ISSN 1516-9162

REVISTA DA ASSOCIAÇÃO PSICANALÍTICA DE PORTO ALEGRE

n. 39, jul./dez. 2010

TEMPO
ATO
MEMÓRIA

ASSOCIAÇÃO PSICANALÍTICA DE PORTO ALEGRE

Porto Alegre
 REVISTA DA ASSOCIAÇÃO ISSN 1516-9162
PSICANALÍTICA DE PORTO ALEGRE
EXPEDIENTE
Publicação Interna
n. 39, jul./dez. 2010

Título deste número:

TEMPO ATO MEMÓRIA

Editores:
Maria Ângela Bulhões e Sandra Djambolakdjian Torossian

Comissão Editorial:
Beatriz Kauri dos Reis, Deborah Pinho, Glaucia Escalier Braga,
Maria Ângela Bulhões, Otávio Augusto W. Nunes,
Sandra Djambolakdjan Torossian, Valéria Machado Rilho.

Colaboradores deste número:

Marta Pedó, Maria Lúcia Stein e Liz Nunes Ramos

Editoração:
Jaqueline M. Nascente

Consultoria linguística:
Dino del Pino

Capa:
Clóvis Borba

Linha Editorial:
A Revista da Associação Psicanalítica de Porto Alegre é uma publicação semestral da APPOA que
tem por objetivo a inserção, circulação e debate de produções na área da psicanálise. Contém
estudos teóricos, contribuições clínicas, revisões críticas, crônicas e entrevistas reunidas em edições
temáticas e agrupadas em quatro seções distintas: textos, história, entrevista e variações. Além da
venda avulsa, a Revista é distribuída a assinantes e membros da APPOA e em permuta e/ou
doação a instituições científicas de áreas afins, assim como bibliotecas universitárias do País.

ASSOCIAÇÃO PSICANALÍTICADE PORTO ALEGRE

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R454

Revista da Associação Psicanalítica de Porto Alegre / Associação

Psicanalítica de Porto Alegre. - Vol. 1, n. 1 (1990). - Porto Alegre: APPOA, 1990, -

Absorveu: Boletim da Associação Psicanalítica de Porto Alegre.

Semestral

ISSN 1516-9162

1. Psicanálise - Periódicos. I. Associação Psicanalítica de Porto Alegre

CDU 159.964.2(05)
CDD 616.891.7
Bibliotecária Responsável Luciane Alves Santini CRB 10/1837
Indexada na base de dados Index PSI – Indexador dos Periódicos Brasileiros na área de
Psicologia (http://www.bvs-psi.org.br/)
Versão eletrônica disponível no site www.appoa.com.br
Impressa em setembro 2011. Tiragem 500 exemplares.
TEMPO
ATO
MEMÓRIA
 SUMÁRIO

EDITORIAL ............................ 07 ENTREVISTA

Experiência e narrativas ............... 103
TEXTOS Experience and narratives
O ato de Lacan .............................. 09 Jeanne Marie Gagnebin
The act of Lacan
Liz Nunes Ramos RECORDAR, REPETIR,
ELABORAR
A lógica do ato na Vinte anos depois .............................. 113
experiência da análise .................. 20 Twenty years after
The logic of the act in the analisys’ experience Contardo Calligaris
Isidoro Vegh
VARIAÇÕES
Faça ...................................................... 30 Cada um tem o analista
Do it que merece ......................................... 124
Jacques Leberge Each one has the analyst that deserves
Ricardo Goldenberg
Vida privada e objeto a-Ato:
Lacan e Tolstói .................................. 39 A função criadora da fala ........... 132
Private life and object a-Act: Lacan and Tolstói The creative function of speech
Edson Luiz André de Sousa Heloisa Marcon

A relíquia: o ato diz algo ................ 49 Tabou: notas sobre um

The relic: the act says something suicídio documentado ................ 139
Maria Auxiliadora Pastor Sudbrack Tabau: notes on a documented suicide
Robson Pereira
Topologia e tempo .......................... 62
Topology and time
Ligia Gomes Víctora

(Des) ato ............................................ 70

(Un) tie
Adão Luiz Lopes da Costa

Psicanálise e história:
explora-se um litoral ...................... 82
Psychoanalysis and history: exploring a littoral
Eliana Mello

Algumas observações sobre

a clínica da infância ....................... 90
Some observations on the clinic’s childhood
Roselene Gurski
 EDITORIAL

F reud interessou-se pela memória desde os primórdios da psicanálise. Dizia

que as histéricas sofriam de reminiscências, lembranças que, recalcadas,
retornavam sob a forma de sintomas conversivos. Nesses casos, a cura seria
rememorar. Com suas pacientes, percorreu os labirintos das lembranças,
obstinado que estava em encontrar a cena que denominava de traumática: aquela
que, por efeito do recalque, não teria sido integrada às recordações, muito embora
continuasse numa atividade silenciosa expressa nas formações do inconsciente.
Porém, Freud não tardou a perceber que a cena traumática constituía
uma formação secundária, a qual, seguindo a via associativa de traços mnêmicos,
era construída ulteriormente no tempo do recordar (2º tempo), como tendo sido
vivida anteriormente (1º tempo), no tempo da infância. Não era o acontecimento
em si mesmo que tinha ação traumática; esta somente se realizava por sua
revivescência quando, na adolescência, se remetia ao sentido sexual. Era nesse
momento que o acontecimento vivido no primeiro tempo assumia o caráter de
uma experiência sofrida passivamente, pois pertencia ao momento em que
advinha, do adulto, o significado sexual da cena, e supostamente o desejo. E é
por essa razão que ao “traumático” sempre estará associada a condição de
objeto sexual do desejo do Outro. Com isso, a cena traumática passa a ser
concebida como a construção necessária de um ponto de origem a partir do
qual o Eu pode desejar e contar sua história.
Desse modo, a materialidade factual cede lugar à realidade psíquica,
quando a direção é desvelar a verdade do sujeito que o sintoma carrega consigo.
Assim como na construção das lembranças, o tempo que opera nas formações

7
 EDITORIAL

do inconsciente não é linear; é o tempo a posteriori, chamado por Freud de

Nachträglich: o que surge no segundo momento funda o anterior como primeiro
e originário.
Aprendemos com Freud e Lacan a percorrer as representações e os
significantes que compõem a história de uma vida, na aposta de que, em suas
idas e vindas, emerja o significante da captura no desejo do Outro, ponto de
alienação fundamental que o Eu tratará de ratificar com o sintoma. O simples
fato de assumir a palavra para contar sua história implica a tomada de posição
do sujeito na “escolha” dos significantes que o representam.
Lacan é categórico: guiar-se pelo saber e técnica psicanalíticos equivale
a promover uma prática ortopédica, orientada pela identificação ao analista; e
uma prática perversa, baseada na obstrução, pelo objeto a, da falta que funda o
desejo.
A transferência e o desejo do analista são os únicos indicadores confiáveis
para operar o corte na identificação do S ao objeto a que o aliena, objeto do qual
o analista apenas faz semblante; única forma de ter acesso ao fantasma que
aparta o sujeito de seu desejo. Esse corte, operado pela interpretação e pelo
ato psicanalíticos, relançará o S a um novo começo, a um novo desejo, a uma
nova versão da origem. Contudo, o significante que funda o S ainda advém do
campo do Outro, como na cena traumática freudiana; quanto a isso, não há
escolha, ou, se houver, ela é forçada. O que o analisante poderá fazer, na cura,
é enlaçar esse significante primordial a outro significante presente na bateria de que
dispõe e, com isso, alterar a significação. Ao mesmo tempo em que o S des cobre
algo novo, se demonstra a validade do que já sabia, operação lógica que,
inevitavelmente, irá requerer do Eu uma nova organização do sintoma e da história,
a partir dos quais desejar e se contar.
Tempo, ato e memória renovam-se na concepção lacaniana, para que o
inconsciente seja escutado. Lacan os apresenta imbricados segundo a lógica
do significante, fazendo, com isso, “tremer todas as tripas do ocultismo”, da
burocratização e do senso comum.

8
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 9-19, jul./dez. 2010

TEXTOS

O ATO DE LACAN1

Liz Nunes Ramos 2

Resumo: O presente texto aborda a ruptura de Jacques Lacan com a Sociedade

Francesa de Psicanálise e com a Associação Psicanalítica Internacional, em
1963, como um ato de Lacan no interior do movimento psicanalítico, incidindo
quanto aos pressupostos da formação do psicanalista. O ato de Lacan está em
concordância com o conceito por ele proposto no seminário O ato psicanalítico
e aponta suas consequências na prática clínica e na teoria psicanalítica.
Palavras-chave: ato psicanalítico, transferência, formação do psicanalista,
história do movimento psicanalítico.

THE ACT OF LACAN

Abstract: The present text approaches the rupture among Lacan and the French
Psychoanalytical Society and the International Psychoanalytical Association, in
1963, as an act of Lacan inside the analytical movement, touching the principles
of the psychoanalytical training. The act of Lacan is according to his proposed
concept in the seminar The psychoanalytic act and points to its consequences
on the clinical practice and psychoanalytical theory.
Keywords: psychoanalytical act, transference, psychoanalytical training, history
of the psychoanalytical movement.

1
Trabalho apresentado nas Jornadas Clínicas da APPOA: Dizer e fazer em análise, realizadas
em Porto Alegre, novembro de 2010.
2
Psicanalista; Membro da Associação Psicanalítica de Porto Alegre (APPOA). E-mail: liz-
ramos@uol.com.br
9
 Liz Nunes Ramos

A verdade essencial é o desconhecido que

me habita e a cada amanhecer me dá um soco.
Carlos Drummond de Andrade.

N a década de 60, na qual foi proferido o seminário O ato psicanalítico ([1967/

1968] s/d), houve grandes turbulências transferenciais nas instituições
psicanalíticas existentes, que marcaram o movimento psicanalítico de forma
definitiva, frente às quais Lacan foi chamado a tomar posição.
Em 1961, o Congresso de Edimburgo editou Recomendações em que
censurava Lacan por sua suposta falta de tecnicidade e sugeria excluí-lo da
relação de analistas-didatas da SFP3, da qual era membro – instituição até
então não filiada à IPA 4 –, embora desde a ruptura com a SPP5 seus integrantes
pleiteassem a adesão.
Ele não era um técnico da análise didática, não obedecia a padrões
exigidos pela IPA, por exemplo, quanto ao número de sessões semanais e sua
duração, prescrita em 45 minutos. Houve acusações de sedução de alunos, de
excesso de influência junto aos analisantes e à SFP, além de ele não saber
analisar a transferência. A partir de 1961 se instalou uma comissão para investigar
as práticas de Lacan, estabelecer julgamento e proferir um veredicto. Durante
dois anos foram ouvidos depoimentos, inclusive de Lacan e de seus analisantes.
A tentativa da IPA era a de manter um modelo único, ideal e burocratizado
de prática e formação. Esqueceram o que Freud ([1920] 1981, p. 85) disse:

[...] somente os crentes, que exigem que a ciência seja um

substituto para o catecismo que abandonaram culparão um
investigador por desenvolver ou transformar suas concepções.

No seminário O ato psicanalítico, Lacan ([1967-1968] s/d) rediscutirá essa

questão, qual seja o estilo singular do psicanalista ao operar com as incidências
do desejo do analista na linguagem. Tal resultado adveio do fim da experiência
de trabalho do inconsciente, ou seja, de sua própria análise, e da queda do
psicanalista da posição de S.s.S.6, como modelo ideal.
Se Lacan aceitasse sua destituição como analista-didata, a SFP seria
integrada à IPA e Lacan seria um membro efetivo através da filiação à SFP, mas
privado da condição de didata. Lacan não aceita a exclusão e opta pela ruptura.

3
Société Française de Psychanalyse.
4
International Psychoanalitycal Association.
5
Société Psychanalytique de Paris.
6
Sujeito suposto ao saber.
10
 O ato de Lacan

Seus métodos foram considerados inaceitáveis, foi condenado por não

se identificar ao “eu forte e autônomo” da psicologia americana. O veredicto
negativo condenava, sobretudo, as ditas “sessões curtas”, que, na verdade,
eram de tempo variável; Lacan as interrompia segundo a função de intérprete
na relação transferencial. Não sabia analisar a transferência? Lembremos que
no seminário A transferência, Lacan ([1960-1961] 1992) trabalha O banquete,
de Platão (1991), interpretando pela primeira vez o desejo inconsciente dos
personagens. A questão discordante era, então, quanto à concepção de
transferência, suas intervenções e destinos na análise, o que virá a ser
especificado também no seminário do Ato psicanalítico (Lacan, [1967-1968] s/
d), entre outros.
A Diretriz de Estocolmo, documento elaborado durante o Congresso
determinando a exclusão de Lacan da lista de analistas-didatas da SFP – aplicada
em 13/10/63 – permitia a Lacan continuar ensinando, mas o excluía da lista de
analistas-didatas. O paradoxo é evidente: que ensino seria esse, desvinculado
da formação, ministrado conforme o manual e não conforme sua experiência,
sem transmitir seu estilo? Interessava à psicanálise oferecer um saber sem
sujeito? Aí se situa o ponto inegociável, no qual Lacan é chamado a tomar
posição. Terá de decidir-se quanto à pertença, entre um dentro e um fora da
legitimidade oferecida pelo império fundado por Freud, em 1910. A Diretriz cortou-
lhe a palavra plena, a possibilidade de falar a partir de seu lugar na cadeia de
significantes psicanalíticos, lugar que terá de reencontrar. Segundo Roudinesco
(1994), tratava-se do protesto de Lacan contra a alienação a um discurso que
deixara de ser psicanalítico.
Não teria sido essa experiência de alienação e ruptura transferencial que
lhe permitiu formular o conceito de ato como corte, que rompe o circuito da
repetição que aliena o $ ao objeto a, rearticulando pelo dizer sua relação ao
desejo e ao gozo? Será coincidência que ele situe o ato analítico como sendo
operado na e pela transferência?
Numa carta a Leclaire, citada por Roudinesco (1994), Lacan diz que:

a análise não deve afastar-se, na transferência, da lei interna

ao reconhecimento do desejo inconsciente e de pô-lo em jogo no
exercício da fala. O analista deve pôr em jogo a primazia de seu
ser (grifo do autor) ao invés da submissão a uma técnica
(p.260).

Seu ser, quer dizer, seu inconsciente, já que para a psicanálise o ser não
possui nenhuma consistência, ex-siste tão somente na articulação significante.
É com a posição do inconsciente que o psicanalista conta.
11
 Liz Nunes Ramos

Aos argumentos de que com as “sessões curtas” Lacan absorvia um

número maior de pacientes, aumentando sua influência, ele contrapunha os
perigos a que se expõe o sujeito ao alimentar a onipotência narcísica do eu. Não
ceder à demanda seria a única forma de impor limites à onipotência do eu, ao
gozo narcísico, o que só se obtém dando pleno poder à fala. No caso, a demanda
a ser recusada não era inofensiva, visava à identidade de todos os analistas,
baseada na consistência do eu, o que é diferente da unicidade do traço. É o que
Lacan suspende, relembrando que o inconsciente escapa à lógica cartesiana,
na qual o homem se reconhece como eu, e se organiza pelo traço unário, como
pura diferença, não como identidade.
Lacan vira o sujeito cartesiano do avesso. Este se consolida na existência
do eu pensante, da relação Cogito, ergo sum, no qual ser e pensar coincidem
como domínio do pensamento, objetivo e racional, como método (científico) para
o alcance da verdade. O sujeito da psicanálise é igualmente dividido, mas não
entre pensar e existir, e, sim, pela linguagem, entre consciente e inconsciente,
tendo seu centro no último. A fala do analisante comporta um saber insabido, na
qual se encontra a verdade de seu sintoma. O detentor dessa verdade é o Outro,
nem analista, nem analisante, lugar de onde se apresenta a questão de sua
existência, donde não há um sujeito que seja todo, ancorado em algum lugar da
razão. A verdade que condiciona sua existência está fora dele mesmo e nunca é
inteira. Isso sabe, isso fala.
No seminário de 1964, Lacan (1985, p.19) já opusera saber e verdade: “o
saber ao qual a verdade vem amarrar-se” e a partir da qual esse saber se institui
“dá mostras de uma evidente propensão a desconhecer seu próprio sentido”,
implicando que nenhuma espécie de verdade pode ser deslindada sob forma de
um saber generalizável e sempre verdadeiro. Esse sujeito detentor da verdade é
ilusório e com isso se protege do real, desse registro que abriga o estranho, o
desconhecido, que confronta à absoluta impossibilidade de saber que o sexual
comporta.
O que Lacan contestava nos moldes tradicionais era a psicanálise
organizada a partir dos discursos da ciência e da religião, que tendiam a produzir
na formação a ilusão de o psicanalista possuir o saber sobre a verdade. Por
isso, apontará o engano de o analista se identificar ao S.s.S., como os que o
condenavam.

Todo saber que depende desta função do objeto a seguramente

não assegura nada e, justamente por não poder responder por
sua totalidade [...] impõe que não haja nada que possa se
apresentar como todo desse saber [...] que faz com que o saber
obtido não possa ser tomado senão pelo que ele é, ou seja,
12
 O ato de Lacan

realização significante relacionada a uma revelação de fantasma”

(Lacan, [1967/1968] s/d, p.224).

O que importa, então, é que o ato tenha consequências.

Há consequência concebível fora de uma sequência significante?

Pelo simples fato de que algo tenha ocorrido, subsiste no
inconsciente de uma maneira que se possa reencontrá-lo, com a
condição de agarrar um pedaço que permita constituir uma
sequência [...]. Acaso tudo o que se articulou na análise, desde o
início, não é da ordem de uma articulação biográfica, mas se refere
a algo de articulável em termos significantes. (Ibid., p.106).

Parece tão pouco, mas, para tal, é preciso que, sem demandar nada, ele
suporte o circuito infernal da repetição à espera de um momento lógico, a cada
sessão, no qual a palavra subvertida liberte o analisante de sua condição alienada,
dando lugar ao desejo.
Em sua reformulação, é a verdade quem fala, ela advém de um ato de
linguagem que se inscreve num corte temporal e, quando emerge a verdade
sobre o desejo não há saber, ninguém pode estar seguro de saber do que fala.
Aprisionar um sujeito na certeza é tão violento quanto impedi-lo de falar; por
isso, o ato está no ponto em que se suspende todo saber possível e se assegura
o sujeito, o desejo oculto como motor da subjetivação.
Na Proposição de 9 de outubro de 1967, Lacan (2003b, p.258) diz também
que “só temos escolha entre enfrentar a verdade ou ridicularizar nosso saber”.
Qual o saber ridicularizado? Qualquer um que precise ser suspenso para que
apareça a verdade do desejo inconsciente.
Nos interrogatórios, ficou claro que Lacan não alteraria sua prática e
aumentava o número de analisantes, embora jurasse, diante da comissão, e
com ironia, que suas sessões eram de tempo “normal”. Tratava-se de uma ironia
que declarava sua contestação e denunciava o engodo dessa formação que não
formava, apenas treinava, e também revelava certo conflito de Lacan. Ao mesmo
tempo em que contestava, tentou e acreditou poder evitar sua exclusão.
Uma prática dita “normal”, regrada conforme os manuais, não seria
defensiva quanto ao inevitável confronto do sujeito com a impossível normalização
do sexual e do desejo desviando do irredutível desencontro que afeta o desejante,
ao tentar controlar a emergência dessa questão de forma pragmática?
Lembremos que a experiência analítica substitui a procura pelo sujeito, não do
complemento sexual, mas da parte perdida dele mesmo. Após o seminário A
lógica do fantasma ([1966-1967] s/d), o seminário O ato psicanalítico [(1967-
13
 Liz Nunes Ramos

1968] s/d) tornará a situar o lugar do analista como referido exclusivamente à

temporalidade do inconsciente e à estrutura da linguagem, pois ele não aufere a
eficácia de seu ato da submissão a qualquer outra lógica.
Junto com Lacan romperam alguns colegas e a maioria dos jovens da
SFP, que o reconheciam como porta voz de um freudismo inovador. Após a
ruptura, ele obtém um cargo de conferencista na École Pratique de Hautes
Études (Paris) na qual passa a realizar seu seminário, a partir de janeiro de 64.
Na aula de 15/01/1964, que constitui a primeira do seminário Os quatro
conceitos fundamentais da psicanálise (Lacan, [1964] 1985), e no qual retoma
os fundamentos de nossa prática, Lacan faz constar sua ruptura com a IPA,
abordando-a conforme a passagem do dentro para o fora no movimento pulsional.
Ele se pergunta sobre o que o autorizaria a falar nisso publicamente. Incômodo
pensar que se sentisse desautorizado a falar. Mas responde: “em nome dos 10
anos de ensino, do qual me demiti e nos quais apostei toda minha produção e
esforços de transmissão” (Lacan, [1964] 1985, p. 9). Autoriza-se a falar, tenta
elaborar.
Embora tenha se demitido e não sido expulso, “excomunhão” é aqui um
significante privilegiado, que reúne o luto e a assunção de uma nova posição, faz
referência a Spinoza, filósofo judeu, um dos grandes racionalistas do séc. XVII,
que foi desaprovado pelas autoridades judaicas de Amsterdã por não renegar
suas convicções e afirmar que a Bíblia era uma obra metafórico-alegórica, que
não exprimia a verdade sobre Deus. Sob acusação de ateísmo, lhe foi aplicado
o Khérem, o equivalente no judaísmo à excomunhão.
Spinoza foi excomungado pela comunidade na qual fora educado e em
que seu pai fora um patriarca. Talvez tenha sido para deslocar Freud desse lugar
que Lacan o evoca, e para descolar a formação das demandas de filiação que a
desvirtuavam. É o que precisa ser ultrapassado em análise para que o analista
sustente seu ato.
Com o significante “excomunhão”, Lacan adverte quanto ao fanatismo
religioso e à dimensão da crença, relativos à estrutura de igreja que organizava
a IPA, e evocando Spinoza, Baruch, Benedictus no latim, bendito, remonta ao
bem-dizer, à palavra como instrumento de mutação, fundamento da ética
psicanalítica. Ambos tiveram de buscar soluções próprias para garantir um lugar.
Quanto ao psicanalista, há que dizer em ato como se sai com as palavras,
quando despido das garantias do seu fantasma, na clínica, na transmissão e no
movimento psicanalítico. O que diferencia o ato da pura descarga na ação é o
seu correlato significante, e o campo do significante inclui a palavra dita, a não
dita e a mal-dita (a palavra não sagrada).
No seminário O ato psicanalítico ([1967-1968] s/d, p.144) ele perguntará:
“O que salva, a fé ou os atos?”. Ele não deixa de dizer que o ato do analista é
14
 O ato de Lacan

uma profissão de fé no S.s.S., mas por ter sido advertido em sua análise de que
esta posição cairá é o “em falso” que caracteriza seu lugar na transferência.
No seminário de 1964 (Lacan, 1985, p.14) pergunta também: “o que é
uma práxis? É o termo mais amplo para designar uma ação realizada pelo
homem, qualquer que seja, que o situe em condições de tratar o real pelo
simbólico”. Quais são as condições que o situariam em tal posição, se não o
exercício da palavra, da qual não abre mão? Tomar a palavra implica que ela
pode ser plena ou não, dizer de um sujeito ou reproduzir um saber estabelecido.
Lacan renuncia ao gozo das satisfações imaginárias, que se aufere ao preço da
renúncia ao ato. Ele toma a palavra da qual somos herdeiros.
O real diante do qual não recuou foi o do desencontro irredutível, da lógica
do fantasma, vivenciado nesse vácuo institucional. Ressentido, acusou a muitos
de traição, mas a nós importa que não tenha traído o próprio desejo. Ato
psicanalítico e desejo do analista, dois conceitos não nomeados entre os quatro
fundamentais, que perpassam o seminário e resultaram da necessidade de se
ressituar na referência a Freud, fora da opressão corporativa, contra a divinização
e reinstalando a castração do “pai”, imprescindível à transmissão. Nesse ato
ele se desprende dessa figura imaginária, demonstrando a força simbólica da
filiação como suporte de todo ato fundador. Com as demarcações acerca das
diferenças na concepção do inconsciente, ele recorta o traço mais valioso de
sua herança simbólica e funda a leitura lacaniana do inconsciente, como não
tendo estatuto ontológico, sem qualquer fundamento acerca da essência, de
substância que empreste materialidade ao ser. O sujeito é nada mais do que
um significante.
Assim, retoma a complexidade da análise didática, quando referira que
“ela não pode servir para outra coisa senão para levar o analisando a esse ponto
que designo em minha álgebra como o desejo do analista” (Lacan, [1964] 1985,
p.17), operador e suporte de todo ato.
Oito meses após a ruptura, em 02/06/1964, é fundada a Escola Francesa
de Psicanálise, que logo se tornaria Escola Freudiana de Paris, fazendo ressurgir
o freudismo. A Escola era uma instituição frágil, com hierarquia definida e dirigida
por um mestre que concedia aos discípulos a igualdade de direitos, mas não
renunciava a grandes parcelas de poder. Embora seus estatutos resgatassem o
sujeito de desejo como objeto da psicanálise e o trabalho a partir da transferência,
havia o problema de que ali o S.s.S. não era suposto, mas encarnado por Lacan,
distante do analista que, como semblante de a, produz decifração e redução de
gozo. Assim, ao mesmo tempo em que reiteradamente, ao longo da década,
desfez as ilusões de um saber totalizante, também reeditou a prática da mestria,
em flagrante conflito com suas convicções, talvez um resto de sua análise
inacabada.
15
 Liz Nunes Ramos

A questão se torna, então, em como preservar o trabalho da transferência

numa instituição assolada pela massificação?
Na Proposição de 9 de outubro de 1967, Lacan (2003b) formula o polêmico
mecanismo do passe, pretendendo organizar uma nova forma de acesso ao
título de analista-didata, que não dependesse de sua nomeação direta, mas de
analistas passadores e de um júri de aprovação, que presidiria. Visava regenerar
os procedimentos de passagem à condição de psicanalista, fora da ortodoxia
vigente e conter o movimento de autorização pela autonomia. Embora o passe
seja polêmico como dispositivo, a Proposição (Idem) é um texto fértil. Introduz a
diferença entre gradus e hierarquia, essenciais na vida institucional, e retoma os
princípios da formação do analista e da transmissão, organizados por uma função
terceira, a do testemunho, que dá lugar ao a posteriori na formação, subvertendo
a antecipação promovida pela prescrição técnica.
O passe, como instituinte, pode ser nada mais do que o testemunho, no
campo discursivo, da inscrição da castração do Outro, de uma perda de gozo
irreversível, como todo ato inscreve, de formas singulares, em cada análise e no
interior de cada instituição. Tomado como dispositivo instituído, pode ter sido a
(e não uma) tentativa da época, de encontrar saída unificadora para o não resolvido
da mestria, equivocada com o baluarte da “verdadeira” filiação.
De qualquer forma, no seminário de 1967-1968, a passagem à condição
de psicanalista é proposta com a mesma temporalidade do ato psicanalítico,
lida a posteriori, como nas formações inconscientes. Para que se torne saber, é
preciso que a verdade inconsciente seja lida e interpretada, passando pelo Outro
do discurso. Quando ocorre, já passou, há que reconhecer-se no lugar do autor
e responder pela autoria de seu ato, mesmo que sua determinação advenha do
Outro. Se tomada de forma ritualizada, a passagem remeterá ao sagrado, o que
Lacan menos quis.
Sem o dispositivo, resta a questão: quando o autorizar-se e o instalar-se
como analista pode constituir um ato? Talvez quando um analisante tiver levado
sua análise tão longe que tenha sido inscrito, no inconsciente, logo, na linguagem,
perante os outros, de forma irreversível, que o desejo é sem objeto, e puder
reorganizar sua existência e prática clínica a partir disso, testemunhando que
opera a partir do desejo do psicanalista, como desejo da pura diferença. O que
não implica que a tal ato deva corresponder sua nominação no interior de uma
instituição.
Na Proposição ([1967] 2003b, p.248) surge a famosa frase: “o analista só
se autoriza de si mesmo”, ou seja, de sua posição na prova subjetiva, que
implica a liquidação da transferência. Sua experiência indicava que não sozinho
“com alguns outros”, mas não quaisquer outros. Era preciso que se sustentassem
condições de interlocução pela pertença a um laço simbólico.
16
 O ato de Lacan

O que fragmenta os laços institucionais e no interior do movimento

psicanalítico? Ensina a história que é a exclusão do sujeito do campo discursivo.
Sem a elaboração, teremos as passagens ao ato, as dissoluções, os lutos
impossíveis a engendrarem repetições.
A força do ato de Lacan, ao romper com a sociedade que ajudara a fundar,
ao fundar sua Escola, e ao articular um conceito novo como o de Ato, acredito,
derivou da tomada de posição quanto à herança. Não é sem angústia, nem sem
consequências, que alguém se lança numa posição tão incerta e irreversível,
mesmo que o faça para preservá-la, no retorno aos significantes fundamentais,
dispensando a demanda de reconhecimento pelo pai. Se a função do testemunho,
fundamental, mas não burocratizável, surge na modalidade de passe proposta
por Lacan, é porque só assim se torna possível dizer da posição na castração,
quando toda idealização cai. É em ato que dizemos do desejo inconsciente,
após uma experiência de destituição do que pensávamos ser.
A experiência de destituição narcísica parece-me, permitiu-lhe retomar
os atos destacados por Freud e formular um novo conceito, a partir da castração
que se reinscreveu por obra da destituição. A interrupção solidária do seminário,
com o movimento de maio de 68, foi uma das formas de representação de si no
Outro, mesmo que também criticasse o movimento.
Em maio de 68 ele ainda não era uma celebridade, mas sua doutrina já
se opunha a toda forma de comprometimento subjetivo que não considerasse a
sujeição ao significante. Nas barricadas, o que Lacan viu ser reivindicado pelos
estudantes era o mesmo que ele: a possibilidade de o sujeito subsistir para
além da burocracia das instituições tradicionais, dos ideais do saber universitário
e científico, da destituição promovida pela indústria e pelo capitalismo, pela
crença religiosa. A destituição que promovia era a do eu autônomo, a que não
suportou era a da revolução freudiana e com ela de seu próprio lugar.
O narcisismo é condição para a constituição do sujeito, para o reconhecer-
se, mas a práxis psicanalítica, capaz de acolher o inconsciente, ampara-se no
traço, no indício, nas evidências e sutilezas que o fraturam. Se nosso campo é
o da fala e da linguagem, e é pela palavra que se forma o analista, Lacan propõe
uma experiência de fratura para reenlaçar ensino e transmissão, dissociados na
diretriz que o excluiu. Dissociação sintomática que apagava o inconsciente e
por isso não nos interessa perpetuar.
Formar analistas exige que pelo menos um testemunhe em ato, no trato
desidealizado com a suposição de saber, que o desejo reabre a passagem ao
Outro, ao sujeito ferido do inconsciente. Se de uma análise vai resultar um
analista, se será didática, não sabemos, mas a verdade do destino está ligada
ao discurso que constituiu o sujeito. Antes de interrogá-lo, não temos como
saber. Por isso, não há ensino sem sujeito. “O ensino da psicanálise só pode
17
 Liz Nunes Ramos

transmitir-se de um sujeito para outro pelas vias de uma transferência de trabalho

[...] Os seminários não fundarão nada se não remeterem a essa transferência”
(Lacan, [1971] 2003, p.242, integrante da Nota Anexa ao Ato de fundação de
1964). É o que cabe a cada analista articular em sua práxis.
Quando chamado a tomar posição, Lacan fez corte. Mesmo que de forma
conflituosa e forçada, ele escolheu, entre a originalidade de um desejo e o apego
ao imaginário das origens, no qual sempre temos a ilusão de encontrar garantias.
E o fez para que a psicanálise sobrevivesse numa sociedade de massas, na
qual todos são igualmente livres, mas a liberdade não garante que se saiba
como sustentar o desejo em nome próprio. Com isso, preservou a possibilidade
do sonho, do acaso, do gozo parcial que nos humaniza. Renunciou à prática
perversa, que tampona os furos com um fetiche, que bem pode ser um texto ou
um título.
A propósito das origens, Lacan ([1967] 2003b, p. 258) disse que “a
verdadeira análise original só pode ser a segunda, por constituir a repetição que
da primeira faz um ato [...]”. Para encerrar, um voto a partilhar: que as nossas
análises, as segundas, as originais, segundo Lacan, ao encadearem-se com as
anteriores, introduzam o a posteriori do tempo lógico, imprescindível para que
nosso ato opere. Assim, que nosso trabalho possa preservar a função de
endereçamento e se organize a partir da posição que Lacan definiu como sendo
a que suporta o ato psicanalítico: “tendo sido psicanalisantes”.

REFERÊNCIAS
ANDRADE, Carlos Drumond. O Outro. In.: ANDRADE, C.D. Corpo. Rio de Janeiro: Ed.
Record, 1984.
FREUD, Sigmund. Além do princípio do prazer [1920]. In.: ______. Obras completas
de Freud. Rio de Janeiro: Standard, 1981. p. 13-85.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 8: a transferência [1960-1961]. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 1992.
_____ . Ato de Fundação [1964-1971]. In: ______. Outros escritos. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 2003. p. 235-247.
_____ . O seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise
[1964]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985.
_____.Proposiçãode9deoutubrode1967sobreopsicanalistadaEscola.
In:_____.Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2003. p. 248-264b.
_____ . A lógica do fantasma – Seminário [1966-1967]. S/d. (Publicação não
comercial).
_____ . O ato psicanalítico – Seminário [1967-1968]. Escola de Estudos Psicanalíticos.
S/d. (Publicação interna).
PLATÃO. O banquete. Rio de Janeiro: Bertrand, 1991.

18
 O ato de Lacan

ROUDINESCO, Elisabeth. Jacques Lacan: esboço de uma vida, história de um

sistema de pensamento . São Paulo: Companhia das Letras, 1994.

Recebido em 16/12/2010
Aceito em 25/01/2011
Revisado por Otávio Augusto Winck Nunes

19
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 20-29, jul./dez. 2010

TEXTOS
A LÓGICA DO ATO NA
EXPERIÊNCIA DA ANÁLISE1
Isidoro Vegh2

Resumo: O texto trata da especificidade do ato analítico a partir do início de

uma análise, quando o silêncio do psicanalista convoca a fala do sujeito alienado
na posição de objeto do Outro. Sustenta a lógica de que propiciar o ato é
congruente com a castração, mas propõe ir mais longe ao passar da incompletude
do inconsciente ao limite do real.
Palavras-chave: ato, alienado, castração, inconsciente.

THE LOGIC OF THE ACT IN THE ANALISYS’ EXPERIENCE

Abstract: The text deals with the specificity of the analytic act from the beginning
of an analysis, when the silence of the psychoanalyst calls upon the speech of
the alienated in the position of the object of the Other. Sustains the logic that
providing the act is consistent with the castration, but proposes to go further by
passing from the incompleteness of the unconscious to the limit of the real.
Keywords: act, alienated, castration, unconscious.

1
Trabalho apresentado nas Jornadas Clínicas da APPOA: Dizer e fazer em análise, realizadas
em Porto Alegre, novembro de 2010.
2
Psicanalista; Membro da Escuela Freudiana de Buenos Aires; dentre suas publicações: Las
intervenciones del analista (Agalma, 2004); El sujeto borgeano (Agalma, 2005); Lectura dela
Seminário L’etourdit (Escuela Freudiana de Buenos Aires, 2007). E-mail: isidoro@vegh.com.ar
20
 A lógica do ato...

O título que propus leva em conta as jornadas, e sua convocação menciona

uma lógica. Animo-me a sustentar que a obra de Lacan caminha em duas
pernas, uma retórica e uma lógica, uma poética e uma articulação lógica. Cada
uma faz de limite à outra, porque nem uma nem outra pode dizer tudo.
Simplicidade não é o mesmo que pobreza. O simples sempre está ao final de
um percurso. O simples quer dizer que se logrou uma lógica. Vamos ver se
posso expor, dentro de minhas possibilidades, o que poderia ser a lógica do ato
a partir de meus referentes maiores, Freud, Lacan. Vou, então, desdobrar o que
Lacan nos propôs quando veio à América, a única vez, em Caracas, quando
disse: “eu sou freudiano, se vocês quiserem sejam lacanianos”. Como entendo
essa frase? Que quer dizer para mim, que Lacan se nomeie freudiano? Aquilo
que nos mostra sua obra e seu ensino: soube interrogar Freud. Então, seguindo
seu ensino, entendo que ser lacaniano é interrogar a obra de Lacan.
Vamos realizar o que chamo a estratégia das dobras, acorde com a lógica
do significante, que rompe com a ideia do tempo linear e nos apresenta um
tempo de antecipações e de retroações. Costumo dizer que après-coup é um
tempo ético. Proponho que façamos com a obra de Lacan a dobra do que ele
desenvolveu em distintos tempos de sua obra e de seu ensino.
Em princípio vou partir de um seminário, e especificamente, de duas aulas
desse seminário. O seminário se intitulou O ato psicanalítico ([1967-1968] 2001),
as aulas que vou tomar são as de 10 e 17 de janeiro do ano 1968. Esse seminário,
segundo minha leitura, logra concluir o que no seminário anterior, A lógica do
fantasma ([1966-1967] 2008), Lacan avança, mas fica no tempo de compreender.
Recém neste seminário pode concluir com o que ele entende e propõe como
ato. Não se trata do ato em geral, mas do ato analítico. Assim, dizemos uma
primeira tese: só há ato analítico na experiência da análise. Também há ato fora
da análise, mas não é ato analítico, é ato. E o que, dizemos junto com Lacan, é
um ato? Dizemos que há ato cada vez que algo novo começa. Por exemplo,
aproxima-se o fim do ano e vai começar um ano novo. A Terra faz, segundo nos
ensinou Kepler, seguindo Copérnico, uma elipse ao redor do Sol. Qualquer ponto
dessa elipse, quando se repete, cumpre um ano, um ciclo – ciclo vem do grego
kyklos , quer dizer círculo. Nem a Terra nem o Sol podem decidir qual vai ser o
ponto da elipse que vai ser utilizado para dizer “aqui marcamos que termina o
ano 2010 e começa o ano 2011”, não o decidem os astros, decide-o o significante.
O significante o decide até tal ponto que esse dia é marcado com algo que para
nós, psicanalistas, é o paradigma do simbólico. O que diz o calendário que é o
1° de janeiro? A circuncisão de Nosso Senhor. O que é mais simbólico que a
circuncisão? Na tradição monoteísta, na qual nos inscrevemos – judaísmo,
cristianismo, islamismo –, marca o pacto do sujeito com o Outro. No relato
bíblico, é o pacto do protopai, Abraão, com Deus: Deus não pedirá mais sacrifícios,
21
 Isidoro Vegh

não se matarão mais filhos e, em troca, o sujeito Abraão aceita uma perda, que
não se dá em qualquer parte, mas no órgão do gozo, símbolo de uma perda de
gozo. Nós, os psicanalistas, seguindo Freud, a chamamos proibição do incesto.
Todo ato implica um significante.
Agora bem, vamos à especificidade do ato analítico. Primeira condição
para que haja ato analítico: tem que ter havido um psicanalista. Digo-o com um
aforismo: a tarefa é do analisante, o ato é do analista. Temos, nos diz Lacan,
dois paradoxos notáveis para alguém que viesse de outro campo: lhe resultaria
surpreendente que relevamos como ato logrado o ato falho, que o lugar onde
somos especialmente convocados pelo discurso do analisante é o lugar onde
seu dizer consciente balbucia, gagueja, comete lapsos, repetições impensadas.
E, por outro lado, nós que falamos do ato, convidamos nossos analisantes a
que se abstenham de fazer, a que se recostem no divã, que somente falem.
Regra fundamental: diga o que lhe ocorrer. O que nós chamamos ato parece que
tem certa singularidade. Inclusive, como diz Lacan, o ato não é o agieren, o
fazer, e dá o exemplo: quando Júlio César, desobedecendo à ordem que lhe
chega de Roma, cruza o Rubicão, com seu exército vitorioso de retorno das
Gálias. Cruzar esse rio, como fato físico, era insignificante, era mínima sua
largura, teria um metro, dois. O que o converte em ato é que nesse momento faz
uma transgressão, desobedece a uma ordem, manifesta sua decisão para algo
novo, a tomada do poder.
Lacan nos diz que, para entender o que é o ato, nada melhor que acudir
a um grande poeta, Arthur Rimbaud. E menciona um poema

Por uma razão

Por uma razão

Um toque de teu dedo no tambor desencadeia todos os sons e dá
início a uma nova harmonia.
Um passo teu recruta novos homens, e os põe em marcha.
Tua cabeça se vira: o novo amor! Tua cabeça se volta: o novo amor!
“Muda nossos destinos, acaba com as calamidades, a começar
pelo tempo”, cantam estas crianças, diante de ti. “Semeia não
importa onde a substância de nossas fortunas e desejos”, pedem-te.
Chegada de sempre, que irás por toda parte.
(Rimbaud,apud Lacan, 2001)

Cabe dizer o novo amor ou o novo desejo. Esse golpe no tambor é o

significante que soa. Esse significante que quando se repete marca o ato, e
quando há ato algo novo começa, um novo amor, um novo desejo, até, diz Lacan,
22
 A lógica do ato...

o desejo do revolucionário. E diz, no final, porque se trata de Por uma razão,

uma invocação. O final do poema diz: “chegada de sempre, que irás por toda
parte”. Os comentaristas desse poema dizem que é enigmática essa frase, que
convida a uma interpretação, pode haver outras. A minha, fazendo a dobra do
texto, é que se o título diz Por uma razão, deve ser que o poeta adverte que há
mais de uma razão. Que uma coisa é a razão consciente do “Eu penso”, e outra
é a razão com a que o poeta pode nos acercar da verdade. Quando as palavras
renunciam ao sentido consagrado, nos acercam de algo distinto.
Convido-os a que trabalhemos juntos um quadro que Lacan nos propõe
neste seminário, que tenta mostrar uma lógica do ato.

