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Neoplatonismo de Tomás de Aquino na Summa Theologiae em Deus: A

Breve introdução

Wayne J. Hankey

Prefácio
de
Matthew D. Walz
Índice

Prefácio
Prefácio

Capítulo Um: O que é Neoplatonismo? O que Tomás de Aquino tira do neoplatonismo?

Neoplatonismo

Doutrinas Neoplatônicas de Tomás de Aquino

Capítulo Dois: História da Filosofia de Aquino. Aquino é um neoplatonista?

Aquino como estudante de história da filosofia

Aquino é um neoplatonista?

Capítulo Três: Ensinamentos Sagrados. Considerações Preliminares na Primeira Questão doSumma

Theologiae

Se além das Disciplinas Filosóficas é Necessário Outro Ensinamento Um

Teólogo na “Cidade dos Filósofos”

De Nomes Divinos de Dionísio para o Summa Theologiae

Capítulo Quatro: Da Impassibilidade à Autoafetividade. A Metafísica Trinitária deEsse no Thomas's

Summa Theologiae

Os círculos móveis da teologia

A Bolsa e o Método de Thomas,


Capítulo Cinco: A Metafísica do Ser Puro
A estrutura
Do Movimento ao Fim

1. O que quinque viae mostrar

2. O círculo descrito pelos nomes da essência divina

Do Círculo dos Nomes Essenciais às Operações Divinas


1. Como Deus é conhecido por nós, e como Deus é nomeado por nós

2. As operações da essência

3. Ampliação e fortalecimento da diferença interna

4. Os princípios determinantes em relação ao conhecimento e vontade na Primeira

5. As operações da essência do intelecto e da vontade juntas (simul intellectum et

voluntatem)

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Da auto-reflexividade do conhecimento e da vontade ao movimento imóvel

1. Deus como outro para si mesmo

2. Movimento imóvel: reconciliando Platão e Aristóteles

3. Do movimento imóvel à autoafetividade das relações reais, pessoas, em Deus

4. Com relação ao poder e felicidade de Deus: três quebras, um resumo e uma transição

Capítulo Seis: Das Relações de Dar e Receber na Essência para a Criatura


As Procissões Trinitárias de Ipsum Esse Subsistens

Relação real e oposição na essência O


vínculo do espírito extático
Conclusão: a metafísica trinitária de Thomas de Esse e sua bibliografia sobre

neoplatonismo

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Prefácio

Tomás de Aquino pensa e ensina sapiencialmente; ele pensa e ensina, isto é, de e para a sabedoria. Um mordomo

prudente da tradição, ele tira de seu tesouro coisas antigas e novas, colocando-as em tal ordem (como convém ao

sapiens) para permitir que aqueles que estudam suas obras cresçam na verdade - o que é, afirma Tomás de Aquino,

o fim último do universo. No seguinte livro curto, mas denso, como fez na Conferência de Aquino de 2015 na

Universidade de Dallas, o Professor Wayne J. Hankey destaca o pensamento sapiencial e o ensino de Thomas,

especialmente no tratamento altamente metafísico de Deus na Primeira Parte do

Summa theologiae. Através de profunda familiaridade com as obras e fontes de Thomas, bem como com os estudos do

século passado, o professor Hankey mostra como Thomas se baseia com discernimento na tradição neoplatônica ao

prestar contas de Deus e da criação, e como Thomas dá essa conta de acordo com uma teoria neoplatônica

reconhecidamente ordem pela qual alguém termina, por assim dizer, exatamente onde começou - embora enriquecido, é

claro, com maior percepção e amor mais profundo por nossa Fonte criativa e Fim beatificante.

Durante sua palestra, o professor Hankey comparou brevemente o Summa theologiae às catedrais da Europa

construídas durante a Idade Média. Como o próprio Professor Hankey observou, esta não é uma comparação nova, embora

valha a pena retornar a ela; pois fornece uma base imaginativa para considerar a "habilidade" que entrou na "construção"

de Thomas doSumma theologiae. Essas catedrais medievais são enormes, cavernosas, inspiradoras; seus arquitetos

sonharam grande. Ao mesmo tempo, essas catedrais evidenciam engenharia eficaz, mão de obra meticulosa e habilidade

artística atenta, até o mais ínfimo dos detalhes. OSumma theologiae tem as mesmas características. Sua tarefa é grande - na

verdade, não menos do que nos levar a compartilhar o máximo que pudermosem via na visão do bem-aventurado. No

entanto, a obra manifesta a atenção escrupulosa de Thomas a cada distinção, termo e movimento lógico. Além disso, como

o professor Hankey sugere neste livro, não é inadequado identificar a construção de Thomas daSumma theologiae como

fundamentalmente religioso em caráter, na medida em que envolvia atos de devotio e oratio por meio do qual Tomé eleva

sua própria vontade e intelecto (e o nosso também) em justa medida em direção a um Deus incomensurável. Na verdade,

para ver oSumma theologiae sob uma luz religiosa como esta não apenas aumenta a comparação com aquelas catedrais

nas quais o Deus-homem se torna sacramentalmente presente, mas também alinha o pensamento de Tomás com

numerosos neoplatônicos que consideravam seus esforços filosóficos de caráter essencialmente religioso, na medida em

que seus a contemplação da realidade deveria ser um dispositivo para a ação teúrgica.

O professor Hankey observa em seu prefácio que foi consolado “por ter passado tanto tempo em

contemplação teológica por meio do texto inesgotável de Thomas”. É evidente em seu trabalho acadêmico,

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embora, o professor Hankey aprecie não apenas a verdade da contemplação de Deus por Thomas delineada na

Summa theologiae, mas também sua beleza. É lindo de se ver, o professor Hankey mostra, como Thomas

harmoniza tantas vozes importantes na tradição. Como os primeiros capítulos deste livro evidenciam, os

neoplatônicos estão claramente entre essas vozes, fornecendo mais uma conotação ao pensamento de Tomás do

que normalmente se reconhece. Devemos ser gratos ao professor Hankey por ter ouvidos para ouvir as

reverberações neoplatônicas nos escritos de Thomas, uma percepção que ele alcançou devido a incontáveis horas

de pesquisa histórica, filosófica e teológica. A disposição do professor Hankey em compartilhar sua erudição sobre

as obras de Thomas nos ajuda a valorizar ainda mais a inimitável mente sintetizadora doDoctor communis.

Também é lindo de se ver, o professor Hankey mostra, o quão magistralmente Thomas cria o

Summa theologiae de acordo com os círculos embutidos do pensamento. O professor Hankey traz à luz uma estrutura

semelhante a um fractal noSumma theologiae, isto é, círculos menores de pensamento envolvidos por círculos maiores,

que por sua vez são envolvidos por círculos ainda maiores. Esses cercos podem ser comparados àquelas ondulações de

ondas concêntricas que se expandem quando alguém joga uma pequena pedra em um grande lago. A pedra lançada nas

profundezas da mente de Thomas não era tão pequena, entretanto; foi nada menos do que o grande “Eu sou o que sou”

falado pela pessoa de Deus a Moisés depois que Moisés viu aquele sinal maravilhoso no Sinai, uma sarça queimando, mas

não consumida. Deus comoipsum esse per se subsistens, a própria existência subsistindo por si mesma, a realidade mais

real que pode haver - esta foi a grande pedra metafísica lançada na mente de Thomas, e na segunda metade deste livro o

professor Hankey mapeia as ondas ondulantes que fluem de fora para o todo o Summa theologiae.

Agora, quando desenhamos um círculo, o que fazemos? Escolhemos algum ponto de origem, procedemos

curvando-nos para longe dele e então voltamos ao ponto original. Há algo cativantemente simples sobre um círculo e o

movimento que o produz. Isso me ocorreu recentemente, quando eu estava observando duas de minhas filhas enquanto

elas giravam um tampo na mesa da sala de estar. Assim que pegaram o jeito, eles foram capazes de assistir o pião girar por

mais de um minuto. Durante esses giros bem-sucedidos, eles ficaram paralisados, assim como eu; um pião bem girado

pode ser paralisante. Vimos, com espanto infantil, a persistência ativa do pião em sua estabilidade veloz e giratória e,

enquanto isso, perdemos a noção do tempo e do ambiente ao redor. Um pião nos cativa por seu descanso dinâmico, seu

movimento aparentemente imóvel, o que sugere que de alguma forma seu movimento circular é capaz de dominar o

infinito. Um círculo traz aquilo que não tem fim em uma inteligibilidade administrável, embora uma que escapa à plena

articulação racional. Na verdade, as fórmulas que descrevem círculos introduzem aquele número estranho, π - um número

simbolizado por uma letra grega, que nos lembra que calcular a razão é inadequado

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para a verdade completa de um círculo.

Não sei se Thomas já jogou com tops quando era jovem. Eu sei, entretanto, graças em grande parte ao trabalho

acadêmico do professor Hankey, que Thomas estava em dívida com os neoplatônicos, que preservaram em suas obras o

espírito dos filósofos gregos originais, um aspecto do qual era o amor pelos círculos. Na verdade, de várias maneiras, a

circularidade informa a compreensão filosófica grega da realidade. Lembre-se do desejo de Parmênides de aprender “o

coração inabalável da verdade completa”; ou a teoria da reminiscência introspectiva de Platão, imaginada naFedro por uma

jornada circular ao redor dos céus; ou o Motor Principal de Aristóteles, “Pensamento Pensamento Pensamento”, dando

origem, por meio da atividade auto-reflexiva, aos movimentos circulares que governam o cosmos físico. Tais exemplos

destacando a circularidade abundam entre os pensadores gregos, incluindo a bela construção geométrica de Euclides no

início doElementos, onde o acoplamento de dois círculos gera um triângulo equilátero - sugerindo assim que a

circularidade, tão misteriosa em sua simplicidade, tão difícil de definir racionalmente, ainda está por trás das figuras

retilíneas cuja inteligibilidade temos mais facilidade em articular com exatidão.

Enquanto o professor Hankey apresenta o Summa theologiae, Thomas também vê que a circular muitas

vezes está por trás do racional. Thomas vê, pode-se dizer, que, para pensar direito, é preciso pensar circularmente.

Isso é verdade mesmo - ou, talvez, especialmente - quando se trata da realidade mais elevada que se pode pensar, a

saber, o próprio Deus como existência pura. Assim, como o professor Hankey aponta, o relato de Deus de Thomas

progride circularmente de acordo com uma dinâmica de permanecer-sair-voltar. Em particular, o Professor Hankey

enfatiza o círculo da vida trinitária, porque esta comunhão circular de Pessoas está no início e no fim da realidade e,

portanto, no início e no fim de nossa apreensão da verdade da realidade: aPai, eternamente dando existência; a

Filho, aceitando eternamente a existência do Pai; aEspírito, conectando eternamente Pai e Filho como o amor

recíproco extático entre eles.

Mas o movimento circular não é inútil? Ninguém simplesmente termina onde começou? Na verdade, falando

logicamente, frequentemente nos referimos a “círculos viciosos”, aquelas linhas de argumento derrotistas em que presumimos

precisamente o que se está tentando provar. O professor Hankey deixa claro, porém, como Thomas progride em seu relato de

Deus noSumma theologiae. Os cercos de Thomas, em outras palavras, não são de um tipo logicamente vicioso; eles são, ao

contrário, de um tipo metodologicamente virtuoso. Eles mapeiam uma contemplativamente frutífera

metodos, uma forma lucrativa de percorrer um caminho. E quando se trata de compreender a realidade em um sentido

último, o caminho começa, segue e termina na pureza de Deusesse, e ao longo do caminho o progresso é feito na medida

em que a pura existência de Deus se torna mais real para nós e, pouco a pouco, mais pensável e falável por nós. Portanto, à

medida que avançamos pela Primeira Parte doSumma theologiae, nós começamos a

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apropriar-se de um modo humano de todas as ramificações do grande “eu sou quem sou” que também é a Trindade.

Pode ser útil pensar na circular de Thomas métodos no Summa theologiae como algo como simplesmente dar um

passeio. Minha esposa e eu gostamos de passear sempre que temos tempo para ir embora. Às vezes, quando fazemos isso,

uma de nossas filhas fica na porta da frente e pergunta: "Para onde você está indo?" “Vamos dar um passeio”, costumo

dizer, o que inexplicavelmente resolve a questão. Uma resposta mais verdadeira seria: “Estamos indo para casa, exatamente

de onde começamos”? Pois é “para onde” vamos: começando de casa, circulamos pela vizinhança e terminamos exatamente

onde começamos. Que perda de tempo! No entanto, esta progressão aparentemente não progressiva de casa para casa

fornece um contexto dentro do qual minha esposa e eu realmente progredimos, deliberando sobre este ou aquele filho

nosso, descobrindo planos para o fim de semana, ou (mais preferivelmente) simplesmente conhecendo cada um outro

melhor. Além disso, voltando ao caráter religioso doSumma theologiae, há algo de ritualístico nessas caminhadas, como

acho, na obra de Thomas. A regularidade, previsibilidade e finitude envolvente de uma caminhada e da circularmétodos do

Summa theologiae fornecer uma estrutura para a atenção consciente. O caráter ritualístico das caminhadas que faço com

minha esposa permite que nos concentremos uns nos outros e em quaisquer questões que requeiram nossa deliberação. E

é minha experiência que o caráter ritualístico doSumma theologiae, de maneira quase litúrgica, permite focalizar a

realidade de uma maneira que permite à razão alcançar aquelas percepções penetrantes da realidade e de Deus de que,

cingido pela fé, é verdadeiramente capaz.

Na primeira parte do Summa theologiae, então, pensando em, através e ao redor de Deus como

existência pura, Thomas gradualmente se concentra no centro da verdade de toda a realidade. Como mostra o

professor Hankey, Thomas lentamente desdobra a verdade sobre Deus de uma maneira pedagogicamente

apropriada: um Deus simples, que é pura existência, também é bom e único. Este Deus conhece e ama a si mesmo.

E este Deus que se conhece e se ama é três Pessoas, Pai, Filho e Espírito, que por sua vez, amorosa e livremente,

escolhem criar. A cada giro circular, Tomás desvela um pouco mais a verdade inesgotável de um Deus que se

identificou como “Eu sou o que sou”. E acontece, maravilha das maravilhas, queipsum esse per se subsistens é

Trindade, dar-aceitar-conectar. Esse em sua pureza está um círculo de Pessoas contendo interiormente todas as

perfeições de cada uma das criaturas às quais exteriormente dá existência. É esta maravilha para a qual o

Professor Hankey chama nossa atenção neste livro, e ele mostra que, ao compreender a influência neoplatônica

no pensamento de Thomas, estamos mais aptos a reconhecer a arte do relato completo de Deus e da criação por

Thomas noSumma theologiae.

“Da impassibilidade à autoafetividade: a metafísica trinitária de Esse em St. Thomas's

Summa theologiae”: Este foi o título da palestra que o professor Hankey proferiu na Universidade de Dallas,

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e é o título do capítulo quatro deste livro. De acordo com Thomas, como existência pura, Deus é "intransponível". A

existência pura é ato puro, o ato de todos os atos e, portanto, não é capaz de ser mudado ou modificado por algo. Tão puro

esse, Deus não tem “potência passiva”; portanto, falando propriamente, Deus não está aberto para receber nada de alguma

outra realidade. Na verdade, como às vezes Thomas diz - pensando ao longo de linhas neoplatônicas, como o professor

Hankey aponta - a singularidade de Deus como uma realidade consiste precisamente em sua bondade pura, que envolve

aquele divinoesse é de tal tipo que nada pode ser adicionado a ele. A perfeição total e plenitude da existência já pertencem

a Deus, e um aspecto dessa perfeição e completude é o que o professor Hankey chama de "autoafetividade", uma

relacionalidade interna dentro de Deus que começamos a compreender, pelo menos um pouco, quando mantenha

firmemente que o Pai está eternamente dando existência ao Filho, enquanto o Filho está eternamente aceitando a

existência do Pai. No âmago de toda existência, na existência perfeita e completa que Deus é, existe uma doação eterna e

aceitação de outra pessoa. O Pai generosamente dá; o Filho aceita graciosamente; e entre eles surge o amor extático e

unificador que é o Espírito. O que o Professor Hankey está lendo sobre oSumma theologiae traz à tona, então, que

generosidade e hospitalidade cheias de alegria estão gravadas em esse em sua ocorrência mais completa e não criada. É

importante, então, que nós mesmos obtemos uma participação nesta completude da existência não apenas por existir, mas

também por querermos de forma ponderada existir em relação aos outros de uma maneira marcada pela generosidade e

hospitalidade repletas de alegria. Na verdade, muito doSumma theologiae depois da primeira parte pode ser vista como

uma tentativa de descrever esta forma de vida humana verdadeiramente virtuosa (segunda parte), que se torna possível

para nós pela generosidade paradigmática do Verbo que se faz carne e a hospitalidade de sua Igreja, oferecendo

sacramentos para nós que necessitamos de tais soluções (Terceira Parte).

Essa é a visão do Summa theologiae ao qual os insights interpretativos do professor Hankey neste livro podem

dar origem. Ao chamar a atenção para as influências neoplatônicas no pensamento de Thomas, o professor Hankey nos

permite experimentar em nossa leitura doSumma theologiae aquela característica da realidade tão cara ao coração de um

neoplatonista, a saber, a beleza. Por abrir nossos olhos para este aspecto do pensamento de Thomas, especialmente no

Summa theologiae, Sou grato ao professor Hankey, pois espero que você também esteja ao terminar este livro. Também

espero que o professor Hankey continue a compartilhar seu trabalho como acadêmico, filósofo e teólogo conosco por

muitos anos, abrindo assim nossos olhos ainda mais amplamente para a beleza da existência encontrada nos textos

aparentemente inesgotáveis de Thomas.

Aquino. Matthew D. Walz

Departamento de Filosofia

Universidade de dallas

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Prefácio

Na festa de São Tomás de Aquino de 2015, tive o privilégio de proferir a Palestra de Aquino na

Universidade de Dallas. Intitulado "Da impassibilidade à autoafetividade: a metafísica trinitária deEsse

no Thomas's Summa Theologiae,”Tratou da estrutura e lógica das questões sobre Deus, bem como as questões

iniciais sobre a criação no Summa. As discussões muito amáveis e de longo alcance que resultaram durante meus

dias na Universidade de Dallas se concentraram amplamente no neoplatonismo de Thomas. Em conseqüência, ao

escrever este pequeno livro, parecia que seria muito útil fazer uma breve introdução ao seu neoplatonismo. Isso é

o que é tentado aqui, onde minha Conferência de Tomás de Aquino é complementada por indicações de como

Tomás de Aquino adquiriu e usou o que veio a ele dos neoplatônicos: pagãos, judeus, islâmicos e cristãos.

O assunto da minha Palestra de Aquino saiu do meu seminário de 2012–13 no Departamento de Clássicos

da Dalhousie University. Tratou das primeiras quarenta e cinco questões doSumma theologiae e minha monografia

sobre eles, Deus em si mesmo. A Doutrina de Deus de Tomás de Aquino conforme exposta na “Summa Theologiae,

”Para o qual minha pesquisa havia sido concluída trinta anos antes. Olhamos juntos para ele e para a bolsa

intermediária, boa parte dela publicada por mim. Palestras públicas, seminários e discussões no outono de 2013 e

no inverno de 2014 no Departamento de Filosofia da St. Thomas University, Fredericton, no Departamento de

Clássicos da Universidade de Princeton e na Faculdade de Teologia e Estudos Religiosos da Universidade McGill,

todos ajudaram para eu chegar a uma compreensão mais clara de um texto sobre o qual falei pela primeira vez em

termos de neoplatonismo em Colônia em 1977. Demorei muito para atravessar as árvores para ver a forma da

floresta - o consolo para minha lentidão é ter passou tanto tempo em contemplação teológica por meio do texto

inesgotável de Tomás. Porque principalmente estou refletindo aqui sobre o resultado geral dos argumentos de

Thomas e de meus estudos publicados anteriormente, geralmente darei indicações bibliográficas em vez de

citações exaustivas. Esta será uma introdução.

