para entender como as dinâmicas sociais, culturais
e econômicas na América Latina diferem das da Euro-
pa Central, e até que ponto essa diferença requer não
apenas uma reorientação teórica, mas essencialmente
a reformulação de propostas e projetos políticos eman-
cipatórios. E o que isso significa: emancipação? Quem
deve ser emancipado, e de que e de quem?
Por outro lado, a revisão das teorias decoloniais
é necessária, e nem que seja pela notoriedade que elas
alcançaram nas academias latino-americanas. O pro-
pósito declarado da teoria decolonial é abrir novos ho-
rizontes analíticos para a realidade latino-americana e
com ela contribuir para a construção de uma sociedade
mais justa, mais livre, e onde aqueles, a quem historica-
mente foi negada a participação, poderão ter voz e voto,
ou seja, uma sociedade na qual os povos sejam prota-
gonistas de seu próprio destino. Isto exige não apenas
a emancipação das formas tradicionais de distribuição
do poder econômico/político, mas também a superação
de estereótipos, de formas de pensamento discrimina-
tórias e exige a libertação de uma elite de intelectuais
bem-intencionados que afirmam falar “em nome de”. A
teoria decolonial pretende falar para a América Latina,
a partir da América Latina.
Com o que foi dito acima, ficou claro para todos
que este é um projeto teórico da esquerda, embora os
próprios expoentes desta teoria prefiram não se descre-

6
ver em termos desta dicotomia, que eles consideram
ser um “velho esquema ocidental”. Este movimento
semântico, entretanto, não é particularmente convin-
cente, especialmente porque seus textos estão cheios
de referências e ideias socialistas, ou, para ser mais es-
pecífico, com referências a Marx. Essas referências são
às vezes implícitas, às vezes explícitas, mas tanto os teó-
ricos pós-colonialistas quanto os decoloniais baseiam
suas teorias em uma série de ideias tradicionalmente
atribuídas a Marx. Mas o fenômeno mais marcante, e ao
mesmo tempo paradoxal, e do qual queremos tratar no
presente ensaio, é a manobra recorrente de alienar as
próprias ideias com as ideias marxistas, com a aparente
intenção de conseguir a validação das mesmas por meio
da referência totêmica ao antigo Marx.
No presente ensaio trocaremos Marx por Bakunin,
não com o propósito de mudar os totens, mas porque
acreditamos que ao fazer esta mudança, estaremos em
condições de orientar e focalizar o debate em questões
de grande importância para as quais as soluções polí-
ticas propostas por Marx provaram não ser particular-
mente frutíferas. Perguntas muito importantes para as
quais Marx não parece ter respostas conclusivas, mas
para as quais encontramos soluções radicais e concre-
tas nos textos de Bakunin, especialmente em sua prin-
cipal obra, Deus e o Estado.
O objetivo deste exercício é mostrar que estas
ideias encontram um catalisador muito mais poderoso
nos escritos de Bakunin do que nos de Karl Marx. Deve-
-se ressaltar que as referências dos pensadores decolo-
niais a Marx são ambíguas, e são dadas principalmente

7
ligadas a suas ideias políticas ou sociológicas, critican-
do-o ao mesmo tempo por promover um pensamento
homogeneizador baseado em uma epistemologia euro-
cêntrica, como se existisse uma relativa autonomia en-
tre ambos, ou seja, entre teoria política e filosofia. Neste
sentido, é importante referir-se ao fato de que Bakunin
também era um jovem hegeliano e que não escaparia
do veredicto de ser eurocêntrico. O fato de que as ideias
políticas do campo decolonial não diferem substancial-
mente das propostas clássicas da esquerda socialista e
muitas vezes apresentam simples reformulações daque-
las em chave intercultural (refundação do Estado, nova
Constituição, democracia de alta intensidade em uma
combinação entre Estado e ONGs, etc.) nos leva a consi-
derar duas coisas:
1. que as ideias decoloniais são muito mais ociden-
tais do que seus teóricos estariam dispostos a reconhe-
cer, e, 2. que, ao contrário do que os principais expoen-
tes desta tendência afirmam, a matriz epistemológica,
se você quiser chamá-la assim, que Marx e Bakunin
compartilham, a Lógica Dialética de Hegel, não parece
ser incompatível com os objetivos de um projeto decolo-
nial. O espaço aqui não será suficiente para se conseguir
uma análise completa e provar o segundo ponto. É por
isso que nos limitaremos a demonstrar que a miopia dos
teóricos decoloniais, ao equiparar a “teoria emancipató-
ria ocidental” ao marxismo, leva àqueles a postular a ne-
cessidade de uma “emancipação epistemológica” onde
seria suficiente sair um pouco do esquema marxista.
O trabalho agrupa em primeira instância três
ideias, de três pensadores do campo decolonial que en-

8
contram um eco interessante nos escritos de Bakunin:
1. O Desaparecer Necessário de Deus, uma ideia análoga
ao Desaparecer Necessário da Europa de Enrique Dussel,
2. A crítica do Governo da Ciência, que encontra uma ex-
pressão similar ao conceito de Dívida Cultural de Arturo
Escobar e 3. O Pan-eslavismo, que articula a preocupa-
ção com a cegueira do movimento popular em direção à
diversidade em seu próprio interior, e embora constitua
uma ideia fundadora de todo o projeto decolonial, en-
contramos sua expressão mais radical nas Epistemolo-
gias do Sul de Boaventura de Sousa Santos.