3
Tradução: je ne pense pas (eu não penso); alienation (alienação); sujet (sujeito); ou je ne
pense pas (ou não penso); ou je ne suis pas (ou não sou); transfert (transferência); là où
c’etait (aí onde eu era); vérité (verdade); je ne suis pas (não sou); faux-être (falso ser); n’y
être pas (não ser aí). (N. do E.) 23
 Isidoro Vegh

Em seu início, alguém demanda uma análise, supõe-se que o faça com
sua estrutura constituída. Os dois círculos que se interseccionam, acima à
direita, é o que Lacan trabalha no seminário Os quatro conceitos (Lacan [1964]
1988), a intersecção do sujeito e o Outro. Com sua dupla operação: um primeiro
tempo quando o sujeito se aliena no Outro e um segundo tempo de separação.
Partimos da asserção de que um analisante vem com sua estrutura
constituída, funcionando a pulsação do Inconsciente. Se o analista se situa na
posição conveniente, vai definir se isso vai ser psicanálise ou psicoterapia. Se
vai ser psicoterapia ou uma entrevista psiquiátrica, o paciente virá e o psiquiatra
ou o psicoterapeuta lhe dirá: – “Bem, o que lhe sucede?” – “Tenho angústia.” –
“Diga-me desde quando, mais à manhã, mais à tarde? Toma algo?” Um
interrogatório. Se é um analista, com cordialidade o faz passar e, se pode suportá-
lo, nem sequer lhe diz onde tem de sentar-se. Espera para ver o que sucede. E
o analista faz algo, o que faz? Faz silêncio. Não é que fique calado porque a
pulsão de morte o domina, expressamente faz silêncio. Um silêncio que convida
a falar.
Se nessas entrevistas, que costumam se chamar preliminares, se formula
uma demanda de análise, quer dizer que quem toca nossa campainha, quem
acode a nosso consultório, adverte que há algo que escapa ao saber que tem
para dar conta de seu sofrimento. Costumo diferenciar entre dor e sofrimento.
Não se diz me dói um sofrimento, entretanto se diz sofro uma dor: o sofrimento
é uma primeira resposta à dor. Se conseguimos nas entrevistas, ou pelo próprio
sintoma, que o sujeito advirta que desse sofrimento há um saber que ele ignora
e situa a possibilidade desse saber no analista – há intervenções do analista
que permitem propiciá-lo –, o sujeito vai começar a falar. E quando alguém fala
seguindo a regra fundamental, o convidamos a que, como diz Freud, diga o que
lhe ocorrer, sem se preocupar qual é a razão, se é correto, se é importante ou
não, que fale, o instalamos em uma pequena armadilha: no labirinto de suas
palavras, o convidamos a sua alienação, a que advirta que a razão está fora de
seu Eu. Alienação quer dizer fora de si; trabalho alienado, como dizia Marx, é
um trabalho cujo ganho fica fora do trabalhador. Produzir-se-á então um efeito.
Um efeito que nos convida a retrocedermos ao tempo de Freud.
Imaginemos Sigmund Freud sentado em Viena, sua paciente deitada no
divã, e de pronto a paciente diz: – “Sim, Herr Professor, eu não sei por que
chego em minha casa nervosa e me ponho a gritar para as crianças, e depois
não sei por que vou à geladeira e como mais do que teria que comer, eu não sei
por quê”. Então Freud pensa: “Se Eu não sabe, quem sabe?”. Ponhamos um
nome, ponhamos em vez de Eu, Isso. Isso sabe. É o lugar do Es – em alemão
Isso se diz Es. E esse Es quer dizer então: “Eu não penso, Isso pensa”. Alienação.
Alguém que não soubesse como segue, poderia dizer-nos: – “Nunca escutei
24
 A lógica do ato...

semelhante maldade, convidar alguém a falar para que descubra que não sabe o
que diz e, ainda por cima, cobrar dele”. Por sorte, a telenovela segue. Segue e
vai se produzir o que Lacan chama a operação verdade, que, por efeito da
transferência, haverá um movimento pelo qual o sujeito vai advertir que isso de
que sofre é de algo que o tem preso, que a razão de seu sintoma é que sofreu,
se é um neurótico, provavelmente uma regressão. Que sofre de uma Fixierung,
de uma fixação. Fixação a quê? A um gozo. O neurótico é aquele que retrocede,
regride seu desejo à demanda do Outro. E é “Eu não penso porque sou”. Eu não
penso porque sou o objeto, estou identificado ao objeto, em algum lugar de
minha estrutura, ao objeto de gozo de um Outro. Escutamo-lo dos modos mais
simples. Por exemplo, uma analisante arquiteta toda sua vida sonhou que quando
se formasse iria à Europa para ver aquelas enormes construções de tantos
séculos. Vem à sessão angustiada. – “O que lhe sucede? – Ai, doutor, tantos
anos sonhei com esta viagem, e veja como estou angustiada, porque pobre da
minha mãe, tão velha, posso deixá-la só tanto tempo?”. Está convencida de que
ela é o objeto que garante a vida e a saúde de sua mãe. Vou lhes contar um
chiste. Uma filha, também muito carinhosa com sua mãe, lhe diz: – “Mamãe,
vamos juntas ao sul da Argentina, a Bariloche; pego dois camarotes no trem e
desfrutamos”. – “Que bom!” – diz-lhe a mãe. Chegam à estação do trem, vão ao
restaurante, a filha a agasalha com o melhor, deitam-se, a filha tira a roupa,
veste a camisola, se despenteia, vê contente como sua mãe se deita, sorri
cheia de felicidade, pela felicidade que dá a sua mãe, apaga a luz e então
escuta: – “Ai, que sede tenho! Ai, que sede tenho!” – “Mas, mamãe, já é de
noite, o restaurante está fechado”. Mas a mãe não parava. A filha se dá conta de
que não há solução, diz a si mesma: – “bem, é uma mulher velha”. Tira a camisola,
volta a se vestir, se arruma um pouco, caminha 1, 2, 3, 10 vagões, bate, explica
ao guarda, “minha mãe velhinha, sim por favor”, ele lhe dá a água, ela volta os 10
vagões, serve a mãe, a mãe toma. Está contente, diz a si mesma, minha mãe,
uma mulher de idade. Volta a tirar a roupa, se despenteia, se deita, apaga a luz
e então escuta: – “Ai, que sede que eu tinha!” Quando a analisante descobre
que a mãe seguirá assim, decide continuar a análise. E continua a análise
graças a que o analista está disposto a suportar na transferência tanto o lugar
da mãe como o lugar do objeto tiranizado. Presença do analista se sustenta no
desejo do analista. Aí se prova se há ou não há desejo do analista. Quando se
chega a esse ponto, e suspeito que no Brasil também, muitos colegas nesse
momento decidem ir ao coro da Igreja, outros se inscrevem em uma oficina de
pintura, algo que os subtraia desse tempo passional. Pois bem, se o analista o
sustenta, se produzirá algo novo. Passar-se-á desse “Eu não penso” ao que
chamamos o Inconsciente como lógica de incompletude. E será então o tempo
do “Eu não sou”. Ali onde Descartes diz penso, logo existo ou penso, logo sou,
25
 Isidoro Vegh

nós colocamos “Eu não penso” e “Eu não sou”. Eu não sou, atravessei na
transferência esse ponto, eu não sou mais o objeto de gozo do Outro.
Para isso, terão de se produzir, do lado do analista, dois fenômenos: por
um lado, chegado o final da análise, ele cairá de seu lugar de Sujeito suposto
Saber. Há um des-ser do analista. Foi pensado a partir de outros campos e
desde tempos imemoriais. No século XX foi retomado por essa grande lutadora,
que é Simone Weil, uma personagem estranha que vinha do judaísmo, passou
ao cristianismo, esteve nas lutas obreiras, se ofereceu ao general De Gaulle
para fazer um grupo de enfermeiras na Segunda Guerra. Em um livro que se
chama La pesanteur et la grâce, A gravidade e a graça (Simone Weil, 2004),
explica que, para que o ser humano exista, Deus tem que se descriar, porque se
Deus é, como dizia Descartes, o conjunto dos atributos positivos levado a seu
grau extremo, ocuparia todo o espaço, não haveria lugar para a criação. É um
dom divino retirar-se para que haja criação. Ela não o menciona, mas isso foi
dito muito antes por Lúria, um místico judeu que viveu em Safed, uma cidade
que ainda subsiste em Israel, a cidade dos cabalistas. Lúria colocava que, para
que pudesse haver criação do universo, portanto também do homem, Deus tinha
que se retrair, deixar lugar. Pois bem, eu digo que neste des-ser que Lacan
propõe para o analista, quanto ao Sujeito suposto Saber, é o mesmo. Que o
analista deixe de ser esse Outro que sabe, tempo de idealização, é o que permite
que emerja o sujeito. Como diz Lacan, como manque-à-être. Se tomamos o
chiste que lhes contei, manque-à-être não é um termo filosófico, é psicanalítico:
Falta-em-ser, deixo de ser a filha que está destinada a acalmar a sede de sua
mamãe. Não é filosofia, é psicanálise.
E do outro lado, Lacan põe -ϕ? e o objeto a. Por que o objeto a? Pelo que
lhes disse, o analista a partir do ponto T (ver quadro) teve que sustentar o lugar
desse objeto de gozo. Então, se aceitamos a simplicidade desse quadro, vou
propor como eu penso a fórmula mínima do ato. Lacan aceitava o que é um dos
anelos da ciência moderna, a escrita mínima. Por exemplo, Lacan não usa S1,
S2, S3, S 4, só S1 e S2. S 2 é o conjunto dos significantes, é o saber. Um saber é o
quê? Um conjunto articulado de significantes. E S1, que é o significante que
surge representando o sujeito por retroação. Pois bem, seguindo esse anelo
que Lacan nos propõe e que compartilhamos, eu proponho como fórmula mínima
do ato analítico o que vou escrever agora.

26
 A lógica do ato...

Que quer dizer o que escrevi? Quando o neurótico acode com sua demanda
de análise é porque, sem sabê-lo – por isso está sob a barra, é a barra da
repressão –, ele sustenta , identificado a um objeto, a ilusão da completude do
Outro. Propiciar o ato é congruente com a castração. Por que escrevo castração
como escreve Lacan, com -ϕ? Uma questão de lógica. Se aceitamos, com
Lacan, que o Inconsciente – e isso é porque Lacan leu Freud muito bem – só é
constituído por Vorstellungsrepräsentanz, por significantes, não há afetos no
Inconsciente – Freud o disse várias vezes, “quando digo sentimento de culpa é
uma maneira leviana de falar, não há sentimentos no Inconsciente”.
Vorstellungsrepräsentanz é comumente traduzido como representante da
representação ou, em terminologia lacaniana, significante. Pois bem, se o
Inconsciente é um “software” constituído por elementos discretos, responde à
teoria dos conjuntos. E já desde os primórdios do século passado, com os
paradoxos de Russell, se sabe que se o subconjunto vazio não é incluído como
parte de um conjunto, entra-se em contradições de 2+2 é 4 e 2+2 não é 4. O que
quer dizer que o Inconsciente, como um conjunto, tem também um subconjunto
vazio?

Que há ao menos um elemento do conjunto que não lhe pertence. Pois

bem, se quero traduzir isso para termos psicanalíticos, proponho que esse
conjunto incompleto possa ser escrito com os matemas lacanianos, que é como
Lacan escreve o Inconsciente na lógica de incompletude. E esse significante
que, ao estar fora do conjunto, passa a ser o significante da falta no Outro é o
falo simbólico. Falo simbólico que, diz Lacan, é impossível de negativizar. Se o
negativizo, negativizo o que presentifica a incompletude do Inconsciente; por
isso só posso escrever a castração com -ϕ, que é o falo imaginário. Nesse
caso, escreve uma falta imaginária que representa uma falta simbólica. E isso
significa o quê? Significa duas coisas: por um lado, o objeto a tem dois valores.
Lacan lhe põe dois nomes: plus-de-jouir – mais-de-gozar – ou objeto causa de
desejo. Como plus-de-jouir, costumo dizer, é um pacotinho de gozo que pode
27
 Isidoro Vegh

funcionar como tampão – é o que víamos no exemplo da filha com a mãe. Pois
bem, dizemos que se uma análise avança, permite passar do mais-de-gozar ao
objeto a como causa de desejo. Então, podemos entender quando Lacan, aqui
abaixo (ver quadro), põe faux-être, falso ser. No final da análise, o analisante
descobre a falsidade desse lugar onde ele se oferecia como sendo o que podia
acalmar eternamente a sede de sua mãe. Do outro lado põe n’y être pas, não ser
mais aí. É o sujeito como falta em ser. Uma das habilitações de uma análise é
poder se reencontrar com o objeto causa de desejo, endereçar o fantasma,
situar um sujeito que sustenta seu desejo graças a que algo lhe falta. Lacan, de
brincadeira, dizia: pobres dos ricos. Por que pobres dos ricos? Quando alguém
crê que tem a completude, tampona o desejo.

Mas disse que íamos fazer dobras do discurso. Isso poderia se nomear,
na tradição lacaniana, como travessia do fantasma. Uma análise que avança
chega ainda mais longe. E esse mais longe tem a ver com esse lugar do Outro
e com passar da incompletude do Inconsciente ao limite do real. Lacan o diz a
seu modo, não há Outro do Outro. Eu digo: avançar em uma análise até seu
extremo é produzir a exaustão do Outro – o esgotamento da ideia de que há
Outro. Digo-o a vocês com um relato muito simpático. Uma vez alguém perguntou
ao filósofo espanhol Miguel de Unamuno: – “Diga-nos, Dom Miguel, que opina
da vida mais além?” Unamuno respondeu: – “Não vou discutir se há ou não há
vida mais além, a única coisa que peço é que me deixem vivê-las uma por vez”.
A exaustão do Outro quer dizer que o sujeito já não espera que venha alguém,
algum Outro, pode ser o Pai nosso que estais nos céus, ou pode ser um líder
autoritário, porque, para que haja um ditador, como dizia Étienne de La Boétie –
o amigo de juventude de Montaigne –, “tem que haver muita gente disposta a se
submeter voluntariamente ao tirano”. E por que tanta gente se submete
voluntariamente ao tirano? É, como dizia Freud, um anelo infantil, – “Quero um
pai que me proteja, quero alguém que responda pela manhã”. Quando as meninas
dizem à mamãe, – “Mamãe, o que eu boto hoje?” A alternativa implica uma ética
que não é tão fácil de sustentar, e é que como nada garante o resultado, somos
cada dia convidados ao ato. E não vão pensar que isso é algo que é solucionado
definitivamente. Nossa estrutura é a do palimpsesto. Digo-o a vocês em termos
atualizados, especialmente para os mais jovens, vão ver que juvenil sou em meu
pensamento, vou tomar o PC – quando era jovem, PC era Partido Comunista,
28
 A lógica do ato...

agora é personal computer. No personal computer, salvo que vocês o apaguem,

tudo o que entra fica gravado. Se fizemos a passagem, temos então a possibilidade
contingente – e o contingente já implica o real, nada o garante – de que não nos
deixemos aprisionar por esse gosto do Outro. Nem de encarnar o Outro nem de
submeter-nos ao Outro. Mas podem ser criadas condições sociais, como na
Alemanha nos anos 20, e de pronto o povo mais culto da Europa faz o que a
História mostrou até o horror. Não há garantia. Digo-o para que se assustem?
Não, ao contrário. Digo-o para que estejamos , como dizemos com Lacan,
advertidos. E então, já não se trata só da lógica da incompletude, estamos
dando um passinho a mais e se trata de uma lógica que tem a ver com o real, e
nesse caso com o real de nossa estrutura. É a lógica do pas-tout, é a lógica do
não-todo. Se exercita na análise, não só por intervenções no simbólico – como
é a intervenção que conhecemos como interpretação –, mas por intervenções
também no imaginário e no real. Por exemplo, às vezes, não digo que suceda
com vocês, mas às vezes alguém diz: – e deram a esse aí o fim de análise?
Quando alguém diz isso, com quem está comparando? É evidente que o compara
com um ideal. Sabemos que quando muitos terminam sua análise é quando
outros têm a sorte de que a começam. Temos que aceitar também que um fim
de análise nos enfrenta com o Não-todo. Quando eu era um jovem imberbe, meu
mestre era Pichón-Riviere – muitos de vocês o terão conhecido. Eu supervisionava
com ele e me lembro de que me incomodava. Claro, alguém é jovem, quer
mudar o mundo, crê que se pode mudar tudo; então às vezes me dizia: – “Mas
o que quer obter com esse paciente? Não pode mais que isso”. E eu pensava,
perdoem a grosseria, é um velho cagão! Está velho, não tem energia. E depois
descobria que não era que estivesse velho e que não tinha energia, sabia o que
dizia. Tive que bater várias vezes a cabeça contra a parede para admitir que
cada análise tem seu próprio fim, há aí também um não-todo. Também nós, os
psicanalistas, somos convidados a receber o que nossa disciplina nos ensina.

REFERÊNCIAS
LACAN, J. O seminário, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanálise
[1964]. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1985.
_____ . O seminário, livro 14: a lógica do fantasma [1966-1967]. Recife: CEF.
Publicação para circulação interna, 2008.
_____ . O ato psicanalítico – Seminário [1967-1968]. Escola de Estudos
Psicanalíticos. S/d. (Publicação interna)
WEIL, Simone. A gravidade e a graça. Lisboa: Relógio d’ Àgua, 2004.

Recebido em 12/01/11
Aceito em 10/02/11
Revisado por Maria Ângela Bulhões
29
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 30-38, jul./dez. 2010

TEXTOS

FAÇA1

Jacques Laberge2

Resumo: Este texto apresenta os efeitos do ato analítico no transcurso de uma

análise. O analista, no lugar do suposto saber, inaugura seu ato a partir da
alienação do sujeito, ao incidir na cadeia de significantes. O analista, ao aprender
um “saber fazer” com o manejo das letras, com a “lógica da letra”, pode não
mostrar resistência à aprendizagem pelo analisante de um “saber fazer” com a
letra do sintoma.
Palavras-chave : imperativo super-egóico, identificação alienante, ato
psicanalítico.

DO IT

Abstract: This article presents the effects of the analitycal act in the course of
an analysis. The analyst, in place of the supposed knowledge, inaugurates his
act from the alienation of the subject, as it focus on significant chain. The analyst,
as he learns “know-how” with the handling of letters, with the “logic of letter”,
might not show resistance to the learning by the pacient of a “know-how” with the
letter of the symptom.
Keywords: super-egoic imperative, alienating identification, psychoanalytic act.

1
Trabalho apresentado nas Jornadas Clínicas da APPOA: Dizer e fazer em análise, realizadas
em Porto Alegre, novembro de 2010.
2
Psicanalista; membro de Intersecção Psicanalítica do Brasil. E-mail: laberge@hotlink.com.br
30
 Faça

Faça, imperativo super-egóico

F
“ aça como seu tio inútil, incapaz”. “Faça como sua tia estúpida”. Estas
duas formulações do imperativo super-egóico, embora ditas em palavras,
revelam a crueldade do real. Aprendi dos analisantes que é comum a identificação
alienante a tios problemáticos. Talvez seja uma das preciosas descobertas de
muitos analisantes em seus fazeres de cavar lembranças. Após anos de
sofrimento e pilhas de documentos revisados em restos mal esquecidos de
recordações, analisantes chegam a este tipo de frases marcadas pelo selo
humilhante da alienação. Os pais deles repetiram com os filhos uma rivalidade
mortífera com os irmãos. Assim, muitos analisantes, quando crianças,
receberam, em edição renovada e muito popular, as mesmas pancadas ou
insultos que os irmãos recebiam daqueles que, depois, se tornaram pai ou
mãe de nossos analisantes. A rivalidade dos pais com seus irmãos perpassa a
relação pais-filhos. Após demorado conflito, uma analisante consegue dizer à
mãe: não sou sua irmã, você deve resolver seu problema com ela. Modo de
colocar um limite ao gozo da mãe.
No Seminário 15, O Ato psicanalítico, Lacan ([1967-68] 1977) diz
que o ato anal ítico começa a partir da alienação. Trabalhos iniciais dele
abordam a alienação do eu especular e seu conhecimento paranóico. E o
eu da fala, questionador do eu narcísico, não deixa de ser alienado em
significantes que o antecedem. E que dizer da alienação do desejo no
desejo do Outro!
No Seminário 11 (Lacan, [1964] 1973), após reconhecer a alienação geral,
comum, em relação à economia, política, cultura, Lacan lembra que a raiz da
alienação nos é apresentada por Hegel no vel, na impossibilidade de escolher,
por exemplo, entre liberdade e morte. Esta impossibilidade nos leva à posição
de “liberdade de morrer” (Ibid., lição de 27.05.64). No Seminário 15 (Lacan
[1967-68] 1977), seria a impossibilidade de escolher entre “eu penso e “eu
sou”, entre “eu não penso” e “eu não sou”. Eis o legado do afirmativo “penso-
sou”, em Descartes, passado por Lacan ao crivo da “paixão do negativo”,
conforme o título do livro de Vladimir Safatle (2005). Negativo logo explicitado
por Lacan: o significante é

[...] recalcado nisso que não implica sujeito, que não é mais o que
representa um sujeito para um outro significante (Lacan, [1967-
68] 1977, p. 90).
Um sujeito definido como efeito de discurso, um tal sujeito cujo
exercício é de algum modo colocar-se à prova de sua própria
31
 Jacques Laberge

demissão. Não pode ser representado senão por sua ausência

(Ibid., p. 134). 3

Gostamos de sentir-nos seguros com posicionamentos afirmativos de

Lacan, por exemplo, “o significante representa o sujeito para outro significante”
(Ibid., p. 135). Ora, Freud nos avisou sobre, digamos, o convívio de contradições
no inconsciente na formulação ao negativo: “não há contradição no inconsciente”,
(Ibid., p. 166). É uma formulação “rigorosamente idêntica”, diz Nassif (apud Lacan,
[1967-68], p. 178). Neste Seminário 15, há esta outra: “não há ato sexual” (Ibid.,
p.166). Não há ato sexual, o próprio do negativo. E Lacan insiste no paradoxo
baseado na referência à negação. Pois, se um significante representa um sujeito,
isso quer dizer que este sujeito está antes, em algum lugar e não pode
comparecer. Ele, então, envia seu representante, seu embaixador. Lacan repete
em várias ocasiões e aqui também no Seminário 15, “o inconsciente, um saber
sem sujeito” (Lacan, [1967-68] 1977, p. 89). O sujeito é suposto. É suposto pelo
analisante na transferência. E a respeito da própria “regra fundamental” da
associação livre, do desenrolar do saber de significantes, “é a tarefa, o fazer do
sujeito de deixar o significante a seu jogo”. “O sujeito dali se ausenta” (Ibid.,
p.122).
A partir de significantes, surgem os “efeitos de sujeito”, expressão muito
repetida por Lacan. Ele sublinha que o ato psicanalítico parte da alienação do
“eu não penso”, (Lacan, [1967-68] 1977, p. 94) colocado “à tarefa de um eu
penso” (Ibid., p. 97) sobre o “eu não penso inerente ao estatuto do sujeito” (Ibid.,
p. 97). Pois, chistes, lapsos, sintomas, atos falhos são formações do
inconsciente deixando escapar algo do desejo que não é propriamente um pensar.
Formações que dizem um saber inconsciente esbarrando em alguma verdade.
“Eu não penso” porque a associação livre se desenrola sem eu pensar;
eu não penso porque suponho alguém sabendo, não eu; não penso porque,
antes, sou pensado, pensado pelos pais, pela família. Ali, o significante Um da
identificação alienante, super-egóica. Falei da identificação ao tio inútil ou à tia
estúpida. Mas há tantas outras identificações alienantes super-egóicas. Por
exemplo, a identificação ao morto, irmão, tio. A respeito de identificação a uma
mulher falecida que havia sido muito amada pelo pai na juventude, uma analisante,
a serviço do discurso do mestre, repetia em declaração radical e definitiva: “meu
pai me deu o nome da morta, acabou-se. Ali, acabou-se tudo”. Somente depois
de muito tempo de insistências e de associações em cima deste gozo sofrido,

3
Nota do Editor: as páginas das citações foram tiradas da edição brasileira das obras constantes
nas Referências.
32
 Faça

ela abriu uma brecha, em inesperado dia, para eu poder lançar a frase interrogativa:
nome da morta ou de uma mulher que seu pai amou muito?
Lacan entendia os porquês repetidos das crianças como pergunta “Quer
ele me perder? O fantasma de sua morte, do próprio desaparecimento, é o
primeiro objeto que o sujeito tem a colocar em jogo nesta dialética” (Lacan,
[1964] 1973, p. 203) e ali vem a referência à anorexia. A escuta do analista deve
permitir ao analisante especificar a particularidade singular de determinada
identificação alienante, super-egóica, do real mortífero. Por outro lado, os porquês
de todas as crianças encobrindo o fantasma da própria morte apontam para o
universal da alienação no aspecto do real do supereu cruel. Aliás, na parte V de
O eu e o isso, Freud ([1923] 1968) chama o supereu de primeira identificação.
Enfim, eminentemente, o “eu não penso” é alienado porque não quer saber
do desejo. Alienação do não querer saber da castração “enquanto o sujeito não
se realiza a não ser por esta via”. “Ele não tem o órgão do que chamarei o gozo
único, unário, unificante [...] da unificação do ato sexual” (Lacan, [1967-68] 1977,
p. 98). Alienação na crença da unificação sexual.

Faça, tarefa autorizada

Se couber ao analista “o ato psicanalítico”, “isto quer dizer que o

psicanalista não é todo objeto a”. Pois há “o ato que consiste em autorizar a
tarefa psicanalisante, com isso que comporta de fé no sujeito suposto saber”
(Ibid., p.145). “Trata-se, pela existência do inconsciente, de eliminar esta função
do sujeito suposto saber” (Ibid., p. 149).
A alienação no amor ao sujeito suposto saber da transferência abre
ao “faça, tarefa do fazer analisante” autorizada pelo início do “ato” que pertence
ao analista. No ato, nunca falta “o correlato do significante” e no “lapso de
fala” não falta “sua face de ato” (Ibid., p. 08). E o fazer analisante “é um fazer
de pura palavra” (Lacan, [1967-68] 1977, p. 122). “O ato diz algo” (Ibid., p. 93).
Se o analisante não o fizer, cabe ao analista sublinhar este lapso, este
significante para fazê-lo ato. A respeito da alienação no amor, Lacan alude ao
“fim de uma sessão triunfante de hipnose”: uma paciente se pendura no pescoço
de Freud, que “não se emociona por isso.” “Ela me tomou por um outro”.
“Não sou tão irresistível assim”. A hipnose anunciava as animações
transferênciais. E Lacan adverte sobre a “complacência que, por menor que
seja, prende no visco do melado que é o amor” (Ibid., p.150). Ocorre que um
amor maciço ao pai, uma das várias formas de delírio comum, amor revivido
na relação ao analista, precisa, para sua redução, de um bom tempo de
elaboração. E acontece, em certos casos, que este amor só pode ceder
mudando de analista.
33
 Jacques Laberge

Falemos da alienação na referência ao “sujeito suposto saber”. Lacan

reconhece ao analista “o direito à resistência”, “enquanto instaura o ato
psicanalítico, isto é, enquanto dá sua garantia à transferência, isto é, ao sujeito
suposto saber” (Ibid., p. 115). Seria a necessária resistência do analista. A
transferência se dirige ao sujeito suposto saber, via e obstáculo para o
inconsciente. Desemboca na resistência do analista “que se recusa ao ato”
(Ibid., p. 117). Se o analista permite a instalação do sujeito suposto saber, como
é que vai permitir, sem mais, sua des-instalação, sua liquidação associada ao
fim próprio da psicanálise? Se o analista é confundido com o sujeito suposto
saber, ele pode também cair na armadilha de usar seu saber para reforçar a
resistência ao “ato”. Posição do analista: na “ignorância docta”, ele é convidado
a ser culto, mas diante da singularidade de cada analisante, o analista deve
aprender do saber do analisante.
A respeito da resistência do analisante, “O que resiste não é o sujeito em
análise. O que resiste é evidentemente o discurso” (Ibid., p. 114)”. No Seminário
17, de 1969-70, Lacan (1992) formaliza os discursos, do mestre, do universitário,
da histérica, discursos usados pelo analisante para inibir o surgimento de um dizer
em sua fala. Comentário comum tantas vezes ouvido: fala,fala,fala, mas não diz
nada. O analisante passa de um destes discursos a um outro. E é na brecha entre
estes discursos que surge o discurso do analista, sendo o objeto a, o agente deste
discurso. E não esqueçamos a eminente resistência da parte do analista!
Ocorre um debate entre analistas sem a presença de Lacan na sessão
de 31 de janeiro de 1968. Paul Lemoine apresenta uma forma de resistência em
análise. Aliás, questão difícil posta a qualquer analista. Trata-se de certas análises
intermináveis, onde o que existe, é de algum modo nos pacientes um mecanismo
de repetição que faz com que falam sem parar e que nunca agem.
Na época do início de seus Seminários, Lacan criticava o modo muito
escancarado de se trabalhar a transferência. Vários analistas reportavam a eles
mesmos grande parte das associações. Qualquer pessoa encontrada na rua,
grosseira ou muito gentil, podia ser o próprio analista. Opondo-se à conotação
persecutória deste recurso, Lacan recomenda não se fazer análise da
transferência, mas análise na transferência. Penso, entretanto, que quando o
discurso do analisante se torna a própria resistência, impõe-se a análise da
transferência. Cabe à singularidade de cada caso sugerir os meios.
Em O eu e o isso, Freud ([1923] 1968) fala da “reação terapêutica negativa”:
qualquer sinal de esperança é respondido por descontentamento e piora. O
sentimento de culpa e a necessidade de punição encontram satisfação na doença.
Trata-se, para o analisante, de “mostrar a sua superioridade ao médico” (Ibid., p.
278). Podemos pensar que a piora serve para acusar os pais, na transferência
ao analista, pelos efeitos neuróticos do super-eu cruel. Frequentemente, o
34
 Faça

analisante cai na armadilha seguinte: o importante de sua vida é mostrar que os

pais foram péssimos e o psicanalista pior. Vai ficar nessa posição?
Em seu livro A imagem inconsciente do corpo, Françoise Dolto (1984),
fiel a seu estilo, afirma:

Para certos neuróticos e certos doentes psicossomáticos, a cura

não deve advir completamente. É preciso aliviá-los. A cura seria
símbolo de perda narcísica, de morte ameaçadora para eles. A
solidão deles é demais. Estes mal-estares crônicos, pouco graves
conforme o diagnóstico médico, e que não colocam a vida dos
doentes em perigo, incomodam consideravelmente a existência e
as relações deles, mas lhes são necessários. É um modo de
amor a si-mesmos, onde são ao mesmo tempo a mãe e a criança
(é o tema da canção: “Prazer de amor só duram um momento,
sofrer de amor dura a vida toda)”. É um amor que ocupa (p. 249).

Consultado a respeito de mudança de analista por achar que a análise

estava empancada, Lacan enviava às vezes a Françoise Dolto. Quanto à minha
própria prática, já encaminhei alguns analisantes a outros analistas.
Certos analisantes se limitam a anunciar sua saída. Um deles costumava
pontuar intervenções ou perguntas interpretativas minhas por afirmações do tipo:
“isso é simplista demais” ou “isso é fácil demais” ou ainda, “isso é evidente
demais”. Na vida profissional, ele desempenhava bem suas funções, embora se
criticando sistematicamente. Incomodava-se muito com a impossibilidade de
realizar um projeto: dar palestras. Suas inibições não permitiam. Ele questionava
muito a análise. Dizia que a não melhora era culpa dele. Mas, na prática,
sabotando qualquer intervenção minha, ele me criticava. Em dado momento,
inicia a sessão assim: “um amigo me disse que está na hora de eu mudar de
analista. O que você acha?” Respondi: “concordo”. O espanto diante de minha
resposta teve o efeito de evocar uma lembrança, perder o pai. Nunca havia
mencionado que o pai falava sem parar que ia morrer. Ora, esta sombra da
morte do pai rondava a cabeça do analisante, que se sentia torturado pela pergunta
incessante sobre atividades e projetos: “para quê, se vou morrer”? Perder-matar
o analista, perder-matar o pai. Inibir-se diante deste “ato”? Qual o papel deste
“ato” de “matar o pai” em toda inibição?

Faça do saber fazer

“O que acontece ao sujeito suposto saber?”. “Ele cai.”. “Esta barra sobre
o S”. Este “des-ser que marca o sujeito suposto saber”. “No lugar do analista”,
35
 Jacques Laberge

produz-se o objeto pequeno a” (Lacan, [1967-68] 1977, p. 97). Aliás, “o ato (todo
ato e não somente o ato psicanalítico) não promete àquele que toma esta iniciativa
nada senão este fim que designo no objeto a” (Ibid., p. 115).
Os psicanalistas “são eles-mesmos este lixo, presidindo à operação da
tarefa, eles são o olhar, eles são a voz, é enquanto são o olhar que eles são a
voz; é enquanto são em si o suporte deste objeto a, que toda a operação é
possível” (Ibid., p. 136). “O psicanalista, não é porque ele está ali desde o início,
que no fim, do ponto de vista da tarefa, desta vez psicanalisante, não seja ele
que é produzido” (Ibid., p. 137). E rejeitado pelo analisante.
Das mais importantes interlocuções de Lacan, destacam-se a filosofia e
a literatura. Vou limitar-me a algumas alusões. No fim da última sessão do
Seminário 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, Kant é dito
“mais verdadeiro” que Spinoza, pois sublinha o além do amor, ou seja, o desejo
e a lei. “Lei moral que, ao examiná-la de perto, é o desejo no estado puro”
(Lacan, [1964] 1973, p. 260). Essa frase explicita algo presente no texto Kant
com Sade de 1962. Para Lacan, além do amor, isto é, do narcisismo, a lei do
pai. E a respeito de Sade, além do prazer, é o gozo, o gozo além do princípio do
prazer freudiano. Encontrando-se no sacrifício do objeto de amor, Kant e Sade
trazem contribuições que têm incidências clínicas no movimento da experiência
da psicanálise: o amor unificante na transferência, o amor ao sujeito suposto
saber é sacrificado. Sofre efeitos da “grandeza negativa”, aludida por Kant; da
“dissolução”, referida por Sade. O sujeito suposto saber acaba reduzido ao objeto
perdido. O analisante, enviscado no melado do amor, acaba se confrontando
com a falta, lugar do desejo.
Da filosofia, vai se diferenciando a lógica que praticamente começou com
Aristóteles. Em textos dele, Lacan reconhece indicações do sujeito escapando
à uma identificação com a “substância” (ousia). Mas a respeito da lógica,
“precisamos fazer melhor” do que a lógica aristotélica “que não teria percebido
que ela fazia gramática” (Lacan, [1967-68] 1977, p. 123).
A lógica aristotélica fazia parte da filosofia. Com o filósofo e matemático
Boole (1815-1864), a lógica se torna uma ciência, uma ciência independente,
mas parte da matemática. Frege, nascido 33 anos depois de Boole, assusta os
matemáticos dizendo que o fundamento mesmo da ciência é a lógica. A lógica
antiga baseada na relação do sujeito ao predicado dá lugar com Frege a uma
lógica de formas proposicionais e de funções e o uso de ideografias.
Interrogando-se da razão de “introduzir um pouco de lógica”, Lacan
responde: porque “a lógica se definiu como este algo que propriamente tem
como fim de desfazer o problema do sujeito suposto saber” (Lacan, [1967-68]
1977, p.161). A lógica, este “campo onde o sujeito suposto saber é nada” (Ibid.,
p. 162).
36
 Faça

Lacan fala de um “progresso lógico”, de uma “operação lógica” (Ibid., p.

94), partindo do sujeito alienado em direção à castração, à realização da falta”,
“essência” do homem e lugar do desejo. Trata-se da “perda do objeto que está
na origem do estatuto do inconsciente”, a realizar-se “no des-ser do sujeito
suposto saber” (Id., Ibid., p. 97). “O fim do “sujeito suposto saber” corresponde
ao “ fim em si do ato”.
A lógica moderna, com “a variável de uma função” permite uma virada em
que “o sujeito é precisamente o que um significante representa para um outro
significante”. “O interesse da psicanálise é que ela enoda, como nunca foi feito
até agora, este problema da lógica”, justamente nisso que o afirmativo da
representação passa pelo seu negativo: “Que o sujeito possa funcionar como
não sendo propriamente [...] traz a abertura esclarecedora graças à qual poderia
reabrir-se um exame do desenvolvimento da lógica” (Ibid., p. 128).
O psicanalista não recorre a um “tu me agradas ou tu me desagradas”.
Trata-se, para o psicanalista, estando em posição de a, de “fazer girar” “tudo o
que está em jogo na sorte do sujeito analisante [...] em redor destes termos de
uma álgebra” (Ibid., p. 138). Em redor de uma “lógica da negação”. Há a “lógica
do fantasma”. A lógica da sexuação, onde o falo é reduzido a uma letra.
Lacan associa a colocação em questão do sujeito suposto saber à
formulação de uma lógica que permita manejar o saber no ponto em que “não se
trata do saber, mas de algo que, para nós, se chama a verdade” (Lacan, [1967-
68] 1977, p. 153). A verdade, “ela, já no ponto onde o sujeito recusa saber. Tudo
o que é rejeitado do simbólico, reaparece no real. Eis a chave do que se chama
o sintoma. O sintoma é este nó real onde está a verdade do sujeito” (Lacan,
[1967-68] 1977, p. 266).
Não deixa de impressionar o leitor de Lacan ver o sintoma, antes
reduzido a um nó de significantes, ser chamado agora “nó real”. E um real
evocando a frase “tudo o que é rejeitado do simbólico, reaparece no real”. Ora
esta formulação é uma tradução livre de Lacan ([1955-1956])1988), no Seminário
3 As Psicoses, da frase de Freud a respeito da psicose, em referência ao
“mecanismo paranóico” de Schreber: “aquilo que foi internamente abolido
volta de fora” (das innerlich aufgehobene von aussen wiederhehrt). Das três
negações fundamentais em Freud, uma é a denegação (Verneinung), outra é o
desmentido (Verleugnung), a terceira é a forclusão (Verwerfung). É a partir do
Seminário de Lacan ([1955-1956])1988) As psicoses que é encaminhada a
forclusão do Nome-do-Pai. Lacan acaba aproximando da forclusão o nó real
do sintoma. No caso, forclusão de algo da castração, já que o pai real agente
da castração nunca está perfeitamente à altura de sua função.
Neste Seminário 15, no debate de 31.01.68, entre analistas sem a
presença de Lacan, houve uma intervenção que me chamou atenção sobre o
37
 Jacques Laberge

real da impossibilidade do ato. É a fala de Xavier Audouard. Qualifica a experiência

de ouvir analisantes de “extraordinária”, porque eles ficam falando “da cena primitiva
como se tivessem assistido a ela. O sujeito não está ali”, mas:

[...] tenta retomar no ato inaugural de sua palavra, o ato inaugural

de sua vida. O ato, se quiser ser reconhecido, não deixa de ser
algo que não pode ser reconhecido, e, não podendo ser, nos engaja
sempre, empurrando diante de nós nossa falta, a restituí-lo, a
repeti-lo (Audouard, apud Lacan, [1967-68] 1977, p. 130).

Quero terminar com o seguinte comentário. Lacan deu destaque à literatura

e à filosofia em suas interlocuções. Mas sua abordagem, em ambos estes
campos, vai desembocar no manejo da letra. Além da literatura, Joyce e sua
letra. Além da filosofia, a letra ideográfica de Frege, na lógica, ciência do real.
Se Lacan termina sua obra com o analisante “sabendo fazer” com a letra
do sintoma, não deixa de convidar o analista a aprender um “saber fazer” com o
manejo das letras, com a “lógica da letra”.

REFERÊNCIAS
DOLTO, Françoise. L´image inconsciente du corps, Paris, Seuil, 1984. (ed. bras.: A
imagem inconsciente do corpo. 2 ed. São Paulo: Editora Perspectiva, 2007).
FREUD, Sigmund. O eu e o isso. Gesammelte Werke, Frankfurt am Main, Fisher
Verlag, 1968. (ed. bras.: O eu e o isso (1923) no vol. XIX da Edição Standard Brasileira
das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1976).
LACAN, J.O seminário: as psicoses, [1955-1956]. 2 ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1988.
_____ . Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, 1964, Paris, Seuil,
1973. (ed. bras.: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1979).
_____ . Kant com Sade in: Écrits, Paris, Seuil, 1966. (ed. bras.: Escritos, Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998).
_____ . L´Acte psychanalytique, 1967-68. Publication hors commerce, 1977. (ed.
bras.: O ato psicanalítico – Seminário 1967-1968. Escola de Estudos Psicanalíticos
Publicação para circulação interna e uso dos membros).
_____ . L´envers de la psychanalyse, 1969-70, Paris, Seuil, 1991. (ed.bras.: O avesso
da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992).
SAFATLE, Vladimir. A paixão do negativo. São Paulo, Unesp, 2005.

Recebido em 14/12/2010
Aceito em 20/01/2011
Revisado por Gláucia Escalier Braga

38
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 39-48, jul./dez. 2010

TEXTOS
VIDA PRIVADA E OBJETO
a-ATO: LACAN E TOLSTÓI1
Edson Luiz André de Sousa2

Resumo: Este texto parte de uma hipótese de Lacan, desenvolvida no seminário

O ato psicanalítico, em 1968, onde afirma que o ato analítico expulsa o sujeito
de sua vida privada. Partindo do conceito de objeto a e de ato analítico,
procuramos traçar um diálogo entre algumas teses de Lacan no seminário O ato
analítico e o clássico romance de Leon Tolstói A morte de Ivan Ilitch.
Palavras-chave: ato analítico, vida privada, objeto a, Tolstói, Lacan.

PRIVATE LIFE AND OBJECT a-ACT: LACAN AND TOLSTÓI

Abstract: This paper takes a hypothesis developed in Lacan’s Seminar on

Analytical Act 1968 which states that the analytical act throws the subject of his
private life. Based on the concept of object a and analytical act we developed a
dialogue between some theories of Lacan’s Seminar The Analytical Act and the
classic novel by Leon Tolstoi The Death of Ivan Ilitch.
Keywords: analytical act, private life, object a, Tolstoi, Lacan.

1
Trabalho apresentado nas Jornadas Clínicas da APPOA: Dizer e fazer em análise, realizadas
em Porto Alegre, novembro de 2010. Agradeço a Otávio Augusto Winck Nunes a leitura do
texto e as sugestões dadas para esta versão final.
2
Psicanalista; Membro da APPOA; Pós-doutorado pela Université de Paris VII e École des
Hautes Etudes en Sciences Sociales – Paris; Professor do PPG Psicologia Social e PPG
Artes Visuais – UFRGS; Coordena junto com Maria Cristina Poli o LAPPAP/UFRGS – Laboratório
de Pesquisa em Psicanálise, Arte e Política; Pesquisador do CNPQ. Autor, entre outros livros,
de Freud: Ciência, arte e política, em co-autoria com Paulo Endo (L&PM, Porto Alegre, 2009)
e Uma invenção da utopia (Lumme Editora, SP, 2007). E-mail: edsonlasousa@uol.com.br
39
 Edson André Luiz de Sousa

“Tinha a impressão de que ele e a sua dor estavam sendo empurrados

para dentro de um saco negro, estreito e profundo, mas, por mais força que
fizessem, ainda não conseguiam empurrá-los até o fundo”.
Leon Tolstoi
“Não me toquem nesta dor Ela é tudo que me sobra
Sofrer vai ser a minha ultima obra”.
Itamar Assumpção e Paulo Leminsky

S e Ivan Ilitch tivesse escutado Itamar Assumpção, talvez pudesse ter entendido
melhor o sentido de sua dor: “Sofrer vai ser a minha última obra”3 (Assumpção,
1998). Ivan não deixou de reagir heroicamente a ela, buscando falsas crenças
que o aliviassem do isolamento profundo, do abandono, do desamparo de não
ter a quem endereçar sua dor e, dessa forma, entender um pouco sua razão de
ser. Apesar de tudo, vendo a fuligem escura de uma vida que entrava por todos
os seus poros, era capaz de pensamentos que insistiam que sua vida tinha
sido boa. Evidentemente, não durava muito. A dor o abocanhava pelo cangote
e ele dialogava com a morte em desespero e por vezes pensava, com alívio,
que morrer libertaria finalmente os vivos do constrangimento de sua presença
e a si próprio do seu sofrimento. Não pôde escapar de uma vida enclausurada
em projetos vazios, em uma vida privada obscura, sem aberturas possíveis
para o fato de poder ocupar um lugar singular de enunciação na trama
empobrecida de sua tímida vida pública. Era um burocrata cujo trabalho zelava
pela maquinaria do sistema na Corte Suprema, mesmo que, para isso, tivesse
que renunciar ao mais precioso de sua vida: sua liberdade. Diz Tolstói (2007,
p. 23): “Sabia portar-se e separar com inteligência seus compromissos oficiais
de sua vida particular”.
Na verdade, o que podemos perceber na leitura do texto é sua impotência
em romper as amarras do gozo da vida privada. Ilitch não podia seguir a indicação
de Lacan ([1962-1963] s/d), no seminário A angústia onde afirma que uma das
tarefas fundamentais do psicanalista hoje é autorizar o analisando a não gozar –
e se manter desejante. Não podemos esquecer que autorizar o sujeito a não
gozar é muito diferente de proibir o gozo: é trabalhar para que ele possa se

3
Dor Elegante: Um homem com uma dor/É muito mais elegante/Caminha assim de lado/Com se
chegando atrasado/Chegasse mais adiante/Carrega o peso da dor/Como se portasse medalhas/
Uma coroa, um milhão de dólares/Ou coisa que os valha/Ópios, edens, analgésicos/Não me
toquem nesse dor/Ela é tudo o que me sobra/Sofrer vai ser a minha última obra. (Itamar
Assumpção e Paulo Leminski)
40
 Vida privada e objeto a-ato...

libertar da relação de servidão com o supereu (Lacan, [1962-1963] s/d). O supereu,

lembra Lacan, é essa instância crítica e sádica que atormenta o eu com suas
normas rígidas e suas ameaças de castigo, tanto obrigando a gozar quanto
proibindo o gozo. O imperativo Goza! é tão rigoroso quanto a proibição “não
goza” (idem, p.198).
Ilitch (Tolstói, 2007), ao contrário da música, não faz de seu sofrimento
uma obra, pois, para tanto, precisaria romper com o gozo (em silêncio) de suas
amarras narcísicas, impostas por sua vida privada. Privada de uma castração
que o possibilitasse de dar um destino de enunciação à dor que chegava a seu
corpo como uma desconhecida, como algo informe, na proposição de Georges
Bataille (1968). Ilitch não teve essa chance. Sucumbiu em silêncio, com o peso
das medalhas/mortalhas que não soube recusar. Em seu sofrimento disforme,
sem elegância, não encontra seu lugar de sujeito no mal que sofre. Mesmo seu
sofrimento lhe escapa como obra. Em Itamar, sua dor o faz avançar, ou seja,
sua obra surge a partir de um ato sobre sua dor. Faz dela outra coisa, dá lugar
a outro sujeito4.
Em 27 de março de 1968, Lacan ([1967-1968] 2007) proferiu a última aula
do seu seminário O ato psicanalítico, que seria interrompido pelos acontecimentos
de maio de 68 em Paris, aos quais Lacan prontamente aderiu, suspendendo seu
seminário. Não deixa de ser relevante o fato de que finaliza esse seminário com
uma reflexão sobre vida privada. Lacan se interroga sobre o que podemos entender
sobre vida privada e por que é tão privada essa vida privada? “Fico sempre surpreso
que esta expressão ’vida privada’ jamais interessou alguém, sobretudo aos analistas
que deveriam se interessar particularmente a ela” (Ibid., p. 280).
Proponho inicialmente três eixos de análise:
Vida privada de a, objeto a: objeto causa do desejo e, como define Lacan
([1962-1963] s/d) no seminário A angústia, objeto que resiste à significantização.
Aqui vemos as estratégias de resistir ferozmente às intercorrências do objeto a
e ilusoriamente se proteger da perturbação do desejo, tentando manter intacto o
sintoma. Ivan Ilitch fechando os olhos para a sujeira e desordem que é sua vida,
como ele mesmo diz (Tolstói, 2007, p.74).
Vida privada de ato que enclausura o sujeito em uma ficção de poder
prescindir da luz de fora que entra pela janela. Ivan Ilitch se preocupa com as
cortinas das janelas de sua casa e era esse o cenário de sua queda que o
levaria a morte.

