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Apontamentos de Filosofia Política 1

Prof. Doutor David Mudzenguerere

FILOSOFIA POLÍTICA

A. Ciência Política e Filosofia Política


1. Ciência Política – trata das estruturas políticas, das organizações políticas, estratégias
eleitorais (mecanismos para se chegar ao Poder), composição dos partidos políticos, de
sindicatos da sociedade moderna; trata de políticas sectoriais (da Saúde, Educação, etc). Trata
também da acção do Governo, das reacções dos governados perante as acções dos
governantes: greves, protestos, manifestações, etc.
Em suma, a Ciência Política estuda processos, estruturas e conteúdos políticos. Estruturas são
os organismos envolvidos num determinado projecto e a sua relação; Processos são as etapas
por que passa a elaboração de um projecto ou documento até a sua aprovação. Isso é
importante. Conteúdos são documentos ou textos políticos cujo estudo ou interpretação é
preciso. A ser assim, Ciência Política fornece materiais básicos à Filosofia Política.

2. Filosofia Política - ocupa-se em perceber a essência da política, em analisar as condições


da emergência da coisa pública e as tipologias dos regimes. Questiona as realidades políticas,
as conclusões e os pressupostos metodológicos das ciências políticas. Tem uma feição crítica,
quer se trate do discurso político, do discurso das ciências políticas e sociais, quer se trate das
categorias ou conceitos em que se traduz a experiência social e política da humanidade. A
Filosofia Política visa apreender o significado humano da política, o seu lugar entre as outras
práticas e modalidades da existência humana, a necessidade histórica ou dimensão universal
do fenómeno político, o significado do Poder como relação invasora da existência, a
dialéctica insuperável entre a tendência social e anti-social dos homens, a antítese insolúvel
entre a autoridade, com todo o seu séquito (violência, coação, força, obrigação...), e a
liberdade, o equilíbrio impossível entre o princípio do todo (o Estado) e o princípio do
indivíduo, etc.

A Filosofia Política não aceita pacificamente o Estado ou a Política como dados absolutos e
inquestionáveis, mas é precisamente enquanto dados ou realidades que os pensa, critica,
interpreta e compreende. Porém, não pretende extrair das suas conclusões uma técnica de
dominação ou de controlo da sociedade e, muito menos, uma técnica de integração e de
subordinação dos indivíduos ao Estado, a qualquer preço. Filosofia é sempre, mesmo quando
pensa a Política, um exercício de Liberdade. Em suma, a Filosofia Política é o campo da
investigação filosófica que se ocupa das relações humanas consideradas em seu sentido
colectivo.

Ela se ocupa das seguintes questões fundamentais:


a) Qual é a melhor forma de Comunidade Política ou Estado?
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b) A Filosofia Política equaciona a relação entre a liberdade individual e a liberdade na


vida da comunidade política. Por ex.: O que é a liberdade? Existe? Até onde realizo a minha
liberdade na comunidade? Como devemo-nos organizar para conseguirmos a liberdade (e a
igualdade)?
c) Quais são os fundamentos da Justiça Social? Não em termos jurídicos, mas sociais.
Exemplo: distribuição dos bens materiais (solo) e não materiais (saúde, educação, etc).
d) Qual é a justificação e a legitimidade do Poder e da autoridade no Estado? Pela
burocracia? Por Eleições? Pela tradição? Por Carisma?
e) Como se explicam as desigualdades entre os homens numa mesma Comunidade
Política?

Em termos de actuação de filósofos, essas questões podem ser mapeadas da seguinte forma:
-Os limites e a organização do Estado frente ao indivíduo (Thomas Hobbes, John Locke,
Barão de Montesquieu, J.-J Rousseau);
-O poder como constituidor do “indivíduo” (Michel Foucault);
-As relações gerais entre sociedade, Estado e moral (Nicolau Maquiavel, Augusto Comte,
António Gramsci);
-As questões sobre a liberdade (Benjamin Constant, John Stuart Mill, Isaiah Berlin, Hannah
Arendt, Raymond Aron, Norberto Bobbio, Phillip Pettit, Robert Nozick);
-As relações entre a economia e a política (Karl Marx, F. Engels, Max Weber);
-As questões sobre participação e deliberação (Carole Pateman, Habermas, Joshua Cohen).
-As questões sobre Justiça e Direito (Immanuel Kant, F. W. Hegel, John Rawls, Jürgen
Habermas, Michael Sandel);
-A filosofia da história e a história das ideias (Eric Voegelin);
-Sobre a importância da tradição, da liberdade de comércio, da prudência e da cultura para
a manutenção de uma sociedade politicamente e economicamente sadia (Edmund Burke,
Russel Kirk, Roger Scruton).