No curso de meus estudos, viagens, ensino, discussões, palestras e publicações ao longo de mais de quarenta

anos de trabalho em Tomás de Aquino, adquiri dívidas impagáveis. Como recompensa parcial, dedico este pequeno livro

aos meus alunos do passado e do presente, muitos dos quais se tornaram meus anfitriões nas universidades onde agora

ensinam, e ao Departamento de Filosofia da Universidade de Dallas, e especialmente a seu corpo docente de mente aberta

e alunos de pós-graduação naquele centro de pensamento independente onde o perigosamente radical Angelic Doctor se

sentiria em casa. Lá, admiravelmente, e contra a corrente, as Artes Liberais prosperam por meio de um currículo básico

cuidadosamente construído e bem testado, que os neoplatônicos teriam

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aprovado. No âmbito de um colégio religioso,theoria é anagogia ética orientada para a Sabedoria.

Estou profundamente grato a Evan King por ler e corrigir este texto e suas partes várias vezes e pelas

excelentes sugestões que ele fez tanto de sua extensa erudição quanto de seu senso literário. A generosa

hospitalidade e as boas-vindas graciosas do Departamento de Filosofia da Universidade de Dallas, especialmente do

Professor Philipp Rosemann, as discussões emocionantes e francas que tive com os alunos durante minha visita e os

esforços corajosos do Professor Walz para tornar minha palestra inteligível são todos lembrados. com

obrigado.

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Capítulo um

O que é neoplatonismo?

E o que Tomás de Aquino tira do neoplatonismo?

Neoplatonismo

“Todos hoje são neoplatônicos”, comentou Jean-Marc Narbonne com uma hipérbole autoconsciente, mas

defensável. O movimento mais longevo, mais sintético e inclusivamente diverso que unifica a filosofia, a religião, as

disciplinas espirituais e morais e a cultura continua a assumir formas sempre novas. Na época de Tomás de Aquino,

ele olhou para trás de sua hermenêutica definidora em Plotino para Pitágoras, Parmênides, Heráclito, Sócrates,

Platão, Aristóteles, os estóicos e cínicos, Cícero, Filo, Clemente, Orígenes e Porfírio, e olhou para Ambrósio, Jâmblico,

Agostinho , Gregório de Nissa, Nemésio, Sírio, Proclo, Amônio, Simplício, Macróbio, Boécio, Dionísio, Eriugena,

Honório, Anselmo e os Vitorinos. Ao combinar os peripatéticos e posteriores neoplatônicos, passaria para Ibn Seun

uma (Avicena) escrevendo em persa e árabe, para judeus e outros muçulmanos que trabalham em árabe e para

cristãos bizantinos escrevendo em grego, mais notavelmente, Filopono, João de Damasco, al-Fumarumabeu, e os

autores do Liber de causis, alGhazumaeueu, Moses Maimonides, e mesmo, para algumas doutrinas, Ibn Rushd

(Averroës). Diretamente, por meio de traduções e em diálogo com Albert, Boaventure e os "Averroists latinos" da

faculdade de artes, tratados, comentários, fragmentos e noções neoplatônicos foram transmitidos de forma

influente e, às vezes, com a mais alta autoridade filosófica e teológica, para Aquino. Esta é uma lista muito

incompleta, apresentando aqueles de uma forma ou de outra que ele conhece.

Na antiguidade, especialmente com e depois de Jâmblico e Proclus, os neoplatônicos tentaram trazer as

filosofias helênicas, especialmente as de Platão e Aristóteles, bem como as religiões helênicas e as veneráveis

religiões "bárbaras" em concórdia e reconciliar filosofia, religião e misticismo. Resultaram sistemas inclusivos e

diversos. Na verdade, o neoplatonismo deve ser denominado no plural. Duas direções emergiram de Plotino, ambos

têm formas cristãs e Tomás de Aquino está entre seus herdeiros. Tanto a direção tomada por Agostinho na esteira

de Porfírio, quanto aquela tomada por Dionísio, o Areopagita, na esteira de Jâmblico e Proclo, descem até Aquino;

na verdade, eles constituem pólos primários de seu pensamento.

De Simplicius, o historiador da filosofia neoplatônico do século VI e comentarista de Aristóteles,

Tomás de Aquino recebeu um par de orientações filosóficas diferentes que esgotam as possibilidades.

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Tomás de Aquino, seguindo Simplício, associou-os a Platão e Aristóteles, mas eles também servem para

caracterizar os dois neoplatonismos. Aquela, vindo de Plotino a Agostinho e seus seguidores, a jornada

interior por meio da intuição intelectual, pertence ao platonismo para ele. O outro, vindo de Jâmblico e Proclo

via Dionísio e oLiber de causis, passando do sensível ao invisível, é o caminho de Aristóteles. Aquino escreve

em seu últimoPerguntas disputadas sobre criaturas espirituais (1267–68):

A diversidade dessas duas posições decorre disso, que alguns, a fim de buscar a verdade

sobre a natureza das coisas, procederam de razões inteligíveis, e essa era a característica

particular dos platônicos. Alguns, no entanto, procederam de coisas sensíveis, e esta foi a

característica particular da filosofia de Aristóteles, como Simplício diz em seu comentário

sobre oCategorias.1

Para compreender a influência do neoplatonismo procleano sobre Tomás de Aquino, deve-se lembrar que Proclo vem a ele

por meio do Liber de causis (mascarado como a tampa do sistema de Aristóteles, até que Tomás de Aquino lê o

Elementos de Teologia algum tempo depois de 1268), e através do que é para Tomás de Aquino os escritos quase

apostólicos de Dionísio, o Areopagita. Tomás de Aquino supõe que este último contém a sabedoria transmitida por São

Paulo, que havia sido elevado a uma visão dos mistérios espirituais. Eles são reconciliados um com o outro e com

Aristóteles por seu professor Santo Alberto, cujos comentários sobre o corpus dionisíaco de Aquino ajudou a preparar

comparando traduções latinas (temos notas interlineares em sua escrita ilegível reveladora). Dada a autoridade de

Aristóteles e (indiretamente) de São Paulo, Tomás de Aquino geralmente (embora nem sempre) se encaixa o platonismo de

Agostinho em seu neoplatonismo procleano, e não o contrário. Na verdade, essa é a relação usual que os dois têm na

Idade Média, quando, a partir de Boécio e Eriugena, ambos são conhecidos.

O próprio Plotino nos mostra a abrangência da nova forma que ele dá ao platonismo. Considere por um

momento suas três subsistências divinas primárias: o Único-Bem, Mente e Alma. A interpretação de Plotino de

Platão de modo a unir o Bem além do pensamento e do ser doRepública com o Não-Ser Único do

Parmênides, junto com sua compreensão de outros diálogos de modo a ser coerente com isso, pode ser

tomado como o movimento definidor que resulta em seu novo platonismo. Inclui o primeiro princípio, o Único

Bem, que ele chama de Pai. Thomas não o seguirá aqui; ele rejeitará Proclus e Eriugena onde eles vão

1 Aquino, Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, arte. 3, resp. Aquino parece estar se referindo ao
prólogo do comentário de Simplício.

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com Plotino neste ponto, e ele interpretará mal Dionísio a fim de evitar ter que fazê-lo. No entanto, como

espero mostrar mais tarde, sua doutrina de Deus como puraesse é afetado pelo Plotiniano.

A segunda divindade de Plotino, Mente, ele tira de Aristóteles, embora a compreenda através da segunda

hipótese de Platão Parmênides, o Um-Ser ou “Um-Muitos”. Isso está mais próximo do primeiro princípio de Tomás de

Aquino (e de Agostinho). Se Aristóteles ganha permanentemente um lugar dentro deste novo platonismo por meio desse

movimento (e por muitos outros fundamentos como as noções de atualidade e potencialidade), o estoicismo, privado de

seu monismo corporal, mostra-se mais claramente com a terceira divindade, Alma, o "Um e muitos." Os belos quadros

plotinianos da vida da natureza derivam dos estóicos, assim como os relatos das virtudes. Agostinho deve muito a eles,

talvez mais notavelmente seurationes seminales, as “sementes racionais” plantadas por Deus no ato da criação das quais

tudo emerge ao longo do tempo.

Se Agostinho ajuda a nos mostrar o que pertence ao estoicismo ao neoplatonismo (e o que é

excluído), ele também deixa mais claro do que ninguém o quanto ele e Plotino dependem do ceticismo. O

engajamento com os “acadêmicos” é uma constante para Agostinho; começa nos primeiros diálogos, encontra-

se no auge doDe Trinitate, e é o caminho para o neoplatonismo e o Deus cristão no Confissões. O ceticismo o

traz para si mesmo como o fulcro do conhecimento por causa de sua bequilíbrio equilibrado sem razão para

se mover. (A melhor descrição desta situação cética é encontrada no livro de AgostinhoConfissões V.) O

movimento interno de Agostinho, seguindo explicitamente os platônicos, é uma exigência desse início e era a

norma para o mundo latino agostiniano onde Tomás de Aquino trabalhava e que enfrentava. Tomás não

julgou que nosso conhecimento tivesse acesso imediato ao noético que a solução de Agostinho exigia e sua

crítica exigia que a razão tomasse o caminho oposto à verdade. Desta forma, ele é um herdeiro de uma

resposta neoplatônica diferente à virada cética; seu caminho era procleano e dionisíaco, em vez de plotiniano

e agostiniano. No entanto, os dois caminhos além do ceticismo compartilham um terreno comum. Ninguém

entendeu melhor do que Tomás de Aquino que o modo como uma filosofia procede depende da descrição do

self a partir do qual ela começa.

Assim, podemos descrever o neoplatonismo como um retorno ao conteúdo das filosofias de Platão e

Aristóteles por meio da crítica cética das afirmações dogmáticas do poder do conhecimento humano,

especialmente, mas não exclusivamente, o estóico e os primeiros platônicos. Em suma, se chamássemos Aquino de

neoplatonista - o que não é exatamente correto a meu ver - esperaríamos descobri-lo também em parte

aristotélico, em parte estóico e em parte cético - como de fato fazemos.

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Doutrinas Neoplatônicas de Tomás de Aquino

Podemos listar alguns dos empréstimos de Thomas do Médio e do Neo-Platonismo, começando com aqueles que ele

adquiriu do Liber de causis. Muitas de suas doutrinas ele também encontrou nos escritos de Dionísio, o Areopagita. Junto

com seus colegas em Paris, onde oLiber estava na lista universitária dos livros de Aristóteles para palestras, ele supôs

durante a maior parte de sua vida profissional que o Liber foi o limite do sistema de Aristóteles; as proposições, se não

talvez o comentário sobre elas, foram feitas pela autoridade que ele chamou

Philosophus, “O filósofo”. Desde o início de sua escrita, os seguintes quatro princípios


filosóficos neoplatônicos foram derivados doLiber e creditado ao Filósofo:

1) “Toda causa secundária é apenas uma causa por meio da causa primária.”

2) “Uma coisa é conhecida de acordo com o modo do conhecedor.”

3) “O que conhece sua essência tem retorno completo sobre si mesmo.”

4) “A primeira das coisas criadas é esse,”Que é o efeito mais adequado de Deus.

É crucial notar que depois de Tomás de Aquino passou a pensar que o Liber não foi por Aristóteles, mas

consistia em proposições e idéias tiradas de Proclus Elementos de Teologia pelos filósofos árabes, não

houve mudança no uso do que aprendera com ele - embora, é claro, ele tenha deixado de creditá-los ao

Filósofo.

Vincent Guagliardo compilou uma lista do que Tomás de Aquino assumiu do Liber de Causis e seu

neoplatonismo monoteísta.2 Eu modifiquei sua lista, deixei de fora os itens cobertos acima e continuei minha

numeração:

5) O primeiro ser é a “causa das causas”.

6) Deus como a causa primeira está mais intimamente presente em todas as coisas.

7) Quanto maior uma causa, mais extensos e intensos são seus efeitos.

8) Quanto mais simples é uma causa, maior e mais ilimitado é o seu poder.

9) Só Deus, tão puro esse, é infinito e é individualizado por seu próprio ser como "pura bondade".

10) Deus está acima de todo nome e descrição.

11) Deus governa todas as coisas sem se misturar com elas.

12) Substâncias separadas (anjos), embora simples, têm essência e existência (o que distingue

2 Aquino, Comentário sobre o Livro das Causas, xxx-xxxi.

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eles desde o primeiro).

13) As substâncias separadas estão cheias de formas.

14) A alma humana individual está livre das condições da matéria, tanto em sua capacidade de subsistência

quanto em sua atividade material de conhecer.

15) A alma humana está no “horizonte” do eterno e acima do temporal, compartilhando os dois

mundos.

16) “Tudo está em tudo.” Uma coisa pode estar na outra como as causas e os efeitos estão uns nos outros.

Ainda assim, a lista dos princípios, doutrinas, ordenações e hermenêuticas neoplatônicas de Tomás de Aquino

determinações continua. A maior parte do seguinte (bem como do anterior) ele encontrou em escritos

que atribuiu a Dionísio, o Areopagita. Eu continuo a numeração de cima. 17) Um tem a natureza do

princípio. Tudo sai da unidade e retorna a ela. 18) Nada existe que não participe da unidade. 19) Na

verdade, todo efeito é voltado para sua causa. A estrutura da realidade permanece,

exitus e reditus; portanto, esta é a estrutura de um devidamente ordenado Summa theologiae. 20) O lex

divinitatis- “a parte mais alta do inferior atinge a parte inferior do superior” derivado de Jâmblico - Aquino

atribui a Dionísio e o usa para governar a mediação espiritual: o mais alto apenas atrai o mais baixo de

volta para si por meio de um meio. Essa ideia é central para a compreensão de Tomás de Hierarquia e das

relações entre o secular e o sagrado. 21) A linguagem da emanação—Emanatio, diffusio, effusio, processio

—descreve como as Pessoas surgem em Deus e como a criação vem delas como seu ato comum. 22) A

criação é uma relação real apenas na criatura e é sua dependência total de Deus.

23) Deus não pode ser compreendido por nada. 24) Deus é nomeado a partir de criaturas a partir de seu

efeitos, mas em si mesmo ele é incognoscível. 25) As predicações negativas de Deus são mais verdadeiras do que as afirmativas.

26) Deus conhece o negativo por meio do positivo, o mal por meio do bem. 27) Deus como criador e iluminador é

comparado platonicamente ao sol radiante e está acima do ser e do pensamento. O próprio Tomás de Aquino preferirá,

seguindo Aristóteles, comparar a atividade conhecedora de Deus em nós à luz em um meio, mas ele emprega ambas as

imagens. 28) Deus está acima do ser, no sentido de que ele não é um ser. 29) Nesta vida a alma se une a Deus como ao

desconhecido. 30) Os humanos sabem apropriadamente por raciocínio, movendo-se de uma coisa para outra e reunindo

conhecimento do sensível. 31) As coisas divinas não podem ser manifestadas aos humanos, exceto sob semelhanças

sensíveis.

32) O bem é difusivo e comunicativo de si mesmo. 33) Todas as coisas buscam o bem. Good extends

15
ao ser e ao não ser, mas o ser se estende apenas às existências. 34) Tomás de Aquino adota contra os peripatéticos a

doutrina platônica e neoplatônica da providência - ela se estende ao mínimo. Na esteira de Plotino, Jâmblico, Proclo e

Amônio, e sob a influência direta de Boécio, Tomás de Aquino distingue entre providência como plano simples de

Deus (seja em Deus ou no próprio Deus), e governança, o mesmo plano multiplicado e dividido em causas

secundárias e coisas assim. 35) Tomás de Aquino toma de Dionísio o ensino procleano de que o mal é parasitário do

bem e, portanto, não tem existência substancial; a matéria não é má nem é a causa do mal. 36) O amor é uma força

extática e unitiva. Aqui, Tomás de Aquino une Dionísio e Agostinho.

37) Para Tomás de Aquino, é necessário aliar-se aos platônicos contra os peripatéticos nos tipos de

substâncias espirituais e na determinação de seus números. A multidão dos anjos transcende as necessidades do

material, de modo que não pode ser determinado por ele à maneira de Aristóteles. 38) Substâncias separadas são

ordenadas hierarquicamente. 39) As substâncias separadas superiores participam de mais conhecimento universal

do que as inferiores; eles sabem mais do que os inferiores e dirigem os membros inferiores da hierarquia. 40) As

substâncias espirituais têm essência, poder e atividade como sua estrutura fundamental. 41) A vida espiritual se

move da purgação para a iluminação e da iluminação para a perfeição ou união.

Devemos também incluir os seguintes pontos entre as de Thomas Neoplatonica: 42) A noção de que

A linguagem e as ideias platônicas são apropriadas ao reino espiritual, se não ao mundo natural onde a ciência

aristotélica reina. 43) Em linha com Simplício, Tomás de Aquino critica Aristóteles e os peripatéticos sobre como

interpretar Platão, que, como um teólogo que usa formas poéticas de linguagem, não deve ser entendido

literalmente. 44) Aquino trabalha dentro de uma relação entre o reino natural - o reino da filosofia - e o reino

sobrenatural da religião graciosamente revelada esboçada pela primeira vez por Jâmblico. Em Aquino, isso se torna

uma relação mútua de teologia filosófica e revelada provavelmente desenvolvida em reação contra Averroës, e de

acordo com como Moisés Maimônides se posicionou vis-à-vis al-Fumarumabeu, Avicena e al-Ghazumaeueu. 45)

Intimamente conectado a isso, Thomas usa um entendimento Plotiniano-Porfiriano-Iamblicano da hierarquia das

virtudes e de sua existência nos reinos espirituais supra-humanos. 46) Ele reconcilia a reminiscência platônica e a

abstração aristotélica na esteira de Syrianus. Isso é fundamental para sua doutrina de abstração e para o caráter e

papel do intelecto agente. 47) Aquino usa a reconciliação de Aristóteles e Platão feita pelos neoplatônicos para

atribuir vida a Deus por meio da noção de “movimento imóvel”. Para ele, Platão ensina que Deus se move como "o

ato do perfeito". 49) Aquino usa a mesma reconciliação operada pelos neoplatônicos para atribuir a criação do nada

a Platão e Aristóteles, e a noção de que ambos ensinam a emanação do ser universal por meio de

16
participação em simples esse. 50) Por meio de Avicena, e de acordo com Agostinho, Tomás de Aquino explica o

exitus das pessoas da Trindade usando a lei de que “de um simples só um pode vir”.
Ao nos voltarmos mais completamente para o que Tomás tirou de Porfírio, Agostinho, Boécio, Eriugena, os

peripatéticos árabes (que haviam absorvido completamente o neoplatonismo) e os falecidos comentaristas gregos antigos,

poderíamos expandir essa lista. No entanto, agora contém o suficiente para explicar o tratado sobre Deus doSumma

theologiae. Em conseqüência, devemos deixá-lo incompleto e nos voltar para três outras questões: Como Tomás de Aquino

faz a história da filosofia? Como ele entende isso? Aquino é um neoplatonista?

17
Capítulo dois

A História da Filosofia de Tomás

de Aquino e o Neoplatonista?

Aquino como estudante de história da filosofia

Aquino está genuinamente interessado na história da filosofia: ele escreve histórias e as usa tanto substancial

quanto polemicamente, ele trabalha duro para isso, ele tem uma capacidade surpreendente de erradicar o

significado de traduções quase ininteligíveis de textos extremamente difíceis, e ele possui o compreensão simpática

necessária para posições. Ele tem um senso crítico real, às vezes se aproximando da disciplina filológica - mostrando

assim que um teólogo pode atingir os padrões e métodos da faculdade de artes. Como resultado de sua mudança

de compreensão, seus pontos de vista sobre assuntos muito importantes também mudam. Em nenhuma área,

exceto em Aristóteles e na tradição peripatética, ele trabalha mais arduamente ou com maior conseqüência do que

em sua compreensão do platonismo. Suas interpretações das duas tradições se desenvolvem juntas - como elas

próprias o fizeram;

Podemos ver o historiador muito erudito fazendo seu melhor filológico em seu último Exposição do

"Liber de causis" (1272–73). As percepções de Thomas dependem de seu uso da tradução de 1268 de William de

Moerbeke de ProclusElementos de teologia. Depois de apontar para o fato de que Liber foi uma tradução do

árabe e não existia em grego, ele meticulosamente localizou suas fontes no livro de Proclo Elementos,

que ele nota foi traduzido do grego, e ele descobre como Proclus foi adotado e modificado. Ele

compara Proclo, como o apogeu do platonismo, ao dionisíacocorpus, a Liber, Aristóteles e a fé cristã.