4
Agradeço a André Costa este precioso comentário.
41
 Edson André Luiz de Sousa

Vida privada de hiato. Recupero aqui a origem latina da palavra, que indica
hiato como a “ação de abrir a boca”. Em seu sentido figurado, “fenda, falha,
interrupção”. O silêncio de Ivan Ilitch em seu leito de morte e seu grito de dor.

Por três dias inteiros, durante os quais não existia para ele a
noção de tempo, lutou contra aquele buraco negro para dentro do
qual estava sendo empurrado por um invisível e invencível poder
(Tolstói, 2007, p.97).

Não havia ninguém para escutá-lo.

Lacan aponta que o que está em jogo no ato analítico é justamente
expulsar o sujeito de sua vida privada. Nesse ponto, ele é categórico ao nos
indicar o papel da psicanálise em sua função de introduzir uma fresta nessa
clausura do privado, implodindo a arquitetura da repetição. “A partir do momento
que fazemos uma análise, não há mais vida privada” diz ele (Lacan, [1967-1968]
2007, p. 280). Com seu bom humor de sempre, brinca ao dizer que as mulheres
têm razão em ficar furiosas quando seus maridos vão se analisar, “É preciso
reconhecer que elas têm razão, porque não há mais vida privada” (Ibid., p.280).
Quanto ao analista, ele insiste em que este “não tem mais vida privada e é sua
responsabilidade saber um pouco que lugar ocupa na vida de seu paciente”
(Lacan, [1967-1968] 2007, p.281).
Aqui nos deparamos com a função fundamental do analista, que é de ocupar
o lugar do objeto a, objeto dejeto, objeto resto, objeto causa de desejo. Seria
simplificar demais ficarmos simplesmente na clássica passagem da vida privada
para a vida pública, muito embora esta esteja em pauta na reflexão de Lacan.
Contudo, ele introduz uma categoria intermediária, que é a vida psicanalisada ou
psicanalisante. Essa báscula parece ser promissora em nossa reflexão, pois
permite introduzir a noção de transferência, essencial nesse processo, e que gira
entre os polos do privado e do público, colocando o analisante diante do desafio
de se confrontar com a desordem do seu ser, podendo assim jogar suas velhas e
confortáveis pantufas pela janela. Claro, tendo que primeiro abrir as cortinas e
janelas. Vejo esse movimento como a desordem impulsionada pelo objeto a.
Mas haverá alguém que recolha as pantufas puídas no passeio público e
ouvirá Ilitch sobre os caminhos que fez, o que quis fazer e não pôde, e o que não
quis e foi impelido a percorrer? Como aponta Lacan, “O objeto a é a realização
desta espécie de de-ser/deserto (d ésêtre) que atinge o sujeito suposto
saber”(Ibid., p. 94). Dar forma à dor em um discurso endereçado ao Outro talvez
seja o que Lacan sugere aqui como “vida psicanalisante”, barrando assim o
gozo desse absoluto que a vida privada promete. Endereçamento que implica
castração, reconfigurando os ideais em cena.
42
 Vida privada e objeto a-ato...

Não nos basta, portanto, a lúcida, mas insuficiente, elaboração de Hannah

Arendt (1993), quando analisa as consequências dessas passagens da vida
privada para a vida pública. Ela tem razão em nos indicar que a passagem de
uma esfera a outra implica outra forma de existência, sobretudo pelo fato de a
vida pública exigir um testemunho.
Lacan ([1967-1968] 2007) lembra que todo ato se inscreve diante de um
testemunho. Mas voltemos a Arendt, que propõe três oposições nessa passagem
do privado ao publico: oposição entre necessidade e liberdade; futilidade e
realização; vergonha e honra. Aqui teríamos uma ampla discussão a fazer, e
certamente Tolstói, em seu romance, estaria totalmente de acordo com os pontos
de partida e cético quanto aos pontos de chegada. Sem dúvida, Ivan Ilitch, em
seu desamparo e clausura, nos mostra os percalços de necessidades frustradas,
futilidades sedutoras, e vergonha de sua impotência diante do desejo. A leitura
dessa aula de Lacan(Idem), de 27 de março de 1968, talvez nos permita introduzir
três outras categorias a partir da proposta feita por Lacan da vida psicanalisante:
a verdade (entre a necessidade e a liberdade), o ato (entre a futilidade e a
realização) e a ética do desejo (entre a vergonha e a honra).
A morte de Ivan Ilitch (Tolstoi, 2007) foi escrita no final da vida de Tolstói
e narra o sofrimento de Ivan diante da doença fatal que o consumia, do desespero
em constatar o vazio de sua vida, da frustração de ter mantido uma relação
conjugal vazia e sem desejo, da mediocridade diante dos poucos sonhos que
alimentou em vão. Tolstói parece construir uma espécie de reflexão sobre a
morte e que Vladimir Jankélévitch (1977, p.39), em seu clássico livro sobre a
morte, certamente concordaria em nomear como um pensamento crepuscular,
pois há algo que sempre escapa a nossa reflexão. O que podemos enunciar
sobre a morte?
Nesse diálogo entre Lacan e Tolstói abrirei algumas frestas, como pequenas
faíscas, que nos permitam traçar um mapa da função do ato, mostrando que é o
objeto a que comanda o sujeito (Lacan, [1967-1968] 1997) e que marca
categoricamente sua condição de sujeito dividido. Proporei um percurso de reflexão
como os relógios de Luiz Guides, artista e paciente do Hospital Psiquiátrico
São Pedro, que morreu em 10 de setembro 2010 aos 88 anos. Guides desenha
um tempo que é capaz de se congelar. Ilitch, como os relógios de Guides, vive
em um tempo enclausurado5. “Chorou por sua solidão, seu desamparo, pela
crueldade do ser humano, a crueldade de Deus e a ausência de Deus” (Tolstói,
2007, p. 86).

5
Ver artigo de Edson Luiz André de Sousa, Luiz Guides: um mar sem margens . Associação
Psicanalítica de Curitiba em Revista, v. 21, 2010.
43
 Edson André Luiz de Sousa

Uma hora: Silogismos

Lacan problematiza a passagem do universal ao particular no seminário

do ato analítico. Mesmo que saibamos que “Todos os homens são mortais” e
“Sócrates é homem”, o importante, diz Lacan, é que “Sócrates não é mortal do
mesmo modo que todos os homens” (Lacan, [1967-1968] 2007, p.271). Recupera,
assim, diante da lógica de quantificação, o sujeito da enunciação. É este também
o drama de Ilitch e que faz com que possamos ao mesmo tempo nos identificar
com essa identificação com Ivan e recusá-la. Diz um de seus colegas: “Mas,
imediatamente, sem que ele soubesse explicar, veio em seu auxílio a velha ideia
de que isso havia acontecido a Ivan Ilitch e não a ele...” (Tolstói, 2007, p. 15).
Vejamos, agora, nosso Tolstói lacaniano. “Caio é um homem, os homens são
mortais, logo Caio é mortal” (Idem, p. 62).

Parecera-lhe a vida toda muito lógico e natural se aplicado a Caio,

mas certamente não quando aplicado a ele próprio. Por acaso era
Caio quem beijava a mão de sua mãe e escutava o suave barulho
da seda de suas saias? Foi por acaso Caio quem se envolveu em
protestos quando estudante de Direito? Foi Caio quem se
apaixonou? (Idem, p. 63).

Não há escuta possível sem transferência.

Duas horas: Queda

Ivan não segue à risca o que anuncia o músico brasileiro Itamar Assumpção:
“Sofrer será minha última obra” (Assunção, 1998). Ouvimos o grito de Ivan como
O grito de Munch6, e que Lacan ([1967-1968]2007) descreve como a boca que
se torce e onde vemos surgir a aniquilação sublime de toda paisagem. Mas a
quem se endereça esse grito? Quem pode escutá-lo? Tudo começa com um ato
falho, uma queda, o destino anunciado da mortalidade de Caio no silogismo que
o acossa mais tarde. Vai arrumar uma cortina no apartamento novo para
impressionar a esposa e se desequilibra. Bate na maçaneta da janela. Esse
“machucadinho de nada” é o inicio de sua doença. Praskovya, sua mulher,
insatisfeita, exigente e ciumenta, desejava por vezes que ele morresse “ainda
que não o quisesse morto porque com ele ir-se-ia também o salário dele” (Tolstói,

6
Titulo original do quadro Skrik. Pintura do artista norueguês Edvard Munch, realizada em 1893,
e atualmente exposto na Galeria Nacional de Oslo.
44
 Vida privada e objeto a-ato...

2007, p. 45). A doença desembrulha o embrulho de uma privacidade violenta e

disfarçada. A narrativa de Ilitch dando suporte à desordem introduzida pelo objeto a.

Três horas: Mortes

Ilitich diante de uma verdade que se recusa a saber. “Não existirei mais e
então o que virá? Não haverá nada. Onde estarei quando não existir mais? Será
isso morrer? Não. Eu não vou aceitar isso!” (Tolstói, 2007, p. 60) Tudo morre, até
mesmo a esperança. Assim, nos voltamos contra os adágios de sempre, que
nos acalmam com seus rumores reiterados. O importante, contudo é saber
como morre a esperança, pois é desse registro e dessa forma que talvez
possamos encontrar novos sentidos e direções para a história. Paradoxalmente,
é apontando as circunstâncias desse morrer que podemos recuperar uma
vitalidade de invenção. Qual o registro possível da morte da esperança?
Fredric Jameson (1997), em seu livro As sementes do tempo, já aproximou
de forma estrutural os conceitos de utopia e morte. Toda utopia coloca em cena
uma ficção de fim. Um dos fins mais contundentes apontados pelas utopias é a
morte da imaginação. Ora, é por isso que o que nós não somos capazes de
desejar ou sonhar nos interessa. Estaríamos aí diante de um compromisso de
entender nosso fracasso. A vocação da utopia é o fracasso, insiste Jameson:

O seu valor epistemológico está nas paredes que ela nos permite
perceber em torno das nossas mentes, nos limites invisíveis que
nos permite detectar, por mera indução, no atoleiro das nossas
imaginações no modo de produção, a lama da época presente
que se gruda nos sapatos da Utopia (Jameson, 1997, p.85).

Quatro horas: Trevas

Ivan faz um esforço para ver de dentro da escuridão. Desafio do psicanalista.

Mas, lembra Lacan, o psicanalista não precisa entrar na cena. Ele já está lá,
como Velazquez em suas Meninas (Lacan, [1967-1968] 2007, p. 280). “O centro,
o pivô da transferência, não passa por sua pessoa”. Para ver de dentro dessa
escuridão é preciso atravessar “a massa de nuvens negras” (Conrad, 2006, p.148),
já que não sabemos o que há depois delas. Imaginamos, ora pela via da
esperança, ora pela do medo. O coração das trevas, de Joseph Conrad, texto
de 1902, adaptado para o cinema por Francis Coppola (1979) com o título de
Apocalipse Now, finaliza com a narrativa da morte do personagem Kurtz,
testemunhada pelo narrador da história. Suas últimas palavras são: “Horror!
Horror!” (Conrad, 2006, p.141). Contudo, quando o narrador encontra a mulher
45
 Edson André Luiz de Sousa

de Kurtz desesperada, ele, de forma embaraçada, diz que, ao morrer, Kurtz

pronunciou o nome dela. Seria essa uma espécie de esperança fraudulenta da
qual nos fala Ernst Bloch (2005), em seu Princípio esperança? De que nos
serviria uma esperança construída sob o espectro dessas nuvens negras que
ainda não se tem a coragem suficiente de ver? Ilitch nem ao menos teve essa
chance!

Cinco horas: Inventário de uma morte

Como inventar a morte? Inventariar a morte. Reinventar a morte na

produção significante? Vejamos outro Ivan Ilitch que dialoga aqui com Lacan.
Trata-se de Malone, personagem de Samuel Beckett (2004) em Malone Morre.
Diz Malone:

Mas será que eu poderia me resignar à possibilidade de morrer

sem deixar um inventário durando depois de mim? Lá estou eu de
novo às voltas com picuinhas. Provavelmente, eu posso, já que
tenho a intenção de correr o risco (risco/linha). Minha vida inteirinha
me recusei a fazer essas contas, dizendo, cedo demais, muito
cedo. Bem, ainda é muito cedo. Minha vida inteirinha sonhei com
o momento quando, fixado enfim, tanto quanto se pode ser antes
que tudo se perca, eu poderia traçar a linha e fazer a soma (Beckett,
2004, p. 12).

É dessa forma que Samuel Beckett conduz essa narrativa inquieta.

Podemos pensá-la na lógica do ato analítico, pois se responsabiliza pela
transmissão. Um inventário é uma transmissão. Vale aqui também a aproximação
do inventário como invenção, uma espécie de sonhar para frente blochiano. Aqui,
o fim é a linha, fim de linha, a linha que traça, momento de corte que abre a
condição de passagem e transmissão. O inventário de Ilitch fica em branco.

Seis horas: Orifícios

Objeto a como dejeto, como resto. Lugar reservado ao analista no final de

uma análise. Orifícios. Hiatos. Vida privada de hiatos. Malone chega a resumir a
vida em dois lugares: no prato e no penico. Nesse trajeto de muitas quedas,
indica o que se absorve e o que se expele. Se podemos registrar e narrar essas
quedas, como sonha Malone, o percurso não foi em vão, nem o movimento
ingênuo e inconsequente. Foi o que fez Tolstói. Aqui temos que vencer a
resistência e o silêncio repetitivo, pois, como diz Beckett (2004, p.32), “muitas
46
 Vida privada e objeto a-ato...

são as formas em que o imutável busca alívio para sua falta de formas”.

Sete horas: Rasuras

Começar uma análise produz ruídos. É o fim da vida privada, diz Lacan.
Da vida privada de ato. O analista aciona, por sua presença, os circuitos pulsionais
que colocam em cena o objeto a. Objeto a como utopia, como já tive a oportunidade
de desenvolver em outras reflexões, na medida em que o objeto a, exatamente
como a utopia, resiste à significantização7. Ruídos que surgem sob a forma de
rasuras e que abrem efetivamente um litoral. Litoral como o encontro/desencontro
de heterogêneos. É por isso que Lacan, em seu Lituraterra, vai insistir que é a
rasura que faz do litoral terra. É essa escrita, como rasura, que faz terra (Lacan,
2003). É difícil apontar e sustentar um litoral, litoral como imagem possível do
ato analítico.
Evoco aqui os trabalhos do artista Cy Twombly8, em seus traços/rasuras;
esforço heroico e comovente da arte em resistir à diluição de tudo dentro do
coração das trevas. Ato analítico/ato poético, lembra Lacan ([1967-1968] 2007)
em sua primeira aula desse seminário. A nós, testemunhas possíveis dessas
garatujas de esperança, cabe o desafio de colocar tais mapas imprecisos em
trânsito. Assim, quem sabe, possamos traçar outro horizonte, diferente daquele
que muito bem descreve Conrad em seu romance Juventude (2006b):

O mundo nada mais era do que uma imensidão de grandes ondas

de espuma que se jogava sobre nós sob um céu tão baixo que
podíamos tocá-lo com as mãos, tão sujo como um teto enegrecido
de fumaça. Dia após dia, noite após noite, nada mais havia em
torno do navio além do uivo dos ventos, do tumulto do mar, do
ruído da água caindo sobre o convés (Conrad, 2006b, p.22).

Temos, é claro, que estar preparados minimamente para as tempestades

que enfrentaremos, riscando esse obscuro, com as linhas musicais e utópicas
de Cy Twombly, mesmo que não saibamos exatamente o que estamos
escrevendo. Por isso, precisamos de outros que nos ajudem a ler, olhar, escutar
a dor que nos é endereçada. Tolstói (2007) fez esse esforço com A morte de

7
Ver meu artigo Utopia e objeto a, Revista Polêmica, UERJ, v. 8, nº 3, 2009.
8
Cy Twombly é um artista norte-americano nascido em 1928. Se insere dentro do movimento
do expressionismo abstrato. Pensa a pintura como uma espécie de caligrafia.
47
 Edson André Luiz de Sousa

Ivan Ilitch. Não é pouca coisa identificar e ouvir em que ritmo bate esse coração
das trevas. Seria esse o desafio do ato analítico, ao colocar em cena as três
palavras-chave que sublinhei em determinado momento desta reflexão: a ética
psicanalítica nos jogando em direção ao ato e à verdade.

REFERÊNCIAS:
ARENDT, Hannah. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1993.
ASSUMPÇÃO, Itamar. Dor elegante. In: _____. Pretobrás. São Paulo: SESC, 1998.
BATAILLE, Georges. Dictionnaire critique. Documents. Paris: Gallimard, 1968.
BECKETT, Samuel. Malone morre. São Paulo: Códex, 2004.
BLOCH, Ernst. O principio esperança. Rio de Janeiro: Contraponto, Editora da UERJ,
2005.
CONRAD, Joseph. O coração das trevas. Porto Alegre: L&PM Editora, 2006.
_____. Juventude. Porto Alegre: L&PM Editora, 2006b.
JAMESON, Fredric. As sementes do tempo. São Paulo: Editora Ática, 1997.
JANKELEVITCH, Vladimir. La mort. Paris: Flammarion, 1977.
LACAN, Jacques. L’angoisse [1962-1963]. Association Freudienne
Internationale.(Documento Interno), s.d.
_____. L’acte psychanalytique [1967-1968]. Association Freudienne Internationale,
Paris, 2007. (Documento Interno).
_____. Lituraterra [1971]. In: Outros escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,
2003, p. 15-25.
TOLSTÓI, Leon. A morte de Ivan Ilitch [1886]. Porto Alegre: LPM Editores, 2007.

Recebido em 09/01/2011
Aceito em 28/01/2011
Revisado por Otávio Augusto Winck Nunes

48
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 49-61., jul./dez. 2010

TEXTOS
A RELÍQUIA:
o ato diz algo1

Maria Auxiliadora Pastor Sudbrack2

Resumo: O texto pretende percorrer caminhos que levem à criação do ato em

psicanálise. Para tanto, e fazendo uso do romance A relíquia, de Eça de Queirós,
delineia-se uma busca textual que se inicia antes de Freud, quando o equívoco
apenas contrariava as intenções conscientes de alguém; passa-se a Freud,
com sua descoberta do inconsciente através do sonho e do ato falho, chegando
a Lacan, que, a partir daí, apresenta-nos o ato analítico e o analista como corte.
Palavras-chave: lapso, escritura, ato falho, corte, ato analítico, lógica.

THE RELIC: THE ACT SAYS SOMETHING

Abstract: The text aims at disclosing paths which lead to the creation of the act
in psychoanalysis. To meet such end, and by the usage of the novel “The relic”
from Eça de Queiros, one outlines a textual search which takes place even
before Freud, when equivocal merely contradicted the conscious intentions of a
person; we are then led to Freud with his discovery of the unconsciousness
through dream and Freudian slip, until we get to Lacan, who, from then on,
introduces the analytical act and the analyst as cut.
Key-words: lapse, scripture, Freudian slip, cut, analytical act, logic.

1
Trabalho apresentado nas Jornadas Clínicas da APPOA: Dizer e fazer em análise, realizadas
em Porto Alegre, novembro de 2010.
2
Psicanalista; Membro da Associação Psicanalítica de Porto Alegre (APPOA); Bacharel e
licenciada em Filosofia (PUCRS); Bacharel e licenciada em Letras Clássicas (PUCRS), Psicologia
(PUCRS); Especialista em Psicologia Criminal (PUCRS – IPF). Autora de A metáfora paterna e a
psicose, um posicionamento (1986, inédito); Trabalhos apresentados em coletâneas, entre
eles: Existe outra língua portuguesa? (Lisboa, 1994), Em vias (Punta Del Este, 1988). E-mail:
auxsud@cpovo.net
49
 Maria Auxiliadora Pastor Sudbrack

Sobre a nudez forte da verdade –

o manto diáfano da fantasia.
Eça de Queirós 3
... o que está em questão é o traço de tesoura do discurso.
Jacques Lacan

Antes de Freud

E stamos no ano de 1887. Freud era um médico recém formado (1881) que
iniciava sua prática privada (1886). Estava trabalhando no tratamento de
doenças nervosas mediante a eletroterapia e começava a utilizar a hipnose.
Precisaria de mais 14 anos para que chegasse a publicar a Psicopatologia da
vida cotidiana ([1901] 1976) e, ainda, mais 4 anos para escrever O chiste e suas
relações com o inconsciente ([1905] 1977).
Nesses renomados textos, ao falar de atos descuidados, Freud afirma
que os atos acidentais são na realidade intencionais, obtendo facilmente espaço
na atividade sexual, na qual a linha de fronteira entre essas duas possibilidades,
acidental e intencional, é bastante tênue.
Além disso, comenta sobre um valor especial da literatura, ao ressaltar
que escritores, criativos, não raro escrevem sobre parapraxias cometidas por
seus personagens mostrando um motivo, um significado, bastando por vezes
apenas um momento de desatenção para que apareçam atos sintomáticos,
prenunciadores de inusitados efeitos posteriores.
Pois já em 1887, o escritor português Eça de Queirós (25/11/1845 – 16/8/
1900) havia escrito A relíquia, romance cujo ponto nevrálgico faz-se em torno de
um ato falho, de um lapso, de uma parapraxia.
Eça elabora esse livro inspirado na viagem que fizera ao Egito e à Palestina,
durante os festejos da inauguração do Canal de Suez (17/11/1869), fato de suma
importância para a época e que ensejou a reunião da realeza europeia com
presidentes, representantes de estados e diplomacia dos principais países do
mundo.
Abrira-se, portanto, um novo caminho para as Índias, o mar Mediterrâneo
unia-se ao mar Vermelho pelo canal de Suez, no Egito.

3
Frase que Eça colocou no frontispício, na folha de rosto de A relíquia. Depois de sua morte foi
inscrita no monumento em sua homenagem, em Lisboa.
50
 A relíquia: o ato diz algo

“Mas n’aquelle dia17, da inauguração, Port-Said cheio de gente, coberto

de bandeiras, todo ruidoso dos tiros dos canhões e dos hurrahs da marinhagem,
tendo no seu porto as esquadras da Europa, cheio de flamulas, de arcos, de
flores, de músicas, de cafés improvisados, de uniformes, tinha um bello e
poderoso aspecto de vida. Estavam ali as esquadras francezas do levante; a
esquadra italiana, os navios suecos, holandezes, allemães e russos, os egypcios,
a frota do pachá, as fragatas hespanholas, a Aigle, com a imperatriz, o Mamondeh
com o kediva, e navios com todas as amostras da realeza, desde o imperador
chistianíssimo Francisco José, até aos kediva árabe Abd-el-Kader. As salvas
faziam o ar sonoro.”
“[...] O que elle dizia era palavras de fraternidade entre o Oriente e o
Ocidente, esperanças de uma humanidade mais unida por aquela ligação marítima
[...]” (Queirós, [1869] 1945)4.

A relíquia

O romance, de 400 páginas, narrado em 1ª pessoa, traz como personagem

central Teodorico Raposo, chamado Raposão por seus amigos.
Órfão desde pequeno, Teodorico fora criado pela única parente que lhe
restara, a tia materna, solteirona beata, muito rica, extremamente religiosa,
avessa a qualquer tipo de sexo: Maria Patrocínio das Neves, a Titi. Era irrevogável
com relação a “relaxações e desvios da fé” (Queirós, [1887] 1915, p. 3).
O sobrinho tinha o dever de rezar o terço todos os dias em sua companhia,
além de assistir à missa, frequentar a igreja diariamente e ser presença obrigatória
nos apetitosos jantares que a Titi oferecia todos os domingos aos eclesiásticos,
seus “grandes amigos.”
Acontece que, longe dos olhos dela, Raposão honrava seu apelido,
frequentava com assiduidade as rodas boêmias, regalava-se com suas amantes,
porém sempre tomando o maior cuidado de estar presente na hora exata das
orações com a Titi, e assim continuar gozando de sua confiança. Ora, sua
pretensão era conseguir o lugar de herdeiro universal de todos os bens da tia
milionária, para após sua morte atirar-se na vida e regalar-se de toda liberdade.
Mas uma nuvem vinha sombrear seus sonhos: soubera que a Titi desejava
deixar todos os seus bens para a Santa Madre Igreja. Teria agora que agir com
muita astúcia para convencer sua Titi a reconhecê-lo merecedor daquela cobiçada

4
Ortografia da época.
51
 Maria Auxiliadora Pastor Sudbrack

herança, teria que se esforçar muito mais, dar demonstrações de uma devoção
fervorosa, uma fé obstinada, fazer sacrifícios, inclusive açoites no próprio corpo...
Por sua vez, a tia, influenciada por seus amigos religiosos, resolve enviar
Teodorico para a Terra Santa, pois, diziam eles, quem fosse ou mandasse em
seu nome visitar o Santo Sepulcro numa devota peregrinação e pagando os
rituais emolumentos em dobro, receberia as indulgências plenárias, o que
significava o perdão de todos os seus pecados.
A Titi, de dedo em riste, lhe diz:

“Se eu soubesse que n’esta passeata tinhas tido maus pensa-

mentos e praticado uma relaxação, ou andado atraz de saias, fica
certo que, apesar de ser a única pessoa do meu sangue, e teres
visitado Jerusalem, e gozar indulgências, havias de ir para a rua,
sem uma côdea, como um cão!”

E mais,

“Se entendes que mereço alguma coisa pelo que tenho feito por ti
desde que morreu tua mãe, já educando-te, já vestindo-te, já dando-
te égua para passeares, já cuidando da tua alma, então traze-me
desses santos lugares uma santa relíquia, uma relíquia milagrosa
que eu guarde, com que me fique sempre apegando nas minhas
afflições e que cure as minhas doenças” (grifo da autora; Queirós,
[1887] 1915, p. 87-885) .

Ao chegar ao Egito, Raposão conhece Miss Mary, uma inglesa com quem
se arrebata num intenso, apaixonante e sensual relacionamento. Na hora
inconsolável de sua partida para Jerusalém, Mary lhe oferece sua camisola de
dormir, acompanhada de uma carinhosa dedicatória, como lembrança de sua
última e voluptuosa noite de amor.

“Então, á idea d’essas longas ondas que me iam levar á rispida

terra do Evangelho, tão longe da minha Mary, um pezar infinito
afogou-me o peito... Cantei...suspirei o fado mais sentido da
saudade portugueza:
Co’a minh’alma aqui tu ficas,

5
Ortografia da época.
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 A relíquia: o ato diz algo

Eu parto só com os meus ais,

E tudo me diz, Maricas,
Que não te verei nunca mais” (Queirós, [1887] 1915, p.107)6.

Agora na Terra Santa, chegara o momento mais urgente: que relíquia

levaria para Titi? Onde encontrar alguma coisa que parecesse bem sagrada e
milagreira? Pensava isso enquanto matutava, olhando ao seu redor, sobre como
podiam crer que ali naquela mesma terra florescera vida, se na realidade tudo o
que ela podia oferecer era apenas areia quente e galhos espinhosos?
Pois foi por aí que surgiu a ideia luminosa! Faria de um punhado de galhos
secos a genuína coroa que martirizou a fronte de Nosso Senhor Jesus, ela seria
o perfeito símbolo do máximo sofrimento.
Mas, e quanto à autenticidade? Ora, “[...] as relíquias, D. Raposo, não
valem pela autenticidade que possuem , mas pela fé que inspiram; pode dizer a
Titi que foi a mesma [...]” (Queirós, [1887] 1915, p. 331), respondia-lhe o
doutíssimo cientista historiador Topsius, seu companheiro de viagem. Era isso,
pensava ele, poderia uma velha virgem, seca como esses galhos e ofuscada
pela magnitude de um sem-número de milagres e fenômenos sacros, negar-lhe
a autenticidade? Ainda mais se fosse embalada dentro de uma caixa de charutos,
porém confeccionada com “a madeira, cuidadosamente cortada e aplainada,
oriunda da cruz que também martirizou Nosso Senhor?” (Queirós, Ibid.).
Exultante pela conquista da excelente resolução, a jornada estava enfim
concluída.
Junto com inúmeras outras “relíquias” menores – frascos de água do
Jordão, tabuinha aplainada por São José, palhinhas do presépio, e mais uma
variedade de rosários, medalhinhas, santinhos, etc, etc.- tomaria o caminho da
volta.
Mal a tipoia iniciara seu caminho, vem correndo esbaforido o empregado
do hotel entregar-lhe um embrulho que ele havia “esquecido” no quarto. Era a
camisola de Mary, pensou ele, que desde então lhe virara um fardo, uma ameaça,
um perigo, urgia desvencilhar-se dela imediatamente. Foi o que fez, deu-a para
a primeira mendiga que encontrou pela frente.
Agora estava pronto para se apresentar à Titi. Rumo então às terras
benditas de Portugal!

6
Ortografia da época.
53
 Maria Auxiliadora Pastor Sudbrack

Sua chegada a Lisboa foi um acontecimento. Os eclesiásticos haviam avisado

a população: as ruas no caminho de casa ficaram repletas de patrícios que o
aclamavam, “sentia-me como um gordo Cesar,voltando de domar povos e deuses.
Mas era sobretudo a certeza da gloriosa mudança que se fizera em minha fortuna
domestica e na minha influencia social” (Queirós, [1887] 1915, p.353).
D. Maria Patrocinio das Neves, vestida de sedas negras, as “dentuças”
risonhas, esperava-o junto com a corte religiosa, todos ansiosos para tocar em
suas relíquias encomendadas.
– “Para ti, Titi, trouxe algo muito especial: por ser a mais sagrada de
todas as relíquias, é infinitamente maior do que sonhavas, mas imensamente
menor do que mereces!” (Queirós, Ibid.) murmurou com uma modesta unção.
Em seguida, virando para as pessoas presentes, continuou falando com
orgulho e humildade:
– “E agora, para que cada um esteja prevenido e possa fazer suas orações,
devo dizer o que é a Relíquia: é a Coroa de Espinhos! Meu ilustre amigo doutor
Topsius, homem da ciência e da história, é testemunha e certifica o que tens em
mãos” (Queirós, Ibid.).
Esmagada, com um roço gemido, a Titi enlaça o pacote sobre os seus
braços trêmulos! Expectativa geral!
Devotamente Titi desata o nó do laço vermelho; depois, com o cuidado de
quem teme magoar um corpo divino, foi desfazendo uma a uma as dobras do
papel pardo... Uma brancura de linho apareceu... Titi segurou-a nas pontas dos
dedos, repuxou-a bruscamente – e sobre o altar, por entre os santos, em cima
das camélias, aos pés da cruz – espalhou-se, com laços e rendas, a camisola
de dormir da Miss Mary!
E pregado nela, com um alfinete, o cartão com o presente em letra
encorpada: – “Ao meu Theodorico, meu portuguezinho possante, em
lembrança do muito que gozamos!” assinado M [...] (Queirós, Ibid.).
Despedido, enxotado, deserdado, Theodorico Raposo teve que se haver,
desde então, por seus próprios meios.
Entre o sagrado e o profano vencera a camisola, objeto a, objeto mais de
gozar, que cai como resto, desnudando num ato fulminante a separação inevitável
e irreparável.
Vale aqui uma nota – segundo o Dicionário Houaiss da língua portuguesa (2001),
relíquia pode significar: o que resta do corpo dos santos; coisa preciosa muito antiga
que se respeitou e admirou; resíduos que ficaram de alguma coisa; lat.: relíquia, migalha,
restos, resquícios, resíduo que fica entre os dentes depois de comer...
Uma pergunta se coloca: como situações com essas características eram
pensadas antes que a psicanálise de Freud tivesse acontecido? É uma questão
que tem importância, pois que em torno disso gira a afirmação de que um discurso
54
 A relíquia: o ato diz algo

produz efeitos e consequências. No entanto, naquela época, o interesse de Eça

se resumia em ironizar e criticar a sociedade portuguesa de então, ao mostrar o
apego excessivo e pegajoso que ela mantinha à religião e à tradição.

Do ato falho de Freud ao ato analítico de Lacan

Ora, nosso personagem troca “involuntariamente” um objeto “santo” por

um outro “proibido”, num ato “bem sucedido”, já que seu desejo inconsciente ia
muito mais longe que suas intenções conscientes. Porém, ele teria que
reconhecer esse lapso como um “passo em falso”, pois, somente assim, numa
volta significante, é que seu ato falho teria sido para ele o valor de um ato.
É nessa hora que entra a psicanálise.
Sabemos que Lacan vai buscar resposta em Freud ([1901] 1976), na
Psicopatologia da vida cotidiana. É quando ele vai mostrar o suporte significante
de todo ato, através da ação equivocada, da vergreifung, do engano, do ato
falho. É nesse texto, e nos outros que o seguem, como A interpretação dos
sonhos ([1900] 1976), O chiste e suas relações com o inconsciente ([1905]
1977), são espaços onde ele demonstrará o papel essencial do significante no
ato, em sua articulação com o inconsciente.
Assim, todo ato é falho e, como tal, apresenta um caráter de começo, de
acontecimento inaugural ou mesmo de mudança, pois entre o buscado e o
obtido sempre aparece diferença, defasagem, descompasso. Ele se apresenta
sem se anunciar, causando efeito de surpresa: está ali, só se não se o pensa.
Nesse recorte emerge o ato sintomático.
O que seria, então, uma irrupção do inconsciente?
Quais os efeitos que poderiam advir na introdução da psicanálise na
subjetividade?
Essas perguntas não poderiam ser respondidas pela lógica formal de
Aristóteles, sustentada durante vinte séculos de filosofia, no princípio de não-
contradição, ou seja, que alguma coisa não poderia ser afirmada e negada ao
mesmo tempo e sob o mesmo ponto de vista. Correspondia à lógica do silogismo
alicerçada no enunciado, isto é, numa cadeia de significantes.
Essa colocação clássica esbarrou na descoberta da psicanálise porque,
diferentemente do filósofo grego, Freud veio assegurar que uma mesma coisa
poderia ser afirmada e negada ao mesmo tempo e sob o mesmo ângulo. Nesse
novo espaço lógico, Freud vai, desde então, designar na enunciação, o privilégio,
a propriedade e a lógica do inconsciente. Foi o escândalo da psicanálise. Em
textos como Interpretação dos sonhos ([1900] 1976) ou O chiste e suas relações
com o inconsciente ([1905] 1977), encontramos um Freud empenhado na
demonstração dos efeitos do inconsciente.
55
 Maria Auxiliadora Pastor Sudbrack

Lacan, continuando essa linha de pensamento, e sempre em busca da

questão do sujeito, vai se aproximar da lógica matemática. Ora, a lógica é
condicionada por uma redução material, constituindo-se na substituição de
elementos da linguagem por uma letra. Então, é a partir do momento em que, ao
“se isso, então aquilo”, introduz-se um A e um B, que a lógica começa.
Lacan aproveita as fórmulas de Morgan e Boole para realizar operações
em lógica algébrica, com a qual, empregando a negativação de A e B, vai subverter
o famoso cogito, ergo sum (penso, logo sou) de Descartes ([1637] 2009). Se
Lacan retoma a formulação cartesiana, é para pontuar que o ato de estabelecer
o inconsciente tem um efeito de ruptura sobre o cógito.
Dessa forma, a psicanálise faz passar do penso, logo sou para um ou
não penso, ou não sou. Lacan vai escrever essa formulação no interior dos
círculos de Euler, para dar conta dessa disjunção operada pela psicanálise entre
o ser e o pensamento. É importante assinalar que esse descompasso fundamental
também é o lugar do sujeito no início da análise. Nos seminários A lógica do
fantasma ([1966-1967] 2008) e de O ato psicanalítico ([1967-1968] s/d), Lacan
volta ao tema da alienação fundamental do sujeito, que se efetiva nesse
“despedaçamento” do sujeito entre duas posições insatisfatórias, simbolizadas
nos dois círculos de Euler, amputados de sua parte comum; derrubando, por
isso mesmo, qualquer esperança, para o sujeito, de alcançar uma resposta
definitiva do que seria seu ser.
Darmon (1994) toma o grafo de Cayley para demonstrar uma série de
operações do funcionamento do quadrângulo:

56
A relíquia: o ato diz algo

57
 Maria Auxiliadora Pastor Sudbrack

Como se constata7, Lacan, ao partir das formas negativas, contraria de

vez o posicionamento cartesiano, em que este, com formulações positivas,
buscava colocar o sujeito num ponto fixo e seguro. Por sua vez, a descoberta
freudiana fundara-se valorizando o que claudica, tropeça, o que falha no discurso,
como: meus parabéns ao invés de meus pêsames, onde o lado forçosamente
escolhido seria o não penso. O sujeito, no entanto, se eclipsa instantaneamente
desse lugar do não penso, que é logo tomado pelo moi e pelo imaginário.
Essa posição subjetiva é também aquela referida por Freud na última
frase de seu texto A denegação, ao escrever: “Não há prova mais forte da
descoberta efetiva do inconsciente do que quando o analisando reage com a
frase: eu certamente não pensei isso” (Freud, [1925] 1976, p. 300). Ao proferir
essa afirmação, o sujeito pretende assegurar-se da continuidade de seu “ser”,
certeza que se apoia no imaginário, nas pegadas da operação da alienação
(Dissez, 2005).
O lugar do não penso se acompanha de um sentimento de falta – na vida
do sujeito comumente algo falta – é o que mantém seu desejo aberto. Aí Lacan
coloca o objeto a, causa do desejo.
O processo psicanalítico efetuará, por sua vez, a outra escolha, pois
nessa palavra que escapou irrompe o inconsciente, lugar onde não sou (Darmon,
1994). Nesse esforço de agarrar o pensamento inconsciente que se manifestou
na formação do inconsciente, o sujeito não se reencontra aí totalmente, ele
acha que nessa operação perdeu algo, “eu perco o fio” (Lacan, [1967-1968] s/d)
inerente a esse esforço do sujeito de se pôr de acordo com a mensagem que ele
recebe do Outro, pacto impossível, que Lacan assinala como castração (-ϕ).
Não há ato sexual, dirá ele, não há ato que permita ao sujeito realizar-se
inteiramente num acordo definitivo com o Outro.

O psicanalista e seu ato

No seminário O ato psicanalítico, Lacan ([1967-1968] s/d) se interroga

sobre o insuportável do ato analítico, o qual, se tem a ver com a subjetividade do
analista, muito mais terá para com seus efeitos.

7
No seminário XIV, A lógica do fantasma e especialmente no sem. XV, O ato psicanalítico,
Lacan explicita o esquema do tetraedro, propondo nele quatro posições subjetivas inscritas
nos círculos de Euler decepados.
58
 A relíquia: o ato diz algo

Lacan se pergunta: qual é a ação do psicanalista? Será a transferência, a

interpretação? Qual é a essência disso que, enquanto está operando, é ato do
psicanalista? O que é um ato para o psicanalista?
Ele diz que é precisamente porque há uma falha de saber sobre o sujeito
sexuado que o analisando se dirige ao sujeito-suposto-saber. O analista se
submete a essa regra sem que seja identificado com esse lugar, pois, para o
analista, o sujeito-suposto-saber não existe, o que conta para ele é o lugar de
resíduo, objeto a, sobra dessa operação de saber, que faz advir o sujeito. Ora, é
daí que surge a verdade, e é por essa via da verdade do sujeito que Lacan
introduz o ato psicanalítico, S(A), significante da falta no Outro.
O grande lance da psicanálise é levar a esse tipo de impensável que situa
no inconsciente um saber sem sujeito; pois cada desvelamento de um novo
saber, durante o tratamento, oferece ao analisando a possibilidade de verificar
que a esse saber tão surpreendente, que acaba de emergir, somente ele mesmo
poderia chegar a ter acesso. O efeito será uma queda do sujeito suposto saber
“falsificado”, como diz Lacan, em favor do objeto a, como única causa do desejo
do analisante.
“O que o psicanalisante produz é o psicanalista”, frase ambígua que Lacan
([1967-1968] s/d) profere no seminário O ato psicanalítico. Provocando várias
interpretações; aliás, a partir delas poderíamos abrir todo o tema do ato analítico
e de seus desmembramentos. Lacan leva esse posicionamento até os últimos
seminários. Ele repete essa frase “ipsis literis”, literalmente8. Há uma implicação
mútua entre os dois significantes, analista-analisando, como no corte da dupla
volta da fita de Moebius.
E mais, em Momento de concluir, Lacan nos deixa estas palavras como
se fosse uma herança:
O dizer do psicanalista é uma leitura cirúrgica.
Trabalho no impossível de dizer.
O analisante fala... O analista corta.
O que ele diz participa da escritura.
Pelo fato do equívoco, o analisante diz muito mais do quer dizer, e o
analisante quer dizer supondo que o analista sabe o que ele mesmo
quer (ambiguidade entre ele mesmo). Sonhos, lapsos, chistes... Todos
testemunham o fato de que devem ser lidos, que há seguramente
escritura no inconsciente (Lacan, [1977-1978] s/d).

8
... como no seminário 24 - L’insuque sait de l’une bévue s’aile à mourre (O insabido que sabe
de uma equivocação se vai a morra)...ou...L’insuccès de L’Unbewusste c’est l’amour ( O
fracasso do Inconsciente é o amor).
59
 Maria Auxiliadora Pastor Sudbrack

Concluindo...

Voltemos ao A relíquia. E o Raposinho após sua tragicomédia?

Como ficou sua vida depois do corte de tesoura em seu discurso? Seu
ato falho havia-lhe cortado as amarras que o prendiam a Titi, (todas?) e ainda
terminara sem vintém.
Primeiro, para sustentar-se, começou vendendo as pequenas relíquias,
como água do Jordão, pedrinhas da via-dolorosa e outras coisinhas divinas que
havia trazido da Terra Santa para os eclesiásticos, amigos da Titi.
Como o negócio se mostrou lucrativo, começou a visitar paróquias e
oferecer suas relíquias, que ele mesmo fabricava, porque, ao invés da distante e
calorenta Palestina, era a noite de Lisboa que o abastecia de novidades: cacos,
ferrolhos, lascas, pregos... não havia limite para garimpar relíquias!
Quando o mercado das relíquias saturou, a sorte, por outro lado, lhe
sorriu ao se casar com a irmã de um amigo rico do tempo de Coimbra, tornando-
se, como tal, um rico e conceituado comendador.
Ouçam agora as palavras finais do nosso personagem Teodorico Raposo,
o Raposão, e observem os tempos verbais imperfeitos – e com eles o sujeito da
enunciação:

É-me doloroso pensar que deixei escapar tudo por apenas um

instante, um mísero instante. Se, naquele momento em que Titi
destilava sua fúria, enquanto lia a dedicatória de Miss Mary: “Ao
meu portuguesinho valente, pelo muito que gozamos”, não tivesse
me atrapalhado com a mera confusão de embrulhos, tivesse eu
dito: “o que tens nas mãos, ó Titi, é uma tão sofrida quanto sagrada
camisola de dormir. Notou as iniciais? MM são de Maria Madalena!
... Essa era a carta em que a santa me ofertava sua camisola,
com a confissão do muito que eu gozara em mandar à santa, no
céu, minhas orações e minha valente fé; e o muito que ela gozara,
lá no céu, em recebê-las com tanto amor e prazer (grifo da autora;
Eça de Queirós [1887] 1915).

Então, teria ele convencido a Titi, ou não?