Partes da Filosofia Política

São três partes, nomeadamente: Filosofia do Estado (é a mais antiga) ocupa-se mais pela
legitimidade do Poder; Filosofia do Direito (com Kant e Hegel) ocupa-se pela fundamentação
da constituição política. É o caso de questionar se a Constituição Nacional corresponde ou
não à realidade de Moçambique. Filosofia Social (séc. XX, é a mais recente) ocupa-se da
Justiça Social e das desigualdades sociais.

B. A Origem da Filosofia Política


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1. Do Período Mítico na Grécia Antiga.

Quando uma sociedade é demasiadamente simples e o grau de racionalidade de seus membros


é pequeno, os indivíduos buscam respostas acerca do mundo e da natureza em entidades
sobrenaturais e metafísicas. Essas explicações vão se reunindo ao longo do tempo, e assim
vão surgindo os mitos, segundo os quais o governo da humanidade está ligado à vontade dos
deuses.

O discurso do mito se estende a todas as actividades desenvolvidas pelo indivíduo, desde o


seu nascimento até a sua morte. Nesse mundo mítico, nada é natural: ao contrário, tudo é
sagrado e independe da vontade do ser, já que todo o seu destino é previamente traçado pelos
deuses e deles depende. Cabe, portanto, a esse estado de sacralização determinar quais ritos,
leis e princípios normativos todos devem acatar, se quiserem estar em conformidade com a
vontade dos deuses.

O mito é, assim, determinista e trágico, absolutamente pessimista, uma vez que os indivíduos
não têm controlo sobre seu próprio destino: a determinação deste cabe aos deuses. Foi nessa
ordem de ideias que o mito foi o primeiro modelo de construção da realidade, na Grécia
Antiga. Ele teve como função precípua, além de explicar a própria realidade, acomodar,
tranquilizar, apaziguar o indivíduo diante de um mundo tão assustador.

2. Da Transição Para a Democracia Ateniense.

Com o passar do tempo, as sociedades gregas começaram a se desenvolver e suas relações


tornaram-se mais complexas. Os gregos conquistaram os mares e expandiram o seu comércio
para outros locais, sendo remontada a esse período a criação da moeda. O contacto com
sociedades e culturas diferentes levou os gregos à observação de que, em cada local, os
indivíduos apreendiam e explicavam as coisas de formas diferentes. O mito, nesse momento,
já não explicava a realidade satisfatoriamente.
Aliado a isso, o progresso tecnológico alcançado pelos gregos os levou a superar algumas das
limitações que outrora lhe impunha a natureza, fazendo com que os indivíduos fossem, aos
poucos, perdendo o “medo” dos deuses. Além disso, a crescente complexidade de
organização social trouxe, em seu bojo, uma série de conflitos interpessoais, para os quais as
leis dos deuses já não apresentavam soluções. Surgiram, assim, as primeiras leis que visavam
à regulamentação das relações na cidade, e deu-se o processo de substituição das leis divinas
pelas humanas. O grego inventou, assim, a sua própria cidade, em detrimento da cidade dos
deuses: surgia a Polis.
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3. Da Democracia Ateniense.

A “invenção” da Polis foi uma consequência directa da “descoberta” da racionalidade pelos


gregos. À medida em que os indivíduos a foram dominando, os deuses foram saindo do
centro do Poder, entrando em seu lugar as leis, convencionadas pelos cidadãos. A partir
daquele momento, a condução das acções dos governantes passou a ser debatida em Àgora
(mercado localizado no centro da cidade) ou espaço público, segundo Habermas.
O Poder de mando, portanto, não se concentrava mais na força (detinha o Poder quem tivesse
armas); detinha o poder não mais quem tivesse armas, e sim quem possuísse o domínio da
palavra. Assim, a Polis grega nasce como Cidade-Estado.