9
10
 SUPERANDO O
ATEÍSMO LIBERAL

 
A forma atual da divisão social do trabalho que
constitui a matriz básica do sistema capitalista moderno
não é o resultado de alguma lei natural ou mandato di-
vino. Que as possibilidades de organizar esta divisão do
trabalho são diversas é demonstrado pelos milhares de
culturas que existiram ou ainda existem em nosso pla-
neta. A história da humanidade é a história da divisão
do trabalho, ou como diria Marx, a história da luta de
classes. Cada cultura não apenas organiza a divisão do
trabalho à sua maneira, mas simultaneamente produz
um conjunto de ideias cuja função é justificar aos mem-
bros do grupo o status quo. Claude Lévi-Strauss dedicou
sua vida a demonstrar de forma impressionante que o
pensamento mitológico de diferentes culturas cumpre
basicamente o mesmo propósito que nossa ciência mo-
derna; classificar e codificar todo o conhecimento dis-
ponível e integrar esse conhecimento em uma trama
convincente, o que explica por que o mundo é do jeito
que é. O pensamento científico e o “pensamento selva-
gem” são desenvolvidos com base na mesma motivação,

11
o que não significa que não houve diferenças substan-
ciais entre a ciência e o mito (Lévi Strauss, Adorno).
Nesse sentido, não deve nos surpreender que à medida
que as sociedades se tornam mais complexas, elas tam-
bém desenvolvem métodos mais complexos de análise
e justificação política, e no fundo, a Ética a Nicômaco de
Aristóteles não é mais que uma versão mais sofisticada
do mito de Asdiwal (Lévi- Strauss, 1972).
Também Bakunin está obcecado com a relação en-
tre a condição humana, o conhecimento científico e a
organização da vida social, só que sua motivação não é
a justificação do status quo, mas, muito pelo contrário, a
demonstração de que a ordem capitalista (que força mi-
lhões de trabalhadores a viver uma vida pobre e miserá-
vel), não é deduzida de nenhuma necessidade intrínseca
da natureza humana, nem pode pretender ser uma ex-
pressão da racionalidade científica. Bakunin pretende
demonstrar que a “racionalidade capitalista” nada mais
é do que metafísica burguesa, e que as filosofias sociais
vigentes na época são apenas tentativas grosseiras de
disfarçar uma ordem social baseada na irracionalidade
e no despotismo.
Uma das posições mais populares na época de Ba-
kunin é aquela em que a natureza é apresentada como
matéria em desenvolvimento, de um estado inicial e
caótico, para uma crescente racionalização da ordem
das coisas, graças à intervenção do homem. A socieda-
de é entendida como um monumento ao esforço huma-
no para se impor a este caos, no qual “o homem é um
lobo para o homem” (Hobbes, 1651, 1996). A humanida-
de está em uma marcha imparável, de caráter teleológi-

12
co, em direção a uma ordem mais justa e racional. No
entanto, esta luta contra as forças ferozes da natureza
não passa sem danos colaterais, e a pobreza, a miséria
e a injustiça que ainda persistem em nosso mundo são
fenômenos lamentáveis, mas necessários (para versões
recentes deste otimismo teórico, você pode rever Ste-
ven Pinker). Estou ciente de que esta é uma descrição
simplificada da teoria social de Hobbes, mas é suficien-
te para entendermos o que as ideias de Bakunin esta-
vam em oposição.
Para ele, as assimetrias sociais dentro da socieda-
de humana são o resultado da organização irracional do
processo de exploração dos recursos naturais. Esta irra-
cionalidade não é um simples dano colateral em um es-
forço coletivo para construir uma sociedade mais justa,
mas sim a consequência de uma organização social de
trabalho intencionalmente orientada para os interesses
de uma pequena elite. O objetivo da humanidade não
pode ser outro senão o ordenamento racional do pro-
cesso produtivo e, com ele, a implementação de uma or-
ganização social racional e justa. A divisão da sociedade
em duas classes impede a realização deste nobre e justo
projeto, mas, assinala Bakunin, a manutenção desta se-
paração não é alcançada apenas pela aplicação da for-
ça bruta pela classe dominante, mas pela identificação
dos explorados com o sistema do qual são vítimas; ou
seja, sua conformidade e participação voluntária. Aqui
Bakunin faz uma crítica ideológica, mais precisamente
da religião cristã.
Ele critica, em primeira instância, a “hipocrisia”
dos filósofos ateus da burguesia. Eles se limitam a criti-

