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Manuscritos Econômico-
Filosóficos
Karl Marx
Agosto de 1844

Escrito: entre abril e agosto de 1844


Primeira Edição: 1932
Fonte: Antivalor
Transcrição: Alexandre Moreira Oliveira, abril 2007.
HTML: Fernando A. S. Araújo, setembro de 2007 .

Índice
Prefácio

Primeiro Manuscrito

Trabalho alienado

Segundo Manuscrito

A relação da propriedade privada

Terceiro Manuscrito

Propriedade privada e trabalho


Propriedade privada e comunismo
Necessidades, Produção e Divisão do Trabalho
Dinheiro
Crítica da Filosofia Dialética e Geral de Hegel
Manuscritos Econômico-Filosóficos
Karl Marx

Prefácio

Já anunciei, no Deutsch-Franzoesischer Jahrbücher , uma crítica do Direito e da Ciência


Política sob a forma de crítica à filosofia Hegeliana do Direito. Entretanto, ao preparar o
trabalho a ser publicado, ficou evidente que seria assaz inconveniente uma combinação da
crítica dirigida somente à teoria especulativa com a crítica de vários assuntos; isso tolheria a
exposição da argumentação e tornaria esta mais difícil de ser acompanhada. Ademais, eu só
poderia comprimir tal riqueza e diversidade de assuntos em um único livro se escrevesse em
estilo aforismático, e uma apresentação assim aforismática daria a impressão de sistematização
arbitrária. Por conseguinte, publicarei minha crítica do Direito, Moral, Política, etc., em diversos
opúsculos separados, e, por fim, tentarei, em uma obra a parte, apresentar o conjunto inter-
relacionado, mostrando as relações entre as várias partes e apresentando uma crítica do
tratamento especulativo desse material. É por isso que, no presente trabalho, as relações da
Economia Política com o Estado, o Direito, a Moral, a vida civil, etc., são apenas abordadas na
medida em que a própria Economia Política trata desses assuntos.

Não é necessário assegurar ao leitor familiarizado com a Economia Política que minhas
conclusões são o fruto de uma análise inteiramente empírica, baseadas em um meticuloso
estudo crítico da Economia Política.

É claro que além de aos socialistas franceses e ingleses também recorri a trabalhos de
socialistas alemães. Mas as obras alemães originais e importantes a este respeito - fora as de
Weitling - limitam-se aos ensaios publicados por Hess no Einundzwanzib Bogen , e ao de
Engels, "Umrisse zur Kritik der Nationaloekonomie" no Deutsch-Franzoesischer Jahrbücher.
Nesta última publicação, eu mesmo indiquei, de forma bastante genérica, os elementos básicos
do presente trabalho.

A crítica positiva, humanista e naturalista tem início com Feuerbach. Os trabalhos menos
espetaculares de Feuerbach são os mais certos, profundos, extensos e duradouros em sua
influência; eles são os únicos, desde a Fenomenologia e a Lógica de Hegel que contêm uma
verdadeira revolução teórica.

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Ao contrário dos teólogos críticos de nossa época, considerei o capítulo final do presente
trabalho, uma exposição crítica da dialética hegeliana e de sua filosofia geral, como
absolutamente essencial, pois isso ainda não foi feito. Esta falta de meticulosidade não é
acidental, pois o teólogo crítico continua a ser um teólogo. Ele tem de partir, seja de certos
pressupostos da filosofia aceita como oficial, ou então, se no decurso da crítica e como resultado
de descobertas de outras pessoas surgirem-lhe na mente dúvidas acerca dos pressupostos
filosóficos, abandona-os de forma covarde e sem justificativa, abstrai a partir deles, e demonstra
ao mesmo tempo dependência servil face a elas e seu ressentimento a essa dependência de
maneira negativa, inconsciente e sofística.

Olhada mais de perto, a crítica teológica, que foi no começo do movimento um fator
genuinamente progressista, é vista como sendo, em última análise, nada mais que a culminação
e conseqüência do antigo transcendentalismo filosófico, e especialmente hegeliano, deformado
numa caricatura teológica. Descreverei alhures, com maior minúcia, esse ato interessante de
justiça histórica, essa nêmese que agora destina a teologia, sempre o setor infectado da filosofia,
a espelhar em si a mesma dissolução negativa da filosofia, isto é, o processo de sua decadência.

Karl Marx, 1844

Manuscritos Econômico-Filosóficos
Karl Marx

Primeiro Manuscrito

Trabalho Alienado

(XXII) Partimos dos pressupostos da Economia Política. Aceitamos sua terminologia e suas
leis. Aceitamos como premissas a propriedade privada, a separação do trabalho, capital e terra,
assim como também de salários, lucro e arrendamento, a divisão do trabalho, a competição, o
conceito de valor de troca, etc. Com a própria economia política, usando suas próprias palavras,
demonstramos que o trabalhador afunda até um nível de mercadoria, e uma mercadoria das
mais deploráveis; que a miséria do trabalhador aumenta com o poder e o volume de sua
produção; que o resultado forçoso da competição é o acumulo de capital em poucas mãos, e
assim uma restauração do monopólio da forma mais terrível; e, por fim, que a distinção entre
capitalista e proprietário de terras, e entre trabalhador agrícola e operário, tem de desaparecer,
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dividindo-se o conjunto da sociedade em duas classes de possuidores de propriedades e
trabalhadores sem propriedades.

A economia Política parte do fato da propriedade privada; não o explica. Ela concebe o
processo material da propriedade privada, como ocorre na realidade, por meio de fórmulas
abstratas e gerais que, então, servem como leis. Ela não compreende essas leis; isto é, ela não
mostra como surgem da natureza da propriedade privada. A Economia Política não dá nenhuma
explicação da base para a distinção entre trabalho e capital, entre capital e terra. Quando, por
exemplo, a relação entre salários e lucros é definida, isso é explicado em função dos interesses
dos capitalistas; por outras palavras, o que devia ser explicado é admitido. Analogamente, a
competição é referida a todos os pontos e explicada em função das condições externas. A
Economia Política nada nos diz a respeito da medida em que essas condições externas, e
aparentemente acidentais, são simplesmente a expressão de uma evolução necessária. Vimos
como a própria troca se afigura um fato acidental. As únicas forças propulsoras reconhecidas
pela Economia Política são a avareza e a guerra entre os gananciosos, a competição.

Justamente por deixar a Economia Política de entender as interconexões dentro desse


movimento, foi possível opor a doutrina de competição à de monopólio, a doutrina de liberdade
da profissão à das guildas, a doutrina de divisão da propriedade imobiliária a dos latifúndios;
pois a competição, liberdade de ocupação e divisão da propriedade imobiliária foram concebidas
tão-somente como conseqüências fortuitas produzidas pela vontade e pela força, em vez de
conseqüências necessárias, inevitáveis e naturais do monopólio, do sistema de guildas e da
propriedade feudal.

Por isso, temos agora de apreender a ligação real entre todo esse sistema de alienação -
propriedade privada, ganância, separação entre trabalho, capital e terra, troca e competição,
valor e desvalorização do homem, monopólio e competição - e o sistema do dinheiro.

Não iniciaremos nossa exposição, como o faz o economista, por uma legendária situação
primitiva. Uma tal situação arcaica nada explica; simplesmente afasta a pergunta para uma
distância turva e enevoada. Ela afirma como fato ou acontecimento o que deveria deduzir, ou
seja, a relação necessária entre duas coisas; por exemplo, entre a divisão do trabalho e a troca.
Da mesma maneira, a teologia explica a origem do mal pela queda do homem; isto é, ela
assegura como fato histórico aquilo que deveria elucidar.

Partiremos de um fato econômico contemporâneo. O trabalhador fica mais pobre à medida


que produz mais riqueza e sua produção cresce em força e extensão. O trabalhador torna-se uma
mercadoria ainda mais barata à medida que cria mais bens. A desvalorização do mundo
humano aumenta na razão direta do aumento de valor do mundo dos objetos. O trabalho não

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cria apenas objetos; ele também se produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria,
e, deveras, na mesma proporção em que produz bens.

Esse fato simplesmente subentende que o objeto produzido pelo trabalho, o seu produto,
agora se lhe opõe como um ser estranho, como uma força independente do produtor. O produto
do trabalho humano é trabalho incorporado em um objeto e convertido em coisa física; esse
produto é uma objetificação do trabalho. A execução do trabalho é simultaneamente sua
objetificação. A execução do trabalho aparece na esfera da Economia Política como uma
perversão do trabalhador, a objetificação como uma perda e uma servidão ante o objeto, e a
apropriação como alienação.

A execução do trabalho aparece tanto como uma perversão que o trabalhador se perverte
até o ponto de passar fome. A objetificação aparece tanto como uma perda do objeto que o
trabalhador é despojado das coisas mais essenciais não só da vida, mas também do trabalho. O
próprio trabalho transforma-se em um objeto que ele só pode adquirir com tremendo esforço e
com interrupções imprevisíveis. A apropriação do objeto aparece como alienação a tal ponto que
quanto mais objetos o trabalhador produz tanto menos pode possuir e tanto mais fica dominado
pelo seu produto, o capital.

Todas essas conseqüências decorrem do fato de o trabalhador ser relacionado com o


produto de seu trabalho como com um objeto estranho. Pois está claro que, baseado nesta
premissa, quanto mais o trabalhador se desgasta no trabalho tanto mais poderoso se torna o
mundo de objetos por ele criado em face dele mesmo, tanto mais pobre se torna a sua vida
interior, e tanto menos ele se pertence a si próprio. Quanto mais de si mesmo o homem atribui a
Deus, tanto menos lhe resta. O trabalhador põe a sua vida no objeto, e sua vida, então, não mais
lhe pertence, porém, ao objeto. Quanto maior for sua atividade, portanto, tanto menos ele
possuirá. O que está incorporado ao produto de seu trabalho não mais é dele mesmo. Quanto
maior for o produto de seu trabalho, por conseguinte, tanto mais ele minguará. A alienação do
trabalhador em seu produto não significa apenas que o trabalho dele se converte em objeto,
assumindo uma existência externa, mas ainda que existe independentemente, fora dele mesmo,
e a ele estranho, e que com ele se defronta como uma força autônoma. A vida que ele deu ao
objeto volta-se contra ele como uma força estranha e hostil.

(XXIII) Examinemos agora, mais de perto, o fenômeno da objetificação, a produção do


trabalhador e a alienação e perda do objeto por ele produzido, nisso implícitas. O trabalhador
nada pode criar sem a natureza, sem o mundo exterior sensorial. Este ultimo é o material em
que se concretiza o trabalho, em que este atua, com o qual e por meio do qual ele produz coisas.

Todavia, assim como a natureza proporciona os meios de existência do trabalho, na acepção


de este não poder viver sem objetos aos quais possa aplicar-se, igualmente proporciona os meios

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de existência em sentido mais restrito, ou sejam os meios de subsistência física para o próprio
trabalhador. Assim, quanto mais o trabalhador apropria o mundo externo da natureza
sensorial por seu trabalho, tanto mais se despoja de meios de existência, sob dois aspectos:
primeiro, o mundo exterior sensorial se torna cada vez menos um objeto pertencente ao
trabalho dele ou um meio de existência de seu trabalho; segundo, ele se torna cada vez menos
um meio de existência na acepção direta, um meio para a subsistência física do trabalhador.

Sob os dois aspectos, portanto, o trabalhador se converte em escravo do objeto: primeiro,


por receber um objeto de trabalho, isto é, receber trabalho, e em segundo lugar por receber
meios de subsistência. Assim, o objeto o habilita a existir, primeiro como trabalhador e depois
como sujeito físico.

O apogeu dessa escravização é ele só poder se manter como sujeito físico na medida em que
é um trabalhador, e de ele só como sujeito físico poder ser um trabalhador.

(A alienação do trabalhador em seu objeto é expressa da maneira seguinte, nas leis da


Economia Política: quanto mais o trabalhador produz, tanto menos tem para consumir; quanto
mais valor ele cria, tanto menos valioso se torna; quanto mais aperfeiçoado o seu produto, tanto
mais grosseiro e informe o trabalhador; quanto mais civilizado o produto, tão mais bárbaro o
trabalhador; quanto mais poderoso o trabalho, tão mais frágil o trabalhador; quanto mais
inteligência revela o trabalho, tanto mais o trabalhador decai em inteligência e se torna um
escravo da natureza.)

A economia Política oculta a alienação na natureza do trabalho por não examinar a


relação direta entre o trabalhador (trabalho) e a produção. Por certo, o trabalho humano
produz maravilhas para os ricos, mas produz privação para o trabalhador. Ele produz palácios,
porém choupanas é o que toca ao trabalhador. Ele produz beleza, porém para o trabalhador só
fealdade. Ele substitui o trabalho humano por maquinas, mas atira alguns dos trabalhadores a
um gênero bárbaro de trabalho e converte outros em máquinas. Ele produz inteligência, porém
também estupidez e cretinice para os trabalhadores.

A relação direta do trabalho com seus produtos é a entre o trabalhador e os objetos de sua
produção. A relação dos possuidores de propriedade com os objetos da produção e com a
própria produção é meramente uma conseqüência da primeira relação e a confirma.
Apreciaremos adiante este segundo aspecto. Portanto, quando perguntamos qual é a relação
importante do trabalho, estamos interessados na relação do trabalhador com a produção.

Até aqui consideramos a alienação do trabalhador somente sob um aspecto, qual seja o de
sua relação com os produtos de seu trabalho. Não obstante, a alienação aparece não só como
resultado, mas também como processo de produção, dentro da própria atividade produtiva.
Como poderia o trabalhador ficar numa relação alienada com o produto de sua atividade se não
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se alienasse a si mesmo no próprio ato da produção? O produto é, de fato, apenas a síntese da
atividade, da produção. Conseqüentemente, se o produto do trabalho é alienação, a própria
produção deve ser alienação ativa - a alienação da atividade e a atividade da alienação A
alienação do objeto do trabalho simplesmente resume a alienação da própria atividade do
trabalho.

O que constitui a alienação do trabalho? Primeiramente, ser o trabalho externo ao


trabalhador, não fazer parte de sua natureza, e por conseguinte, ele não se realizar em seu
trabalho mas negar a si mesmo, ter um sentimento de sofrimento em vez de bem-estar, não
desenvolver livremente suas energias mentais e físicas mas ficar fisicamente exausto e
mentalmente deprimido. O trabalhador, portanto, só se sente à vontade em seu tempo de folga,
enquanto no trabalho se sente contrafeito. Seu trabalho não é voluntário, porém imposto, é
trabalho forçado. Ele não é a satisfação de uma necessidade, mas apenas um meio para
satisfazer outras necessidades. Seu caráter alienado é claramente atestado pelo fato, de logo que
não haja compulsão física ou outra qualquer, ser evitado como uma praga. O trabalho
exteriorizado, trabalho em que o homem se aliena a si mesmo, é um trabalho de sacrifício
próprio, de mortificação. Por fim, o caráter exteriorizado do trabalho para o trabalhador é
demonstrado por não ser o trabalho dele mesmo mas trabalho para outrem, por no trabalho ele
não se pertencer a si mesmo mas sim a outra pessoa.

Tal como na religião, a atividade espontânea da fantasia, do cérebro e do coração humanos,


reage independentemente como uma atividade alheia de deuses ou demônios sobre o indivíduo,
assim também a atividade do trabalhador não é sua própria atividade espontânea. É atividade
de outrem e uma perda de sua própria espontaneidade.

Chegamos a conclusão de que o homem (o trabalhador) só se sente livremente ativo em


suas funções animais - comer, beber e procriar, ou no máximo também em sua residência e no
seu próprio embelezamento - enquanto que em suas funções humanas se reduz a um animal. O
animal se torna humano e o humano se torna animal.

Comer, beber e procriar são, evidentemente, também funções genuinamente humanas.


Mas, consideradas abstratamente, à parte do ambiente de outras atividades humanas, e
convertidas em fins definitivos e exclusivos, são funções animais.

Consideremos, agora, o ato de alienação da atividade humana prática, o trabalho, sob dois
aspectos: 1) a relação do trabalhador com o produto do trabalho como um objeto estranho que o
domina. Essa relação é, ao mesmo tempo, a relação com o mundo exterior sensorial, com os
objetos naturais, como um mundo estranho e hostil; 2) a relação do trabalho como o ato de
produção dentro do trabalho. Essa é a relação do trabalhador com sua própria atividade
humana como algo estranho e não pertencente a ele mesmo, atividade como sofrimento

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(passividade), vigor como impotência, criação como emasculação, a energia física e mental
pessoal do trabalhador, sua vida pessoal (pois o que é a vida senão atividade?) como uma
atividade voltada contra ele mesmo, independente dele e não pertencente a ele. Isso é auto-
alienação, ao contrário da acima mencionada alienação do objeto.

(XXIV) Temos, agora, de inferir uma terceira característica do trabalho alienado, partindo
das duas já vistas.

O homem é um ente-espécie não apenas no sentido de que ele faz da comunidade (sua
própria, assim como as de outras coisas) seu objeto, tanto prática quanto teoricamente, mas
também (e isto é simplesmente outra expressão da mesma coisa) no sentido de tratar-se a si
mesmo como a espécie vivente, atual, como um ser universal e conseqüentemente livre.

A vida da espécie, para o homem assim como para os animais, encontra sua base física no
fato de o homem (como os animais) viver da natureza inorgânica, e como o homem é mais
universal que um animal, assim também o âmbito da natureza inorgânica de que ele vive é mais
universal. Vegetais, animais, minerais, ar, luz, etc., constituem, sob o ponto de vista teórico, uma
parte da consciência humana como objetos da ciência natural e da arte; eles são a natureza
inorgânica espiritual do homem, se meio intelectual de vida, que ele deve primeiramente
preparar para seu prazer e perpetuação. Assim também, sob o ponto de vista prático, eles
formam parte da vida e atividade humanas. Na prática, o homem vive apenas desses produtos
naturais, sob a forma de alimento, aquecimento, roupa, abrigo, etc. A universalidade do homem
aparece, na prática, na universalidade que faz da natureza inteira o seu corpo: 1) como meio
direto de vida, e igualmente, 2) como o objeto material e o instrumento de sua atividade vital. A
natureza é o corpo inorgânico do homem; quer isso dizer a natureza excluindo o próprio corpo
humano. Dizer que o homem vive da natureza significa que a natureza é o corpo dele, com o
qual deve se manter em contínuo intercâmbio a fim de não morrer. A afirmação de que a vida
física e mental do homem e a natureza são interdependentes, simplesmente significa ser a
natureza interdependente consigo mesma, pois o homem é parte dela.

Tal como o trabalho alienado:

1) aliena a natureza do homem e

2) aliena o homem de si mesmo, de sua própria função ativa, de sua atividade vital, assim
também o aliena da espécie. Ele transforma a vida da espécie em uma forma de vida individual.
Em primeiro lugar, ele aliena a vida da espécie e a vida individual, e posteriormente transforma
a segunda, como uma abstração, em finalidade da primeira, também em sua forma abstrata e
alienada.

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Pois, trabalho, atividade vital, vida produtiva, agora aparecem ao homem apenas como
meios para a satisfação de uma necessidade, a de manter sua existência física. A vida produtiva,
contudo, é vida da espécie. É vida criando vida. No tipo de atividade vital, reside todo o caráter
de uma espécie, seu caráter como espécie; e a atividade livre, consciente, é o caráter como
espécie dos seres humanos. A própria vida assemelha-se somente a um meio de vida.

O animal identifica-se com sua atividade vital. Ele não distingue a atividade de si mesmo.
Ele é sua atividade.

O homem, porém, faz de sua atividade vital um objeto de sua vontade e consciência. Ele tem
uma atividade vital consciente. Ela não é uma prescrição com a qual ele esteja plenamente
identificado. A atividade vital consciente distingue o homem da atividade vital dos animais: só
por esta razão ele é um ente-espécie. Ou antes, é apenas um ser auto-consciente, isto é, sua
própria vida é um objeto para ele, porque ele é um ente-espécie. Só por isso, a sua atividade é
atividade livre. O trabalho alienado inverte a relação, pois o homem, sendo um ser
autoconsciente, faz de sua atividade vital, de seu ser, unicamente um meio para sua existência.

A construção prática de um mundo objetivo, a manipulação da natureza inorgânica, é a


confirmação do homem como um ente-espécie, consciente, isto é, um ser que trata a espécie
como seu próprio ser ou a si mesmo como um ser-espécie. Sem dúvida, os animais também
produzem. Eles constróem ninhos e habitações, como no caso das abelhas, castores, formigas,
etc. Porém, só produzem o estritamente indispensável a si mesmos ou aos filhotes. Só produzem
em uma única direção, enquanto o homem. produz universalmente. Só produzem sob a
compulsão de necessidade física direta, ao passo que o homem produz quando livre de
necessidade física e só produz, na verdade, quando livre dessa necessidade. Os animais só
produzem a si mesmos, enquanto o homem reproduz toda a natureza. Os frutos da produção
animal pertencem diretamente a seus corpos físicos, ao passo que o homem é livre ante seu
produto. Os animais só constróem de acordo com os padrões e necessidades da espécie a que
pertencem, enquanto o homem sabe produzir de acordo com os padrões de todas as espécies e
como aplicar o padrão adequado ao objeto. Assim, o homem constrói também em conformidade
com as leis do belo.

É justamente em seu trabalho exercido no mundo objetivo que o homem realmente se


comprova como um ente-espécie. Essa produção é sua vida ativa como espécie; graças a ela, a
natureza aparece como trabalho e realidade dele. O objetivo do trabalho, portanto, é a
objetificação da vida como espécie do homem, pois ele não mais se reproduz a si mesmo apenas
intelectualmente, como na consciência, mas ativamente e em sentido real, e vê seu próprio
reflexo em um mundo por ele construído. Por conseguinte, enquanto o trabalho alienado afasta
o objetivo da produção do homem, também afasta sua vida como espécie, sua objetividade real

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como ente-espécie, e muda a superioridade sobre os animais em uma inferioridade, na medida
em que seu corpo inorgânico, a natureza, é afastado dele.

Assim como o trabalho alienado transforma a atividade livre e dirigida pelo próprio
indivíduo em um meio, também transforma a vida do homem como membro da espécie em um
meio de existência física.

A consciência que o homem tem de sua espécie é transformada por meio da alienação, de
sorte que a vida como espécie torna-se apenas um meio para ele.

(3) Então, o trabalho alienado converte a vida do homem como membro da espécie, e
também como propriedade mental da espécie dele, em uma entidade estranha e em um meio
para sua existência individual. Ele aliena o homem de seu próprio corpo, a natureza extrínseca,
de sua vida mental e de sua vida humana.

(4) Uma conseqüência direta da alienação do homem com relação ao produto de seu
trabalho, à sua atividade vital e a sua vida como membro da espécie, é o homem ficar alienado
dos outros homens. Quando o homem se defronta consigo mesmo, também está se defrontando
com outros homens.

O que é verdadeiro quanto à relação do homem com seu trabalho, com o produto desse
trabalho e consigo mesmo, também o é quanto à sua relação com outros homens, com o
trabalho deles e com os objetos desse trabalho.

De maneira geral, a declaração de que o homem fica alienado da sua vida como membro da
espécie implica em cada homem ser alienado dos outros, e cada um dos outros ser igualmente
alienado da vida humana.

A alienação humana, e acima de tudo a relação do homem consigo próprio, é pela primeira
vez concretizada e manifestada na relação entre cada homem e os demais homens. Assim, na
relação do trabalho alienado cada homem encara os demais de acordo com os padrões e relações
em que ele se encontra situado como trabalhador.

(XXV) Principiamos por uma fato econômico, a alienação do trabalhador e de sua


produção. Exprimimos esse fato em termos conceituais como trabalho alienado e, ao analisar o
conceito, limitamo-nos a analisar um fato econômico.