Que é Cidade-Estado? As cidades-estado daquela altura, a título de exemplo, são: Atenas,


Esparta, Corrinto, Éfeso, Mileto, etc. Foram assim chamadas porque não eram compreendidas
como propriedade de um Rei ou Deus ou ainda Sacerdote, como se dava antes. Eram
concebidas como lugares de expressão dos cidadãos livres.
Aliás, o que implica mesmo o sistema de Polis é primeiramente uma extraordinária
preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos do Poder. Torna-se o instrumento
por excelência, a chave de toda a autoridade no Estado, o meio de comando e de domínio
sobre os outros.

Uma segunda característica da Polis é o cunho de plena publicidade dada às manifestações


mais importantes da vida social. (...) Tornando-se elementos de uma cultura comum, os
conhecimentos, os valores, as técnicas mentais são levados à Praça Pública, sujeitos à crítica e
à controvérsia. Não são mais conservados, como garantia do Poder, no recesso das tradições
familiares; sua publicação motivará exegeses, interpretações diversas, oposições, debates
apaixonados. Doravante, a discussão, a argumentação, a polémica tornam-se as regras do
jogo intelectual, assim como do jogo político.

O passo mais importante foi dado no século VI, a. C, com a declaração da Isomeria, que é a
igualdade perante a lei. Essa declaração foi feita por Cristens. Antes, os homens se concebiam
como iguais perante Deus e perante a Natureza, e ainda não perante a lei escrita.

4. Da Organização Política em Esparta e Atenas (Cidades-Estados)

-Esparta
Era uma mistura entre Monarquia e Democracia. Era governada por uma realeza bicéfala:
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 A primeira composta por dois magistrados vigilantes chamados éforos, que tinham
papeis múltiplos. Esta é a origem dos actuais ministros.
 A segunda era um conselho de anciãos de 28 homens com mais de 60 anos. Esse
conselho julgava matérias criminosas e preparava projectos políticos, e juntamente com os 2
magistrados faziam os tribunais da justiça.
Nota: os monarcas ou reis também podiam ser convocados e julgados. Os dois magistrados
chamados éforos governavam durante 1 ano apenas.

-Atenas
É interessante, porque a ideia básica por que se constrói a cidade-estado de Atenas é prevenir
o golpe de Estado. E quem o tentasse era expulso ou envenenado, porque não queriam
desordem pública. A lei era: ordem pública, liberdade e igualdade entre os cidadãos.

Péricles foi eleito como estratega durante muito tempo. Ele era pessoa culta e inteligente. O
que caracterizou Péricles é o facto de ele ter procurado perceber qual era a melhor forma de
governo e a quem deve beneficiar. Expôs as características duma Monarquia, duma
República, duma Democracia e duma Ditadura. Foi o primeiro a defender uma democracia de
forma passional, dizendo que a base da Democracia é a igualdade que consiste em as leis
assegurarem a igualdade de todos, e a liberdade que é a falta de coação e repressão num
Estado. A liberdade de opinião é a forma mais activa do governo de um Estado. Para Péricles,
tudo se pode discutir publicamente. Péricles publicou o Soldo, um vencimento do soldado
para a defesa da Democracia. O soldado foi o primeiro funcionário do Estado.

Em Atenas havia separação de Poderes: Legislativo, Executiva e Judicial.


 O Legislativo – estava nas mãos de uma assembleia do povo ou dos cidadãos (que
eram homens, excluindo escravos, estrangeiros, mulheres e crianças). Essa assembleia do
povo era constituída por cerca de 40.000 pessoas. Havia uma assembleia deliberante, que é
um conselho de 500 membros com mais de 30 anos de idade, escolhidos por sorteio entre a
assembleia do povo. Este conselho reunia-se uma vez por semana na Praça Pública, para
declarar guerra ou Paz.
 O Executivo – era exercido por um corpo de magistrados eleitos (anualmente) e
controlados pela assembleia deliberante. Seriam os ministros em Moçambique. Este
executivo dirige o exército e a política externa.
 O Judicial – é o Poder exercido pelos tribunais e era composto por 6.000 cidadão com
mais de 30 anos de idade. De entre esses cidadãos, escolhiam-se os juízes. Quantos tribunais
temos em Moçambique?
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Concluindo, o regime ateniense pode ser considerado uma democracia, porque o acesso às
magistraturas é limitado em termos de tempo. Havia proibição para a renovação de mandatos.
Mas era uma democracia aristocrata, porque os direitos eram limitados para cidadãos - era só
para os homens. As mulheres e crianças, estrangeiros e escravos não tinham direitos.