Estaria ele resignado pela perda do amor da Titi?
À frase de Freud, wo Es war soll Ich werden, lá onde isso estava (era) o
sujeito deve advir! Pode-se pensar: ele ainda está? Ou não está mais?
Lacan usa os tempos verbais do imperfeito, para mostrar a ambiguidade
da frase com o sujeito da enunciação. No seminário O ato psicanalítico (Lacan,
[1967-1968] s/d), ele coloca a expressão “um instante mais tarde e a bomba
60
 A relíquia: o ato diz algo

explodia” e pergunta: explodiu ou não? Ora, a resposta é inconclusa, pois o

imperfeito exprime sempre um fato que acontecia no passado, sem especificar
sua conclusão.
Mais uma questão. No meio de todo esse “embrulho” de gozar com a
santa e a puta, as duas Marias, Maria Madalena e miss Mary, a Eça escapou
uma terceira Maria (puta, santa?), ou seja, Maria Patrocínio das Neves, a Titi,
tia–mãe, mais mãe do que tia, recalcada na fala final de Teodorico.
Pois, apesar de tudo, depois de todas as voltas que havia feito girar sua
vida, por mais riqueza que a sorte lhe sorrisse, ele continuava desejando tudo o
que era de sua desalmada Titi.
A vida não é trágica,
é cômica.
Jacques Lacan

REFERÊNCIAS
DARMON, Marc. Ensaios sobre a topologia lacaniana. Porto Alegre: Artes Médicas,
1994.
DESCARTES, René. Discurso do método [1637]. 4. ed. São Paulo: Livraria Martins
Fontes Editora, 2009.
DISSEZ, Nicolas. Leitura do tetraedro do seminário “O ato psicanalítico”. Tempo
Freudiano, 2005.
FREUD, Sigmund. A interpretação dos sonhos [1900]. In: _____. Edição standard
brasileira das obras psicológicas completas. 1. ed. Rio de Janeiro: Imago, 1976. v. IV.
_____. A psicopatologia da vida cotidiana [1901]. In: _____. _____. 1976. v. VI.
_____. Os chistes e sua relação com o inconsciente . [1905]. In: _____. _____. 1977. v. VIII.
_____. A denegação [1925]. In: _____. _____. 1976. v. XIX.
HOUAISS. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. 1. ed. Rio de Janeiro: Editora
Objetiva, 2001.
LACAN, Jacques. O ato psicanalítico – Seminário [1967-1968]. Escola de Estudos
Psicanalíticos. (Publicação interna).
_____. O seminário, livro 14: a lógica do fantasma [1966-1967]. Recife: Centro de
Estudos Freudianos de Recife, 2008. (Publicação não comercial).
_____. O seminário, livro 16: de um Outro ao outro [1968-1969]. Recife: Centro de
Estudos Freudianos do Recife, 2004. (Publicação não comercial).
_____. Seminário XXV: El momento de concluir [1977-1978]. Tradução Pablo Kania.
(Publicação não comercial).
_____. Le séminaire, livre XXIV: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre [1976-
77]. Paris: ALI,s.d. (Publicação não comercial).
QUEIROZ Eça de. A relíquia, [1887]. 5. ed. Portugal: Lello & Irmão editores, 1915.
______. De Port-Said a Suez: Carta sobre a inauguração do Canal de Suez [1869].
In: ______. Obras de Eça de Queiroz . Notas contemporâneas. Portugal: Lello &
Irmão Editores,1945.

Recebido em: 14/01/11

Aceito em: 24/01/11
Revisado por Deborah Nagel Pinho 61
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 62-69, jul./dez. 2010

TEXTOS

TOPOLOGIA E TEMPO
Ligia Gomes Víctora1

Resumo: O texto aborda a função do tempo na psicanálise, através do auxílio

das ciências ditas exatas, tais como a topologia e as teorias dos grafos, de
redes, dos nós, etc. Com elas, além da formalização da psicanálise, se pode
presentificar o conceito de espaço-tempo inserido na escuta analítica, assim
como no discurso do analisando e na transferência, determinando, inclusive a
direção de uma cura.
Palavras-chave: psicanálise, topologia, tempo, espaço.

TOPOLOGY AND TIME

Abstract: The text discusses the role of time in psychoanalysis, through the aid
of so-called exact sciences, such as topology and the graph theories, networks,
nodes, etc. With them, in addition to the formalization of psychoanalysis, we
can presentify the concept of space-time inserted in analytic listening, as well
as in the discourse of the patient and in transfer, determining the direction of a
cure.
Keywords: psychoanalysis, topology, time, space.

1
Psicanalista; Membro da APPOA; Responsável pelos Seminários e Oficinas de Topologia da
APPOA. E-mail: ligia@victora.com.br
62
62
 Topologia e tempo

Instante de ver

À primeira vista, os conceitos de tempo e de espaço podem parecer bem

distintos. Pelo senso comum, o tempo pode ser medido por relógios, sol,
fases da lua, calendários, enquanto o espaço pode ser avaliado em metros,
quadras, mapas, etc. Mas basta uma reflexão simples para constatar que não é
bem assim.
Quando, por exemplo, se marca um encontro, o que se diz? Em primeiro
lugar, endereço: rua tal, número tal. Mas só com as coordenadas espaciais,
uma das partes pode ir na segunda-feira, e a outra, no domingo. Nunca irão se
encontrar. Logo, é preciso sempre estar ciente de uma outra dimensão: Quando?.
Dia e hora do encontro completam a informação. O tempo é um número para se
demarcar as coordenadas de um espaço! Pois, o que se vê na realidade? Que
essas noções – tempo e espaço – andam sempre juntas. Tanto que as primeiras
preocupações dos filósofos da Antiguidade – para além das leis morais e éticas
– são com o cálculo do espaço físico (inclusive o sideral) e do tempo: o infinito
e a eternidade. Quanto a isso, Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C.) (1995), afirma
que movimento e tempo são interdependentes: um determinando o outro em
uma função recíproca e permanente. Ainda antes, Parmênides (530 a.C. – 460
a.C.) definira um corpo em movimento como sendo um ponto entre dois infinitos,
e seu discípulo Zenão de Eleia (490 a.C. – 430 a.C.), a propósito, já classificara
como impossível medir-se uma grandeza infinitamente grande com um número
finito. Isso seria explorado durante séculos, e muitos outros matemáticos e
filósofos correriam, como Aquiles, atrás de uma solução para seu paradoxo da
tartaruga. Somente no século XX encontra-se uma saída possível, com a
formalização dos conceitos de limite e tendência.
Mais de dois milênios transcorridos, Einstein ([1953] 1981), finalmente,
daria um passo à frente, formalizando todas essas constatações com a teoria
da relatividade de 1915. Segundo ele, espaço e tempo não apenas não são
independentes – como já suspeitara Aristóteles sem ter como prová-lo –, mas
também fazem parte de uma variedade de quatro dimensões, sendo três espaciais
e uma temporal. Porém, contrapondo-se à física aristotélica e mesmo à
newtoniana, a teoria de Einstein demonstra que o espaço de três dimensões
deveria ser substituído por um novo espaço-tempo, de quatro dimensões. Além
disso, a relatividade do tempo também implica diferentes percepções – conforme
a pressa do observador, digamos assim, pode ser dilatado ou diminuído seu
compasso. A expressão “o tempo voa”, além de denotar uma tautologia, fala da
subjetividade do nosso tempo, que é elástico. Prova disso: experimente navegar
na internet por 60 minutos. Depois tente caminhar numa esteira durante esse
mesmo tempo...
63
 Ligia Gomes Víctora

Como Cronos e Aion – o fugaz momento presente e a contínua e

inapreensível passagem – entre o tempo objetivo e o subjetivo há muitas variáveis,
provavelmente todas elas presentes em cada tratamento psicanalítico.

Tempo para compreender

É óbvio que o tempo é fundamental para toda psicanálise. Ele se materializa,

não apenas no tempo de duração de uma sessão ou de uma cura, na frequência
e na regularidade das sessões. Quanto a isso, é estranho ouvir como as pessoas
em geral medem suas análises: – “Estou em terapia há dez anos”. – “E eu, há
quinze”. Quando escuto um diálogo desses, minha vontade é de perguntar: –
“Como assim? Tanto tempo em análise e ainda estão tentando aferir o infinito
com o relógio?”. Enfim, seria como medir o incomensurável. Talvez seja somente
depois de concluída uma cura – naquele tempo freudiano do Nachträglich – que
isso possa se organizar.
Aliás, esse tempo retroativo – chamado por Lacan ([1956-57]) de après-
coup – também está implicado em toda intervenção do terapeuta – como nas
pontuações, nos cortes da sessão e mesmo em seu silêncio – que pode ter
efeito de interpretação. Só depois se constatam suas consequências. A ausência
de resposta, por exemplo, muitas vezes faz a escansão imprescindível ao
movimento de báscula do inconsciente. Nisso, pode-se dizer que é o tempo
lógico que regula. E é de responsabilidade do analista – aquele que se rege pelo
desejo de escutar e de conduzir uma cura.
De como o tempo se manifesta na sessão de análise e na transferência,
parece desnecessário acrescentar, pois ele está implícito nos mecanismos de
condensação, deslocamento, projeção, e na própria narrativa – nas figuras de
linguagem. Dentre estas, a metáfora e a metonímia geralmente são as mais
trabalhadas, o simultâneo e o sucessivo na retórica de cada sujeito,
representando os movimentos sincrônicos e diacrônicos da dialética.

*****

Há muito anos, numa tarde cálida, entro na sala de espera para receber
uma paciente de dezesseis anos, e ela está dormindo no tapete. Acorda-se
com minha entrada: – “Desculpa. Aqui tem uma cor, cheiro, de infância, sei lá,
baunilha, me lembra bolo quente, sesta e verão”. Se fosse Lacan, eu a mandaria
voltar no outro dia. Um retorno à infância, sinestesia, catarse, acting out,
interpretação – uma sessão completa feita à espera da sessão.
À la Proust – que diz que o corpo tem memórias – essa breve viagem no
tempo relatada pela menina, se percebida e considerada pelo analista como um
64
 Topologia e tempo

mecanismo de emergência do inconsciente – point de capitón, em Lacan –

pode ser pontuada e aproveitada como início de abertura para outras associações.
Freud, desde os primeiros escritos, com sua técnica da associação livre,
faz questão de mostrar que o segredo está nas palavras: não atrás delas, não
nas entrelinhas. Seu artigo sobre as Lembranças encobridoras (Freud, [1899]
1976) é um bom exemplo (entre muitos em suas obras) de como trabalhar o
encadeamento entre os termos de um discurso para se chegar à verdade do
inconsciente.
E, nisso, Freud é mestre. Trabalhando com a teoria de redes, vai tecendo
um bordado entre pontos escolhidos da fala de seus pacientes, cozendo-os na
tela infinita, ou melhor, transfinita, da estrutura de cada um. A interpretação vem,
então, como um nó nessa linha de costura delicada.
– “No meu sonho, que estava numa casa antiga, que eu conheço muito
bem, e ia mostrando para... [colegas], abrindo suas muitas portas para muitas
peças. Já fui nesta casa muitas vezes, mas só em sonhos... Me lembra a casa
da minha vó no interior... mas era diferente... Uma vez estava em férias nessa
casa e sonhei...” (sic).
Nesse relato de um analisante de 30 anos, muitas dimensões do tempo
vão se abrindo como as portas de sua casa construída no mundo dos sonhos –
dispostas sucessivamente, uma após outra, como imagens numa sala de
espelhos. A superfície se replica não só no espaço, mas, como se pode observar
em todas as narrativas, em muitas dimensões do tempo – para além da realidade
e da imaginação, o simbólico tem esse poder de acrescentar sempre mais um
elemento, como um conjunto infinito cantoriano.
Também o tempo verbal com que um sujeito fala – sua escolha seria
apenas por acaso? O que significa quando ele opta por contar um sonho ou
acontecimento no passado “[...] eu estava numa casa [...]”; no presente “[...] eu
estou numa casa [...]”; ou no pretérito perfeito do modo Indicativo “[...] eu estive
numa casa [...]”? E quando mistura os tempos verbais, numa precariedade de
paralelismo gramatical injustificável perante seu nível de escolaridade? A ausência
de paralelismo denunciaria a hesitação de um Sujeito enunciador que não sabe
em que lugar ele próprio se situa nesses tempos de sua vida e da história de sua
família.
A rigor, o psicanalista deve estar atento a essas nuanças da linguagem
de seu paciente e tratar inclusive erros de concordância verbal como sendo
lapsus linguæ. Se estiver demonstrado no discurso, pede uma pontuação e
pode ser interpretado. O mais profundo é a pele, diria o grande poeta e frasista
francês Paul Valéry (1996). A verdade do inconsciente, assim como sua
resistência, pode ser revelada não na história contada ou no assunto abordado,
mas através dos termos empregados em seu relato. Como uma tela disposta
65
 Ligia Gomes Víctora

por cima, para encobrir o segredo do inconsciente, a narrativa serviria como

disfarce, hipnotizando o analista, quando o que importa mesmo jaz na superfície.
“O que se diga fica esquecido atrás do que se diz, naquilo que se escuta”2
(Lacan, 1973, p. 5). Essa frase, Lacan a enuncia no modo subjuntivo, para em
seguida ressaltar que é no que tange à sua lógica que todo discurso toca o
Real, e, assim, justificá-lo como impossível. A verdade, então, pode surgir a
qualquer hora, em todo lugar, mas ficaria velada, à espera de uma decifração.
Sua enunciação é um momento da existência do sujeito que se situa em sua
fala. Revela-se, mas exige um Champollion para ler seus hieróglifos. É nesse
sentido que o dizer do sujeito ficaria perdido atrás do dito, mas se revelaria no
momento em que o analista o escuta.

A topologia e o tempo

Se o tempo é essencial a todo relato e à cura analítica, às vezes ainda é

difícil compreender como as ciências ditas exatas, tais como a topologia e as
teorias dos grafos, de redes, dos nós, etc., podem nos auxiliar na clínica
psicanalítica. Qual é a relação entre os pontos de inflexão de curvas, pontos de
tensão em nós, torções em superfícies, planos projetivos, toros, cintas mœbianas,
com algo tão delicado como a escuta analítica? Tanto em Freud quanto em
Lacan, a necessidade de buscar uma formalização da psicanálise em linguagem
científica é uma constante.
Freud, em seus escritos, cartas, esquemas, desenhos e grafos, tenta a
toda ocasião possível encontrar uma topografia dos processos do pensamento
e do comportamento humano. A cada avanço de sua teoria, retoma toda ela
novamente e, com a perseverança de um Frege3, tenta reordenar sua obra.
Exemplos disso encontram-se nos textos: Projeto para uma psicologia científica
(Freud [1895] 1976); Sobre a psicoterapia (Freud [1905] 1976); O tratamento
psíquico (Freud [1905] 1976); O interesse científico da psicanálise (Freud [1913]
1976); A história do movimento psicanalítico (Freud [1914] 1976); Psicanálise
(Freud [1926] 1976); Esboço de psicanálise (Freud [1938] 1976).
O interesse de Lacan pela topologia e por outros ramos das matemáticas
aponta para essa mesma direção: como Freud, ele atualiza suas pesquisas

2
«Qu’on dise reste oublié dernière ce que se dit dans ce que s’entend». (Tradução da autora).
3
Gottlob Frege (1848-1925), matemático e filósofo alemão, fez o mesmo nas matemáticas com
sua obra Fundamentos da aritmética (Frege, 1884).
66
 Topologia e tempo

incessantemente. Estuda a fundo essas outras ciências, em busca de um

mathema, uma escritura universal que faça a transmissão integral da psicanálise.
Porém, à diferença de Freud, a obra de Lacan é, mormente, falada: sua
herança são lições orais, proferidas ao vivo durante quase trinta anos, e depois
transcritas por alunos. Justamente por ser verbal, e não escrito, seu produto não
pode ser revisado, corrigido ou modificado pelo autor. Seus seminários são
profícuos em deslizes teóricos (quando aborda questões matemáticas), lapsos,
erros gramaticais e falhas de paralelismo verbal. Tal e qual as alocuções de um
sujeito em análise – e ele mesmo diz que todo analisante fala desde o discurso
histérico – sua fala gongórica às vezes é muito custosa ao leitor para decifrar.
Com variadas figuras de estilo – Lacan fala, muitas vezes, utilizando-se de
metataxes, negações, elipses, quiasmas. Seria, talvez, a tentativa de entrar
nos intervalos impossíveis entre dois heterodoxos, que tanto o intrigavam? Se
não, vejamos na passagem a seguir:

O nó não se trata de um modelo, o que seria da ordem do

Imaginário A topologia suporta sem imagem, isto é, não supõe
nada, a não ser letras [...] somente suporta o Real (Lacan, [1973-
1974], lição de 15/01/1974).

E nestas outras, aparentemente contraditórias:

A topologia é imaginária. Ela não se desenvolveu a não ser através

da imaginação... Há uma distinção que se deve fazer entre o
Imaginário e o que chamo de Simbólico. O Simbólico é a palavra; o
Imaginário é distinto daquele (Lacan, [1978-1979], lição de 19/12/
1978).
O nó é um abuso de metáfora, porque na realidade não há nada
que suporte o Imaginário, o Simbólico e o Real (id. ibid., lição de
09/01/1979).

Mesmo assim, até o final de seu ensino, Lacan se esforça por lançar
conceitos sobre o tempo e o espaço do campo psicanalítico, e tenta formalizá-
los através da topologia. No seminário A topologia e o tempo (Lacan, [1978-
1979]), por exemplo, ele faz uma analogia entre a topologia e a prática
psicanalítica, afirmando que essa correspondência consiste no tempo. Parece
enigmático, mas, lendo-se seu texto todo, vê-se que o tempo está para a
psicanálise assim como está para a topologia – o tempo é a dimensão necessária
para a aplicação de qualquer operação – seja ela corte, pontuação ou interpretação
do psicanalista.
67
 Ligia Gomes Víctora

O espaço e o tempo da psicanálise em Lacan seriam como uma cinta

mœbiana com muitas torções: como sua obra, ela vai e retorna, se torce e volta
sobre si mesma, num permanente movimento. Mais que mœbiano, considero
que o campo de uma psicanálise deva ser pensado como um espaço – não o
euclidiano, como muitas vezes Freud e Lacan o fazem – mas como um espaço
minkowskiano. A hipersuperfície de Minkowski4 é uma variedade pluridimensional,
que ultrapassa com muitas vantagens suas tentativas de demonstração em
superfícies de conexões planas, do diagrama de representação das palavras
(Wortvorstellungen) de Freud ([1891]; [1915] 1976)5, ou da cadeia de significantes
de Lacan, bem como do funcionamento de uma psicanálise.
Essas hipersuperfícies nos mostram outras possibilidades de articulação
de redes. Sua matematização inclui números complexos [ϕ : Mn – (Rn+ 1)] em
suas equações; logo, não são passíveis de construção no espaço trivial
tridimensional. Para visualizá-las, trabalha-se com imersões e mergulhos em
espaços de dimensões menores, havendo sempre uma perda considerável.
Nessas figuras lindas e virtuais, tempo e espaço se desdobram em superfícies
folhadas infinitamente, ou melhor, transfinitamente, pois sempre se pode adicionar
mais uma associação, como nos relatos de um analisante.
Com os recursos da topologia, hoje é possível transpor barreiras do espaço
e do tempo, fazer passagens entre dimensões, transformações entre estruturas,
o que Freud e Lacan, em sua época, intuem, mas não podem justificar.

Momento de concluir

A topologia resiste, e é aí que a correspondência [entre topologia e

tempo] existe. [...] Apesar de tudo, há uma hiância entre a
psicanálise e a topologia. No que me detenho, é nesta hiância: em
preenchê-la [...] (Lacan, [1978-1979], lição de 21/11/1978) (Tradução
da autora).

Lacan e seus quiasmas – suas hiâncias, punções, básculas – os

cruzamentos entre termos dão tempo e espaço para surgir o desejo e,
consequentemente, o sujeito desse desejo.

4
Hermann Minkowski (1864-1909), matemático russo.
5
Ver Monografia sobre as Afasias (1891); e O Inconsciente (1915), Apêndice C: Palavras e
Coisas.
68
 Topologia e tempo

REFERÊNCIAS:
ANDRADE, Almir. As duas faces do tempo. São Paulo: USP, 1971.
ARISTÓTELES. Física. Trad. Guillermo R. de Echandía. Madrid: Gredos, 1995.
Disponível em: http://pt.scribd.com/doc/7264164/Aristoteles-Fisica .
EISTEIN, Albert. Como vejo o mundo [1953]. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981.
FREGE, Gottlob. Fundamentos da aritmética [1884]. Rio de Janeiro: Abril Cultural,
1973. (Col. Os Pensadores, v. XXXVI)
FREUD, Sigmund. Monografia sobre as Afasias [1891]. In: ______. Edição standard
brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro:
Imago, 1976.
______. Projeto para uma psicologia científica [1895]. In: ______.
______. Sobre as lembranças encobridoras [1899]. In: ______.
______. Sobre a psicoterapia [1905]. In: ______.
______. O tratamento psíquico [1905]. In: ______.
______. O interesse científico da psicanálise [1913]. In: ______.
______. A história do movimento psicanalítico [1914]. In: ______.
______. O inconsciente [1915]. In: ______.
______. Psicanálise [1926]. In: ______.
______. Esboço de psicanálise [1938]. In: ______.
LACAN, Jean-Marie Jacques. Séminaire La relation d’objet [1956-1957]. In: ______.
Œuvres complètes [1952-79]. Disponível em: <www.gaogoa.free.fr>. Acesso em: 01/
06/2011.
______. Séminaire Le désir et son interprétation [1958-1959]. In: ______.
______. Séminaire Les non-dupes errent [1973-1974]. In: ______.
______. Séminaire La topologie et le temps [1978-1979]. In: ______.
______. L’étourdit. Scilicet, n. 4, p. 5-52, 1973. Disponível em: <www.gaogoa.free.fr>.
Acesso em: 01/06/2011. [Ed. bras.: O aturdito. In: LACAN. Outros escritos. Rio de
Janeiro: Zahar, 2003.]
Biografias dos matemáticos. Disponível em: < www.history.mcs.st-and.ac.uk >. Acesso
em: 01/06/2011.
VALÉRY, Paul. A alma e a dança e outros diálogos. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
VÍCTORA, Ligia Gomes. Notas sobre o seminário A topologia e o tempo. Correio da
APPOA – Topologia e tempos lacanianos, n. 175, Porto Alegre, dez. 2008.

Recebido em 05/04/2011
Aceito em 23/04/2011
Revisado por Valéria Rilho

69
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 70-81, jul./dez. 2010

TEXTOS

(DES) ATO1

Adão Luiz Lopes da Costa2

Resumo: O artigo propõe uma reflexão sobre o ato analítico pela verificação da
condição borromeana do nó. O estudo vem desde a linha temporal significante
de F. de Saussure, passa pelas semi-retas de J.Nicod e chega até a cadeia
borromeana de J.Lacan. A proposta sustenta-se na série significante de S1 gerada
na cadeia de associações livres, todos atravessados na produção de um novo
significante mestre pelo discurso do analista.
Palavras-chave: par ordenado, associação livre, diagnóstico, gozo.

(UN)TIE

Abstract: the article proposes a reflection on the analytical act through verifying
the knot borromean condition. The study comes from the signifier´s time line of
F. de Saussure, passes through the semi-straight lines and reaches the borromean
chain of J. Lacan. The proposal finds support in the signifiers seiries of S1
generated in the free associations chain, all crossed in the production of a new
master signifier by the discourse of the analyst.
Keywords: ordered pair, free association, diagnosis, jouissance.

1
Trabalho apresentado nas Jornadas Clínicas da APPOA: Dizer e fazer em análise, realizadas
em Porto Alegre, novembro de 2010.
2
Médico; Psiquiatra; Psicanalista; Membro da Associação Psicanalítica de Porto Alegre; Diretor
da Hybris – Clínica de Psicanálise e Psiquiatria. E-mail: allcosta@terra.com.br
70
70
 (Des) ato

I nicio evocando o famoso caso Aimée, do Lacan psiquiatra, publicado em Paris,

em 1932, com o nome Da psicose paranoica em suas relações com a persona-
lidade (Lacan, [1932] 1985). Allouch (1997), a respeito desse livro, escreve que
a apresentação do caso Aimée se faz, inicialmente, como pesquisa histórica e
diagnóstica. Depois Lacan nos apresenta o não menos famoso O estádio do
espelho como formador da função do eu (Lacan, [1949] 1998), para logo dedicar-
se à linguística de Saussure. E com isso coloca o significante como insumo
básico para todo o trabalho em psicanálise.
O algoritmo que funda a linguística é que o significante remete ao significado
S/s. Essa apresentação do significante serviu para Laplanche (1976), em El
inconscient: un estúdio psicoanalitico, postular que a interpretação está aberta
a todos os sentidos e supõe que o significante poderia significar-se a si mesmo.
O significante remete ao significado e não a ele mesmo. Não só o significante
não pode significar a si mesmo como também a interpretação não está aberta a
todos os sentidos (Lacan, 1979) e não pode ser qualquer coisa. Para Lacan, o
significante remete-se a outro significante: S1 – S2.
Nesse momento linguístico saussuriano, o significante é definido como
uma linha, uma reta temporal: S1 – S2. Em seguida, com Jacobson, Lacan
apresenta-nos a cadeia significante como metonímia3 e como metáfora4. A linha
ou a cadeia, tudo parece tratar-se de reta até que vem outra proposta, referida
por Lacan ([1961-1962] 2003), a partir do livro de Jean Nicod (1924) em La
géométrie dans le monde sensible, que são estudos sobre os segmentos de
reta5.
Esses segmentos de retas já estavam intuídos por Lacan ([1953] s/d) em
seu artigo O Simbólico, o imaginário e o real. Mesmo antes de invocar Nicod,
Lacan já se deixava levar pelos segmentos de reta.
Em 9 de fevereiro de 1972, 19 anos após esse artigo, no seminário...ou
pior, Lacan ([1971-1972] s/d), pela primeira vez, fecha os segmentos de reta em
um ponto no infinito “ ”, coloca-os sob a forma do nó borromeano6. A partir daí,

3
(Nota do Editor: A figuras reproduzidas nas notas de rodapé deste texto
estão presentes no seminário O sintoma ([1975-1976]2007), de Jaques Lacan.

71
 Adão Luiz Lopes da Costa

não se trata mais de linha temporal, mas de emaranhado, de teia, de rede7. Tal
como propunha um dos inspiradores de James Joyce, Giambattista Vico, que
viveu no século 17 e que propôs o estudo científico da história, que Lacan ([1975-
1976] 2007) chama de mito Vico, pois, segundo ele, a história é a maior das
fantasias; por trás da história há sempre o mito. O mito enaltece a história.
Mesmo que Lacan tenha partido do estudo de caso como pesquisa
histórica, como disse anteriormente, ele não deixa de criticar a história porque,
diz ele, não reencontramos, encontramos. A única vantagem de um reencontro
é que não poderia haver progresso, ficamos girando em círculos, diz ele. Vejam
que mesmo pensando o emaranhado, não é fácil sair da linha temporal, da linha
histórica ou, como apresento no artigo A psicose, seu tratamento, seus limites
(Costa, 2011), não é fácil quebrar a linha dura.
Com o emaranhado, desde Vico e com Joyce, passa-se, então, para o
estudo do que a ciência chama a teoria do caos, das complexidades e também
do infinito. Refiro-me à distinção entre a linha temporal e o emaranhado das
grandes complexidades. Veja-se Vico e Joyce. Podemos pensar ainda nos
relatos dos analisandos, inicialmente como verdadeiros emaranhados.
A ciência, ao contrário, estuda os fenômenos com tendência à redução
ao mínimo, na busca da menor partícula, visando estabelecer uma
correspondência biunívoca entre causa e efeito. Com o nó borromeano, Lacan
introduz o modelo de lidar com o todo, com o complexo, com o emaranhado,
outra forma que não a linear. Isso só veio acontecer no século XX.
Lacan espera, com o chamado nó borromeano generalizado, encontrar a
boa maneira de poder manter constante a propriedade borromeana, ou seja,
que, ao cortar indiscriminadamente qualquer elo, os restantes soltam-se. Isso
torna-se uma busca intensa por parte de Lacan.
A ênfase passa a ser dada ao nó borromeano. Nó como aparelho do gozo
e como constituição do sujeito.
O sujeito, para Lacan, decorre da relação de um significante para outro
significante: S1 – S2, o que retoma o matema inicial da reta. Seu matema diz:
um significante representa um sujeito para outro significante. Não há, então,

72
 (Des) ato

sujeito senão nessa relação. Sua constituição é um instante, pois se constitui e

desaparece. O sujeito assim constituído é representado por um significante:

Essa descrição da relação de constituição do sujeito é o que temos

comumente: S1 – S2. Mas isso é uma simplificação, pois S2, o significante do
saber no Outro, está fora do Outro, como ilustra a figura:

Dentro do conjunto do Outro não figura nenhum A (Autre/Outro) como

elemento, mas apenas significantes, que Lacan designa como Sá,Sâ,Sã. Então,
o A(Autre/Outro) não é um elemento dele mesmo. Um significante não significa
a si mesmo, como postulou Laplanche (1976); portanto, no interior do conjunto
Outro não figura nenhum Outro como elemento. O A maiúsculo é o Outro de
todos esses significantes. Lacan apresenta aqui o chamado par ordenado8. O
S1 de cada significante, diz ele, encarnado na língua, é algo que resta indeciso
entre o fonema, a palavra, a frase, mesmo todo o pensamento. É o significante-
mestre. É o significante Um.
Na matemática, temos que o número 1(um) contém o subconjunto vazio,
que, por sua vez, enquanto conjunto, faz um e este 1 contém o subconjunto
vazio que por sua vez faz um. Vejam! Esse procedimento vai deixando um rastro
de 19.
O primeiro S1 da relação S1 – S2 é apenas representação do sujeito e
não o constitui. Sabe-se, no entanto, que é o S1 que representa o sujeito, como

8
S1(S1(S1(S1S2)))
9

73
 Adão Luiz Lopes da Costa

apresentado acima. Onde está, então, o S1 que deve representar o sujeito? Não
está no interior do Outro, pois, como já vimos, o Outro é vazio. O Outro não pode
conter a si mesmo, exceto sob a forma de subconjunto.
Lacan ([1969-1970] 1992) ensina, no seminário O avesso da psicanálise,
que tendo surgido S1, primeiro tempo, repete-se junto a S2. Repete-se junto a
S2 sob a forma de subconjunto. De onde surge esse S1? Da livre associação.
Lacan mostra como se serviu de Freud, que, com seu gênio, soube escutar a
histérica. Freud não colocou a histérica em regressão, mas em progressão.
Freud não se serviu do discurso do mestre para, em regressão, bancar o
universitário, mas tratou de tirar o corpo fora, bem ao modelo da histérica,
produzindo seu ato, instaurando a histerização do discurso, escutando a histérica
em progressão. É a associação livre, é o falar sem pensar que a histérica
industriosa faz tão bem com o parceiro, pois a histeria se produz sempre a dois.
Vemos esse movimento no discurso dominante para a sua histerização, que é
dar um quarto de giro no sentido da progressão (sentido horário) no discurso do
mestre. Um quarto de giro regressivo (sentido anti-horário) produz o discurso
universitário.

A associação livre, dizer qualquer coisa, falar sem pensar... como é que
isso poderia levar a algo? Nesse falar sem pensar surge uma produção fervilhante
de S1. Cada fragmento de associação livre é um S1. Assim, a série de
Associações Livres compõe uma série de S1. No final, em algum ponto, se o
analista não perder a corda, essa linha, essa cadeia de S1(S1(S1... desliza10

10
S1(S1(S1(S1(S1(S1 –

74
 (Des) ato

até o nó, isto é, até o corte porque é o corte que verifica a qualidade borromeana
do nó.
Lacan ([1968/1969] 2008) propõe, no seminário De um Outro ao outro,
servir-se do par ordenado da matemática, como sendo uma forma de colocar o
S1 no Outro, como maneira de constituição do sujeito. Chama este S1 de um
Outro.
A partir desse um Outro, é possível o corte de um dos elos do nó (o Real),
que libera todos os outros. Isso garante a sua qualidade borrromeana. Aí está a
constituição do sujeito, a queda, o esvaziamento do objeto a e a reprodução do
gozo, único para cada sujeito.
A topologia do gozo é a topologia do sujeito. É o que Lacan ([1958] 1998)
chama em A direção do tratamento e os princípios de seu poder como reprodução
do sintoma: fazer o S1 advir como representante do sujeito. Ele retoma o mentado
em O saber do psicanalista. Ali pergunta na aula de 04/05/197211:

Que é a psicanálise? É a localização de um significante que marcou

um ponto do corpo. A psicanálise é o que reproduz uma produção
da neurose. Esta neurose que se atribui à ação dos pais não é
localizável mais que na medida em que a ação dos pais se articula
justamente pela posição do psicanalista. É na medida em que
esta posição do psicanalista converge para um significante que
emerge aí, que a neurose vai ordenar-se segundo o discurso cujos
efeitos tinham produzido o sujeito. Todo pai traumático está na
mesma posição que o psicanalista. A diferença está em que o
psicanalista, por sua posição, reproduz a neurose, enquanto o pai
traumático a produz inocentemente (Lacan, [1971-1972] s/d, p.71)12.

Segue Lacan:

Do que se trata é de reproduzir este significante a partir do qual foi

sua eflorescência. Fazer modelo da neurose é em suma a operação
do discurso analítico. Por quê? É na medida em que quita a dose
de gozo, o gozo exige o privilégio de que não há duas formas para

11
Traduzido do espanhol pelo autor.
12
O Seminário que ficou conhecido como O saber do psicanalista trata-se de uma série de
conferências que Lacan proferiu no Hospital Saint´Anne, em Paris, nos anos de 1971-1972,
concomitante ao desenvolvimento do seminário ...ou pior, proferido no mesmo período.
75
 Adão Luiz Lopes da Costa

obtê-lo por cada um. Toda a reduplicação o mata. Não sobrevive

mais que se a repetição é vã. É do significante-amo que fala, diz
ele. Trata-se de apontar em um discurso o que faz efeito de um
(Lacan, [1971-1972] s/d, p.71).

Estamos estudando o um que não é o outro. É um outro. Temos o um, o

Outro e o um outro como diferentes categorias.
É o corte do nó borromeano que mata o gozo. O gozo é o mantenedor do
sintoma. O sintoma, enquanto nutrido pelo gozo, repete-se, volta como erva
daninha. Nesse sentido, o ato analítico é um desatar. Lacan procurou o chamado
nó borrroeano generalizado, com a esperança de poder cortá-lo fosse qual fosse
a amarração? Mas vamos verificar em Joyce que ele ressalta o chamado nó ego
de Joyce. Aí temos um nó que rateia:

Vejam esse nó. O elo do simbólico passa por cima do real e não por
baixo. O imaginário fica solto.
Nada mais comum imaginar esse erro, essa falha, esse lapso. Porque
não poderia acontecer de um nó não ser borrromeano, dele ratear? Joyce encarna
o ego como corrigindo a relação faltante, o que, no seu caso de que não enoda
borromeanamente o imaginário ao que faz cadeia com o real e o inconsciente:

76
 (Des) ato

Deixa um elo livre, o imaginário, que precisa ser amarrado. O ego é o que
corrige o nó.
Vemos aqui que o real está enganchado no simbólico, o que impede a
propriedade borromeana, que é cortar qualquer um e soltar todos. Então, é
obrigatório fazer buraco no real, cortar no real, isto é, tirar um ponto do círculo no
real. Só dessa maneira soltam-se todos os elos. É a retirada de um ponto no
infinito que faz buraco no real.
A questão é a seguinte: será que podemos cortar com o chamado nó
borromeano generalizado ou somente o real faz corte, faz nó, faz bindung, faz
ligação? Se for assim, só podemos cortar no real. Mas, atenção, isso não é agir
na realidade como mimese do real. Repito que o corte só pode fazer buraco no
real (retirar um ponto no infinito no real) para liberar todos os elos. Dizíamos,
anteriormente, que bastava cortar qualquer um dos elos para soltar todos. Agora
é preciso cortar especificamente no real, para que haja a liberação de todos.
Isso Lacan ([1974-1975] 2007) avança com seu estudo de James Joyce.
O que ocorre quando alguma coisa acontece a alguém em consequência
de uma falha?
Essa falha não está condicionada unicamente pelo acaso. Há, por trás
de todo lapso, para chamá-lo por seu nome, uma finalidade significante. Se há
um inconsciente, a falha tende a querer exprimir alguma coisa, que não é somente
o que o sujeito sabe, uma vez que o sujeito reside nessa divisão mesma que é
a relação de um significante com outro significante. O sinthoma produz-se no
lugar exato em que o traçado do nó sai errado. É o jeito com que o falante se
corrige.
Temos o significante como insumo básico da psicanálise e com ele vamos
operar no real. Isso é totalmente diferente do deslizamento polissêmico infinito
do significante. O corte, a queda do objeto implicará que nada mais será como
antes. A queda do objeto é a realização do (des)ser que atinge o sujeito suposto
saber. Como propõe Lacan ([1974-1975] 2007) no seminário O sinthoma não há
sujeito senão como suposto. O sujeito é suposto e depende do significante um
que o represente.
O falante inscrito na linguagem, frequentando o campo do Outro, refaz
sua amarração, agora de outro jeito. Muitos dizem que a soltura dos elos, dos
registros da linguagem, pode causar psicose. E pode mesmo. Lacan explica:

Basta que Um-pai se situe na posição terceira em alguma relação

que tenha por base o par imaginário a-a’, isto é, eu-objeto ou ideal-
realidade, concernindo ao sujeito no campo de agressão erotizante
que ele induz (Lacan, [1955] 1998, p. 584).

77
 Adão Luiz Lopes da Costa

Momento, portanto, em que a psicose pode eclodir.

Não há dúvida de que a figura de um prof. Flechsig, em sua gravidade de
pesquisador, consegue seus Schreberes, dando-lhes consistência imaginária
que, por mais desprovida de sentido que pareça, não deixa de estar no imaginário,
mesmo parecendo real. Pode ainda conseguir boas crises de pânico, e outras
coisas mais. Um-pai é diferente do significante do nome do pai. Este é o que
reduplica no lugar do Outro.
O corte do nó borromeano produz a cessação súbita no encadeamento
de pensamentos ou a interrupção no meio de uma frase. Isso é conhecido em
psiquiatria como bloqueio do pensamento ou privação de pensamento. O tempo
é aspirado ao modelo da alucinação negativa.
Lacan ([1966-1967] s/d) começa a usar a denominação “ato psicanalítico”
no seminário a Lógica do fantasma, em fevereiro de 1967. O curioso é que, após
sua apresentação do nó borromeano, em 9 de fevereiro de 1972, ele nunca mais
se refere à expressão “ato psicanalítico”. A partir do nó, o que lhe interessa é o
real. Fazer furo no real, desafiar o impossível.
Lacan ([1975-1976] 2007), no seminário O sinthoma, refere-se a uma
noção de real. Segue dizendo que pode haver um contexto em que o real faça
sentido. Mas parece que o real se funda por não ter sentido, por excluir o sentido
ou, mais exatamente, por se decantar ao ser excluído dele. Prossegue: “A forma
mais desprovida de sentido do que, entretanto, se imagina é a consistência”
(Lacan, [1975-1976] 2007, p. 63). Nada nos faz imaginar a consistência. A
consistência mantém junto e mostra a corda. A consistência exclui o nó.
Esse real da consistência pode ser, por exemplo, uma crise de pânico,
como já referido acima, que mesmo após 10 avaliações médicas, continua na
11ª a morrer de ataque. A consistência, a corda, a linha temporal faz sintomas
clínicos. Esse real faz sentido e é consistente, mesmo que não imaginemos o
sentido na consistência. Portanto, é imaginário, mas vivido como consistência
real. A saída é fazer o nó borromeano que exclua o sentido.
Deve ser lançada nos Estados Unidos uma versão da nova edição do
Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais (DSM-V). Vem sendo
trabalhada nesta DSM-V uma investigação sobre o impacto das mutações
genéticas no desenvolvimento do cérebro. Elas estão revelando que as condições
anteriormente consideradas distintas têm muitas vezes base genética comuns.
Por exemplo, um gene que contribui para a esquizofrenia também contribui para
a ansiedade. Genes que interferem na bainha de mielina podem afetar pacientes
com esquizofrenia e transtornos bipolares. Ainda, uma década de imagem cerebral
está mostrando os mesmos circuitos neuronais envolvidos em muitas doenças.
Os circuitos de recompensa, por exemplo, estão implicados na dependência,
na esquizofrenia, na depressão e no transtorno obsessivo-compulsivo.
78
 (Des) ato

Parece estar emergindo aí uma maneira nova para olhar o diagnóstico

psiquiátrico, no qual não existiria uma relação um-para-um entre genes e
sintomas. Além disso, os remédios mais comumente prescritos em psiquiatria
são eficazes em muitos diagnósticos, precisamente por apresentarem
características subjacentes em comum.
A Associação Americana de Psiquiatria (APA) e também a Organização
Mundial de Saúde (OMS) estão se deparando com questões tanto de saúde
publica como de pesquisa que as obrigam a pensar em formulações mais além
da proposta inicial, que era encontrar classes de diagnósticos-padrão com seus
tratamentos específicos. É claro que a DSM não vai deixar de ser um manual de
diagnósticos. A psiquiatria precisa continuar sua proposta de encontrar classes
diagnósticas confiáveis.
Vamos considerar, então, por outro lado, a ideia sugerida por Lacan ([1975-
1976] 2007) psicanalista, em oposição ao psiquiatra referido no início do texto,
no seminário O sinthoma, que há apenas uma espécie do nó de três. E que “se
o nó de três, qualquer que ele seja, é de fato o suporte de toda espécie de
sujeito como interrogá-lo? Como interrogá-lo de modo que se trate efetivamente
de um sujeito? (Ibid., p.52)”. Repito: O que é indispensável no tratamento
psicanalítico é a constituição do sujeito. Não há ato psicanalítico sem constituição
do sujeito. E, ainda, será que qualquer emaranhado pode ser elevado à condição
do nó de três?
Lacan parece permanecer emaranhado entre a reta, a corda, a consistência
e o nó borromeano. Mesmo que ele proponha o nó de três como suporte de toda
espécie de sujeito ainda pensa a paranoia não como uma linha dura, impenetrável
na continuidade dos três registros, mas o nó de três como uma única e mesma
consistência. Mas aqui paranoia já passa a ser igual a personalidade, ou seja:
paranoia = personalidade.
Vemos que Lacan se afasta dos diagnósticos, das classificações e da
história.
Essa questão do nó de três nos põe a pensar a operação psicanalítica
mais além do que pela via das estruturas, aliás, como precisa fazer a nova
DSM-V; a par de sua busca de classes diagnósticas confiáveis, também precisa
trabalhar sobre os impasses diagnósticos que os resultados evidenciam. Então,
parece que, por materialidades diferentes, pode-se vir a cogitar coisas
semelhantes. Tudo isso a partir de resultados e, certamente, muito menos pela
aceitação dos especialistas. Porque a abordagem por classes diagnósticas
facilita muito mais o treinamento e a administração de terapêuticas pelos
especialistas, como ainda facilita o manejo do grande número de pessoas que
precisam ser incluídas em programas de saúde mental no mundo, segundo a
OMS.
79
 Adão Luiz Lopes da Costa

Mas o que faria então a singularidade do sujeito, se o nó de três puder ser

o suporte de toda espécie de sujeito? Lacan já nos trouxe que cada sujeito tem,
isso sim, sua maneira própria de gozar. Cada um para cada gozo próprio. Só há
um objeto de gozo. Tratamos, portanto, singularidades. O que não dispensa as
identificações, os grupos.
No 6º Fórum Político da Unimed, realizado em maio de 2010, em Porto
Alegre, Contardo Calligaris disse que pensar é um ato individual. “Pensar por
conta própria é um ato político”. Conforme ele: “O mal é o grupo eliminar o
pensamento individual”. “O que me importa”, diz ele, “é o meu esforço pessoal
para recusar a proposta de cumplicidade, que significa a desistência do
pensamento”. O ato psicanalítico, constituinte do sujeito, visa justamente a sua
singularidade.

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80
 (Des) ato

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Recebido em 19/01/2011
Aceito em 03/03/2011
Revisado por Otávio Augusto Winck Nunes

81
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 82-89, jul./dez. 2010

TEXTOS
PSICANÁLISE E HISTÓRIA:
explora-se um litoral1

Eliana Mello2

Resumo: O texto trata da articulação entre psicanálise e história, tomando o

rastreio de traços no tempo como ponto de interface, e o caráter de negatividade
ou positividade desses traços como distinção que delimita o litoral entre tais
campos do saber.
Palavras-chaves: psicanálise, história, tempo, traço, imagem dialética.

PSYCHOANALYSIS AND HISTORY: EXPLORING A LITTORAL

Abstract: The text approches the relationship among psychoanalysis and history,
taking the path of traces in time as a point of interface, and the character of
negativity or positivity of such traits as a distinction that delimits the littoral
between such fields of knowledge.
Keywords: psychoanalysis, history, time, trait, dialectic image.

1
Este texto é parte da tese de Doutorado em Educação, Trauma e sintoma social: resistências
do sujeito entre história individual e história da cultura, defendida na Universidade Federal do Rio
Grande do Sul, em Porto Alegre, 2010.
2
Psicanalista; Membro da APPOA; Psicóloga do Grupo Hospitalar Conceição; Mestre em Psicologia
Social e Institucional (UFRGS); Doutora em Educação (UFRGS). E-mail: elianam@portoweb.com.br
82
82
 Psicanálise e história...