Examinemos, agora, mais além, como esse conceito de trabalho alienado deve expressar-se
e revelar-se na realidade. Se o produto do trabalho me é estranho e enfrenta-me como uma força
estranha, a quem pertence ele? Se minha própria atividade não me pertence, mas é uma
atividade alienada, forçada, a quem ela pertence? A um ser, outro que não eu. E que é esse ser?

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Os deuses? É evidente, nas mais primitivas etapas de produção adiantada, por exemplo,
construção de templos, etc., no Egito, Índia, México, é nos serviços prestados aos deuses, que o
produto pertencia a estes. Mas os deuses nunca eram por si sós os donos do trabalho humano;
tampouco o era a natureza. Que contradição haveria se quanto mais o homem subjugasse a
natureza com seu trabalho, e quanto mais as maravilhas dos deuses fossem tornadas supérfluas
pelas da industria, ele se abstivesse da sua alegria em produzir e de sua fruição dos produtos por
amor a esses poderes!

O ser estranho a quem pertencem o trabalho e o produto deste, a quem o trabalho é


devotado, e para cuja fruição se destina o produto do trabalho, só pode ser o próprio homem. Se
o produto do trabalho não pertence ao trabalhador, mas o enfrenta como uma força estranha,
isso só pode acontecer porque pertence a um outro homem que não o trabalhador. Se sua
atividade é para ele um tormento, ela deve ser uma fonte de satisfação e prazer para outro. Não
os deuses nem a natureza, mas só o próprio homem pode ser essa força estranha acima dos
homens.

Considere-se a afirmação anterior segundo a qual a relação do homem consigo mesmo se


concretiza e objetiva primariamente através de sua relação com outros homens. Se, portanto, ele
está relacionado com o produto de seu trabalho, seu trabalho objetificado, como com um objeto
estranho, hostil, poderoso e independente, ele está relacionado de tal maneira que um outro
homem, estranho, hostil, poderoso e independente, é o dono de seu objeto. Se ele está
relacionado com sua atividade como com uma atividade não-livre, então está relacionado com
ela como uma atividade a serviço e sob jugo, coerção e domínio de outro homem.

Toda auto-alienação do homem, de si mesmo e da natureza, aparece na relação que ele


postula entre os outros homens, ele próprio e a natureza. Assim a auto-alienação religiosa é
necessariamente exemplificada na relação entre leigos e sacerdotes, ou, já que aqui se trata de
uma questão do mundo espiritual, entre leigos e um mediador. No mundo real da prática, essa
auto-alienação só pode ser expressa na relação real, prática, do homem com seus semelhantes.

O meio através do qual a alienação ocorre é, por si mesmo, um meio prático. Graças ao
trabalho alienado, por conseguinte, o homem não só produz sua relação com o objeto e o
processo da produção como com homens estranhos e hostis, mas também produz a relação de
outros homens com a produção e o produto dele, e a relação entre ele próprio e os demais
homens. Tal como ele cria sua própria produção como uma perversão, uma punição, e seu
próprio produto como uma perda, como um produto que não lhe pertence, assim também cria a
dominação do não-produtor sobre a produção e os produtos desta. Ao alienar sua própria
atividade, ele outorga ao estranho uma atividade que não é deste.

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Apreciamos até aqui essa relação somente do lado do trabalhador, e posteriormente a
apreciaremos também do lado do não-trabalhador.

Assim, graças ao trabalho alienado o trabalhador cria a relação de outro homem que não
trabalha e está de fora do processo do trabalho, com o seu próprio trabalho. A relação do
trabalhador com o trabalho também provoca a relação do capitalista (ou como quer que se
denomine ao dono da mão-de-obra) com o trabalho. A propriedade privada é, portanto, o
produto, o resultado inevitável, do trabalho alienado, da relação externa do trabalhador com a
natureza e consigo mesmo.

A propriedade privada, pois, deriva-se da análise do conceito de trabalho alienado: isto é,


homem alienado, trabalho alienado, vida alienada, e homem afastado.

Está claro que extraímos o conceito de trabalho alienado (vida alienada) da Economia
Política, partindo de uma análise do movimento da propriedade privada. A análise deste
conceito, porém, mostra que embora a propriedade privada pareça ser a base e causa do
trabalho alienado, é antes uma conseqüência dele, tal e qual os deuses não são
fundamentalmente a causa, mas o produto de confusões da razão humana. Numa etapa
posterior, entretanto, há uma influência recíproca.

Só na etapa final da evolução da propriedade privada é revelado o seu segredo, ou seja, que
é, de um lado, o produto do trabalho alienado, e do outro, o meio pelo qual o trabalho é
alienado, a realização dessa alienação.

Esta elucidação lança luz sobre diversas controvérsias não solucionadas:

(1) A Economia Política inicia tomando o trabalho como a verdadeira alma da produção e, a
seguir, nada lhe atribui, concedendo tudo à propriedade privada. Proudhon, defrontando-se
com essa contradição, decidiu em favor do trabalho contra a propriedade privada. Percebemos,
contudo, que essa aparente contradição é a contradição do trabalho alienado consigo mesmo e
que a Economia Política meramente formulou as leis do trabalho alienado.

Observamos, também, por conseguinte, que salários e propriedade privada são idênticos,
porquanto os salários como o produto ou objetivo do trabalho, o próprio trabalho remunerado,
são apenas conseqüência necessária da alienação do trabalho. No sistema de salários, o trabalho
aparece não como um fim por si mas como o servo dos salários. Mais tarde nos entenderemos
sobre isto, limitando-nos, aqui, a desvendar algumas das conseqüências (XXVI).

Um aumento de salários imposto (desprezando outras dificuldades, e especialmente a de


que uma anomalia dessas só poderia ser mantida pela força) não passaria de uma remuneração

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melhor de escravos, e não restauraria, seja para o trabalhador seja para o trabalho, seu
significado e valor humanos.

Mesmo a igualdade das rendas que Proudhon exige só modificaria a relação do trabalhador
de hoje em dia com seu trabalho em uma relação de todos os homens com o trabalho. A
sociedade seria concebida, então, como um capitalista abstrato.

(2) Da relação do trabalho alienado com a propriedade privada também decorre que a
emancipação da sociedade da propriedade privada, da servidão, assume a forma política de
emancipação dos trabalhadores; não no sentido de só estar em jogo a emancipação destes, mas
por essa emancipação abranger a de toda a humanidade. Pois toda servidão humana está
enredada na relação do trabalhador com a produção, e todos os tipos de servidão são somente
modificações ou corolários desta relação.

Como descobrimos o conceito de propriedade privada por uma análise do conceito de


trabalho alienado, com o auxílio desses dois fatores também podemos deduzir todas as
categorias da Economia Política, e em cada uma, isto é, comércio, competição, capital, dinheiro,
descobriremos só uma expressão particular e ampliada desses elementos fundamentais.

Sem embargo, antes de considerar essa estrutura, tentemos solucionar dois problemas.

(1) Determinar a natureza geral da propriedade privada como resultou do trabalho


alienado, em sua relação com a propriedade humana e social genuína.

(2) Tomamos como fato e analisamos a alienação do trabalho. Como sucede, podemos
indagar, que o homem aliene seu trabalho? Como essa alienação se alicerça na natureza da
evolução humana? Já fizemos muito para resolver o problema, visto termos transformado a
questão referente ã origem da propriedade privada em uma questão acerca da relação entre
trabalho alienado e o processo de evolução da humanidade. Pois, ao falar de propriedade
privada, acredita-se estar lidando com algo extrínseco à espécie humana. Mas, ao falar de
trabalho, lida-se diretamente com a própria espécie humana. Esta nova formulação do problema
já encerra sua solução.

ad (1) A natureza geral da propriedade privada e sua relação com a propriedade


genuína.

Decompusemos o trabalho alienado em duas partes, que se determinam mutuamente, ou


melhor, constituem duas expressões distintas de uma única relação. A apropriação aparece
como alienação e alienação como apropriação; alienação como aceitação genuína na
comunidade.

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Consideramos um aspecto, o trabalho alienado, em seus reflexos no próprio trabalhador,
isto é, a relação alienada do trabalho humano consigo mesmo. E constatamos ser corolário
obrigatório dessa relação, a relação de propriedade do não-trabalhador com o trabalhador e
com o trabalho. A propriedade privada, como expressão material sinóptica do trabalho
alienado, inclui ambas as relações: a relação do trabalhador com o trabalho, com o produto de
seu trabalho e com o não-trabalhador, e a relação do não-trabalhador com o trabalhador e
com o produto do trabalho deste.

Já vimos que em relação ao trabalhador, que apropria a natureza por intermédio de seu
trabalho, a apropriação se afigura uma alienação, a atividade própria como atividade para
outrem e de outrem, a vida como sacrifício da vida, e a produção do objeto como perda deste
para uma força estranha, um homem estranho. Consideremos, agora, a relação deste homem
estranho com o trabalhador, com o trabalho e com o objeto do trabalho.

Deve ser observado, de início, que tudo que aparece ao trabalhador como uma atividade de
alienação, aparece ao não-trabalhador como uma condição de alienação. Em segundo lugar, a
atitude prática real do trabalhador na produção e face ao produto (como estado de espírito)
afigura-se ao não-trabalhador, que com ele se defronta, como uma atitude teórica.

(XXVII) Em terceiro lugar, o não-trabalhador faz contra o trabalhador tudo que este faz
contra si mesmo, mas não faz contra si próprio o que faz contra o trabalhador.

Examinemos mais de perto essas três relações.

[o manuscrito interrompe-se aqui]

Manuscritos Econômico-Filosóficos
Karl Marx

Segundo Manuscrito

A Relação da Propriedade Privada

(XL) . . . forma os juros de seu capital. O trabalhador é a manifestação subjetiva do fato de o


capital ser o homem inteiramente perdido para si mesmo, assim como o capital é a manifestação

14
objetiva do fato de o trabalho ser o homem perdido para si mesmo. Contudo, o trabalhador tem
o infortúnio de ser um capital vivo, um capital com necessidades, que se deixa privar de seus
interesses e, conseqüentemente, seu ganha-pão, todo momento em que não se acha
trabalhando. Como capital, o valor do trabalhador varia conforme a oferta e a procura, e sua
existência física, sua vida, foi e é considerada um estoque de mercadoria, similar a qualquer
outra. O trabalhador produz capital e o capital produz o trabalhador. Assim, ele se produz a si
mesmo, e o homem como trabalhador, como utilidade, é o produto de todo esse processo. O
homem é simplesmente um trabalhador, e como tal suas qualidades humanas só existem em
proveito do capital que lhe é estranho. Como trabalho e capital são estranhos um ao Outro, e por
isso relacionados unicamente de maneira acidental e exterior, esse caráter de alienação tem de
aparecer na realidade. Logo que ocorre ao capital — seja forçada seja voluntariamente — não
existir mais para o trabalhador, ele não mais existe para si mesmo: ele não tem trabalho, nem
salários, e como existe exclusivamente como trabalhador e não como ser humano, pode
perfeitamente deixar-se enterrar, morrer a míngua, etc, O trabalhador só é trabalhador quando
existe como capital para si próprio, e só existe como capital quando há capital para ele. A
existência do capital é a existência dele, sua vida, visto determinar o conteúdo de sua vida
independentemente dele. A Economia Política, pois, não reconhece o trabalhador desocupado, o
homem capaz de trabalhar, uma vez colocado fora dessa relação de trabalho. Vigaristas, ladrões,
mendigos, os desempregados, o trabalhador faminto, indigente e criminoso, são figuras não
existentes para a Economia Política, mas apenas para os olhos de outros: médicos, juízes,
coveiros, burocratas, etc. Eles são figuras fantasmagóricas fora do domínio da Economia. As
necessidades do trabalhador, portanto, reduzem-se à necessidade de mantê-lo durante o
trabalho, de molde a não se extinguir a raça de trabalhadores. Conseqüentemente, os salários
têm exatamente o mesmo significado da manutenção de qualquer outro instrumento de
produção e do consumo de capital em geral, de modo a que este possa reproduzir-se a si mesmo
com juros. Ë como o óleo aplicado a uma roda para conservá-la rodando. Os salários, portanto,
formam parte dos custos necessários do capital e do capitalista, e não devem exceder ao
montante assim necessário. Por isso, era assaz lógico para os donos de fábricas ingleses, antes
da Emenda de 1834, deduzir dos salários as esmolas públicas recebidas pelos trabalhadores
através das taxas estabelecidas pela lei de assistência aos pobres, tratando-as como parte
integrante dos respectivos salários.

A produção não apenas produz o homem como uma utilidade, a utilidade humana, o
homem sob a forma de mercadoria; de acordo com essa situação, produz o homem como um
ser mental e fisicamente desumanizado. — Imoralidade, aborto, escravidão de trabalhadores e
capitalistas. — Seu produto é a mercadoria com consciência própria e capacidade grande passo
dado à frente por Ricardo, Mill, etc., em contraposição a Smith e Say, declarar a existência de
seres humanos — a maior ou menor produtividade humana da mercadoria —como indiferente,
ou deveras nociva. O verdadeiro objetivo da produção não é o número de trabalhadores

15
sustentados por determinado capital, porém o volume de juros que ele adquire, a poupança total
anual. Foi, analogamente, um grande avanço lógico da recente economia política inglesa (XLI)
que, embora estabelecendo o trabalho como seu princípio exclusivo, distinguisse claramente a
relação inversa entre salários e juros do capital e observasse que, via de regra, o capitalista só
poderia aumentar os ganhos pelo rebaixamento dos salários e vice-versa. A relação normal é
considerada como sendo não a burla do consumidor, mas a trapaça mútua de capitalista e
trabalhador. A relação da propriedade privada inclui em seu íntimo, em estado latente, a relação
da propriedade privada como trabalho, a relação da propriedade privada como capital, e a
influência recíproca de ambos. Por um lado, é a produção da atividade humana como trabalho,
isto é, uma atividade alheia a si mesma, ao homem e à natureza, e portanto alheia à consciência
e à realização da vida humana; a existência abstrata do homem como um mero trabalhador
que, por conseguinte, diariamente salta de sua nulidade realizada para a nulidade absoluta, para
a não-existência social, e por isso real. Por outro lado, há a produção de objetos do trabalho
humano sob a forma de capital, onde toda característica natural e social do objeto é dissolvida,
onde a propriedade privada perdeu sua qualidade natural e social (e, portanto, perdeu
totalmente seu disfarce político e social e não mais se afigura vinculada às relações humanas), e
onde o mesmo capital permanece o mesmo nas mais diversas circunstâncias naturais e sociais,
sem relevância para o conteúdo real dele. Esta contradição, em seu auge, é forçosamente o
apogeu e o declínio da relação inteira.

É, por conseguinte, outra grande conquista da recente Economia Política inglesa ter
definido o arrendamento da terra como a diferença entre os rendimentos da terra pior cultivada
e da melhor, ter posto abaixo as ilusões românticas do proprietário de terras — sua suposta
importância social e a identidade de seus interesses com os do conjunto da sociedade (uma
opinião sustentada por Adam Smith ainda após os Fisiocratas) — e ter antecipado e preparado a
evolução da realidade que transformará o proprietário de terras em um capitalista comum e
prosaico e, portanto, simplificará a contradição, superando-a e preparando sua solução. A terra
como terra, o arrendamento de terra como arrendamento de terra, perderam sua
diferenciação de status, convertendo-se em meros capital e juros, ou, melhor, capital e juros que
só entendem a linguagem do dinheiro.

A distinção entre capital e terra, lucro e arrendamento de terra, e a distinção entre salários,
indústria, agricultura, propriedade privada imóvel e móvel, é uma distinção histórica, nunca
uma distinção inscrita na natureza das coisas. Ë uma etapa fixa na formação e desenvolvimento
da antítese entre capital e trabalho. Na indústria, etc., ao contrário da propriedade agrária
imóvel, só o modo de origem e a antítese face à agricultura graças à qual a indústria se
desenvolveu, é manifestada. Como um género particular de trabalho, como uma distinção mais
significativa, importante e global, ela existe apenas na medida em que a indústria (vida urbana)
se estabelece em oposição à propriedade agrária (vida feudal aristocrática). Em uma situação
assim, o trabalho ainda parece ter um significado social, ainda tem o significado de genuína vida
16
comunal, e ainda não progrediu para a neutralidade face a seu conteúdo, para uma auto-
suficiência completa, isto é, para um estado de abstração de todas as outras existências e, pois,
para o capital liberado.

(XLII) Mas, o desenvolvimento forçoso do trabalho é a indústria liberta, constituída


somente para si mesma, e o capital liberado. O poder da indústria sobre seu opositor é atestado
pelo surto da agricultora como uma indústria verdadeira, enquanto outrora a maior parte do
trabalho era deixada ao próprio solo e ao escravo do solo, graças ao qual a terra se cultivava a si
mesma. Com a transformação do escravo em trabalhador livre, isto é, em assalariado, o próprio
dono da terra é transformado em um senhor da indústria, em um capitalista.

Esta transformação tem lugar a princípio por intermédio do lavrador rendeiro. Este,
porém, é o representante, o segredo revelado, do dono da terra. Só por meio dele o dono da
terra tem existência econômica, como possuidor de propriedades; pois o arrendamento da terra
só existe como resultado da competição entre rendeiros. Assim, o dono da terra já se converteu,
na pessoa do rendeiro, em um capitalista comum. E isso tem de Ser realizado na realidade; o
capitalista que dirige a agricultura (o rendeiro) tem de transformar-se em dono da terra, ou vice-
versa. O negócio industrial do rendeiro é o do proprietário, pois a existência daquele estabelece
a deste.

Recordando suas origens e ascendência contrastantes, o proprietário de terras identifica no


capitalista seu sublevado, liberado e enriquecido escravo de ontem, e vê-se como uni capitalista
ameaçado por ele. O capitalista vê o proprietário de terras como o ocioso, crue1 e egoísta senhor
de ontem; ele sabe que o prejudica como capitalista, e, sem embargo, que a indústria é
responsável por sua presente importância social, por suas posses e prazer. Ele encara o
proprietário de terras como a antítese da livre iniciativa e do capital livre, que independe de
toda limitação natural. Esta oposição é extremamente acerba de ambos os lados e cada um
exprime a verdade acerca do outro. Basta ler os ataques contra a propriedade imobiliária feitos
pelos representantes da propriedade móvel, e vice-versa, a fim de se obter um quadro nítido de
sua respectiva indignidade. O proprietário de terras ressalta a nobre linhagem de sua
propriedade, reminiscências feudais, a poesia das recordações, seu caráter generoso, sua
importância política, etc., e quando fala em termos econômicos afirma que somente a
agricultura é produtiva. Ao mesmo tempo, descreve seu oponente como um indivíduo sonso,
regateador, impostor, mercenário, rebelde, impiedoso e desalmado, um bandido extorsionista,
mesquinho, servil, adulador, lisonjeiro e ressequido, sem honra, princípios, poesia ou qualquer
outra coisa, alienado da comunidade que ele vende livremente, e que alimenta, nutre e acalenta
a competição e, com esta, a pobreza, o crime e a dissolução de todos os laços sociais. (Ver, entre
outros, o fisiocrata Bergasse, que Camille Desmoulins fustiga em seu diário Révolutions de
(1)
France et de Brabant; ver, também, von Vincke, Lancizolle, Halle, Leo, Kosegarteu e
Sismondi.)
17
A propriedade móvel, por sua parte, indica o milagre da indústria moderna e de sua
expansão. E o filho, o filho nativo e legítimo da era moderna. Apiada-se de seu oponente como
um simplório, ignorante de sua própria natureza (e isso é inteiramente verdade) que quer
substituir o capital moralizado e o trabalho livre pela coação brutal e imoral e pela servidão.
Representa-o como um Don Quixote que, sob a aparência de franqueza, decência, o interesse
geral e estabilidade, oculta sua incapacidade para expandir-se, cobiça, egoísmo, interesse
parcial e má intenção. Expõe-no como monopolista; despeja água fria sobre suas
reminiscências, poesia e romantismo, por uma récita histérico-satírica da baixeza, crueldade,
degradação, prostituição, infâmia, anarquia e revolta que pululavam nos românticos castelos.

Ela (a propriedade móvel) alega ter conquistado a liberdade política para o povo, retirado
os grilhões que tolhiam a sociedade civil, unido entre si mundos diferentes, estabelecido o
comércio que promove a amizade entre os povos, criado uma moral pura e cultura agradável.
Deu ao povo, em lugar de suas necessidades cruéis, outras mais civilizadas, assim como os
modos de satisfazê-las. Mas, o proprietário de terras — esse ocioso especulador de cereais —
aumenta o preço das necessidades básicas da vida do povo e, por isso, obriga o capitalista a
elevar os salários sem ser capaz de aumentar a produtividade, tolhendo assim e finalmente
impedindo o crescimento da renda nacional e a acumulação de capital da qual depende a criação
de trabalho para o povo e de riquezas para o país. Ele dá lugar a um declínio generalizado, e
parasitariamente explora todas as vantagens da civilização moderna sem fazer a mínima
contribuição para esta, e sem abandonar qualquer de seus preconceitos feudais. Finalmente, faz
com que ele — para quem o amanho do solo e a própria terra só existem como uma fonte de
dinheiro mandada pelo céu —encare o rendeiro e diga se ele próprio não é um canalha íntegro,
fantástico e ladino que, no fundo do coração e realmente, de há muito foi conquistado pela livre
indústria e pelas delíciais do comércio, por mais que possa resistir-lhes e murmurar acerca de
recordações históricas ou de objetivos morais e políticos. Tudo que ele de fato pode apresentar
em justificativa sé é verdade no tocante ao cultivador da terra (o capitalista e seus empregados)
de quem o dono da terra é antes o inimigo; assim, ele depõe contra si mesmo. Sem capital, a
propriedade imobiliária é coisa sem vida e sem valor. E, com efeito, a vitória civilizada da
propriedade móvel ter descoberto e criado o trabalho humano como fonte da riqueza, em vez de
coisas sem vida. (Ver Paul Louis, Courier, Saint-Simon, Ganilh, Ricardo, Mill, MacCulloch,
Destutt de Tracy e Michel Chevalier.)

Da verdadeira marcha da evolução (a ser inserida aqui), decorre a vitória fatal do


capitalista, isto é, da propriedade privada adiantada sobre a propriedade privada
subdesenvolvida e imatura representada pelo proprietário imobiliário. Em geral, o movimento
tem de triunfar da imobilidade, a baixeza franca e autoconsciente da baixeza disfarçada e
inconsciente, avareza do esbanjamento, o interesse próprio e capaz e confessadamente
irrequieto do esclarecimento do interesse próprio da superstição local, prudente, simples,
inativo e fantástico, e o dinheiro das outras formas de propriedade privada.
18
Os Estados que pressentem o perigo representado pela livre indústria plenamente
desenvolvida, pela moralidade pura e pelo comércio fomentador da amizade entre os povos,
tentam, mas assaz em vão, obstar a capitalização da propriedade agrária.

A propriedade agrária, ao contrário do capital, é propriedade privada, capital, ainda


afligido por preconceitos locais e políticos; é capital que ainda não emergiu de seu envolvimento
com o capital mundial não-desenvolvido. No decurso de sua formação numa escala mundial
ela tem do alcançar sua expressão abstrata, isto é, pura.

As relações da propriedade privada são capital, trabalho, e suas interconexões.

Os estágios por que esses elementos têm de passar são:

Primeiramente, união mediata e não-mediata dos dois – O capital e o trabalho a princípio


ainda estão unidos; depois, com efeito, separam-se e alienam-se um do outro, mas
desenvolvendo-se e fomentando-se reciprocamente como condições positivas.

Oposição entre os dais — eles excluem-se mutuamente; o trabalhador identifica o


capitalista como sua própria não-existência e vice-versa; cada um procura privar o outro de sua
existência.