5. Da Derrota da Democracia Ateniense

No bojo das transformações políticas, uma outra manifestação ocorreu, dessa vez em termos
migratórios. No intuito de ter a liberdade de expor suas ideias, os grandes matemáticos,
arquitectos, pensadores dirigiram-se para Atenas, que se tornava num grande centro de
Cultura, fundado na liberdade de expressão e na condução colectiva dos negócios públicos.
Dentre esses pensadores estava um grupo de “professores de oratória,” que eram pagos pelos
atenienses mais abastados para ensiná-los a apresentar e a defender suas ideias na
Assembleia. Esses professores foram chamados de Sofistas.

Com todos os pensadores gregos, os sofistas procuraram comunicar algo que tivesse utilidade
para a vida. Ensinavam a sabedoria prática; prometiam transmitir conhecimentos da arte de
governar os Estados e administrar as famílias adequadamente. Por outro lado, as condições
políticas prevalecentes em Atenas, e a sua condição de estrangeiro se combinaram para criar-
lhes dificuldades e para distorcer o sentido do que ensinavam. Pois, eram privados de
privilégios políticos. Todos se tinham instalado em Atenas porque era o centro intelectual de
Atenas, graças à expansão do Império, mas os alunos que tinham, em Atenas, eram,
naturalmente, filhos de famílias ricas, e os ricos naturalmente não eram simpáticos às
instituições democráticas que Péricles havia estabelecido.

Quando pensamos que os sofistas, ainda que involuntariamente, devem ter exercido esse tipo
de influência política, e quando nos lembramos de que eram estrangeiros, estabelecidos em
Atenas sem muita segurança, percebemos imediatamente as dificuldades da sua posição e o
ódio que deviam atrair. Suas aulas custavam muito dinheiro e só os abastados filhos da
Oligarquia ateniense podiam pagar.

Várias são as características dos ensinamentos dos sofistas e inúmeras são as consequências
daqueles para o regime político ateniense. Algumas das principais características desses
ensinamentos que tiveram uma repercussão maior e mais sensível sobre a democracia vivida
em Atenas são:
 Os sofistas procuravam demonstrar que o importante não era conhecer a verdade, mas
sim convencer o outro que o orador estava com ela (a verdade).
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 O bom orador, em sua concepção, era aquele indivíduo que sabia persuadir qualquer
um, sobre qualquer coisa.
 Os sofistas apresentavam uma técnica de convencimento que impunha consequências
gravíssimas ao desenvolvimento da política.
 Sua tese principal era: “todo conhecimento é relativo; não existe um conhecimento
verdadeiro, e se existe, é impossível ao homem ter acesso a ele.”´

Essa qualidade de ensinamento de sofistas estivera na causa da decadência da democracia


ateniense, nas seguintes modalidades:
- A superficialidade do discurso sofista
- A relatividade como condição do exercício político
- A construção de um saber fundamentado na opinião
- A participação política dos herdeiros da velha oligarquia ateniense
- A aliança entre a velha oligarquia ateniense e a oligarquia militar de Esparta.
- A derrota militar de Atenas para Esparta.

A História demonstra que, quando um sistema entra em crise, algum tipo de revolução
acontece. É nesse exacto momento, quando ocorre o enfraquecimento do homem com ele
mesmo, através de questionamento, que se buscam novas respostas. A decadência da
Democracia Ateniense se estendeu a uma decadência religiosa, moral, ética, social e política,
instalando na sociedade uma crise que a Grécia jamais superou.