Com este acréscimo ao seu conhecimento da fonte grega da filosofia, ele continuou com mais firmeza

e determinação na conciliação do platonismo e de Aristóteles em prol da verdade, tanto filosófica

quanto religiosa. Este foi o projeto, consciente ou inconsciente, explícito ou implícito, da maioria dos

comentaristas que ele conheceu, incluindo Averroës.

De Averroës, Thomas derivou um dos resultados dessa conciliação, que ele usou cedo e frequentemente, a

saber, "o movimento imóvel" pelo qual Deus pode ser apropriadamente chamado de "vivo". Essa noção se origina da

interpretação de uma passagem doDe anima provavelmente pretendia se opor à noção de Platão da alma como

automovível. NoComentário de Frases (1252-54) e outras obras iniciais, Tomás de Aquino retoma o uso de Agostinho da

ampla senso de movimento quando se refere à vida intelectual, e ele explica o que

18
Agostinho quer dizer por meio de Platão, representado por Averroës.3

Em suas descrições em evolução da filiação filosófica de Dionísio, temos um exemplo claro de como Tomás

de Aquino vê a relação da filosofia com a doutrina cristã, como ele avança na compreensão da história da filosofia e

como muda de idéia como resultado. No deleComentário de sentenças, ao determinar se os céus são da mesma

natureza elementar da criação inferior, Tomás observa que, antes de Aristóteles, todos pensavam que eram

idênticos. Depois dele, “pela eficácia de suas razões”, os filósofos concordaram e todos seguiram a opinião de

Aristóteles. “Da mesma forma, os expositores da Sagrada Escritura diferiam neste assunto, pois eram seguidores

dos diferentes filósofos por quem foram educados em questões filosóficas.” Assim, Basílio e Agostinho e muitos dos

santos seguiram a opinião de Platão “em questões filosóficas que não dizem respeito à fé. Dionísio, no entanto,

quase em todos os lugares segue Aristóteles, como fica claro para aqueles que procuram diligentemente em seus

livros. ”4

Mais de uma década depois, em seu Exposição do “De divinis nominibus” (1266 e 1268), Tomás de Aquino

exibe uma visão alterada e um importante avanço em seu conhecimento do platonismo. Ele discerne como “um”

funciona como princípio de tudo. Ele lista "cinco modos em que se tem a natureza (Razão) de um princípio ”,

identificando dois deles como vindos de Platão.5 Sua compreensão da subordinação de todos ao Um-Bem como o

primeiro princípio no platonismo continuará crescendo e, entre outras consequências importantes, mudará sua

visão de Platão. No final de sua escrita, Tomás de Aquino trará Platão e Aristóteles em concordância complementar,

corrigirá Aristóteles por Platão e Platão por Aristóteles e até mesmo reafirmará o ensino de Aristóteles na forma

platônica. Agora, mais cedo, noProemium para o dele Exposição, Tomás de Aquino percebe algo mais sobre o

platonismo que perdurará, aumentará em importância e será crucial para a conciliação de Platão e Aristóteles. Ele

vê que a “maneira de falar” e o estilo dionisíaco, que ele caracteriza como “obscuro”, eram os usados pelos

platônicos. Isso está longe de ser uma condenação e aponta para outra possível concordância.

O raciocínio platônico por meio de abstrações separadas “não é consoante com a fé nem com a verdade” quando

usado com respeito às coisas naturais; sobre isso, para Tomás de Aquino, Aristóteles está sempre certo. Em contraste,

quando os platônicos falam desta forma do "Primeiro Princípio das coisas, eles são mais verdadeiros e em consonância

com a fé cristã". Assim, Dionísio está certo ao falar sobre Deus em termos de "bondade, ou superbandeza ou

3 Veja Aquino, In quatuor libros Sententiarum, lib. 1, dist. 8, qu. 3, art. 1, ad 2; Aquino,Super De
Trinitate, qu. 5, art. 4, obj. 2; Aquino,Quaestiones disputatae de veritate, qu. 23, art. 1, ad 7.
4 Aquino, In quatuor libros Sententiarum, lib. 2, dist. 14, qu. 1, art. 2

5 Aquino, In librum beati Dionysii de divinis nominibus, XIII, ii, §981.

19
o principalmente bom, ou a bondade de todo bem. ”6 Em obras posteriores, seguindo Simplício, Tomás de Aquino nos dirá

que o discurso obscuro e poético é tanto platônico quanto adequado à teologia, mas que Aristóteles e seus seguidores

interpretam e refutam Platão como se ele estivesse falando literalmente. Embora Tomé normalmente fique do lado de

Aristóteles na disputa literal, ainda assim há espaço para uma concórdia caso a carta seja substituída pela intenção.

No Pergunta disputada sobre criaturas espirituais, que mostra a leitura de Tomás de Aquino de dois

comentadores gregos antigos tardios, um peripatético, o outro neoplatônico - a saber, Temístio e Simplicio - ele

reafirma sua colocação anterior de Agostinho dentro da tradição platônica. Thomas julga: “Agostinho seguiu Platão

tanto quanto a fé católica permitia.”7 Ao perguntar se a alma humana, como substância espiritual, está unida ao

corpo por meio de um médium, está em jogo o hilomorfismo aristotélico de Tomás, pelo qual ele guerreou contra

seus contemporâneos “agostinianos”. Hilomorfismo é a ideia fundamental de Aristóteles de que todas as

substâncias naturais sensíveis, incluindo o humano, são compostas de forma e matéria, de modo que a alma é a

forma do corpo - uma doutrina considerada perigosa porque põe em questão a imortalidade da alma. Antes de

determinar a questão "de acordo com os verdadeiros princípios da filosofia que Aristóteles considerava",8 Tomás

coloca as opiniões dentro do esquema tirado de Simplício citado anteriormente: “Alguns, para buscar a verdade

sobre a natureza das coisas, procederam de razões inteligíveis, e essa era a característica particular dos platônicos.

Alguns, no entanto, procederam de coisas sensíveis, e esta era a característica particular da filosofia de Aristóteles. ”9

Tudo depende se as abstrações existem separadamente das mentes e se os humanos têm intuição intelectual que

pode raciocinar a partir delas. Aquino não aceita nenhum dos dois.

Depois de realizar suas exposições de obras filosóficas e reconsideração de questões

filosóficas, que continuou até o fim de sua vida, quando estava escrevendo a parte final de seu

Perguntas disputadas sobre o mal (1270–71), Aquino colocou Agostinho e Dionísio juntos. Em uma série de

respostas às objeções, ele primeiro julga que Agostinho falou sobre os corpos de demônios “como eles

pareciam para algumas pessoas eruditas, isto é, os platônicos”. De acordo com a lógica que ele tirou de

Simplício, Tomé então afirma e corrige os platônicos sobre como sabemos e, finalmente, declara a lealdade

filosófica do Areopagita: “Dionísio era um seguidor dos julgamentos dos platônicos para

6 Aquino, Em De divinis nominibus, proemium, §2.


7 Aquino, Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, arte. 10, ad 8.
8 Ibid., Art. 3, resp.
9 Veja a nota 1 acima.

20
a maior parte."10

Dois ou três anos depois, em seu Exposição do Livro das Causas, Tomás decide que seu autor

“parece seguir o julgamento de Dionísio” e que Aristóteles, a fé católica, Dionísio e este autor árabe

procleano e plotiniano estão freqüentemente de acordo.11 O Tratado sobre Substâncias Separadas,

escrito ao mesmo tempo (1272-73), combina uma história progressiva da filosofia com uma concordância

complementar de Aristóteles e do platonismo, a fim de estabelecer a verdade sobre as substâncias imateriais, que

são os instrumentos da revelação e da providência.

Os movimentos que tracei mostram que, para Tomás de Aquino, existe desde o início uma relação íntima entre a filosofia e a

teologia cristã. Posições filosóficas e formas de raciocínio podem ser falsas e contrárias à fé, e alguns dos santos seguem caminhos filosóficos

perigosos. No entanto, a filosofia com princípios verdadeiros e raciocínio convincente permanece e é necessária para a compreensão da

revelação. Depois que os comentaristas gregos o ajudaram a compreender melhor sua dinâmica, ele se tornaria capaz de mostrar como a

filosofia tem uma forma em que o pensamento é compelido à verdade. Ele fará isso à maneira de Aristóteles, mas o Estagirita será lido dentro

de uma visão neoplatônica da história da filosofia muito mais ampla e generosa do que a do próprio Aristóteles. Como a maioria dos guias de

Tomás serão comentaristas neoplatônicos de Aristóteles ou, se os peripatéticos árabes, terão reconciliado Proclo e Aristóteles, a verdade

filosófica para Tomás de Aquino envolverá um abraço de Aristóteles a seu mestre, que estava além do alcance do próprio filósofo. O que

impulsiona os comentários filosóficos dedicados a compreender, esclarecer, expor e testar este verdadeiro caminho apareceu. Os exemplos

que dei mostram como as posições filosóficas se transmutam, se intercambiam e se complementam no pensamento de Thomas. expor e

testar este verdadeiro caminho apareceu. Os exemplos que dei mostram como as posições filosóficas se transmutam, se intercambiam e se

complementam no pensamento de Thomas. expor e testar este verdadeiro caminho apareceu. Os exemplos que dei mostram como as

posições filosóficas se transmutam, se intercambiam e se complementam no pensamento de Thomas.

Da Doxografia à História

Et scias, quod non perficitur homo in philosophia nisi ex

scientia duarum philosophiarum Aristotelis et Platonis

(Albertus Magnus, Metafísica).12

10 Aquino, Quaestiones disputatae de malo, qu. 16, art. 1, anúncio 1, anúncio 2 e anúncio 3.
11 Aquino, Super librum De causis expositio, suporte. 4
12 Albertus Magnus, Metafísica, lib. I, tr. 5, cap. 15 (ed. Geyer, Cologne ed. 16/1, p. 89, ll. 85-7): “O homem é
levado à perfeição na filosofia apenas por conhecer as duas filosofias de Aristóteles e Platão.” Meus
agradecimentos a Evan King por esta citação.

21
A obra de um teólogo, a obra de Tomás, é a explicação da Sagrada Escritura, seja no comentário, na contestação ou

em escritos como o seu Summa theologiae. Em conseqüência, um dos maiores e contínuos quebra-cabeças sobre

Tomás de Aquino é por que ele se dedicou ao estudo da filosofia que acabei de descrever parcialmente. Por que, de

1267 até 1273, um ano antes de sua morte, ele fez exposições das obras de Aristóteles, incluindo o que ele pensava

ser uma delas, oLiber de causis, bem como escritos polêmicos contra filósofos averroístas na faculdade de artes,

deixando obras teológicas inacabadas como o Summa theologiae?

Parte da resposta deve vir de novos meios de compreensão da filosofia que estavam à disposição de

Thomas. A partir de 1260, o irmão dominicano de Thomas, William de Moerbeke, empreendeu uma série de

traduções de Aristóteles e de comentaristas e filósofos da Grécia Antiga; começando com os comentários de

Alexandre de Afrodisias sobre os tratadosEm meteoros e On Sense por Aristóteles, e com o próprio Aristóteles Sobre

as partes dos animais, movendo-se em 1266 para o Comentário sobre as categorias por Simplício e, em 1267, para a

paráfrase de Aristóteles De anima por Themistius, em 1268 William de Moerbeke abordou Proclus Elementos de

teologia. Seu trabalho de tradução continuaria após a morte de Aquino. Essas traduções permitiram que Tomás de

Aquino voltasse para além dos herdeiros latinos e árabes da filosofia grega para o que eram para ele as fontes

puras - algo que Averroës, seu primeiro guia para Aristóteles, também havia buscado. Mas oportunidade não é

razão suficiente. Por que Tomás de Aquino quis conhecer e compreender o início da filosofia?

As traduções de Alexandre, Temístio e Simplicio por Moerbeke fizeram mais do que expandir o

conhecimento de Tomás sobre as posições dos filósofos. Eles o capacitaram a discernir o que Jan

Aertsen chama de "progressão histórica" na filosofia,13 compelido, como disse Aristóteles, "pela própria

verdade" a usar a história como um argumento filosófico - algo que ele fez de forma muito reveladora

contra os filósofos averroístas na faculdade de artes - e, mais importante na minha opinião, a continuar

o projeto concordista do escolas antigas tardias, especialmente a neoplatônica. Trazer posições diversas

e aparentemente opostas para um acordo que não é meramente imposto de fora requer discernir a

forma do movimento interno da filosofia e, para Tomás de Aquino, providencial. Para ele, esse é o

caminho para encontrar a certeza, a complementaridade, o equilíbrio e, na medida do possível, a

verdade completa. Com base em Romanos 1:20 (as coisas invisíveis de Deus são conhecidas pelas coisas

que ele fez),

Para o discernimento de Tomás de Aquino de uma "progressão histórica", Aertsen aponta-nos para a questão no

13 Aertsen, "Aquinas's Philosophy", 28.

22
Summa theologiae sobre se a matéria prima é causada por Deus. Ao que parece, ao contrário da fé cristã - aqui

articulada por Agostinho nosed contra- que, como a suposição aristotélica de toda mudança, a matéria prima não

pode ser feita (facta). No entanto, de fato, "os antigos filósofos avançaram no conhecimento da verdade", embora

"passo a passo e, por assim dizer, hesitantemente".14 Em última análise, ao avançar para causas cada vez mais

universais, "alguns" (que certamente incluíam para ele Aristóteles) "ascenderam à consideração de ser como ser (

ens inquantum est ens).”“ Portanto, devemos postular que mesmo a matéria prima é causada pela causa universal

dos seres. ” Assim, para Tomás, Aristóteles chegou a uma condição de criação do nada e, como Aertsen observa,

"aparece como o resultado dointerno desenvolvimento do pensamento independente da ajuda externa da

revelação. ”15

Outra história progressiva no Summa nos traz ao papel de Themistius em construções desse tipo. Este aparece

quando Thomas pergunta "se a alma conhece as coisas corporais por meio de sua própria essência." Lá, ao começar com o

Antiqui philosophi, ele dá como princípio "semelhante é conhecido por semelhante (simile simili),”Com a conseqüência de

que o objeto conhecido está no conhecedor corporalmente, assim como também está no conhecido. Aquino segue isso

com uma representação de Platão como movendo a verdade adiante pelo uso do mesmo princípio a fim de ensinar, ao

contrário, um conhecimento imaterial com uma forma separada imaterial como seu objeto.16 Que "semelhante é conhecido

por semelhante" era um princípio dos físicos como Aristóteles os trata em seu De anima.17 Seu novo uso frequente por

Aquino em suas histórias progressivas construídas na Summa e a De anima o comentário parece ser explicado por seu

aparecimento em Themistius.18

No lugar onde a fórmula ocorre em Aristóteles e Themistius, Thomas começa seu comentário observando

que o Antiqui philosophi, ao assumir que os princípios das coisas estavam na alma, foram "compelidos pela própria

verdade". Essa noção é encontrada em Aristóteles, que noMetafísica fala de "as próprias coisas abrindo o caminho

e obrigando os primeiros filósofos a buscarem" e dos antigos como "obrigados pela própria verdade".19 Da mesma

forma, no Física, ele encontra os mesmos filósofos "compelidos, por assim dizer, pela própria verdade".20 Tomás

não deixa de notar essas compulsões, comentando-as em suas exposições das obras. No entanto, em seu

comentário sobre oDe anima, ele acrescenta que os físicos

14 Aquino, Summa theologiae I, qu. 44, art. 2, resp.


15 Aertsen, "Aquinas's Philosophy", 30.
16 Aquino, Summa theologiae I, qu. 84, art. 2, resp.
17 Veja Aristóteles, De anima I.2, 404b17.
18 Themistius, Commentaire sur le Traité de l'âme d'Aristote, Livro I, p. 26, l. 10
19 Aristóteles, Metafísica I.3, 984a18 e 984b10.
20 Aristóteles, Física I.10, 188b29–30.

23
“Sonhou, por assim dizer, com a verdade”.21 Aquino parece ter pretendido este “sonho” para explicar por que esses antigos

não podiam dar razões para o que diziam e, ainda assim, eram movidos para cima em direção a causas incorpóreas.

Themistius tinha a mesma explicação; ele escreveu que "eles parecem sonhar com essa realidade - a natureza incorpórea,

quero dizer."22 Thomas pode estar seguindo Themistius.

A história progressiva mais detalhada de Thomas é encontrada em seu tratado Sobre Substâncias

Separadas (isto é, anjos), que, como seu Exposição do "Liber de causis", dependia da tradução de Moerbeke da obra

de Proclus Elements. Proclo acrescentou às informações disponíveis para escrever uma história progressiva e

conciliadora da filosofia e da teologia - pagã, judaica, islâmica e cristã. O primeiro capítulo da história diz respeito às

"opiniões dos antigos e de Platão". Há um movimento entre os antigos em direção ao conhecimento da substância

separada; eles vão além dos deuses corpóreos dos atomistas e da busca epicurista pelos prazeres incessantes que

tais divindades inspiram. Platão se sai melhor do que seus predecessores ao lidar com os dois erros que a filosofia

deve superar. Uma é a negação de que os humanos podem saber com certeza. A segunda é que nada existe

separado dos corpos. Platão resolve ambos os erros, resolve-os juntos, e sua solução é correta na medida em que só

podem ser resolvidos juntos. No entanto, a conexão entre o conhecimento da verdade e a existência de substâncias

separadas não é o que Platão supõe. Para salvar o conhecimento, Platão simplesmente inverteu os físicos,

resolvendo o problema imediatamente. Platão projetou o que pertence ao nosso pensamento em uma realidade

externa:

Assim, de acordo com esse raciocínio, porque o intelecto ao conhecer a verdade apreende algo além da

matéria das coisas sensíveis, Platão pensava que algumas coisas existiam separadas das coisas sensíveis.23

Para Tomás de Aquino, o trabalho de Platão é uma parte essencial do progresso filosófico. No entanto, a história

rapidamente se torna mais complicada. Thomas observa que oPlatonici postulou ordens de formas separadas das quais

dependiam os intelectos. Platão é representado como estabelecendo uma hierarquia em que os matemáticos eram

intermediários entre as formas e os sensíveis.24 No nível mais alto estavam entidades como o próprio bem, o próprio

intelecto e a própria vida. Tomás de Aquino julga que, neste caso, o erro platônico na solução do dilema epistemológico

envolveu uma falsa separação entre o objeto e o sujeito da intelecção. O

21 Aquino, Sententia libri De anima, I, iv.


22 Themistius, Commentaire sur le Traité de l'âme d'Aristote, Livro I, p. 36, ll. 65–6.
23 Aquino, De substantiis separatis, boné. 1

24 Veja ibid.

24
realidades intelectuais (inteligibilia) foram separados do intelecto quando os “deuses, que é o que Platão chamou de

formas inteligíveis separadas”, foram separados do conhecimento.25 O erro filosófico envolvido nessa separação de

sujeito e objeto evidentemente tem consequências religiosas. Felizmente, Aristóteles não precisava de formulários

separados para explicar como sabemos.26 Assim, como Thomas julga em seu Exposição do Liber, neste aspecto de

seu ensino sobre os tipos de substâncias separadas, a parcimônia de Aristóteles é “mais consoante com a fé cristã”

do que a posição dos platônicos.27 No entanto, a tendência platônica de multiplicar entidades também beneficia a

verdade.