Oposição de cada um a si mesmo – Capital trabalho acumulado = trabalho. Como tal,


divide-se em capital propriamente dito e juros; estes se dividem em juros e lucro. Sacrifício
completo d0 capitalista. Pie afunda na classe trabalhadora, tal como o trabalhador — mas só
excepcionalmente — torna-se um capitalista. Trabalho como um momento do capital, seu custo.
Por isso, os salários são um sacrifício de capital.

O trabalho divide-se em trabalho propriamente dito e salários do trabalho. O próprio


trabalhador como um capital, uma mercadoria.

Choque das contradições recíprocas

[O segundo manuscrito termina aqui]

(1) Ver o palavroso teólogo hegeliano à moda antiga, Funke, que, segundo Herr Leo, contou
com lágrimas nos olhos como um escravo recusara, quando foi abolida a servidão, cessar de ser
uma propriedade nobre. Ver, também, o livro Patriotische Phantasien, de Justus Moser, que se
destaca pelo fato de nunca abandonar, por nenhum momento, o horizonte ingênuo, pequeno-
burguês, "feito em casa", comum e limitado do filisteu, e no entanto permanece sendo pura
fantasia. Essa contradição tornou essas fantasias tão aceitáveis ao espírito alemão.

19
Notas:

(1) Ver o palavroso teólogo hegeliano à moda antiga, Funke, que, segundo Herr Leo, contou
com lágrimas nos olhos como um escravo recusara, quando foi abolida a servidão, cessar de ser
uma propriedade nobre. Ver, também, o livro Patriotische Phantasien, de Justus Moser, que se
destaca pelo fato de nunca abandonar, por nenhum momento, o horizonte ingênuo, pequeno-
burguês, "feito em casa", comum e limitado do filisteu, e no entanto permanece sendo pura
fantasia. Essa contradição tornou essas fantasias tão aceitáveis ao espírito alemão. (retornar ao
texto)

Manuscritos Econômico-Filosóficos
Karl Marx

Terceiro Manuscrito

Propriedade Privada e Trabalho

(1) ad página XXXVI. A essência subjetiva da propriedade privada, a propriedade privada


como atividade em si mesma, como sujeito, como pessoa, é trabalho. É evidente, portanto, que
só a Economia Política que reconheceu o trabalho por princípio (Adam Smith) e que não mais
viu na propriedade privada unicamente uma condição extrínseca ao homem, pode ser
considerada tanto um produto do dinamismo real e expansão da propriedade privada[N1], um
produto da indústria moderna, quanto uma força que acelerou e exaltou o dinamismo e o
desenvolvimento da industria e tornou-a uma potência no plano da consciência.

Assim, em vista dessa economia política esclarecida que descobriu a essência subjetiva da
riqueza dentro da estrutura da propriedade privada, os partidários do sistema monetário e do
mercantilismo, para quem a propriedade privada é uma entidade puramente objetiva para o
homem, não fetichistas e católicos. Engels está certo, por isso, de chamar Adam Smith o Lutero
da Economia Política. Assim como Lutero reconheceu a religião e a fé como a essência do
mundo real, e por essa razão assumiu uma posição adversa ao paganismo cristão; assim como
ele anulou a religiosidade externa ao mesmo passo que fazia da religiosidade a essência interior
do homem; assim como ele negou a distinção entre sacerdote e leigo porque transferiu o
sacerdócio para o coração do leigo; também a riqueza extrínseca ao homem e dele independente
(só podendo, pois, ser adquirida e conservada de fora) é anulada. Isso quer dizer, sua
objetividade externa e indiferente é anulada pelo fato de a propriedade privada ser incorporada

20
ao próprio homem, e de ser o próprio homem reconhecido como sua essência. Mas, como
resultado, o próprio homem é levado para a esfera da propriedade privada, exatamente como,
com Lutero, é levado para a da religião. Sob o disfarce de reconhecer o homem, a economia
política, cujo princípio é o trabalho, leva à sua lógica conclusão a negação do homem. O próprio
homem não mais é uma condição da tensão externa com a substância externa da propriedade
privada; ele próprio se converteu na entidade oprimida por tensões, que é a da propriedade
privada. O que era anteriormente um fenômeno de ser extrínseco a si mesmo, uma
manifestação extrínseca real do homem, transformou-se, agora no ato de objetivação, de
alienação. Esta economia política parece, por conseguinte, a princípio, reconhecer o homem
com sua independência, sua atividade pessoal, etc. Ela incorpora a propriedade privada à
essência mesma do homem, e não é mais, portanto, condicionada pelas características locais ou
nacionais da propriedade privada considerada como existente fora dela mesma. Ela manifesta
uma atividade cosmopolita, universal, que destrói todos os limites e todos os vínculos,
reputando-se a si mesma como a única orientação, a única universalidade, o único limite e o
único vínculo. Em seu desenvolvimento ulterior, contudo, vê-se obrigada a rejeitar essa
hipocrisia e a mostrar-se em todo o seu cinismo. Faz isso, sem qualquer consideração pelas
contradições aparentes a que sua doutrina conduz, revelando por uma outra maneira unilateral,
e por isso com maior lógica e clareza, que o trabalho é a única essência da riqueza, e
demonstrando que essa doutrina, ao contrário da concepção original, tem conseqüências
daninhas ao homem. Finalmente, ela aplica o golpe de morte à renda da terra, aquela última
forma individual e natural da propriedade privada e fonte de riqueza existente
independentemente do movimento do trabalho que foi a expressão da propriedade feudal, mas
tornou-se inteiramente sua expressão econômica e não mais consegue oferecer qualquer
resistência à economia política. (A Escola de Ricardo.)

Não só o cinismo da Economia Política aumenta a partir de Smith, passando por Say,
Ricardo, Mill, etc., uma vez que para este último as conseqüências da industria se afiguraram
cada vez mais ampliadas e contraditórias; sob um ponto de vista positivo elas tornaram-se mais
alienadas, e mais conscientemente alienadas, do homem, em comparação com suas
predecessoras. Isso é somente porque sua ciência se expande com maior lógica e verdade. Posto
que eles fazem a propriedade privada em sua forma ativa formar o tema, e posto que ao mesmo
tempo fazem o homem como não-entidade tornar-se uma entidade, a contradição na realidade
corresponde inteiramente à essência contraditória por eles aceita como princípio. A realidade
dividida (II) da indústria está longe de refutar, antes confirma, seu princípio de autodivisão.
Seu princípio, com efeito, é o princípio dessa divisão.

A doutrina fisiocrática de Quesnay constitui a transição do sistema mercantilista para Adam


Smith. A Fisiocracia é, em seu sentido direto, a decomposição econômica da propriedade
feudal, mas, por essa razão, é da mesma forma direta a transformação econômica, o
restabelecimento, desta mesma propriedade feudal, com a diferença de sua linguagem não ser
21
mais feudal porém econômica. Toda a riqueza se reduz a terra e cultivo (agricultura). A terra
ainda não e capital, mas sim um modo particular de existência de capital, cujo valor se diz
residir em sua particularidade natural, da qual provém; a terra, não obstante, é um elemento
natural e universal, ao passo que o sistema mercantilista só encarava os metais preciosos como
riquezas. O objeto da riqueza, sua matéria, por esse motivo recebeu sua máxima universalidade
dentro dos limites naturais - uma vez que é também, como natureza, riqueza diretamente
objetiva. E é só pelo trabalho, pela agricultura, que a terra existe para o homem.
Conseqüentemente, a essência subjetiva da riqueza já está transferida para o trabalho. Mas,
simultaneamente, a agricultura e o único trabalho produtivo. O trabalho, pois, ainda não
assumiu sua universalidade e sua forma abstrata; ele ainda se acha unido a um elemento
particular da natureza como sendo a sua matéria, e só é reconhecido em um modo especial de
existência determinado pela natureza. O trabalho é ainda, apenas, uma alienação determinada
e específica do homem, e seu produto também é concebido como parte determinada da riqueza
devida mais à natureza do que ao trabalho propriamente dito. A terra ainda é vista como algo
existente naturalmente e sem levar em conta o homem, e não ainda como capital, isto é, como
fator do trabalho. Pelo contrario, a terra parece ser um fator da natureza. Porém, desde que o
fetichismo da antiga riqueza externa, existente somente como objeto, foi reduzido a um
elemento natural bastante simples, e desde que sua essência foi em parte, e de certa maneira,
reconhecida em sua existência, subjetiva, realizou-se o necessário progresso ao identificar-se a
natureza universal da riqueza e ao elevar o trabalho à sua forma absoluta, ou seja, em abstrato,
ao princípio. Demonstra-se, contra os fisiocratas, que, sob o ponto de vista econômico (i. é, sob
o único ponto de vista válido), a agricultura não difere de qualquer outra indústria, não sendo,
por conseguinte, um gênero específico de trabalho, ligado a um elemento particular, ou a uma
manifestação particular do trabalho, mas o trabalho em geral que e a essência da riqueza.

A aristocracia nega a riqueza específica, externa, puramente objetiva, ao declarar que o


trabalho é essência dela. Para os fisiocratas, entretanto, o trabalho é, antes de mais nada, apenas
a essência subjetiva da propriedade imobiliária. (eles partem daquele tipo de propriedade que
aparece historicamente como o predominantemente reconhecido.) Simplesmente convertem a
propriedade imobiliária em homem alienado. Anulam seu caráter feudal ao declarar ser a
indústria (agricultura) a essência, mas rejeitam o mundo industrial e aceitam o sistema feudal
ao declarar que a agricultura e a única indústria.

É evidente que quando a essência subjetiva - indústria em oposição a propriedade agrária,


indústria formando-se a si mesma como tal - é percebida, ela inclui a oposição dentro de si
mesma. Pois, assim como a indústria incorpora a propriedade agrária por ela desbancada, sua
essência subjetiva abarca a desta.

A propriedade agrária (ou imobiliária) é a primeira forma de propriedade privada, e a


indústria aparece pela primeira vez na história simplesmente em oposição a ela, como uma
22
forma particular de propriedade privada (ou melhor, como o escravo libertado da propriedade
agrária); essa seqüência se repete no estudo científico da essência subjetiva da propriedade
privada, e o trabalho aparece, a princípio, apenas como trabalho agrícola, mas depois
estabelece-se como trabalho em geral.

(III) Toda riqueza transformou-se em riqueza industrial, a riqueza do trabalho e a


indústria é trabalho concretizado; exatamente como o sistema fabril é a essência concretizada
da indústria (i. é, do trabalho) e o capital industrial é a forma objetiva concretizada da
propriedade privada. Assim, vemos que é só nesta etapa que a propriedade privada pode
consolidar seu domínio sobre o homem e tornar-se, em sua forma mais genérica, uma potência
na história mundial.

Notas:

[1] É o movimento Independente da propriedade privada tornando-se consciente de si mesma; é a


industria moderna como Pessoa. (retornar ao texto)

Manuscritos Econômico-Filosóficos
Karl Marx

Terceiro Manuscrito

Propriedade Privada e Comunismo

ad página XXXIX. Todavia, a antítese entre a não-posse de propriedade (*) e propriedade


ainda é uma antítese indeterminada, não concebida em sua referência ativa às relações
intrínsecas, não concebidas ainda como uma contra dição, desde que não é compreendida como
uma antítese entre trabalho e capital. Mesmo sem a expansão evoluída da propriedade privada,
p. ex., na Roma antiga, na Turquia, etc., esta antítese pode ser expressa em uma forma
primitiva. Nesta forma, ela não aparece ainda como estabelecida pela própria propriedade
privada. O trabalho, porém, a essência subjetiva da propriedade privada como exclusão de
propriedade, e o capital, trabalho objetivo como exclusão de trabalho, constituem propriedade
privada como a relação ampliada da contradição e, pois, uma relação dinâmica que tende a
resolver-se.

23
ad ibidem. A substituição do auto-alheamento segue a mesma marcha do auto-alheamento.
A propriedade privada é primeiro considerada somente em seu aspecto objetivo, mas
considerado o trabalho como sua essência. Sua maneira de existir, portanto, é o capital, que é
necessário abolir, "como tal". (Proudhon.) Ou, então, a forma específica de trabalho (trabalho
que é levado a um nível comum, subdividido e, por isso, não-livre) é visto como a fonte da
nocividade da propriedade privada e de sua alienação em relação ao homem. Fourier, de acordo
com os Fisiocratas, encara o trabalho agrícola como sendo, no mínimo, o tipo exemplar de
trabalho. Saint-Simon assevera, pelo contrário, ser o trabalho industrial, como tal, a essência do
trabalho, e em conseqüência pleiteia o papel exclusivo dos industriais e um melhoramento da
situação dos operários. Finalmente, o comunismo e a expressão positiva da abolição da
propriedade privada e, em primeiro lugar, da propriedade privada universal. Entendendo essa
relação em seu aspecto universal, o comunismo é (1) em sua primeira forma, apenas a
generalização e concretização dessa relação. Como tal, ele aparece numa forma dupla; a
ascendência da propriedade material avulta de tal maneira que visa a destruir tudo que for
incapaz de ser possuído por todos como propriedade privada. Ele quer abolir o talento, etc., pela
força. A posse física imediata parece-lhe a única meta da vida e da existência. O papel do
trabalhador não é abolido, mas ampliado a todos os homens. A relação da propriedade privada
continua a ser a da comunidade com o mundo das coisas. Por fim, essa tendência a opor a
propriedade privada em geral à propriedade privada é expressa de maneira animal; o
casamento (que é incontestavelmente a forma de propriedade privada exclusiva) é posto em
contraste com a comunidade das mulheres, em que estas se tornam comunais e propriedade
comum. Pode-se dizer que essa idéia de comunidade das mulheres é o segredo de Polichinelo
desse comunismo inteiramente vulgar e irrefletido. Assim como as mulheres terão de passar do
matrimônio para a prostituição universal, igualmente todo o mundo das riquezas (i. é, o mundo
objetivo do homem) terá de passar da relação de casamento exclusivo com o proprietário
particular para a de prostituição universal com a comunidade. Esse comunismo, que nega a
personalidade do homem em todos os setores, é somente a expressão lógica da propriedade
privada, que é essa negação. A inveja universal estabelecendo-se como uma potência é apenas
uma forma camuflada de cupidez que se reinstaura e satisfaz de maneira diferente. Os
pensamentos de toda propriedade privada individual são, pelo menos, dirigidos contra qualquer
propriedade privada mais abastada, sob a forma de inveja e do desejo de reduzir tudo a um
nível comum; destarte, essa inveja e nivelamento por baixo constituem, de fato, a essência da
competição. O comunismo vulgar é apenas o paroxismo de tal inveja e nivelamento por baixo,
baseado em um mínimo preconcebido. Quão pouco essa eliminação da propriedade privada
representa uma apropriação genuína é demonstrado pela negação abstrata de todo o mundo da
cultura e da civilização, e pelo retorno â simplicidade inatural (IV) do pobre e indigente que não
só ainda não ultrapassou a propriedade privada, mas nem ainda a atingiu.

24
A comunidade é só uma comunidade de trabalho e de igualdade de salários pagos pelo
capital comunal, pela comunidade como capitalista universal. Os dois aspectos da relação são
elevados a uma suposta universalidade; o trabalho como uma situação em que todos são
colocados, e o capital como a universalidade e poder admitidos na comunidade.

Na relação com a mulher, como presa e serva da luxúria comunal, manifesta-se a infinita
degradação em que o homem existe para si mesmo; pois o segredo dessa relação encontra sua
expressão inequívoca, inconteste, franca e patente na relação do homem com a mulher e na
maneira pela qual se concebe a relação direta e natural da espécie. A relação imediata, natural e
necessária de ser humano como ser humano é também a relação do homem com a mulher.
Nesta relação natural da espécie, a relação do homem com a natureza é diretamente sua relação
com o homem, e sua relação com o homem é diretamente sua relação com a natureza, com sua
própria função natural. Portanto, nessa relação se revela sensorialmente, reduzida a um fato
observável, até que ponto a natureza humana se tornou natureza para o homem e a natureza se
tornou natureza humana para ele. Dessa relação, pode-se estimar todo o nível de evolução do
homem. Conclui-se, do caráter dessa relação, até que ponto o homem se tornou, e se entende
assim, um ser-espécie, um ser humano. A relação do homem com a mulher é a mais natural de
ser humano com ser humano. Ela indica, por conseguinte, até que ponto o comportamento
natural do homem se tornou humano, e até que ponto sua essência humana se tornou uma
essência natural para ele, até que ponto sua natureza humana se tornou natureza para ele.
Também mostra até que ponto as necessidades do homem se tornaram necessidades humanas
e, conseqüentemente, até que ponto a outra pessoa, como pessoa, se tornou uma de suas
necessidades, e até que ponto ele é, em sua existência individual, ao mesmo tempo um ser
social. A primeira anulação positiva da propriedade privada, o comunismo vulgar, é, portanto,
apenas uma forma fenomenal da infâmia da propriedade privada representando-se como
comunidade positiva.

(2) O comunismo (a) ainda político em sua natureza, democrático ou despótico; (b) com a
abolição do Estado, mas ainda incompleto e influenciado pela propriedade privada, isto é, pela
alienação do homem. Em ambas as formas, o comunismo já se dá conta de ser a reintegração do
homem, seu retorno a si mesmo, o repúdio da auto-alienação do homem. Porém, como ainda
não aprendeu a natureza positiva da propriedade privada, ou a natureza humana das
necessidades, ainda se acha cativo e contaminado pela propriedade privada. Compreendeu bem
o conceito, mas não a essência.

(3) O comunismo é a abolição positiva da propriedade privada, da auto-alienação


humana e, pois, a verdadeira apropriação da natureza humana através do e para o homem. ele
é, portanto, o retorno do homem a si mesmo como um ser social, isto é, realmente humano, um
regresso completo e consciente que assimila toda a riqueza da evolução prece dente. O
comunismo como um naturalismo plenamente desenvolvido é humanismo e como humanismo
25
plenamente desenvolvido é naturalismo. É a resolução definitiva do antagonismo entre o
homem e a natureza, e entre o homem e seu semelhante. É a verdadeira solução do conflito
entre existência e essência, entre objetificação e auto-afirmação, entre liberdade e necessidade,
entre indivíduo e espécie. É a resposta ao enigma da História e tem conhecimento disso.

(V) Assim, todo o desenvolvimento histórico, tanto a gênese real do comunismo (o


nascimento de sua existência empírica) quanto sua consciência pensante, e seu processo
entendido e consciente de vir-a-ser; ao passo que o outro, o comunismo ainda não desenvolvido
procura, em certas formas históricas contrarias a propriedade privada, uma justificação baseada
no que já existe e, com esse fito, arranca de seu contexto elementos isolados desse
desenvolvimento (Cabet e Villegardelle destacam-se entre os que se dedicam a esse
passatempo), apresentando-os como provas de seu pedigree histórico. Ao fazê-lo ele deixa claro
que, de longe, a mor parte desse desenvolvimento contradiz suas próprias afirmações e que, se
jamais existiu, sua existência pretérita refuta sua pretensão a entidade essencial.

É fácil entender a necessidade que leva todo movimento revolucionário a encontrar sua
base empírica, assim como a teórica, na evolução da propriedade privada e, mais precisamente,
do sistema econômico.

Essa propriedade privada material, diretamente perceptível, é a expressão material e


sensória da vida humana alienada. Seu movimento produção e consumo - e a manifestação
sensória do movimento de toda a produção anterior, i. é, a realização ou realidade do homem. A
religião, a família, o Estado, o Direito, a moral, a ciência, a arte, etc., são apenas formas
particulares de produção e enquadram-se em sua lei geral. A substituição positiva da
propriedade privada como apropriação da vida humana, portanto, é a substituição de toda
alienação, e o retorno do homem, da religião, do Estado, da família, etc., para sua vida humana,
i.é, social. A alienação religiosa como tal, ocorre somente no campo da consciência, na vida
interior do homem, mas a alienação econômica e a da vida real, e por isso, sua substituição afeta
ambos os aspectos. Está claro, a evolução em diferentes nações tem início diferente, conforme a
vida efetiva e estabelecida das pessoas esteja mais vinculada ao reino da mente ou ao mundo
exterior, seja mais uma vida real ou ideal. O comunismo começa onde começa o ateísmo
(Owens), mas o ateísmo de início está bem longe de ser comunismo; de fato, ele é, na maior
parte, ainda uma abstração. Assim, a filantropia do ateísmo é, a princípio, unicamente uma
filantropia filosófica abstrata, enquanto a do comunismo é desde logo real e orientada e voltada
para a ação.

Vimos como, na suposição da propriedade privada ter sido positivamente revogada, o


homem produz o homem, a si mesmo e a outros homens; como o objeto que é a atividade direta
de sua personalidade, ao mesmo tempo é a existência dele para outros homens e a destes para
ele. Analogamente, o material do trabalho e o próprio homem como sujeito são o ponto de

26
partida, bem como o resultado, desse movimento (e porque deve haver esse ponto de partida, a
propriedade privada é uma necessidade histórica). Por conseguinte, o caráter social e o caráter
universal de todo o movimento; da mesma forma que a sociedade produz o homem como
homem, também ela é produzida por ele. A atividade e o espírito são sociais em seu conteúdo,
assim como em sua origem; eles são atividade social e espírito social. O significado humano da
natureza só existe para o homem social, porque só neste caso a natureza é um laço com outros
homens, a base de sua existência para outros e da existência destes para ele. Só, então, a
natureza e a base da própria experiência humana dele e um elemento vital da realidade
humana. A existência natural do homem tornou-se, com isso, sua existência humana, e a
própria natureza tornou-se humana para ele. Logo, a sociedade é a união efetiva do homem com
a natureza, a verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo realizado do homem e o
humanismo realizado da natureza.

(VI) A atividade social e o espírito social não existem apenas, de forma alguma, sob a forma
de atividade ou espirito que sela diretamente comunal. Sem embargo, a atividade e o espírito
comunais, i. é, atividade e espírito que se exprimem e confirmam diretamente em associação
real com outros homens, ocorrem sempre onde essa expressão direta de sociabilidade brote do
conteúdo da atividade ou corresponda à natureza do espírito.

Ainda quando realizo trabalho cientifico, etc., uma atividade que raramente posso conduzir
em associação direta com outros homens, efetuo um ato social, por ser humano. Não é só o
material de minha atividade - como a própria língua que o pensador utiliza - que me é dado
como um produto social. Minha própria existência é uma atividade social. Por essa razão, o que
eu próprio produzo, o faço para a sociedade, e com a consciência de agir como um ser social.

Minha consciência universal é apenas a forma teórica daquela cuja forma viva é a
comunidade real, a entidade social, embora no presente essa consciência universal seja uma
abstração da vida real e oposta a esta como uma inimiga. Por isso é que a atividade de minha
consciência universal como tal é minha existência teórica como um ser social.

Acima de tudo, é mister evitar conceber a "sociedade" uma vez mais como uma abstração
com que se defronta o indivíduo. O indivíduo é o ser social. A manifestação da vida dele - ainda
quando não apareça diretamente sob a forma de manifestação comunal, realizada em associação
com outros homens - é, por conseguinte, uma manifestação e afirmação de vida social. A vida
humana individual e a vida-espécie não são coisas diferentes, conquanto o modo de existência
da vida individual seja um modo mais especifico ou mais geral da vida-espécie, ou da vida-
espécie seja um modo mais específico ou mais geral da vida individual.

Em sua consciência como espécie, o homem confirma sua verdadeira vida social, e reproduz
sua existência real em pensamento; reciprocamente, a vida-espécie confirma-se na consciência

27
como espécie e existe por si mesma em sua universalidade como ser pensante. Embora o
homem seja um indivíduo original, e é justamente esta particularidade que o torna um
indivíduo, um ser comunal realmente individual - ele é igualmente o conjunto, o conjunto ideal,
a existência subjetiva da sociedade como é imaginada e vivenciada. Ele existe na realidade como
a representação e o verdadeiro espirito da existência social, e como a soma da manifestação
humana da vida.