13
car e expor as crenças absurdas promovidas pela fé cris-
tã. Estas críticas, embora verdadeiras e inteligentemen-
te formuladas, são armas de curto alcance e inúteis na
luta contra a fé religiosa (exemplos contemporâneos são
Richard Dawkins ou Christopher Hitchens). Todos os se-
res humanos sentem o desejo de dar sentido ao mundo,
e enquanto promovemos um sistema social que obriga a
grande maioria a trabalhar nos campos ou fábricas des-
de a infância, negando-lhes um lugar na escola para que
possam aprender a ler, escrever e entender o mundo da
ciência, eles serão sempre presas fáceis para os padres
com suas fantásticas explicações sobre o mundo.
Mas, afirma Bakunin, o problema não é que a bur-
guesia ignore esta relação necessária entre exploração
e falsificação ideológica, mas que inclusive, e este é o
verdadeiro escândalo, ela a concebe claramente e a pro-
move para seus próprios fins. Bakunin mostra aqui a
importância que a religião protestante teve para a con-
solidação dos novos estados burgueses que foram cria-
dos após a Revolução Francesa. A burguesia francesa
precisava de uma ideologia capaz de atribuir uma jus-
tificação divina ao novo sistema de injustiça, sem per-
der credibilidade com base em uma nova aliança com a
Igreja Católica, contra a qual suas polêmicas mais duras
haviam sido dirigidas apenas alguns anos antes. “Sob
este aspecto, o Protestantismo é muito mais confortável.
É a religião burguesa por excelência” (Bakunin, 1872,
2012). O protestantismo não apenas como uma ideolo-
gia formativa de um espírito laborioso, como indicado
por Max Weber, mas como um fundamento ideológico
de uma burguesia que necessita de uma justificação es-
piritual, de um Ópio para o Povo, e desejava eliminar si-

14
multaneamente o clero católico como oponente político
(Bakunin, 2012; Weber, 2003).
A eliminação de toda religião será a única maneira
pela qual a humanidade pode realmente se emancipar,
e não há reconciliação entre a ideia de Deus e uma hu-
manidade verdadeiramente livre; “Pois se Deus existe,
ele é necessariamente o eterno, supremo e absoluto
mestre, e se esse mestre existe, o homem é um escravo;
mas se ele é um escravo, não há para ele nem justiça,
nem igualdade, nem fraternidade, nem possível prospe-
ridade” (Bakunin, 1872/2012).
Voltaire, um cético da ideia de Deus, considerou in-
dispensável ter a figura do deus que observa e pune, pois
só assim poderíamos assegurar que os seres humanos
se comportassem decentemente. É por isso que Voltaire
considera que “se Deus não existe, ele precisa ser inven-
tado!” Nas palavras de Daniel Denett, Voltaire não acre-
dita em Deus, mas ele acredita na crença de Deus (De-
nett, 2007). Bakunin não acredita em nenhum dos dois.
Não compartilhando a preocupação de Voltaire pela ins-
tituição mediadora de Deus e a necessidade de mantê-la
viva como garantia de paz social, Bakunin inverte sua
famosa frase, proclamando: “Se Deus realmente existe,
é preciso fazê-lo desaparecer” (Bakunin, 1872, 2012).
A frase de Bakunin traz necessariamente à men-
te o “Deus está morto” de Nietzsche, embora as duas
expressões comuniquem ideias diferentes. A morte de
Deus pode ser lida à luz da psicanálise, para a qual o
Complexo de Édipo serve como referência. Para Freud,
o mito descreve a relação conflituosa entre uma crian-
ça e seu pai, com quem a posse da mãe é praticamente

15
disputada, e cujo poder ele é obrigado a superar para se
realizar como um adulto. Somente a morte de seu pró-
prio pai permite que Édipo se torne rei, ou, nas palavras
de Freud, deixe a adolescência para trás e entre na vida
adulta. Da mesma forma, a humanidade deve se livrar
da ideia absurda de um ser supremo, libertando-se do
jugo do “mestre eterno, supremo, absoluto” que nos im-
pede de realizar a plenitude de nosso potencial. Somen-
te assim a humanidade pode entrar na idade adulta, dei-
xando para trás sua existência infantil e indigna.
Enrique Dussel, em sua Filosofia da Libertação, pos-
tula: “Deus morreu, ou seja, a Europa morreu, porque
se teria identificado com Deus” (Dussel, 1980). Mas não
apenas a morte, como também a aniquilação da Euro-
pa abre para a América Latina a possibilidade de deixar
para trás a adolescência e entrar na era da maturidade.
Não é suficiente apontar as limitações das teorias euro-
peias ao analisar e conceituar fenômenos não ociden-
tais. O fracasso de uma teoria não é sinônimo de um
fracasso na matriz epistemológica. Isso requer um ato
de coragem por parte dos pensadores latino-america-
nos, que são chamados a elaborar um corpo de ideias
consistentes, que demonstram sua maior pertinência e
rigor no pensar e processar a realidade histórica, social
e cultural dos povos americanos, e que ao mesmo tempo
demonstram a profunda incoerência lógica das teorias
ocidentais. Somente desta forma o golpe mortal para a
academia ocidental poderia ser realizado, pondo fim às
suas pretensões de monopolizar o pensamento racional.
A Europa afirma ser aquele “eterno, supremo
mestre”, sob cuja existência não poderia haver para a

16
América Latina “nem justiça, nem igualdade, nem fra-
ternidade, nem possível prosperidade”, e se a Europa
realmente existe, então devemos seguir o conselho de
Bakunin e “fazê-la desaparecer”.
 