U m litoral divide heterogêneos, como água e terra, por exemplo, um fazendo

limite ao outro e, ao mesmo tempo, assinalando uma zona de interface e
também de indefinição. Zona de vertigem. Como metáfora de um encontro entre
diferentes campos do saber, o litoral permite pensarmos a irredutível
especificidade de cada campo, marcada pela relação do saber com seu objeto,
mas também do que fica fora em sua delimitação, conforme o texto Litorais da
psicanálise, da psicanalista Ana Costa (2009), possibilita-nos formular. Todo e
qualquer campo de saber, segundo a autora, estará referido, igualmente, a seu
objeto e a um ponto de negatividade, enquanto índice do que faz borda. Dessa
forma, a Verdade, com maiúscula, idealizada por cada campo, configura-se como
impossível e se parcializa nas construções discursivas que os sustentam.
Conclui-se, então, que os diferentes campos do saber serão mais ou menos
permeáveis de acordo com a inclusão ou não desse ponto negativo em suas
próprias formulações (Costa, 2010).
Em comum, psicanálise e história rastreiam fragmentos, tênues traços
que ganham relevância em suas produções. Ao estabelecer o inconsciente como
seu objeto, a psicanálise, em sua orientação freudolacaniana, o define como o
insabido, posto que lócus do inconcluso encontro entre Real e Simbólico, entre
corpo e linguagem, gerando uma ética referida à incompletude e ao desejo. Nas
palavras de Lacan:

O inconsciente é um conceito forjado no rastro daquilo que opera

para constituir o sujeito. O inconsciente não é uma espécie que
defina na realidade psíquica o circulo daquilo que não tem atributo
(ou virtude) na consciência (Lacan, [1960] 1998, p. 844) (Grifos da
autora).

Já na descoberta do inconsciente, Freud decifrou que a memória armazena

as lembranças dos objetos, não sob a forma de objetos, mas de imprecisos
traços linguísticos associados a restos sensoriais enlameados de pulsão. Seu
interesse, em seus primeiros estudos, esteve justamente em compreender o
processo pelo qual as experiências humanas eram inscritas no aparelho psíquico,
e de que modo essas percepções eram registradas, e depois transliteradas,
dando origem às imagens e ideias elaboradas pelo psiquismo.
Igualmente suportado na noção de traço, o eu, para Freud ([1923] 2007),
não é mais que um precipitado de catexias objetais abandonadas que contém a
história dessas escolhas. As decorrências do fato de os elementos formadores
do eu se constituírem de rastros deixados pelos investimentos no mundo
encontraram bela síntese nestas palavras das psicanalistas Ana Simoni e Simone
Rickes:
83
 Eliana Mello

O que de mais íntimo situamos – o eu – é superfície de decantação

dos traços que os encontros com o mundo deixaram em cada um
de nós. Não temos essência, nossa natureza é móvel, fruto de
encontros, desencontros, afetações, o que não é o mesmo que
dizer que não experimentamos estabilizações – precárias – capazes
de nos identificar no tempo e no espaço. O que sim está em jogo é
o fato de que os traços que nos identificam, no tempo, não são
estabelecidos a priori, mas são restos deixados pelas passagens
pelo mundo que se inscrevem enquanto experiências a posteriori.
Não temos qualquer essência que seja anterior ao percurso pelo
mundo (Simoni., Rickes, 2008, p. 104) (Grifos da autora).

Assim, as modalidades da inscrição dessa falta estrutural do sentido em

um falante – ou seja, o ser humano como ser na e de linguagem, submetido às
suas leis e por elas dividido enquanto falta-a-ser –, estarão condicionadas tanto
à história do indivíduo quanto à de sua cultura.
No que diz respeito à história, interessa-nos situar a mudança de
paradigma inaugurada pela École des Annales, com Marc Bloch e Lucien Febvre,
em 1929, que desloca o foco do acontecimento factual e positivado, vigente até
então, para o questionamento das relações do homem com seu tempo e espaço,
provindo de perguntas sobre o presente. A partir dos Annales, sabe-se que o
homem não só constrói a história, mas também é construído por ela. Nos anos
50, na esteira dessas proposições e sob a influência do estruturalismo, surge a
noção de história de longa duração, na proposição de Fernand Braudel. É em
seus desdobramentos que, na década de 70, vai tomar forma o que hoje se
conhece como “História Nova” (Le Goff, 2001).
A historiografia tem sido teorizada, desde então, enquanto modos de
escrever a história, no realce da densidade narrativa e do relacionamento dialético
entre acontecimento e estrutura. Sob as reverberações da noção de “outro”,
advinda da antropologia e da psicanálise, privilegia-se o estudo dos sistemas e
as permanências que dariam sentido aos processos históricos, numa visada
que ressignifica as palavras de Lucien Febvre em 1929: “Tirai a história do marasmo
da rotina, em primeiro lugar de seu confinamento em barreiras estritamente
disciplinares” (Apud Le Goff, 2001, p. 29).
Michel de Certeau, no livro A escrita da história, desde sua proximidade
explícita com o campo da psicanálise, afirma:

A historiografia (quer dizer “história” e “escrita”) traz inscrito no

próprio nome o paradoxo – e quase o oximoron – do relacionamento
de dois termos antinômicos: o real e o discurso. Ela tem a tarefa
84
 Psicanálise e história...

de articulá-los e, onde este laço não é pensável, fazer como se os

articulasse. [...] Que aliança é esta entre a escrita e a história? Ela
já era fundamental na concepção judaico-cristã das Escrituras.
Daí o papel representado por esta arqueologia religiosa na elaboração
moderna da historiografia, que transformou os termos e mesmo o
tipo desta relação passada, para lhe dar aspecto de fabricação e
não mais de leitura ou de interpretação. Desse ponto de vista, o
reexame da operatividade historiográfica desemboca, por um lado,
num problema político (os procedimentos próprios ao “fazer história”)
e, por outro lado, na questão do sujeito (do corpo e da palavra
enunciadora), questão reprimida ao nível da ficção ou do silêncio
pela lei de uma escrita “científica” (Certeau, 2008, p. 11) (Grifos da
autora).

Constata-se, portanto, que, diferentemente da História (com maiúscula),

a escrita da historiografia, nessa acepção, não pretende conter todo o real e
introduz a dimensão do sujeito e da política no “fazer história”. Dois campos
heterogêneos fazendo laço, mesmo que “como se”. Refazendo pegadas,
rastreando fontes, a historiografia opera a partir do que Carlo Ginzburg (1989)
chamou de paradigma indiciário. Como vimos, essa operação incide igualmente
no pensamento psicanalítico, desde seu advento com Freud – pois o inconsciente
é proposto como escrita constituída pela inscrição de traços mnêmicos, e o
sintoma é compreendido como índice de um conflito (conforme também observado
por Ginzburg) –, assim como na proposição do traço unário em Lacan, um traço
apagado (para a consciência) como fundamento das possibilidades de registro
no psiquismo.
Ambas – historiografia e psicanálise – baseiam-se assim em um conjunto
de rastros, pistas, índices da verdade que do real advém e, que, portanto, é
impossível de se dizer toda. Dessa forma, coincidem na compreensão dos mitos
e também da escrita da história – do indivíduo ou da cultura – enquanto
construções, a partir de fragmentos de verdade histórica (Freud, [1937] 1996),
em que os elementos ficcionais que as permeiam apontam para a verdade do
desejo humano embutido na circunscrição e na reconstituição temporal que
propõem.
É interessante constatar que onde reside o compartilhamento é também
justo ali que a diferença se estabelece, pois a historiografia busca traços como
índice de presença, o que implica a necessidade de positivar e preencher o que
escapa com o imaginário do historiador e da cultura, na qual ele está imerso. Já
a psicanálise rastreia a presença de uma ausência, pois propõe que aquilo que
opera para constituir o sujeito é a inscrição de um traço apontando para uma
85
 Eliana Mello

falta, referida a um desencontro inaugural. O contexto, a história e a temporalidade

são contudo as coordenadas fundamentais com que um sujeito poderá contar
para relativizar o código que o precede, e, assim, viabilizar uma posição
enunciativa.
Tempo: nascimento e morte. Este, entendemos, é o tempo do real,
enquanto pura fluição. Para construir o entre nascimento e morte – tudo o que
temos –, somar-se-ão o tempo do simbólico e o tempo do imaginário. O tempo
do simbólico é aqui compreendido como o tempo enquanto referido à ordenação,
a uma convenção simbólica compartilhada por uma cultura. É na linguagem que
lhe vem do Outro que um bebê torna-se humano. É pelas marcas deixadas pela
presença/ausência do Outro primordial que um ritmo inscreve a música da língua,
como intervalos em um fluir ainda indiscriminado de sons. Esses intervalos
marcam a modalidade vocativa da língua, o que para sempre denunciará alguém
pelo sotaque, no encontro com a alteridade das comunidades linguísticas (Costa,
2010). O simbólico é anterior aos falantes e recorta o real. A linguagem está
antes do sujeito, o nome ao nomeado, assim como as convenções que organizam
o tempo cronológico, dividindo-o em dias, meses e anos, por exemplo. Já o
tempo do imaginário pode ser pensado como o tempo da pessoalização desse
código, das atribuições de imagens que criam sentidos e predicados (como
bom ou mau, feio ou bonito, etc.), para um eu que emerge na dialética com o
outro.
A temporalidade, como concebida e operada pela psicanálise, pressupõe,
portanto, dimensões não lineares. Ao propor o conceito de posterioridade
(Nachträglichkeit) para explicar a formação dos sintomas histéricos, já em seus
primeiros trabalhos, Freud ([1895] 1968) indicou que não é o acontecimento em
si mesmo que tem ação traumática. Esta se realizaria, no caso dos sintomas
histéricos, apenas em um segundo tempo (só-depois), por sua revivescência
sob a forma da fantasia, quando o sentido sexual é assumido pelo sujeito, no
momento da adolescência. Já Lacan retoma e generaliza esse esquema freudiano
da posterioridade do sentido, fazendo dele o tempo de retroação de um
significante sobre o outro, ou seja, convertendo-o em esquema explicativo da
significação, ao indicar que é apenas quando uma frase se encerra que ela
encontra sua significação, a qual retroage a seus primeiros termos (Lacan, [1960]
1998).
Com a noção de tempo lógico, trabalhada no texto O tempo lógico e a
asserção da certeza antecipada ([1945] 1998) – que não deve ser confundida
com uma lógica do tempo –, Lacan apresentou uma lógica da ação e da
deliberação, que se apoia em três tempos: o instante de ver, o tempo de
compreender e o momento de concluir. Essa dimensão do tempo lógico constitui
um valor paradigmático de múltiplas aplicações no campo da psicanálise.
86
 Psicanálise e história...

Walter Benjamin é outro autor que subverte a linearidade do tempo, em

sua filosofia da história, ao conceber que a relação entre passado e presente se
instaura graças a uma dialética em suspensão, ou seja, sem uma síntese possível
que a harmonizaria, conforme nos diz Jeanne-Marie Gagnebin (1994). Trata-se
de um movimento dialético porque a junção entre o passado e o presente se faz
em uma intensidade temporal diferente de ambos; e é dialética, também, porque
o passado não ressurge como repetição de si mesmo, e o presente, nessa
relação de interpelação pelo passado, tampouco pode continuar o mesmo.
Portanto, para esse autor, não se pode dizer nem que o passado ilumina o
presente, nem que o presente ilumina o passado, pois o passado se torna
anacrônico, enquanto o presente se apresenta reminiscente.
Para Benjamin, em Sobre o conceito da história (1985, p. 231), “a história
universal não tem qualquer armação teórica. Seu procedimento é aditivo. Ela
utiliza a massa dos fatos para preencher o tempo homogêneo e vazio”. Para ele,
existem duas histórias coexistindo e sendo construídas dialética e
concomitantemente, uma a antítese da outra: a dos vencedores – a história do
progresso contínuo, do capitalismo, da técnica, dos meios de comunicação, do
fascismo, etc.; e a história dos vencidos – a história descontínua, permeada de
tragédias, da qual restariam somente ruínas. Resgatar os fragmentos da história
destes, na concepção benjaminiana, é acessar os sonhos e as aspirações de
gerações massacradas no passado, explodindo o continuum da história, em um
movimento dialético a partir do presente. “O passado só se deixa fixar, como
imagem que relampeja irreversivelmente, no momento que é reconhecido”
(Benjamin, 1985, p. 224).
Algo se perde, necessariamente, no movimento dialético do tempo. E, à
medida que o trabalho da memória não recuse o confronto com o que restou
enquanto indício de tudo o que foi perdido, novas imagens podem se produzir; a
estas, Benjamin chamou de imagens dialéticas. Esse conceito de imagem
dialética foi proposto pelo filósofo como o que possibilita sustentar o paradoxo
de conceber uma figura inédita inventada de memória. É de se perceber que
“memória” é aqui pensada não como instância que apenas retém, mas também
como a que suporta uma perda, na qual, contudo, alguma coisa resta, um traço,
um fragmento, que permite recolocar algo novo em jogo e transformar o mesmo
em diferença. Compreende-se, dessa forma, por que somente a imagem que se
dialetiza em dupla distância – do que é e do que se perdeu “ é capaz de figurá-
la (Gagnebin, 1994).
A partir desses pressupostos minimamente situados, pode-se dizer,
portanto, que o tempo, quando concebido como composição que reúne diferentes
temporalidades, está submetido ao descontínuo, em que o “traumático” se
construiria em uma defasagem temporal, na medida em que, no funcionamento
87
 Eliana Mello

do psiquismo, o momento posterior atribui significação ao anterior. Isso implica

que “a representação que fazemos do passado carrega uma escolha interpretativa,
que indica também a forma como nos contamos nesta escolha. Nesse sentido,
se uma gênese pudesse ser levada em conta, ela seria a posteriori: do presente
para o passado”, como aponta Costa (2001, p. 27). Do que decorre a
impossibilidade de se afirmar um absoluto isto é, enquanto certeza de nossas
leituras do mundo, como também o pontua Rosa Fischer (2007, p. 65), pelo fato
de nossa memória “acionar sentidos que escapam a interpretações simplistas,
ligadas a rastros de ausências”.
Quais “imagens dialéticas” podem emergir no encontro entre questões
do presente e o estudo da história? Benjamin (1985) situou o esquecimento
como inscrevendo o vazio de tudo aquilo que não foi lembrado e, com isso,
introduziu uma cesura específica no discurso da história. O estudo da história
vem contribuir para resgatarmos fragmentos do que ficou esquecido, ensejando
novas possibilidades interpretativas. Ocuparmo-nos do legado histórico, contudo,
não pressupõe um sentido único: este adquirirá todos os sentidos que vierem a
ser-lhes atribuídos pelo encontro com cada história individual nele inscrita. A
singularidade com que os acontecimentos históricos são recordados e recontados
por cada um foi também já apontada pela psicanalista Carmen Backes, conforme
a citação:

Os acontecimentos, os fatos, serão, como os elementos de uma

escritura, transformados em palavras e rearranjados, compondo
uma nova versão. O que surge da reunião desses vários elementos
é um novo mito, um novo objeto, até então ausente, embora não
inexistente. Cada sujeito, inserindo-se na história, vai descobri-la
numa recomposição do passado com o presente, escrevendo-a de
novo. Desde um olhar psicanalítico, o tempo linear é subvertido,
como também a causalidade, que diz ser o passado causador do
presente ou do futuro. Ao contrário, o presente e o futuro articulados
compõem o passado, pois o desejo trabalha a temporalidade a seu
modo, dando às lembranças um outro estatuto (Backes, 2000, p.
150).

Essa exploração da interface entre psicanálise e história leva-nos a

constatar que quem se propõe a trabalhar com a história, seja ele um historiador
ou um psicanalista, necessariamente estará submetido a um funcionamento
imaginário, que tenderá a eliminar a incerteza que o simbólico humano não dá
conta de recobrir. No entanto, a aceitação dessa condição, que parcializa uma
impossível imparcialidade absoluta, permite-nos propor esse ensaio de
88
 Psicanálise e história...

aproximação entre psicanálise e história, que visa refletir sobre a produção do

sujeito entre a história individual e a história da cultura.

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Recebido em 04/05/11
Aceito em 28/05/11
Revisado por Valéria Rilho

89
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 90-102, jul./dez. 2010

TEXTOS
ALGUMAS OBSERVAÇÕES
SOBRE A CLÍNICA DA INFÂNCIA
Roselene Gurski1

Resumo: Este artigo discute alguns conceitos fundamentais da clínica com

crianças. Inicia trazendo breves noções sobre a história da infância para, na
sequência, tratar das raízes da psicanálise com crianças. Após a introdução, o
artigo desdobra-se nas seguintes questões: a constituição psíquica na infância,
o sentido dos sintomas, a transferência, o brincar e o trabalho com pais. Partindo
da noção de que a psicanálise com crianças partilha da mesma ética da
psicanálise, o artigo sugere que os analistas mantenham o foco da intervenção
na escuta da demanda da criança.
Palavras-chave:psicanálise com crianças, brincar,transferência.

SOME OBSERVATIONS ON THE CLINIC’S CHILDHOOD

Abstract: This article discusses some fundamental concepts of childhood clinic.

Firstly, it brings brief notions regarding the history of childhood, followed by the
roots of psychoanalysis for children. Ensuing the introduction, the article develops
the following issues: the psychic constitution in childhood, the meaning of
symptoms, transference, playing and working with parents. Having as a starting
point the premise that psychoanalysis for children shares the same ethics of
psychoanalysis, the author suggests that analysts should keep the focus of
interventions on listening to the productions of the child’s unconsciousness.
Keywords: psychoanalysis for children, playing, transference.

1
Psicanalista; Membro da APPOA; Doutora em Educação (UFRGS); Profa. do Departamento de
Psicanálise e Psicopatologia do Instituto de Psicologia (UFRGS); Autora e organizadora dos
livros Cenas da infância atual: a família, a escola e a clínica (Unijuí, 2006) e Educação e função
paterna (Editora da UFRGS, 2008). E-mail: roselenegurski@terra.com.br
90
90
 Algumas observações...

A infância, tema soberano de nosso tempo, vem sendo constantemente

revisitada por diferentes campos de conhecimento. Desde que os ventos da
modernidade aguçaram o interesse sobre as crianças, o tema da infância,
gradativamente, transformou-se em uma das preocupações mais caras ao mundo
adulto. Parafraseando Freud, quando fala de sua majestade o bebê, podemos
dizer que acolhemos, na atualidade, a criança como a grande depositária dos
ideais dos adultos, seja em sua face de rei ou de dejeto (Calligaris, 1991).
Em que pesem as nuances desse tempo social, vale lembrar que não há
nada de natural, tampouco de universal, nesse oceânico sentimento de infância,
ao menos tal como o entendemos na atualidade. Pelo contrário, alguns
historiadores já demonstraram que a infância do mundo contemporâneo é uma
construção tributária de um determinado tempo sócio-histórico, mais exatamente
filha do iluminismo com a modernidade.
Através dos estudos de Philliph Ariès (1981), sabemos que o lugar
conferido à infância e à família sempre variou de acordo com cada cultura e
cada sociedade. Até a Idade Média, por exemplo, a infância não existia
como especificidade; as crianças misturavam-se aos adultos no cotidiano e
não havia nenhum saber particular acerca de sua constituição. Na passagem
da sociedade medieval para a sociedade moderna, as crianças ganharam
um lugar de representação no social, sendo a família nuclear a instituição
social que foi, cada vez mais, ampliando o protagonismo no cuidado com os
pequenos.
Mas se, até a Idade Média, não existia o sentimento de infância e a
família não detinha o status que passou a ter, ao final do século XVI eclodiu uma
intensa onda de afeição com relação às pequenas criaturas. A paparicação,
primeiro sentimento moderno dirigido à infância – costume de achar engraçadinho
o que as crianças faziam –, começou pelas amas e mães de classe alta, em
meados do século XVI, e estendeu-se até o final do século XVII a toda e qualquer
infância, independente do estatuto social (Ariès, 1981).
Tais novidades nas relações sociais promoveram o surgimento, ao final
da Idade Média, de uma produção denominada de literatura de civilidade, dirigida
à prescrição de novos hábitos e comportamentos. Os escritos de Erasmo de
Rotterdam, principalmente, De civilitate morum puerilium, é considerado um
dos primeiros livros de civilidade pueril, como eram conhecidas as recomendações
sociais dirigidas à educação infantil. Essa publicação marca um momento de
intenso interesse no incremento da formação das crianças, o que demonstra a
mutação social que estava acontecendo na noção de infância (Apud, Ariès,
1981).
Foi nesse período que nasceu o conceito que esteve presente até o século
XX, qual seja, o de que a criança deveria ser educada e lapidada, pois representava
91
 Roselene Gurski

o esboço grosseiro do homem racional, bem simbolizado no perfil do pequeno

selvagem de Rousseau ([1762] 1995). Além do surgimento da civilidade, outras
mudanças sociais também contribuíram para a movimentação no lugar da criança
e da família. Na época do Renascimento, a troca da vida rural para a vida na
cidade ensejou a família moderna e nuclear, como a conhecemos hoje, já que
havia cada vez menos lugar para os ancestrais. Ariès (1981) diz que as cidades
modernas foram, cada vez mais, sendo pensadas como corpo, produzindo, então,
a busca pela família como lugar de recolhimento e refúgio. Além do que, o modelo
rural de procriação foi substituído pelo modelo urbano, ou seja, o desejo de ter
filhos simplesmente para amá-los e não para assegurar a continuidade da
linhagem.
Por volta do século XVII, a partir das noções sobre a importância da
civilidade que ensejaram os ideais iluministas, surgiram críticas severas à
educação familiar. Em 1762, com a publicação do tratado sobre educação,
intitulado Emílio, de Jean-Jacques Rosseau ([1762] 1995), tornou-se clara a
exigência da educação para a civilidade, proposta através de preceptores
educativos, e em seguida reconhecida como tarefa do Estado, através da
instituição escolar.
A infância, ao ganhar especificidade, passou a ser vista como um período
de preparação para a vida adulta. Mais recentemente, o nascimento da pedagogia
moderna, no início do século XVIII, somado às pautas da sociedade industrial,
acabou produzindo uma demanda por conhecer o desenvolvimento infantil. Tal
demanda, estimulada pelas descobertas da ciência a partir dos séculos XIX e
XX, dirigiu-se para a reeducação e padronização das crianças, viés incrementado
pela criação de baterias de testes e escalas, cujo objetivo era mensurar a
distância dos pequenos em relação à média e o seu correspondente grau de
normalidade ou anormalidade (Jerusalinsky, 1998).
Segundo Roudinesco (1998), essas variáveis, somadas à crise da família
burguesa, ensejaram, no final do século XIX e início do século XX, a construção
da psicanálise como um outro saber acerca da infância, que colocou em xeque
alguns pressupostos até então vigentes como universais. Com a descoberta do
inconsciente, Freud introduziu dois conceitos fundamentais para pensar as
manifestações sintomáticas e a psicopatologia: o infantil e a transferência. A
esses conceitos, agregou-se em 1905, através do polêmico texto Três ensaios
sobre a sexualidade, a noção de que a sexualidade é algo bem mais complexo
e abrangente do que o sexo, atestando sua presença desde a infância.
Nos escritos de Freud, a descoberta da sexualidade infantil polimorfa,
como ficou conhecida, apareceu relatada através da escuta das experiências de
sedução sofridas pelas histéricas. Freud supôs que as experiências contadas
por suas pacientes eram fantasiosas e faziam parte de um processo de construção
92
 Algumas observações...

da sexualidade adulta. Mas foi com a escrita dos Três ensaios sobre a
sexualidade e depois, com a análise do Pequeno Hans, em 1909, que Freud
definitivamente inscreveu a infância em um novo capítulo na história da
humanidade.
Entre os conceitos trazidos pelo pesquisador vienense está o apontamento
de que a sexualidade não inicia na puberdade e o fato de as crianças partilharem
da sexualidade desde cedo, através do que ele denominou de pulsões parciais.
Ou seja, segundo Freud ([1905] 1980), a perversão polimorfa das crianças serviu
para demonstrar que as manifestações da sexualidade estão presentes desde
os primeiros meses de vida.
Mesmo havendo em sua obra considerações valiosas acerca de temas
relativos à infância, sabemos que Freud não se dedicou de modo sistemático à
análise de crianças (Fendrik, 1991). Como então se construíram os pilares desse
saber? Quais as especificidades que a infância introduz no que se refere ao
aparelho psíquico? Quais os dispositivos que a clínica psicanalítica com crianças
dispõe na contemporaneidade? A partir dessas e de outras questões, faremos
uma breve passagem por alguns pontos que consideramos fundamentais para a
intervenção no trabalho clínico com crianças.

A clinica com crianças: um pouco de história

A história da psicanálise de crianças é marcada por uma cisão dentro da

IPA2: de um lado, o grupo dos vienenses, representados por Anna Freud, e, de
outro, o grupo dos ingleses, representados por Melanie Klein. Essa história
litigante de dois lados que interpelam o pai, pedindo um reconhecimento soberano,
parece ter tido um custo alto para a prática com crianças (Tavares, 1998).
Nessa disputa, Fendrik (1991) propõe que os psicanalistas tenham cuidado
para não se cegarem. Antes de buscar o que é a “verdadeira” psicanálise de
crianças, ela sugere que se possa pensar sobre as condições que edificaram o
caminho dessa prática. O próprio Freud, em uma correspondência de 1927,
com Joan Rivière, fala da abordagem de Klein e de sua filha, Anna, no tratamento
das crianças, e diz que a experiência é que deverá ter a palavra final no que se
refere ao verdadeiro estatuto de uma análise infantil. Desse modo, Freud introduz
uma dimensão salomônica na disputa: ele não escolheria nem Anna, nem Melanie;
segundo ele, os efeitos da palavra, ou melhor, os efeitos da prática com crianças

2
International Psychoanalytical Association.
93
 Roselene Gurski

é que decidiriam pela pertinência e adequação da intervenção mais própria com

a infância (Roudinesco; Plon, 1998, p. 610).
A pergunta sobre a legitimidade da prática analítica com crianças
acompanha os analistas que decidem por esse trajeto e parece ser reveladora
desse mal-estar de origem. Erik Porge (1998), ao trabalhar o tema da transferência
na psicanálise com crianças, sugere que há desconfiança tácita quanto ao teor
da psicanálise que praticam os analistas de crianças: será mesmo uma análise?
Não se trata mais de uma pedagogia? As crianças precisam de análise ou de
educação?
Porge (1998) lembra que os analistas, ao buscarem técnicas que
justifiquem a razão de seu fazer, parecem esquecer-se do mais fundamental em
qualquer intervenção psicanalítica: a transferência. Nesse sentido, Porge faz
uma bela contribuição à calorosa discussão sobre a transferência na clínica
com crianças. Ele denomina de “fala nos bastidores” o tipo de transferência das
crianças; seria algo como “falar a um personagem que não está em cena” (Porge,
1998, p. 13). Porge retira a expressão do texto Télévision, de Lacan, no qual ele
se refere à fala dos atores no teatro – aqueles que falam a esmo, como se
jogassem suas palavras ao vento. Na clínica com crianças, o analista acaba
sendo o interlocutor dessa fala, o suporte da falha na transferência com os pais:
“O ponto de ruptura da transferência, em um dos pais, é esse ponto em
que não se é mais bom entendedor, onde não se ouve mais a divisão do sujeito
na sua mensagem, ali onde justamente seria importante que ele ouvisse” (Porge,
1998, p. 14).
Interessante apontamento esse, pois os conflitos de origem desse campo
foram pautados pela conhecida interrogação de Anna Freud acerca da
possibilidade de as crianças pequenas entrarem em transferência analítica. Ela
acreditava que nessas condições só os pais ou uma instituição pedagógica
poderiam conduzir a intervenção com a criança (Freud,[1927] 1971). Ao considerar
a “fala aos bastidores” como um modo de escuta da transferência na clínica
com crianças, Porge parece dar perspectiva mais interessante ao trato das
peculiaridades da infância. Ao invés de propor uma pedagogia analítica, Porge
aponta para a possibilidade de os analistas de crianças seguirem a ética da
psicanálise como azimute no trabalho clínico com a criança.
Mas, retomemos novamente a provocação de Fendrik (1991) com relação
ao teor da psicanálise com crianças. Importa sublinhar que o contexto no qual
nasce a psicanálise com crianças é o mesmo no qual estava em debate o tema
da análise leiga e da transmissão da psicanálise. Nesse sentido, Fendrik relembra
que, por conta dessa discussão, ensejada na década de 20, os analistas de
crianças teriam sido eximidos da formação médica, ou seja, a eles era feita uma
exceção. Além dessa questão, constitui matéria de reflexão o motivo pelo qual
94
 Algumas observações...

Freud dizia que a psicanálise de crianças era um campo para as mulheres. Ou

seja, parece que a psicanálise com crianças acabou herdeira da reflexão acerca
do que é verdadeiro e do que é profano na psicanálise – discussão mantida por
conta do debate acerca da análise leiga e dos caminhos da transmissão.
De todo modo, é preciso pontuar que, em contraponto à pedagogia analítica
de Anna Freud, Melanie Klein inovou, consolidando a técnica do brincar como
dispositivo por excelência da análise de crianças. Enquanto o grupo representado
por Anna Freud limitava a profundidade da análise infantil, Klein potencializou o
alcance desta, mostrando que tal modalidade de análise não diferia muito da
análise com o adulto, podendo-se também trabalhar com o inconsciente e com
a associação livre. Nessa direção, o mais importante do trabalho desenvolvido
por Melanie Klein ([1932] 1975) é que ela preconizou, em seus pressupostos
teóricos, a possibilidade de os pequenos serem tomados em análise. Ao entender
o brincar como o equivalente do sonho, possibilitou a análise da associação livre
na infância. É preciso lembrar que, apesar dessa contribuição histórica para a
clínica psicanalítica com crianças, Klein as abordava segundo pressupostos
pouco freudianos, emprestando em suas interpretações clínicas, sentidos
unívocos e sígnicos às expressões do inconsciente da criança.
Alfredo Jerusalinsky (2001) brinca com os impasses que se criam a partir
desse litígio, mostrando os possíveis efeitos imaginários do conflito. Ele refere-
se à tradição lacaniana dos analistas de criança, que, representados por
Françoise Dolto, resolveram, em certa época, banir todo e qualquer brinquedo
das sessões. Ora, se a criança impinge ao brincar e ao brinquedo todo o
simbolismo de suas associações, não importa que tenha uma caixa de brinquedos
ou simplesmente uma folha. Como diz a psicanalista Eda Tavares (1998), nessa
briga, ao tomar o partido do pai, corre-se o risco de ficar como filhos de um
divórcio, esquecendo do mais importante a fazer numa análise de crianças: a
colocação da função paterna.

A constituição do sujeito psíquico e os sentidos do sintoma

Apesar de a psicanálise com crianças partilhar da mesma ética que orienta

a psicanálise, é preciso que se reconheçam algumas de suas particularidades.
A condição lógica, e não cronológica da estruturação psíquica do sujeito,
determina diferenças no trato com a infância. Dentre essas, destacamos a posição
da criança em relação às manifestações sintomáticas que apresenta.
Importa sublinhar que o filhote humano, dado o grau de precocidade de
suas funções orgânicas ao nascer, necessita de um outro semelhante, que o
tutele e faça a dupla função do início da vida: os cuidados com a sobrevivência
orgânica, através da alimentação e da higiene, bem como os “cuidados”
95
 Roselene Gurski

simbólicos, através das inúmeras atribuições de sentidos e significações

necessários à edificação de um sujeito. Costuma-se dizer que a criança humana
nasce em condição de deficiência instintiva, questão que a coloca desde o
início no que Lacan chama de campo do Outro (Jerusalinsky, 1989). Dessa
noção, deriva a máxima lacaniana de que o desejo do sujeito é o Desejo do
Outro, ou seja, a criança, que inicialmente é falada e tem condição passiva,
deve ganhar um “banho de linguagem”. As palavras recobrem o real de seu
corpo, ofertando-lhe múltiplos sentidos e significações.
Tal operação de subjetivação é o que Calligaris (1986) denomina de
significação mínima, que o sujeito extrai da homogeneização que opera na
heterogeneidade inicial entre corpo e linguagem. Isso, quando existem adultos
que exercem o que se denomina de função materna e função paterna. Apesar de
sabermos que uma criança é falada muito antes do nascimento, ou seja, os
pais antecipam questões de ordem simbólica que estarão presentes na
estruturação da criança mais tarde, o momento depois do nascimento constitui
o primeiro modo de inscrição – processo que ocorre desde o início da vida até a
adolescência e que constrói o lugar psíquico do sujeito.
Nesse sentido, dizemos que a condição da infância é de antecipação. A
criança é falada muito antes de poder falar. Ela mal sabe que tem um corpo,
mas, seu sexo anatômico é suficiente para ganhar um nome de homem ou de
mulher. Sua condição é também de insuficiência, questão evidenciada
especialmente no que se refere ao ato, já que, por mais que seja antecipada no
discurso, a criança sofre sempre de uma impossibilidade: deve lidar com as
demandas que lhes são dirigidas em um tempo futuro, seu ato é sempre
postergado. Por essa configuração é que o tempo da infância é denominado de
futuro anterior. Ou seja, será a aposta no presente de um futuro que tem o
estatuto de já ter acontecido. Esse saber antecipado produz a alienação da
criança ao Outro. Entretanto, quando não estamos frente a uma psicose, a
criança tem um espaço, uma brecha que lhe permite estruturar ali um saber e
não jogar-se de modo ecolálico nessa demanda.
Pela condição de absoluta dependência com o Outro real, própria da
infância, é que devemos escutar de modo atento as questões que levam a criança
a manifestar sintomas. Conforme dizia Maud Mannoni (1981), devemos entender
o sintoma sempre como uma linguagem a ser decifrada.
Não raras vezes, a criança é levada ao tratamento em função de queixas
daqueles que denominamos seus “Outros reais” – os que estão presentes em
seu cotidiano e que reclamam de sua inadequação em relação aos ideais que
estão postos na direção dela –, que são os pais, a escola, o pediatra, enfim os
representantes do mundo adulto. Porém, a criança também faz sintomas em
seu nome. Nesse âmbito, é bom lembrar que, segundo Jerusalinsky (2001), é
96
 Algumas observações...

um erro tomar todo sintoma da criança como um derivado da relação com os

pais, como se o inconsciente fosse só receptáculo das fantasias parentais,
deixando de lado toda a problemática da sexuação, que é o que determina a
posição do inconsciente na infância.
Neste ponto, faz-se necessário um esclarecimento. Na infância,
apresentam-se dois tipos de sintomas: os sintomas estruturantes 3 ou sinthome,
que constituem formas de a criança lidar com a sua insuficiência para responder
ao ideal que o Outro lhe demanda – são sintomas necessários para a constituição
psíquica da criança – e os sintomas clínicos, ou seja, sintomas transitórios que,
em geral, estão atravessados pelas demandas do Outro real (Jerusalinsky, 1997).
Os sintomas de infância, como são chamados os sintomas estruturantes,
são a resposta no imaginário ao real, ou seja, a versão subjetiva que a condição
infantil permite dar à demanda de antecipação sexual desde o Outro. Caso a
criança responda com o real da imagem ao que falta no real é porque está na
ordem do sintoma infantil. Isso acontece quando a criança toma a impossibilidade
do sexual como impotência.
O que faz sintoma na infância coloca o analista, muitas vezes, no avesso
da psicanálise com adultos: dependendo do momento estrutural em que se
encontra a criança, o analista implica-se menos com a interpretação – aquilo
que desconstrói o excesso de sentido condensado nos sintomas – que provoca
a repetição e o gozo sintomático e envolve-se mais com a construção de
elementos faltantes ou mal alicerçados na estruturação psíquica da criança
(Pedó, 2008).
De todo modo, será através do faz-de-conta, no vir-a-ser, que a criança
poderá construir pontes entre a sua insuficiência atual e o ideal de futuro
demandado desde o Outro. Costumamos observar, na clínica com crianças, que
os sintomas surgem na medida em que se estabelece a impossibilidade de
fazer polissemia com os significantes ofertados a partir da demanda do Outro. O
constrangimento em responder de modo real ao imperativo da demanda do Outro
rompe com a possibilidade de a criança fazer metáfora daquilo que recebe.
Nessas situações, parece que o brincar perde sua principal função, qual seja,
articular metaforicamente, na cena simbólica, a demanda de antecipação própria
da infância.

3
Dentre os sintomas estruturantes, citamos alguns: angústia do 8° mês; pequenas mentiras e
travessuras; a arte como efeito equívoco de criação e simultaneamente de travessura; o desenhar,
o brincar, o fabular e o narrar.
97
 Roselene Gurski

Conceitos fundamentais na clínica da infância: o brincar, a

transferência e o trabalho com os pais

Pode-se dizer que a posição da infância é brincar para recobrir o buraco

entre a insuficiência de seu ser, o real e o ideal. É através do brincar que a
criança tenta realizar o impossível da antecipação que lhe é demandada. Por
isso se diz que o brincar é estruturante na infância. As crianças brincam com os
significantes ofertados desde o Outro familiar e social e, através das diferentes
tramas e composições desses significantes, vão delicadamente tecendo os fios
de sua constituição psíquica. Por isso, dizemos que, na clínica com crianças,
trata-se de ajudar a criança a retomar seu processo de estruturação, de seu
sinthome ou de sua neurose infantil4. Toda a possibilidade de emergir o novo em
termos subjetivos se dá na medida em que as significações possam deslizar e
não fiquem cristalizadas na literalidade da demanda e dos significantes unívocos
do Outro.
Sabemos que as crianças fazem suas manifestações de modo diferente
dos adultos, às vezes pouco ou nada falam, mas utilizam o brincar e outras
linguagens para expressar as produções do inconsciente. Conforme Allouch
(1995), é como se a expressão do inconsciente com as crianças precisasse da
passagem de uma linguagem a outra, uma espécie de transliteração. Transliterar
é diferente de traduzir ou decodificar. Transliterar implica revelar o que está
cifrado à linguagem da intervenção e, através da voz, expressar a interpretação.
De todo modo, nessas expressões a criança expõe sua posição na relação
com a demanda do Outro. É através dessas expressões também que se
manifestam os ideais aos quais a criança está submetida. Serão esses ideais
que colocarão a criança na posição de constituir o S2, o saber paterno que a
ajudará a lidar com a demanda do Outro de modo metafórico, e não literal. O
brincar simbólico, nesse sentido, constitui a expressão dessa metaforização;
quando as crianças brincam, elas fazem deslizar os múltiplos matizes que a
demanda do Outro pode adquirir, produzindo polissemicamente muitos modos
de subjetivação. Nas palavras de Winnicott, (1975) não há nada de significativo
na construção da simbolização da criança que não passe pelo brincar.

4
O infantil em psicanálise não é da ordem da cronologia; refere-se, às marcas e inscrições
inconscientes que acontecem na infância e depois se repetem como experiências infantis em
qualquer época da vida.
98
 Algumas observações...

Sabemos que, nos primórdios, a clínica com crianças, através do trabalho

de Melanie Klein, deu ao brincar matizes sígnicos nos quais a possibilidade de
associação livre tornava-se apagada pelo excesso de interpretações em forma
de teorias sobre a cena primária e as fantasias primordiais. Ora, se o imaginário
é a via pela qual as manifestações do inconsciente fazem passagem –
especialmente na infância, em que a inconsistência da cadeia significante
demanda um apoio maior que somente a palavra –, o brincar será o suporte
imaginário na cena terapêutica com a criança, o dispositivo que irá permitir a
passagem de um significante a outro.
Essa concepção nos transporta a uma das importantes premissas da
psicanálise: as imagens do sonho devem ser lidas como expressões da linguagem
do inconsciente e não como imagens em si, ou seja, devem ser lidas tais como
se leem os hieróglifos e os rébus. Nesse sentido, a clínica contemporânea com
crianças tem sido pródiga na identificação de produções do inconsciente,
demonstrando que, quando as produções da criança podem ser escutadas de
modo significante, o objeto brinquedo e as diferentes articulações promovidas
pelo brincar também podem equivaler às imagens do sonho (Pedó, 2008).
Como comentamos no início, as intervenções com crianças na psicanálise,
ao mesmo tempo em que são rigorosamente como as intervenções com os
adultos, pois continuam sendo intervenções sobre as formações do inconsciente,
não deixam de ter suas peculiaridades. Essas peculiaridades referem-se ao
modo discursivo como as formações apresentam-se na infância: a língua figurada
requer decodificação, para além das imagens enganosas. Na clínica com
crianças, deve-se operar também a partir de diferentes modalidades de
intervenção: interpretações, pontuações e construções, possibilitando assim
que a cadeia de significantes siga seu fluxo, favorecendo o aparecimento de
equívocos e reticências, mais do que fechando sentidos interpretativos. A
intervenção que produz aberturas de sentidos convoca o novo, fazendo falha na
cristalização imaginária da semântica do Outro, que determina o sentido.
Outro tema caro à clínica com crianças é a transferência, questão que
requer um profícuo debate. A discussão acerca das possibilidades transferenciais
na infância são tão antigas quanto a própria psicanálise com crianças. Já foi
referido que, para Anna Freud ([1927] 1971), as crianças não poderiam entrar
em análise, pois, segundo ela, a proximidade com os Outros reais retira a
possibilidade de a criança entrar em transferência com o analista; por isso, ela
acabou apostando em uma pedagogia psicanalítica e na intervenção através
dos pais.
Mais recentemente, Alfredo Jerusalinsky propõe o contrário de Anna Freud:
ele diz que a criança está sempre em transferência, já que os adultos estão na
posição constante de suposto saber para uma criança (apud Tavares, 1998).
99
 Roselene Gurski

Partindo dessa noção, pensamos que as condições para que se estabeleça a

transferência está dada pela possibilidade de o analista interpretar na transferência
e não interpretar a transferência – a interpretação na transferência ocorre mediante
o brincar (Tavares, 1998). O analista, ao produzir uma interpretação na cena do
brincar, provoca uma operação polissêmica cuja função é esvaziar o sentido do
sintoma e passar o saber adiante, possibilitando que a criança não faça uma
univocidade de sentido na relação com a demanda do Outro. Desse modo, a
função transferencial do brincar seria viabilizar novas cadeias significantes para
que o sintoma possa deslizar.
Uma das grandes dificuldades no trabalho com a criança é que ele implica
a transferência com os adultos, que representam os chamados Outros reais, os
pais, professores, educadores, médicos, etc.
Erick Porge (1998) diz que, em geral, uma criança chega ao tratamento
quando os pais têm um ponto de ruptura na transferência; não conseguem
mais ocupar um lugar na transferência com o filho, de modo que não sustentam
mais o lugar de suposto saber e tomam a demanda endereçada ao lugar terceiro
de modo direto e literal. Isso é o que provoca a falência na operação de defesa
da criança, na constituição de seu sinthome. Ou seja, aquele que está
encarregado de fazer passar socialmente a mensagem não assume mais a
função de sujeito suposto saber, mas, cola-se a esse lugar. Nesse sentido, o
simples fato de a criança ter um espaço no qual sua palavra possa circular
já constitui uma intervenção, na medida em que situa a possibilidade de dar
um fluxo a sua cadeia significante. Torna-se especialmente importante que
o analista possa ajudar os pais a reconstruírem seu lugar transferencial
junto à criança.
A presença dos pais no tratamento da criança deve ser pensada de acordo
com os critérios psicanalíticos, ou seja, de acordo com a posição do sintoma da
criança na relação com o Outro parental. Para Balbo (1992), as entrevistas
preliminares são o momento em que se torna preciso situar a demanda dos
pais, antes de tomar a criança em atendimento, abrindo uma série de perguntas:
o que se encontra cifrado no sintoma que a criança apresenta? De que ordem é?
Configura-se em um sintoma que a estrutura ou está referido à fantasmática
parental?
Ora, a possibilidade de a criança brincar sem ter a necessidade de
responder com um objeto real à demanda que lhe é endereçada, depende do
quanto ela fica atrelada a representar de imediato o campo da antecipação na
sexuação. Ou seja, é preciso escutar em qual posição está colocada a criança
na relação com o desejo e demanda parental: ela pode metaforizar a demanda
que lhe dirigem os adultos, brincando de “vir-a-ser” grande ou está comprometida
a responder ao ideal dos adultos pela via do real? (Jerusalinsky, 1997).
100
 Algumas observações...

Pensar sobre essas posições é o que situa a indicação de como irá

acontecer a intervenção com a criança e, consequentemente, com os pais.
Entretanto, ainda que se recomende, em algumas situações, o trabalho com os
pais, o analista não pode perder de vista que há um trabalho específico que
deverá ser feito com as produções do inconsciente da própria criança.
Nesse sentido, encerramos este escrito sublinhando a importância de os
analistas de crianças não esquecerem que, apesar de guardadas algumas
especificidades, sua prática está inserida em uma mesma ética, a ética da
psicanálise. Assim, na clínica da infância, devemos oferecer às crianças
condições que possibilitem que as produções do inconsciente emerjam, sejam
elas na linguagem falada, onírica, do brincar, do encenar ou do jogar.