Pensar e ser são deveras distintos, mas também formam uma unidade. A morte parece ser
uma impiedosa vitória da espécie sobre o indivíduo e contradizer sua unidade; porém, o
indivíduo em particular é apenas um determinado ente-espécie, e, como tal, mortal.

(4) Tal e qual a propriedade privada é a mera expressão sensorial do fato de o homem ser
ao mesmo tempo um fato objetivo para si mesmo e tornar-se um objeto estranho e não-humano
para si mesmo; tal e qual sua manifestação de vida é também sua alienação da vida e sua
realização própria uma perda da realidade, o aparecimento de uma realidade estranha, assim
também a revogação positiva da propriedade privada, i. é, a apropriação sensorial da essência
humana e da vida humana do homem objetivo e das criações humanas, pelo e para o homem,
não devem ser consideradas exclusivamente na acepção de fruição imediata e exclusiva, ou na
de possuir ou ter. O homem apropria seu ser multiforme de maneira global, e portanto como
homem integral. Todas as suas relações humanas com o mundo - ver, ouvir, cheirar, saborear,
pensar, observar, sentir, desejar, agir, amar - em suma, todos os órgãos de sua individualidade,
como órgãos que são de forma diretamente comunal (VII), são, em sua ação objetiva (sua ação
com relação ao objeto) a apropriação desse objeto, a apropriação da realidade humana. A
maneira pela qual eles reagem ao objeto é a confirmação da realidade humana. (1) É efetividade
humana e sofrimento humano, pois o sofrimento, considerado humanamente, é uma fruição do
eu pelo homem.

A propriedade privada tornou-nos tão néscios e parciais que um objeto só e nosso quando o
temos, quando existe para nós como capital ou quando é diretamente comido, bebido, vestido,
habitado, etc., em síntese, utilizado de alguma forma; apesar de a propriedade privada
propriamente dita só conceber essas várias formas de posse como meios de vida e a vida para a
qual eles servem como meios ser a vida da propriedade privada - trabalho e criação de capital.

Assim, todos os sentidos físicos e intelectuais foram substituídos pela simples alienação de
todos eles, pelo sentido de ter. O ser humano tinha de ser reduzido a essa pobreza absoluta a fim
de poder dar à luz toda sua riqueza interior. (Sobre a categoria de ter ver Hess em
Einundzwanzig Bogen. )

A anulação da propriedade privada é, pois, a emancipação completa de todos os atributos e


sentidos humanos. Ela é essa emancipação porque esses atributos e sentidos tornaram-se

28
humanos, tanto sob o ponto de vista subjetivo quanto sob o objetivo. O olho tornou-se olho
humano quando seu objeto passou a ser um objeto humano, social, criado pelo homem e a este
destinado. Os sentidos, portanto, tornaram-se direta mente teóricos na prática. Eles se
relacionam com a coisa em atenção a esta, mas a própria coisa é uma relação humana objetiva
consigo mesma e com o homem, e vice-versa. (2) A necessidade e a fruição, portanto, perderam
seu caráter egoísta, e a natureza perdeu sua mera utilidade pelo fato de sua utilização ter-se
tornado utilização humana.

Semelhantemente, os sentidos e os espíritos dos outros homens tornaram-se sua própria


apropriação. Logo, além desses órgãos diretos, são constituídos órgãos sociais sob a forma de
sociedade; por exemplo, a atividade em associação direta com outros tornou-se um órgão para a
manifestação da vida e um modo de apropriação da vida humana.

(1) Por conseguinte, ela valia tanto quanto as tendências da natureza e das atividades
humanas.

(2) Na prática, só posso relacionar-me de maneira humana com uma coisa quando esta se
relaciona de maneira humana com o homem.

É evidente que o olho humano aprecia as coisas de maneira diferente do olho bruto, não-
humano, assim como o ouvido humano diferentemente do ouvido bruto. Conforme vimos, é só
quando o objeto se torna um objeto humano, ou humanidade objetiva, que o homem não fica
perdido nele. Isso somente é possível quando o objeto se torna um objeto social, e quando ele
próprio se torna um ser social e a sociedade se torna para ele, nesse objeto, um ser.

Por um lado, é só quando a realidade objetiva em toda parte se torna para o homem-em-
sociedade a realidade das faculdades humanas, a realidade humana, e portanto a realidade de
suas próprias faculdades, que todos os objetos se tornam para ele a objetificação dele próprio.
Os objetos, então, confirmam e realizam a individualidade dele, eles são os objetos dele próprio,
i. e, o próprio homem torna-se o objeto. A maneira pela qual esses objetos passam a ser dele,
depende da natureza do objeto e da natureza da faculdade correspondente, pois é exatamente o
caráter determinado dessa relação que constitui o modo real específico de afirmação. O objeto
não e o mesmo para o olho que para o ouvido, para o ouvido que para o olho. O caráter
distintivo de cada faculdade é precisamente sua essência característica e, pois, também, o modo
característico de sua objetificação, de seu ser objetivamente real, vivo. Portanto, não é apenas
em pensamento (VIII), mas por intermédio de todos os sentidos que o homem se afirma no
mundo objetivo.

Consideremos, a seguir, o aspecto subjetivo. O sentido musical do homem só é despertado


pela música. A mais bela musica não tem significado para o ouvido não-musical, não e um
objeto para ele, porque meu objeto só pode ser a corroboração de uma de minhas próprias
29
faculdades. Ele só pode existir para mim na medida em que minha faculdade existe por si
mesma como capacidade subjetiva, porquanto o significado de um objeto para mim só se
estende até onde o sentido se estende (só faz sentido para um sentido adequado). Por essa razão,
os sentidos do homem social são diferentes dos do homem não-social. E só por intermédio da
riqueza objetivamente desdobrada do ser humano que a riqueza da sensibilidade humana
subjetiva (um ouvido musical, um olho sensível à beleza das formas, em suma, sentidos capazes
de satisfação humana e que se confirmam como faculdades humanas) é cultivada ou criada. Pois
não são apenas os cinco sentidos, mas igualmente os chamados sentidos espirituais, os sentidos
práticos (desejar, amar, etc.), em suma, a sensibilidade humana e o caráter humano dos
sentidos, que só podem vingar através da existência de seu objeto, através da natureza
humanizada. O cultivo dos cinco sentidos é a obra de toda a história anterior. O sentido
subserviente às necessidades grosseiras só tem um significado restrito. Para um homem
faminto, a forma humana de alimento não existe, mas apenas seu caráter abstrato como
alimento. Poderia muito bem existir na mais tosca forma, e é impossível afirmar de que modo
essa atividade de alimentar-se diferia da dos animais. O homem necessitado, assoberbado de
cuidados, não é capaz de apreciar o mais belo espetáculo. O vendedor de minerais só vê seu
valor comercial, não sua beleza ou suas características particulares; ele não possui senso
mineralógico. Assim, a objetificação da essência humana tanto teórica quanto praticamente, é
necessária para humanizar os sentidos humanos, e também para criar os sentidos humanos
correspondentes a toda a riqueza do ser humano e natural.

Exatamente como no início a sociedade encontra, graças ao desenvolvimento da


propriedade privada com sua riqueza e pobreza (tanto intelectual quanto material), os
materiais necessários para essa evolução cultural, assim também a sociedade plenamente
constituída produz o homem em toda a plenitude de seu ser, o homem rico dotado de todos os
sen tidos, como uma realidade permanente. E só em um contexto social que subjetivismo e
objetivismo, espiritualismo e materialismo, atividade e passividade, deixam de ser antinomias e,
assim, deixam de existir como tais antinomias. A resolução das contradições teóricas somente é
possível através de meios práticos, somente através da energia prática do homem. Sua resolução
não é, de forma alguma, portanto, apenas um problema de conhecimentos, mas um problema
real da vida, que a filosofia foi incapaz de solucionar exatamente porque viu nele um problema
puramente teórico.

Pode ser notado que a história da indústria, e a indústria como existe objetivamente, é um
livro aberto das faculdades humanas, e uma psicologia humana que pode ser apreendida
sensorialmente. Essa história não foi até aqui concebida com relação à natureza humana, mas
só sob um ponto de vista utilitário superficial, desde que na situação de alienação só era viável
conceber faculdades humanas reais e ação da espécie humana sob a forma de existência humana
em geral, como religião, ou como história em seu aspecto geral, abstrato, como política, arte e
literatura, etc. A indústria material quotidiana (que pode ser concebida como parte daquela
30
evolução geral; ou igualmente, a evolução geral pode ser concebida como parte específica da
industria, visto que toda a atividade humana até agora tem sido trabalho, i. é, indústria,
atividade auto-alienação) revela-nos, sob a forma de objetos úteis sensoriais, de maneira
alienada, as faculdades humanas essenciais transformadas em objetos. Nenhuma psicologia
para a qual esse livro, i. é, parte mais sensivelmente presente e acessível da História, permaneça
fechado, pode tornar-se uma ciência de verdade com um conteúdo genuíno. Que se deve pensar
de uma ciência que se mantém apartada de todo esse enorme campo do trabalho humano e que
não se sente sua própria inadequação, mesmo que essa grande riqueza de atividade humana
nada mais signifique para ela senão, quiçá, o que pode ser expresso na simples expressão -
"necessidade", "necessidade comum"?

As ciências naturais desenvolveram uma atividade tremenda e reuniram uma sempre


crescente massa de dados. Mas a filosofia tem-se mantido alheia a essas ciências, exatamente
como elas o têm feito em relação à filosofia. Seu momentâneo rapprochement foi somente uma
ilusão fantasiosa. Havia um desejo de união, mas faltou o poder para efetivá-la. A própria
historiografia só leva a ciência natural em conta fortuitamente, encarando-a como um fator de
esclarecimento, de utilidade prática e de determinados grandes descobrimentos. A ciência
natural, contudo, penetrou mais praticamente na vida humana por intermédio da indústria. Ela
transformou a vida humana e preparou a emancipação da humanidade, conquanto seu efeito
imediato fosse acentuar a desumanização do homem. A indústria é a relação histórica concreta
da natureza, e portanto da ciência natural, com o homem. Se a indústria é concebida como a
manifestação exotérica das faculdades humanas essenciais, a essência humana da natureza e a
essência natural do homem também podem ser entendidas. A ciência natural, então,
abandonará sua orientação materialista abstrata, ou melhor, idealista, e se tornará a base de
uma ciência humana, tal como já se converteu - malgrado de forma alienada - em base da vida
humana prática. Uma base para a vida e outra para a ciência é, a priori , uma falsidade. A
natureza, como se desenvolve através da história humana, no ato de gênese da sociedade
humana, é a natureza concreta do homem; assim, a natureza, como se desenvolve por
intermédio da indústria, embora de forma alienada, é verdadeiramente natureza antropológica.

A experiência dos sentidos (ver Feuerbach) tem de ser a base de toda ciência. A ciência só é
ciência genuína quando procede da experiência dos sentidos, nas duas formas de percepção
sensorial e necessidade sensória, i. é, só quando procede da natureza. O conjunto da História é
uma preparação para o 'homem" tornar-se um objeto da percepção sensorial, e para o
desenvolvimento das necessidades humanas (as necessidades do homem como tal). A própria
História é uma parte real da História Natural, do aperfeiçoamento da natureza até chegar ao
homem. A ciência natural algum dia incorporará a ciência do homem, exatamente como a
ciência do homem incorporará a ciência natural; haverá uma única ciência.

31
O homem é o objeto direto da ciência natural, porque a natureza diretamente perceptível é
para o homem experiência sensorial. Sua própria experiência sensorial só existe como a outra
pessoa que lhe é diretamente apresentada de maneira sensorial. Sua própria experiência
sensorial só existe como experiência sensorial humana através da outra pessoa. Mas, a natureza
é o objeto direto da ciência do homem. O primeiro objeto para o homem - o próprio homem - é a
natureza, a experiência sensorial; e as faculdades humanas sensórias em particular, que só
podem encontrar realização objetiva em objetos naturais, só podem alcançar o conhecimento
próprio na ciência do ser natural. O próprio elemento do pensamento, o elemento da
manifestação viva do pensamento, a linguagem, é de natureza sensorial. A realidade social da
natureza e ciência natural humana ou ciência natural do homem, são expressões idênticas.

A partir daqui, ver-se-á como, em lugar da riqueza e pobreza da Economia Política, teremos
o homem rico e a plenitude da necessidade humana. O homem rico é, ao mesmo tempo, aquele
que precisa de um complexo de manifestações humanas da vida, e cuja própria auto-realização
existe como uma necessidade interior, como uma carência. Não só a riqueza como também a
pobreza do homem, adquire, em uma perspectiva socialista, o significado humano, e portanto
social. A pobreza é o vinculo passivo que leva o homem a experimentar uma carência da máxima
riqueza, a outra pessoa. O ímpeto da entidade objetiva dentro de mim, a rotura sensorial de
minha atividade vital, é a paixão que aqui se torna a atividade de meu ser.

(5) Um ser não se encara a si mesmo como independente a menos que seja seu próprio
senhor, e ele só é seu próprio senhor quando deve sua existência a si mesmo. Um homem que
vive pelo favor de outro, considera-se um ser dependente. Mas, eu vivo completamente por favor
de outra pessoa quando lhe devo não apenas a continuação de minha vida, como igualmente sua
criação; quando ele é a origem dela. Minha vida tem forçosamente uma causa assim extrínseca
quando não é de minha própria criação. A idéia de criação, pois, é difícil de eliminar da
consciência popular. Essa consciência e incapaz de conceber a natureza e o homem existindo
por sua própria conta, pois tal existência contraria todos os fatos tangíveis da vida prática.

A idéia da criação da Terra recebeu sério golpe da ciência da geogenia, i. é, da ciência que
descreve a formação e o desenvolvimento da Terra como um processo de geração espontânea.
Generatio aequivoca (geração espontânea) é a única refutação prática da teoria da criação.

É fácil, todavia, deveras, dizer a um indivíduo em particular do que Aristóteles disse: você
foi gerado por seu pai e sua mãe, e conseqüentemente foi o coito de dois seres humanos, um ato
da espécie humana, que produziu o ser humano. Vê-se, pois, que mesmo em um sentido físico o
homem deve sua existência ao homem. Por conseguinte, não basta ter em mente apenas um dos
dois aspectos, a progressão infinita e perguntar a seguir: quem gerou meu pai e meu avô?
Também se tem de ter em vista o movimento circular, perceptível nessa progressão, segundo o
qual o homem, no ato da geração, reproduz-se a si mesmo: destarte, o homem sempre

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permanece como sujeito. Mas, responder-se-á: admito esse movimento circular, mas em troca
você deve aceitar a progressão, que leva ainda mais adiante ao ponto onde eu pergunto: quem
criou o primeiro homem e a natureza como um todo? Só posso responder: sua pergunta é, em si
mesma, um produto da abstração. Pergunte a si mesmo como chegou a essa pergunta. Pergunte-
se se sua pergunta não nasce de um ponto de vista a que eu não posso responder por que ele é
deturpado. Pergunte-se se essa progressão existe como tal para o pensamento racional. Se você
indaga acerca da criação da natureza e do homem, você está abstraindo estes. Você os supõe
não-existentes e quer que eu demonstre que eles existem. Replico: desista de sua abstração e ao
mesmo tempo você abandonará sua pergunta. Ou então, se você quer manter sua abstração, seja
coerente, e se pensa no homem e na natureza como não-existentes (XI) pense também em você
como não-existente, pois você também é homem e natureza. Não pense nem formule quaisquer
perguntas, pois logo que você o faz sua abstração da existência da natureza e do homem se
torna sem sentido. Ou será você tão egoísta que concebe tudo como não-existente, mas quer que
você exista?

Você pode retrucar: não quero conceber a inexistência da natureza, etc.; só lhe pergunto
acerca do ato de criação dela, tal como indago do anatomista sobre a formação dos ossos, etc.

Como, no entanto, para o socialista, o conjunto do que se chama história mundial nada
mais é que a criação do homem pelo trabalho humano, e a emergência da natureza para o
homem, ele, portanto, tem a prova evidente e irrefutável de sua autocriação, de suas próprias
origens. Uma vez que a essência do homem e da natureza, o homem como um ser natural e a
natureza como uma realidade humana, se tenha tornado evidente na vida prática, na
experiência sensorial, a busca de um ser estranho, um ser acima do homem e da natureza (busca
essa que é uma confissão da irrealidade do homem e da natureza) torna-se praticamente
impossível. O ateísmo, como negação desse irrealismo, não mais faz sentido, pois ele é uma
negação de Deus e procura afirmar, por essa negação, a existência do homem. O socialismo
dispensa esse método assim tão circundante; ele parte da percepção teórica e prática sensorial
do homem e da natureza como seres essenciais. É autoconsciência positiva humana, não mais
uma autoconsciência alcançada graças à negação da religião; exatamente como a vida real do
homem é positiva e não mais alcançada graças à negação da propriedade privada, por meio do
comunismo. O comunismo é a fase de negação da negação e é, por conseguinte, para a próxima
etapa da evolução histórica, um fator real e necessário na emancipação e reabilitação do homem.
O comunismo é a forma necessária e o princípio dinâmico do futuro imediato, mas o
comunismo não é em si mesmo a meta da evolução humana - a forma da sociedade humana.

Manuscritos Econômico-Filosóficos

33
Karl Marx

Terceiro Manuscrito

Necessidades, Produção e Divisão do Trabalho

(XIV) (7) Vimos que a importância deve ser atribuída, em uma perspectiva socialista, à
riqueza das necessidades humanas, e conseqüentemente também a um novo sistema de
produção e a um novo objeto de produção. Uma nova manifestação das forças humanas e um
novo enriquecimento do ser humano. Dentro do sistema da propriedade privada, ela tem o
significado diametralmente oposto. Cada homem especula sobre a criação de uma nova
necessidade no outro a fim de obrigá-lo a um novo sacrifício, colocá-lo sob nova dependência, e
induzi-lo a um novo tipo de prazer e, em conseqüência, à ruína econômica. Todos procuram
estabelecer um poder estranho sobre os outros, para com isso encontrar a satisfação de suas
próprias necessidades egoístas. Com a massa de objetos, por conseguinte, cresce também o
reino de entidades estranhas a que o homem se vê submetido. Cada novo produto é uma nova
potencialidade de mútua fraude e roubo. O homem torna-se cada vez mais pobre como homem;
ele tem necessidade crescente de dinheiro para poder apossar-se do ser hostil. O poder de seu
dinheiro diminui na razão direta do aumento do volume da produção, i. é, sua necessidade
cresce com o poder crescente do dinheiro. A necessidade de dinheiro é, pois, a necessidade real
criada pela economia moderna, e a única necessidade por esta criada. A quantidade de dinheiro
torna-se cada vez mais sua única qualidade importante. Assim como ele reduz toda entidade a
sua abstração, também se reduz a si mesmo, em seu próprio desenvolvimento, a uma entidade
quantitativa. Excesso e imoderação passam a ser seu verdadeiro padrão. Isso é demonstrado
subjetivamente, em parte pelo fato de a expansão da produção e das necessidades tornar-se uma
subserviência engenhosa e sempre calculista a apetites desumanos, depravados, antinaturais e
imaginários. A propriedade privada não sabe como transformar a necessidade bruta em
necessidade humana; seu idealismo é fantasia, capricho e ilusão. Nenhum eunuco lisonjeia a
seu tirano de forma mais desavergonhada nem procura por meios mais infames estimular seu
apetite embotado, a fim de granjear algum favor, do que o eunuco da indústria, o homem de
empresa, a fim de adquirir algumas moedas de prata ou de atrair o ouro da bolsa de seu amado
próximo. (Todo produto é uma isca por meio da qual o indivíduo tenta engodar a essência da
outra pessoa, o dinheiro desta. Toda necessidade real ou potencial é uma fraqueza que atrairá o
passarinho para o visgo. A exploração universal da vida humana em comunidade. Como toda
imperfeição do homem é um vínculo com o céu, um ponto em que seu coração é acessível ao
sacerdote, assim também toda necessidade material é uma oportunidade para a gente

34
aproximar-se do próximo, com uma atitude amistosa, e dizer: "Caro amigo, dar-lhe-ei aquilo de
que você precisa, mas você conhece a conditio sine qua non . Você sabe qual tinta tem de usar
para entregar-se a mim. Eu o trapacearei ao proporcionar-lhe satisfação.") O homem de
empresa concorda com os mais depravados caprichos de seu próximo, desempenha o papel de
alcoviteiro entre eles e suas necessidades, desperta apetites mórbidos, nele, e presta atenção a
cada fraqueza a fim de, posteriormente, reivindicar a remuneração por esse serviço de amor.

Essa alienação é em parte mostrada pelo fato de o requinte das necessidades e dos meios de
satisfazê-las produzir, como correspondente, uma selvajaria bestial, uma simplicidade completa,
primitiva e abstrata das necessidades; ou melhor, simplesmente reproduzir-se no sentido
oposto. Para o trabalha dor, até a necessidade de ar fresco deixa de ser uma necessidade. O
homem volta novamente a morar em cavernas, mas agora é envenenado pelo ar pestilento da
civilização. O trabalhador só tem um direito precário a habitá-las, pois elas se transformaram
em residências estranhas que de repente podem não estar mais disponíveis, ou de que ele pode
ser despejado se não pagar o aluguel. Ele tem de pagar por esse sepulcro. A residência cheia de
luz que Prometeu, em Ésquilo, indica como uma das grandes dádivas por meio das quais
converteu selvagens em homens, deixa de existir para o trabalhador. Luz, ar, e a mais singela
limpeza animal deixam de ser necessidades humanas. A imundície, essa corrupção e putrefação
que corre pelos esgotos da civilização (isto deve ser tomado literalmente), torna-se o elemento
em que o homem vive. Negligência total e antinatural, a natureza putrefata, passa a ser o
elemento em que ele vive. Nenhum de seus sentidos sobrevive, seja sob forma humana, seja
mesmo em forma não-humana, animal. Os processos (e instrumentos) mais grosseiros de
trabalho humano reaparecem; assim, o moinho acionado pelos pés dos escravos romanos
tornou-se o modo de produção e o modo de existência de muitos operários ingleses. Não basta
que o homem perca suas necessidades humanas; até as necessidades animais desaparecem. Os
irlandeses não mais têm nenhuma necessidade senão a de comer - comer batatas, e ainda assim
só da pior espécie, batatas bolorentas. Mas a França e a Inglaterra já possuem em toda cidade
industrial uma pequena Irlanda. Selvagens e animais podem, ao menos, satisfazer suas
necessidades de caçar, fazer exercício e ter companheiros. A simplificação da maquinaria e do
trabalho, porém, é utilizada para fazer operários dos que ainda estão crescendo, que ainda estão
imaturos, crianças, enquanto o próprio operário converteu-se em uma criança desatendida de
qualquer cuidado. A maquinaria é adaptada à fraqueza do ser humano, de modo a transformar o
fraco ser humano em máquina.