17
18
 O GOVERNO DOS SÁBIOS
VS. MALLAS
 

 Outra ideia muito popular na época de Bakunin, e

que foi propagada não apenas por burgueses, mas tam-
bém por intelectuais socialistas, foi o projeto de um Go-
verno da Ciência, ou seja, a ideia dos mais ilustres repre-
sentantes da academia tomando as rédeas do Estado,
implementando assim uma governança científica, orien-
tada pela razão e pelo uso das mais recentes tecnologias
científicas para resolver os muitos problemas e males
que afligem a sociedade. A crítica de Bakunin não é diri-
gida contra os intelectuais burgueses, cuja proposta é tão
insuperavelmente ideologizada que nem valeria a pena
discutir, mas contra aqueles que buscam alcançar uma
sociedade socialista e emancipada através da ditadura
temporária e transitória de uma vanguarda acadêmica.
Bakunin não focaliza sua polêmica nos problemas
epistemológicos subjacentes a esta proposta política.
Ao contrário, ele aponta para a inconsistência política
do desejo de ser governado pela “ciência” em nome da
emancipação. Ele adverte que este desejo constitui uma
falácia, pois “uma sociedade que obedeceria à legislação
de uma academia científica, não porque teria compreen-

19
dido seu caráter racional (caso em que a existência da
academia se tornaria inútil), mas porque tal legislação,
emanada daquela academia, seria imposta por uma ciên-
cia venerada sem compreendê-la, seria, não uma socie-
dade de homens, mas de brutos” (Bakunin, 1872, 2012).
Este aviso é especialmente importante para qual-
quer projeto socialista que mantenha como horizonte o
“controle dos meios de produção” por parte dos traba-
lhadores. Este controle deve ser concreto, não abstra-
to. Confiar em um governo centralizado constituído por
uma vanguarda, possuindo os conhecimentos necessá-
rios para a tomada de decisões, equivale a confiar na
ciência sem entendê-la. Alguém que não entende, não
controla. O estabelecimento de um governo de vanguar-
da elimina o projeto socialista ao mesmo tempo. A cria-
ção e execução dos pretensiosos “planos quinquenais”
na URSS são apenas um eco distante do aviso de Baku-
nin. Oficialmente, os trabalhadores da União Soviética
exerciam, através do Estado, o controle sobre os meios
de produção, mas na vida real, nenhum trabalhador ti-
nha acesso a informações centralizadas sobre a produ-
ção nacional e, portanto, não estavam em condições de
ter uma palavra a dizer ou intervir efetivamente no pro-
cesso produtivo. Tudo o que restava era confiar que os
funcionários estariam fazendo a coisa certa.
Bakunin aponta a necessidade de uma organiza-
ção federalista de processos emancipatórios, ou seja,
não uma organização centralizada, mas uma organiza-
ção descentralizada da vida política e da produção so-
cial. Deve ser entendido que “a ciência é a bússola da
vida, mas não é vida” (Bakunin, 1872, 2012). Do ponto de

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vista operacional, é óbvio que uma organização política
centralizada será forçada a lidar com uma quantidade
incrível de informações e dados, e que o tamanho avas-
salador dessa tarefa levará, na melhor das hipóteses, a
uma simplificação das diferentes situações particulares,
e na pior das hipóteses, à sua banalização e falsificação.
E à medida que a unidade política que pretende orga-
nizar de forma centralizada cresce, sua capacidade de
fazer justiça às muitas nuances e detalhes de cada re-
gião ou contexto diminui. A característica mais notável
e necessária de uma organização desse tipo seria a de
uma imposição autoritária.
Arturo Escobar, em seu livro Mais além do Tercei-
ro Mundo desenvolve o conceito de Dívida Cultural, que
parte da seguinte premissa; todos os conflitos políticos
são também conflitos interculturais, uma vez que a dis-
puta pelo poder político é vivida e conceitualizada de
maneiras diferentes por cada cultura. Seria necessário
ligar “os processos culturais diretamente com o proble-
ma do poder” (Escobar, 2005).
Escobar ressalta ser possível observar que nas es-
truturas orgânicas tradicionais, como os partidos polí-
ticos, encontramos uma forte rejeição de práticas que
estão além do controle de seus líderes, que estão inte-
ressados em manter o poder e o controle sobre as or-
ganizações. O monopólio da informação é uma forma
silenciosa e indireta de manter o controle sobre uma
situação política. E o controle centralizado sobre um
processo político e social envolvendo grande diversi-
dade cultural produz necessariamente fissuras e, em
última instância, conflitos. Os membros de diferentes