REFERÊNCIAS
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Recebido em 01/12/10
Aceito em 06/01/11
Revisado por Beatriz Kauri dos Reis

102
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 103-112, jul./dez. 2010

ENTREVISTA

EXPERIÊNCIA E NARRATIVAS
Jeanne Marie Gagnebin

A Revista da APPOA tem o prazer de contar com a contribuição de Jeanne

Marie Gagnebin neste espaço de entrevista. Radicada no Brasil desde 1978, é
professora titular de filosofia da PUC/SP e professora livre-docente de teoria
literária da Unicamp. São inúmeros os leitores que Jeanne Marie tem encontrado,
ao longo de muitos anos, em nossa instituição. Sim, pois seus livros tem nos
auxiliado, e muito, em diversas perspectivas. Sua tese de doutorado tratou sobre
a filosofia da história, de Walter Benjamin, e suas contribuições literárias nos
levam a importantes reflexões. Podemos destacar suas idéias desenvolvidas
em Walter Benjamin, os cacos da História (1982), Sete aulas sobre linguagem,
memória e história (1997/2005), e nos textos que temos trabalhado de forma
especial, como História e narração em Walter Benjamin (1994) e o incrível Lembrar,
escrever, esquecer (2006). O exame profundo das obras de Benjamin, os temas
que encontram diálogos fecundos com a psicanálise, e, é preciso referir, a
admirável sensibilidade e a clareza com que partilha com seu leitor os caminhos
trilhados constituem pontos de abertura para o pensar sobre a “experiência”,
tema tão caro à sua produção, assim como à prática analítica. Hoje, o acento
enlaça as questões relativas à memória, e publicamos aqui, com satisfação,
mais essa oportunidade de contar com sua palavra.

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 Jeanne Marie Gagnebin

REVISTA: O filme Sem limites (Limitless, 2011, direção: Neil Burger) é

um elogio à memória às avessas. Tudo se passa em torno de uma cobiçada
pílula que permite a seu usuário a capacidade excepcional de armazenar e
dispor de traços mnêmicos de forma a dar inveja a qualquer computador: as
lembranças afluem como imagens que se sucedem umas às outras num ritmo
frenético. O resultado é uma habilidade intelectual extraordinária que possibilita
a excelência do desempenho do que quer que seja; como se não bastasse
dormir e comer não se faz mais necessário. O problema é que, levado ao extremo,
o uso excessivo do medicamento produz lapsos de memória, momentos de
apagamento do eu semelhantes a estados crepusculares, ocasiões em que a
pessoa mais parece um autômato. De outro lado, a abstinência desencadeia
falência corporal e envelhecimento precoce, evoluindo até a morte. Até aí, nada
de mais, é um filme como outro qualquer, o qual, por sinal, nem recomendo. No
entanto, fiquei pasma aos constatar que a pílula da memória já é uma realidade.
Vem sendo comercializada nos EUA e, em breve, estará sendo lançada no
Brasil. Numa cultura orientada por um discurso que fetichiza os objetos, nem a
memória escapa aos seus efeitos: agora, ela está ao alcance da mão. Estaria a
memória perdendo sua potência de produzir distensão espaço-temporal a partir
da qual o eu é chamado a narrar-se? O que poderia vir a substituí-la em sua
função de promover a alteridade necessária para que o eu possa constituir
experiência (no sentido benjaminiano do termo)a partir do vivido?
GAGNEBIN: Não conheço nem o filme, ao qual você alude, nem essa
pílula... Então, vamos por parte! Em relação aos conceitos de Walter Benjamin,
ele distingue uma memória comum, mais ampla, ligada à transmissão de várias
narrativas conhecidas pelos membros de um mesmo grupo, à construção de
uma experiência (Erfahrung) comum e coletiva, portanto, de uma memória
individual e solitária, própria da Modernidade e do isolamento na grande cidade
(Baudelaire), do isolamento e da solidão no trabalho capitalista-industrial e no
cotidiano alienado, uma memória tão fragmentada e isolada que ela tem
dificuldade em se articular de maneira narrativa mais completa, ela é feita de
experiências (Erlebnisse) muitas vezes até triviais, mas dificilmente comunicáveis
e narráveis.
Acho que a forma muito peculiar de narração e de narrativa que o
nascimento da prática psicanalítica representa pode ser colocada em relação
com essa nova forma de sofrimento individual, mas socialmente determinado: a
saber, a dificuldade em encontrar palavras comuns (isto é, que possam ser
compartilhadas com outros) para dizer de sua vida, de suas dúvidas de seus
sofrimentos e alegrias. A idéia meio ingênua que, se alguém tiver alguns
verdadeiros amigos, não precisaria fazer análise, evacua, claro, a especificidade
da dinâmica do inconsciente, do sofrimento psíquico e, igualmente, a questão
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 Experiência e narrativas

da transferência, mas alude a essa perda de um contexto social mais acolhedor

e tradicional no qual as relações inter-subjetivas se davam segundo paradigmas
bem conhecidos e aceitos. Não se trata de idealizar tal contexto, com seu peso
de obrigações.; mas de perceber a “desorientação”, isto é, a “falta de conselho”,
como diz Benjamin (Rat-losigkeit) que acomete os sujeitos anônimos e isolados
dentro da multidão no trabalho, nos transportes coletivos, nas moradias, no
“lazer” (ver a esse respeito as análises de Georg Simmel, que foi professor de
Benjamin).
Notemos ainda que a recuperação de dimensões mais profundas de
experiência – Erfahrung – nessa profusão de experiências vividas isoladas –
Erlebnisse – não é uma questão de boa vontade pessoal, mas, segundo
Benjamin, depende da invenção de outras formas narrativas, em particular na
literatura. Por isso, as artes oferecem como um laboratório estético e político de
novas formas de convivência e de comunicação.

REVISTA: A teoria freudiana do trauma nos ensina que a cena traumática

se forma num segundo tempo em relação à vivência infantil, isto é, no a posteriori
da lembrança. Lacuna temporal que permite ao eu vislumbrar o gozo em relação
ao qual o sujeito surge como tendo sido objeto do sentido sexual proposto pelo
adulto. Não obstante, com o intuito de diminuir o sofrimento daqueles que sofrem
de lembranças traumáticas insuportáveis, neurocientistas têm se dedicado a
pesquisar um meio de apagá-las através de intervenções sobre os
neurotransmissores. O que se pode pensar desse tipo de proposta, considerando
o que você tem trabalhado acerca da função do testemunho de histórias
traumáticas?
GAGNEBIN: Essa questão é mais específica, não sei se consigo entender
bem essas distinções e implicações das várias teorias do trauma. O que me faz
questão é por que queremos, tantas vezes, ter uma vida “indolor”. Não defendo
o sofrer pelo sofrer, em particular não me parece ter sentido não querer aliviar
certos sofrimentos físicos (nos moribundos, por exemplo). Agora, o que me
parece ser a maior dor psíquica é a indiferença, a falta de intensidade de vida –
e, nesse sentido, apagar experiências e lembranças traumáticas não resultaria
numa normalidade fictícia, num embotamento psíquico cujo verdadeiro objetivo
talvez seja acalmar o sentimento de incapacidade de suportar a dor alheia sem
saber como ajudar ? – uma problemática que remete a outras questões sobre a
dificuldade de ouvir e de escutar, que vocês colocam mais pela frente.

REVISTA: A APPOA está se preparando para um Congresso em 2012

que terá como tema/título: O ato analítico: incidências clínicas, políticas e sociais.
Quanto ao ato analítico, resumidamente, este poderia ser entendido como o ato
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 Jeanne Marie Gagnebin

que estabelece para o sujeito, uma marca entre um antes e um depois, ou

seja, estabelece uma diferença, no mínimo, temporal. Então, parece-nos
importante refletir sobre a possibilidade de que o ato analítico venha a intervir
nos demais campos, já que o que se passa no privado do consultório, a priori, é
esperado que se o faça sentir no âmbito social. Em muitas passagens, você se
dedica à análise de questões que reverberam tanto no campo político quanto
no social. Como pensa ser possível articular esses três eixos?
GAGNEBIN: Aqui também, não sei se consegui entender bem o alcance
de sua pergunta. Em particular porque vocês devem ter umas idéias muito mais
elaboradas do que eu poderia ter a respeito do ‘ato analítico’. Acho muito
interessante essa observação de vocês sobre a inscrição da diferença temporal,
essa marca de uma “antes” e um “depois” produzidas pelo ato analítico, e gostaria
de entender melhor como que isso se dá.
Agora, como boa “gauchiste” dos anos sessenta que ainda sou (!), não
consigo separar social e político, porque as questões da organização da
sociedade, e também da vida dita privada, remetem a escolhas políticas muitas
vezes implícitas. Tomemos o exemplo dos problemas de urbanização e de
moradia nas grandes cidades brasileiras: a negligência em relação aos
transportes públicos, aos espaços públicos, a prevalência do carro e do
“condomínio fechado” (ao lado muitas vezes de favelas) apontam para “formas
de habitar o mundo” (como dizem os fenomenôlogos) que são profundamente
políticas. Uma política de privatização do espaço e da vida, de exclusão dos que
não pertencem ao “clã” e de repressão da violência decorrente. Um círculo infernal
de exclusão e de violência, de repressão em nome da “segurança”.

REVISTA: Pela leitura dos seus trabalhos, é possível fazer uma analogia
entre a experiência do Holocausto aos períodos de ditaduras militares na América
Latina. Claro, há particularidades em cada um desses acontecimentos,
principalmente no que tange à elaboração dos lutos coletivos que
esses acontecimentos produziram. A partir de suas formulações como seria
possível pensar nessa elaboração coletiva? O que esses acontecimentos exigem,
em termos políticos e sociais, para tornarem possível uma elaboração?
GAGNEBIN: Podemos primeiramente observar que várias experiências
traumáticas coletivas, guerras, guerras cíveis, genocídios, quando terminaram,
como que suscitaram nos sobreviventes uma primeira reação de silenciamento
– o que não é sinônimo de esquecimento – para poder continuar a viver. Silêncio
bem conhecido nas pesquisas e que filhos ou netos de sobreviventes sempre
criticam nos seus pais como desejo de apagamento e de recalque. Essas
dimensões são certamente presentes, mas também existe a necessidade de
juntar forças para continuar vivendo, isto é, não se deixar tomar e sufocar pela
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 Experiência e narrativas

avalanche de lembranças. Esse fato é comentado por exemplo por Jorge Semprun
(no livro A escrita ou a vida, título que remete a essa alternativa) ou por Primo
Levi, quando narra que seu livro sobre Auschwitz, É isto um homem?, publicado
em 1945, foi primeiro totalmente ignorado e somente se tornou literatura
obrigatória uns 15-20 anos mais tarde.
Há, portanto, como um período de silêncio e de incubação que pode ser
necessário para recompor suas forças. O problema é quando esse período se
torna, por assim dizer, regra definitiva, quando se faz de conta que é melhor
apagar, esquecer esse passado e não “elaborá-lo”. Pois o silêncio só se justifica
para possibilitar, justamente, uma futura elaboração, muitas vezes empreendida
pela segunda ou até terceira geração. Nesse sentido, o silêncio não deveria
impedir a transmissão, mas permitir que ela se aconteça de forma respeitosa
em relação à dor.
No caso da Shoah/Holocausto, há sem dúvida, ao lado da enormidade
monstruosa da exterminação organizada (e da decorrente culpa dos nazistas e
de todos que compactuaram), um fator cultural muito forte que ajudou a não
esquecer, a não perpetuar o silêncio: o fato de o povo judeu se definir a si
mesmo como o povo da memória e da escrita, seja num contexto religioso, seja
no contexto secular. Essa consciência de uma identidade fortemente ligada à
transmissão do passado é algo que certamente foi decisivo para a importância
da ‘elaboração’ da Shoah até hoje, inclusive.
No caso da América latina, devemos certamente distinguir entre os
diferentes países (Argentina e Brasil têm políticas de memória bem diferentes,
por exemplo). No caso do Brasil, vejo dois fatores essenciais para essa
dificuldade, mais, essa má vontade de lembrar. O primeiro é que o passado
histórico “nacional” é um passado baseado sobre a violência da colonização e
da escravatura. Como se a “identidade” brasileira nascesse dessa dupla fonte
de violência, transfigurada depois nas várias teorias de miscigenação feliz. O
segundo é essa versão brasileira da ideologia do capitalismo atual, de alcance
universal, que faz do presente o único tempo válido, tempo de exploração e de
consumo desenfreados, que não perguntam jamais sobre as conseqüências de
seu crescimento, nem sobre modelos de felicidade ou de “sucesso” que poderiam
diferir do paradigma da acumulação. Nesse sentido, o presente não pode se
lembrar do passado (que oferecia outras modalidades de vida) nem se preocupar
com o futuro.
A versão brasileira desse axioma é incrementada por uma certa fé ainda
no “progresso”, no fato que a imensidão e as riquezas do país oferecem
possibilidades infinitas, que sempre vá se poder portanto melhorar, que o povo
brasileiro é cordial e feliz por natureza (Lula até disse certa vez que também é
feliz porque mora em belas praias!!), que portanto podemos e devemos esquecer
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 Jeanne Marie Gagnebin

do passado, às vezes doloroso, para olhar para frente. Esse ufanismo tem uma
contrapartida paradoxal, mas que reforça o imobilismo e o não lembrar: nunca
vai mudar nada mesmo, o que você quer, aqui é o Brasil, etc. etc. Conclusão:
aproveite agora o que puder. Aqueles que querem se lembrar do passado são
“ressentidos” (parece que os militares brasileiros leram Nietzsche!) e aqueles
que denunciam os perigos do desenvolvimento capitalista para o futuro são
“pessimistas”. Ora, ressentimento e pessimismo vão contra essa ideologia da
índole feliz nacional!

REVISTA: Focalizando situações de escuta clínica que envolvem eventos

traumáticos é freqüente nos depararmos com dificuldades do lado de quem
escuta “ algo semelhante aos “ouvintes que dão as costas” de Primo Levi “ pela
insuportabilidade da dor de escutar, Em algumas situações os profissionais
inserem seus trabalhos em instituições (públicas) muitas vezes amparados por
políticas de proteção à população atendida. Observa-se que as políticas públicas
tem a função de amparar não somente à população mas, também, à escuta dos
trabalhadores.Entretanto, freqüentemente servem como justificativa para a
vitimização dos sujeitos que sofrem dos efeitos do trauma. Além disso, é comum
ver-se repetir na cena dos atendimentos o ato de “virar as costas” através de
encaminhamentos apressados e atuações não acolhedoras. Consideramos isso
como efeito do sofrimento daqueles que escutam e não, necessariamente, de
movimentos de não implicação com o trabalho realizado. Um dos recursos que
tem sido utilizado para enfrentar essas situações é a arte: trabalhos com literatura,
escrita, fotografia, etc. Temos pensado esse recurso como um espaço
intermediário em que a dor e o sofrimento podem ser expressos e escutados a
partir da intermediação da narrativa artística. Poderia tal dispositivo ser pensado
a partir da função de testemunha?
GAGNEBIN: Novamente, não sei se vou conseguir responder realmente...
O que me toca muito nessa questão é a importância de reconhecer a dor
e as dificuldades daqueles que querem escutar e amparar, e, ás vezes, não
“agüentam” mais, como se diz vulgarmente. Acho importante reconhecer essa
não-onipotência, esses limites, até para poder talvez dizer de certa maneira às
“vítimas” que eles, que querem ajudar, não possuem esse lugar de onipotência.
Talvez uma atuação artística, que pode envolver também a participação dos
cuidadores, permita esse exercício de invenção de novos papeis: não ser só
vítima, não ser só pai ou mãe onipotentes...

REVISTA: A partir do que você aponta ser uma diferença entre o horror de
acontecimentos reconhecidos e aqueles ignorados ou denegados pela
comunidade política internacional, perguntamos: haveria uma diferença na função
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 Experiência e narrativas

de escutar quando se está sustentado por políticas públicas que reconhecem o

sofrimento e os direitos de parcelas da população que sofrem os efeitos da
desigualdade social do que na sua ausência?
GAGNEBIN: Sem dúvida, deve haver diferenças de peso. Agora, o risco é
sempre de fazer do “estado” o provedor universal, esquecendo de que a
organização política e social, que lhe deu origem, deve ser colocada em questão.
Acho que aquilo que acontece hoje com as famosas “Mães da Praça de Maio”
na Argentina, é um exemplo terrível de como uma certa intervenção do estado, à
primeira vista bem-vinda, pode se transformar numa política de privilégio e de
corrupção que solapa os princípios da luta e da solidariedade...

REVISTA: No trabalho desenvolvido numa instituição pública com mulheres

em situação de miserabilidade, deparamo-nos com algo que causa surpresa em
quem as escuta. Essas mulheres, também mães, ao serem questionadas sobre
a prática de contar histórias para seus filhos, respondem negativamente,
justificando não haver nada para ser contado, pois o que tem é muito triste, e por
isso não vale a pena ser narrado. Interrogamo-nos, então, sobre os efeitos desse
silêncio, o qual parece construir-se na trama de várias gerações: quando crianças
também não escutavam histórias. O que faz esse silêncio se perpetuar?
GAGNEBIN: Parece haver um sentimento de vergonha profundo ligado à
miséria e à tristeza. Quando não se cai num sistema de queixas perpétuas,
luxo talvez de pessoas já mais abastecidas e que poderiam reivindicar mais (ver
a analogia entre queixa, Klage, e acusação, Anklage, em Freud), miséria e
infelicidade são sentidas como uma culpa pessoal vaga, uma incapacidade que
gera vergonha. Somente se pode falar de sucesso e de coisas boas e alegres,
parece, o resto é evitado. Existe uma ideologia da obrigação em ser feliz que é
nova, historicamente falando. Ela vem talvez do declínio das religiões (que
prometiam uma outra felicidade, mesmo que mais tarde) e dessa falsa afirmação
que cada um é responsável por aquilo que é e se tornou, que ele “merece” ser
feliz ou não, que é só uma questão de auto-estima, de olhar positivo etc., etc.,
todas essas babaquices. Tal ideologia da felicidade permite vender melhor os
produtos que – supostamente- nos tornariam felizes, permite também não ter
um olhar crítico sobre o sistema de exploração social, permite enfim esquecer
que não somos animais felizes, mas sim, dilacerados, porque temos...linguagem,
memória (Nietzsche!) inconsciente e cultura (Freud!).
Acho que uma das tarefas mais valiosas de qualquer “acompanhamento
terapêutico” (penso também na minha prática de ensino, por exemplo) consiste
em ajudar a ver melhor onde nos situamos entre esse sistema de vitimização e
de queixa, muito prático mesmo que (porque?) imobilizante, e essa vergonha
porque não se consegue ser feliz, como se fosse somente uma questão de
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 Jeanne Marie Gagnebin

capacidade pessoal. Sem precisar cair novamente na religião, em particular

nessas novas “religiões da prosperidade”!
O esquisito é que nem a felicidade nem a infelicidade parecem poder ser
narradas: uma desperta inveja, outra vergonha. Talvez a literatura, por isso e
desde Ulisses, conte as várias viagens e provações. Quando não há viagem
possível, acaba...
REVISTA: Você tem trabalhado a importância da função do testemunho
na lida com histórias traumáticas que remontam a um sofrimento indizível.
Reconhecemos na clínica psicanalítica muito do que propões sobre isso. Poderia-
se, também, pensar no papel do testemunho no que diz respeito a forma de lidar
com o mal-estar na cultura, ou seja, com isso que temos que dar conta
incessantemente?
GAGNEBIN: Desculpem, mas essa pergunta não consigo entender...não
está claro para mim qual é mesmo esse mal-estar na cultura de que temos que
dar conta incessantemente...Proponho ou reformular a pergunta ou deixá-la de
lado, porque a entrevista já é longa!

REVISTA: O título de seu livro Lembrar, escrever, esquecer é, ele mesmo,

uma seqüência, um encadeamento entre esses três termos. Como você relaciona
essa sequência que não está claramente enunciada, mas que se faz pensar
enquanto “processo de elaboração”?
GAGNEBIN: sim, sem dúvida! E acho que os leitores “psi” entenderam
muito bem e rapidamente essa associação, que outros leitores não percebem.
Agora, o título também alude ao fato que hoje em dia a insistência nos processos
de “resgate” e de “memória” pela memória, por assim dizer, que essa insistência
deve ser questionada como sintoma histórico. E é uma homenagem a Nietzsche
e à sua ênfase sobre a necessidade de esquecer também. Repetição (Freud) e
ressentimento (Nietzsche) são certamente duas formas próximas de não poder
esquecer, no sentido de não poder viver, se abrir ao novo e deixar de seguir
sempre as mesmas trilhas do passado. Mas, claro, isso pressupõe que esse
“passado” seja não apagado, recalcado etc., mas sim lembrado e elaborado
para poder ser deixado. Se a escrita enquanto ato conseguir ajudar nessa
“elaboração”, aí sim ela se torna algo vivo, não só um registro. E pode até perder
seu peso de autoridade e de propriedade, se tornar, por assim dizer, uma dádiva
para todos.

REVISTA: Na leitura das Confissões de Santo Agostinho, você considera

que ele expõe de maneira belíssima a impossibilidade do espírito se apreender
a si mesmo, se quiser dizer sua verdade mais íntima. Terá sido nesse espaço
que a psicanálise se constituiu? Nas confissões a um outro (Outro) que
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 Experiência e narrativas

possibilitariam o acesso às verdades mais íntimas? Como pensadora da história,

como concebes essa origem?
GAGNEBIN: Aqui, não consigo seguir a pista que você propõem. Aquilo a
que aludi na leitura de Santo Agostinho – leitura ancorada na interpretação de
Paul Ricoeur, não sou nenhuma especialista em Agostinho -, é muito mais ligado
à apreensão do movimento especulativo do espírito (nous, em grego, Geist, em
alemão) do que a uma intimidade subjetiva psíquica, que se diz e se descobre
na fala diante de um outro. Esse movimento especulativo remete à imbricação
essencial entre linguagem e espírito, entre falar e pensar, que produz a
impossibilidade – fértil – para o pensar de poder se apreender inteiramente a si
mesmo, já que sua própria “linguicidade” (queiram desculpar a palavra!) sempre
lhe escapa e lhe empurra para outros desdobramentos.

REVISTA: Sobre a História, você traz Santo Agostinho para nos dizer:
¨Ainda que narrem os acontecimentos verídicos já passados, a memória relata,
não os próprios acontecimentos que já decorreram, mas sim as palavras
concebidas pelas imagens daqueles fatos, os quais ao passarem pelos sentidos,
gravaram no espírito uma espécie de vestígio”. Como pensadora nos parece que
você reconhece a história também como uma construção humana e, portanto,
ficcional. Como o historiador acaba lidando com a realidade psiquica?
GAGNEBIN: Novamente, remeto a Ricoeur e à leitura que ele faz de Santo
Agostinho (no primeiro capítulo de Tempo e Narrativa, volume I). Ele mesmo
insiste (num outro livro, A memória, a história, o esquecimento) que essa ligação
entre memória, imagem e imaginação sempre despertou a desconfiança dos
filósofos e dos historiadores em relação tanto à memória quanto à imagem.
Como os psicanalistas bem sabem, nossas lembranças não correspondem a
pretensos “fatos”, mas a várias maneiras de ter vivido e lembrado algo do qual
nem se pode dizer se “realmente aconteceu”.
Hoje em dia, a reflexão historiográfica, portanto a reflexão teórica sobre a
escrita da história, reconhece plenamente esse caráter de construção imaginativa,
por assim dizer literária da narrativa histórica. O que não implica que se confunda
com ficção: esta assume e reivindica seu caráter de invenção, enquanto a história
busca interpretar rastros, vestígios, documentos etc. Acho que devemos distinguir
entre construção humana ligada à imaginação e à memória – e construção
humana ficcional no sentido estrito da ficção literária que se sabe e se afirma
ficção, senão jogamos tudo no mesmo pote em detrimento de ambas. Também
me parece que devemos distinguir entre “realidade psíquica” e construção humana
em geral. Os historiadores sabem do caráter interpretativo da memória, mas só
me parecem poder abordar a “realidade psíquica” como um entre vários fatores
da memória.
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 Jeanne Marie Gagnebin

REVISTA: No texto O preço de uma reconciliação extorquida, que integra

o livro O que resta da Ditadura, você diz: “Gostaria de compreender melhor as
relações de ignorância e de indiferença que prevalecem em relação ao passado
no Brasil, em particular em relação à ditadura, mas também à escravidão e às
lutas de resistência populares em geral”. Nesta direção queríamos perguntar
como diferencia o processo da anistia, no Brasil, do perdão, questão que aparece
no seu texto? E, também, como relaciona o dever de memória aos diversos
tipos de “esquecimento” que socialmente se promove?
GAGNEBIN: Novamente, Ricoeur! Na última parte de A memória, a história,
o esquecimento, ele estabelece de maneira muito clara e firme diferenciações
entre esses conceitos. Anistia é uma conceito jurídico que visa o estabelecimento
de um não castigo em vista do restabelecimento de uma “unidade nacional”.
Como diz Ricoeur, ela significa não um esquecimento completo, mas sim uma
memória imposta. Pode se justificar como trégua necessária durante um tempo
para retomar a vida em comum. Não pode pretender impor uma única versão da
história.
O perdão, por sua vez, não é uma categoria jurídica, mas sim de âmbito
subjetivo: somente uma pessoa pode oferecer seu perdão, ninguém pode ser
obrigado a isso. É uma questão de foro íntimo que remete à generosidade de
alguém particular, que, portanto, tem algo de transcendente e de misterioso.
Pensadores tão diferentes como Derrida e Ricoeur o pensaram na sua ligação
com o teológico. Agora, para poder perdoar, deve-se poder lembrar, justamente.
Obrigar a esquecer, como se tenta fazer na anistia, é justamente o movimento
contrário, que impede o perdão verdadeiro.
Quanto ao “dever de memória”, acho como Ricoeur que devemos ter um
certo cuidado com os abusos dessa expressão. Ela se presta a muitas confusões,
inclusive nos seus usos oficiais quando autoridades políticas impõem
“comemorações”. Prefiro pensar em termos, justamente, de “elaboração” (a
Durcharbeitung de Freud que tanto Adorno como Ricoeur retomam) e, nesse
sentido talvez muito mais num “dever de não esquecimento”. De muitas coisas
podemos nos esquecer, até com proveito. De muitas outras, das quais às vezes
gostaríamos de nos esquecer, não podemos, porque “voltam” como sintoma
etc., mas também porque não temos esse direito, porque os esquecidos chamam
nossa responsabilidade presente, nos interpelam. As “teses” de Walter Benjamin
insistem sobre esse apelo do passado dirigido ao presente. O não esquecimento
é, portanto, uma grandeza política e ética. Não implica em celebrações, mas
em transformações do presente.

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 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 113-123, jul./dez. 2010

RECORDAR,
REPETIR,
ELABORAR VINTE ANOS DEPOIS1
Contardo Calligaris 2

Aniversário e herança
O texto a seguir é a transcrição da conferência de Contardo Calligaris, proferida
nas Jornadas Clínicas da APPOA de 2009, sobre as Estruturas freudianas:
psicoses e neuroses. É também a fala sobre os 20 anos da fundação da APPOA.
Ele anuncia que vem para comemorar o aniversário, mas, mais do que isso,
parece falar desde o lugar do aniversariante. Afinal, a história de Contardo, em
Porto Alegre, e a da APPOA se entrecruzam em vários pontos, o que justifica o
encontro dos lugares. Muitos elementos do discurso de um aniversariante estão
presentes no que Contardo disse nessa ocasião: o relato necessário da história
e o que ela acarretou; a revisão dos acertos e erros dos anos que se passaram;
os arrependimentos e as congratulações; a referência à morte como fantasma
insepulto e que dá as caras na festa para lembrar o implacável do tempo; e,
mais que tudo, as alusões às heranças e dívidas contraídas por aquilo que o
período trouxe consigo e proporcionou.

1
Conferência apresentada nas Jornadas Clínicas da APPOA: Estruturas freudianas, realizadas
em Porto Alegre, outubro de 2009.
2
Psicanalista; Membro da APPOA; Doutor em Psicologia Clínica; Colunista da Folha de São Paulo.
Livros mais recentes do autor: A mulher de vermelho e branco (Companhia das Letras, 2011);
Conto do amor (Companhia das letras, 2008); Cartas a um jovem terapeuta (Alegro, 2007). E-
mail: ccalligaris@uol.com.br
113113
 Contardo Calligaris

Contardo Calligaris conta sobre as heranças recebidas ao longo de sua formação

e aqui cabe a referência às marcas que ele imprimiu na APPOA. Pois Calligaris
contribuiu para o reconhecimento de traços de valor na nossa filiação: a de
brasileiros e a relativa à psicanálise. A admiração de Contardo pelo Brasil nos
convidou a pensarmos sobre nós de outra maneira, quer dizer, como partilhantes
de herança singular e valorosa por nos ser própria. Considero que isso contribuiu
para produzir o esvaziamento das divergências entre os grupos psicanalíticos
anteriores à APPOA, o que – há 20 anos – propiciou a reunião deles e a posterior
fundação de nossa Instituição. Não se precisava mais concorrer por um traço
restrito que alguns achavam que tinham, e outros não. A herança não era mais
vista como ínfima e, menos ainda, nem era algo que se precisasse disputar. Ao
contrário, alguns traços compartilhados de uma filiação e de um estilo ganharam
lugar, de modo que as diferenças puderam se fazer presentes, sem implicar a
imaginarização do mais ou menos/da reinvindicação diante da herança.
O fundamental é que esse traço de valor às peculiaridades das produções
psicanalíticas brasileiras fundou e aguçou na APPOA um estilo criativo de relação
com a psicanálise. Pois essa é a melhor herança: a que permite reconhecê-la e
também ultrapassá-la.

Lúcia A. Mees

***

E u vim, sobre tudo, para cantar os parabéns. Estou um pouco atordoado

porque, curiosamente, embora eu tenha voltado a Porto Alegre mais de
uma vez desde a época em que saí para Nova Iorque, em 94, eu nunca senti o
efeito que estou sentindo neste momento. Talvez porque a reunião seja grande,
ou porque seja uma ocasião muito especial, o aniversário da nossa associação.
Há um lema que diz que, em geral, um paciente só tem um analista, ou dois, se
faz uma segunda análise, ou três, se faz uma terceira, mas, a cada vez tem um
analista, enquanto cada analista tem muitos pacientes, o que garante certa
desproporção. E, às vezes, isso é objeto de reivindicação e queixa: “Eu só
tenho você como analista. E você vai, ainda, ver 12 pessoas até hoje à noite, na
hora que eu sair do seu consultório você já estará com o seu seguinte, ou a
seguinte, que seja”. É verdade, só que em uma situação como essa, eu, em
poucas horas, vi tantas pessoas que me deram a honra de eu ser o analista
delas durante períodos longos ou mais curtos, e isso me tocou profundamente,
114 porque me agitou, no sentido de eu lembrar-me de cada história, mas, sobretudo,
114114
 Vinte anos depois

de me perguntar: como é que seria essa mesma análise se, por hipótese, ela
começasse hoje, porque eu mudei e eles também mudaram. E fiquei totalmente
monopolizado pela pluralidade de tantos encontros em tão pouco tempo.
Isso dito, Vinte anos depois é o título de um romance de Alexandre Dumas,
que é a continuação dos Três mosqueteiros, que, na verdade, eram quatro. Ele
escreveu Vinte anos depois no ano seguinte, não esperou vinte anos. Eu não reli
nessa ocasião, confiei na minha lembrança de infância, mas me lembro de um
romance chato, justamente porque é um romance muito mais histórico, acontece
uma confusão, mas o fundo da questão é que os quatro amigos estão mesmo
divididos aos quatro ventos, em campos políticos opostos, Athos e Aramis estão
com La Fronde, Dartagnan está a serviço do Cardeal, isso é inadmissível, vai à
procura de Porthos, finalmente eles se engajam numa aventura totalmente
estapafúrdia, por ser a aventura de salvar o Rei da Inglaterra da decapitação que
lhe é prometida pela revolução de Cromwell. Claro, eles fracassam miseravelmente.
Então é uma história péssima, eles estão divididos, tentam uma aventura, dá
tudo errado, se dividem novamente.
Mas, enfim, não podia deixar de pensar em Alexandre Dumas, uma vez
dado esse título. Há outro aniversário, anteontem, uma repórter da Zero Hora,
me telefonou, em São Paulo, e quis saber do “aniversário”; eu pensei que ela
falasse do aniversário da APPOA, mas ela sabia que era, também, o aniversário
de 20 anos do meu livro sobre psicose, coisa que eu não lembrava. Na verdade,
só agora sei, foi publicado em 89. Mas esse livro está esgotado em espanhol,
em português e em francês, então vocês podem fotocopiá-lo livremente. Existe,
na sua edição mais recente, em japonês, para quem quiser lê-lo, os grafos são
iguais. Aliás, esses grafos super malfeitos, que copiam exatamente os desenhos
feitos por mim, a mão, aparecendo no meio dessa coisa sublime, que é a escrita
japonesa, parecem de uma grosseria revoltante, mas o livro é muito bonito; se
vocês tentarem lê-lo em japonês, não esqueçam que é da direita para a esquerda.
Então, Patrícia, a repórter, me perguntou se vinte anos depois eu tinha
algo para acrescentar ao que eu tinha dito 20 anos atrás sobre a psicose, aliás,
num seminário que aconteceu aqui em Porto Alegre, e que contou com a
participação de várias pessoas aqui presentes. As perguntas, o diálogo, aparecem
no próprio livro. Eu lhe disse que não, que não tinha nada a acrescentar. Primeiro,
porque eu não me releio, digo não me releio uma vez impresso, então, não reli
recentemente esse livro; e, segundo, porque, na verdade, nesses últimos vinte
anos, eu tive pouquíssimas relações com a psicose, por várias razões. Talvez
porque de fato houve avanços grandes da medicação, talvez porque a reforma
psiquiátrica seja eficiente. Mas a gente poderia pensar o contrário: com a reforma
psiquiátrica, haveria mais psicóticos fora do asilo, atendidos pelos Caps; isso,
ao contrário, deveria levar mais psicóticos ao consultório, a um consultório
115
 Contardo Calligaris

particular. E cheguei, finalmente, a uma hipótese na qual não sei se eu acredito

verdadeiramente, mas que é a seguinte: talvez o que a gente chama pós-
modernidade (eu não acredito muito nesse termo, mas igual, vamos usá-lo)
alivie a psicose. Aliás, a própria reforma psiquiátrica que foi batalhada, talvez ela
tenha sido, também, só possível num mundo que se tornou profundamente
pluralista. Na variedade das metáforas que hoje podem dar sentido a uma vida,
se tornou muito difícil encontrar ou inventar uma metáfora que todo mundo, ou
quase todo mundo, conteste e estigmatize por ser fraca, barroca, inverossímil.
Hoje, em geral, é quase sempre possível, mesmo com as metáforas mais
estapafúrdias, dar um sentido à vida da gente de uma maneira aceitável, aceitável
ao menos por alguns. E vocês sabem que o que torna viável o que a gente
chama uma metáfora, ou seja, uma maneira de dar sentido à vida, o que a torna
viável é a sua aceitação, seu reconhecimento social, um pouco, pelo menos,
coletivo.
Se vocês são cristãos, por exemplo, vocês não são delirantes porque,
por uma série de circunstâncias históricas, vocês são muito numerosos a
suspender o sentido da vida na ideia da encarnação do filho de Deus, e de sua
subsequente ressurreição. Mas, em si, essa ideia é uma ideia, como teria dito
Adão antes, é uma ideia linha dura, não é mais verossímil do que a ideia do
Presidente Schreber, que ele estaria se tornando mulher, enquanto, aos poucos,
Deus tem o projeto de sodomizá-lo com seus raios divinos. O que acontece é
que Schreber era sozinho, enquanto uma religião pode se permitir qualquer
metáfora sem que seja delirante, porque a religião socializa. Eu costumo dizer
que o problema da psicose, em outras palavras, é a falta de amigos. É um
critério. Talvez, hoje, seja mais fácil encontrar “amigos”.
Se você frequentasse um asilo, um antigo asilo, você podia encontrar
alguns casos de delírio a dois, mas era excessivamente raro que o delírio se
tornasse um delírio comum; provavelmente, se isso acontecesse, tornando-se
um delírio comum, resolveria o problema. Essa ideia de que o problema da
psicose é a falta de amigos desenha, aliás, uma espécie de leque cujo outro
extremo, sem dúvida, é a perversão, porque, pelo menos a meu ver, o problema
do perverso é o excesso de amigos, mas vou deixar essa questão para lá. Só
quero dizer que o neurótico não está no meio do caminho, entre um e outro,
embora, naturalmente, ele aspire a ser ambos; ele, o neurótico, está
simplesmente fora, ele trivializa o seu entendimento do mundo, na ilusão de
alcançar uma espécie de universalidade, e claro, logo ele passa a lastimar sua
singularidade perdida na massa, ou, então, a reivindicá-la, o que dá,
absolutamente, na mesma.
Mas, voltando à psicose e à falta de amigos. Não é uma visão muito
estruturalista, mas o valor de uma metáfora que dê sentido à vida, por exemplo,
116
116116
 Vinte anos depois

Deus encarnado e a ressurreição do mesmo, depende, claro, de sua história,

depende do reconhecimento que essa metáfora encontra, depende de seu
sucesso. Desse ponto de vista, aliás, vou lhes dizer, Lacan só não é delirante
porque nós estamos aqui, se não estivéssemos aqui, se não houvesse milhares
de pessoas dispostas a se debruçar sobre o que ele disse, escute, é sério, “A
topologia é o real”, “A mulher não existe”, “Não há relações sexuais” Hospício!
Só não vai para o hospício por causa da gente. Claro, ele fez o necessário para
que isso acontecesse, assim como Joyce fez o necessário. Joyce dizia que ele
escreveria de tal forma que a universidade se debruçaria em cima dos seus
textos durante mais não sei quantos séculos. Lacan também. É um bom projeto,
porque é um projeto que preserva da psicose. Digo isso porque não é que a pós-
modernidade seja mais tolerante com os loucos, é que ela está constantemente
disposta, por sua variedade, a socializar metáforas que, sem isso, não seriam
compartilhadas e, portanto, seriam consideradas delirantes. Então, talvez, seja
por isso que vejo poucos psicóticos, porque as metáforas delirantes se socializam
com muita facilidade – minimamente, não é preciso fundar a Igreja Universal,
pode ser uma coisa pequena, um grupo de amigos.
Agora, em compensação, eu vejo muitos pacientes borderline. Vou ter
que explicar o que é, para mim, um paciente borderline, porque a descrição é
variável, mas o que eu vou dizer faz parte do fundo comum. O que caracteriza,
pelo menos, os pacientes que eu chamo borderline são cinco pontos.
1) Uma demanda de amor devorante, mas que é sempre negada pelo
próprio sujeito por uma defesa fóbica contra o eventual carinho que pudesse,
quem sabe, responder a essa demanda – ou, então, uma defesa fóbica contra a
própria demanda do sujeito, porque, se o outro respondesse a minha demanda
de amor, isso acabaria com a minha autonomia; ou seja, de qualquer forma, “por
favor, me ame, mas vai se foder”;
2) Uma impulsividade de animal acuado exatamente no canto ao lado da
porta da gaiola – o que corresponde bem ao lado fóbico do primeiro ponto;
3) Um desinteresse pela vida, como se esse interesse, ao surgir, fosse,
necessariamente, uma armadilha na qual o outro quer me pegar;
4) Uma grande paixão pelo risco, pelo perigo de vida, como se fosse a
demonstração radical do desapego pelo que o outro pode, eventualmente, me
propor para me seduzir.
5) Enfim, uma extraordinária arte da manipulação, mas sempre a serviço
do medo de ser minimamente manipulado.
Eu gosto de borderline. É difícil gostar de borderline, eu digo é difícil
porque eles são exigentes. Mas é o paciente, por excelência, que lembra ao
terapeuta, se é que é preciso lembrar isso, o tempo inteiro, que o campo de
batalha da terapia é o que acontece de fato na transferência. É o paciente que
117
 Contardo Calligaris

sabe que naquela distinção entre conteúdo da sessão e processo, só o processo

importa. Pode-se falar de qualquer coisa, é só a relação entre paciente e terapeuta
que importa, é nela que tudo se joga. Gosto por isso. Gosto, também, porque
acho que o borderline é um herói da singularidade. Alguém que está disposto,
aparentemente, a tudo para defender a sua unicidade, a sua singularidade, a
sua autonomia. Mas com um problema, com um agregado, dito em termos
muito resumidos: o borderline é o super-homem nietzschiano, mas carregando
consigo a mãe de Woody Allen. Digo “carregando consigo a mãe de Woody
Allen”, porque ele está nessa posição do único e singular contra o mundo, mas
em nada disposto a renunciar, e não podendo renunciar à sua enorme demanda
de amor e de cuidado contra a qual ele mesmo se defende.
Eduardo Mendes Ribeiro perguntava no próprio título da sua fala, em que
borda está o borderline?3 Eu acho que ele está, sobretudo, na borda da paciência
de seus próximos e de seus terapeutas.
Uma outra questão que queria retomar. Os vinte anos da psicose e os
vinte anos da APPOA têm a ver com algo que Alfredo4 lembrava. Eu achei muito
bonita a maneira de ele apresentar a própria posição de Lacan, como uma espécie
de vacilação entre o modo histórico e o modo anistórico, como se a realidade
psíquica fosse, ao mesmo tempo, às vezes, histórica, decidida pela história do
paciente e, às vezes, estrutural. Eu, na verdade, nunca tive problemas com
essa questão, provavelmente porque eu sempre entendi Lacan de maneira errada,
até porque eu comecei a me formar com Piaget. A minha primeira formação é
construtivista e piagetiana, com ele mesmo, aliás, o cara. Então, para mim,
Piaget é o protótipo: a estrutura é produzida pela história. A estrutura é um
negócio que se constrói; então eu nunca achei que existisse uma espécie de
alternativa excludente entre estrutura e história, porque nunca entendi a estrutura
como outra coisa do que um certo momento da história.
Mas quero chegar aos vinte anos da APPOA. Eu não sou a melhor pessoa
para falar dos vinte anos, até porque eu não vi os últimos quinze, mas talvez eu
seja uma boa pessoa para falar do que foi o processo que permitiu à APPOA se

3
Ver RIBEIRO, Eduardo Mendes. Borderline: nas bordas de quê?. Revista da Associação
Psicanalítica de Porto Alegre – Estruturas clínicas, n.38, p.115-125, jan/jul 2010. (N. do E.)
4
Ver JERUSALINSKY, Alfredo. As quatro estruturas fundamentais do sujeito: autismos, psicoses,
neuroses e perversões. Revista da Associação Psicanalítica de Porto Alegre – Estruturas
clínicas, n.38, p. 9-19, jan/jul. 2010. (N. do E.)