O fato de o aumento das necessidades e dos meios de satisfazê-las resultar em uma falta de
atendimento das necessidades e meios de satisfazê-las, é demonstrado de várias maneiras pelo
economista (e pelo capitalista; com efeito, é sempre a homens de negócios empíricos que nos
referimos quando falamos de economistas, que são sua auto-revelação e existência científica).
Primeiramente, reduzindo as necessidades do trabalhador às míseras exigências ditadas pela
manutenção de sua existência física, e reduzindo a atividade dele aos movimentos mecânicos
35
mais abstratos, o economista assevera que o homem não tem necessidade de atividade ou prazer
além daquelas; e no entanto declara ser esse gênero de vida um gênero humano de vida. Em
segundo lugar, aceitando como padrão geral de vida (geral por ser aplicado à massa dos
homens) a vida mais pobre que se possa conceber; ele transformar o trabalhador em um ser
destituído de sentidos e necessidades, assim como transforma a atividade dele em uma
abstração pura de toda atividade. Assim, todo o luxo da classe trabalhadora parece-lhe
condenável, e tudo que ultrapasse a mais abstrata exigência (quer se trate de uma satisfação
passiva ou uma manifestação de atividade pessoal) é encarada como luxo. A Economia Política,
a ciência da riqueza, portanto, ao mesmo tempo, a ciência da renúncia, da privação e da
poupança, que de fato consegue privar o homem de ar fresco e de atividade física. A ciência de
uma indústria maravilhosa é, concomitantemente, a ciência do ascetismo. Seu verdadeiro ideal é
o sovina, ascético porém usurário, e o escravo ascético porém produtivo. Seu ideal moral é
trabalhador que leva uma parte do salário para a caixa econômica. Chegou mesmo a achar uma
arte servil para corporificar essa idéia favorita, que foi apresentada de forma sentimental no
palco. Assim, a despeito de sua aparência mundana e sequiosa de prazeres, ela é uma ciência
verdadeiramente moralista, a mais moralista de todas as ciências. Sua tese principal é a
renúncia à vida e às necessidades humanas. Quanto menos se comer, beber, comprar livros, for
ao teatro ou a bailes, ou ao botequim, e quanto menos se pensar, amar, doutrinar, cantar, pintar,
esgrimir, etc., tanto mais se poderá economizar e maior se tornará o tesouro imune à ferrugem e
às traças - o capital. Quanto menos se for, quanto menos se exprimir nossa vida, tanto mais se
terá, tanto maior será nossa vida alienada e maior será a economia de nosso ser alienado. Tudo
o que o economista tira da gente sob a forma de vida e humanidade, devolve sob a de dinheiro e
riqueza. E tudo que não se pode fazer, o dinheiro pode fazer para a gente; pode-se comer, beber,
ir ao baile e ao teatro. Ele pode adquirir arte, saber, tesouros históricos, poder político; e pode-
se viajar. Ele pode apropriar todas essas coisas para a gente, pode comprar tudo; ele é a
verdadeira opulência. Mas, apesar de poder fazer tudo isso, ele só quer criar a si mesmo, e
comprar a. si mesmo, pois tudo mais se lhe submete. Quando se possui o dono, também se
possui o servo, e ninguém precisa do servo do dono. Dessa maneira, todas as paixões e
atividades têm de ser submersas na avareza. O trabalhador deve ter apenas o que lhe é
necessário para desejar viver, e deve desejar viver para ter isso.

É verdade que apareceu certa controvérsia no campo da Economia Política. Alguns


economistas (Lauderdale, Malthus, etc) advogam o luxo e condenam a poupança, enquanto
outros (Ricardo, Say, etc.), advogam a poupança e condenam o luxo. Mas, os primeiros admitem
que desejam luxo a fim de criar trabalho, i. é, poupança absoluta, ao passo que os últimos
admitem que advogam a poupança a fim de criar a riqueza, i. é, luxo. Os primeiros têm a idéia
romântica de que a avareza não deve determinar por si só o consumo dos ricos, e contradizem
suas próprias leis ao representar a prodigalidade como sendo um meio direto de enriquecer;
seus opositores, então, demonstram com grande minúcia e convicção, que a prodigalidade

36
diminui ao invés de aumentar minhas posses. O segundo grupo é hipócrita, ao não admitir que
são o capricho e a fantasia que determinam a produção. Esquecem-se das "necessidades
requintadas", e que sem consumo não haveria produção. Esquecem-se de que, através da
competição, a produção tem de tornar-se sempre mais universal e luxuosa, que é o uso que
determina o valor das coisas e que o uso é função da moda. Eles querem que a produção seja
limitada a "coisas úteis", mas esquecem que a produção de um número excessivo de coisas úteis
resulta em muitas pessoas inúteis. Ambos os lados esquecem que prodigalidade e parcimônia,
luxo e abstinência, riqueza e pobreza, são equivalentes.

Não se tem de ser abstinente apenas na satisfação de nossos sentidos diretos, como comer,
etc., mas também em nossa participação em interesses gerais, nossa compaixão, confiança, etc.,
se se deseja ser econômico e evitar arruinar-se devido a ilusões.

Tudo o que se possui deve ser tornado venal, i. é, útil. Suponhamos que eu pergunte ao
economista: estou agindo de acordo com as leis econômicas se ganhar dinheiro com a venda de
meu corpo, prostituindo-o à concupiscência de outra pessoa (na França, os operários chamam à
prostituição de suas esposas e filhas a enésima hora de trabalho, o que é literalmente
verdadeiro); ou se eu vender meu amigo aos marroquinos (e a venda direta de homens ocorre
em todos os países civilizados sob a forma de alistamento nas forças armadas)? Ele responderá:
você não está agindo contra as minhas leis, mas tem de levar em conta o que a Prima Moral e a
Prima Religião têm a dizer. Minha moralidade e religião econômicas nada têm a objetar, porém
Mas, a quem se deve dar crédito, ao economista ou ao moralista? A moral da economia política é
ganho, trabalho, parcimônia e sobriedade - no entanto, a economia política promete satisfazer
minhas necessidades. A economia política da moral é a riqueza de uma boa consciência, virtude,
etc., mas como posso ser virtuoso se não estiver vivo e como posso ter uma boa consciência se
não me der conta de nada? A natureza da alienação subentende que cada esfera aplica uma
norma diferente e contraditória, que a Moral não aplica a mesma norma que a Economia
Política, etc., porque cada uma delas é uma alienação particular do homem; (XVII) cada uma
está concentrada em uma área específica de atividade alienada e, por sua vez, acha-se alienada
da outra.

É assim que M. Michel Chevalier censura Ricardo por não levar em conta a Moral. Mas
Ricardo deixa a Economia Política falar sua língua própria; não se deve condená-lo se essa
língua não é a da Moral. M. Chevalier ignora a Economia Política, ao preocupar-se unicamente
com a Moral, mas ignora de fato e necessariamente a Moral quando se preocupa com a
Economia Política; pois o reflexo desta naquela é arbitrário e acidental, carecendo, assim, de
qualquer base ou caráter científico, uma mera impostura, ou então é essencial e só pode ser
então uma relação entre as leis econômicas e a Moral. Se não existe uma relação assim, pode
Ricardo ser chamado à responsabilidade? Outrossim, a antítese entre Moral e Economia Política

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é em si mesma apenas aparente; há uma antítese e igualmente não há antítese. A Economia
Política exprime à sua própria maneira, as leis morais.

A ausência de exigências, como princípio da economia política, é atestada da forma mais


chocante em sua teoria da população. Há homens em demasia. A própria existência do homem
é puro luxo, e se o trabalhador for "moralizado" , ele será econômico ao procriar. (Mill sugere
louvor público aos que se mostrarem abstêmios nas relações sexuais, e condenação pública aos
que pequem contra a esterilidade do matrimônio. Não é essa a doutrina moral do ascetismo?) A
produção de homens afigura-se uma desgraça pública.

O significado da produção com relação aos ricos é revelado no que tem para os pobres. No
alto, sua manifestação é sempre requintada, disfarçada, ambígua, uma aparência; nas camadas
inferiores, ela é crua, franca, sem rodeios, uma realidade. A necessidade áspera do trabalhador é
fonte de muito maior lucro do que a necessidade requintada do abastado. As moradias em
porões de Londres dão mais aos senhorios do que os palácios, i. é, elas constituem maior
riqueza no que toca ao senhorio e, assim, em termos econômicos, maior riqueza social.

Assim como a indústria se reflete no refinamento das necessidades, também o faz em sua
rudeza, e na rudeza delas produzida artificialmente, cuja verdadeira alma é a auto-estupefação,
a satisfação ilusória das necessidades, uma civilização dentro da barbárie grosseira da
necessidade. As tavernas inglesas, são, portanto, representações simbólicas da propriedade
privada. Seu luxo desmascara a relação real do luxo industrial e da riqueza com o homem. Elas
são, pois, adequadamente, o único divertimento dominical do povo, pelo menos tratado com
brandura pela polícia inglesa.

Já vimos como o economista estabelece a unidade do trabalho e do capital de várias


maneiras: (1) o capital é trabalho acumulado; (2) a finalidade do capital dentro da produção -
em parte a reprodução do capital com lucro, em parte o capital como matéria-prima (material
do trabalho), em par te o capital como ele mesmo um instrumento de trabalho (a máquina é
capital fixo, que é idêntico ao trabalho) - é trabalho produtivo; (3) o trabalho é capital; (4) os
salários fazem parte dos custos do capital; (5) para o trabalhador, o trabalho é a reprodução de
seu capital-vida; (6) para o capitalista, o trabalho é um fator na atividade de seu capital.

Por fim, (7) o economista pressupõe a união original de capital e trabalho como união de
capitalista e trabalhador. Essa é a situação paradisíaca original. Como esses dois fatores (XIX),
tal como se fossem duas pessoas, avançam para a garganta do outro, é, para o economista, um
acontecimento fortuito que por isso pode ser explicado apenas pelas circunstâncias exteriores
(ver Mill).

As nações ainda estonteadas pelo fulgor físico de metais preciosos e, por isso, ainda
fetichistas do dinheiro metálico, não são ainda nações financeiras plenamente desenvolvidas.
38
Com pare-se a França com a Inglaterra. A medida em que a solução de um problema teórico
incumbe à prática, e é conseguida pela prática, e a medida em que a prática correta é a condição
para uma teoria verídica e positiva, é demonstrada, por exemplo, no caso do fetichismo. A
percepção sensorial de um fetichista difere da de um grego porque sua existência sensorial é
diferente. A hostilidade abstrata entre sentidos e espírito é inevitável enquanto o sentido
humano para a natureza, ou o significado humano da natureza, e conseqüentemente o sentido
natural do homem, não tiver sido produzido por meio do trabalho do próprio homem.

A igualdade nada mais é que o alemão "Ich-Ich", traduzido para a forma francesa, i. é,
política. A igualdade como base do comunismo é uma fundação política e é a mesma de quando
os alemães apóiam sobre ela o fato de conceberem o homem como autoconsciência universal.
Está claro, a transcendência da alienação sempre provém da forma de alienação que é a força
dominante; na Alemanha, autoconsciência; na França, igualdade, por causa da política; na
Inglaterra, a necessidade real, material, auto-suficiente, prática. Proudhon deve ser apreciado e
criticado sob este ponto de vista.

Se agora caracterizarmos o próprio comunismo (pois, como negação da negação, como a


apropriação da existência humana que medeia entre uma e outra por meio da negação da
propriedade privada não é a posição verdadeira, originada por si mesma, mas antes, uma que
parte da propriedade privada)[N2] . . . a alienação da vida humana continua e uma alienação bem
maior continua quanto mais a gente tem consciência disso) só pode ser realizada pelo
estabelecimento do comunismo. A fim de revogar a idéia de propriedade privada bastam as
idéias comunistas, mas é necessária atividade comunista genuína no sentido de revogar a
propriedade privada real. A História produzirá, e a evolução que já em pensamento
reconhecemos como autotranscendente na realidade implicará em um processo severo e
prolongado. Temos, entretanto, de considerá-lo um avanço, pois obtivemos previamente uma
noção da natureza limitada e do alvo da evolução histórica e podemos ver para além dela.

Quando artesãos comunistas formam associações, o ensino e a propaganda são seus


primeiros objetivos. Mas, sua própria associação cria uma necessidade nova - a necessidade da
sociedade - o que parecia ser um meio torna-se um fim. Os resultados mais notáveis desse fato
prático podem ser vistos quando operários socialistas franceses se reúnem. Fumar, comer e
beber não mais são meios de congregar pessoas. A sociedade, a associação, o divertimento tendo
também como fito a sociedade, é suficiente para eles; a fraternidade do homem não é frase
vazia, mas uma realidade, e a nobreza do homem resplandece sobre nós vindo de seus corpos
fatigados.

(XX) Quando a Economia Política afirma que a oferta e a procura sempre se equilibram,
esquece imediatamente sua própria tese (a teoria da população) de que a oferta de homens

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sempre excede a procura, e conseqüentemente, que a desproporção entre oferta e procura é
mais chocantemente expressa no fim essencial da produção - a existência do homem.

O grau até o qual o dinheiro, que tem a aparência de um meio, é o poder real e o único fim,
e em geral o grau até que o meio que me assegura a existência e posse do ser objetivo estranho é
um fim em si mesmo, podem ser vistos no fato da propriedade agrária onde a terra é a fonte da
vida, e cavalo e espada onde estes são os verdadeiros meios de vida, são também reconhecidos
como os verdadeiros poderes políticos. Na Idade Média, um estado torna-se emancipado
quando tem o direito de levar espada. Entre povos nômades, é o cavalo que torna livre o
homem, fazendo-o membro da comunidade.

Dissemos, acima, que o homem está regressando à habitação da caverna, mas numa forma
alienada e maligna. O selvagem em sua caverna (um elemento natural que lhe é livremente
oferecido para uso e proteção) não se sente um estranho; pelo contrário, sente-se tão em casa
quanto um peixe na água. Mas, a habitação do pobre num porão é uma habitação hostil, "um
poder estranho, constrangedor, que só se entrega em troca de suor e sangue". Ele não pode
considerá-la como seu lar, como um lugar onde afinal possa dizer "aqui estou em casa". Pelo
contrário, ele se encontra na casa de outra pessoa, a casa de um estranho que está à sua espera
diariamente e o despeja se não pagar o aluguel. Ele também se dá conta do contraste entre sua
própria morada e uma residência humana, como as que existem naquele outro mundo, o
paraíso dos ricos.

A alienação é evidente não só no fato de meu meio de vida pertencer a outrem, de meus
desejos serem a posse inatingível de outrem, mas de tudo ser algo diferente de si mesmo, de
minha atividade ser outra coisa qualquer, e, por fim (e isso também ocorre com o capitalista),
de um poder desumano mandar em tudo. Há uma espécie de riqueza que é inativa, pródiga e
devotada ao prazer, cujo beneficiário se comporta como um indivíduo efêmero de atividade sem
propósito, que encara o trabalho escravo dos outros, sangue e suor humanos, como a presa de
sua cupidez e vê a humanidade, e a si mesmo, como um ser supérfluo e votado ao sacrifício.
Assim, ele adquire um desprezo pela humanidade, expresso na forma de arrogância e de
malbaratamento de recursos que poderiam sustentar cem vidas humanas, e também na forma
da ilusão infame de que sua extravagância irrefreada e interminável consumo improdutivo é
condição indispensável ao trabalho e à subsistência de outros. Ele vê a realização dos poderes
essenciais do homem apenas como a realização de sua própria vida desordenada, de seus
caprichos e de suas idéias inconstantes e bizarras. Tal riqueza, contudo, que vê a riqueza
somente como um meio, como algo a ser consumido, e que é, portanto, tanto senhora como
escrava, generosa como mesquinha, caprichosa, presunçosa, vaidosa, refinada, culta e
espirituosa, ainda não descobriu a riqueza como uma força inteiramente estranha, mas vê nela
seu próprio poder e fruição antes que riqueza. . . meta final. [N3]

40
(XXI) . . .. e a fulgente ilusão acerca da natureza da riqueza, produzida por sua estonteante
aparência física, é defrontada pelo industrial trabalhador, sóbrio, econômico e prosaico, que
está esclarecido a respeito da natureza da riqueza e que, embora incrementando a amplitude da
vida regalada do outro e lisonjeando-o com seus produtos (pois seus produtos são outros tantos
ignóbeis mimos para os apetites do perdulário), sabe como apropriar para si mesmo, da única
maneira útil, os poderes decadentes do outro. Malgrado, portanto, a riqueza industrial pareça à
primeira vista ser o produto de riqueza pródiga e fantástica, não obstante despoja o último de
maneira ativa por seu próprio desenvolvimento. A queda da taxa de juros é uma conseqüência
necessária da evolução industrial. Assim, os recursos do arrendatário esbanjador minguam
proporcionalmente ao aumento dos meios e oportunidades de divertimento. Ele se vê obrigado,
seja a consumir seu capital e arruinar-se, seja a tornar-se ele próprio um industrial. . . Por outro
lado, há um aumento constante da renda da terra no decorrer do progresso industrial, mas
consoante já vimos deve chegar uma hora em que a propriedade imobiliária, como qualquer
outra forma de propriedade, recai na categoria de capital que se reproduz por meio do lucro - e
isso é resultado do mesmo progresso industrial. Assim, o perdulário proprietário de terras tem
de entregar seu capital e arruinar-se, ou então tornar-se um rendeiro de sua própria
propriedade - um industrial agrícola.

O declínio da taxa de juros (que Proudhon considera como abolição do capital e uma
tendência para a socialização do capital) é, pois, antes um sintoma direto da vitória completa do
capital ativo sobre a riqueza pródiga, i. é, a transformação de toda propriedade privada em
capital industrial. É a vitória completa da propriedade privada sobre suas qualidades
aparentemente humanas, e a submissão total do dono da propriedade à essência da propriedade
privada - o trabalho. É evidente que o capitalista industrial também tem seus prazeres. Ele não
retorna absolutamente a uma simplicidade antinatural em suas necessidades, mas sua fruição é
somente questão secundária; é recreação subordinada à produção, e, assim, um divertimento
calculado, econômico, pois ele anota seus prazeres como um desembolso de capital e o que
esbanja não deve ser mais do que pode ser substituído com lucros pela reprodução do capital.
Destarte, o divertimento fica subordinado ao capital e o indivíduo amante de prazeres e sujeito
ao acumulador de capital, enquanto outrora ocorria o contrário. A queda da taxa de juros é, por
conseguinte, um mero sintoma de abolição do capital, na medida em que é um sintoma de seu
crescente domínio e alienação que acelera sua própria abolição. De maneira geral, essa e a única
maneira pela qual o que existe afirma seu contrário.

A disputa entre economistas a respeito de luxo e poupança, portanto, é apenas uma disputa
entre a economia política que se deu bem conta da natureza da riqueza e a que ainda está
sobrecarregada com recordações românticas, anti-industriais. Nenhum dos lados, entretanto,
sabe como expressar o assunto da disputa em termos simples, ou é capaz, por conseguinte, de
resolver a pendenga.

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Além disso, a renda da terra, qua renda da terra, foi posta abaixo, pois contra a
argumentação dos Fisiocratas de ser o dono da terra o 'único produtor legítimo, a economia
moderna demonstra, antes, que o dono da terra como tal é o único arrendatário completamente
improdutivo. A agricultura é um negócio do capitalista, que emprega seu capital nela quando
pode contar com uma taxa de lucro normal. A afirmação dos Fisiocratas de que a propriedade
agrária, como única propriedade produtiva, devia ser a única a pagar impostos e, em
conseqüência, ser a única a aprová-los e a participar dos negócios públicos, é transformada na
convicção oposta de que os impostos sobre o arrendamento da terra são os únicos impostos
sobre um rendimento improdutivo e, assim, os únicos não nocivos ao produto nacional. Está
claro que sob este ponto de vista, nenhum privilégio político para os proprietários de terras
decorre de sua situação como principais contribuintes de impostos.

Tudo o que Proudhon concebe como um movimento do trabalho contra o capital é somente
o movimento do trabalho sob a forma de capital, de capital industrial contra o que não é
consumido como capital, i. é, industrialmente. E a esse movimento segue seu caminho
triunfante, o caminho da vitória do capital industrial. Ver-se-á que só quando o trabalho é
concebido como a essência da propriedade privada é que podem ser analisadas as características
reais do movimento econômico propriamente dito.

A sociedade, como é vista pelo economista, é a sociedade civil, em que cada indivíduo é
uma totalidade de necessidades e apenas existe para outra pessoa, como esta existe para ele, na
medida em que cada um é um meio para o outro. O economista (como a política em seus
direitos do homem) reduz tudo ao homem, i. é, ao indivíduo, a quem ele despoja de todas as
características com o fito de classificá-lo como capitalista ou como trabalhador.

A divisão do trabalho é a expressão econômica do caráter social do trabalho no quadro da


alienação. Ou, visto ser o trabalho apenas uma expressão da atividade humana no quadro da
alienação, de atividade vital como alienação da vida, a divisão do trabalho nada mais é que a
instituição alienada da atividade humana como uma real atividade da espécie ou a atividade
do homem como um ente-espécie.

Os economistas mostram-se muito confusos e contradizem-se a si mesmos acerca da


natureza da divisão do trabalho (que, naturalmente, tem de ser olhada como uma força
motivadora principal na produção da riqueza desde que o trabalho é reconhecido como a
essência da propriedade privada), i. é, acerca da forma alienada da atividade humana como
atividade da espécie.

Adam Smith[N4]:

"A divisão do trabalho. . . não é originariamente o efeito de qualquer sabedoria


humana. . . E a conseqüência obrigatória, se bem que muito lenta e gradativa, da
42
propensão a barganhar, trocar e cambiar uma coisa por outra. [Quer essa
propensão seja um daqueles princípios originais da natureza humana. . .] ou quer,
como parece mais provável, seja a conseqüência necessária das faculdades da
razão e da fala [não cabe aqui investigar]. É comum a todos os homens e não pode
ser encontrada em nenhuma outra raça de animais. . . [Em quase todas as outras
raças de animais, o indivíduo] quando atinge a maturidade está inteiramente
independente. . . Mas o homem tem oportunidade quase constante para necessitar
do auxílio de seus irmãos, e é em vão que ele esperará obtê-lo unicamente da
benevolência deles. É mais provável que seja bem sucedido se puder interessar o
egoísmo deles em seu favor, mostrando-lhes que será vantajoso para eles fazer-lhe
o que lhes solicita. . . Não nos dirigimos à demência deles, mas a seu egoísmo, e
nunca falamos de nossas necessidades porém das vantagens deles (págs. 12-13).

"Como é por meio de tratado, de troca e de compra que obtemos de outros a maior
parte dos bons ofícios de que mutuamente carecemos, assim também é essa
mesma disposição para negociar que originariamente enseja a divisão do trabalho.
Em uma tribo de caçadores ou pastores, uma de terminada pessoa faz arcos e
flechas, por exemplo, com maior rapidez e perícia que qualquer outra.
Freqüentemente as troca por gado ou carne de veado com seus companheiros, e
acaba verificando que dessa maneira pode conseguir mais gado ou carne de veado
do que se fosse pessoalmente ao campo para pegá-los. Tendo em vista seu
interesse próprio, então, a confecção de arcos e flechas passa a ser seu principal
negócio. . . (págs. 13-14) .

"A diferença de talentos naturais de homens diferentes. . . não é. . . tanto a causa


quanto o efeito da divisão do trabalho. . . Sem a disposição para negociar, trocar e
cambiar, cada homem teria que providenciar por si mesmo tudo que desejasse de
necessário e conveniente. Todos teriam de ter. . . o mesmo trabalho a fazer, e não
poderia ter havido essa diferença de ocupação, a única capaz de dar margem a
qualquer diferença grande de talentos (pág. 14).

"Assim como é essa distribuição que forma aquela diferença de talentos. . . entre
os homens, também é ela que torna útil tal diferença. Muitas tribos de animais. . .
da mesma espécie recebem da natureza uma diferenciação de índole muito mais
notável do que, precedendo o costume e a educação, parece ter lugar entre os
homens. Por natureza, um filósofo não é no temperamento e na inclinação nem a
metade diferente de um carregador do que o é um mastim de um galgo, ou um
galgo de um spaniel, ou este último de um cão-pastor. Essas diferentes tribos de
animais, contudo, apesar de todas da mesma espécie, são de pouca utilidade uma
para a outra. O vigor do mastim (XXVI) não é, pelo me nos, assistido seja pela
43
agilidade do galope, seja. . . Os efeitos desses diferentes temperamentos e talentos,
à falta de capacidade ou inclinação para trocar e cambiar, não podem ser
congregados em um cabedal comum, e em nada contribuem para melhor
acomodação e utilidade da espécie. Cada animal continua obrigado a sustentar-se
e a defender-se, separada e independentemente, e não obtém qualquer gênero de
superioridade dessa variedade de talentos com que a natureza distinguiu seus
semelhantes. Entre os homens, pelo contrário, os mais diversos pendores são de
utilidade mútua; os diferentes produtos de seus respectivos talentos, graças à
inclinação geral para trocar, negociar e cambiar, são reunidos, por assim dizer, em
um cabedal comum, onde cada homem pode adquirir qualquer parte da produção
dos talentos de outros homens para que tenha aplicação (págs. 14-15).