21
grupos culturais serão forçados a tomar decisões sobre
questões que dizem respeito às suas próprias vidas. Es-
sas decisões muitas vezes falharão não apenas devido à
limitação do poder central para fornecer apenas solu-
ções gerais para problemas particulares. Considerando
que a análise, o processamento e a solução do problema
são provavelmente realizados de acordo com critérios
que não são compartilhados pelos diferentes povos, eles
sentirão a intervenção política como uma imposição.
Isto gera distância e ressentimento entre os diferentes
grupos e o poder central e pode culminar, no pior dos
casos, em oposição aberta. A regra de uma vanguarda
acadêmica não resolve problemas, mas agrava os exis-
tentes e gera novos problemas.
Escobar acredita que é conveniente se organizar
em Mallas, em redes de formigas, onde vários coletivos
são organizados de forma horizontal, deixando de lado
as relações verticais e hierárquicas, já que estas últimas
impediriam o desenvolvimento concreto do projeto.
Estes Mallas são centros descentralizados de produção
e organização política. O tamanho gerenciável de cada
um desses centros, e a conexão horizontal entre todos
eles, permite um feedback rápido e direto, estabelecen-
do assim uma matriz política e produtiva única com-
partilhada por todos, mas ao mesmo tempo flexível o
suficiente em sua implementação para cada contexto.
As semelhanças da proposta organizacional em Mallas
de Escobar e do Federalismo de Proudhon, uma proposta
defendida por Bakunin como o princípio organizacional
futuro de uma sociedade emancipada, são óbvias. Uma
organização social, organizada “de baixo para cima”,
sem a necessidade de imposição.

22
 PAN-ESLAVISMO
E PLURINACIONALISMO
 

 
As críticas ao Governo dos Sábios nos levam logica-
mente a uma terceira proposta política de Bakunin: o Pan-
-eslavismo. Esta proposta não está definida na obra Deus
e o Estado, ao qual nos referimos até agora. A elaboração
desta ideia pertence a um período anterior no desenvol-
vimento da ideologia política de Bakunin. Especialmen-
te nos círculos libertários há frequentemente um reflexo
nervoso de rejeição imediata desta proposta, porque fler-
tar com um conceito tão ambíguo e problemático quanto
o nacionalismo não parece se encaixar muito bem com a
imagem tradicional de Bakunin. O nacionalismo a que Ba-
kunin se refere é, no entanto, um conceito extremamente
interessante, e em seu significado, diametralmente opos-
to à ideia chauvinista geralmente propagada pela direita
conservadora ou fascista, e pudemos ver nesse conceito
mais o predecessor do Plurinacionalismo, como imple-
mentado na Bolívia.
Em resumo, o Pan-eslavismo foi um projeto que
tinha o objetivo político de unir as diferentes Nações Es-
lavas em uma aliança revolucionária contra o poder do

23
Czar. A ideia principal era a seguinte: cada grupo, cada
Nação, contribuiria de sua própria particularidade na
construção de um projeto único, sem que nenhum de-
les tivesse que se subordinar à hegemonia de uma des-
sas Nações. O leitor encontrará a conexão com as crí-
ticas do Governo dos Sábios: o que se busca é alcançar
uma aliança política através da colaboração horizontal
e com direitos iguais para cada um, com o objetivo de
construir uma plataforma de ação única, mas que per-
mita a cada Nação em particular uma participação ba-
seada em seus próprios critérios organizacionais e de
acordo com suas capacidades. Ao mesmo tempo, deve
ficar claro que esta plataforma política representa um
compromisso para cada um de seus membros e exige
de cada Nação a vontade de renunciar a certos aspectos
particulares ou sacrificar alguns “costumes” culturais, a
fim de alcançar o pleno funcionamento do projeto. A di-
ferença substancial é que estas mudanças e sacrifícios
não serão experimentados como imposições externas,
mas como compromissos assumidos voluntariamente.
Compromissos finalmente negociados em respeito mú-
tuo com os outros membros da aliança, compreenden-
do plenamente a lógica por trás de cada decisão.
Quando ouviu a proposta de Bakunin, Karl Marx
expressou sua opinião sobre ela num tom escarnecedor;
“Todas estas nações pequenas, impotentes e frágeis, de-
vem no final reconhecer aquelas que, segundo as ne-
cessidades históricas, as integraram em algum império,
permitindo-lhes participar do desenvolvimento históri-
co do qual, se tivessem ficado sozinhas, teriam sido to-
talmente privadas” (Marx, 1949). Marx mostra aqui seu
lado mais Hegeliano, no pior dos sentidos (voltaremos