O segundo capítulo do De substantiis separatis é dedicado à opinião de Aristóteles. Lá, Tomás de Aquino julga que

a maneira de Aristóteles raciocinar, por meio do movimento, para a existência de substâncias separadas é "mais manifesta e

mais certa".28 Em seu comentário sobre o Categorias, Simplício também havia julgado que a maneira aristotélica tinha uma

necessidade mais persuasiva para aqueles que viviam no nível da sensação.29 Há, no entanto, uma deficiência na forma

alternativa de Aristóteles. O que é defeituoso corresponde à sua virtude. Sua permanência “com o que não se afasta muito

do que é evidente para o sentido” dá uma certeza maior ao nosso conhecimento racional da existência de substâncias

separadas. Ele mostra seus limites, no entanto, ao determinar seus tipos e números. Sobre isso, a posição de Aristóteles

parece "menos suficiente do que a posição de Platão".30 Limitando substâncias separadas aos dois tipos necessários para

mover os céus, e com seus números ligados à mesma necessidade, ele falha em explicar os espíritos que nos possuem e

dos quais os feiticeiros dispõem; além disso, ao ligar o número dos anjos às necessidades do que está abaixo deles, ele

inverteu a ordem apropriada de raciocínio.

No comentário de Simplício sobre o Categorias, outra fórmula para relacionar Platão e Aristóteles pode ser

encontrada. Vem à mente neste ponto porque a crítica implícita de Simplicius a Aristóteles aqui é do próprio Tomás de

Aquino no que diz respeito ao número e tipos de criaturas espirituais:

[Aristóteles] sempre se recusa a se desviar da natureza; ao contrário, ele considera até as coisas que estão acima

da natureza, de acordo com sua relação com a natureza, assim como, em contraste, o divino Platão, de acordo

com o uso pitagórico, examina até as coisas naturais na medida em que participam das coisas de cima.

25 Ibid., Cap. 4
26 Veja ibid., Cap. 2
27 Aquino, Super De causis, suporte. 10. Ele faz praticamente o mesmo ponto quando comenta sobre o adereço. 13
28 Aquino, De substantiis separatis, boné. 2. CompareST I, qu. 2, art. 3, resp.
29 Veja Simplicius, Commentaire sur les Catégories, i, prólogo, p. 8, l. 74 – pág. 9, l. 79
30 Aquino, De substantiis separatis, boné. 2

25
natureza.31

À medida que o tratado avança, os acordos de Platão e Aristóteles são considerados da mesma forma que o foram suas

diferenças complementares. Não podemos nos alongar sobre isso, mas não devemos deixar de considerar um acordo

entre Platão e Aristóteles, um acordo que observamos antes, que envolve tanto a mudança contínua na visão de Platão de

Tomás de Aquino quanto uma representação claramente platônica do que Aristóteles e Platão pensam. Este é o seu acordo

sobre a criação de todas as coisas por um único Primeiro Princípio.

Em Em Substâncias Separadas, Relatórios Thomas:

Segundo a opinião de Platão e Aristóteles ... é necessário, além do modo de vir a ser, pelo qual

algo se torna pela vinda da forma à matéria, pressupor uma outra origem das coisas, conforme

esse é concedido a todo o universo das coisas por um primeiro ser que é o seu próprio ser.32

Esta criação ex nihilo não é contradito pelo fato de que Platão e Aristóteles consideraram que as substâncias

imateriais e os corpos celestes sempre existiram. Tomás de Aquino não julga que a existência eterna de uma

criatura e seu ser uma criatura são incompatíveis. Em conseqüência, ele declara que Platão e Aristóteles não

negaram por conta disso uma causa de seu ser eterno; na verdade, eles não “se desviaram nisto da doutrina da fé

católica” postulando coisas não criadas.33 Ele afirma a doutrina de que Deus é a única causa de ser para todas as

coisas de uma forma que é mais platônica do que aristotélica. O primeiro princípio é chamado

simplicissimum, e Thomas argumenta que "porque o ser subsistente deve ser um ... é necessário que todas as outras

coisas que estão sob ele existam da maneira que fazem como participantes em esse.”34

Sua exposição do Liber de causis mostra que, tendo olhado para Platão cada vez mais em termos neoplatônicos,

Tomás viu que, para os platônicos, tudo deriva de um primeiro princípio exaltado do qual vem o ser. Mesmo que os

platônicos "postulassem muitos deuses sob um" em vez de, como fazemos, "postulando que um só tem todas as coisas

em si mesmo", todos concordam que "a universalidade da causalidade pertence a Deus".35

31 Simplicius, Nas categorias 1-4 de Aristóteles, 6.1.27-30. Cf. M. Chase, “The Medieval Posterity of
Simplicius 'Commentary on theCategorias,”16.
32 Aquino, De substantiis separatis, boné. 9

33 Ibid., Cap. 9
34 Ibid.
35 Aquino, Super De causis, suporte. 19

26
A linguagem platônica trai o que está por trás dessa concordância aqui.

A noção de que Aristóteles ensinou uma doutrina da criação foi desenvolvida entre os

antigos conciliadores de Platão e Aristóteles. Os neoplatônicos queriam reunir o Gênesis pagão - o

Timeu- e seu Demiurgo com o de Aristóteles Física e seu Motor Imóvel. Para fazer isso, eles precisavam encontrar

uma maneira de reconciliar o universo eterno de Aristóteles com aquele noTimeu, que, como Aquino tinha

discernido em seu Comentário sobre o “De Caelo” (composto um pouco antes Em Substâncias Separadas), é gerado

e corruptível, embora perpétuo porque é mantido pela vontade divina.36 Os esforços e as diversas posições dos

antigos comentaristas deram origem à noção difundida na Antiguidade tardia e na Idade Média de que Aristóteles e

Platão consideravam o Primeiro Princípio como um criador. Aquino e seu Aristóteles são os herdeiros dessa noção.

Aquino é um neoplatonista?

Então, Tomás de Aquino é um neoplatonista? Isso não é o mesmo que perguntar se ele se chamaria um, mas acho que

no final o julgamento dele e o nosso podem ser iguais, ou pelo menos próximos um do outro. Perguntemos, então,

primeiro como ele categorizaria sua filosofia - ou, em suas palavras, que filósofo ele segue.

Claro, não há “neoplatonismo” para Tomás de Aquino; é uma invenção do século XVIII, por aqueles que

desejam distinguir o platonismo da tradição perene do que encontraram nos diálogos de Platão. Afinal, Tomás de

Aquino não sabe quase nada sobre o Platão dos diálogos. Ele aprende sobre o platonismo primeiro com Aristóteles

e Agostinho, que seletivamente relatam doutrinas identificadas como platônicas, embora muitas vezes deturpadas e

fornecidas com suas críticas. Ele realmente entende os argumentos platônicos perto do final de sua escrita quando

lê o livro de ProclusElementos de Teologia, que foi o apogeu do platonismo para Tomás de Aquino. Suas doutrinas,

de fato, influenciaram profundamente seu pensamento desde o início. Agora ele conhece sua fonte e sua base

racional. Portanto, nossa primeira pergunta se torna: Aquino acredita que está seguindo Platão conforme aprendeu

sobre seus ensinamentos e como esse ensinamento encontra sua exposição mais reveladora em Proclo? A resposta

a essa pergunta é dada em seuExposição do "Liber de causis", e é sim e não. Sim, porque ele reconhece no

Elementos a fonte do que ele aceitou do

Liber de causis e usado como princípios filosóficos e doutrinas ao longo de sua vida. Sim, porque ele também

reconhece a consonância doElementos com o que ele pegou e usou sob a autoridade de Dionísio. Mas a resposta

também é não, em parte porque ele não entendeu tanto Proclo quanto Dionísio sobre a natureza do Primeiro

Princípio - onde ele pensa que Aristóteles está certo. Não de novo, porque, como mostram suas histórias, embora ele

36 Aquino, Sententia De caelo et mundo, I, xxiii, § 236; I, xxix, § 283.

27
julgou que Platão era essencial para o progresso da verdade, ele não acertou tudo. Felizmente, onde Platão

entendeu tudo errado, Aristóteles geralmente (mas nem sempre) acertou. E ainda mais feliz, onde Aristóteles os

interpretou mal, o platonismo estava lá para fornecer um melhor entendimento. Isso significa, então, que Tomás de

Aquino consideraria a filosofia em geral, e suas posições filosóficas em particular, como uma confusão eclética, algo

escolhido daqui, algo mais dali? A isso podemos dar um não definitivo. A filosofia tem uma história que vive sob a

compulsão da verdade das coisas - isto é, sob a orientação de Deus. Essa verdade é concordista.

Vamos lembrar como a verdade funciona para Tomás de Aquino, no Summa theologiae, na Igreja, e na

filosofia: torna-se conhecido pelo erro unilateral e seu conseqüente conflito, pelo sim e não, o sic et non. A

determinação verdadeira não é escolher entre os dois lados; isso é o que advogados e sofistas fazem. Juízes e

filósofos encontram o meio que respeita a verdade parcial de ambos os lados; além disso, como a própria

determinação é parcial, ela leva a outras questões. Esses neoplatônicos sabem porque o Único-Bem não é captável

em si mesmo; apenas suas manifestações sempre parciais são conhecidas, e nada mais é conhecido ou pode ser

conhecido nesta vida.

Portanto, Tomás de Aquino é um neoplatônico na medida em que mantém o que ele - e geralmente (mas longe de

sempre) nós - consideramos desenvolvimentos e doutrinas platônicas. Deixando de lado a identificação de Aristóteles de si mesmo

como um platônico, Tomás de Aquino não é conscientemente um platônico quando adota o que considera as posições ou formas de

pensamento de Aristóteles, embora possamos identificar Tomás de Aquino como um neoplatonista em muitos deles também.

Finalmente, ele é um neoplatonista ao buscar um acordo com Aristóteles e os peripatéticos reais (uma qualificação que ele exigiria).

Mas então, eles procuraram o mesmo. Em ambos os lados, o lugar de concórdia é o lugar de

verdade.

28
Capítulo três

Ensinamento Sagrado: Considerações Preliminares

na Primeira Questão do Summa Theologiae

Se além das Disciplinas Filosóficas é necessário outro ensinamento

Tomás de Aquino Summa theologiae começa com uma pergunta revolucionária que ele foi o primeiro a fazer. Sua

suposição e resposta determinam a relação mútua da filosofia e da teologia revelada em seu pensamento, têm as maiores

consequências para o futuro da filosofia e da teologia no Ocidente e constituem o primeiro dos círculos que este livro

considerará. A própria questão admite o que os adversários conservadores de Thomas mais temiam, uma realidade que

eles se recusavam a admitir.

O primeiro artigo da primeira pergunta da primeira parte de sua obra mais influente, aquela em que ele foi

capaz pela primeira vez de dar à teologia o que ele concebeu ser sua ordem própria, é este: “se além das disciplinas

filosóficas outro ensino é necessário." A questão pressupõe um conhecimento verdadeiro baseado nas faculdades

naturais da razão; pergunta se isso é tudo que os humanos devem e podem saber, e se há necessidade e espaço

para qualquer outro tipo de conhecimento além das "disciplinas" filosóficas.

A doutrina sagrada se propõe a encontrar um lugar e uma necessidade para si


mesma em relação ao conhecimento humano natural assumido e aos poderes que
permitem aos humanos construir um mundo visando - e, em um sentido importante,
alcançando - o conhecimento até mesmo de Deus. Os argumentos nas objeções usados
para estabelecer o problema estabelecem uma filosofia independente e suficiente sem
revelação graciosa. O Deus da “teologia que faz parte da filosofia” seria o fundamento e,
como se pensava, a conclusão beatificadora da justa razão. A doutrina revelada deve se
justificar diante de um suposto mundo teórico construído filosoficamente. O paradigma
que Tomás de Aquino estabeleceu, em face desses pressupostos,

Porque geralmente assumimos um mundo construído pelo que atualmente corresponde às

disciplinas teóricas e práticas, e pelo que Tomás de Aquino qualifica como "filosófico", é quase impossível

para nós avaliar o caráter chocante da pergunta de Tomás a um cristão ocidental no século XIII. século. O

Ocidente latino foi dominado por Agostinho e por aqueles conscientemente em sua tradição que

29
opôs-se com sucesso às inovações de Aquino durante sua vida e imediatamente depois. Como resultado, as posições

que manteve foram oficialmente condenadas pelas autoridades eclesiásticas durante e após os últimos anos de sua

vida. Os agostinianos, liderados por franciscanos, foram os teólogos normativos do século XIII, não Tomás de

Aquino. Para os agostinianos, a filosofia e a fé cristã deviam ser idênticas em conteúdo, senão em forma. A razão não

tinha independência da revelação que lhe permitisse dizer outra coisa senão o que a fé cria, nem mesmo algo

menos. A noção de que o ensino baseado na fé poderia ter que se justificar em relação a uma razão estabelecida de

forma autônoma com um relato completo de tudo o que existe era impensável e assustadora.

A primeira objeção, o primeiro argumento em todo o sistema, propõe que tudo o que não está acima

da razão é suficientemente tratado nas disciplinas filosóficas. “Portanto, além deles, não há necessidade de

nenhum outro conhecimento.” As ciências filosóficas que fornecem este relato completo são geralmente

atribuídas a Aristóteles e, de fato, "o Filósofo" é mencionado na segunda objeção, quando suaMetafísica é

citado no sentido de que existe uma ciência filosófica de Deus. Na verdade, porém, as disciplinas filosóficas

com um relato completo da realidade são estabelecidas sobre e contra o que a revelação pode saber, por

causa da sistematização das ciências filosóficas nas escolas peripatéticas e neoplatônicas da antiguidade

posterior, por um lado, e por causa da Mediação árabe islâmica de Aristóteles aos latinos, por outro lado. A

filosofia árabe assumiu essa sistematização e acrescentou a ela uma oposição entre todo o conteúdo do

intelecto como conhecido conceitualmente na razão e aquele mesmo conteúdo apreendido pela

representação, o poder que possibilitou a profecia e a persuasão imaginativa. Como afirma Alain de Libera,

os árabes mediaram os textos de Aristóteles para os latinos como “um corpus filosófico total, no qual todo o

pensamento helenístico,37

Dentro do mundo árabe islâmico, o último grande defensor da necessidade e da certeza de um

conhecimento filosófico completo do que é foi Averroës. Aquino o chama de “o Comentador” por causa da

autoridade que seus comentários sobre as obras de Aristóteles gozavam no mundo latino. Se Averroës vem à mente

nas objeções do primeiro artigo, Moses Maimonides, seu contemporâneo judeu do século XII também de Córdoba

na Espanha, aparece na resposta de Thomas. SeuGuia para os Perplexos, que, embora aceitasse ambas as

orientações, visava lidar com o que se opunha nas demandas de um judeu que era ao mesmo tempo um seguidor

consciencioso da Lei e tinha sucesso na filosofia, era conhecido por Aquino desde o início de sua escrita sistemática.

Os problemas do discípulo de Maimônides se assemelham aos do teólogo latino de maior autoridade para Tomás de

Aquino, Agostinho (ele e Dionísio compartilham os prêmios

37 Alain de Libera, Penser au moyen âge (Paris: Seuil, 1991), 20.

30
para as mais numerosas citações de teólogos cristãos por Aquino). Plotino forneceu a Agostinho uma concepção

positiva da substância imaterial e a maneira de chegar a ela, a saber, pelo autoconhecimento interior. Aquino, ao

contrário, adota sua maneira de chegar ao mesmo fim a partir de Aristóteles, da fusão filosófica árabe de Proclo e

Aristóteles e do que é Procliano em Dionísio. Para todos os quatro - Aristóteles, Proclus, Dionísio e Tomás de

Aquino - a alma humana foi voltada pela natureza para o sensível e não era capaz de autoconhecimento imediato.

Como indiquei acima, quando o neoplatonismo plotiniano-agostiniano entra em conflito com o tipo procleano-

dionisíaco, Tomás de Aquino opta pelo segundo e coloca o primeiro dentro dele sistematicamente.

Teólogo na “Cidade dos Filósofos”38


Com Tomás de Aquino, seguindo os passos de seu grande mestre Albert, pela primeira vez na Idade Média latina,

um teólogo engajou os filósofos em seu próprio terreno como uma esfera separada, limitada e subordinada, com

seus próprios métodos próprios e autonomia. Tomás, em oposição tanto a Aristóteles de Averroës quanto aos

agostinianos, transforma uma filosofia humilde, mas quase autônoma, em serva da teologia revelada. Concordando

com Maimônides que o que a filosofia demonstrou com certeza a revelação não poderia contradizer, ele concorda

igualmente que, onde a razão deixou as coisas em aberto, a Escritura revelou coisas necessárias para alcançar a

felicidade para a qual Deus nos criou.39 Ele adota a abordagem de Maimônides, que enfrentou o mesmo tipo de

adversários à sua esquerda e à sua direita - a saber, a filosofia árabe, por um lado, e a teologia dialética islâmica e

judaica que Maimônides identificou como compartilhada e originada pelos cristãos , no outro. Tomás de Aquino

julga a exigência de seus adversários agostinianos de que coisas que somente a fé poderia saber (como o início

temporal do mundo; uma providência universal, individual e imediata; a Trindade; e a Encarnação - os dois

primeiros itens desta lista também estão A comprovação racional de Maimônides só trouxe descrédito destrutivo à

teologia e à filosofia.

O neoplatonismo de Thomas surge quando ele credita a Dionísio a noção de que, para os humanos, a revelação

é normalmente dada em símbolos, imagens e sinais sensíveis em que realidades sagradas inteligíveis e superinteligíveis

são adaptadas à forma de nosso conhecimento por serem assim veladas.40 A revelação chega aos crentes em imagens e

narrativas das escrituras que, não corrigidas, os enganam, fazendo-os acreditar que a divindade é múltipla, corpórea,

composta e sujeita a paixões. Maimônides e Tomás de Aquino herdam o

38 Isso é o que Albert chamou de faculdade de artes; veja Aertsen, “Aquinas's Philosophy,” 24.
39 Aquino, In quatuor libros Sententiarum, lib. 2, dist. 1, qu. 1, art. 5, resp. e ad sed contra.
40 Ver ST I, qu.1, art. 9 e qu. 3, art. 1, anúncio 1.

31
tradição da teologia filosófica proveniente da crítica pré-socrática e platônica dos relatos míticos dos deuses. Os padrões de

Platão para purificar a teologia poética foram radicalmente intensificados por seus sucessores neoplatônicos, dos quais

Tomás de Aquino é um herdeiro; a corporeidade, divisão, mutabilidade, potencialidade e causa do mal atribuídas a Deus

nas Escrituras devem ser entendidas como significando seus opostos. Em conseqüência, a escalada filosófica pela qual

podemos ver a verdade sobre a substância espiritual que a Escritura revela é necessária e meritória. O poder da mente

aumenta corporativa e individualmente ao atingir níveis mais elevados de abstração, ao nos elevarmos e nos tornarmos um

com níveis mais elevados de realidade. Todos esses pontos são apresentados na primeira questão doSumma.

Para Tomás de Aquino, pertence à nossa “perfeição natural” conhecer Deus a partir das criaturas e

por abstração das coisas sensíveis. A escada das ciências filosóficas as constitui como preâmbulos pelos quais

a mente humana ganha força para provar a existência de Deus com certeza irrefutável,41 por conhecer seus

atributos negativos - simplicidade, imutabilidade, eternidade, etc. - e (na medida muito limitada de que é

capaz) os mistérios divinos situando-se acima da razão científica e mesmo além da sabedoria metafísica para

a qual a razão ascende. A teologia revelada baseada no próprio autoconhecimento de Deus necessita de

filosofia, não por causa do que falta ao conhecimento de Deus, mas por causa de nossa deficiência humana.