"Como é a capacidade de trocar que dá oportunidade à divisão do trabalho, a


extensão dessa divisão tem sempre de - ser limitada pela extensão daquela
capacidade, ou, por outras palavras, pela extensão do mercado. Quando o mercado
é muito pequeno, ninguém pode encontrar qualquer estímulo para dedicar-se
inteiramente a um emprego, por falta de capacidade para cambiar a parte
excedente de seu próprio trabalho, acima e além de seu próprio consumo, por
partes análogas da produção do trabalho de outros homens para que tiver
aplicação." (pág. 15).

Num estágio adiantado da sociedade: "Todo homem, pois, vive por meio da troca,
ou torna-se, em certa medida. um mercador, e a própria sociedade alcança o que é
propriamente uma sociedade comercial" (pág. 20). (Ver Deustutt de Tracy[N5]: "A
sociedade é uma série de trocas recíprocas; o comercio é toda a essência da
sociedade.") A acumulação de capital aumenta com a divisão do trabalho e vice-
versa.

- Até aqui falou Adam Smith.

"Se toda família produzisse tudo o que consome, a sociedade poderia prosseguir
sem que tivesse lugar qualquer espécie de intercâmbio. Em nosso estado
adiantado de sociedade, a troca, apesar de não ser fundamental, é
indispensável."[N6] "A divisão do trabalho é um hábil desdobramento das
capacidades do homem; ela aumenta a produção da sociedade - seu poder e seus
prazeres - mas diminui a capacidade de cada pessoa considerada individualmente.
A produção não pode ter lugar sem a troca."[N7]

- Assim falou J. B. Say.

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"As faculdades intrínsecas do homem são sua inteligência e sua capacidade física
para trabalhar. As oriundas da situação da sociedade consistem na capacidade
para repartir o trabalho e distribuir tarefas entre diferentes pessoas e no poder
trocar os serviços e produtos que constituem os meios de subsistência. O motivo
que impele o homem a dar seus serviços a outro é o interesse próprio; ele exige
uma retribuição pelos serviços prestados. O direito à propriedade privada
exclusiva é indispensável ao estabelecimento das trocas entre os homens. . . Troca
e divisão do trabalho são mutuamente dependentes."[N8]

- Assim falou Skarbek.

Mill apresenta a troca aperfeiçoada - o comércio - como uma conseqüência da divisão do


trabalho:

"A atuação do homem pode ser reconstituída por elementos muito simples. Ele
não pode, com efeito, fazer mais nada se não produzir movimento. Pode
aproximar as coisas uma da outra, (XXXVII) e pode separá-las uma da outra: as
propriedades da matéria desincumbem-se do resto. . . No emprego do trabalho e
da maquinaria, constata-se, amiúde, que os efeitos podem ser aumentados pela
distribuição hábil, pela separação das operações que têm qualquer tendência a se
obstarem mutuamente, e pela conjugação de todas as operações que podem ser
feitas de modo a auxiliarem-se umas às outras. Como os homens em geral não
podem executar muitas operações diferentes com a mesma rapidez e destreza com
que pela prática aprendem a executar algumas, é sempre vantajoso limitar tanto
quanto possível o número de operações impostas a cada um. Para dividir o
trabalho, e repartir os esforços dos homens e máquinas, com a máxima vantagem,
em muitos casos e necessário operar em grande escala; por outras palavras,
produzir as utilidades em grandes quantidades. E essa vantagem que dá existência
às grandes manufaturas, de que umas poucas, instaladas nos locais mais
convenientes, freqüentemente abastecem não um país, porém muitos, com a
quantidade desejada da utilidade produzida."[N9]

- Assim falou Mill.

Toda a moderna Economia Política, entretanto, está acorde em que a divisão do trabalho e
riqueza da produção, a divisão do trabalho e acumulação de capital, determinam-se
mutuamente; e também que só a propriedade privada livre e autônoma pode produzir a mais
eficaz e extensiva divisão do trabalho.

O raciocínio de Adam Smith pode ser sintetizado da seguinte forma: a divisão do trabalho
confere a este uma capacidade de produção ilimitada. Ela se origina da propensão a trocar e
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barganhar, uma propensão especificamente humana que provavelmente não é acidental porém
determinada pelo uso da razão e da fala. O motivo dos que se empenham nas trocas não é a
bondade, mas o egoísmo. A diversidade dos talentos humanos é mais o efeito que a causa da
divisão do trabalho, i. é, do intercâmbio. Ademais, é só a última que torna útil essa diversidade.
As qualidades particulares das diferentes tribos dentro de uma espécie animal são naturalmente
mais pronunciadas que as diferenças de aptidões e atividades dos seres humanos. Mas como os
animais não são capazes de estabelecer troca, a diversidade de atributos dos animais da mesma
espécie, porém de tribos diferentes, não beneficia qualquer animal individualmente. Os animais
são incapazes de combinar as varias qualidades de sua espécie, ou de contribuir para a
superioridade e conforto comum da espécie. Dá-se o contrario com os homens, cujos mais
diversos talentos e formas de atividade são úteis uns aos outros, porque eles podem reunir seus
diferentes produtos em um cabedal comum, de que cada homem pode comprar. Como a divisão
do trabalho surge da propensão a trocar, ela se desenvolve e é limitada pela extensão da troca,
pela extensão do mercado. Em condições adiantadas, todo homem é um mercador e a sociedade
é uma associação comercial. Say encara a troca como acidental e não fundamental. A sociedade
poderia existir sem ela. Torna-se indispensável em um estágio adiantado da sociedade. Todavia,
a produção não pode ocorrer sem ela. A divisão do trabalho é um meio cômodo e útil, um hábil
desdobramento das faculdades humanas para a riqueza social, mas diminui a capacidade de
cada pessoa considerada individualmente. O último comentário é um progresso da parte de
Say.

Skarbek distingue as faculdades inatas individuais do homem, inteligência e capacidade


física para trabalhar, das oriundas da sociedade - troca e divisão do trabalho, que se
determinam mutuamente. A condição prévia indispensável da troca, porém, é a propriedade
privada. Skarbek exprime aqui objetivamente o que dizem Smith, Say, Ricardo, etc., ao designar
o egoísmo e o interesse próprio como base da troca e o regateio comercial como a forma de
troca essencial e adequada.

Mill representa o comércio como conseqüência da divisão do trabalho. Para ele, a


atividade humana reduz-se a movimento mecânico. A divisão do trabalho e o uso de
maquinaria promovem a abundância da produção. A cada indivíduo deve ser dada a menor
amplitude possível de operações. A divisão do trabalho e o uso de maquinaria, por sua vez,
exigem a produção em massa da riqueza, i. é, de produtos. Essa é a razão para a manufatura em
larga escala.

(XXXVIII) A consideração da divisão do trabalho e da troca é do máximo interesse, posto


que são a expressão perceptível, alienada, da atividade e capacidades humanas como a
atividade e as capacidades próprias de uma espécie.

46
Declarar que a propriedade privada é a base da divisão do trabalho e da troca é
simplesmente afirmar que o trabalho é a essência da propriedade privada; uma afirmação que o
economista não pode provar e que desejamos provar para ele. É precisamente no fato de a
divisão do trabalho e da troca serem manifestações da propriedade privada que encontramos a
prova, primeiro de que a vida humana necessitava da propriedade privada para sua realização,
e, segundo, que ela agora exige a revogação da mesma.

A divisão do trabalho e a troca são os dois fenômenos que levam o economista a gabar o
caráter social de sua ciência, enquanto, ao mesmo tempo, inconscientemente exprime a
natureza contraditória dessa ciência - o estabelecimento da sociedade graças a interesses não-
sociais, particulares.

Os fatores que temos de considerar agora são os seguintes: a propensão a trocar - cuja base
é o egoísmo - é encarada como a causa do efeito recíproco da divisão do trabalho. Say considera
a troca como não sendo fundamental para a natureza da sociedade. A riqueza e a produção são
explicadas pela divisão do trabalho e pela troca. O empobrecimento e o desnaturamento da
atividade individual devido a divisão do trabalho, são admitidos. A troca e a divisão do trabalho
são reconhecidas como as fontes da grande diversidade dos talentos humanos, que por sua vez
se torna útil em decorrência da troca. Skarbek distingue duas partes nas faculdades produtivas
dos homens: 1) as aptidões específicas ou habilidades, as individuais e inatas, e a sua
inteligência; 2) as provindas não do indivíduo real, mas da sociedade - a divisão do trabalho e a
troca. Além disso, a divisão do trabalho é limitada pelo mercado. O trabalho humano é simples
movimento mecânico; a maior parte é feita pelas propriedades materiais dos objetos. O menor
número possível de operações deve ser atribuído a cada indivíduo. Fissão do trabalho e
concentração do capital; a nulidade da produção do indivíduo e a produção em massa de
riqueza. Significado da propriedade privada livre na divisão do trabalho.

Notas:

[2] Uma parte da página está rasgada neste ponto, e seguem-se fragmentos de seis linhas que são
insuficientes para reconstruir a passagem. - Nota do T. (retornar ao texto)

[3] O fim da página está rasgado e faltam várias linhas do texto. - Nota do T. (retornar ao texto)

[4] As passagens seguintes são de A Riqueza das Nações, Livro I, Cap. II, III e IV. Marx refere-se à
tradução francesa: Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, por Adam Smith.
Marx cita com omissões e em alguns casos, parafraseia o texto original, usando a edição Everyman,
colocando dentro de colchetes as partes que foram parafraseadas. - Nota do T. (retornar ao texto)

47
[5] Destutt de Tracy, Éléments d'idéologie. Traité de Ia volonté et ses effets:, Paris, 1826, págs. 68, 78.
(retornar ao texto)

[6] Jean-Baptiste, Say, Traité d'économie politique. 3éme édition, Paris, 1817. T. I, pág. 300. (retornar ao
texto)

[7] Ibid, pág. 76. (retornar ao texto)

[8] F. Skarbek, Théorie des richesses sociales, suivie d'une bibliographie de l'économie politique, Paris,
1829, T. I, págs. 25-27. (retornar ao texto)

[9 ] James Mill, Elemeats of Political Economy, Londres, 1821. Marx cita da traduçao francesa por J. T.
Parisot (Paris, 1823). - Nota do T. (retornar ao texto)

Manuscritos Econômico-Filosóficos
Karl Marx

Terceiro Manuscrito

Dinheiro

(XLI) Se os sentimentos, paixões, etc. do homem não são meras características


antropológicas no sentido mais restrito, mas sim afirmações verdadeiramente ontológicas do
ser (natureza), e se só são realmente afirmadas na medida em que seu objetivo existe como um
objeto dos sentidos, então é evidente:

(1) que seu modo de afirmação não e um só e imutável, mas, antes, que os diversos modos
de afirmação constituem o caráter distintivo de sua existência, de sua vida. A maneira pela qual
o objeto existe para eles é a forma distintiva de sua gratificação;

(2) onde a afirmação sensorial é uma anulação direta do objeto em sua forma independente
(como ao beber, comer, trabalhar um objeto, etc), esta é a afirmação do objeto;

(3) na medida em que o homem, e daí também seus sentimentos, etc., são humanos, a
afirmação do objeto por outra pessoa também é sua gratificação própria;

48
(4) só por meio da indústria evoluída, i. é, por meio da propriedade privada, concretiza-se a
essência ontológica das paixões humanas, em sua totalidade e humanidade; a própria ciência do
homem é um produto da autoformação do homem graças à atividade prática;

(5) o significado da propriedade privada - liberta de sua alienação - é a existência de objetos


essenciais ao homem, como objetos de divertimento e atividade.

O dinheiro, já que possui a propriedade de comprar tudo, de apropriar objetos para si


mesmo, é, por conseguinte o object par excellence . O caráter universal dessa propriedade
corresponde à onipotência do dinheiro, que é encarado como um ser onipotente. . . o dinheiro é
a proxeneta entre a necessidade e o objeto, entre a vida humana e os meios de subsistência.
Mas, o que serve de medianeiro à minha vida também serve à existência de outros homens para
mim. Ele é para mim a outra pessoa.

"Com a breca! pernas, braços peito,


Cabeça, sexo, aquilo é teu;
Mas, tudo o que, fresco, aproveito,
Será por isso menos meu?
Se podes pagar seis cavalos,
As suas forças não governas?
Corres por morros, clivos, valos,
Qual possuidor de vinte e quatro pernas."
(GOETHE, Fausto, Mefistófeles)[N10]

Shakespeare em Tímon de Atenas:

"Que é isto? Ouro? Ouro amarelo, brilhante, precioso? Não, deuses: eu não faço
protestos vãos. Raízes quero, ó céus azuis! Um pouco disto tornaria o preto
branco; o feio, belo; o injusto, justo; o vil, nobre; o velho, novo; o covarde, valente.
Mas, oh, ó deuses! por que é isso? isto que é, deuses? Isto fará com que os vossos
sacerdotes e os vossos servos se afastem de vós; isto fará arrancar o travesseiro de
debaixo das cabeças dos homens fortes. Este escravo amarelo fará e desfará
religiões; abençoará os réprobos; fará prestar culto à alvacenta lepra; assentará
ladrões, dando-lhes título, genuflexões e aplauso, no mesmo banco em que se
assentam os senadores; isto é que faz com que a inconsolável viuva contraia novas
núpcias; e com que aquela, que as úlceras purulentas e os hospitais tornavam
repugnante, fique outra vez perfumada e apetecível como um dia de abril. Anda
cá, terra maldita, meretriz, comum a toda a espécie humana, que semeia a
desigualdade na turba-malta das nações, vou devolver-te à tua verdadeira
natureza."

49
E mais adiante:

"Ó tu, amado regicida; caro divorciador da mútua afeição do filho e do pai;
brilhante corruptor dos mais puros leitos do Himeneu! valente Marte! tu, sempre
novo, viçoso, amado galanteador, cujo brilho faz derreter a virginal neve do colo
de Diana! tu, deus visível, que tornas os impossíveis fáceis, e fazes como que se
beijem! que em todas as línguas te explicas para todos os fins! Ó tu, pedra de
toque dos corações! trata os homens, teus escravos, como rebeldes, e, pela tua
virtude, arremessais a todos em discórdias devoradoras, a fim de que as feras
possam ter o mundo por império!"[N11]

Shakespeare retrata admiravelmente a natureza do dinheiro. Para entendê-lo, comecemos


interpretando o trecho de Goethe.

O que existe para mim por intermédio do dinheiro, aquilo por que eu posso pagar (i. é, que
o dinheiro pode comprar), tudo isso sou eu, o possuidor de meu dinheiro. Meu próprio poder é
tão grande quanto o dele. As propriedades do dinheiro são as minhas próprias (do possuidor)
propriedades e faculdades. O que eu sou e posso fazer, portanto, não depende absolutamente de
minha individualidade. Sou feio, mas posso comprar a mais bela mulher para mim.
Consequentemente, não sou feio, pois o efeito da feiúra, seu poder de repulsa, é anulado pelo
dinheiro. Como indivíduo sou coxo, mas o dinheiro proporciona-me vinte e quatro pernas; logo,
não sou coxo. Sou um homem detestável, sem princípios, sem escrúpulos e estúpido, mas o
dinheiro é acatado e assim também o seu possuidor. O dinheiro é o bem supremo, e por isso seu
possuidor é bom. Além do mais, o dinheiro poupa-me do trabalho de ser desonesto; por
conseguinte, sou presumivelmente honesto. Sou estúpido, mas como o dinheiro é o verdadeiro
cérebro de tudo, como poderá seu possuidor ser estúpido? Outrossim, ele pode comprar pessoas
talentosas para seu serviço e não é mais talentoso que os talentosos aquele que pode mandar
neles? Eu, que posso ter, mediante o poder do dinheiro, tudo que o coração humano deseja, não
possuo então todas as habilidades humanas? Não transforma meu dinheiro, então, todas as
minhas incapacidades em seus contrários?

Se o dinheiro é o laço que me prende à vida humana, e a sociedade a mim, e me liga à


natureza e ao homem, não é ele o laço de todos os laços? Não é ele também, portanto, o agente
universal da separação? Ele é o meio real tanto de separação quanto de união, a força galvano-
química da sociedade.

Shakespeare ressalta particularmente duas propriedades do dinheiro:

(1) ele é a divindade visível, a transformação de todas as qualidades humanas e naturais em


seus antônimos, a confusão e inversão universal das coisas; ele converte a incompatibilidade em
fraternidade;
50
(2) ele é a meretriz universal, o alcoviteiro universal entre homens e nações.

O poder de inverter e confundir todos os atributos humanos e naturais, de levar os


incompatíveis a confraternizarem, o poder divino do dinheiro reside em seu caráter como a vida
espécie alienada e auto-alienadora do homem. Ele é a força alienada da humanidade.

O que sou incapaz de fazer como homem, e, pois, o que todas as minhas faculdades
individuais são incapazes de fazer, me é possibilitado pelo dinheiro. O dinheiro, por
conseguinte, transforma cada uma dessas faculdades em algo que ela não é, em seu antônimo.

Se estou com vontade de comer, ou desejo de viajar na diligência da posta por não ser
bastante forte para ir a pé, o dinheiro proporciona-me a refeição e a diligência, i. é, ele
transforma meus desejos de representações em realidades, de seres imaginários em seres reais.
Atuando assim como mediador, o dinheiro é uma força genuinamente criadora.

A procura também existe para o indivíduo sem dinheiro, mas sua procura é mera criatura
da imaginação, que não tem efeito nem existência para mim, para um terceiro, para. . . (XLIII) e
que, assim, permanece irreal e sem objeto. A diferença entre a procura efetiva, apoiada pelo
dinheiro, e a inefetiva, baseada em minhas necessidades, minha paixão, meu desejo, etc., é a
diferença entre ser e pensar, entre a representação meramente interior e a representação
existente fora de mim mesmo como objeto real.

Se não disponho de dinheiro para viajar, não tenho necessidade - nenhuma necessidade
real e auto-realizável - de viajar. Se tenho vocação para estudar, mas não disponho do dinheiro
para isso, então não tenho vocação, i. é, não tenho vocação efetiva, legítima. O dinheiro é o
meio e poder, externo e universal (não oriundo do homem como homem ou da sociedade
humana como sociedade) para mudar a representação em realidade e a realidade em mera
representação. Ele transforma faculdades humanas e naturais reais em meras representações
abstratas, i. é, imperfeições e torturantes quimeras; e, por outro lado, transforma imperfeições e
fantasias reais, faculdades deveras importantes e só existentes na imaginação do indivíduo, em
faculdades e poderes reais. A esse respeito, portanto, o dinheiro é a inversão geral das
individualidades, convertendo-as em seus opostos e associando qualidades contraditórias às
qualidades delas.

O dinheiro, então, aparece como uma força demolidora para o indivíduo e para os laços
sociais, que alegam ser entidades auto-subsistentes. Ele converte a fidelidade em infidelidade,
amor em ódio, ódio em amor, virtude em vício, vício em virtude, servo em senhor, boçalidade
em inteligência e inteligência em boçalidade.

51
Posto que o dinheiro, como conceito existente e ativo do valor, confunde e troca tudo, ele é
a confusão e transposição universais de todas as coisas, o mundo invertido, a confusão e
transposição de todos os atributos naturais e humanos.

Aquele que pode comprar a bravura é bravo, malgrado seja covarde. O dinheiro não é
trocado por uma qualidade particular, uma coisa particular ou uma faculdade humana
especifica, porém por todo o mundo objetivo do homem e da natureza. Assim, sob o ponto de
vista de seu possuidor, ele troca toda qualidade e objeto por qualquer outro, ainda que sejam
contraditórios. Ele é a confraternização dos incomparáveis; força os contrários a abraçarem-se.

Suponhamos que o homem seja homem e que sua relação com o mundo seja humana.
Então, o amor só poderá ser trocado por amor, confiança, por confiança, etc. Se se desejar
apreciar a arte, será preciso ser uma pessoa artisticamente educada; se se quiser influenciar
outras pessoas, será mister se ser uma pessoa que realmente exerça efeito estimulante e
encorajador sobre as outras. Todas as nossas relações com o homem e com a natureza terão de
ser uma expressão específica, correspondente ao objeto de nossa escolha, de nossa vida
individual real. Se você amar sem atrair amor em troca, i. é, se você não for capaz, pela
manifestação de você mesmo como uma pessoa amável, fazer-se amado, então seu amor será
impotente e um infortúnio.

Notas:

[10] Goethe, Fausto, Parte 1, Cena 4. Esta passagem foi tirada da trad. por Bayard Taylor, The Modem
Library, Nova York, 1950 - N. do T (N. do T. - Em português, recorremos à trad. de Jenny Klabin Segail,
S. Paulo, Instituto Progresso Editorial, 1949, pàg. 106.) (retornar ao texto)

[11] Shakespeare, Timon of Athens, Act Iv, Scene 3. Marx citou a traduçao (alemã) de Schlegel-Tieck. -
Nota do T. (N. do T. - Recorremos à tradução portuguesa de Henrique Braga, Pôrto, Livraria Chardron,
de Leilo & Irmao, 1913, págs. 119 e 145.) (retornar ao texto)

Manuscritos Econômico-Filosóficos
Karl Marx

Terceiro Manuscrito

52
Crítica da Filosofia Dialética e Geral de Hegel

(6) Este talvez seja um ponto apropriado a explicar e substanciar o que foi dito, e a tecer
certos comentários gerais a respeito da dialética de Hegel, especialmente como se acha exposta
na Fenomenologia e na Lógica, e a respeito de sua relação com o moderno movimento crítico.

A crítica alemã moderna tem estado tão preocupada com o passado, e tão tolhida por seu
enredamento com o tema, que tinha uma atitude totalmente pouco crítica face aos métodos de
crítica e ignorava completamente a pergunta, em parte formal, mas de fato essencial qual nossa
posição relativamente à dialética hegeliana? Essa ignorância da relação da crítica moderna com
a filosofia geral de Hegel, e em particular com a dialética, era tão grande que críticos como
Strauss e Bruno Bauer (o primeiro em todos os seus trabalhos; o último em seu Synoptiker,
onde em oposição a Strauss, ele substitui a "autoconsciência" do homem abstrato pela
substância da - "natureza abstrata", e mesmo em Das entdeckte Christentum) viram-se, pelo
menos implicitamente, presos na armadilha da lógica hegeliana. Assim, por exemplo, em Das
entdeckte Christentum, argumenta-se: "Como se a autoconsciência ao postular o mundo, o que é
diferente, não se produzisse a si mesma ao produzir seu objeto; pois então ela anula a diferença
entre si mesma e o que produziu, já que só tem existência nessa criação e movimento, só tem
sua finalidade nesse movimento, etc." Ou então: "Eles (os materialistas franceses) não podiam
ver que o movimento do universo só se tornou real e unificado em si mesmo na medida em que é
o movimento da autoconsciência." Essas expressões não só não diferem do conceito hegeliano,
como o reproduzem textualmente.

(XII) Quão pouco esses autores, ao empreenderem sua crítica (Bauer em seu Synoptiker) se
davam conta de sua relação com a dialética de Hegel, e quão pouco essa percepção brotou de sua
crítica, é demonstrado por Bauer em seu Gute Sache der Freiheit quando, em vez de responder à
pergunta indiscreta feita por Gruppe, "E agora, o que fazer com a lógica?", ele a transfere a
futuros críticos.