24
mais tarde sobre esse ponto). Ele tinha em mente o de-
senvolvimento de uma revolução social, na qual as na-
ções “menos desenvolvidas” não teriam outra escolha
senão se subordinar à dinâmica social e revolucionária
desencadeada pela nação mais “avançada”.
Bakunin rejeitou a ideia da hegemonia das Nações
“avançadas” e defendeu uma revolução na qual “cada
nação, fraca ou forte, pequena ou grande, cada provín-
cia, cada comunidade tem o direito absoluto de ser li-
vre, autônoma, de existir, e neste direito, todas as na-
ções estão unidas a tal ponto que não é possível violar
este princípio com respeito a uma delas sozinha, sem
simultaneamente colocar em perigo todas as outras”
(Bakunin, 1867). A disposição de respeitar os direitos
de cada nação, por menor ou fraca que seja, não deve
ser entendida como uma concessão humanista no pen-
samento de Bakunin, mas sim como uma convicção de
que uma revolução verdadeiramente emancipatória
nunca poderia ser alcançada por imposição sem colo-
car seu desenvolvimento e sucesso em perigo imedia-
to. O sucesso de uma revolução social em escala global
implica a necessidade de articular adequadamente di-
versas concepções sobre o processo emancipatório, ou
seja, de articular a diversidade do pensar e do viver.
Deve partir, em primeiro lugar, do que Aníbal Qui-
jano chama de “Decolonização do Conhecimento”: to-
das as culturas que sofreram a opressão do antigo poder
hegemônico, seja o império russo sob o comando do
czar no caso das nações eslavas ou a coroa espanhola e
o império anglo-saxão no caso das nações latino-ameri-
canas, foram expostas ao longo dos séculos a mecanis-

25
mos de interiorização de seu papel de nação oprimida.
O resultado é que os membros dessas nações assumem
o papel de oprimidos por necessidade, sendo forçados
a filtrar seu próprio pensamento e sentimento através
de categorias e conceitos de poder hegemônico. Estes
não são produtos de uma ciência objetiva e rigorosa,
mas categorias mentais fabricadas no interesse do po-
der hegemônico. Não temos que imaginar esse proces-
so em termos conspiratórios. A produção dessas catego-
rias mentais não responde necessariamente a um plano
conscientemente delineado por uma elite acadêmica
confinada sob um manto com os poderosos e conquis-
tadores. É simplesmente um sistema de divisão do tra-
balho, entre trabalho manual e trabalho intelectual, e
no qual a produção do conhecimento e sua validação
na academia é reservada exclusivamente aos membros
do grupo dominante, e onde o resto das nações não têm
voz ou possibilidade de localizar suas reflexões, análi-
ses, argumentos e pontos de vista. Assim, estabelece-
-se uma ordem social que Quijano chama de “Colonia-
lidade”, uma ordem social que não se refere à simples
distribuição de poder entre governos e impérios, e que,
portanto, perdura, especialmente no caso da América
Latina, além da dominação colonial no sentido estrito.
Trata-se do controle sobre a produção social e as subje-
tividades dessas nações através de categorias mentais.
E aqui reside a dificuldade para qualquer projeto
pluricultural ou plurinacional; que os interesses e hori-
zontes emancipatórios de cada nação são expressos em
termos e categorias que realmente articulam o senti-
mento e a vontade de cada povo obviamente depende do
uso de categorias e conceitos que consigam fazer justiça

26
a estes fenômenos. Cada nação é obrigada a esclarecer e
conceituar suas próprias visões sobre o futuro próximo,
ou seja, a projetar um horizonte emancipatório autôno-
mo baseado em seus próprios critérios. A articulação de
uma pluralidade de visões e horizontes políticos, pois é
disso que se trata o Plurinacionalismo, O objetivo não
é a criação de uma série de nações autárquicas que se
distanciam umas das outras, e por isso é essencial liber-
tar cada proposta de seu isolamento, tecê-las e ligá-las
em uma matriz compartilhada na qual o conjunto das
nações possa agir e lutar politicamente.
Uma das propostas teóricas e metodológicas mais
emblemáticas do campo decolonial é a tríade sociológi-
ca de Sousa Santos, na qual ele propõe três passos para
alcançar o acima exposto;
- A Sociologia das Ausências: conceituação das parti-
cularidades de cada Nação
- A Sociologia das Emergências: construção de hori-
zontes próprios emancipatórios 
- Tradução: articulação das “Emergências” para a
criação de um horizonte compartilhado entre diferen-
tes povos
A tríade metodológica apresentada por De Sousa
Santos mostra uma separação de tarefas e momentos
que podem ser claramente diferenciados na construção
de um horizonte político emancipatório:

A sociologia das ausências e a sociologia das emer-

gências marcam a distância em relação à tradição
crítica ocidental. A partir delas é possível delinear

27
 uma alternativa possível, que denominei episte-
mologia do Sul”. (De Sousa Santos, 2010, p.27)
 
Poderíamos interpretar a proposta do autor como
uma confusão típica de sua profissão como professor
universitário, o que não lhe permite conceber a diferen-
ça entre um projeto de pesquisa e um projeto político.
Tanto o diagnóstico de Ausências quanto a conceituação
de Emergências são tarefas complexas, que implicam
um acompanhamento necessário de profissionais, pes-
quisadores e/ou intelectuais. O autor não aspira a nada
menos do que a construção de uma epistemologia alter-
nativa. Não temos espaço para debater se a construção
de uma epistemologia alternativa constitui um projeto
verdadeiramente viável. Os escritos de De Sousa Santos
ou Walter Mignolo são claramente evasivos ao apresen-
tar declarações concretas neste sentido (por exemplo;
a desobediência epistemológica também implica de-
sobediência à lógica formal?) Os textos se limitam a se
referir ao potencial subversivo hipotético expresso em
fórmulas abstratas.
Mas o mais importante aqui é o caráter acadêmi-
co e elitista que a atividade política adquire. O objetivo
não é simplesmente construir propostas políticas con-
cretas e realizáveis dentro da estrutura política e social
na qual o grupo está situado (o que em si mesmo seria
bastante exigente), mas todo um projeto político que
consiga representar e fazer justiça a um universo onto-
lógico que é sui generis, acompanhado e cimentado por
uma proposta epistemológica. Não é mera coincidência
que a proposta política de De Sousa Santos, a “democra-