118
118118
 Vinte anos depois

constituir e do que foi a sua fundação, em dezembro de 89, depois de um processo

que durou dois anos de aproximações e companhia. Vou lembrar um pouco
essa história, sobretudo, porque em vinte anos muitas pessoas entraram na
APPOA, fazem parte da APPOA, se formaram na APPOA, passaram pelo
Percurso, gerações inteiras, aliás, é difícil dizer quantas. Imagino que, para
essas pessoas, uma boa parte delas, a história que eu vou lembrar seja
esquecida, esquecida não é palavra certa, mas seja irrelevante, de alguma forma,
ou considerada como uma coisa não sabida.
Então, quando eu cheguei ao Brasil, em 85, 86, não sei mais, acho que
em 85 foi a primeira vez. Comecei a viajar ao Brasil, de Paris, em 86, viajar com
certa regularidade, pequena, e, depois, muito grande. E, finalmente, eu vinha a
Porto Alegre a cada dois meses, mais ou menos, acho, sobretudo em 87, 88 e
89, que foi quando fechei Paris, mudei para o Brasil; Porto Alegre, sendo o meu
lugar de residência. Naquela época, qual era o estado de espírito ou o pano de
fundo? É importante lembrar essa história, porque ter feito parte durante todos
esses anos, e fazer parte da APPOA pelo que ela foi no meio desse pano de fundo
que vou evocar, é um privilégio, foi um privilégio, e acho que continua sendo.
Eu sei, primeiro, de onde eu vinha. Vinha da França. Vinha de um lugar
onde a luta pelo espólio, espólio que eu nunca pensei que fosse meu, aliás, mas
pelo espólio de Lacan, luta fratricida, era tudo que interessava no mundo
psicanalítico. A luta fratricida não é tão má assim. Vocês se lembram do que
Freud imagina em Totem e tabu, ele imagina que a um dado momento o macho-
alfa, o chefão, poderoso, morre, é assassinado pelos irmãos, eventual e
coletivamente, e Freud diz aquela coisa interessantíssima, que, a partir disso,
eles interiorizam a lei, então as coisas se arrumam porque eles, os irmãos,
interiorizam a lei. É um mistério quando você lê aquele texto, porque, em princípio,
por que eles não tentariam se matar um ao outro até decidir quem é o novo
poderoso chefão? O que faz com que eles interiorizem uma lei? Qual é o elemento
aí, Freud não menciona, que introduziria uma novidade à simples procura de um
novo chefe? Eu sempre pensei que, na história contada por Freud, o elemento
fosse a posição das mulheres e, particularmente, da mãe, da favorita do macho-
alfa, porque a regra era a seguinte: nós somos machos-betas, tem um macho-
alfa, vamos pegá-lo, todos juntos, cacetadas no meio da noite e, de manhã,
vamos ter que decidir quem de nós fica com a mulher dele. Essa é a ideia. Só
que um belo dia a mulher do macho-alfa, que foi morto, poderia dizer que não,
que ela segue fiel à memória do morto; seria suficiente ela dizer isso para que
nós fossemos forçados a interiorizar esse macho-alfa que assassinamos, como
sendo uma lei interior. Ou seja, é preciso que a gente não tenha acesso ao
corpo materno para que funcione a virada de Totem e tabu. Não foi o caso da
França naqueles anos, porque tinha tudo. Tinha a luta pelo espólio do pai, quem
119
 Contardo Calligaris

é o legítimo herdeiro, bom, e a luta pelo corpo da mãe, o que era o corpo da
mãe? O corpo era a grande massa de analisandos que se tratava de conquistar,
aquele era o corpo materno que se tratava de conquistar.
Quanto à situação aqui, a sensação que a gente tinha, chegando aqui,
ou pelo menos que eu tinha, é de que a luta não era uma luta de discípulos pelo
espólio do mestre, era uma luta de apadrinhados lutando pelo espólio dos
discípulos, os quais lutavam pelo espólio do mestre. Nesse contexto, então, me
estabeleci, comecei a vir regularmente a Porto Alegre, São Paulo também, naquela
época. Eu acho mesmo que servi para alguma coisa, e digo isso sem modéstia,
por várias razões. Primeiro, porque eu mesmo era um francês em termos – os
topólogos sabem, inclusão externa, por ser italiano, então era um francês em
termos. Segundo, porque a minha filiação psicanalítica era completamente
ectópica, o meu analista tinha sido Serge Leclaire, o qual tinha uma posição de
total exterioridade àquela bagunça que estava acontecendo, aliás, considerava
tudo aquilo como um horror e não se metia, senão para dizer que era um horror.
No que ele tinha totalmente razão. Então, graças a essas duas posições, mas
me servindo de fato do que poderíamos chamar a transferência colonial, eu
consegui, em grande parte, aboli-la, fazer com que ela não fosse operante na
constituição do que se constituiu. Eu consegui o que eu considero mesmo um
ato analítico, porque, afinal, acabar com uma neurose de transferência, positiva
ou negativa que seja, é, para mim, a melhor definição do que seja um ato analítico.
A ponto de permitir que os grupos que existiam em Porto Alegre pudessem,
sem se preocupar com apadrinhamentos a diferentes herdeiros, se encontrar,
dialogar, se reconhecer mutuamente e, no fim de 89, se dissolver. Alguns eram
grupos constituídos, como a Maiêutica, como o Centro de Trabalho em
Psicanálise, outros eram grupos informais.
É bom saber a história da psicanálise do lugar onde a gente está, e de
outros lugares também. Eu não pretendo contá-la, mas seria útil contá-la, em
detalhes. Essas pessoas puderam se reunir e criar uma associação, onde o
meu grande prazer, quando fui embora, em 94, foi descobrir que eu não era
necessário, porque eu tinha sido, provavelmente, instrumental para que aquilo
acontecesse, mas, francamente, não era necessário. Isso, vocês não sabem,
que alívio é, porque eu estou sempre com esse problema. Se em relação aos
meus analisandos, eu tenho ou não o direito de morrer, estou sempre preocupado
com isso. Em 94, quando deixei Porto Alegre e fui para Nova Iorque, eu pensei
que era uma possibilidade, mas foi uma possibilidade que nem existiu.
No ato de 89 tem um ponto muito importante, foi a escolha do nome,
Associação Psicanalítica de Porto Alegre. Muitos de vocês, imagino, acham
isso muito óbvio, porque é uma associação psicanalítica e está em Porto Alegre,
não é assim?
120
120120
 Vinte anos depois

A gente escolheu associação porque, claro, sociedade teria sido o nome

de uma sociedade da IPA, também a gente achava que sociedade tivesse a ver
com o caráter institucionalizado do poder dentro da internacionalização da
psicanálise, então “associação”. Porto Alegre, tudo bem, também, é em Porto
Alegre, mas o problema é que naquela época, no campo lacaniano, em particular,
a ideia de se chamar associação “psicanalítica” era uma ideia bizarra,
completamente bizarra. Existia, em Paris, uma Associação Freudiana, da qual
também fui um fundador, e que, aliás, mais tarde, passou a se chamar Associação
Lacaniana, se distanciando ainda mais do projeto inicial. Fui um dos fundadores
da Associação Freudiana, da Lacaniana não teria aceito. A própria escola fundada
por Lacan, e da qual fui membro, onde me formei, chamava-se Escola Freudiana
de Paris. Nisso, ela se definia em relação a um corpo teórico, o do inventor da
psicanálise. Aliás, engraçado, não é? Só Freud e Lacan produziram isso, não
existe associação balintiana, não existe associação kleiniana, não existe, é só
Freud e Lacan que produziram esse tipo de efeito.
Foi uma ousadia chamar essa nossa associação de psicanalítica, não de
freudiana, por exemplo. É muito mais difícil entender e fazer uma associação
psicanalítica do que fazer uma associação freudiana, lacaniana, kleiniana ou
balintiana que seja, ou, sei lá, winnicottiana; por que muito mais difícil? Porque
é relativamente simples estabelecer um corpo de doutrina, a doutrina do pensador
com o qual todo mundo concorda, é o cara que vamos estudar, vamos compartilhar
essa linguagem. Sabemos do que se trata. É muito mais fácil ser lacaniano,
freudiano e companhia, do que ser psicanalista, muito mais fácil.
O que define o psicanalítico em Associação Psicanalítica de Porto Alegre?
Eu me coloquei a pergunta enquanto estava tomando estas notas para falar com
vocês, hoje. Como me coloquei a pergunta na época, como a gente se colocou,
certamente, na época, fiquei pensando o que é absolutamente imprescindível
para mim, hoje, para que eu me considere psicanalista?
Aí vem uma série de coisas que são elementos da teoria ou, pelo menos,
elementos da descrição que a psicanálise faz da realidade psíquica, Édipo,
castração, significante fálico, inconsciente, pulsões. Pulsão, decididamente,
não é comigo. Como é que se diz? A casa não trabalha com pulsões, eu nunca
tive simpatia com a teoria energética freudiana, desse ponto de vista eu venho
bem próximo dos ingleses, da Escola da relação de objeto mais recente. É uma
metáfora que não me ajuda, mas o resto, sim, castração, inconsciente, como é
que seria? E finalmente cheguei à conclusão seguinte, que considero que minha
prática é psicanalítica, o que faz com que eu me reconheça numa associação
psicanalítica é o conflito. É a ideia de que a subjetividade é conflito, o resto eu
posso negociar, o resto pode depender de conjunturas, vai ver que exista uma
tribo sem Édipo em algum lugar perdido. Estou disposto a negociar qualquer
121
 Contardo Calligaris

coisa, salvo a ideia de que a subjetividade é conflito. Esse conflito se projeta nas
relações interpessoais, se projeta nas reflexões que nós temos e nos afligem
sobre fatores existenciais, a brevidade da vida, a perda e a companhia, mas a
base de tudo isso é que, absolutamente, qualquer descrição subjetiva é descrição
de um conflito. Não necessariamente toda a psicologia do eu, porque, por
exemplo, Anna Freud diria exatamente a mesma coisa, mas Hartmann tinha a
ideia de que existe uma esfera do ego livre de conflitos, e aliás, é lá que preciso
chegar.
A posição de Freud é de que o ego é um campo de batalha entre o Id e o
mundo externo, é lá que eventualmente se fazem compromissos. Esse é o
primeiro ponto. O segundo é que o meu acesso ao conflito interno do paciente
se dá pelo processo prático, e não pelos conteúdos que ele me apresenta, ou
seja, se dá porque aquele conflito aparece na relação dele comigo. Aquele conflito,
o conflito interno do paciente, é o conflito do qual se trata na transferência.
Chamar a nossa associação de Associação Psicanalítica de Porto Alegre foi
definir a psicanálise como uma prática, muito antes de ser uma doutrina. Aliás,
acrescento o seguinte, que para mim todas as teorias, lacaniana, freudiana,
relação de objeto, não só são metáforas, mas são metáforas pragmáticas. Eu
aprendi isso numa época, fazendo uma coisa muito diferente, fazendo escola de
sindicalismo, eu também fiz, não só o Lula. Fazendo escola de sindicalismo
numa ilha da antiga Iugoslávia, aprendi uma coisa muito interessante, que era o
seguinte, uma das primeiras coisas que a gente aprendia era por que um sindicato
é diferente de uma corporação? Corporação poderia ser a corporação dos
trabalhadores do livro, isso inclui desde o dono da editora, ou o dono da gráfica,
até o cara que limpa, à noite, o escritório ou a gráfica. É muito interessante,
mas não tem nenhum valor operacional, pois quando é que o dono da editora vai
fazer greve junto com o cara que limpa? Então, sindicato é outra coisa do que
corporação, ele se define justamente pelos termos de conflito. Nós devemos
definir uma classe de maneira que tenha uma potencialidade de conflito. Sem
isso, nossa definição é inoperante. Eu tenho a mesma relação com a teoria
psicanalítica, uma relação pragmática, me interessa na medida em que é
operacional na minha prática.
O outro ponto pelo qual eu definiria uma prática como psicanalítica é uma
antiortopedia radical. No entanto, eu recupero a palavra “terapia”, acredito na
palavra “terapia”, acredito na palavra “terapêutico”, até porque a palavra “terapia”
ou “terapêutica” foi fortemente atacada nos meios lacanianos, e com sarcasmo,
mas ao benefício de algo muito pior, que foi uma idealização dos efeitos da
psicanálise como exercício de alguma forma, intelectual ou mesmo como
experiência, ou seja, o seguinte, você está muito mal, não tem importância,
você vai ter uma experiência analítica. Você vai continuar mal ou pior, mas vai ter
122
122122
 Vinte anos depois

tido uma experiência analítica. Isso se transformou no seguinte: você vai ter
uma experiência analítica e, se você tiver mesmo uma experiência analítica, vai
ganhar uma bala, você vai se tornar psicanalista. Ou seja, a psicanálise se
tornou uma máquina de reprodução à exclusão do trabalho terapêutico, do fato
de que afinal ela foi concebida para atender pacientes neuróticos, psicóticos ou
simplesmente infelizes. Claro que ninguém pensa que nós somos capazes de
retirar a infelicidade do humano, porque seria mais fácil retirar o humano da
infelicidade, mas não se trata disso, se trata de não retirar o terapêutico da
psicanálise, sobretudo para substituí-lo com uma idealização da experiência
psicanalítica e eventualmente pela ideia de que essa experiência psicanalítica
idealizada daria uma compensação. Você será muito infeliz com esta neurose,
mas vai ser membro da associação.
Existem psicanálises infinitas, intermináveis, isso não me estranha, é
uma coisa que me preocupa, um pouco, quando me pergunto se tenho direito de
morrer, mas tudo bem, me preocupa em termos.
Eu entendo que haja psicanálises intermináveis por uma razão simples:
no fundo, o que a gente pode fazer de melhor em termos terapêuticos, é o meu
ponto de vista, é ajudar alguém a renegociar os seus sintomas de uma maneira,
se for possível, um pouco menos custosa. Nós, em geral, tendemos a criar
compromissos para nossos conflitos que são sempre muito mais caros do que
é preciso, tipo assim: eu não tenho direito a ver pernas, então na minha casa
não há mesas. Não, era só as de mulher; mesa pode ter, é renegociar, diminuir
os custos. A terapia, ou uma psicanálise interminável, pode fazer parte dessa
renegociação, ser incluída nessa renegociação. Alguém dirá que é muito custosa
uma terapia que dura uma vida inteira. Não estou falando nem do custo no
sentido material, mas do custo de continuar uma terapia vinte, trinta anos. Pois
é, às vezes é muito menos custoso do que o paciente pagaria na vida se tivesse
que voltar ao antigo compromisso no qual ele vivia. Agora, então, uma terapia
infinita, uma psicanálise infinita ou até o interesse pela psicanálise, até o se
tornar psicanalista pode fazer, e certamente deve fazer, parte de uma renegociação
do sintoma de todos nós. O que significa que psicanalistas somos todos doentes,
até aí nenhuma novidade, mas que tornar-se psicanalista não é uma cura, vocês
vão achar que é uma trivialidade, até porque vocês já se tornaram psicanalistas
e já descobriram que não é, mas acontece que, na França, do fim dos anos 80,
tornar-se psicanalista era uma cura.

123
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 124-131, jul./dez. 2010

VARIAÇÕES
CADA UM TEM O
ANALISTA QUE MERECE1

Ricardo Goldenberg2

Q uero falar sobre nossos pacientes, os nossos e os dos outros.

O tema destas jornadas é o ato analítico, e por tal todo mundo entende o
que o psicanalista faz com seus pacientes. O sujeito do agir está na poltrona; o
objeto sobre o qual a ação recai, no divã. Tenho certeza de que ninguém aqui o
diria dessa maneira, mas é assim que resulta de fato concebido, se não de
direito, ao menos de fato. Meu desejo é refletir sobre o que se passa ou não se
passa do lado-divã do ato analítico.
“Cada um tem o analista que merece” é o mote que me ocorreu para
conversarmos sobre isso. Poderia ter chamado esta comunicação de “Jacques
com Nelson”, aproveitando aquele impagável “perdoa-me por me traíres”, que,
sem o voluntarismo da boa ou da má consciência, e sem condescendência para
com a vitimização generalizada, me parece uma fórmula excelente para introduzir
a pergunta pela ética do analisante, se houver.

1
Trabalho apresentado nas Jornadas Clínicas da APPOA: Dizer e fazer em análise, realizadas
em Porto Alegre, novembro de 2010.
2
Psicanalista; Membro da APPOA; Mestre em Filosofia/USP; Doutor em Comunicação e Semiótica,
PUC/SP. Publicou, entre outros: Ensaio sobre a moral de Freud (Salvador: Ágalma, 1994); No
círculo cínico ou caro Lacan, por que negar a psicanálise aos canalhas? (Rio de Janeiro:
Relume-Dumará, 2002) e Política e psicanálise (Rio de Janeiro: Zahar, 2006). Organizou a coletânea
Goza! Capitalismo, globalização, psicanálise (Salvador: Ágalma, 1996). E-mail:
124 bergue@uol.com.br
 Cada um tem o analista que merece

Essa ideia de pensar a ética do lado analisante não é nada nova para
mim. Há muitos anos argumentei sobre a inadequação da palavra “paciente”
para designar os atarefados em analisarem-se. Lacan sugeriu precisamente
“analisante”, em vez de analisando, para denotar que ali não havia a menor
passividade. Eu teria preferido “analisador” em nossa língua, mas, enfim, é a
tradução que vingou para analysant. Naquela ocasião, sugeri que cabia ao analista
ser paciente, contanto que tivesse a manha de induzir certa impaciência nos
seus analisantes. Paciência para esperar o bom momento de incomodá-los, a
ponto de sacudir a sua inércia sintomática. No fim das contas, saber esperar a
boa ocasião faz o bom político, e o bom analista também.
Antes, ainda, e a propósito do que se tinha convencionado denominar de
“clínica do ato” – inspirada no último Lacan, le tout dernier, que seria o único que
presta, claro, estando todo o anterior ultrapassado e sem efeito: acaso o simbólico
não ganha do imaginário, que perde do real? –, fiz uma intervenção, sugerindo
que não bastava maltratar os pacientes para ser um bom lacaniano.
Era uma época em que os psicanalistas agiam. Praticavam o “ato
analítico”, que podia consistir em enfiar a mão no bolso do cliente, para tomar-
lhe o dinheiro; servir-se dele para pegar as crianças na escola ou reformar a
casa da praia (no caso de o paciente ser arquiteto). Era o corte no real, fazê-lo
vender o carro e as joias para continuar pagando a análise, por exemplo, ou
intimar sua esposa, seu filho ou sua amante (ou os três juntos) a virem deitar no
mesmo divã que ele. Era a retificação subjetiva, controlar a análise do próprio
filho, a ponto de telefonar ao analista do rebento para corrigir-lhe uma interpretação
dada. Acaso Freud não analisou a sua caçula, Anna? Acaso o pai do Pequeno
Hans não analisava o filho, sob instruções do próprio mestre? E vejam que nem
menciono o detalhe de o analista fiscalizado ter sido um ex-paciente de quem
assim o fiscaliza. Era a ruptura do semblant, convocar analisantes de colegas
para trocarem de analista – preciso dizer quem era o novo analista sugerido no
lugar? Um desses mestres de cerimônia se superou a si mesmo, telefonando
para o analisante de uma colega doente para sugerir que, considerando que sua
analista morreria logo, o melhor que o moço poderia fazer era vir deitar no divã...
adivinhem de quem?
O psicanalista como “homem de ação”... É para rir, se lembrarmos que
Jacques Lacan, sim, Jacques Lacan ([1958] 1998), define o psicanalista
precisamente como aquele que retira seu poder da inação. Seu lugar na dupla
seria o de quem não age, e o desejo do psicanalista consistiria exatamente na
enérgica recusa do exercício do poder que a transferência lhe confere. O contrário
da sugestão, que se caracteriza pelo uso do poder sobre o sugestionado. Freud
ironizava sobre a reclamação de um mestre hipnotizador, que gritava para uma
senhora relutante a entrar em transe: “Mais, Madame, vous, vous contre-
125
 Ricardo Goldenberg

suggestionez!” E Freud: “Mas, ela tem todo o direito de contra-sugestionar-se!”

([1921] 1989, p. 85). E então propõe para o futuro analista a “neutralidade”, ou
seja, a reserva quanto ao uso do poder no quadro do tratamento. Como a carta
roubada, de Poe (apud Lacan, [1954-55] 1985), que investe de poder a quem a
detém, desde que não faça uso dela.
Em todo caso, tais “agitadores” se opunham à observância da neutralidade
passiva do psicanalista freudiano a la Strachey, e, assim fazendo, acreditavam
seguir Lacan. E, sobretudo, toda essa agitação acontecia em nome do final da
análise. Ah! o final da análise! Il gran finale era a Meca; era Eldorado; era o
momento em que nos convertíamos em O analista – porque A mulher pode
muito bem não existir, mas O analista, esse, sim, existe. Ô se existe! Conheço
uma que declarou terminada a sua análise, ao atravessar a avenida Angélica:
estava aí, segundo disse, a travessia da fantasia. Outra, ou talvez a mesma,
verificou o bem fundado do fim da sua análise quando seu corpo perdeu qualquer
forma humana, pois assim constatava-se o necessário desprendimento do
imaginário e a derradeira consagração ao simbólico, ou, quem sabe, ao real.
Analisar-se “para terminar” é um dos efeitos deletérios que poderíamos
pôr na conta da clínica inspirada na teoria do passe, acredito. Antes disso, as
pessoas se analisavam porque precisavam, e às vezes aquilo se passava de tal
modo que acabava por seu próprio movimento, e segundo uma lógica que podia
pensar-se depois. Mas analisar-se visando ao fimdanálise... era uma novidade
trazida junto com o desejo de ser analista. Tratava-se de uma nova idealização,
a de chegar a poder apresentar-se como um caso particular da classe universal
O analista, que, por outro lado, nada mais seria do que a realização do Homem
Novo sonhado por São Paulo e projetado politicamente por El Che. Não vejo
bem como chacoalhar as identificações cristalizadas de uma pessoa que usa o
procedimento para criar uma nova e final identidade para si.
Mas hoje desejo me debruçar sobre outra questão. Qual seja, as
consequências clínicas de certa leitura do deslocamento conceitual da resistência
à análise do paciente para o analista – a ponto de Lacan ([1967-68]) soltar
aquela fórmula bastante enigmática, e sobre a qual caberia refletir um pouco: o
analista tem horror de seu ato. Tal deslocamento teve o valor de uma interpretação
jogada bem na cara da comunidade analítica, e foi um inegável progresso ao
introduzir a questão da responsabilidade ética do psicanalista pelo seu lugar e
sua função.
É bem conhecida a crítica de Lacan ([1962-63] 2005) ao modo de Kris
dirigir o tratamento, a ponto de transformar uma interpretação relatada por este
em exemplo paradigmático de acting-out. Ou seja, onde Kris lia uma confirmação
do bem fundado de sua interpretação, Lacan lia a resistência à análise, e a
atribuía à concepção de realidade que Kris teria. Já desde a releitura do caso
126
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 Cada um tem o analista que merece

Dora, Lacan ([1951] 1998) nos ensinara que o motivo da desistência da moça
tinha sido a interpretação errada que Freud tentara lhe impingir, e não a dificuldade
dela em reconhecer o recalcado. Entretanto, o que disso foi deduzido – e por
mais de um – foi que, embora o analisante fosse o agente do acting, a sua ação
era concebida como um puro efeito cuja causa estaria na intervenção errada do
seu analista. Com idêntico raciocínio, a passagem ao ato resultaria da falência
completa do analista em seu lugar. Em suma, assim como para Galvão Bueno
o time adversário jamais ganha, é o Brasil que perde; assim, o paciente não tem
vez no ato analítico: fracassado ou bem sucedido, o ato e a ética que lhe seriam
inerentes são sempre do psicanalista.
Mas, que a ética de uma psicanálise dependa do desejo do analista não
implica que, no dispositivo e no tratamento que lhe é dispensado dentro dele, o
analisante não tenha responsabilidade alguma. É precisamente pela sua
implicação que recebe esse nome. Ele não é apenas o que sofre, o que padece,
o apaixonado... enfim, o paciente. Trata-se, ao contrário, de impacientá-lo, de
pô-lo a trabalhar a serviço, se vocês querem, da causa da análise. A dele, em
primeiro lugar, e a da psicanálise mesma, quando ele é ou quer ser um
psicanalista. Nunca se tratou com isso de apelar a qualquer voluntarismo; de
conclamar o eu ao trabalho, mas de criar as condições para que o inconsciente,
que já trabalha, o faça dentro dos quadros do dispositivo analítico, de modo a
poder recolher-lhe os produtos, e com isso mudar a vida da pessoa. Porque,
convenhamos, continua tratando-se disso, de viver um pouco melhor; de parar
de atirar nos próprios pés. Não acredito que se trate apenas de uma linha de
montagem de psicanalistas.
Muitos dos que se reportam à escrita do discurso do psicanalista para
definir o que fazem, na hora da prática, mostram a ação de um deslizamento
que revela uma inversão dos lugares de objeto-agente e de sujeito-outro do ato
analítico. E o resultado é uma montagem que tem, de um lado, um psicanalista
diretor do tratamento, de cuja técnica/ética depende o andamento e o desfecho
da análise do outro. E, do outro lado, um analisando instalado em sua pasmaceira
transferencial, desincumbido da menor responsabilidade pelo estado em que se
encontra e pelas coisas que faz ou que lhe são feitas. Estamos às voltas, portanto,
com um paciente apelidado de “analisante”, mas concebido e tratado como
analisando, isto é, como o objeto da análise do psicanalista-diretor. Por outras
palavras, a pergunta ética não se coloca do seu lado. Mas, a que estou chamando
de “pergunta ética”? Sem demasiada filosofia: de que modo estás detrás do que
fazes?
O mais engraçado é que, uma vez finda a análise conduzida sob tais
premissas, espera-se desse puro produto do ato analítico que deixe de ser
objeto e vire magicamente sujeito. Mais do que isso, espera-se que se transforme
127
 Ricardo Goldenberg

em um caso particular de O psicanalista produzido pelo ato (do outro,

evidentemente). Freud ([1918] 1989) sugeria não tomar decisões drásticas durante
o tratamento; recomendava um certo não-agir aos analisantes, precisamente
porque o estado de hainamoration transferencial podia induzir ao erro e levá-los
a entrar numa fria. Mas as análises duravam seis meses, máximo. Podemos
esperar o mesmo de uma análise que dura vinte anos? Aliás, o fato de uma
análise durar duas décadas não revela já certo fracasso da psicanálise em
extensão?
E note-se que ainda nem entrei no mérito dos analisantes que praticam a
psicanálise que, com semelhante concepção da ética e de ato analítico, nem
mesmo poderiam ser considerados psicanalistas, já que só haveria analista
depois que a análise estivesse terminada. Tratar-se-ia, portanto, de pacientes
que exercem a psicanálise de modo mais ou menos ilegítimo. Essa situação,
claro, em nosso meio é raríssima, como vocês bem sabem, quase nunca
acontece... O absurdo desse raciocínio nem mereceria comentário, não fosse
pelo fato de comportar consequências bem concretas. Conheço alguns que não
podem analisar-se já porque deviam ter terminado e há, também, quem não
pode pedir análise, mesmo no limite da angústia, porque já terminou, e reconhecer
que precisa de um analista seria como confessar um acabamento que deixa a
desejar.
A resistência à análise jamais é dos pacientes, nos é dito. Muito bem,
contudo, cabe perguntar se quem aceita que seu ex-analista fiscalize seu trabalho;
quem vende o carro para continuar pagando a sua análise interminável; quem
reforma a casa de lazer do analista; quem chama a mulher, a filha e a amante
para fazer análise com seu próprio analista obedecendo a ordens; quem abandona
ou muda de analista para atender o apelo do Outro-Analista... me pergunto, se
não caberia dizer, de cada um deles, que tem o analista que merece. Sei que
soa meio apelativo, mas não é isso que a gente diz de certos casais, e de
certos amigos, que eles se merecem?
Ouvi dizer que não estou considerando direito a transferência. Que sob
transferência os pacientes se submetem a qualquer coisa, por amor. Como as
mulheres do Nelson a seus machos. Foi-me dito, também, que se o psicanalista
for um canalha, seus pacientes estarão por anos a fio na posição de servidão
voluntária, na medida em que encarna para cada um deles o Outro imaginário da
fantasia que lhes comanda o desejo. Contudo, se o analista for bom e competente,
os analisantes poderão ser reconduzidos para fora da posição objetal de servidão
ao gozo do Outro. Na mesma linha, disseram-me que, estrategicamente, um
analista pode levar seu analisante até as últimas consequências da sua posição
de escravo, justamente com a finalidade de dar-se conta sozinho do que esta
significa e do preço que paga por ela; ponto em que ele mesmo poderá recusar
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 Cada um tem o analista que merece

tal lugar. Não apenas concordo, como eu mesmo posso dar testemunho disso,
mas, convenhamos, trata-se de um cálculo pra lá de delicado.
Suponho, porém, que tais opiniões consideram o problema ético apenas
do ponto de vista do psicanalista. Como se do lado analisante não existisse a
dimensão da escolha – no mesmo sentido em que Freud fala de Objekwahl, a
escolha de objeto libidinal, e de Nerosenwahl, a escolha de neurose. No mesmo
sentido, também, em que Lacan fala de choix forcé, a escolha forçada, que não
por forçada isenta o sujeito de responsabilidade por ela. E espero não dar a
entender responsabilidade como mandato “superegoico”, porque penso em uma
responsabilidade après-coup, pelas consequências dos próprios atos, que
revelam ao agente as suas determinações inconscientes, mesmo estando aos
cuidados (ou nas mãos) de um psicanalista.
Nada mais longe, portanto, que contestar a ética do psicanalista. Propo-
nho, apenas começar a pensar como as pessoas escolhem os seus analistas,
de um modo que faça jus ao que Lacan ([1966] 1998) mesmo nos diz na primeira
página dos seus escritos: eles estão feitos, escreveu, de tal modo que seja
necessário ao leitor pôr algo de si para poder lê-los. Não sugiro nada diferente:
digo que quando alguém escolhe um analista e com ele se sustenta está sendo
ativo em sua opção, e afirmar que tal opção é feita desde a fantasia inconsciente
não retira nada da sua responsabilidade de sujeito por tal escolha. Com certeza
não faz dele uma vítima.
Pela mesma razão que, para Freud, o inconsciente jamais poderia ser
usado como desculpa para justificar atos inadmissíveis, no sentido de the devil
made me do it, a repetição transferencial não poderia servir de pretexto para o
analisando eximir-se de qualquer responsabilidade com o que é feito com ele;
com o que ele deixa ou até encoraja que seja feito com ele. Não poderíamos
esperar dos pacientes transferenciados que façam como aquela referida por
Freud ([1921] 1989), aquela que resistia à vontade do hipnotizador mediante
uma ação contrária? Não deveriam fazer esses pacientes como Dora com Freud:
depois que seu analista erra o alvo várias vezes, mandar-se? Não seriam essas
mulheres bons exemplos do que estou tentando chamar de analisantes éticos?
Portanto, quando certo chefe de escola adverte um aluno que nunca
receberá encaminhamentos devido ao fato de que o seu analista, freguês de
outra paróquia, pratica a clínica ultrapassada do simbólico, em vez da moderna
clínica do real que ali se exerce, e o aluno em questão decide mudar de analista
para corresponder ao que se espera dele, eu me pergunto se tal decisão deve
ser posta na conta exclusiva da malignidade da serpente sedutora ou da bondosa
impotência do anjo, que não soube segurar seu freguês, ou se se trata de uma
postura canalha do analisante, que opta pela conivência com seu algoz, seduzido
pela promessa fálica que dele recebe. Leiam Drácula, de Bram Stocker (1988),
129
 Ricardo Goldenberg

o vampiro jamais vai até as presas; são elas que vão a ele, fascinadas pelo seu
gozo mortífero. Devemos tê-las como inocentes e discutir apenas a falta de
ética do vampiro?
Fui interpelado durante a sessão de um analisante sobre o termo ou não
da minha própria análise, já que a sua estava sendo contestada por uma figura
de nosso meio. A lógica da contestação era a seguinte: eu não teria terminado
e, portanto, jamais poderia levar um analisante até o fim da análise – um pouco
como se diz “levá-lo até o orgasmo”. Fascinado com essa promessa de
consumação, o meu analisante me questiona seriamente sobre a minha
competência ou não para continuar sendo seu analista, e pretende que eu confirme
ou negue a “acusação” de que tinha sido objeto. No início optei por um silêncio
salutar, mas quando achei que essa história estava de bom tamanho, disse que
estava pouco me lixando com a opinião da distinta colega sobre mim, e que se
a sua experiência comigo não era suficiente para ele poder responder sozinho a
sua própria pergunta, tinha mais é que ir embora mesmo. Fim da história, mas
não da análise, que continuou sem mais interferências que as do próprio movimento
transferencial até seu desfecho.
Já uma ex-analisante me mandou um e-mail pedindo para conversar, depois
de ter assistido a uma palestra minha. Vinha me dizer o que não disse dez anos
atrás, quando interrompeu o tratamento comigo. Tinha sido depois de uma
mancada da minha parte, atraso ou esquecimento. Ela não voltou, eu não a
chamei. No dia da palestra, pensou que devia ter me ligado e vindo continuar
com a sua tarefa, depois de me xingar como eu merecia. O que tinha acontecido
fora uma repetição da relação dela com os homens: eles a largavam e, para não
sofrer, imediatamente ela os riscava da agenda, como se nunca tivessem existido.
Devia ter podido perseverar em seu trabalho até poder atravessar o impasse: “eu
não valho para você, então você não tem qualquer valor para mim.” Sabia disso
hoje, e quis vir me dizer. E agora eu sei que devia tê-la chamado e não
simplesmente a abandonado à sua sorte. Mas, o gesto dela, a sua iniciativa de
vir me dizer isso, não testemunha uma posição ética que merece o nome de
ato? E que tipo de ato é esse que uma década depois significa para ambos o
momento de concluir, obrigando-me a assumir a minha própria responsabilidade,
ao mesmo tempo em que ela insiste em manter a sua? Fala-se com razão da
grandeza de Freud ([1905] 1989) ao expor seu erro de cálculo na condução do
tratamento de Dora, mas ter-se dado conta disso, não se deve nem um pouquinho
a ela, que insiste em seu desejo deixando-o cair?
Suponho que essas caricaturas de lacaniano que evoco fazem aos outros
o que foi feito a elas. São, na linha de raciocínio que tento combater, vítimas.
São as vítimas do vampiro, transformadas elas mesmas em vampiros. É assim
que pensamos a transmissão? Faço análise com um canalha e viro um
130
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 Cada um tem o analista que merece

canalhanalista; é assim, fácil? Nossos analisantes seriam como a cera virgem

sobre a qual se imprime o que for? Ou devemos pensar que, dentre as condições
de possibilidade de uma psicanálise, haveria que incluir uma pergunta pela ética
do paciente, que faz possível que ele se torne e permaneça analisante? O que
são as entrevistas ditas preliminares, se não a criação dessas condições? Como
minha antiga analisante me ensinou – e não encontro palavras boas o suficiente
para lhe agradecer –, ao vir me mostrar aonde foi que eu tinha me perdido como
seu analista, ela pode encontrar-se como sujeito em uma posição para a qual
não cabe melhor palavra que “ética”.

REFERÊNCIAS:
FREUD, Sigmund. Fragmento de análisis de un caso de histeria (1905). In: ______.
Obras completas. Buenos Aires: Amorrortu, 1989. v. 7.
______. De la historia de una neurosis infantil (1918). In: ______. v. 17.
______. Psicología de las masas y análisis del yo (1921). In: ______. v. 18.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 2: o eu na teoria de Freud e na técnica da
psicanálise [1954-55]. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.
______. Intervenção sobre a transferência [1951]. In: ______. Escritos. Rio de Janeiro:
Zahar, 1998. p. 214-225.
_____. A direção do tratamento e os princípios de seu poder [1958]. In: ______. p.
591-652.
______. Abertura desta coletânea. In: ______. p. 9-11.
______. O seminário, livro 10: a angústia [1962-63]. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.
______. O ato psicanalítico – seminário [1967-1968]. Escola de Estudos
Psicanalíticos. (Publicação interna)
STOCKER, Bram. Drácula. Lisboa: Publicações Europa-América, 1988.

Recebido em 10/03/2011
Aceito em 7/05/2011
Revisado por Valéria Rilho

131
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 132-138, jul./dez. 2010

VARIAÇÕES

A FUNÇÃO CRIADORA DA FALA1

Heloisa Marcon2

A fala tem um papel central no processo psicanalítico, é o próprio meio ambiente

em que uma análise se desloca. Mas a fala tomada no seu sentido
estritamente psicanalítico diferencia-se da comunicação, na medida em que
não é, como esta última, simplesmente um meio de se comunicar e transmitir
informações.
Lacan ([1953-54] 1975), na aula do dia 16 de junho de 19543, põe-se a
questão de saber se o grunhido de um animal é fala. Tal questionamento serve
para estabelecer a diferença entre a comunicação e a fala, a primeira que visa
comunicar ou transmitir informações, sendo, assim, “mais ou menos da mesma
ordem de um movimento mecânico”4 (Ibid., p. 264), enquanto a segunda

é essencialmente o meio de ser reconhecido. Ela é antes de qualquer

coisa que haja por detrás. E por isso ela é ambivalente e
absolutamente insondável. O que ela diz é verdade? Não é verdade?
É uma miragem. É essa primeira miragem que vos assegura que
estão no domínio da fala5 (Ibid., p.264).

1
Este artigo é baseado na Dissertação de Mestrado de minha autoria, intitulada Sobre a justificação
hegeliana dada por Lacan para a função criadora da fala (PPG Filosofia/UFRGS).
2
Psicanalista, Membro da APPOA, Mestre em Filosofia/UFRGS. E-mail:
heloisamarcon@yahoo.com.br
3
Esta aula constitui a lição XIX do Seminário, livro 1: os escritos técnicos de Freud, intitulado
pelo organizador de seus seminários como “A função criadora da fala“. Devido à importância
dessa aula para o problema de que trata este artigo e pelas discordâncias na tradução para o
português, quando se tratar de tal aula, será usada a publicação do Seminário em francês
(Lacan [1953-54] 1975).
4
[...] à peu près du même ordre qu’un mouvement mécanique.
5
[...] est essentiellement le moyen d’être reconnu. Elle est là avant toute chose qu’il y a
derrière. Et, par là, elle est ambivalente, et absolument insondable. Ce qu’elle dit, est-ce que
c’est vrai? Est-ce que ce n’est pas vrai? C’est un mirage. C’est ce mirage premier qui vous
132 assure que vous êtes dans le domaine de la parole.
 A função criadora da fala

Trata-se de usar a linguagem dos animais como paradigma, quase como

caso-limite, para enfatizar a diferença dos grunhidos enquanto comunicação
entre os porcos – comunicação de suas necessidades como a fome, a sede, a
volúpia e mesmo o espírito de grupo, lista Lacan –, de algo outro que é
absolutamente insondável e que constitui a fala. Caso-limite não no sentido
mais imediato dessa expressão, isto é, que ilustraria bem a diferença do homem
para com os animais, mas justamente para sublinhar que “[...] desde que ele [o
grunhido] quer fazer crer e exige o reconhecimento, a fala existe”6 (Lacan,[1953-
54] 1975, p.265), ou seja, caso-limite no sentido de que, mesmo nos homens,
para os quais se pensa que – como para os animais – a fala é simplesmente um
meio de comunicar e de transmitir informações, no momento em que ela quer
dar a entender e exige reconhecimento, a dimensão de miragem que comparece
garante que estamos no domínio da fala, e não simplesmente da comunicação.
Em seguida, na mesma aula, Lacan pergunta-se sobre o que acontecia
no tratamento de um paciente de um colega – Nunberg – com quem nada mexia,
apesar do empenho de ambos, e, quando surge na fala do paciente uma certa
relação com o tempo – falar no tratamento e falar numa experiência da infância
desse paciente – Lacan diz:

A fala nunca tem um sentido único, nem a palavra só um emprego.

Qualquer fala tem sempre um além, sustenta várias funções, envolve
vários sentidos. Por detrás do que diz um discurso há o que ele
quer dizer, e por detrás do que ele quer dizer há ainda um outro
querer-dizer e nunca nada será esgotado – a não ser que se conclui
que a fala tem função criadora e faz surgir a própria coisa, que não
é mais do que o conceito7 (Lacan,[1953-54] 1975, p.267).

É nesse momento que Lacan recorre ao que Hegel diz do conceito: “O

conceito é o tempo da coisa”8 (Idem, p.267). No entanto, o problema de tal tese
é que ela leva a uma regressão ao infinito. Em função desse problema é que
Lacan recorre ao sistema hegeliano, especificamente à relação entre a coisa

6
[...] dès lors qu’il veut faire croire et exige la reconnaissance, la parole existe.
7
La parole n’a jamais un seul sens, le mot un seul emploi. Toute parole a toujours un au-delà,
soutient plusieurs fonctions, enveloppe plusieurs sens. Derrière ce que dit un discours, il y a
ce qu’il veut dire, et derrière ce qu’il veut dire, il y a encore un autre vouloir-dire, et rien n’en
sera jamais épuisé – si ce n’est qu’on arrive à ceci que la parole a fonction créatrice, et qu’elle
fait surgir la chose même, qui n’est rien d’autre que le concept.
8
[...] Le concept, c’est le temps de la chose.
133
 Heloisa Marcon

mesma e o conceito. Tal relação é antecipada por Lacan como sendo mediada
pelo tempo.
A aproximação ao pensamento de Hegel leva Lacan a postular a fala
como criadora no sentido de que ela faria surgir a própria coisa na forma do seu
conceito. Deve haver algo no conceito de conceito hegeliano e na sua relação
com a coisa mesma que abra possibilidade de equacionar o problema dos
múltiplos sentidos ou querer-dizer de uma fala, sem chegar à regressão ao
infinito. Essa possibilidade deve, também, ter relação com o que poderia ser
chamado de estatuto da criação em Hegel e, assim, com a função criadora da
fala proposta por Lacan.
Assim que estamos frente ao que podemos entender ser a base da prática
psicanalítica – a fala – e o modo de concebê-la, devido às suas características
numa análise, coloca um problema propriamente filosófico, como já dito, uma
regressão ao infinito. Um problema filosófico que foi, aliás, adequadamente
encaminhado, uma vez que Lacan foi buscar solucioná-lo a partir da filosofia,
especificamente, a partir do sistema filosófico de Hegel.
Trata-se, portanto, de uma aposta na seriedade dessa citação ou referência
a Hegel feita por Lacan, o que quer dizer que este trabalho parte do princípio de
tal aproximação não se tratar de um mero recurso retórico momentâneo usado
por Lacan para, rapidamente, sair do problema dos múltiplos sentidos ou querer-
dizer da fala, ao qual sua própria teoria havia levado.
Tomando como séria e com consequências a aproximação ao sistema
de pensamento hegeliano, o objetivo deste trabalho é apresentar a aproximação
recém referida (à filosofia de Hegel), fazendo aparecer/brilhar a relação, apenas
indicada por Lacan, entre o conceito e a coisa em Hegel e, posteriormente, a
relação entre o conceito de conceito hegeliano e a fala tal como concebida por
Lacan, retirando dessa aproximação algumas consequências.
A obra escolhida como base para apresentar a relação da coisa ao conceito
em Hegel (2002) foi a Fenomenologia do espírito, uma vez que ela permite que
acompanhemos a experiência da consciência sobre si mesma. Nesse percurso
de vir a si mesma, percurso propriamente de figuração, a consciência desdobra
diferentemente a coisa. Acompanhemos, resumidamente, o desdobrar da coisa
no conceito, feito pela consciência.
Na certeza sensível, primeiro momento da experiência da consciência
(CS) na Fenomenologia do espírito (Idem) (FE), a coisa é o isto apontado e o eu
é apenas este que aponta. Mas ao apontar, o eu (este que aponta) faz a
experiência de apontar vários isto em diferentes momentos (agora) e diferentes
locais (aqui), com o que se dá a passagem ao segundo momento, a percepção.
O objeto da percepção é a coisa de muitas propriedades e o eu é o eu
que percebe essa coisa. Mas a percepção não consegue tomar a coisa na sua
134
134134
 A função criadora da fala

unidade (é essa coisa) e na sua diversidade (as muitas propriedades da coisa)

juntamente, e, na sua experiência, fica jogando esses dois momentos um contra
o outro.
O entendimento, terceiro momento da consciência, tem, de saída, a coisa
dividida nesses dois momentos, que ele vai tomar como conceito de força (força
recalcada sobre si ou uno e força exteriorizada ou as muitas propriedades). Mas
como, na sua experiência, esses momentos da força se dissolvem um no outro,
o entendimento toma o objeto, agora, como o jogo de forças, e o rapport como
o que mantém as duas forças numa unidade. O entendimento toma a coisa,
então, como fenômeno, um aparecer para em seguida desaparecer numa
formulação mais elevada que inclui o aparecer como negativo nessa nova
formulação. Em seguida, o entendimento explica a unidade das duas forças
como lei da força. A lei da força é o que não muda, o que é estável no fenômeno.
No entanto, o entendimento, na sua experiência de explicar a estabilidade do
fenômeno com a lei da força, dá-se conta de que o que é estável no fenômeno é
seu aparecer e desaparecer; com isso, a lei inverte-se. Nessas explicações
todas, a consciência (aqui entendimento) entende que o objeto não é um Outro
dela (como até aqui a CS tomou), mas que é um objeto seu. Assim, a diferença
(o objeto) é reconhecida como sua, como diferença interna: o objeto não é mais
Outro ou estrangeiro da consciência, mas diferença na própria consciência. A
consciência começa a trabalhar com o conceito de infinitude e surge na sua
verdade, isto é, como consciência de si.
Ao acompanharmos o percurso da consciência desdobrando a coisa, ela
aparece, então, como sendo, em cada momento, seu conceito. O conceito é a
coisa mesma em seu desenvolvimento pela consciência, já que ele é a unidade
entre o pensamento e o ser. Unidade, diga-se de passagem, para o idealismo
alemão, indissolúvel na experiência, pois, na experiência, sujeito e objeto estão
inevitavelmente unidos se o saber é saber, isto é, se é saber de algo.
Heidegger (1984), no seu Curso sobre a Fenomenologia do espírito de
Hegel, ensina a seus alunos que o conteúdo já está contido no saber, e isso
logicamente para que o saber seja saber de algo. Heidegger explica o sentido
dessa necessidade quando apresenta a distinção hegeliana do “objeto para ele”
e do “objeto para nós”, distinção em virtude da qual alguma coisa é em si para a
consciência e, num outro momento, é o saber ou o ser do objeto para a
consciência. Afirma Heidegger:

Nós, que mediatizamos, nos é preciso necessariamente tomar para

nós a título de primeiro objeto o saber que, como tal, pode ser
assim sabido, que de si ele não requer justamente nada de outro
que a simples apreensão (Aufassen). [...] Esse imediato como
135
 Heloisa Marcon

objeto do saber que é, para nós que sabemos absolutamente, o

objeto imediato, Hegel o chama o ente. Temos então no nosso
saber dois objetos, ou duas vezes um objeto – [...] porque para
nós, o que é objeto é fundamentalmente e constantemente o saber
que, de acordo com sua essência formal, tem seu objeto e o traz
com ele. Essa relação, é aquela que Hegel exprime com acuidade
dissociando o “objeto para nós” e o “objeto para ele” – “para ele”
quer dizer para o saber que a cada vez é o objeto para nós. Mas na
medida em que o saber que é nosso objeto não é saber que porque
alguma coisa é sabida por ele, ao objeto para nós pertence
precisamente o objeto para ele”9 (Heidegger, 1984, p. 91).