Como seus predecessores neoplatônicos, Tomás está sempre ciente de que nossa teologia, embora válida

porque participa de formas superiores de conhecimento, pertence à razão humana. Por seu trabalho de

abstração, a ciência humana exercita nossas mentes no conhecimento de objetos intelectuais separados da

matéria de que a teologia necessita. Sem filosofia - ou, em qualquer caso,42 Ao argumentar contra Anselmo e

os agostinianos que a existência de Deus não é evidente, ele nos lembra que os humanos até pensaram que

Deus era um corpo.43

Dado que a ascensão ao pensamento conceitual, que as disciplinas filosóficas efetuam, é necessária para

nossa correta compreensão de Deus e que conhecer Deus é próprio apenas dele, não é surpreendente que Tomás

de Aquino suponha que a filosofia seja uma espécie de revelação: “o estudo da filosofia é por si só admissível e

louvável, porque Deus revelou aos filósofos a verdade que eles percebem, como diz Romanos 1 ”.44 Ele entende que

Aristóteles e Platão ensinam isso, na medida em que afirmam que nosso conhecimento de Deus é uma

participação no autoconhecimento divino. Esta doutrina, que Tomás de Aquino encontra na

41 Aquino, De veritate, qu. 10, art. 12


42 Ver ST I, qu. 1, art. 5, anúncio 2.
43 Ver ST I, qu. 2, art. 1, anúncio 2.
44 ST II-II, qu. 167, art. 1, ad 3.

32
Metafísica tão bem quanto no Ética a Nicômaco, ele considera ser a condição da metafísica como
conhecimento da divindade.45

A graça não destrói a natureza; ele o leva à conclusão.46

Em ST 1.1.1, Aquino está preocupado com as razões pelas quais precisamos de instrução por revelação divina "mesmo

com respeito às coisas sobre Deus que a razão humana é capaz de investigar ”. NoPerguntas disputadas sobre a

verdade, quando ele está considerando se é necessário ter fé, ele reconhece sua dívida para com "as cinco razões

que Rabi Moisés [Maimônides] dá."47 Em seus julgamentos comuns sobre a dificuldade da teologia e sobre a

necessidade de mantê-la longe de todos, exceto de alunos maduros com longa preparação moral e intelectual,

Tomás de Aquino e Maimônides estavam seguindo Platão, Aristóteles, os currículos das escolas neoplatônicas e

seus predecessores no Tradição filosófica árabe. A abstração da filosofia em geral, e da metafísica em particular, a

fraqueza de nossas mentes que deve ser fortalecida por estudos matemáticos e outros, a extensão do terreno que

deve ser percorrido para alcançá-la, o tempo que leva para percorrer isso, o necessidade de virtudes morais

desenvolvidas e do temperamento adequado: todas essas são as razões pelas quais exigimos o dom da revelação

sobrenatural.

No entanto, ao mostrar as inadequações da razão natural para alcançar a felicidade humana suprema,

Tomás de Aquino na verdade a fortalece. Contra os agostinianos, para ele a doutrina sagrada não é

fundamentalmente prática ou afetiva, mas teórica, e somos salvos por conhecer verdades que a razão filosófica,

sem a ajuda da graça, não pode conhecer: “Devemos conhecer um fim antes de direcionar nossas intenções e ações

para esse fim. Portanto, é necessário para a salvação humana que algumas verdades que excedem a razão humana

sejam conhecidas por meio da revelação divina. ”48 Estamos relacionados com um fim além da razão de tal forma

que a revelação fortalece nossa razão e vontade, dando-lhes verdades para conhecer e bens para amar mais altos

do que suas capacidades naturais alcançam. A infusão da graça aperfeiçoa o poder racional: “A graça não destrói a

natureza; traz a conclusão. ”49 A luz natural pela qual conhecemos, o intelecto agente, é uma participação nossa no

próprio conhecimento de Deus, sua luz incriada.50

Tomás de Aquino coloca a virtude moral e a razão filosófica dentro de estruturas sistemáticas derivadas

por meio de longa mediação de Porfírio e Jâmblico. Em conseqüência, embora o abrangente teológico

45 Veja Aquino, Sententia libri Metaphysicorum 1,3, 18–20; Aquino,Sententia libri Ethicorum 10,11.
46 Ver ST I, qu. 1, art. 8, ad 2: “… gratia non tollat naturam, sed perficiat.”
47 Aquino, De veritate 14,10; também veja Aquino,Summa contra gentiles 1.4. Os "cinco motivos" ocorrem

em Maimonides,Guia dos Perplexos 1,34.


48 ST I, qu. 1, art. 1
49 ST I, qu. 1, art. 8, anúncio 2.
50 Veja meu ensaio, “Participatio divini luminis.”

33
e a estrutura religiosa é em prol do que a filosofia não pode atingir, para Tomás, assim como para os neoplatônicos

pagãos, a filosofia é um modo de vida que nos transforma em direção à deiformidade. Jâmblico introduz a noção do

sobrenatural na teologia; a supernatureza pressupõe a natureza.51 Como Tomás de Aquino, o “divino” Jâmblico é ao

mesmo tempo um sacerdote ritualístico, um teólogo e um filósofo. Trabalhando dentro da tradição da teologia

sistemática neoplatônica, Tomás de Aquino compartilha o objetivo de manter a diferença, a integridade e a conexão

de (1) práticas sacramentais nas quais o divino e os humanos cooperam; (2) disciplina moral humana; (3) o trabalho

racional e humano da filosofia culminando na contemplação de Deus; e (4) nossa submissão passiva à atividade

graciosa do divino para conosco. Nossa ascensão consciente e amorosa a Deus se dá pelo encontro de dois

movimentos; dois círculos, um subindo da criação em direção a Deus, o outro descendo do divino, tornam-se um.

A palavra final em ST 1.1.1 continua a fornecer um lugar para o conhecimento revelado sem negar

a verdade e integridade das ciências humanas como humanas, e estabelecendo-as posteriormente. Em primeiro lugar,

garante que as mesmas coisas podem ser tratadas de duas perspectivas diferentes, sem que uma delas cancele a outra;

assim, pode haver duas ciências diferentes de Deus. Em segundo lugar, fornece a base para as duas ciências: uma

funciona através da luz da razão natural, a outra através da luz da revelação divina. Além disso, eles podem, pelo menos

até certo ponto, manter-se fora do caminho uns dos outros porque diferem "de acordo com o gênero". A doutrina sagrada

é um tipo de coisa fundamentalmente diferente da teologia que faz parte da filosofia.

Dos Nomes Divinos de Dionísio ao Summa Theologiae

Pelo menos quatro idéias que Tomé atribui a Dionísio, o Areopagita, ocupam lugares importantes na questão inicial

do Summa theologiae: a doutrina salvífica depende de uma descida da iluminação de Deus, dada a nós na Sagrada

Escritura; lá ele aparece em metáforas; os humanos devem começar a partir dessas imagens sensíveis e, na verdade,

a partir do sensível em geral; para a teologia, nossa elevação a Deus é essencial. Sua aparência e importância não

são acidentais. Aquino estava trabalhando em seuExposição de a Nomes Divinos de Dionísio ao mesmo tempo em

que estava escrevendo a primeira parte do Summa.

Ao expor o Nomes Divinos, Thomas usou a tradução de Guilherme de Moerbeke de Aristóteles Categorias (

terminou em março de 1266), que acompanhou sua tradução do comentário de Simplício sobre o mesmo. OExposição é o

primeiro de uma longa lista de comentários sobre livros não escriturísticos que Tomás de Aquino empreendeu na

sequência das novas traduções de Guilherme de Moerbeke. Estudiosos frequentemente

51 Veja Jâmblico, De mysteriis 3,25.

34
observe a dependência de Tomás de Aquino Exposição do “De anima” na tradução de Moerbeke da paráfrase

anotada de Themistius da mesma obra concluída em 22 de novembro de 1267, e a coincidência temporal entre

Tomás de Aquino no De anima e seu tratado sobre a natureza humana no Summa theologiae. No entanto, a

sequência pela qual a tradução de Simplicius de Moerbeke precede a de Tomás de Aquino Exposição dos Nomes

Divinos, e a sobreposição no tempo e lugar da familiaridade de Tomás de Aquino com as traduções com o início da

Primeira Parte do Summa, são menos notados.

No entanto, um de seus efeitos pode ser uma mudança profundamente importante não apenas na teologia de

Tomás, mas também no Ocidente latino em geral. Vimos acima que, na época em que ele escreveu seuExposição dos

Nomes Divinos, Tomás de Aquino entendeu que Dionísio estava usando uma “maneira de falar” platônica e Tomás julgou

isso apropriado em relação ao Primeiro e em consonância com a fé cristã. Dentro disso

Exposição ele expôs as maneiras pelas quais “um” funciona como princípio. Também vimos que ele aprendeu com

SimpliciusNas categorias que os platônicos caracteristicamente "procederam de razões inteligíveis". Quando estes

são colocados juntos com a estrutura que Tomás de Aquino percebe no tratamento de Dionísio doNomes Divinos,

temos uma base para o próprio início da teologia de Tomé com Deus, para sua separação do tratado sobre Deus

como um (qu. 3-26) daquele sobre Deus como três (qu. 27-43) dentro de seu tratamento de Deus no Summa

theologiae, e por ele colocar o de Deo uno primeiro lá.

Thomas é considerado o originador deste determinante estrutural fundamental do tratado sobre Deus, e que

aparece pela primeira vez em seu Summa theologiae. Embora tenha sido sustentado que o racionalismo

agostiniano ou aristotélico (ou ambos!) Está subjacente à sua divisão e ordenação do tratado, Tomás é explícito que

ele encontra essa distinção, e a razão para começar do divino como um e bom, em Dionísio, e que nenhuma

redução da teologia à razão filosófica está envolvida. Dionísio disse que separou a consideração dos nomes

indiferenciados e diferenciados em tratados distintos.52 Thomas ouve de Dionísio que "um tem a natureza do

princípio."53 Além disso, usando claramente o Nomes Divinos como modelo, ele começa seu próprio tratado sobre

Deus com um sob a forma de simplicidade, da qual a perfeição e a bondade imediatamente decorrem. Por uma

lógica neoplatônica, tendo iniciado o tratado com simplicidade, Tomás de Aquino conclui sua primeira seção com a

unidade de Deus. Além disso, noNomes Divinos, ele também encontra a lógica pela qual tratará a procissão das

criaturas depois da procissão das pessoas divinas, porque todas elas atuam juntas na criação.54

52 Veja Aquino, In De divinis nominibus Ii, §§ 1–3; II, i, § 110, §121, §§126–7; II, ii, §141.
53 Ibid., II, ii, §143. Veja também, II, ii, §135.
54 Veja ibid., II, ii, §153.

35
36
Capítulo quatro

Da impassibilidade à autoafetividade:

A Metafísica Trinitária de Esse no Thomas's Summa Theologiae

Os círculos móveis da teologia

Così vid 'ïo la gloriosa rota muoversi.55

Em Thomas's corretamente ordenado Summa theologiae,56 a doutrina sagrada exerce seu privilégio de começar a

tratar seu assunto, Deus, consigo mesmo. Embora "a fé pressupõe o conhecimento natural, como a graça faz a

natureza", quando Tomás de Aquino apresenta como preâmbulo para demonstrar a existência de Deus porque é a

primeira necessidade de nossa teologia,57 ouvimos: “'Eu sou o que sou' dito pela pessoa de Deus.”58 Assim,

coordenada e simultaneamente, embora diferindo em espécie da teologia revelada, a teologia filosófica surge dos

efeitos de Deus para tornar a fala divina inteligível para nós. Somos levados ao que está acima da razão,

desenvolvendo nosso raciocínio natural até alcançarmos as ciências filosóficas e certo conhecimento conceitual.59

Em outro lugar, ao desenhar os círculos descritos por esses movimentos ascendentes e descendentes, Tomás de

Aquino nos leva de volta às origens quando, sem saber, cita Heráclito: “a subida e a descida são iguais”.60 Meu

objetivo é estabelecer os círculos pelos quais a pesquisa de várias camadas de Thomas manifesta o Deus que nos

inclui e nos abraça dentro de um cosmos material e espiritual. Porém, antes de entrar nesses movimentos perfeitos

ou imóveis, consideremos, além do caminho pelo qual a filosofia sobe e o autoconhecimento de Deus desce, o

outro grande círculo descrito por todas as coisas, o círculo da conversão.

A conversão, como a estrutura de todas, exceto a Primeira, foi elaborada da maneira mais completa e científica

por Proclus. Para Proclus, toda a realidade abaixo do Um-Bem é estruturada porsegē - proodos -

epístrofeē; tudo está no primeiro, procede dele e é convertido de volta para ele quando atinge o seu devido

55 Dante, Paradiso 10.145: “Então eu vi a gloriosa roda se mover.”


56 Ver ST, prólogo.
57 Ver ST I, qu. 2, art. 2, anúncio 1; cf.De veritate, qu. 10, art. 12
58 ST I, qu. 2, art. 3: "Sed contra est quod dicitur Exodi III, ex persona Dei,ego sum qui sum.”
59 Ver ST I, qu. 1, art. 1, ad 2 e I, qu. 1, art. 5, anúncio 2.

60 Aquino, Summa contra gentiles 4.1.3: “eadem est via qua descenditur et ascenditur,” que cita

Heráclito: “ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή”(Diels, B60).

37
Boa.61 As autoridades mais importantes de Tomás de Aquino para a formação Proclean são Dionísio e os Liber de causis.

A teologia trinitária de Agostinho permite importar essa conversão para o próprio Deus. Ele estrutura todo o sistema

cósmico teológico de Tomás de Aquino e suas partes.

A lógica do tratamento dado por Aquino a Deus em si mesmo se manifesta primeiro nos cinco

caminhos para a existência de Deus, e sua estrutura básica não varia até sua conclusão no envio das pessoas

divinas. Lá o que veio a ser chamado de "experiência mística" entra com a linguagem do toque, comum à

tradição de Platão e Aristóteles e, crucialmente para Tomás de Aquino, a Plotino.62 e Agostinho.63

Pela graça, a alma, nesta vida, "toca (attingit) O próprio Deus ”:

Deus está em todas as coisas por sua essência, poder e presença, de acordo com seu modo comum,

como a causa existente nos efeitos que participam de sua bondade. Acima e além desse modo comum,

entretanto, há um modo especial consoante com a natureza de um ser racional, em quem se diz que

Deus está presente como o conhecido no conhecedor, e o amado no amante. E porque a criatura

racional, por seu conhecimento e amor, toca o próprio Deus, de acordo com este modo especial, diz-se

que Deus não só existe na criatura racional, mas também habita nela como em seu próprio templo.64

Esta lógica fundamental continua nas questões sobre a criação e, portanto, no Summa como um todo. A pesquisa de

Thomas se desenrola e retrocede por meio de círculos concêntricos vinculados cada vez mais inclusivos de

alteridade, até que oSumma theologiae até mesmo envolve o mal dentro do restante - saindo - retornando do

sistema tripartido de Deus, humano e Cristo como o homem-Deus. A divina vida trinitária, comoconversio, é

estabelecido como contendo princípio e fim na Primeira Parte. O retorno a Deus como Bondade per se ocorre no

cosmos, caído noexitus da segunda parte - o cosmos que é o vasto mundo construído pelos humanos porque, como

imagens de Deus, são princípios de suas próprias obras. Essa queda é uma consequência de nossa busca pelo nosso

bem, felicidade, e essa busca contém a possibilidade de nosso retorno. Assim, a segunda parte é nomeada por

movimento; ele "diz respeito ao movimento racional do ser humano" (de motu

61 Veja Aquino, Em De divinis nominibus, XIII, xiii, §986: “ad Deum convertuntur omnia, sicut ad finem et
adimplentur, idest perficiuntur omnia: ultima enim rei perfectio est ex e o quod attingit proprium finem.”
62 Veja Plotino, Ennead 6.9.4. É notável o quanto da doutrina plotiniana chega intacta a Tomás de
Aquino.
63 Veja Agostinho, Confissões 9.10.25: “attingimus aeternam sapientiam”; 9.10.24: “attingimus eam
modice toto ictu cordis.”
64 ST I, qu. 43, art. 3, resp.

38
racionalis creaturae). Cada coisa é movida - na verdade, é convertida ou retrocedida (convertidor) para - seu próprio

bem, pelo menos implicitamente, a causa da qual procede, que é primariamente e em última instância Deus.65

O movimento humano é dado um caminho de volta. Por uma interpretação calcedoniana da união hipostática em linha

com o humanismo do renascimento do século XII, oSummaa consumação de, a Terceira Parte, “diz respeito a Cristo, que

como homem, é o nosso caminho para chegar a Deus” (via est nobis tendendi em Deum).

A ordem está na mente de Thomas quando ele começa as Cinco Maneiras, e ele explica por que

começamos onde ele começou: a primeira, mais certa e mais manifesta, é a partir do movimento.66 As quatro causas

de Aristóteles são o fundo profundo da viae. Thomas os usa para estruturar sua escrita no Summa theologiae no

início do tratamento de Deus ao passar das criaturas a Deus e no final ao passar de Deus às criaturas.67

Conseqüentemente, embora milênios tenham transcorrido sob a ponte entre as causas e os caminhos, é

significativo que em ambos os lugares Tomás de Aquino empregue a mesma ordem, não utilizada por Aristóteles.

Thomas posiciona a matéria e a forma entre a causa móvel e a causa final. A fonte do movimento é o começo óbvio,

assim como sua causa oposta, a final, é o fim apropriado. Lustrando Aristóteles, que também menciona sua

oposição, ele diz: “o movimento começa na causa eficiente e termina na causa final”.68

No caminho para cima no viae, o movimento atualiza a potencialidade contingente da matéria; é elevado à

perfeição formal como o bem, ou fim, que lhe falta. Visto que o movimento é evidente para os nossos sentidos, começar

com ele é uma concessão de onde começa o nosso conhecimento. No caminho para baixo, a Trindade é a causa. Deus

como o princípio de toda a procissão - isto é, o Pai - conhece a forma pela qual ele age em e como o Filho e ama o Filho, e a

si mesmo como fim, no Espírito. Assim, Tomás completa o círculo mostrando que Deus é a causa em cada um dos quatro

sentidos de Aristóteles. Assim entendida, a ordem que Thomas usa noviae, em distinção de suas fontes em Aristóteles,

pertence ao seu caráter como prova.69

O primeiro caminho é do simples fato do movimento ao Motor Imóvel. A segunda é da existência de coisas distintas;

estes requerem um primeiro criador. A terceira é de uma diferença fundamental entre as coisas: algumas são

necessárias, outras apenas possíveis (contingentes); na teoria e na prática, o possível depende de

65 Aquino, Em De divinis nominibus, III, ii, §94: “omnis effectus convertitur ad causam a qua procedit, ut
Platonici dicunt.”
66 Veja Aquino, De substantiis separatis, boné. 2, pág. 44, ll. 11–13. CompararST I, qu. 2, art. 3

67 Ver ST I, qu. 2, art. 3; e qu. 44


68 Aquino, Sententia libri Metaphysicorum 1.4: “Quarta causa est finalis, quae oponitur causaefficienti
secundum oposemem principii et finis. Nam motus incipit a causa eficaz, et terminatur ad causam finalem.
Et hoc est etiam cuius causa fit aliquid, et quae est bonum uniuscuiusque naturae. ”
69 Veja Hankey, Deus em si mesmo, 141, e Barbellion, Les “preuves” de l'existence de Dieu, 224, 250, 252 e 309.

39
o necessário, e assim chegamos ao necessário por si mesmo e dá necessidade aos outros. A quarta maneira vem de uma

segunda diferença fundamental nas coisas: elas podem ser classificadas em maiores e menores, melhores ou piores; tudo

isso requer um padrão de comparação: o maior, o melhor, o mais belo, etc. O quinto caminho é a partir do fim do

movimento: as coisas corpóreas desconhecidas sempre ou principalmente operam de uma maneira que as levará ao

melhor; isso requer uma inteligência governando as coisas naturais até o fim, uma inteligência. Essa inteligência, diz Tomás

de Aquino, chamamos de Deus, assim como fazemos também as conclusões das outras quatro maneiras.