28
tização” da Democracia, passasse por uma verdadeira
aliança entre pesquisadores, ONGs e organizações po-
líticas do povo. A necessidade da elaboração de uma
epistemologia alternativa, como condição para uma ati-
vidade política “autêntica”, significa que os intelectuais
e as ONGs têm as rédeas em mãos e determinam o pro-
gresso do projeto.
O universo epistemológico do Ocidente se desen-
volveu ao longo de 2500 anos. Mesmo se aceitarmos que
a construção de uma alternativa epistemológica seria
realmente possível, é difícil imaginar como os povos do
“Sul” conseguiriam elaborar tal proposta em um período
de tempo suficientemente curto para ainda ser funcio-
nal para alguma ação política. O tempo não parece ser
um problema. Neste sentido, a determinação de Baku-
nin pela ação política contrasta fortemente com o pro-
jeto decolonial; os povos do mundo, sejam eles eslavos,
asiáticos, africanos, andinos ou amazônicos, sofrem ex-
ploração e marginalização no aqui e agora. Pensar na
emancipação é uma questão de vida ou morte, e não há
tempo a perder. O náufrago, que se encontra no meio da
maré neoliberal, não tem outra opção senão agarrar-se a
cada gota. A única maneira de embarcar no difícil cami-
nho da emancipação social e cultural é através da ação.
A visão de Bakunin mostra um maior pragmatismo polí-
tico, mas com consequências teóricas de longo alcance:
 
“O homem torna-se um homem somente em uma
sociedade e somente pela ação coletiva de toda a
sociedade; ele não se emancipa do jugo da nature-
za externa, exceto pelo trabalho coletivo ou social

29
 e sem esta emancipação material não pode haver
emancipação intelectual e moral para ninguém.
O homem, isolado, não pode estar consciente de
sua liberdade. Ser livre para o homem só é possí-
vel por outro homem, por todos os homens ao seu
redor. A liberdade, portanto, não é um fato de iso-
lamento, mas de reflexão mútua; não de exclusão,
mas, pelo contrário, de aliança, pois a liberdade
de cada indivíduo nada mais é do que o reflexo
de sua humanidade ou de seu direito humano na
consciência de todos os homens livres: seus ir-
mãos, seus iguais”.

A proposta da Bakunin é um trabalho coletivo ou

social, sem tarefas e momentos que possam ser perfeita-
mente separados e ordenados em um sentido cronológi-
co. A elaboração antecipada de Ausências e Emergências,
para falar em termos de De Sousa Santos, ou seja, an-
tes de empreender a luta política, é um absurdo teórico,
pois não é possível determinar quantas das caracterís-
ticas culturais e sociais de cada povo são o produto das
próprias condições de exploração em que se encontram,
e cuja abolição é o propósito declarado de todo empreen-
dimento emancipatório. O ditado vale também para o
trabalho teórico: faz-se um caminho ao caminhar.
As palavras de Bakunin se tornam ainda mais cla-
ras quando substituímos “homem” por “povo”: O povo
isolado não pode estar consciente de sua liberdade. A cola-
boração entre os povos, o apoio mútuo, não pode ser o
produto de uma Tradução de projetos políticos pré-fa-
bricados. As verdadeiras dimensões da emancipação
de um povo são compreensíveis para eles apenas em

30
relação à emancipação de outros. Um projeto político,
cujos objetivos, métodos e princípios não seriam subs-
tancialmente transformados através de uma profunda
interação com outro grupo, seria um simples dogma. As
Ausências e Emergências são cristalizadas na luta política
pela emancipação, e não podem ser o resultado de uma
meditação a priori.

 
 

31
32
 CONCLUSÕES

Podemos argumentar que a concordância entre

as ideias políticas de Bakunin e pensadores decoloniais
como Dussel, Escobar ou De Sousa Santos é meramente
anedótica. Até certo ponto, essa observação é válida. O
objetivo do exercício tem sido demonstrar que os moti-
vos que movem todos esses pensadores são comparti-
lhados: promover movimentos emancipatórios que não
se restringem às demandas econômicas, mas processos
políticos nos quais categorias como a cultural ou a in-
dividual constituem verdadeiras forças motrizes. Estas
motivações são desenvolvidas, entretanto, em matrizes
teóricas muito diferentes, e nosso último exemplo das
Epistemologias Alternativas mostra claramente os limi-
tes destes exercícios.
O espaço deste ensaio não nos permite elaborar
sobre os fundamentos teóricos que fundamentam a teo-
ria política de Bakunin (Lógica Dialética de Hegel) ou
as propostas políticas dos pensadores decoloniais (Pós-
-estruturalismo), mas é sobretudo nesta dimensão teóri-
ca que devemos identificar o potencial ou as limitações