Agora que Feuerbach, em sua "Thesen" em Anecdotis, e com maior minúcia em sua
Philosophie der Zukunft, demoliu o princípio interior da dialética e da filosofia antigas, a
"Escola Crítica", que foi incapaz de fazer isso por si mesma mas viu-o realizado, proclamou-se a
crítica pura, decisiva, absoluta e finalmente esclarecida, e em sua soberba espiritual reduziu
todo o movimento histórico à relação existente entre ela mesma e o resto do mundo,
enquadrado na categoria de a massa". Ela reduziu todas as antíteses dogmáticas a única antítese
dogmática entre sua própria sagacidade e a estupidez do mundo, entre o Cristo crítico e a
humanidade - a ralé. Em todos os instantes do dia, demonstrou sua própria excelência vis-à-vis
a estultícia da massa, e anunciou, finalmente, o juízo final crítico, proclamando estar iminente o
dia em que toda a humanidade decaída se reunirá diante dela e será dividida em grupos, a cada
um dos quais será entregue o respectivo testimoniu paupertatis (certificado de pobreza). A

53
Escola Critica tornou pública sua superioridade sobre todos os sentimentos humanos e o
mundo, acima do qual ela está sentada num trono em sublime solidão, contente de ocasional
mente deixar escapar dos lábios o riso dos deuses do Olimpo. Após todas essas momices
divertidas do idealismo (do Jovem Hegelianismo) que está expirando sob a forma de crítica, a
Escola Crítica ainda nem insinuou até agora ser necessário examinar criticamente sua própria
fonte, a dialética de Hegel, nem deu qualquer indicação de sua relação com a dialética de
Feuerbach. Esse é um procedimento completamente desprovido de senso crítico.

Feuerbaché a única pessoa que tem uma relação séria e critica com a dialética de Hegel,
efetuou descobrimentos verdadeiros nesse campo e, acima de tudo, levou de vencida a velha
filosofia. A grandeza do feito de Feuerbach e a modesta simplicidade com que apresenta sua
obra ao mundo, contrastam incrivelmente com a conduta de outros:

A grande realização de Feuerbach é:

(1) ter mostrado a filosofia nada mais ser do que a religião trazida para o pensamento e
desenvolvida por este, de vendo ser igualmente condenada como outra forma e modo de
existência da alienação humana;

(2) ter lançado os fundamentos do materialismo genuíno e da ciência positiva, ao fazer da


relação social de "homem com homem" o principio básico de sua teoria;

(3) ter-se oposto à negação da negação que alega ser o positivo absoluto um princípio auto-
suficiente, positivamente baseado em si mesmo.

Feuerbach explica a dialética de Hegel e, ao mesmo tempo, justifica a adoção do fenômeno


positivo, aquele que é perceptível e indubitável, como ponto de partida, da seguinte maneira:
Hegel principia pela alienação da substância (logicamente, pelo infinito, pelo universal
abstrato), pela abstração absoluta e fixa; i. é, em linguagem comum, pela religião e pela teologia.
Em segundo lugar, cancela o infinito e postula o real, o perceptível, o finito e o particular.
(Filosofia, cancelamento da religião e da teologia.) Em terceiro lugar, a seguir revoga o positivo e
restabelece a abstração, o infinito. (Restabelecimento da religião e da teologia.)

Destarte, Feuerbach concebe a negação da negação como sendo apenas uma contradição
dentro da própria filosofia, que afirma a teologia (transcendência, etc.) após tê-la anulado, e
assim a afirma em oposição à filosofia.

Pois o postulado ou auto-afirmação e autoconfirmação implícito na negação da negação é


encarado como um postulado ainda incerto, oprimido pelo seu contrário, duvidando de si
mesmo e por isso incompleto, não demonstrado por sua própria existência, e implícito. (XIII) O
postulado perceptualmente indubitável e alicerçado em si mesmo, opõe-se-lhe diretamente.

54
Ao conceber a negação da negação, sob o aspecto da relação positiva a ela inerente, como a
única verdadeiramente positiva, e sob o aspecto da relação negativa a ela inerente, como o único
ato verdadeiro, e que se confirma a si próprio, de todo o ser, Hegel descobriu simplesmente uma
expressão abstrata, lógica e especulativa do processo histórico, que ainda não é a verdadeira
história do homem como um dado sujeito, mas apenas a história do ato de criação, da gênese
do homem.

Explicaremos tanto a forma abstrata desse processo quanto a diferença entre o processo
como foi ideado por Hegel e pela crítica moderna, e por Feuerbach em Das Wesen des
Christentums; ou melhor, a forma crítica desse processo, ainda tão pouco crítico em Hegel.

Examinemos o sistema de Hegel. É necessário começar pela Fenomenologia, porque aí


nasceu a filosofia de Hegel e aí seu segredo tem de ser descoberto.

Fenomenologia

A. Autoconsciência
1. Consciência.
(a) Certeza da experiência sensorial, ou o "isto" e o significado.
(b) Percepção, ou a coisa com suas propriedades, e ilusão.
(c) Poder e compreensão, fenômenos e o mundo supra-sensível.
II. Autoconsciência. A verdade da certeza de si mesmo.
(a) Independência e dependência da autoconsciência, dominação e servidão.
(b) Liberdade da autoconsciência. Estoicismo, ceticismo, a consciência infeliz.
III. Razão. Certeza e verdade da razão.
(a) Razão perceptível: observação da natureza e da autoconsciência.
(b) Auto-realização da autoconsciência racional. Prazer e necessidade. A lei do
coração e o frenesi da vaidade. A virtude e a trajetória do mundo.
(c) A individualidade que é real em si e para si mesma. O reino animal espiritual e a
burla, ou a própria coisa. Razão legislativa. Razão que põe à prova as leis.
B. Espirito
I- Espírito verdadeiro; moral consuetudinária.
II- Espírito auto-alienado; cultura.
III- O espírito certo de si mesmo; moral.
C. Religião
Religião natural, a religião da arte, religião revelada.
D. Conhecimento absoluto.

A Encyclopaedia de Hegel começa com a lógica, com o pensamento especulativo puro, e


termina com o conhecimento absoluto, a inteligência filosófica ou absoluta, autoconsciente e
capaz de conceber a si mesma, i. é, a inteligência sobre-humana, abstrata. O conjunto da
Encyclopaedia nada mais é que o ser prolongado da inteligência filosófica, sua auto-
objetificação; e a inteligência filosófica nada mais é do que a inteligência alienada do mundo

55
pensando dentro dos limites de sua auto-alienação, i. é., concebendo-se a si mesma de forma
abstrata. A lógica é o dinheiro da mente, o valor-pensamento especulativo do homem e da
natureza cuja essência é indiferente a qualquer caráter real determinado e, portanto, irreal; o
pensamento que é alienado e abstrato e ignora o homem e a natureza reais. O caráter externo
desse pensamento abstrato. . . a natureza como existe para esse pensamento abstrato. A
natureza é externa a ele, uma privação dele mesmo, e só concebida como algo externo, como
pensamento abstrato, mas pensamento abstrato alienado. Finalmente, o espírito, esse
pensamento retornando à própria origem e que, como espírito antropológico, fenomenológico,
psicológico, consuetudinário, artístico-religioso, não é válido para si mesmo até se descobrir e
relacionar-se com conhecimento absoluto no espírito absoluto (i. é, abstrato), quando recebe
sua existência consciente e adequada. Pois seu verdadeiro modo de existência é a abstração.

Hegel comete um duplo erro. O primeiro aparece mais claramente na Fenomenologia o


berço de sua filosofia. Quando Hegel concebe a riqueza, o poder do Estado, etc., como entidades
alienadas do ser humano, ele as concebe somente em sua forma de noções. Elas são entes de
razão e, assim, simplesmente uma alienação do pensamento puro (i. é, filosófico abstrato). O
movimento inteiro, por conseguinte, acaba no conhecimento absoluto. É exatamente o
pensamento abstrato de que esses objetos se acham alienados e enfrentam com sua presunçosa
realidade. O filósofo, ele próprio uma forma abstrata de homem alienado, instala-se a si mesmo
como a medida do mundo alienado. Toda a história da alienação, e do retraimento da
alienação, portanto, é apenas a história da produção de pensamento abstrato, i. é, de
pensamento absoluto, lógico, especulativo. O alheamento, que assim forma o verdadeiro
interesse dessa alienação e da revogação dessa alienação, é a oposição de em si e para si, de
consciência e autoconsciência, de objeto e sujeito, i. é, a oposição, no próprio pensamento, entre
pensamento abstrato e realidade sensível ou existência sensorial real. Todas as outras
contradições e movimentos são a mera aparência, a máscara, a forma exotérica desses dois
opostos, os únicos importantes e que constituem a significância do outro, contradições
profanas. Não é o fato de o ser humano objetificar-se desumanamente, em oposição a si mesmo,
mas o de ele objetificar-se distinguindo-se e opondo-se ao pensamento abstrato, que constitui
alienação como existe e como tem de ser transcendida.

(XVIII) A apropriação das faculdades objetificadas e alienadas do homem é, pois, em


primeiro lugar, apenas uma apropriação efetuada na consciência, no pensamento puro, i. é, em
abstração. E a apropriação desses objetos como pensamentos e como movimentos do
pensamento. Por essa razão, a despeito de sua aparência perfeitamente negativa e crítica, e a
despeito da critica genuína nela encerrada freqüentemente antecipar progressos ulteriores, já
estão implícitos na Fenomenologia, como germe, potencialidade e segredo, o positivismo e
idealismo não-críticos de obras posteriores de Hegel - a dissolução filosófica e restauração do
mundo empírico existente. Em segundo lugar, a defesa do mundo objetivo para o homem (por
exemplo, o reconhecimento da percepção dos sentidos não ser percepção sensorial abstrata,
56
mas percepção sensorial humana, de a religião, a riqueza, etc., serem apenas a realidade
alienada da objetificação humana, de faculdades humanas postas em ação e, portanto, um
caminho para a realidade humana genuína), essa apropriação, ou o discernimento desse
processo, aparece em Hegel como o reconhecimento do sensacionalismo, religião, poder estatal,
etc., como fenômenos mentais, pois só a mente é a verdadeira essência do homem, e a
verdadeira forma da mente é a mente pensante, a mente lógica e especulativa. O caráter
humano da natureza, da natureza produzida historicamente, dos produtos do homem, é
demonstrado por eles serem produtos da mente abstrata e, pois, fases da mente, entes de razão.
A Fenomenologia é uma crítica velada, obscura e mistificadora, mas, na medida em que concebe
a alienação do homem (conquanto o homem apareça exclusivamente como mente) todos os
elementos da crítica acham-se nela contidos, e são amiúde apresentados e trabalhados de
forma que ultrapassa de longe o ponto de vista do próprio Hegel. As seções dedicadas à
consciência infeliz", à "consciência honesta", à porfia entre a consciência "nobre" e a "vil", etc.,
etc., encerram os elementos críticos (se bem que ainda sob forma alienada) de áreas inteiras,
como a religião, o Estado, a vida civil, etc. Assim como a entidade, o objeto, aparece como um
ente de razão, também o sujeito é sempre a consciência ou autoconsciência; ou melhor, o objeto
aparece apenas como consciência abstrata e o homem como autoconsciência. Assim, as formas
distintivas da alienação manifestadas são meras formas diferentes de consciência e
autoconsciência. Com a consciência abstrata (a forma em que o objeto é concebido) é em si
mesma unicamente um momento distintivo da autoconsciência, o resultado do movimento é a
identidade de autoconsciência e consciência - conhecimento absoluto - o movimento do
pensamento abstrato não se voltando para fora, mas para dentro de si mesmo; i. é, daí resulta a
dialética do pensamento puro.

(XXIII) A proeza extraordinária da Fenomenologia de Hegel - a dialética do negativismo


como principio motor e criador - é, primeiramente, Hegel perceber a autocriação do homem
como um processo, a objetificação como perda do objeto, como alienação e transcendência dessa
alienação, e, por isso, perceber a natureza do trabalho, e conceber o homem objetivo
(verdadeiro, porque real) como o resultado de seu próprio trabalho. A orientação real, ativa, do
homem para si mesmo como ente-espécie, ou a afirmação de si mesmo como verdadeiro ente-
espécie (i. é, como ser humano) só é possível na medida em que ele de fato põe em ação todas as
potencialidades da espécie (o que somente é possivel graças à cooperação da humanidade e
como produto da História) e trata esses poderes como objetos, o que de inicio só pode ser feito
sob a forma de alienação.

Mostraremos, a seguir, pormenorizadamente, o unilateralismo e as limitações de Hegel,


como são revelados no capitulo final de sua Fenomenologia sobre o conhecimento absoluto,
capítulo esse que contém o espírito concentrado de todo o livro, sua relação com a dialética, e
também a consciência do próprio Hegel quanto a ambas e à sua inter-relação.

57
No momento, façamos estas observações preliminares: o ponto de vista de Hegel é o da
moderna Economia Política. Ele concebe o trabalho como a essência, a essência
autoconfirmadora do homem; observa somente o aspecto positivo do trabalho, não o seu
aspecto negativo. O trabalho é a marcha do homem para se tornar ele próprio dentro da
alienação, ou como homem alienado. Assim, o que acima de tudo constitui a essência da
filosofia, a alienação do homem conhecendo-se a si mesmo, ou a ciência alienada concebendo-
se a si mesma, Hegel percebe como essência dela. Consequentemente, ele fica em condições de
reunir os elementos separados da filosofia anterior e apresentar a sua própria como sendo a
Filosofia. O que outros filósofos fizeram, isto é, conceber elementos isolados da natureza e da
vida humana, como fases da autoconsciência e, deveras, da autoconsciência abstrata, Hegel sabe
por fazer filosofia; por conseguinte, sua ciência é absoluta.

Passemos agora ao nosso tema:

Conhecimento absoluto

O capítulo final da Fenomenologia

O ponto capital é o objeto da consciência nada mais ser do que autoconsciência, o objeto
ser apenas autoconsciência objetificada, autoconsciência como um objeto. (Homem que postula
= autoconsciência.)

É necessário, pois, vencer o objeto da consciência. A objetividade como tal é considerada


apenas uma relação humana alienada não correspondente à essência do homem, a
autoconsciência. A reapropriação da essência objetiva do homem, produzida como algo alheio
ao homem e determinado pela alienação, significa a revogação não só da alienação mas também
da objetividade; isto é, o homem é visto como um ser não-objetivo, espiritual.

A processo de superação do objeto da consciência é descrito por Hegel da seguinte


maneira: o objeto não se revela apenas como retornando ao Eu (segundo Hegel, essa é uma
concepção unilateral do movimento, considerando somente um aspecto). O homem e igualado
ao eu. O Eu, no entanto, é apenas o homem concebido abstratamente e produzido por
abstração. O homem é auto-referível. Seu olho, seu ouvido, etc., são auto-referíveis; todas as
suas faculdades possuem essa qualidade de auto-referência. É inteiramente falso, todavia, dizer,
por isso, "A autoconsciência tem olhos, ouvidos, faculdades." A autoconsciência é antes uma
qualidade da natureza humana, do olho humano, etc.; a natureza humana não e uma qualidade
da (XXIV) autoconsciência.

O Eu, abstraído e determinado por si mesmo, é o homem como um egoísta abstrato,


egoísmo puramente abstrato elevado ao plano do pensamento. (Voltaremos a esse ponto mais
adiante.)
58
Para Hegel, a vida humana, o homem, é equivalente a autoconsciência. Toda a alienação da
vida humana é, assim, nada mais que alienação da autoconsciência. A alienação da
autoconsciência não é vista como a expressão, refletida no conhecimento e no pensamento, da
verdadeira alienação da vida humana. Ao invés, a alienação efetiva, que parece real, em sua
mais íntima natureza oculta (que é pela primeira vez desvendada pela filosofia) é apenas a
existência fenomenal da alienação da vida humana real, da autoconsciência. A ciência que
abrange isso é, por conseguinte, denominada Fenomenologia. Toda reapropriação da vida
objetiva alienada aparece, assim, como uma incorporação à autoconsciência. A pessoa que se
apodera do ser humano é apenas a autoconsciência que se apodera do ser objetivo; a volta do
objeto para dentro do Eu, portanto, é a reapropriação do objeto.

Expressa de maneira mais lata, a revogação do objeto da consciência significa: (1) que o
objeto como tal se apresenta à consciência como algo que desaparece; (2) que é a alienação da
autoconsciência que estabelece o característico de "coisa"; (3) que essa alienação tem significado
positivo assim como negativo; (4) que ela tem esse significado não apenas para nós ou em si,
mas também para a própria autoconsciência; (5) que para a autoconsciência a negação do
objeto, sua revogação, tem significado positivo, ou a autoconsciência conhece a nulidade do
objeto porquanto ela se aliena a si mesma, pois nessa alienação ela se estabelece como objeto ou,
em prol da união indivisível de existir por si mesma, estabelece o objeto como ela própria; (6)
que, por outro lado, esse outro "momento" está igualmente presente, a auto consciência revogou
e reabsorveu essa alienação objetivamente, e está, assim, em casa em seu outro ser como tal; (7)
que esse e o movimento da consciência, e esta é, então, a totalidade de seus "momentos"; (8)
que, analogamente, a consciência deve ter-se relacionado com o objeto em todas as suas
determinações, e tê-lo concebido em função de cada uma delas. Essa totalidade de
determinações faz o objeto intrinsecamente, um ser espiritual, e ele se torna assim, deveras,
para a consciência, pela apreensão de cada uma dessas determinações como o Eu, ou pelo que
foi anteriormente chamado de atitude espiritual para com elas.

ad (1) Que o objeto como tal se apresenta à consciência como algo que desaparece, é a
acima mencionada volta do objeto para o Eu.

ad (2) A alienação da autoconsciência estabelece o característico de "coisa". Porque o


homem se iguala à autoconsciência, seu ser objetivo alienado ou "coisa" e equivalente à
autoconsciência alienada, e essa alienação estabelece a situação de "coisa". ("Coisa" é o que é um
objeto para ele, e um objeto para ele só é realmente aquilo que é um objeto essencial,
consequentemente essência objetiva dele mesmo. E como ela não é o homem verdadeiro, nem
sua natureza - o homem sendo natureza humana - que se torna como tal um sujeito, mas
apenas uma abstração do homem, a autoconsciência, a "coisa" só pode ser autoconsciência
alienada.) É bem compreensível um ser natural, vivo, dotado de faculdades objetivas (i. é,
materiais) ter objetos naturais reais de seu ser, e igualmente sua auto-alienação ser o
59
estabelecimento de um mundo objetivo, real, mas sob a forma de exterioridade, como um
mundo que não pertence a, e domina, o seu ser. Nada há de ininteligível ou de misterioso acerca
disso. O inverso, sim, seria misterioso. Mas, é igualmente claro que uma autoconsciência, i. é,
sua alienação, só pode estabelecer a situação de "coisa", i. é, somente uma coisa abstrata, uma
coisa criada pela abstração e não uma coisa real. É claro (XXVI), ademais, que a situação de
"coisa" carece totalmente de independência, em ser, vis-à-vis, a autoconsciência; e um mero
construto estabelecido pela autoconsciência. E o que é estabelecido não é confirmável por si
mesmo; é a confirmação do ato de estabelecimento que, por um instante, e só por um instante,
fixa sua energia como produto e, aparentemente, confere-lhe o papel de ser independente e real.

Quando o homem real, corpóreo, com os pés firmemente plantados no chão, aspirando e
expirando todas as forças da natureza, postula suas faculdades objetivas reais, como resultado
de sua alienação, como objetos alienados, o postulador não é o sujeito desse ato mas a
subjetividade da faculdade objetiva cuja ação, pois, também deve ser objetiva. Um ser objetivo
age objetivamente, e não agiria objetivamente se a objetividade não fizesse parte de seu ser
essencial. Ele cria e estabelece apenas objetos porque é estabelecido por objetos e porque é
fundamentalmente natural. No ato de estabelecer, não desce de sua "atividade pura" para a
criação de objetos; seu produto objetivo simplesmente confirma sua atividade objetiva, sua
atividade como ser natural, objetivo.

Vemos aqui como o naturalismo ou humanismo coerente se distingue tanto do idealismo


como do materialismo e, ao mesmo tempo, constitui a sua verdade unificadora. Vemos,
também, como só o naturalismo está em condições de compreender o processo da história
mundial.

O homem é diretamente um ser natural. Como tal, e como ser natural vivo, ele é, de um
lado, dotado de poderes e forças naturais, nele existentes como tendências e habilidades, como
impulsos. Por outro lado, como ser natural, dota dotado de corpo, sensível e objetivo, ele é um
ser sofredor, condicionado e limitado, como os animais e vegetais. Os objetos de seus impulsos
existem fora dele como objetos dele independentes; sem embargo, são objetos das necessidades
dele, objetos essenciais indispensáveis ao exercício e a confirmação de suas faculdades. O fato de
o homem ser dotado de corpo, vivo, real, sensível e objetivo, com poderes naturais, significa ter
objetos reais e sensíveis como objetos de seu ser, ou só poder expressar seu ser em objetos reais
e sensíveis. Ser objetivo, natural, sensível e, ao mesmo tempo, ter objeto, natureza e sentidos
fora de si mesmo, ou ser ele mesmo objeto, natureza e sentidos para um terceiro, é a mesma
coisa. A fome é uma necessidade natural; ela exige, portanto, uma natureza a ela extrínseca, um
objeto a ela extrínseco, a fim de ser satisfeita e aplacada. A fome e a necessidade objetiva que um
corpo tem de um objeto existente fora dele e essencial para sua integração e a expressão de sua
natureza. O sol é um objeto, um objeto necessário e assegurador de vida para a planta, tal como

60
a planta é um objeto para o sol, uma expressão do poder vivificador e dos poderes essenciais
objetivos do sol.

Um ser que não tenha sua natureza fora de si mesmo não é um ser natural e não
compartilha da existência da natureza. Um ser sem objeto fora de si mesmo não é um ser
objetivo. Um ser que não seja, ele próprio, o objeto para um terceiro ser, não possui ser para seu
objeto, i. é, não é relacionado objetivamente e seu ser não é objetivo.

(XXVII) Um ser não-objetivo é um não-ser. Suponhamos um ser que não seja objeto por si
mesmo nem tenha objeto. Em primeiro lugar, um ser assim seria o único ser; nenhum outro
existiria fora dêle, e êle estaria sôzinho e solitário. Pois, desde que existam objetos fora de mim,
logo que eu não esteja só, sou um outro, uma outra realidade com relação ao objeto exterior a
mim. Para êsse terceiro objeto, portanto, sou uma outra realidade, que não é, i. é, o objeto dele.
Supor um ser que não é objeto de outro, seria supor não existir ser objetivo nenhum. Logo que
tenho um objeto, êsse objeto tem a mim para objeto dêle. Um ser não-objetivo, porém, é um ser
irreal, insensível, meramente concebido; i. e, um ser simplesmente imaginado, uma abstração.
Ser sensorial, i. é, real, é ser um objeto dos sentidos ou objeto sensorial e, pois, ter objetos
sensoriais fora de si mesmo, obje tos de suas próprias sensações. Ser sensível é sofrer (expe
rienciar).

O homem, como ser sensível objetivo, é um ser sofredor, e como sente seu sofrimento, um
ser apaixonado. A paixão é o esfôrço das faculdades do homem para atingirem seu objetivo.

Contudo, o homem não é apenas um ser natural; êle é um ser natural humano. Ele é um ser
por si mesmo e, portanto, um ente-espécie; como tal, tem de expressar-se e autenticar-se ao ser
assim como ao pensar. Consequentemente, os objetos humanos não são objetos naturais como
se apresentam diretamente, nem é o sentido humano, como é dado imediata e objetivamente,
sensibilidade e objetividade humanas. Nem a natureza objetiva nem a subjetiva são
apresentadas diretamente de forma adequada ao ser humano. E como tudo o que é natural tem
de ter uma origem, o homem tem então seu processo de gênese, a História, que é para êle,
entretanto, um processo consciente e, portanto, conscientemente autotranscendente.
(Voltaremos a isso mais tarde.)