Por meio destes viae nós chegamos em

1) um cosmos articulado e ordenado: do mero movimento, chegamos às coisas ou substâncias; estes foram

ordenados primeiro conforme necessário e possível e depois como maior e menor, melhor e pior;

finalmente, todos foram unidos em uma ordem teleológica da natureza, trazendo-a ao melhor.

2) uma cognição que pode conhecê-lo: a mente que percorreu os Cinco Caminhos é um conhecedor que

percebe, faz, julga e ordena inteligentemente.

3) um conhecimento considerável de Deus: o Motor Imóvel torna-se um Criador necessário por

meio de si mesmo; ele causa e é o padrão do maior e melhor, a Inteligência que ordena os

movimentos da natureza para o bem como seu fim. Esta interconexão do físico,

psique, e a divindade é tão característica da compreensão antiga e medieval quanto a relação mútua entre aquele

que conhece e o que é conhecido.

A bolsa e o método de Thomas

Intellectus non univoce invenitur em Deo et in nobis.70

O começo do Summa theologiae e seu tratamento de Deus dá as doutrinas mais inovadoras, características,

enigmáticas e influentes de Tomás de Aquino sobre o que é a teologia sagrada e sobre as relações entre natureza e

graça, filosofia e revelação nela. ODe Deo então expõe essas doutrinas no movimento de Deus como Um para Deus

como Três, de Deus como Enviado a Deus como Criador. Nestes artigos, as tradições platônicas e peripatéticas -

pagã, cristã, islâmica e judaica - se encontram; as posições de Platão e Aristóteles, Filo e Clemente de Alexandria,

Plotino e Agostinho, Proclo e Dionísio, Avicena, Averroës e Maimônides, bem como os contemporâneos de Tomé

são discutidos diretamente ou estão no

70 ST I, qu. 32, art. 1, ad 2: “O intelecto não é encontrado com o mesmo significado em Deus e em nós.”

40
pano de fundo do argumento. Em conseqüência, dificilmente há uma passagem nas questões iniciais que não

seja cercada por uma montanha de erudição e controvérsia histórica, filosófica e teológica. Estive envolvido

com alguns deles: John Milbank, Catherine Pickstock, Jean-Luc Marion, Alain de Libera, Michel Henry, Gilles

Emery, Ruedi Imbach, François-Xavier Putallaz, Serge-Thomas Bonino, Richard Taylor, Mark D. Jordan , Jan

Aertsen e, mais recentemente, Thierry-Dominique Humbrecht e Philipp Rosemann exigiram minha admiração

e atenção crítica, em sucessão a A. Hilary Armstrong, Pierre Aubenque, Louis Jacques Bataillon, John Beach,

Maurice Blondel, Vivian Boland, Edward Booth, Leonard Boyle, Denis Bradley, Stanislas Breton, David Burrell,

John D. Caputo, Marie-Dominque Chenu,

W. Norris Clarke, James Collins, Emerich Coreth, Robert D. Crouse, Lawrence Dewan, HyacintheFrançois

Dondaine, Austin Farrer, Cornelio Fabro, René-Antoine Gauthier, Louis-Bertrand Geiger, Stephen Gersh,

Étienne Gilson, Martin Grabmann, Pierre Hadot, Robert J. Henle, Édouard Jeauneau, Mark F. Johnson, Fergus

Kerr, John FX Knasas, Klaus Kremer, George Lindbeck, Bernard Lonergan, Henri de Lubac, Joseph Maréchal,

Armand Maurer, Jacques Maritain, Eric Mascall, Gerald McCool, John

M. McDermott, Ian MacQuarrie, Ralph McInerny, Leon Noël, TC O'Brien, Joseph Owens, Fran O'Rourke, Anton

Pegis, Joseph Pieper, John M. Quinn, Karl Rahner, Louis-Marie Régis, Pierre Rousselot, Henri - Dominque

Saffrey, Eileen C. Sweeney, Leo Sweeney, Jean Trouillard, Fernand Van Steenberghen, Rudi A. te Velde,

Édouard Wéber, James A. Weisheipl, John F. Wippel, Émile Zum Brunn. A longa lista é indicativa, não exaustiva

e, no entanto, todas pertencem aos séculos XX e XXI. Ele atravessa oceanos e une as diferenças

denominacionais, bem como aquelas entre as academias secular e eclesiástica. A teologia filosófica de Tomás

de Aquino permanece um foco de estudo e debate.

Não posso dizer nada diretamente sobre a maioria dos nomes da lista e escrever sobre o Summa também. No

entanto, pode ser útil para mim localizar o que considero ser o método de Tomás de Aquino naDe Deo em relação às

posições representadas por alguns desses nomes.71

71 Para meus compromissos com essas figuras da erudição e controvérsia tomista, minhas publicações mais
importantes são estas: “Tomás de Aquino e os 19º-Century Religioso Revival ”, Deus em si mesmo: a doutrina
de Deus de Tomás de Aquino conforme exposta na Summa Theologiae, “Denys and Aquinas: Antimodern
Cold and Postmodern Hot”, “Dionysian Hierarchy in St. Thomas Aquinas: Tradition and Transformation,”
“From Metafysics to History, from Exodus to Neoplatonism, from Scholasticism to Pluralism: the fate of
Gilsonian Thomism in English- falando na América do Norte, ”“ Why Philosophy Abides for Aquino, ”“
Philosophy as Way of Life for Christians? Reflexões Iamblicanas e Porfirianas sobre Religião, Virtude e
Filosofia em Tomás de Aquino, "" Self and Cosmos in Becoming Deiform: Neoplatonic Paradigms for Reform
by Self-Knowledge from Augustine to Aquinas "," Philosophical Religion and the Neoplatonic Turn to the
Subject ", “Radical OrtodoxiaPoiêsis: Historiografia ideológica e polêmica antimoderna ”, Cem anos de
neoplatonismo na França: um breve

41
O título do capítulo atual declara que a metafísica de Tomás de Aquino de esse é trinitária e, de fato, meu

principal objetivo neste capítulo é mostrar como isso acontece. Isso pode levar à impressão de que abandonei

minha crítica à Ortodoxia Radical de Milbank, e o que considero ser o colapso da razão em fé e do raciocínio

filosófico humano em intuição intelectual angelical. O oposto é o caso, porque a chave para as diferenciações de

Thomas, e o movimento através delas, é que o argumento é passo a passo. Terminamos com Deus como três, mas

começamos com Deus como um, o que para Tomás de Aquino tem a natureza do começo.72 Terminamos com a

autodireção trinitária de esse em três subsistências infinitas, mas nosso raciocínio não pode começar aí. Passamos

pela auto-reflexividade de Deus como conhecedor, mas começamos com o círculo descrito pelos nomes da

substância simples. Alcançamos relações reais e substanciais em Deus, baseadas na oposição interna por meio do

autoconhecimento e do amor-próprio de Deus, mas essas atividades não são, elas mesmas, as pessoas trinitárias. E

embora o meio termo aqui seja a autoafetividade do divino dar e receber de si mesmo, não sigo Michel Henry em

uma identidade completa de filosofia e cristianismo.

Da mesma forma, para retomar o outro lado dos atuais jogos acadêmicos intramuros, meu título "da impassibilidade à autoafetividade" pode sugerir que eu cedi

diante da polêmica de Marion e Humbrecht contra o neoplatonismo (e no caso de Humbrecht mesmo contra Dionísio, porque é o médium de Proclo). Na verdade, novamente, o

oposto é o caso. Como indiquei, a divisão de Tomás do tratado sobre Deus ele encontra em Dionísio em sua forma mais procleana. O movimento passo a passo do simples ao

dividido é tão fundamental para esse neoplatonismo quanto o são os nomes divinos como causas primordiais, autoconstituição, conhecimento como o autorretorno da substância

simples e as emanações que produzem as subsistências divinas e finitas. sendo. O tratado de Thomas sobre Deus não deve ser reduzido ao neoplatonismo, mas Proclo e Dionísio

são nossos guias quando seguimos laboriosamente seus passos. Boécio e Eriugena podem ajudar quando tentamos entender porque ele repete o mesmo conteúdo sob diferentes

perspectivas. A interação mútua de forma e conteúdo permite a transição de uma perspectiva para outra e nossa aceitação da mudança para aquele conteúdo imutável resultante

dessas transições. Embora nossa teologia não possa começar sendo trinitária, passo a passo nosso raciocínio sobre ela e sua representação para nós são mais conformados à

medida que A interação mútua de forma e conteúdo permite a transição de uma perspectiva para outra e nossa aceitação da mudança para aquele conteúdo imutável resultante

dessas transições. Embora nossa teologia não possa começar sendo trinitária, passo a passo nosso raciocínio sobre ela e sua representação para nós são mais conformados à

medida que A interação mútua de forma e conteúdo permite a transição de uma perspectiva para outra e nossa aceitação da mudança para aquele conteúdo imutável resultante

dessas transições. Embora nossa teologia não possa começar sendo trinitária, passo a passo nosso raciocínio sobre ela e sua representação para nós são mais conformados à

medida que

História Filosófica, “Aquino nas origens do humanismo secular? Fontes e inovação emSumma
Theologiae 1.1.1. ”
72 Veja Aquino, Em De divinis nominibus, XIII, iii, § 983: “Dionysius ostendit quod unum secundum
propriam rationem est principium omnium.”

42
a multiplicidade dentro da simplicidade é mais manifesta.73

73 Ver ST I, qu. 32, art. 1, ad 2: “Sed secundo modo se habet ratio quae inducitur ad manifestationem
Trinitatis, quia scilicet, Trinitate posita, congruunt huiusmodi rationes; non tamen ita quod per has
rationes enougher probetur Trinitas personarum. ”

43
Capítulo Cinco

A Metafísica do Puro Ser

Unum igitur est prius omni multitudine et principium


eius.74

A estrutura

Na esteira de Filo e Clemente de Alexandria, no final do quinque viae, passamos da física para a cosmogonia.

Um cosmos nasceu na mente, um processo que continuará à maneira de Dionísio e Erígena nas questões que

vão da simplicidade de Deus à sua unidade.75 Por meio da física e da cosmogonia, entramos na teologia

propriamente dita. Tomás de Aquino nos diz que essa teologia não se refere a como Deus é, mas a como ele

não é. Ele começa com o círculo que vai da simplicidade divina para a unidade divina.76 É a teologia negativa

que remove de Deus todo tipo de composição, levando-nos ao que podemos localizar nas categorias da

erudição contemporânea como uma metafísica do ser puro. Com isso em vista, podemos esboçar o

argumento de Thomas noDe Deo.

Na junção da subida e da descida acarretada pelo uso da filosofia pela doutrina sagrada (“a subida

e a descida são iguais”), segundo a ordem correta de aprendizagem deste assunto (secundum ordinem

disciplinae), a Summa theologiae como um todo e em suas partes descreve círculos autorrelacionados de

1) restante (segē, em Deo continentur omnia);

2) sair (proodos, exitus);


3) retorno (epístrofeē, reditus, ad Deum convertuntur omnia), pelo qual todas as coisas saem e

circulam de volta ao seu início, Deus.

Três partes do Summa theologiae faça isso:

74 Aquino, Em De Divinis Nominibus, XIII, ii, § 977: "Um, portanto, é anterior a toda multidão e ao
princípio dela." Veja Proclus,Elementos de Teologia, suporte. 1
75 É assim que Eriugena e Tomás de Aquino entendem Dionísio; ver, por exemplo, Aquino,Em De divinis

nominibus, XII, i, § 939.


76 Ver ST I 1, qu. 3, prooemium.

44
1) Deus (de Deo);

2) o movimento da criatura racional em, em direção e para dentro de Deus (de motu rationalis

creaturae em Deum);

3) Cristo, o Caminho (de Christo, qui secundum quod homo, via est nobis tendendi em Deum)

unindo os dois e, assim, aperfeiçoando o movimento humano em sua origem.

Dentro destes, existe a estrutura tripartida do de Deo:

1) qu. 2-26 a respeito de Deus como um (De Deo uno), tratando a essência de Deus (ad essentiam

divinam);

2) qu. 27-43 a respeito de Deus como três (De Deo trino), tratando a distinção de pessoas (ad

distinguem personarum) (qu. 2-43 juntos constituem o tratamentode Deo em si);

3) qu. 43-49 a respeito de Deus como criador (De Deo creante), tratando a procissão, ou

emanação, de criaturas de Deus (ad processum creaturarum).

O De Deo uno é novamente tripartido:

1) qu. 2: se Deus é (an sit Deus);


2) qu. 3-13: como Deus é ou, melhor, não é (quomodo sit, vel potius quomodo non sit);

3) qu. 14-26: as operações da essência divina (ad operationem ipsius).

Se o assunto desta ciência, Deus, existe (De Deo an sit) também é tripartido:

1) art. 1: A existência de Deus é evidente (per se notum)?

2) art. 2: A existência de Deus pode ser provada (demonstrável)?

3) art. 3: Existe um Deus (utrum Deus sit)?

As cinco maneiras (quinque viae) têm uma estrutura circular, começando com a percepção do movimento (

sensu constat aliqua moveri in hoc mundo) e concluindo com o termo da moção na causa final (omnes res

naturales ordinantur ad finem).

45
Do Movimento ao Fim

1. O que quinque viae mostrar

Ostensum est autem supra quod Deus est primum movens

immobile. Unde manifestum est quod Deus non est corpus.77

No quinque viae o Motor Imóvel torna-se um criador necessário por meio dele mesmo. Ele causa e é o

padrão do maior e do melhor; ele é a inteligência que ordena os movimentos dos corpos naturais

desconhecidos (corpora naturalia) para o melhor fim. O Motor Imóvel de Aristóteles, "estando em ação e de

forma alguma em potencial" (esse in atu, et nullo modo in potentia), é o início incorpóreo de nosso

conhecimento de “como Deus é ou, melhor, não é” (qu. 3-13). Essas perguntas contêm os nomes conceituais

comuns à essência de Deus, bem como sua estrutura circular da simplicidade ao infinito e de volta à unidade.

O tratado, os nomes e sua estrutura derivam, com modificações, doNomes Divinos de Dionísio (e daí de

Proclo). O primeiro artigo do tratado sobre a simplicidade de Deus (de simplicitate),

que é dedicado à questão de “se Deus é um corpo”, argumenta a partir do que as Cinco Maneiras estabeleceram. Primeiro,

como o primeiro motor imóvel (primum movens immobile), Deus não é um corpo. Em segundo lugar, de forma mais geral

em toda a questão, ele argumenta da necessidade de que o primeiro ser, como ser perfeitamente real, não pode de forma

alguma ser potencial, até a ausência de composição em cada variedade. E assim, por meio das causas de Aristóteles, seu

Motor Imóvel e sua estrutura filosófica fundamental, chegamos ao que podemos apenas identificar como um círculo

neoplatônico de permanecer - sair - retornar.

O De Deo começa, então, com o Deus impassível de nosso título, “da impassibilidade à autoafetividade”.

Este Deus é colocado absolutamente contra tudo o mais: ele se move, ele é imóvel e imóvel; sua potencialidade o

torna móvel, ele énullo modo in potentia; é composto, ele é totalmente simples, tão simples que ele é non solum

sua essentia… sed etiam suum esse, e estes são idênticos nele.78 O Deus de Aquino começa impassivelmente

transcendente.

2. O círculo descrito pelos nomes da essência divina

77 ST I, qu. 3, art. 1: “Foi mostrado acima que Deus é o primeiro motor imóvel, portanto, é manifesto que
Deus não é um corpo.”
78 ST I, qu. 3, art. 4

46
Questão 3 (De simplicitate) mostra que tão simples, Deus é o segē, aquele em que todas as coisas permanecem. Esse

nega toda composição, é por si mesma forma (per se forma) e, portanto, subsistente e idêntico a

essentia. A entrada para pensar o divino é a negação platônica / aristotélica da corporeidade para Deus.

Questão 4 (De perfectione), sobre a perfeição de Deus, continua o restante: “Deus, em uma existência, contém

todas as coisas antes de sua emergência a partir dele (in una existentia omnia praehabet).”79

A perfeição é uma negação por eminência. Deus não está em um gênero. Ele é exclusivamente o próprio ser que

subsiste por si mesmo (ipsum esse per se subsistens) e não pode ter semelhança adequada. Porque Deus é

absolutamente singular - isto é, unicamente como ele é - a criação só pode ser participação (uma manifestação

parcial). Questão 5 (De bono in communi) começa o exitus. Seguindo Platão fundido com Aristóteles à maneira

neoplatônica, o Bem para Tomás de Aquino é simultaneamente eficiente e causa final; como fim, pressupõe as

outras causas.80 O Bem é por natureza autodifusivo.81 Na pergunta 6 (De bonitate Dei), isto é aplicado a Deus: “Todas

as perfeições fluem dele (omnes perfectiones… effluunt ab eo).”82 Assim, o quarto, o mais platônico dos Cinco

Caminhos, reaparece.

Tomás de Aquino apresenta os confins da exitus: “Depois da perfeição divina, vem a consideração de sua

infinidade e existência nas coisas, pois pertence a Deus estar em todos os lugares e em todas as coisas enquanto

ele for incontível (incircumscriptibilis) e infinito. ”83 Na pergunta 7, a respeito do infinito de Deus (De infinitate Dei),

aprendemos que "o próprio ser é, de todas as coisas, formal ao máximo (maxime formale omnium est ipsum esse).

”Portanto, é infinito e perfeito. Sendo forma por si mesma (per se forma),

não há limitação de matéria para impedi-lo.84 Pergunta 8, sobre a existência de Deus nas coisas (existentia Dei in

rebus), estabelece que Deus existe em todas as coisas "intimamente" (em tempo) e imediatamente" (imediato),

“Assim como uma coisa atuante está presente àquilo em que atua (sicut agens adest ei em quod agit).“Deus está

em toda parte porque dá a tudo seu ser, poder e operação (ut dans eis esse et virtutem et operationem).85

Mas as operações dentro de quem atua (intra) e os de fora (extra) são distintos. Partindo da

negação implícita na distinção das operações interiores de conhecer e querer das operações

exteriores de poder, questão 9 (De immutabilitate Dei) começa o reditus por meio de negação (o

79 ST I, qu. 4, art. 2, sed contra; veja Aquino,Em De divinis nominibus, XIII, i, § 967.
80 Ver ST I, qu. 5, art. 4: “id quod est primum in causando, ultimum est in causato.” Veja Aquino,Em De
divinis nominibus, I, iii, § 94.
81 Ver ST I, qu. 5, art. 4, ad 2: “bonum dicitur diffusivum sui esse, e o modo quo finis dicitur movere.”

82 ST I, qu. 6, art. 2
83 ST, 1.7, Prólogo.
84 ST, 1.7.1.

85 ST, 1.8.1 e 1.8.2.

47
modo preeminente para Dionísio), isto é, negando a mutabilidade do que é ato puro (purus actus).86 Como o tempo

depende do movimento, a mutabilidade negada leva à eternidade, outra negação (qu. 10, De aeternitate Dei).

Inclusivo como "totalmente simultâneo" (tota simul), a eternidade "não é outro senão o próprio Deus" (non est

aliud quam ipse Deus) e "a medida adequada de esse em si" (aeternitas est propria mensura ipsius esse).87

A pergunta 11 investiga a unidade de Deus (De unitate Dei). Porque “um é conversível com o ser” (unum convertitur

cum ente), todo ser é, em certo sentido, um; não se adiciona nada real. Essa unidade está acima das coisas, por

causa da simplicidade de Deus (ex eius simplicitate); nas coisas, por causa da infinidade da perfeição de Deus (ex

infinitate eius perfectionis); e das coisas, porque dela vem a unidade do mundo (ab unitate mundi).88 Assim, a

unidade é uma “segunda perfeição”, ou seja, a unidade contém a diferença entre a perfeição inicial, a simplicidade

e os muitos e variados seres que dela surgiram.