Em fim, as raízes da Filosofia Política podem se encontrar na Grécia e Roma, entre os séc. VI
e VIII, onde se reflecte sobre o Estado e sobre o Poder. Aliás, o tema, por excelência da
Filosofia Política antiga é o Bem Comum. Aristóteles, representado pelo homem político,
compreendido como cidadão habitante da Polis, que opinando e reunindo-se livremente na
Àgora, com os seus pares, discute e delibera acerca das leis e das estruturas da sociedade. O
homem político teria o seu espaço de actuação privilegiada na esfera pública, no átrio, no
senado, em oposição à esfera privada dos indivíduos, representada pela casa, pelo lar e pelos
negócios domésticos.

Enquanto os gregos foram homens de pensamento, os romanos foram homens de acções,


realizações. Enquanto a civilização grega nos deixou a política, Os romanos legaram mais o
direito. As figuras gregas destacáveis são: Péricles, Xenofontes, Platão e Aristóteles.

C. Filosofia Política de Platão: As Primeiras Ideias Comunistas


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Platão é considerado como o primeiro pensador antigo que apresenta um modelo de sociedade
ideal, orientado pela racionalidade. Ele procura transformar cidade-estado numa só família.
Aos 29 anos, assistiu ao julgamento e morte de Sócrates, quem ele considerava o melhor dos
sábios, e pergunta-se: “por que este veredicto contra um homem que dedicou toda a sua vida a
apelar pelo conhecimento?”, “Como é que uma democracia mata um homem iluminado e
virtuoso?. Platão passa toda a sua vida a analisar essas questões.

Na República de Platão, temos governantes que não se submetem às leis, a censura do Estado
aos poetas, teatros (hoje-em-dia diríamos que o Estado pode censurar os jornais, música,
teatro, etc); os magistrados ou parlamentares podem usar a “mentira oficial” para o bem da
República; a relação entre governantes e governados é aceite num comando autoritário: o rei
deve tornar-se filósofo ou o filósofo deve tornar-se rei. É a sofiocracia – o poder dos sábios.
O estado de Platão é um estado ideal, de igualdade entre homem e mulher.

A Política e os políticos

Para Platão, a política pode ser entendida em dois sentidos: ou como uma forma de
conhecimento, uma ciência, útil à educação dos homens; ou como uma arte, a arte de
governar, a arte de conduzir os homens em sociedade. Mas Platão observa o seguinte: o
governo assente na força é tirania; só a arte de governar com persuasão tem o nome de
política. Portanto, Política, segundo Platão, é a arte de governar os homens com o seu
consentimento.

Como ciência, a política difere da Estratégia, que é a arte de conduzir e ganhar a guerra,
porque a política é superior e anterior a estratégia: os militares fazem a guerra depois de os
governantes tiverem decidido fazê-la. Também a política distingue-se da Jurisprudência,
porque à jurisprudência cabe interpretar e aplicar as leis, ao passo que à política compete
fazê-las. A Eloquência é fundamental na política para a persuasão dos homens: mas só a
política pode decidir se é preferível usar da persuasão ou impor as decisões pela força. Só a
política é uma arte real, só ela comanda, escolhe e unifica. Por isso, Platão compara o
estadista com o “tecelão”, que urze e combina diferentes materiais para obter um bom
produto.

O melhor governo, para Platão, é o da sabedoria, da razão, da inteligência. O governante ideal


é o filósofo ou Rei-filósofo, vale dizer, ao rei que saiba tornar-se filósofo, ou ao filósofo que
consiga vir a ser rei.
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O poder deve pertencer àqueles que sabem, aos mais instruídos pelas ciências (Política e
Filosofia), mas que não sejam também moderados e violentos. Os moderados não prestam,
porque são incapazes de combater, ficam à mercê de potências estrangeiras que os atacar; os
violentos também não servem, porque sendo belicosos empurram o país para a guerra:
suscitam inimigos e arruínam a pátria, ou arrastam-na para a submissão ao estrangeiro. O
político ideal é, assim, o Rei-Filósofo, tão firme que não violento.
Platão tem a pior opinião dos políticos do seu tempo: são todos maus, facciosos, orientados
para o mais vão dos simulacros, comediantes, os maiores sofistas; e a democracia ateniense é
acusada por Platão de ser uma teatrocracia (uma curiosa expressão que antecipa as críticas ao
“Estado-espetáculo” dos nossos dias).