Em terceiro lugar, como êsse estabelecimento da situação de "coisa" e em si mesmo so'


mente uma aparência, um ato que contradiz a natureza da atividade pura, tem de ser novamente
anulado e a situação de "coisa" tem de ser negada.

ad 3, 4, 5, 6. (3) Essa alienação da consciência não tem só significado negativo, mas


também positivo, e (4) tem êsse significado positivo não apenas para nós ou em si mesma, mas
para a própria consciência. (5) Para a consciência a negação do objeto, ou sua anulação de si
mesmo por êsse meio, tem significado positivo; ela sabe da nulidade do objeto pelo fato de
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alienar-se a si mesma, porque nesta alienação ela se conhece como o objeto ou, em benefício da
união indivisível do ser-para-si-mesmo, conhece o objeto como êle próprio. (6) Por outro lado,
êsse outro "momento" está igualmente presente, em que a consciência revogou e reabsorveu
essa alienação e objetividade e está, assim, em casa em seu outro ser como tal.

Já vimos que a apropriação do ser objetivo alienado, ou a revogação da objetividade na


situação de alienação (que tem de evoluir da não-identidade indiferente para a alienação
antagônica de verdade) significa para Hegel, também, ou primordialmente, a revogação da
objetividade, uma vez que não é o caráter determinado do objeto mas seu caráter objetivo que é
o próbrio da alienação para a autoconsciência. O objeto, portanto, é negativo, auto-anulador,
uma nulidade. Essa nulidade do objeto tem significado positivo, assim como negativo, para a
consciência, pois êle é a autoconfirmação da não-objetividade, (XXVIII) o caráter abstrato dêle
mesmo. Para a própria consciência, por conseguinte, a nulidade do objeto tem significado
positivo por ela conhecer essa nulidade, ser objetivo, como sua auto-alienação, e saber que essa
nulidade só existe graças à sua auto-alienação. . .

O modo em que a consciência é, e em que algo é para ela, o conhecimento. Conhecer é sua
única ação. Assim, algo chega a existir para a consciência na medida em que ela conhece esse
algo. Conhecer e sua única relação objetiva. Ela conhece (ou sabe), então, a nulidade do objeto
(i. é, sabe a não-existência da distinção entre si mesma e o objeto, a não-existência do objeto
para ela) por ela conhecer o objeto como sua auto-alienação. Isso quer dizer, ela conhece a si
mesma (conhece, conhecendo como um objeto) porque o objeto é apenas uma imagem de um
objeto, uma ilusão, que intrinsecamente nada é senão o conhecer-se que se defrontou consigo
mesmo, estabeleceu em face de si mesmo uma nulidade, um "algo" que não tem existência
objetiva fora do próprio conhecimento. O saber sabe que ao se relacionar com um objeto está
apenas fora de si mesmo, aliena-se, e que ele só lhe parece como um objeto; ou, por outras
palavras, que aquilo que lhe aparece como objeto é apenas ele próprio.

Por outro lado, Hegel diz, esse momento" está presente ao mesmo tempo; ou seja, que a
consciência igualmente revogou e reabsorveu essa alienação e objetividade e,
consequentemente, está em casa em seu outro ser como tal. Neste exame, todas as ilusões da
especulação acham-se congregadas.

Primeiro, a consciência - autoconsciência - está em casa em seu outro ser como tal. Ela
está, portanto - se nos abstrairmos da abstração de Hegel e substituirmos a autoconsciência por
autoconsciência do homem - em casa em seu outro ser como tal. Isso subentende,
primeiramente, que a consciência (saber como saber, pensamento como pensamento) alega ser
diretamente o outro de si mesma, o mundo sensorial, a realidade, a vida; é o pensamento
ultrapassando-se a si mesmo em pensamento (Feuerbach). Este aspecto é nela contido, na

62
medida em que a consciência como mera consciência não é afrontada pela objetividade alienada
mas pela objetividade como tal.

Em segundo lugar, isso implica no homem autoconsciente, na medida em que tenha


reconhecido e revogado o mundo espiritual (ou o mundo espiritual universal de existência de
seu mundo) o confirmar, a seguir, novamente, nessa forma alienada e apresentá-lo como sua
existência verídica; ele o restabelece e alega estar em casa em seu outro ser. Assim, por
exemplo, após revogar a religião, quando a reconheceu como produto da auto-alienação, em
seguida ele encontra uma confirmação de si mesmo na religião como religião. Essa é a raiz do
falso positivismo de Hegel, ou de sua meramente aparente crítica; o que Feuerbach denomina
de pressuposto, negação e restabelecimento da religião ou teologia, mas que tem de ser
concebido de maneira mais generalizada. Assim, a razão está em casa no absurdo como tal. O
homem, que reconheceu estar levando uma vida alienada no direito, política, etc., vive sua vida
verdadeiramente humana nessa vida alienada como tal. A auto-afirmação, em contradição
consigo mesma, e com o conhecimento e a natureza do objeto, é, pois, o verdadeiro
conhecimento e vida.

Não pode haver mais dúvida acerca da transigência de Hegel com a religião, o Estado, etc.,
pois esta mentira é a mentira de toda sua argumentação.

(XXIX) Se conheço a religião como autoconsciência humana alienada, o que conheço nela
como religião não é minha autoconsciência, porém minha autoconsciência alienada nela
confirmada. Assim, meu próprio eu, e a autoconsciência que e a essência dele, não são
confirmados na religião, mas na abolição e revogação da religião.

Em Hegel, portanto, a negação da negação não é a confirmação do verdadeiro ser pela


negação do ser ilusório. E a confirmação do ser ilusório, ou do ser auto-alienado em sua
negação; ou o repúdio desse ser ilusório como ser objetivo existente fora do homem e
independentemente dele, e sua transformação em sujeito.

O ato de revogação desempenha parte estranha, onde repúdio e preservação, repúdio e


afirmação, se acham entre-laçados. Assim, por exemplo, na Filosofia do Direito de Hegel, o
direito privado revogado é igual à moral, a moral revogada igual à família, a família revogada
igual à sociedade civil, a sociedade civil revogada igual ao Estado e o Estado revogado igual à
história mundial. Mas, concretamente, direito privado, moral, a família, a sociedade civil, o
Estado, etc., permanecem; só se transformaram em "momentos", modos da existência do
homem, sem validade quando isolados mas que mutuamente se dissolvem e geram um ao outro.
Eles são momentos do movimento.

Em sua existência efetiva, essa natureza móvel é escondida. E pela primeira vez revelada no
pensamento, na filosofia em conseqüência, minha verdadeira existência religiosa e minha
63
existência na filosofia da religião, minha verdadeira existência política é minha existência na
filosofia do Direito, minha verdadeira existência natural é minha existência na filosofia da
natureza, minha verdadeira existência artística é minha existência na filosofia da arte, e minha
verdadeira existência humana é minha existência na filosofia. Da mesma maneira, a verdadeira
existência da religião, do Estado, da natureza e da arte, é a filosofia da religião do Estado, da
natureza e da arte. Mas, se a filosofia da religião é a única existência verdadeira da religião, só
sou verdadeiramente religioso como filósofo da religião, e contesto o sentimento religioso
efetivo e o homem religioso concreto. Ao mesmo tempo, entretanto, eu os confirmo, em parte
por minha própria existência ou na existência alienada com que os enfrento (pois essa é apenas,
a expressão filosófica deles), e em parte em sua própria forma original, desde que são para mim
o meramente aparente outro ser, alegorias, os contornos de sua verdadeira existência própria (i.
é, de minha existência filosófica) disfarçada por cortinas sensoriais.

Da mesma maneira, a qualidade revogada é igual a quantidade, a quantidade revogada


igual a medida, medida revogada igual a ser, ser revogado igual a ser fenomenal, ser fenomenal
revogado igual a realidade, realidade revogada igual a conceito, conceito revogado igual a
objetividade, objetividade revogada igual a idéia absoluta, idéia absoluta revogada igual a
natureza, natureza revogada igual a espírito subjetivo, espírito subjetivo revogado igual a
espírito objetivo ético, espírito objetivo ético revogado igual a arte, arte revogada igual a
religião, e religião igual a conhecimento absoluto.

Por outro lado, essa revogação é a de um ente de razão; assim, a propriedade privada como
pensamento é revogada pelo pensamento de moral. E mesmo que o pensamento imagina ser ele
mesmo, sem intermediário, o outro aspecto de si mesmo, ou seja, a realidade sensorial, e
considera sua própria ação como sendo ação real, sensorial, essa revogação em pensamento,
que deixa seu objeto existindo no mundo real, acredita ter ela mesmo realmente superado ele.
Por outro lado, como o objeto agora se tornou para ela um "momento" do pensamento, ele e
encarado em sua existência real como confirmação do pensamento, da autoconsciência, da
abstração.

(XXX) Sob um aspecto, portanto, o existente que Hegel revoga em filosofia não é a religião,
Estado ou natureza real, mas a própria religião como objeto do conhecimento, i. é, a dogmática;
e analogamente com a jurisprudência, a ciência política e a ciência natural. Sob este aspecto,
pois, ele se coloca em oposição tanto ao ser real quanto à ciência direta, não-filosófica (ou os
conceitos não-filosóficos) desse ser. Logo, ele contradiz os conceitos convencionais.

Sob o outro aspecto, o homem religioso, etc., pode encontrar em Hegel sua confirmação
definitiva. (a) A revogação como movimento objetivo que reabsorve a alienação em si mesma.
Este é o discernimento, expresso dentro da alienação, na apropriação do ser objetivo graças à
revogação de sua alienação. E o discernimento alienado da objetificação real do homem, da

64
apropriação real de seu ser objetivo pela destruição do caráter alienado do mundo objetivo, pela
anulação de seu modo alienado de existência. Da mesma maneira, o ateísmo como anulação de
Deus é o surgimento do humanismo teórico, e o comunismo como anulação da propriedade
privada é a defesa da vida humana real como propriedade do homem. O último é, também, o
surto do humanismo prático, pois o ateísmo é o humanismo atingido por intermédio da
anulação da religião, ao passo que o comunismo é o humanismo atingido mediante a anulação
da propriedade privada. Só pela revogação desse intermediário (que, no entanto, é condição
prévia indispensável) pode aparecer o humanismo positivo autogerado.

O ateísmo e o comunismo, entretanto, não são uma fuga ou abstração, ou ainda perda, do
mundo objetivo, que os homens criaram pela objetificação de suas faculdades. Eles não são um
retrocesso empobrecido à primitiva simplicidade antinatural. São, antes, o primeiro surto real, a
legítima concretização, da natureza do homem como algo real.

Hegel, pois, pelo fato de ver o significado positivo da negação auto-referível (apesar de sob
forma alienada), concebe o auto-alheamento do homem, sua alienação do ser, perda de
objetividade e realidade, como autodescoberta, mudança de natureza, objetificação e realização.
Em resumo, Hegel concebe o trabalho como o ato de autocriação do homem (embora em
termos abstratos); ele percebe a relação do homem consigo mesmo como um ser alienado e o
aparecimento da consciência de espécie e da vida-espécie como a demonstração de seu ser
alienado.

(b) Em Hegel, porém, à parte da, ou antes, como conseqüência da inversão já descrita por
nós, esse ato de gênese surge, antes de mais nada, como ato meramente formal, por ser abstrato
e por ser a própria natureza humana tratada como natureza abstrata, pensante, como
autoconsciência.

Em segundo lugar, por ser formal e abstrata a concepção, a anulação da alienação torna-se
confirmação da alienação. Para Hegel, esse movimento de autocriação e auto-objetificação, sob
a forma de auto-alheamento, é a expressão absoluta, e por isso final, da vida humana, que tem
seu fim em si mesma, está em paz consigo mesma e unida à sua própria natureza.

Esse movimento, em sua forma abstrata (XXXI) como dialética, é então visto como vida
humana verdadeira, mas como, sem embargo, é uma abstração, uma alienação da vida
humana, é visto como processo divino e, portanto, o processo divino da humanidade; é um
processo por que passa o ser abstrato, puro e absoluto do homem, e não ele próprio.

Em terceiro lugar, esse processo tem de ter um portador, um sujeito, mas este emerge
inicialmente como um resultado. Este resultado, o sujeito conhecer-se a si mesmo como
autoconsciência absoluta, é portanto Deus, o espírito absoluto, a idéia que se conhece e se
manifesta por si mesma. O homem real e a natureza real convertem-se em meros predicados,
65
símbolos desse homem e natureza irreais e ocultos. Sujeito e predicado, por conseguinte, têm
uma relação inversa entre si; um sujeito-objeto místico, ou uma subjetividade que ultra passa o
objeto, o sujeito absoluto como processo de auto-alienação e o retorno da alienação para si
mesmo, e, ao mesmo tempo, de reabsorção dessa alienação, o sujeito como esse processo; puro,
incessante movimento de repetição dentro de si mesmo.

Primeiramente, a concepção formal e abstrata do ato de autocriação ou auto-objetificação


do homem.

Visto Hegel igualar homem e autoconsciência, o objeto alienado, o ser real alienado do
homem, é simplesmente consciência, a mera idéia de alienação, sua expressão abstrata, e por
isso vazia e irreal, a negação. A anulação da alienação é também, portanto, apenas uma
anulação abstrata e inane dessa abstração vazia, a negação da negação. A atividade repleta, viva,
sensória e concreta da auto-objetificação reduz-se, destarte, a mera abstração, negatividade
absoluta, uma abstração que é a seguir cristalizada como tal e concebida como uma atividade
independente, como a própria atividade. Já que essa assim chamada negatividade é meramente
a forma abstrata e vazia daquele ato real vivo, seu conteúdo só pode ser um conteúdo formal
produzido pela abstração de todo conteúdo. Essas são, pois, formas de abstração gerais,
abstratas, que se referem a qualquer conteúdo e são, portanto, neutras face a, e válidas para,
qualquer conteúdo; formas de pensamento, formas lógicas destacadas do espírito e da natureza
reais. (Exporemos, adiante, o conteúdo lógico da negatividade absoluta.)

A realização positiva de Hegel em sua lógica especulativa é mostrar que os conceitos


determinados, as formas de pensamento fixas, em sua independência da natureza e do espírito,
são resultado necessário da alienação generalizada da natureza humana e também do
pensamento humano, e descrevê-los em conjunto como momentos do processo de abstração.
Por exemplo, ser revogado é essência, essência revogada é conceito, o conceito revogado. . . a
idéia absoluta. Mas, o que é a idéia absoluta? Ela tem que se revogar a si mesma se não quiser
passar novamente por todo o processo de abstração, desde o começo, e contentar-se em ser uma
totalidade de abstrações ou uma abstração capaz de se entender a si mesma. Mas, a abstração
capaz de se entender a si mesma sabe que ela mesma nada é; ela tem de abandonar-se a si
mesma e assim chegar a uma entidade que é exatamente o seu oposto, a natureza. Toda a
Lógica, portanto, é uma demonstração de que o pensamento abstrato nada é por si mesmo, a
idéia absoluta é nada para si mesma, e só a natureza é alguma coisa.

(XXXII) A idéia absoluta, a idéia abstrata que, "encarada sob o aspecto de sua unidade
consigo mesma, é intuição" (Hegel, Encyclopaedia, 3ª ed., pág. 222) e "em sua própria verdade
absoluta resolve permitir o momento de sua particularidade ou de determinação inicial a ser-
outro, a idéia imediata, como seu reflexo, emergir livremente de si mesma como natureza".
(ibid.) Toda esta idéia, que se comporta de maneira assim tão bizarra e caprichosa e tem dado

66
aos hegelianos tão terríveis dores de cabeça, nada mais é do que abstração, i. é, o ser pensante
abstrato. E a abstração que, tornada prudente pela experiência e esclarecida a respeito de sua
própria verdade, resolve, em condições várias (falsas e ainda abstratas) abandonar-se e
estabelecer seu outro ser, o particular, o determinado, em lugar de sua auto-absorção, não-ser,
universalidade e indeterminação; e resolve deixar a natureza, escondida dentro dele somente
como uma abstração, como um ente de razão, emergir livremente de si mesma. Isto é, ela
decida renunciar à abstração e a observar a natureza livre da abstração. A idéia abstrata, sem a
qual mediação se converte em intuição, não passa de pensamento abstrato que se abandona e
opta pela intuição. Toda essa transição da lógica à filosofia da natureza é simplesmente a
transição do abstrair para o intuir, extremamente difícil para o pensador abstrato efetuar e, por
isso, descrita por ele em termos tão estranhos. O sentimento místico que impele o filósofo do
pensamento abstrato para a intuição é o ennui [N.T.- tédio, aborrecimento, fastio], a aspiração
de um conteúdo.

(O homem alienado de si mesmo é também o pensador alienado de seu ser, i. é, de sua vida
natural e humana. Seus pensamentos são, em conseqüência, espíritos extrínsecos a natureza e
ao homem. Em sua Lógica, Hegel aprisionou juntos todos esses espíritos, concebendo-os, um
por um, primeiro como negação, i. é, alienação do pensamento humano, e depois como negação
da negação, i. é, como revogação dessa alienação e expressão real do pensamento humano. Visto
como, todavia, essa negação da negação é em si mesma restrita à alienação, ela é em parte uma
restauração daquelas formas espirituais fixas em sua alienação e em parte uma imobilização no
ato final, o ato de auto-referência como o verdadeiro ser dessas formas espirituais. [N12] Além
disso, na medida em que essa abstração concebe a si mesma e experiência uma crescente fartura
de si mesma, aparece em Hegel um abandono do pensamento abstrato que se movimenta
unicamente na esfera do pensamento e é destituído de olhos ouvidos, dentes, tudo enfim, e uma
resolução de reconhecer a natureza como um ser e apelar para a intuição.)

(XXXIII) A natureza também, contudo, tomada abstratamente, por si e rigidamente


separada do homem, nada é para o homem. Não é mister dizer que o pensador abstrato
entregue à intuição, intui a natureza abstratamente. Como a natureza acha-se encerrada no
pensador de forma obscura e misteriosa até para ele mesmo, como idéia absoluta, quando a
deixou surgir dele mesmo ela era ainda apenas natureza abstrata, a natureza como um ente de
razão, mas agora com o significado de ser o outro ente do pensamento, é a natureza real,
intuída, distinta do pensamento abstrato. Ou, usando linguagem humana, o pensador abstrato
descobre, ao intuir a natureza, que as entidades que ele julgava estar criando do nada, da
abstração pura, criando na dialética divina como produtos puros do pensamento
interminavelmente em vaivém dentro de si mesmo e sem nunca levar em conta a realidade
exterior, são simplesmente abstrações de características naturais. A natureza inteira, por
conseguinte, reitera para ele as abstrações lógicas, mas de uma forma sensível, exteriorizada. Ele
analisa a natureza e essas abstrações, uma vez mais. Sua intuição da natureza é simplesmente,
67
pois, o ato de confirmação de sua abstração da intuição da natureza; sua representação
consciente do processo de geração de sua abstração. Assim, por exemplo, o Tempo iguala-se à
Negatividade auto-referível (loc. cit., pág. 238). Na forma natural, o Movimento revogado como
Matéria corresponde ao Vir-a-Ser revogado como Ser. Na forma natural, a Luz é Reflexo-em-si.
O corpo como Lua e Cometa é a forma natural da antítese que, segundo a Lógica, é de um lado o
positivo alicerçado em si mesmo, e de outro o negativo alicerçado em si mesmo. A Terra é a
forma natural do terreno lógico, como a unidade negativa da antítese, etc.

A natureza como natureza, i. é, na medida em que é distinguida sensorialmente daquele


sentido secreto oculto dentro dela, a natureza separada e distinguida dessas abstrações é nada
(uma nulidade demonstrando sua nulidade), é desprovida de sentido, ou tem apenas o sentido
de uma coisa externa que foi revogada.

"No ponto de vista finito-teleológico, encontra-se a premissa correta de a natureza


não encerrar em si a finalidade absoluta." (loc. cit., pág. 225.) Sua finalidade é a
confirmação da abstração. "A natureza mostrou-se como sendo a idéia sob a
forma de ser-outro. Como idéia é, sob esta forma, a negativa de si mesma, ou
exterior a si mesma, a natureza não é apenas relativamente exterior vis-à-vis essa
idéia, porém a exterioridade constitui a forma em que ela existe como natureza."
(loc. cit., pág. 227.)

A exterioridade não deve ser aqui entendida como o mundo auto-exteriorizador dos
sentidos, aberto à luz e aos sentidos do homem. Deve ser considerada na acepção de alienação,
um erro, um defeito, que não devia existir. Pois o verdadeiro é ainda a idéia.

A natureza é aparentemente a forma de seu ser-outro. E como pensamento abstrato é ser, o


que é exterior a ele por sua própria natureza é meramente coisa exterior. O pensador abstrato
reconhece ao mesmo tempo que sensorialidade, exterioridade, em oposição ao pensa mento
que fica em vaivém dentro de si mesmo, é a essência da natureza. simultaneamente, contudo, ele
exprime essa antítese de tal maneira que essa exterioridade da natureza, e seu contraste com o
pensamento, aparece como uma deficiência, e a natureza se distinguindo da abstração se afigura
um ser deficiente. (XXXIV) Um ser deficiente, não simplesmente para mim ou para meus olhos,
mas em-si tem algo fora dele que lhe falta. Isso equivale a dizer, seu ser e, outra coisa que não
ele mesmo. Para o pensador abstrato, a natureza tem, pois, de revogar-se a si mesma, porque já
está pressuposta por ele como um ser potencialmente revogado.

"Para nós, o espírito tem a natureza como sua premissa, sendo a verdade da
natureza e, por conseguinte, seu primus absoluto. Nessa verdade, a natureza
desapareceu e o espírito capitulou como a idéia que alcançou ser-por-si, cujo
objeto, assim como o sujeito, é o conceito. Essa identidade e negativamente

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absoluta, pois enquanto na natureza o conceito encontra sua perfeita objetividade
exterior, aqui sua alienação foi revogada e o conceito identificou-se a si mesmo.
Ele é essa identidade somente na medida em que é um retorno da natureza." (loc.
cit., pág. 392.)

"A revelação, como a idéia abstrata, é uma transição sem mediação para o vir-a-
ser da natureza; como a revelação do espírito livre é o estabelecimento da
natureza como seu próprio mundo, estabelecimento esse que, como reflexo, é
simultaneamente a pressuposição do mundo como natureza existente
independentemente. A revelação em conceito é a criação da natureza como o
próprio ser do espírito, no qual ele adquire a afirmação e verdade de sua
liberdade." "O absoluto é espírito; esta é a mais alta definição do absoluto."
Notas:

[12] Isto é, Hegel substitui essas abstrações fixadas pelo ato de abstração rodopiando dentro de si
mesmo. Ao fazê-lo, antes de mais nada ele tem o mérito de haver indicado a fonte de todos aqueles
conceitos Inadequados que originariamente pertenciam a diferentes filosofias, e havê-los reunido e
estabelecido a amplitude global das abstrações, em vez de uma determinada abstração, como o objeto da
crítica. Veremos mais tarde por que Hegel separa o pensamento do sujeito. Já esta claro, todavia, que se
o homem não for humano a expressão de sua natureza não poderá ser humana e, consequentemente, o
próprio pensamento não poderá ser concebido como uma expressão da natureza humana, como uma
expressão de um sujeito humano e natural, com olhos, ouvidos, etc., vivendo na sociedade, no mundo e
na natureza. (retornar ao texto)

Retirado em 16 de maio de 2008, de:


http://www.marxists.org/portugues/marx/1844/08/man_eco_filo/index.htm

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