Do Círculo dos Nomes Essenciais às Operações Divinas

Ipse est suum esse et intelligere.89

O círculo descrito pelo movimento da simplicidade através da multiplicidade de volta à unidade é apenas o primeiro de muitos

círculos que descrevem a vida interior e exterior de Deus. Os próximos referem-se a como Deus circula sobre si mesmo no

autoconhecimento e no amor a si mesmo. Eles vêm depois de duas perguntas: qu.12, sobre como Deus é conhecido por nós, e qu.

13, sobre como Deus é nomeado por nós.

Então siga as operações internas de Deus, conhecendo e amando:

1) O conhecimento, as idéias, a verdade, a falsidade e a vida de Deus são tratados em qu. 14–18. Qu. 18, dedicado à vida de

Deus, é onde Tomás de Aquino aplica explicitamente o movimento imóvel a Deus.

2) A vontade, o amor, a justiça e a misericórdia de Deus são o assunto de qu. 19–21.

3) A providência e predestinação de Deus (ou seja, a combinação de conhecimento e vontade) são

examinadas em qu. 22–24.

86 ST, 1.9.1.
87 ST, 1.10.2.

88 ST, 1.11.3; veja Aquino,In de Divinis Nominibus, I, ii, § 55, & XIII, ii, § 980: "Patet ergo ex praemissis,
quod unum quinque modis habet rationem principii. ..."
89 ST I, qu. 16, art. 5: “Ele é o seu próprio ser e o seu próprio entendimento.”

48
Em seguida (no qu. 25) vem o operatio ad extra, Poder de Deus. Isso é seguido, após um resumo e

transição, pela felicidade de Deus (qu. 26).

Começando com as procissões dentro de Deus e a origem das pessoas em Deus (qu. 27), chegamos à

Trindade, emanações pessoais dentro de Deus baseadas em suas operações internas de conhecer e amar. A

revelação das Escrituras é necessária para saber que existe uma relação real com a oposição de dar e receber em

essência. Então, começando com qu. 44 na Causa Primeira de todos os seres, chegamos à procissão com base no

poder, que está fora da essência de Deus, a emanação da criação. Aqui o que recebe é desigual ao que dá (a

essência divina unida nas subsistências reais), e a relação não é mútua, mas sim da criatura ao criador. Na

verdade, essa relação de dependência desigual é o que constitui a criatura como criatura.

1. Como Deus é conhecido por nós, e como Deus é nomeado por nós

Ipsa essentia Dei fit forma inteligibilis intellectus.90

Nessas questões, encontramos três das doutrinas mais características de Tomás de Aquino, algumas

determinantes de seu sistema: a graça criada, sua versão surpreendentemente kataphatic de como nomeamos

Deus e sua analogia do ser. Isso se opõe fortemente ao pensamento da figura que forneceu a autoridade, a

estrutura e muito da doutrina do círculo da simplicidade à unidade. Em nosso progresso de e na unidade divina

para níveis cada vez mais inclusivos de multiplicidade e diferença, saímos do círculo de Dionísio para a

diferenciação do conhecimento auto-reflexivo. No sistema equilibrado de Tomás, com as questões sobre como

Deus é conhecido e nomeado por nós, e sobre as operações divinas, dominadas pelo saber, Aristóteles ressurge

diante dos neoplatônicos.

Chegamos ao conhecimento de Deus a partir de um de seus efeitos, nosso conhecimento e nomeação da essência

em sua saída da perfeita simplicidade de esse à sua multiplicação nas coisas, e de volta à sua unidade inclusiva e exclusiva.

A semelhança de nosso conhecimento criado com o conhecimento divino é por analogia: "de acordo com uma certa

analogia, mesmo que o próprio ser é comum a todas as coisas."91 Essas perguntas resumem a primeira nomenclatura, mas

não predicam um nome. Eles são, portanto, uma quebra na discussão, a segunda de várias

90 ST I, qu. 12, art. 5: “A própria essência de Deus é a forma inteligível do intelecto.” Veja também I, qu. 12, art.
2, ad 3.
91 ST I, qu. 4, art. 3: “secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus.”

49
quebras fortemente marcadas no De Deo. Caracteristicamente, as maiores transições são precedidas por uma reunião (aqui

o nome, unidade, seguido por uma reflexão sobre conhecer e nomear). Como manifestando uma semelhança criada,

conhecendo e nomeando, em comum com oquinque viae e todo o método de Thomas, são um passo mais alto na ascensão

do efeito à causa. Como autorreflexivos, eles nos movem ainda mais na descida para a autodiferenciação divina.

2. As operações da essência

Dicitur in libro de causis, quod sciens essentiam suam,


redit ad essentiam suam.92

Listar todas as concepções aristotélicas funcionando nas questões sobre as operações divinas nos levaria ao

erro, mas algumas das mais importantes são as seguintes:

1) Saber é uma atividade, energeia, ou operação.

2) Saber é uma atividade perfeita ou interna na qual o objeto está no agente.

3) O saber é conhecido na reflexão sobre a unidade do conhecedor e do conhecido.

4) Uma substância simples tem auto-retorno perfeito e, portanto, sabe. (Isto é de

Proclo, mas atribuído a Aristóteles, por meio doLiber de causis; é a base filosófica

para passar de qu. 11 a qu. 14.)

5) Nomear segue-se ao saber.

6) A vontade, ou desejo, segue no conhecimento.

7) A verdade está no intelecto dividindo e unindo.

8) Existe uma operação produtiva cujo objeto está fora do agente.

9) Saber como auto-completo é bem-aventurança, e a vida perfeita de movimento imóvel é atividade

infinitamente completa.

10) O conhecimento humano começa com os efeitos.

Nas operações da essência, dois são perfeitos e internos (a saber, saber e querer), ao passo que um é

imperfeito e externo (a saber, poder). Para as atividades internas (e, portanto, perfeitas), o objeto do ato é

92 ST, 1.14.2 ad 1: “É dito no Liber de Causis que o que conhece sua essência retorna à sua própria essência. ”

50
dentro da ação: o conhecido está no conhecedor, o desejado no amante. Para Tomás de Aquino, somente daí podem vir as

relações trinitárias.

Com relação ao conhecimento, as idéias, a verdade, a falsidade e a vida (De scientia, ideis, veritate, falsitate, et

vita — qu. 14-18): Deduzido do retorno perfeito do simples esse sobre si mesmo e entendidas em relação ao

conhecimento humano e angélico, essas questões (e as operações em geral) são centradas em torno do conhecimento, e

derivam dele sua figura - movimento imóvel - com a qual concluem como permitindo a atribuição de vida a ipsum esse

subsistens. Crucialmente, saber tem um limite; não é extático: o conhecimento de Deus implica uma relação com as

criaturas como elas são em Deus,93 mas sua vontade considera as criaturas como elas são em si mesmas (em sepse).94

No que diz respeito à vontade, amor, justiça e misericórdia (De voluntate, amore, iustitia et misericordia— qu. 19–

21): O conhecimento é atribuído ao ipsum esse subsistens porque é simples e retorna sobre si mesmo;

segue-se o desejo, que é o impulso para uma unidade maior de sujeito e objeto do que aquela que o

conhecimento dá. O impulso e a unidade são dois lados do mesmo:“quanto mais completa a saída, mais

perfeita é a unidade entre a origem e o termo da procissão ”.95

3. Ampliação e fortalecimento da diferença interna

Deus está em todas as coisas como o agente está em seus efeitos, "como aquele que lhes dá existência, poder e operação (

ut dans eis esse et virtutem et operationem).”96 Evidentemente, essa estrutura requer uma pesquisa com um crescente e

fortalecimento da diferenciação. Enquanto o círculo móvel descrito pelos nomes divinos da simplicidade à unidade pode

meramente pertencer ao nosso conhecimento e nomeação (não acho que esta possa ser a posição final de Thomas) , as

operações envolvem tal alargamento de várias maneiras.

Primeiro, há apenas o fato de sua existência separada, exigindo uma distinção entre os esse e as operações do

esse. Novamente, isso pode pertencer apenas à nossa maneira de saber; no entanto, seguindo Dionísio (mediador de

Proclo), Tomás de Aquino pensa que essa divisão é característica dos seres espirituais.

O segundo deve exigir mais. Conhecendo e amando noesse requerem auto-relação. A autorrelação deesse

é autoconhecimento, e a afirmação do conhecido pelo conhecedor é a identidade posterior dada no impulso

extático chamado amor.

Terceiro, o conhecimento é multiplicado nas idéias. Estes também podem ser apenas a essência divina do

93 Ver ST I, qu. 14, art. 15


94 Ver ST I, qu. 14, art. 15, ad 1.
95 ST I, qu. 27, art. 1, anúncio 2.
96 ST I, qu.8, art. 1

51
perspectiva das múltiplas criaturas, mas isso se torna impossível porque (como o próximo ponto explica) o divino

também é verdade.

Quarto, porque a verdade não está nas coisas, mas no julgamento do intelecto (que é um ato de comparação para Tomás de

Aquino), para ser chamado de verdade, o intelecto divino deve circular em torno de si mesmo para comparar o que sai dele para si mesmo

como verdade.

Em quinto lugar (e finalmente), a menos que, impossivelmente, tudo o que Deus conhece exista necessariamente em virtude de ser

conhecido, a vontade deve ser adicionada ao conhecimento para o surgimento das criaturas.

4. Os princípios determinantes em relação ao conhecimento e vontade na Primeira

Primeiro, o simples ser subsistente não tem composição e não pode ser afetado de fora; suas determinações são de si

mesmo (per se)- é tanto essência quanto existência. Em conseqüência, o argumento doDe Deo shows esse como

autodeterminada e autodeterminada. O mesmo vale para o conhecimento, que não pode ser afetado pelo que está fora ou

abaixo dele. Em segundo lugar, de acordo com a identidade aristotélica de conhecedor e conhecido, a forma do que é

conhecido é a forma da mente do conhecedor. Com os peripatéticos, esses dois princípios juntos impedem o conhecimento

de Deus do mundo das particularidades materiais. Para Tomás de Aquino, se esses princípios prevalecessem dessa

maneira, Deus também não poderia ser a causa deles.

Desde o início de sua escrita, entretanto, Tomás de Aquino conhece e usa o princípio neoplatônico (com

sua base lógica em Porfírio, o mais tardar) de que uma coisa é recebida (ou conhecida) de acordo com o modo do

receptor (ou conhecedor). Este princípio vem a ele cedo tanto de Boécio quanto daLiber de causis; assim, ele não

pensa nisso como platônico ao invés de aristotélico. Este princípio modifica a identidade aristotélica de modo a

possibilitar o conhecimento de Deus da criação e é fundamental para a analogia do ser e do conhecimento

positivo de Deus por nós.

No entanto, duas coisas impedem que este terceiro princípio seja suficiente para resolver todos os

problemas. a) Se a Causa Primeira é apenas conhecer, e causa por conhecer, então tudo que ela conhece

necessariamente existirá (Eriugena tira uma conclusão como esta). Para evitar esse tipo de resultado, para

Thomas, a emanação de criaturas requer vontade adicional. (Moses Maimonides, cujoGuia dos Perplexos era bem

conhecido por Tomás de Aquino, resolve esta problemática.) b) A base do efeito deve ser discernível na causa para

que seja conhecido como causa. Em última análise, isso requer a autodiferenciação interna deipsum esse

subsistens ao qual estamos atendendo. Seu resultado final é dar e receber que é a Trindade e, como Trindade, é a

causa da criação. Portanto, as emanações necessárias e naturais de conhecer e querer são a origem da emanação

voluntária que é a criação.

52
5. As operações da essência do intelecto e da vontade juntas (e a quae respiciunt simul intellectum et

voluntatem)

Com relação à providência, predestinação e o Livro da Vida (De providentia, praedistinatione, de libro vitae — qu.

22-24): Há uma terceira distinção geral dentro das operações, em particular aquelas com respeito ao intelecto e à

vontade juntos. Para que seja permitidoipsum esse subsistens para ter seu efeito adequado, entia,

como eles próprios participaram de formas de esse, e, portanto, como imagens substanciais e adequadas da causa

que tanto causa quanto causa, Tomás de Aquino deve voltar a uma distinção entre providência e destino, uma

distinção tão antiga quanto Plotino, Jâmblico, Proclo e Boécio. Ele faz isso distinguindo entre a providência, que está

na causa, e o governo ou execução, que está nos governados e requer a realidade substancial das causas

secundárias: “A providência não está nas coisas previstas (provisis) mas é uma razão (Razão) na mente do provedor (

in intellectu provisoris). No entanto, a execução (executio) da providência, que é chamada de 'governança' (

gubernatio), é algo ativo no governador e algo passivo nos governados ”.97 Como causas secundárias, todos, exceto

os últimos efeitos, são agentes do governo.

Visto que diferentes estados dentro do divino correspondem e também consistem em estados da criatura, eles

trazem à tona uma realidade que aparece com o conhecimento de Deus. Tomás de Aquino deve distinguir modos

correspondentes aos modos da criatura; caso contrário, as coisas seriam necessárias e eternas de acordo com o modo de

subsistência absolutaesse. Esses modos são indicados por distinções como aquelas entre Deus

Scientia Visionis (do que é) e Scientia simplicis intelligentiae (do que poderia ser, mas nunca é) em saber98 e, o

mais impressionante, entre o amor que cria criaturas irracionais, o amor quasi concupiscentiae, e a amor

amicitiae criando criaturas racionais com as quais Deus pode fazer amizade.99 O fato de isso exigir uma forma

diferente de conhecimento criativo e amor nos aponta para a importância das missões invisíveis da Trindade.

Da auto-reflexividade do conhecimento e da vontade ao movimento imóvel

Voluntas cuius obiectum principale est bonum quod est

97 ST I, qu. 23, art. 2


98 Ver ST I, qu. 14, art. 9
99 Ver ST I, qu. 20, art. 2, ad 3.

53
extra voluntatem, oportet quod sit mota ab alio.100

1. Deus como outro para si mesmo

Aquino afirma que "o conhecimento de Deus implica uma relação com as criaturas como elas são em Deus",101

por causa da identidade formal de conhecedor e conhecido. A composição que isso introduz em Deus (embora

constantemente negada por Aquino por causa da diferença entre os modos divino e humano de ser e conhecer) é

permitida porque, como ele coloca, ao discutir as idéias divinas, “a multiplicação das idéias é não causado pelas

coisas, mas pelo intelecto divino comparando sua essência às coisas. ”102 Por meio dessa comparação reflexiva, a

diferenciação real é introduzida em Deus; não é apenas a nossa maneira de olhar para Deus. Além disso, a vontade

é o impulso para uma unidade maior de sujeito e objeto do que o conhecimento, com sua dualidade, dá. A vontade

está relacionada às coisas como elas são "em si mesmas" (em sepse).103 Com ela, porque Deus é movido por si

mesmo como por outro, surge novamente a questão do movimento imóvel: Deus não é movido por outro diferente

de si mesmo, mas por si mesmo como outro: “É assim que Platão disse que o motor principal se movia . ”104

2. Movimento imóvel: reconciliando Platão e Aristóteles

Iste motus est actus perfecti.105

Para Aristóteles, e para Tomás de Aquino que o seguiu, o movimento físico é o ato de algo que é imperfeito.

Evidentemente, o Deus perfeito não pode se mover dessa maneira. NoSumma theologiae, tanto ao tratar o saber

de Deus quanto ao tratar sua vontade, Tomás de Aquino segue aqueles que reconciliam o criador automovido de

Platão e o Motor Imóvel de Aristóteles. Isso o capacita a predicar a vida de Deus e a ser movido por sua própria

bondade. De acordo com Tomás de Aquino, noDe anima Aristóteles ensina que perceber e pensar são

100 ST I, qu. 19, art. 1, ad 3 (adotando a leitura de Gilby): “Quando o objeto principal da vontade é um bem
fora da vontade, deve ser movido por outro.”
101 ST I, qu. 14, art. 15
102 ST I, qu. 15, art. 2, anúncio 3: “multiplicantur ideae non causantur a rebus
sed ab intellectu divino comparante essentiam suam ad res. ”
103 ST I, qu. 19, art. 3, ad 6.
104 ST I, qu. 19, art. 1, ad 3: “Cum voluntas Dei sit eius essentia, non movetur ab alio a se, sed a se tantum, e o
modo loquendi quo intelligere et velle dicitur motus. Et secundum hoc Plato dixit quod primum movens
movet seipsum. ”
105 Aquino, Sentencia libri De anima, 3.12.2: “Este movimento é o ato do perfeito.”

54
movimentos no significado geral da palavra, ao invés de em seu significado especificamente físico. Dessa

forma, o movimento pode incluir o ato do perfeito. O resultado é dissolver a diferença entre um primeiro

ser que se move (segundo Platão) e um primeiro ser que não se move (segundo Aristóteles).106

Tomás de Aquino encontrou essa interpretação de Aristóteles e a noção da atividade de Deus como movimento

imóvel em Dionísio, nos comentaristas aristotélicos, neoplatônicos e árabes de Aristóteles e em muitas outras

fontes antigas. Tomás de Aquino supôs que Aristóteles não afirmou contra Platão que saber era diferente

a partir de movimento, mas esse pensamento era de um tipo diferente do movimento. Platão ensinou que "Deus se move, mas

não daquela maneira em que o movimento é o ato do imperfeito."107

3. Do movimento imóvel à autoafetividade das relações reais, pessoas, em Deus

Licet motus non sit in divinis, est tamen ibi accipere.108

No amor, Deus é “transladado de si mesmo ao amado”;109 assim, o amor supera a divisão entre conhecedor e

conhecido, expandindo a autodiferenciação divina a um nível maior de alteridade. “Porque a relação em Deus é

real, é necessário que a oposição esteja realmente lá.”110 “Embora nenhum movimento esteja no divino, no entanto,

há recepção”.111 A verdadeira oposição em Deus é o divino esse como dado e recebido: “É verdade que qualquer

eminência que o Pai tem, o Filho tem. … Pois o Pai e o Filho têm a mesma essência e dignidade, mas o Pai os tem na

forma de doador e o Filho na forma de recebedor. ”112 A oposição real como auto-diferenciação em Deus é a auto-

afetividade de Deus (um termo que devo a Michel Henry).

4. Com relação ao poder e felicidade de Deus: três quebras, um resumo e uma transição Em qu. 25 e 26 (De

potentia Dei e De beatitudine Dei), passamos das atividades ou procissões perfeitas internas, que se tornam

relações de iguais na essência Trinitária, para a operação externa de

106 Veja ibid.


107 ST I, qu. 18, art. 3, anúncio 1.
108 ST I, qu. 42, art. 1, ad 3: “Embora o movimento não exista na divindade, há, no entanto, recepção.”
109 ST I, qu. 20, art. 2, ad 1: "amans sic fit extra se em amatum translatus, inquantum vult amato bonum, et
operatur per suam providentiam, sicut et sibi."
110 ST I, qu. 28, art. 3
111 ST I, qu. 42, art. 1, ad 3.
112 ST I, qu. 42, art. 4, anúncio 2.

55
potência. Origina-se no que não tem anterior em nenhum sentido (o “Pai”) e se modifica no intelecto e na vontade

divina (“Palavra” e “Espírito”) para produzir a emanação do ser universal como recepção desigual. Esta relação do

destinatário desigual com o divinoesse é criação. Thomas afirma que não podemos deduzir relações reais dentro da

divindade, o dar e receber reais da essência divina. Nesse sentido, embora as relações reais trinitárias sejam

formadas a partir das atividades internas da essência, e sejam necessárias e naturais, precisamos da revelação das

Escrituras para ter certeza de que existem. Essa falta não provém da fraqueza de sua necessidade lógica, mas da

deficiência do conhecimento humano.113

Essa ruptura crucialmente importante vem junto com uma conclusão inclusiva. Voltamos ao início das

operações no conhecimento porque a felicidade pertence apenas aos seres que conhecem e porque o

conhecimento é a origem da vontade e do poder. 114 Comparativamente com a conclusão do círculo dos nomes

essenciais - unidade - a felicidade divina conhece e desfruta de sua manifestação em vontade e poder e na

felicidade das criaturas racionais que dela participam: “Ele possui a contínua e mais certa contemplação de si

mesmo e de todos os outros."115

113 Ver ST I, qu. 32, art. 1, anúncio 2.


114 Ver ST I, qu. 25, art. 1, ad 4: “Scientia vel voluntas divina, secundum quod principium effectivum, habet
rationem potentiae.”
115 ST I, qu. 26, art. 4

56
Capítulo Seis

Das Relações de Dar e Receber na Essência Divina para a Criatura

As Procissões Trinitárias de Ipsum Esse Subsistens

Surgem problemas para conhecer a Trindade. Primeiro, há a inadequação do tipo de conhecimento de que o

raciocínio humano é para a mesma atividade em Deus. O saber de Deus é o seu ser. Depois, há a complexidade

decorrente do fato de as relações serem tanto essenciais, baseadas nos nomes conceituais (noções), quanto reais

e, portanto, também indivíduos subsistentes. Em conseqüência, a estrutura do tratado sobre Deus como três é

complicada. Possui dois círculos movendo-se em direções opostas. No entanto, a lógica fundamental, que nos

preocupa, é simples.