Dessa forma, apesar de, por vezes, o trabalho com a Fenomenologia do

espírito ser extremamente difícil e cansativo, e parecer não esclarecer o ponto
de aproximação que interessa neste trabalho, foi preciso, assim como para a
consciência é preciso, paciência para percorrer o caminho e fazer a experiência
com a consciência, para que a relação da coisa ao conceito fosse iluminada e
conseguíssemos ver surgir a necessidade lógica no suceder das figuras. E através
dessa necessidade lógica é possível acompanhar o desenvolvimento, diferente
em cada figura, da unidade entre o pensamento e o ser, entre o subjetivo e o
objetivo, isto é, o desenvolvimento do conceito. Desenvolvimento este que é, ele
mesmo, propriamente um fenômeno, isto é, um aparecer para em seguida
desaparecer numa formulação mais elevada. Encontramos em Heidegger (1984,
p. 184) que “o fenômeno não é somente aparência, mas na desaparição alguma
coisa vem ao parecer”10. Assim, o fenômeno surge como uma totalidade do

9
Nous, qui médiatisons, il nous faut nécessairement prendre por nous à titre de premier objet
le savoir qui, comme tel, peut être ainsi su que de soi il ne requiàre justement rien d’autre que
la simple appréhension (Auffassen). [...] Cet immédiat comme objet du savoir qui est, pour
nous qui savons absolument, l’objet immédiat, Hegel l’appelle l’étant. Nous avons donc dans
notre savoir deux objets, ou deux fois un objet – [...] car pour nous, ce qui est objet, c’est
fondamentalement et constamment le savoir qui, lui-même et derechef, conformément à son
essence formelle, a son objet et l’apporte avec lui. Ce rapport, c’est celui que Hegel exprime
avec acuité en dissociant “l’objet pour nous” et “l’objet pour lui”– “pour lui”, c’est-à-dire pour le
savoir qui à chaque fois est objet pour nous. Mas dans la mesure où le savoir qui est notre
objet n’est savoir que parce que quelque chose est su pour lui, à l’objet pour nous appartient
précisément l’objet pour lui.
10
[...] le phénomène n’est pas seulement apparence, mais que dans la disparition quelque
136
136136 chose vient au paraître.
 A função criadora da fala

aparecer no sentido de que ele é um suprassumir-se-a-si-mesmo que guarda o

momento anterior em si como negativo, o que, como se sabe, não é possível
para um ser que imediatamente é em si mesmo um não-ser, ou seja, um ser que
é só aparência, e não fenômeno.
Foi preciso a paciência que é destacada por Hegel na Fenomenologia do
espírito para, através do meio, chegar ao fim. “A impaciência exige o impossível,
ou seja, a obtenção do fim sem os meios”, diz-nos Hegel (2002, p. 42). A sua FE
é justamente esse meio.
Assim que, pela indicação de Lacan à relação entre a coisa e o conceito
no sistema filosófico de Hegel, é possível pensar a fala numa análise como
tendo uma função semelhante à atividade ou trabalho da consciência, qual seja,
desdobrar ou trazer à luz a coisa no conceito. Uma vez que o conceito – que,
como sabemos, é a unidade entre pensamento e ser – é colocado por Lacan do
lado da fala, que coisa seria esta que seria desdobrada no conceito, no caso de
uma análise, logo, nesta experiência do inconsciente? Trata-se, de uma “coisa
discursiva”, para fazer oposição à coisa, tal como denominada por Freud de das
Ding, a coisa única e exclusivamente no registro do real, logo, como esse
inapreensível que, enquanto tal, funciona como o marco mítico em que se apoia
todo o trabalho do aparelho psíquico; ou seja, a das Ding se apresenta e se isola
como o termo estranho em torno do qual gira todo o movimento da Vorstellung,
das representações.
O que é desdobrado em uma análise são os significantes (conceito
lacaniano que reúne os dois tipos de representações postuladas por Freud – a
representação-coisa e a representação-palavra, isto é, o que aqui é denominado
de a “coisa discursiva”). Significantes estes que, por suas propriedades de
articulação [fonemas – elemento diferencial último – e cadeia significante – modo
de ligação dos fonemas]11, trazem neles as relações com outros significantes
enquanto o que é conservado e o que é superado nessa dialética – dialética
significante, como Lacan (Manuscrito inédito, p.181) vem a chamar no Seminário
5. Assim, os significantes – essa “coisa discursiva” – deslizam pela fala e fazem
surgir o inconsciente. Chega-se, por paradoxal que seja, ao fato de que esse
trabalho da fala, que tem a mesma função que o trabalho da consciência hegeliana,
faz surgir o inconsciente. É assim que a dialética transforma-se, na psicanálise,
em dialética significante.

Sobre tais propriedades do significante, ver texto de Lacan: A instância da letra no inconsciente
11

ou a razão desde Freud, Escritos (Lacan, 1998, p.496-533).

137
 Heloisa Marcon

A fala tem função criadora, como formulou Lacan, para escapar da

regressão ao infinito, na medida em que, a partir da aproximação ao sistema
filosófico de Hegel, o estatuto dessa criação é fenomênico, isto é, na medida
em que essa experiência de desdobrar a coisa no seu conceito é um aparecer,
um surgir no mundo – numa certa figuração -, para, em seguida, desaparecer
numa formulação mais elevada dessa unidade entre pensamento e ser. A fala
tem função criadora na medida em que desdobra – pelo menos tem essa
potência, que, é verdade, nem sempre, é atualizada – diferentemente o conceito,
os significantes, numa nova articulação.
Essa função constituinte e determinante da fala – de ser criadora – garante
que a procura psicanalítica pelos múltiplos sentidos de uma fala não seja sem
fim, porque, como consequência dessa aproximação a Hegel, temos que, quando
estamos no domínio da fala, estamos sempre diante da coisa ou do conceito –
no caso, a “coisa discursiva”, os significantes – nos seus diferentes
desdobramentos, o que evita a regressão ao infinito desses múltiplos querer-
dizer e, ainda mais, dá um lugar privilegiado à fala como dotada de uma potência
original na formação do sentido.

REFERÊNCIAS
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologia do espírito. Rio de Janeiro: Editora
Vozes, 2002.
HEIDEGGER, Martin. La “Phénomenologie de l’esprit” de Hegel. Paris: Éditions
Gallimard, 1984.
LACAN, Jacques. As formações do inconsciente – Seminário, livro 5 [1957-58].
Manuscrito inédito. Traduzido por Paulo Medeiros. Para uso interno do Recorte de
Psicanálise.
________. Le séminaire de Jacques Lacan: les écrits techniques de Freud, livre I,
1953-1954. Paris: Éditions du Seuil, 1975.
________. A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud [1957].In:
LACAN. Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998. p.496-533.

Recebido em 02/12/2010
Aceito em 07/01/2011
Revisado por Maria Ângela Bulhões

138
138138
 Rev. Assoc. Psicanal. Porto Alegre, Porto Alegre, n. 39, p. 139-152, jul./dez. 2010

VARIAÇÕES
TABOU: NOTAS SOBRE UM
SUICÍDIO DOCUMENTADO1

Robson Pereira2

O povo ficou intrigado com o acontecido,

cada um tem a sua opinião. Ela acendeu muita vela, pediu proteção,
mas ninguém descobriu como foi que ele se transformou.
Paulinho da Viola

Filme: Tabou, direção de Orane Burri, 2008

Algumas observações iniciais

N ão se pode comentar este documentário sem reconhecer o impacto do

tema. É impossível debater aspectos conceituais, sejam eles psicanalíticos
– ou de outras tantas disciplinas que se ocuparam deste evento na condição
humana – estéticos, filmográficos e mesmo existenciais, sem reconhecer os
efeitos desse ato que pode parecer tão absurdo e brutal. Discuti-lo publicamente
é uma forma de compartilhar esse reconhecimento, tomando-o como um
testemunho e não como espetáculo. Testamento imagético de um ato que capta
as palavras de quem ficou, para o qual não há considerações totalizantes,
tampouco terapias especializadas.

1
Texto baseado no trabalho apresentado nas Jornadas Clínicas da APPOA: Dizer e fazer em
análise, realizadas em Porto Alegre, novembro de 2010.
2
Psicanalista; Membro da APPOA. Publicou, entre outros: O divã e a tela – cinema e psicanálise
(Porto Alegre: Artes & Ofícios, 2011) e Sargento Pimenta forever (Porto Alegre: Libretos, 2007).
E-mail: rpereira@portoweb.com.br
139
139139
 Robson Pereira

Uma segunda observação prévia: temos que aceitar as limitações do texto,

sem as imagens do documentário. Por isso, optamos por um relato que tenta
acompanhar a sequência do filme, permeada por observações. Essas
observações/associações vão mudando, com acréscimos, olhares diferentes, a
cada vez que retornamos à película. Como se fossem cenas adicionais de um
mesmo filme. Uma maneira de nos demonstrar a resistência enfrentada face à
angustiante força das imagens e do relato.

Outras associações

Inevitável, para os que praticam a psicanálise, lembrar de Totem e tabu,

de Freud ([1912-13] 1989) – cuja última palavra nomeia o filme – e escrito no
qual o primeiro psicanalista narra o nascimento mítico de nossa cultura a partir
do assassinato do pai da horda primitiva. A fratria resultante instaura a lei que
organiza os laços sociais, e deixa a culpa primordial como legado dessa
organização. Culpa; termo que na língua alemã escreve-se como sinônimo de
dívida. Dívida com o pai, que no cristianismo é ponto central. Sem falar que em
sua primeira exibição na tevê sueca3, em horário nobre, Tabou provocou polêmica;
pois muitos manifestaram sua contrariedade com o tema, achando que é melhor
não falar, tampouco mostrar assunto tão constrangedor. A resposta não é simples.
Mas Orane Burri, a diretora, e as pessoas que deram seu aval e contribuição
para o filme acreditaram na possibilidade de elaboração, após ter que lidar com
ato tão definitivo 4.

3
Em maio de 2010, Tabou foi exibido no INPUT – International Public Television, (nesse ano
realizado em Budapeste, Hungria), despertando grande interesse dos críticos e público presente.
O que motivou sua vinda a Porto Alegre em outubro de 2010 para a mostra O melhor do Input,
realizado no Instituto Goethe. O INPUT é uma conferência anual dedicada à televisão de interesse
público. É um evento realizado em um país diferente a cada edição há 28 anos. Tem como
objetivo incentivar o desenvolvimento de uma televisão a serviço da formação da cidadania,
promover uma melhor compreensão entre as diferentes culturas e debater os programas mais
marcantes de todo o mundo. A ideia surgiu a partir de um seminário organizado pela Fundação
Rockefeller em Bellagio, na ltália, em maio de 1977. A coordenação do evento organiza outras
atividades em dezenas de países. Anualmente acontece em Porto Alegre o Mini-Input, a fim de
promover um debate sobre televisão entre produtores, diretores e roteiristas. Organização
voluntária, apoiada por entidades de televisão – públicas e privadas –, instituições e fundações
internacionais, o Mini-Input aconteceu em 2010 pelo nono ano consecutivo em Porto Alegre,
numa parceria entre o Instituto Goethe e Secretaria Municipal da Cultura de Porto Alegre, trazendo
uma seleção de 16 programas apresentados na última conferência do INPUT, produzidos em 10
diferentes países. Endereço: www.input-tv.org
4
Vide Jacques Lacan ([1967-68] s/d), Seminário O ato psicanalítico.
140
140140
 Tabou: notas sobre um suicídio...

O suicídio continua sendo um tema tabu em nossa cultura ocidental,

judaico/cristã, monoteísta. Talvez as únicas referências diferentes importantes
para nós, em que o suicídio tem um significado culturalmente diferente seja no
Império (e na República) romano e no Japão imperial (leia-se até o fim da II
Guerra mundial, quando o Império se viu derrotado). Nestes tempos e lugares,
suicidar-se era uma questão de honra, uma chance de o sujeito ter um último
ato honrado.
No século XIX, Émile Durkheim ([1897] 2008) escreveu o primeiro tratado
sociológico, a primeira pesquisa etnográfica sobre o suicídio. Sua pesquisa é
referência ainda hoje, ao classificar os modos de suicídio como egoísta/
existencial, altruísta e resultado da anomia social.
No século XX, recentemente terminado, entre obras importantes que tratam
do tema, Albert Camus ([1942]) escreveu em O mito de Sísifo: o suicídio é a
grande questão filosófica de nosso tempo, decidir se a vida vale a pena ou não
ser vivida é responder a uma pergunta fundamental da filosofia (talvez única
questão filosófica séria, arrematava o autor).

Mais recentemente,

O livro Pastoral clínica, de Ângela Garcia (2010), trata antropologicamente

de uma pesquisa no México, na região onde há os mais altos índices de adição
à heroína e, por conseguinte, a taxa de mortalidade por overdose também. A
autora chega a nomear suicide as a form of life, um dos capítulos do livro,
analisando alguns casos nos quais considera que o uso continuado da heroína
foi uma maneira de encurtar a vida e também de enfrentar uma série de sofrimentos
no corpo, nas relações amorosas, ou na impossibilidade delas. Não banaliza,
nem julga as condutas mais ou menos marginais de quem faz o trajeto na
fronteira, nos limites da experiência de vida e de morte.
A revista Wired, de março de 2011, fez uma extensa reportagem sobre os
suicídios na empresa Foxconn, situada na província de Shenzhen, China, maior
fábrica de componentes eletrônicos do mundo; as plataformas mais modernas,
dos itens mais desejados do momento (I-phones, I-pads, notebooks,
smartphones), utilizam sua tecnologia. Título: 1 million workers. 90 million iphones.
17 suicides...This is where your gadgets come from. Should you care?5. E não

5
1 milhão de trabalhadores. 90 milhões de I-phones. 17 suicídios... Aqui é o lugar onde seus
brinquedinhos são feitos. Você deveria se importar com isto? (Tradução do autor).
141
 Robson Pereira

pense que o lugar é um daqueles filmes de terror imaginado por algum inimigo
do capitalismo avançado, ou da tecnologia; onde os trabalhadores vivem em
regime de semi-escravidão, dormindo em catres e alojamentos lúgubres e com
jornadas de 16 horas. Ao contrário, as condições de trabalho são as melhores,
o salário é dos mais altos, o ambiente é limpo, com bares, restaurantes, lugares
para convivência. Há dormitórios coletivos, porém eles se parecem mais aos
campi universitários americanos. Além disso, ninguém é obrigado a dormir nos
alojamentos da fábrica; há transporte regular para as cidades vizinhas, onde os
trabalhadores podem residir com suas famílias. E, mesmo assim, as pessoas
se matam. Na maior parte por defenestração, ou se atirando dos telhados e
vãos livres entre os edifícios; o que fez com que redes de proteção se integrassem
à paisagem cotidiana. Como marcas visíveis da impossibilidade de estancar
uma hemorragia. Curiosamente, os suicídios começaram a ser notados a partir
de 2007 (quase vinte anos depois da primeira planta instalada); até então eram
raros. Porém, entre março e maio de 2010, nove pessoas se atiraram dos telhados
ou de outros lugares e, apesar dos esforços de contenção, vem se repetindo. A
reportagem tenta abordar, ou chamar atenção dos consumidores. Mais uma
vez, a culpa se revela na pergunta: você deveria se importar com isao quando
compra um I-phone novo?
No Brasil, e especialmente no Rio Grande do Sul, há pesquisas sendo
levadas a efeito, tendo por base os municípios onde são registradas as mais
altas incidências de suicídio. Acrescente-se que, internacionalmente, a OMS
concedeu um status preocupante aos índices de suicídio somente a partir da
metade da década passada. A partir dessa tomada de posição, os governos
nacionais passaram a incentivar as pesquisas e grupos de estudo e intervenção,
que já vinham levando seus esforços adiante.
Como vemos, o tema é tão importante que diversas áreas tentam abordá-
lo, seja sob a ótica da ficção ou da pesquisa; desde a filosofia, passando pelas
artes modernas e antigas, a religião, a música popular6 ou mesmo a literatura, o
teatro entre outros. No cinema, uma das primeiras referências é Tabu, de F.
Murnau, 1931 – o tema era a perda da inocência num paraíso idealizado –
mares do sul, Tahiti. Duas partes: paraíso e perda do paraíso – representado
pelo colonialismo. A novidade do colonialismo, junto com a forma de ocupação
das colônias e encontro com uma cultura diferente, era incapaz de responder

6
Entre as muitas músicas, fazemos referência a esta citada na epígrafe: Comprimido, crônica de
um suicídio, lançado no LP Nervos de Aço, de Paulinho da Viola.
142
142142
 Tabou: notas sobre um suicídio...

aos conflitos entre a tradição e a modernidade dos povos do Pacífico sul. O

casal de apaixonados, protagonistas do filme, não consegue resolver o impasse
por meio do amor.
Para citar outras obras, Louis Malle produziu Trinta anos esta noite, em
1969, e François Truffaut dirigiu A mulher do lado, sobre o casal de amantes que
opta pelo suicídio. Mais recentemente, há alguns anos, o tema da documentação
da morte, ainda que de forma ficcional, foi abordado no cinema, através de um
roteiro em que um programa de televisão pagava para que pessoas com doenças
terminais, ou que iam tirar a própria vida, se deixassem filmar. Uma rápida
pesquisa pela internet vai mostrar a quantidade de filmes tratando do tema e
mesmo de outros temas tabus. Mas o caso de Tabou é diferente. Não se trata
exatamente de uma ficção.

O filme

Tabou foi exibido pela televisão sueca, no segundo semestre de 2010.

Horário nobre, 21h. Momento em que no Brasil a tevê aberta exibe a novela “das
oito”, nosso folhetim diário. Provocou muitas manifestações: desde críticas pelo
risco de se exibir um documentário assim, até defesas de que a melhor prevenção
(se é que ela existe e de que tipo) é o esclarecimento, por mais sofrido que ele
seja. Atualmente, o documentário e sua diretora percorrem a Europa e alguns
países da América fazendo essa discussão7 e ajudando a mostrar as iniciativas
de cada lugar.
Aspectos cinematográficos ou de filmagem propriamente ditos: roteiro,
edição, música, material para o documentário e outros foram pouco examinados.
A dificuldade residiu justamente no tema e na fonte material que o filme aborda.
O filme começa com uma estação e início da viagem de trem e, bem no
início, com uma declaração, um depoimento expressando as razões da diretora:
feito para tentar dar algum sentido àquilo que ela tinha recebido como herança.
Custou-lhe vários anos, quase dez, até decidir-se por realizar o documentário.
Ao longo da película vamos sabendo das razões desse endereçamento. Há
também uma voz masculina incentivando a feitura do filme a partir do acervo de
fitas cassetes/vídeo gravadas pelo próprio Thomas Mendez, que resolveu filmar
minuciosamente os últimos seis meses de sua vida. Marcando data para cometer
suicídio (01/10/1998).

7
No site www.oraneburri.com há um extenso histórico do filme e de seu percurso até agora. O
grupo no Facebook pode ser acessado em: Tabou Le film.
143
 Robson Pereira

A viagem de trem expressa a viagem empreendida pela diretora para,

retroativamente, com ajuda dos seus entrevistados e da edição de imagens,
buscar sentido para um ato que excede qualquer sentido limitador, fechado8.
Voltar atrás para tentar encontrar outra saída que não a “saída de emergência”
(como aparece nas imagens iniciais), ou tentar aproximar-se, de uma maneira
elaborativa, da “saída de emergência desesperada” pela qual seu amigo Thomas
havia enveredado.
Vários autores referem-se a esse trabalho realizado com parentes e amigos
como fundamental para uma elaboração psíquica. Além disso, enfatizam que a
possibilidade de alguma prevenção está também no contato com o círculo familiar
e de amigos. Entretanto, ao falar sobre os efeitos, podemos acrescentar que
sempre haverá este buraco/furo no entendimento de um ato dessa natureza.
Retomar a discussão possibilita a elaboração: de uma morte cujos efeitos
violentos são sentidos por todos os que estão próximos e um luto compartilhado
para que o morto possa ser enterrado e a culpa possa ser esvaziada, tomando
essa dimensão simbólica que se tem com os mortos e a morte. Em outras
palavras, somos organizados pela linguagem, que tem na dimensão do Outro
seu lugar de enunciação. Lembrando outra elaboração de Lacan ao trabalhar o
enlaçamento topológico das dimensões que organizam o sujeito (RSI) que a
vida está compreendida na dimensão do real, e a morte, no simbólico.
Estamos diante de um ato que mostra os limites da palavra, os limites da
imagem e simultaneamente, a potência dessa mesma palavra ao radicalizar
sua impotência. Ao mostrar o fracasso da relação com o outro e com o mundo
revela simultaneamente, sua articulação impossível de ser desfeita. Retomamos
Freud ([1929] 1989), que, ao relacionar as três grandes fontes do mal-estar em
nossa cultura (natureza e corpo as duas primeiras), escreveu que a relação com
o outro/semelhante talvez seja a mais difícil de lidar. Além disso, em diversos de
seus textos Freud fez referência ao suicídio, sem tentar uma teoria geral9. Com
a retomada freudiana de Lacan ([1960-61] 1992), a psicanálise considera que
esse outro ao qual nos referimos não se resume ao semelhante. O reconhecimento
do inconsciente possibilita confrontar o sujeito com o pequeno a (outro) em sua
dimensão de imagem do semelhante i(a) e como objeto de desejo inapreensível,

8
Lacan ([1967-68] s/d) diz, no Seminário O ato psicanalítico, que o suicídio é o único ato
realmente logrado. Os outros atos humanos se caracterizam por serem falhos.
9
A este respeito, leia-se o trabalho Inconsciente e suicídios, de Enrique Rattin, apresentado em
Montevidéu, 2009, por ocasião do XXV Congresso Mundial de prevenção ao suicídio.
144
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 Tabou: notas sobre um suicídio...

mas sempre revestido como um Sileno que esconde o ágalma. Simultaneamente

a essa, há uma dimensão do A (grande Outro), campo da linguagem e das
condições de enunciação, com o qual o sujeito lida através do enlaçamento das
dimensões simbólicas, imaginárias e reais. Seus efeitos, as condições de lidar
com a falta no Outro, tramam as saídas de emergência do real ou simbólicas.

Entrevistas iniciais do documentário

Irmã, Mannon Mendez: “Não consegui ver nada do que estava aconte-
cendo”.
Mãe, Eve Putsch: “Cena inimaginável, voltar de viagem, abrir a porta e
deparar-se com o filho morto”.
Amigo, Pascal: chora quando lembra o momento que recebeu a notícia,
“Thomas meteu três tiros na cabeça”. Ele relembra os filmes que fizeram e, ao
longo do filme, o progressivo distanciamento do amigo.
Thomas: decidiu, em 1999, filmar os últimos seis meses de vida. Em
uma das primeiras cenas, faz panorâmica de seu quarto de trabalho, onde lê,
toca violão e trabalha em suas trilhas sonoras. Uma delas para o filme de Orane,
sua amiga cineasta e a quem ele admira. Vê sua mãe como presente e até
invasiva de sua privacidade; nos depoimentos dela aparecem as qualidades e
potencialidades talentosas do filho. Apenas isto? Veremos mais tarde do que
ela vai se dar conta.
Thomas sonha em ser “filmaker”: escreve roteiros, realizou curtas,
humorísticos, irônicos com a religião, o consumo e a crença das pessoas nas
potencialidades mágicas dos produtos (na linha dos Monthy Pyton). Ironiza o
mote “Red Bull te dá asas” em um de seus esquetes.
Sua irmã é mais crítica: fala sobre seu relacionamento, quando tinha
identidade com o irmão, iam ao cinema, gostavam de discutir filmes, mas ela
percebia que “ele não conseguia encontrar os meios de realizar suas
potencialidades, seus sonhos”.
Thomas faz declaração à câmera: “Não quero apenas sobreviver, não quero
fazer isto por 50 anos, não posso aceitar! Estou nesta situação, a mesma destas
pessoas que não se questionam sobre isto, que aceitam esta vida louca”.
Obs: não há espaço para surpresas. Ele escreveu e finalizou o roteiro de
sua vida. Única possibilidade de controlar tudo, de obter a solução final/inteira
para todas as dúvidas e angústias. Vemos isto ao longo dos meses, quando
parece que até os últimos dias ele não parecia dar-se conta que se tratava de
sua própria morte. O que nos leva a considerar a ideia explicitada por sua irmã
de que Thomas estava obsessionado/pressionado pela ideia de se matar, não
pela morte propriamente dita.
145
 Robson Pereira

Os meses documentados
Abril
Aos 22 anos, Thomas não sabe o que é o amor: “Não sei como funciona
a diferença entre o amor romântico, o sexual e o fraterno”.
Sente-se só. Está “apaixonado” por Orane, mas não consegue se
expressar. E ainda recebeu uma resposta negativa às suas pretensões de ir
além da relação de trabalho e coleguismo.
Amigo Valeri-Antoine (Valero, como Thomas o chama) faz boa
interpretação: “Thomas não quer se arriscar aos desígnios do amor. Fecha-se”.

Maio
Continua o relato da desdita amorosa (amor romântico sempre foi
desditado, a bela pertence ao outro). Nesse caso, ela ainda pertence ao Outro;
pois não aparece o ciúme por um rival, não está personalizado.
Filma Orane, mas não consegue declarar seu amor por ela. O que
consegue fazer é apontar a jovem como seu objeto idealizado, em todos os
sentidos: “Com 17 anos, ela já filma e escreve como ele jamais conseguirá
fazer”, diz Thomas a seu respeito. Sente-se ridículo – mas só consegue filmá-la
e filmar seus depoimentos – a câmera é seu interlocutor.
Isto Orane levou quase dez anos para elaborar. Ela é objeto, destinatário
das filmagens. Por isto ela voltou (na viagem de trem) para revisitar os lugares.
A resposta teria que ser dada em termos de linguagem cinematográfica.
Num desses dias de conversa e filmagem, ela perguntou se ele pretendia
se matar: a resposta foi um solene “Não”.
Entretanto sua declaração sobre se conhecer cada vez mais a cada dia,
e que por isto não queria continuar vivendo, é uma contradição. Dá mostra de
seu desconhecimento. Como? A vida não é um conhecimento progressivo; muitas
vezes, ao contrário: a repetição que vivemos mostra apenas uma parte da
experiência e o quanto ignoramos a respeito de nós mesmos.

Junho
Caixa de aniversário: presente para Orane, onde uma profusão de objetos
tenta demonstrar seu amor e carinho. Chega a mencionar sua ideia de namorar,
mas entende a resposta como um desejo de simples amizade da parte dela.
Sua obsessão por Orane é algo que se nota de maneira mais intensa a
cada vez que revemos o filme. Ela fez o trabalho/filme para lidar com este
endereçamento. Fardo pesado demais para carregar sozinha. Cada um lida
pessoalmente, com seus fantasmas, com um ato tão brutal. A questão é: como
articular essa complexidade; pois a simples reunião das histórias não dá conta;
porém, pode fazer um pouco de suporte contra a violência. Por isso, buscar os
146
146146
 Tabou: notas sobre um suicídio...

depoimentos dos parentes e amigos é fundamental, porque mostra que não

podemos enfrentar a morte do outro como uma mensagem exclusiva para nós:
os outros estão implicados também. O ato suicida busca implicar os outros, ao
mostrar o fracasso dessa relação complexa com o outro semelhante e com o
Outro.
Amigo Valero: “Ele estava obcecado pela solução final e não conseguia
lidar com as questões parciais da vida. Por um momento estivemos identificados.
Depois encontrei minha mulher, meu trabalho e nossos caminhos foram se
afastando. Ele me ligava, parecia querer falar algo importante; mas sempre que
eu tentava aprofundar um assunto, ele recusava”. Depoimentos, como este,
ajudam a dar sentido ao que resta sem sentido e a suportar a dor.
Thomas: “Me dei conta que a câmera é minha confidente”, situação que a
irmã e o amigo interpretaram posteriormente.
Mãe fala da surpresa de não se dar conta que seu filho, aos 22 anos,
ainda era um adolescente e, simultaneamente, um menino, frágil, precisando de
orientação.
Somente aqui a primeira menção à falta de um pai. O pai não aparece no
filme. Comparece por sua ausência. Não sabemos se está vivo, ou o que
aconteceu. Somente esta frase: ele não tinha coragem de dizer ao pai o que lhe
desagradava. Thomas considerava-se um sujeito cuja fragilidade os outros não
percebiam; por sua ironia, distanciamento, mas interiormente estava em erupção.

Julho
Sente-se morbidamente atraído pela morte e pelo sofrimento. Um
verdadeiro niilista. Às vezes hesita em dizer a alguém sobre suas intenções
suicidas. Valero foi quem chegou mais perto. Ele chega a supor como poderia
tentar, como iniciaria a conversa.
Entretanto, ficava nervoso-irritado por Valero dirigir-se a ele de maneira
tão paternal, tentando ajudar, por se identificar com sua experiência sofrida.
Valero diz que percebia que Thomas se identificava com ele, como se pudessem
compreender alguma coisa comum. Porém, Valero não estava mais no mesmo
caminho.

Agosto
Valero diz que procura a vida, com ajuda da namorada, atual mulher, e da
religiosidade. Thomas continuou buscando a morte.
A vida não é um valor em si. Encontra-se valor nos detalhes, nas pequenas
coisas. Na maior parte do tempo, socialmente, na oferta dos objetos de consumo.
Isso tenta fazer-nos esquecer que não há justificativa plausível, universal, para a
sustentação da vida. Mario Corso (2008) escreveu que a pergunta sobre as
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 Robson Pereira

razões para valorizar a vida é uma “wrong question”, ou falsa questão; pois
racionalmente a vida não tem sentido. Essa é uma das razões de por que Thomas
encontrou uma racionalização para terminar com sua vida. A outra é a tentativa
de documentar seu fim. Controle ou tentativa de alcançar o outro de quem ele
sentia-se impotente para relacionar-se?
Durante o feriado, em que ele filmou e ainda dizia que havia se reencontrado
com pessoas e antigos amigos, Orane pensou que ele poderia ter se suicidado.
Não, ele respondeu que não iria se matar no verão, quando todas as pessoas
estavam de férias. Queria gente no seu enterro. O suicídio ficava em suspenso
a partir de questões prosaicas como esta e outras, tais como: como iria
acompanhar às aulas e se matar?
A solidão se acentua fortemente. Mãe acha que ele não conseguiu
encontrar saídas para enfrentar a mudança de vida dos amigos – que tinham
namorada, trabalho, etc...
Irmã: “Não conseguiu encontrar mais referências em nada, ficou
completamente solitário”.

Setembro
Encontrou Valero. Não consegue falar de seu sofrimento.
Os depoimentos começam a ficar mais angustiados e intranquilos quando
fala sobre os preparativos, a data e os efeitos que causará nas pessoas e,
principalmente, na mãe. Projeta se matar em 1º de outubro, morto. Ela volta dia
2 (mãe tem uma viagem à China). Apenas na véspera do retorno. Não quer que
ela veja um cadáver apodrecendo. “Será duro para ela”. Imediatamente também
fala da farsa sobre a consideração com os outros. É sua vida, quer dispor dela
como bem entender, pouco importam os outros e seus sentimentos.
Esta é a idealização: ser completamente independente/autônomo. E,
simultaneamente, mostra-se tão dependente!
Valero interpreta essa agressividade contida no ato suicida.
Obs: aqui podemos observar como a edição/montagem foi sendo articulada
com o depoimento de Thomas e as interpretações dos amigos. As imagens
tornam-se mais rápidas e difusas, somando-se à crescente angústia dos
depoimentos de Thomas.

Outubro
Thomas Mendes deixa texto. Carta declaratória. A cronologia passa a ser
contada em horas:
9 horas – sente-se mal.
11 horas – descreve as diversas formas pelas quais pensou em tirar a vida e
nenhuma lhe pareceu ser adequada. Lembra-se da arma com 50 balas de munição.
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 Tabou: notas sobre um suicídio...

19 horas – seu desespero é visível. Tinha tudo sob controle e programado,

e agora se desespera por hesitar.
Sua mãe chegou às 8h30min, a hora da morte foi por volta das 6h30min
do dia 02 de outubro.

*********************

Irmã: “Thomas tinha uma paixão por se matar, não exatamente pela morte.
Parecia que no final, matar-se era uma imposição. Estava obrigado a fazê-lo,
não podia recuar apesar de sua angústia e hesitação”.

Depoimentos póstumos

(Todos são, mas estes não estão mais entremeados com as filmagens
de Thomas).
Irmã, mãe, amigos
Irmã: “Há pessoas que fazem isto e para as quais não há tratamento.
Estão decididas. A questão é o que fazer? Talvez dizer algo aos jovens e aos
não-jovens. Lembremo-nos dos velhos que se suicidaram. Estes parecem que
já viveram algo e decidiram dar um fim a sua experiência”.
Amigo Valero: “Ele achava que eu entenderia seu ato e que certificaria.
Não entendo e não certifico, não avalizo”.
Ambos (irmã e amigo): “Sempre há possibilidade de superar algo”.
Mãe: “Só agora consigo dizer que é um ato estúpido, uma coisa estúpida
provocar tanto sofrimento, dor no outros e cortar com a possibilidade de aprender
com a vida.
O filme lhes dá a chance disto: superar, aprender algo. Quase
ironicamente, é do gesto desesperado de Thomas que eles podem tirar
consequências. A topologia da vida é feita de corte e costura, perfuração e cesura.
Thomas optou pelo corte final. Uma solução definitiva.
Um filme assim deve ser debatido/exibido. Testemunha uma possibilidade
de elaborar o impacto causado pela morte de Thomas. Talvez possa servir para
dar uma chance a outras pessoas, de não se deixarem tomar pelo desespero de
não encontrar outra saída, por sentirem-se extremamente pressionadas pelos
outros e por sua própria exigência (que poderíamos dizer em outras palavras, ter
que cumprir com o imperativo do superego “Goza!”). Reconhecer a impossibilidade
de cumprir com o ideal de exigência é um passo fundamental para transformar/
realizar algo. Agarrar a chance, mesmo que seja por alguns pequenos/detalhes.
Orane encontrou outra “saída de emergência” daquela mostrada no início
do filme, tornando público o endereçamento, a herança que recebeu, para que
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 Robson Pereira

ela não se transformasse em herança maldita, opressiva, sem luto. É uma forma
de fazer o luto e, como ela mesmo declarou, elaborar a culpa por não conseguir
ver os indícios. Fazer algo com “isso”, com o que ficou emudecido, no seu
“savoir-faire” de fazer filmes encontrou uma saída. Essa pertinência é difícil de
achar.

Coda

A OMS divulga que o suicídio é a segunda causa de mortes no mundo.

Por isso, desde o início da década passada, incentiva fortemente os projetos de
pesquisa e prevenção do suicídio no âmbito público, universitário e de
organizações não-governamentais.
O Centro Estadual de Vigilância em Saúde (CEVS/RS) abriga o Centro
de Promoção de Vida e Prevenção do Suicídio no Rio Grande do Sul (CPVPS) –
pesquisa em quatro municípios gaúchos de grande incidência de suicídio. Média
brasileira é de 4,7 por cem mil. Enquanto nesses lugares no Rio Grande do Sul
chega a 9,9 por cem mil. Os municípios envolvidos são Candelária, Venâncio
Aires, Santa Cruz do Sul e São Lourenço do Sul.
O suicídio está entre as dez causas de maior incidência de morte. No
Brasil é a terceira, logo atrás dos acidentes de trânsito e de homicídios. O
problema é que enquanto as campanhas contra acidentes no trânsito e mesmo
de redução dos homicídios – com armas de fogo e entre os jovens – conseguem
pequenos êxitos, o mesmo não ocorre em relação aos suicídios. Ano passado,
2009, no Rio Grande do Sul, foram 1151 casos confirmados, de acordo com o
coordenador do CPVPS, Ricardo Nogueira (2010).

Associações e endereços de entidades assistenciais na Europa e América:

No Uruguai:
- Ultimo recurso – prevenção del suicídio. Instituição coordenada por Silvia
Peláez: “apostar na comunidade deve ser o primeiro recurso de prevenção ao
suicídio”. Site: <http://www.ultimorecurso.com.uy/>
Na Argentina:
- Grupo de Investigacion sobre crisis y suicídio. Editou publicações, entre
elas:
YANPEY et alli. Crisis y suicídio. Buenos Aires: Grupo de Investigacion
sobre crisis y suicídio, A.P.A., 1998.
_____. Desesperacion y suicídio. Buenos Aires: Kagierman, 1992.
Nos EUA, várias associações em diversos estados, em particular:
- www.stopsuicide.ch
- www.childrenaction.org
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 Tabou: notas sobre um suicídio...

E as publicações:
MEKHANN, Charles. Death on request.
KELLEHEN, Michael J; MOTTO, Jerome A. Death on request. Crisis: the
journal of crisis intervention and suicide prevention, v. 16, n. 2, p. 92-95, 1995.
Na Bahia:
- NEPS (Núcleo de Prevenção do Suicídio), coordenado por Soraya Rigo,
ligado ao CIAVE (Centro de Informação Anti-Veneno).
No ano de 2011, de 13 a 17 de setembro, teremos o XXVI Congresso
Mundial de prevenção ao suicídio, em Beijing (antiga Pequim), China.

REFERÊNCIAS
BURRI, Orane. Tabou. Título original: Tabou [Filme]. Direção de Orane Burri, Suíça,
2008, Documentário, 52 min.
CAMUS, Albert. O mito de Sísifo: ensaio sobre o absurdo [1942]. Disponível em:
<filosofocamus.sites.uol.com.br/Camus_sisifo_completol.htm>. Acesso em: 20 jul.
2011.
CORSO, Mario. A pergunta errada. Zero Hora, Porto Alegre, 26 maio 2008.
DURKHEIM, Émile. O suicídio [1897]. São Paulo: Martin Claret, 2008.
FREUD, Sigmund. Tótem y tabú [1912-13]. In: ______. Obras completas. Buenos
Aires: Amorrortu, 1989. v. 13.
______. El malestar en la cultura [1929]. In: ______. ______. v. 21.
GARCIA, Ângela. The pastoral clinic: addiction and dispossession along the Rio
Grande. Berkeley: University of Califórnia Press, 2010.
JOHNSON, Joel. My gadget guilt (this is an I-phone factory in Chine. Seventeen of the
company’s workers have commited suicide. It’s your fault?). Wired, p. 96-103, mar.
2011. Disponível em: <www. wired.com.pt.mk.gd/magazine/2011/02/ff_joelinchina/>.
Acesso em: 20 jul. 2011.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 8: a transferência [1960-61]. Rio de Janeiro:
Zahar, 1992.
______. O ato psicanalítico – seminário [1967-68]. Porto Alegre: Escola de Estudos
Psicanalíticos, s/d. (Publicação interna)
MALLE, Louis. Trinta anos esta noite. Título original: Le feu follet [Filme-vídeo]. Direção
de Louis Malle, roteiro de Louis Malle e Pierre Drieu La Rochelle. França, Itália, 1969.
Drama, P& B, 108 min.
MURNAU, F. W. Tabu. Título original: Tabu – a story of the south seas [Filme-vídeo].
Direção de F. W. Murnau e Robert Flaherty. Estados Unidos da América. Distribuição
Magnus Opus, 1931. Arte, P&B, Mudo, 81 min., Dolby digital 2.0.
NOGUEIRA, Ricardo . Correio do Povo , 31 ago. 2010. Disponível
e m : < w w w . c o r r e i o d o p o v o . c o m . b r / i m p r e s s o /
?ano=115&numero=335&caderno=0&noticia=189954>. Acesso em: 20 jul. 2011.
RATTIN, Enrique. Inconsciente e suicídios. Trabalho apresentado no XXV Congresso
Mundial de prevenção ao suicídio, Montevideu. 2009. Disponível em: <http://
convergencia.aocc.free.fr/texte/rattin-e.htm>. Acesso em: 20 jul. 2011.

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 Robson Pereira

TRUFFAUT, François. A mulher do lado. Título original: La femme d’ à cote [Filme-

vídeo]. Direção de François Truffaut. França, 1981. Drama, Romance, Cor, 106 min.
VIOLA, Paulinho da. Comprimido. Nervos de aço – LP, 1973.

Recebido em 5/07/2011
Aceito em 16/07/2011
Revisado por Valéria Rilho

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 NORMAS PARA PUBLICAÇÃO

I APRECIAÇÃO PELO CONSELHO EDITORIAL

Os textos enviados para publicação serão apreciados pela comissão edi-
torial da Revista e consultores ad hoc, quando se fizer necessário.
Os autores serão notificados da aceitação ou não dos textos. Caso se-
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nesta Revista. O autor continuará a deter os direitos autorais para futuras publi-
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Os textos devem ser apresentados contendo:
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separados por vírgula); abstract (versão em inglês do resumo); keywords (versão
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expressões em destaque e para os títulos de obras referidas.
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tos do autor, serão indicadas por algarismos arábicos ao longo do texto.

IV REFERÊNCIAS E CITAÇÕES
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onando o sobrenome (em caixa baixa), acrescido do ano da obra. No caso de
autores cujo ano do texto é relevante, colocá-lo antes do ano da edição utiliza-
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Ex: Freud ([1914] 1981).
As citações textuais serão indicadas pelo uso de aspas duplas, acresci-
das dos seguintes dados, entre parênteses: autor, ano da edição, página.

V REFERÊNCIAS
Lista das obras referidas ou citadas no texto. Deve vir no final, em ordem
alfabética pelo último nome do autor, conforme os modelos abaixo:
 OBRA NA TOTALIDADE
BLEICHMAR, Hugo. O narcisismo; estudo sobre a enunciação e a gra-
mática inconsciente. 2. ed. Porto Alegre: Artes Médicas, 1987.
LACAN, Jacques. O seminário, livro 5: as formações do inconsciente
[1957-1958]. Rio de Janeiro: J. Zahar Ed., 1999.

PARTE DE OBRA
CALLIGARIS, Contardo. O grande casamenteiro. In: CALLIGARIS, C. et
al. O laço conjugal. Porto Alegre: Artes e Ofícios, 1994. p. 11-24.
CHAUI, Marilena. Laços do desejo. In: NOVAES, Adauto (Org). O desejo.
São Paulo: Comp. das Letras, 1993. p. 21-9.
FREUD, Sigmund. El “Moises” de Miguel Angel [1914]. In: ______. Obras
completas. 4. ed. Madrid: Bibl. Nueva, 1981. v. 2.

ARTIGO DE PERIÓDICO
CHEMAMA, Roland. Onde se inventa o Brasil? Cadernos da APPOA,
Porto Alegre, n. 71, p. 12-20, ago. 1999.
HASSOUN, J. Os três tempos da constituição do inconsciente. Revista
da Associação Psicanalítica de Porto Alegre, Porto Alegre, n. 14, p. 43-53, mar.
1998.

ARTIGO DE JORNAL
CARLE, Ricardo. O homem inventou a identidade feminina. Entrevista
com Maria Rita Kehl. Zero Hora, Porto Alegre, 5 dez. 1998. Caderno Cultura, p.
4-5.

DISSERTAÇÃO DE MESTRADO
KARAM, Henriete. Sensorialidade e liminaridade em “Ensaio sobre a
cegueira”, de J. Saramago. 2003. 179 f. Dissertação (Mestrado em Teoria Lite-
rária). Faculdade de Letras, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do
Sul, Porto Alegre. 2003.

TESE DE DOUTORADO
SETTINERI, Francisco Franke. Quando falar é tratar: o funcionamento da
linguagem nas intervenções do psicanalista. 2001. 144 f. Tese (Doutorado em
Lingüística Aplicada). Faculdade de Letras, Pontifícia Universidade Católica do
Rio Grande do Sul, Porto Alegre. 2001.

DOCUMENTO`ELETRÔNICO
VALENTE, Rubens. Governo reforça controle de psicocirurgias. Disponí-
vel em: <http://www1.folha.uol.com.br/fsp/cotidian/ff01102003 23.htm>. Acesso
em: 25 fev. 2003.
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