33
das diferentes ideias. As referências filosóficas utiliza-
das por muitos teóricos no campo decolonial permitem
que estes tornem evidente uma radicalidade semântica.
Entretanto, podemos observar que esta radicalidade
não se reflete finalmente em suas propostas políticas
que, nos casos mais extremos, mereceriam o predicado
“social-democrata”. As teorias decoloniais experimenta-
ram a entrada nas academias através dos Estudos Cultu-
rais, e hoje servem de inspiração para a promoção das
famosas Política Identitárias. Muitas dessas ideias foram
instrumentalizadas e capitalizadas por partidos aberta-
mente neoliberais (no caso peruano poderíamos citar o
Partido Púrpura de Julio Guzman), que conseguiu desa-
tivar o potencial subversivo dessas identidades e que os
intelectuais da Cultural Turn consideravam intrínsecos
a elas. É um pouco mais do que uma coincidência que
o casamento entre pessoas do mesmo sexo tenha sido
legalizado na Alemanha por um governo liderado pelo
partido conservador (CDU), e também o Estado peruano
promove uma série de políticas interculturais, e nenhu-
ma delas consegue fechar efetivamente as brechas en-
tre os povos indígenas e o resto da Sociedade Nacional.
Tanto na Alemanha quanto no Peru, os vencedores e os
perdedores do processo social continuam os mesmos.
O que é crucial é a base teórica destas ideias. Nenhuma
identidade cultural, étnica ou de orientação sexual con-
tém um potencial subversivo intrínseco.
A ideia de contrastar as ideias de Bakunin com as
de diferentes pensadores latino-americanos era mos-
trar que as ideias decoloniais não são radicalmente di-
ferentes do que havia sido pensado na Europa muitos
anos antes, e longe de serem imensuráveis pelas teorias

34
ocidentais. O recurso de Bakunin serviu para me mos-
trar que para a academia latino-americana não é ne-
cessário sair da estrutura do pensamento racional para
elaborar propostas verdadeiramente emancipatórias,
mas que basta sair um pouco da corrente sociológica
(marxista) para encontrar terreno fértil para projetos
políticos promissores.
As palavras de Karl Marx sobre as “pequenas na-
ções sem poder” são um equivalente às declarações de
Hegel sobre o Novo Mundo em suas Lições sobre a Histó-
ria da Filosofia. Marx, um intelectual criado e educado
na Alemanha, e cuja vida política e intelectual ativa se
desenvolveu entre aquele país, França e Inglaterra, os
três países que formam o núcleo da Europa moderna,
viveu toda sua vida sob o teto da cúpula ocidental. De-
vemos contribuir com a ignorância de Marx sobre a di-
nâmica intercultural de um projeto político para o fato
de que ele nunca foi confrontado com experiências e
situações em que estes aspectos teriam sido relevantes.
Esta é uma limitação pessoal, não uma limitação da Ló-
gica Dialética ou do pensamento ocidental, e faríamos
igualmente mal em descartar toda a lógica analítica
presente no trabalho de Marx por causa de algumas
afirmações infelizes.
O Pan-eslavismo de Bakunin é um exemplo de
pensamento ocidental capaz de integrar a diversidade
cultural em um projeto político unificado. Com isto não
quero dizer que a substituição das ideias de Marx pe-
las de Bakunin nos assegura a receita mágica de uma
América emancipada. Também Bakunin tem sérias li-
mitações e erros, e a máquina da Lógica Dialética nunca

35
deve parar. A chave é contrastar, combinar e entrelaçar
o melhor das teorias emancipatórias e libertadoras do
Ocidente, América, Ásia ou África, e colocá-las à pro-
va em nossas vidas políticas, pois é aqui que as ideias
devem provar sua veracidade. Mas nem mesmo a re-
flexão teórica mais refinada poderia nos proporcionar
um acesso mais verdadeiro à vida política dos povos da
América do que a própria participação política desses
povos. A frustração do pós-estruturalismo é a frustra-
ção de outra geração de intelectuais com pretensões
de emancipar os trabalhadores, camponeses ou povos
indígenas, mas incapazes de alcançar o acesso e a co-
municação com seu mundo. A vertiginosa teorização de
muitos pensadores pós e decoloniais é uma sofisticada
tentativa de ocultar a existência de um abismo intrans-
ponível que separa suas lutas textuais e retóricas das lu-
tas políticas dos povos do “Sul”. Na teoria e na práxis,
vale a pena parafrasear o lema da primeira Internacio-
nal: “A emancipação dos povos será obra dos próprios
povos, ou não será.
 
 

36
 REFERÊNCIAS
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39
 SOBRE O AUTOR
Martin Albert Persch é Bacharel em Antropolo-
gia pela UNFV. Mestre em Educação com menção em
Ciência da Computação e Tecnologias Educacionais pela
USMP. Responsável pela área de Educação da Central
Asháninka do Rio Ene.

Email: zfrmusik@gmail.com