Embora as relações trinitárias se originem das operações de saber e querer, elas nos trazem de volta

à identidade da essência de Deus com sua existência. Não se distinguem dele por serem suas operações, mas

antes são as relações da própria essência nas quais ela se opõe a si mesma como dar e ser recebida. Apesar

desse retorno à origem, oipsum esse subsistens, eles são o último estágio interno em sua lógica fundamental.

Eles são as últimas das emanações circulares internas cada vez mais divididas e cada vez mais inclusivas da

diferença precedente.

Formalmente, eles são ipsum esse subsistens completamente dado e recebido em seu auto-envolvimento

como conhecedor e desejoso. Porque os termos da relação são opostos, eles são subsistências na ou da essência.

Relação Real e Oposição na Essência

Cum igitur em Deo realiter sit relatio… oportet quod


realiter sit ibi oppositio.116

Aquilo pelo qual a procissão das criaturas se distingue da procissão que forma as relações reais trinitárias é

identificado neste princípio: “quanto mais completo o surgimento, mais perfeita é a unidade entre a origem e

o termo da procissão”.117 O que está implícito pode ser levado mais longe: divino esse é

116 ST I, qu. 28, art. 3: “Porque a relação em Deus é real, é necessário que a oposição esteja realmente lá.”
117 ST I, qu. 27, art. 1, anúncio 2.

57
aceitaram (aceitar) “Na medida em que tem esse divinum de outro ”, na verdade, de Deus como outro para si mesmo.118

Porque as procissões divinas estão na identidade da natureza, as relações formadas a partir das procissões são

reais.119 Eles estão "pelo modo de auto-relação com o outro"120 e assimilado à relação de identidade.121

Assim, "é claro que em Deus a relação e a essência não são outras em ser, mas uma e a mesma."122 “Por definição,

relação implica referência a outra, de acordo com a qual as duas coisas estão em relativa oposição (aliquid alteri

oponitur parente). Portanto, visto que em Deus há uma relação real, deve haver uma oposição real. ”123

Deus se modifica na forma de fazer os outros. O conhecimento que pertence ao divino

esse como subsistindo e retornando sobre si mesmo é modificado como produtor ou recebido. “O Filho é Deus

gerado, não uma divindade geradora; portanto, ele é alguém que entende, não como produzindo uma Palavra,

mas como uma Palavra produzida ”.124 “O Pai e o Filho têm a mesma essência e dignidade, mas no Pai está de

acordo com a relação de quem dá, no Filho, de acordo com a relação de quem recebe.”125

A mesma ordem na divindade se aplica ao Amor. O amor procede de uma palavra mental produzida porque

amamos o que apreendemos (Aquino é um puro aristotélico aqui). “A origem em Deus é significada ativa e

passivamente.”126

O vínculo do espírito extático

Pai e Filho são opostos e também unidos. A conexão dos dois (connexio duorum) é o Espírito que

recebe de ambos como amor: “Se você omitir o Espírito, não é possível compreender a unidade

de conexão (unitas connexionis) entre o Pai e o Filho ”.127 Esta é a linguagem e a doutrina de

Agostinho. Assim, todo o processo trinitário é uma conversão, umaexitus e reditus, a base dessa

outra saída e retorno, ou seja, a criação.

118 ST I, qu. 27, art. 2, ad3.


119 Ver ST I, qu. 28, art. 1
120 ST I, qu. 28, art. 1, ad 1: “per modum ad aliud se habentis.”
121 Ver ST I, qu. 28, art. 1, ad 2: “assimilat relationshipi identitatis.”
122 ST I, qu. 28, art. 2:“em Deo non est aliud esse relationshipis et esse essentiae sed unum et idem. ”
123 ST I, qu. 28, art. 3
124 ST I, qu. 34, art. 2, anúncio 4: “inteligens, non ut producens Verbum, sed ut Verbum procedens.”
125 ST 1, qu. 42, art. 4, ad 2: “eadem enim est essentia et dignitas patris et filii, sed in patre est secundum
relatedem dantis, in filio secundumrelem accipientis.”
126ST I, qu. 40, art. 1: "Origo significatur in divinis active et passive."
127 ST I, qu. 39, art. 8

58
O Espírito tem dois aspectos opostos. Por um lado, éconexão, nexo, unitas, porque é o vínculo do amor

superando a oposição do Pai e do Filho, como doador e receptor. ComoSpiritus, que é o nome próprio da terceira

pessoa, bem como a natureza da divindade como tal, o retorno ao Espírito é o retorno à unidade da qual surge a

diferença pessoal. Por outro lado, o Espírito é amor tão extático. O amor é “uma ação que passa do amante para o

amado”.128 O Espírito é, portanto, um dom. O amor é o presente primordial, pois, como Tomás de Aquino cita

Aristóteles, “um presente é uma dádiva que não pode ter retorno”.129 O Espírito é o amor pelo qual todas as graças

são dadas. Então, pelo Espírito Santo, a Trindade vem em missão aos humanos.

Em suma, o Amor divino é tanto o vínculo da unidade quanto o êxtase. No tratado sobre Deus como três,

a consideração do Espírito é transitória. É tanto o termo do movimento para fora quanto o início do retorno à

origem. Esses aspectos opostos são os dois aspectos da natureza do espírito, "que parece significar impulsão e

movimento." “É a propriedade do amor que move e impele a vontade do amante ao amado.”130 Portanto, o

movimento e o impulso do amor conduzem a Deus em si e nós de volta à unidade.

Com o dom do próprio Deus por meio da graça do Espírito Santo, chegamos ao

destino que nos propusemos:

Deus está em todas as coisas… de acordo com seu modo comum…. Acima e além deste modo comum, no

entanto, há um modo especial ... porque, por conhecer e amar, a criatura racional por meio de sua

operação toca o próprio Deus (creatura rationalis sua operatione attingit ad ipsum Deum).

De acordo com este modo especial, diz-se que Deus não apenas existe na criatura racional, mas também habita nela

como em seu próprio templo. Nenhum outro efeito, exceto a graça santificadora, pode explicar como uma pessoa

divina poderia existir em um novo modo na criatura racional.131

A partir daí, apenas a emanação da criatura permanece. Isso nos traz de volta às questões da simplicidade de Deus à

sua unidade, porque temos o que é comum ao divinoesse, mas agora é conhecido por estar agindo de acordo com

sua natureza trinitária por conhecimento e amor. “O poder criativo de Deus é comum a toda a Trindade.”132 Na

verdade, ao descrever o caráter da criação como uma relação real na criatura, Thomas

128 ST I, qu. 37, art. 1, obj. 2


129 ST I, qu. 38, art. 2: “donum proprie est datio irreddibilis, secundum philosophum.”
130 ST I, qu. 36, art. 1: "Est autem proprium amoris, quod moveat et impellat voluntatem amantis in
amatum."
131 ST I, qu. 43, art. 3
132 ST I, qu. 32, art. 1: “Virtus… creativa Dei est communis toti Trinitati, unde pertinet ad unitatem
essentiae.”

59
nos leva de volta para a casa de Dionísio Nomes Divinos: “A relação da criatura com Deus é uma relação real, como eu disse

acima, e como Nomes Divinos tem. ”133

A criação é a ação própria de Deus somente, e sua característica distintiva é o ser absoluto (esse

absoluto), aquilo de que tudo o mais na criatura depende, como efeito: "Aquilo que é o efeito próprio do

Deus criador é aquilo que tudo o mais pressupõe, ou seja, o ser absoluto."134 Aquino encontra essa lógica no

Liber de causis. Criação é a emanação de todo o ser do ser universal (emanatio totius esse ab ente

universale).135 Em conseqüência, quando chegamos à criação, devemos retornar ao

esse. Tomás de Aquino argumenta que “é necessário que efeitos mais universais sejam reduzidos a causas mais universais

e anteriores. Entre todos os efeitos, o mais universal é o próprio ser (ipsum esse). Conseqüentemente, este é o efeito

adequado da causa primeira e mais universal, a saber, Deus. ”136

Por não haver movimento ou mutação no ato da criação, permanecemos dentro da lógica da

relação e da oposição de dar e receber. A criação envolve diversas relações no Criador e na criatura. É a

essência divina dada e recebida: “A criação é aceita passivamente na criatura e é a criatura”.137 Ou, dito de

outra forma, é Deus como criatura. No entanto, embora a relação da criatura com Deus seja real, existe

uma desigualdade neoplatônica crucial. A relação não é mútua; a criação é uma relação real da criatura

com Deus, mas não de Deus com a criatura. E assim, como no de PlatãoTimeu, porque não pode haver

identidade entre a causa divina e a criatura,138 para que a criatura seja o mais parecida possível com o

Criador, a diferença deve ser introduzida. “A perfeição do universo consiste na diversidade das coisas. ...

Em conseqüência, a distinção das coisas e sua multiplicidade vem da intenção do agente primário, Deus.

”139 Ele produz coisas para comunicar e representar sua bondade. Nenhuma criatura é adequada para

isso; portanto, ele produz uma multidão de criaturas de diversos tipos. A diferença entre o Criador e a

criatura, o motivo da criação e os meios pelos quais ela é realizada são totalmente platônicos.

Conclusão: a metafísica trinitária de Thomas de Esse e seu neoplatonismo

133 ST I, qu. 45, art. 3, ad 1: “Relatio vero creaturae ad Deum est relatio realis, ut supra dictum est, cum de
divinis Nominibus ageretur.”
134 ST I, qu. 45, art. 5
135 ST I, qu. 45, art. 4, anúncio 1.
136 ST I, qu. 45, art. 5
137 ST I, qu. 45, art. 3, ad 2: “Creatio passive acceptta est in creatura, et est creatura.”
138 Veja Platão, Timeu, 37d4, 39e2, etc.

139 ST I, qu. 47, art. 1

60
À medida que seguimos nosso professor passo a passo de “'Eu sou o que sou' dito pela pessoa de Deus” até

a missão do Espírito, os fundamentos de sua compreensão do ser foram revelados. Porqueesse é

autoafetivo, Deus é a Trindade. A Encarnação não é adicionada ao final do sistema; sua base profunda

começa a se mostrar desde o início na identidade da existência de Deus com o que ele é. A generosidade

divina não nos cega e nos afunda com seu brilho e imensidão, mas se adapta aos modos de nossa recepção.

Thomas nos diz na questão introdutória do Summa:

Deus provê todas as coisas de acordo com a natureza de cada uma delas. É natural que os humanos

cheguem às realidades intelectuais por meio de realidades sensíveis, porque nossa forma de conhecer

começa a partir dos sentidos. Portanto, é adequado que nas Sagradas Escrituras as realidades espirituais

nos sejam transmitidas por meio de metáforas dos corpos. E é isso que Dionísio diz no primeiro capítulo

de sua obraNas Hierarquias Celestiais: “É impossível que a luz divina nos ilumine, a menos que esteja

envolta pela cobertura de muitos véus sagrados.”140

Nesta passagem encontramos a fonte mais confiável e um fundamento do Neoplatonismo de Thomas. Como o sol, Deus

envia incessantemente a sua bondade, enchendo cada coisa com o máximo que pode conter e adaptando o seu dom à

capacidade de cada um. Deus está sempre manifesto e escondido. Para os humanos como conhecedores, essa ocultação

reveladora assume a forma de adaptar as coisas espirituais a seres corporais cujo conhecimento começa com os sentidos.

Para transmitir realidades sagradas, o mundo sacramental dos textos sagrados, sinais e ações é necessário. Isso fornece o

princípio para nosso conhecimento geral. Nós ascendemos ao conhecimento não apenas de pessoas sensíveis (ab

sensibilibus), mas através deles (por sensibilia). O neoplatonismo de Tomás de Aquino é inteiramente aristotélico,

iamblicano e procleano, pois seu pensamento filosófico emprega esses modos de raciocínio e muitos outros. É por isso que

ele não é apenas um neoplatônico ou, na verdade, apenas dentro de qualquer outra escola filosófica.

Além disso e crucialmente, como espero este ensaio sobre a metafísica trinitária de Thomas de esse mostrou que seu

neoplatonismo é totalmente cristão. Embora a substância última de Aristóteles como pensamento autopensador possa fornecer

elementos essenciais de divindade para Tomás de Aquino, ela se tornou três momentos hipostáticos em uma relação de dar e

receber totais, algo muito além de Aristóteles. Igualmente, embora esta alternância de Aristóteles

140 ST I, qu. 1, art. 9

61
acontece por meio de trazer a triádica neoplatônica de permanecer - sair - retornar dentro do primeiro,

isso é algo que nem Plotino, Jâmblico, Proclo, nem qualquer neoplatônico pagão, judeu ou islâmico faz

ou faria. Aqui, Tomás de Aquino é um agostiniano que considerou Proclo e neoplatônicos árabes como

Avicena. A metafísica de Thomas deesse é trinitário e, portanto, seu sistema é cristão de cima a baixo.

Deus se converte em si mesmo e nos atrai para o círculo de sua vida sem fim.

13 de maio de 2017

62
Bibliografia

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Questiones disputatae de veritate, Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII PM edita

22, 6 vols. (Roma: ad Sanctae Sabinae / Editori di San Tommaso, 1970–1976).

Sentencia libri De anima, Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII PM edita 45.1

(Roma: Commissio leonina; Paris: Vrin, 1984).

Sentencia libri De sensu et sensate, Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII PM edita

45.2 (Roma: Commissio leonina; Paris: Vrin, 1985).

Sententia libri Ethicorum, Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII PM edita 47

(Roma: ad Sanctae Sabinae, 1969).

Summa theologiae (Ottawa: Commissio Piana, 1953).

Super Boetium De Trinitate, Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII PM edita 50

63
(Roma: Commissio leonina; Paris: Éditions du Cerf, 1992).

Super librum De causis expositio, ed. H.-D. Saffrey, 2WL ed. (Paris: Vrin, 2002). Tradução do inglês:

Comentário sobre o Livro das Causas. Traduzido e anotado por Vincent A. Guagliardo, Charles

R. Hess, Richard C. Taylor. Introdução de Vincent A. Guagliardo. Thomas Aquinas in

Translation 1 (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1996).

Outras fontes antigas e medievais

Platão, Timeu e Aristóteles, De anima, Metafísica, Física: as referências são todas ao Oxford Classical

Edições de textos.

Agostinho, Confessiones, ed. L. Verheijen, Corpus Christianorum, Series Latina 27 (Turnhout: Brepols,

1981).

Dante, Paraíso, ed. e trans. Anthony Esolen (Nova York: Modern Library, 2004). Jâmblico,De mysteriis, trans.

com texto grego voltado para a introdução e notas de Emma C. Clarke, John

M. Dillon e Jackson P. Hershall (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003).

Moses Maimonides, Guia dos Perplexos, trans. S. Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963).

Simplicius,Commentaire sur les Catégories d'Aristote, tradição de Guillaume de Moerbeke, ed. UMA.

Pattin, 2 vols., Corpus Latinum commentariorum in Aristotelem Graecorum 5.1 e 5.2 (Louvain:

Publications universitaires de Louvain / Paris: Béatrice-Nauwelaerts, 1971 [vol. 1]; Leiden: Brill, 1975

[vol. 2]).

- - -, Nas categorias 1-4 de Aristóteles, trans. M. Chase (Londres: Bloomsbury, 2003).

Themistius, Commentaire sur le Traité de l'âme d'Aristote, traduction de Guillaume de Moerbeke, ed. G.

Verbeke, Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum 1 (Louvain: Publications

universitaires; Paris: Béatrice-Nauwelaerts, 1957).

Literatura Secundária

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ed. Norman Kretzmann e Eleonore Stump (Cambridge: Cambridge University Press, 1993),

12–37.

Barbellion, Stéphanie-Marie, Le “preuves” de l'existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de saint

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Thomas d'Aquin (Paris: Cerf, 1999).

Chase, Michael, “The Medieval Posterity of Simplicius 'Commentary on the Categorias: Tomás de Aquino

e al-Farabi ”, em Comentários medievais sobre as “categorias” de Aristóteles, ed. Lloyd A. Newton

(Leiden / Boston: Brill, 2008), 9–29.

Humbrecht, Thierry-Dominique, Théologie négative et noms divins chez Saint Thomas d'Aquin (Paris:

Vrin, 2005).

- - -, Trinité et création au prisme de la voie négative chez Saint Thomas d'Aquin (Paris: Parole et

Silence, 2011).

de Libera, Alain, Penser au moyen âge (Paris: Seuil, 1991).

Eu listo minhas publicações que fornecerão comprovação acadêmica para o argumento deste livro.

Escolhi os mais sintéticos para reduzir seu número.

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Deus em si mesmo: a doutrina de Deus de Tomás de Aquino conforme exposta na Summa Theologiae, Oxford Teológico

Monographs (Oxford: Oxford University Press, 1987). Reimpresso em 2000 na série Oxford

Scholarly Classics.

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postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International Paris, 21-24 de setembro de 1994,

ed. Ysabel de Andia, Collection des Études Augustiniennes, Série Antiquité 151 (Paris: Institut

d'Études Augustiniennes, 1997), 405–38.

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e comunidade, ed. Lewis Ayres e Gareth Jones, Studies in Christian Origins (Londres e Nova

York: Routledge, 1998), 139-84.

“Da Metafísica à História, do Êxodo ao Neoplatonismo, da Escolástica ao Pluralismo: o destino

do tomismo Gilsonian na América do Norte de língua inglesa, ” Dionísio 16 (1998): 157–88.

“Entre e além de Agostinho e Descartes: mais do que uma fonte do eu”,Estudos agostinianos 32: 1

(2001): 65–88.

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Simplicius,”Dionísio 20 (2002): 153–78. “Filosofia como modo de vida para os cristãos? Reflexões

Iamblicanas e Porfíricas sobre Religião, Virtude,

e Filosofia em Tomás de Aquino, ” Laval théologique et philosophique 59: 2 [Le Néoplatonisme] (junho

de 2003): 193–224.

“Participatio divini luminis. A doutrina do Intelecto Agente de Aquino: Nossa Capacidade de Contemplação ”,

Dionísio 22 (2004): 149–78.


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Teologia pós-moderna, retórica e verdade, ed. Wayne J. Hankey e Douglas Hedley

(Aldershot, England / Burlington, Vt .: Ashgate, 2005), 17-30.

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Agostinho a Aquino, ”em Reformando a Igreja antes da modernidade: padrões, problemas e

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Teologia (Louvain: Peeters, 2006) [publicado em um único volume com Levinas e a herança grega,

por Jean-Marc Narbonne]. “Ab uno simplici non est nisi unum: O lugar da emanação natural e necessária

na doutrina de Aquino

da Criação, ”em Criação divina no pensamento antigo, medieval e moderno: ensaios

apresentados ao reverendo Dr. Robert D. Crouse, ed. Michael Treschow, Willemien Otten e

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origens do humanismo secular? Fontes e inovação emSumma Theologiae 1.1.1, ”

Nova et Vetera 5: 1 (2007): 17–40.

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Quaestiones Disputatae 2, nos. 1 e 2 (primavera / outono de 2011): 4–36.

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