A República de Platão: em busca da Justiça

A concepção mais espalhada de Justiça era a de que a Justiça é um valor ou virtude que
consiste em “dar a cada um o que é seu”, praticando cada um na relação com os outros a
igualdade, a equidade, a boa-fé.

Mas para Platão, a Justiça não consiste em “dizer a verdade e restituir aquilo que se recebeu”,
nem tão-pouco em “restituir a cada um o que lhe convém”. Justiça significa construir uma
sociedade ou Estado uno, e não dividido em dois grupos inimigos. Como alcançar essa
Justiça?

No entender de Platão, há que partir da alma individual para o Estado. No individuo, a


injustiça divide as partes da alma e atira-as umas contra as outras, tornando impossível a
colaboração de todas as partes umas com as outras. Cada coisa, cada instituição tem pois uma
virtude própria, o que a faz desempenhar bem a sua função, e que consiste em garantir a
harmonia das várias partes ou elementos que a compõem: essa virtude é, na alma, a justiça.
Do plano individual, Platão passa para o plano colectivo: a Justiça deixa de ser uma virtude
individual para ser um atributo do Estado ideal – o Estado justo, a sociedade justa.

A Cidade Ideal

Segundo Platão, a alma humana tem três partes:


-Racional, correspondente ao plano das ideias, cuja virtude é a sabedoria;
-Irascível, correspondente aos impulsos e afectos do ser humano, cuja virtude é a coragem; e
-Sensual, que integra as necessidades elementares do homem, cuja virtude é o desejo.
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A submissão da segunda e terceira partes à razão significa temperança; e a justiça é o


ordenamento das três partes, cada uma na sua esfera desempenhando correctamente a
respectiva função e sem invadir o campo próprio das outras. Pela sua função ordenadora, a
Justiça é a mais importante das virtudes da alma. Então, a Cidade, como um homem em ponto
grande (concepção antropomórfica do Estado), deve ter a mesma estrutura tripartida.

Assim, na Cidade Ideal, haverá três classes, designadamente:


-a classe dos magistrados (governantes) corresponde à parte racional da alma, deve actuar
segundo a razão ou sabedoria, e compete-lhe governar a Cidade.
-a classe dos guardas (militares) corresponde à parte irascível da alma, deve actuar segundo a
coragem, e compete-lhe garantir a defesa e segurança da Cidade.
-a classe dos lavradores e artífices em geral (trabalhadores-agricultores ou artesãos)
corresponde à parte sensual da alma, deve actuar segundo o desejo, e compete-lhe assegurar o
sustento material da Cidade.

A segunda e terceira classes devem sujeitar-se à primeira e obedecer às suas decisões: é a


temperança. Cada uma das três classes deverá fazer o que lhe compete, e apenas isso, sem se
intrometer na esfera própria das demais: é a justiça. Assim, a Cidade é sábia, corajosa,
temperada e justa.

Em Platão, a justiça deixa de ser vista como equidade nas relações interpessoais, e passa a ser
a correcta ordenação do Estado. Pela Justiça, o Estado impõe aos indivíduos a profissão e os
cargos que devem desempenhar, e não deixa ninguém sair do lugar que lhe compete no
sistema do conjunto. É o todo que dirige e integra a actuação das partes: é o germe do
colectivismo ou totalitarismo.

A selecção dos cidadãos para cada uma das três classes deve ser feita pelos magistrados (pelo
Estado) e de acordo com a qualidade da alma que cada indivíduo manifestar enquanto
criança. Cada alma tem um metal lá colocado por Deus. À classe dos magistrados pertencem
os indivíduos cuja alma é de ouro; à classe dos guardas integram cidadãos cuja alma é de
prata; e à classe dos lavradores e artífices fazem parte os indivíduos cuja alma é de ferro ou
bronze. É a teoria platónica dos metais. Os primeiros serão os governantes; os segundos,
militares; e os terceiros, trabalhadores. A selecção e integração dos cidadãos pelas classes
devem ser certas, pois a Cidade será destruída quando for governada pelo ferro ou pelo
bronze.

E porque é da segunda classe, a classe dos guardas, que se escolhem aqueles que hão-de
governar, passando assim a pertencer à primeira classe, - à essa classe, assim como para a
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classe dos magistrados, Platão propõe eliminação da propriedade privada e riqueza, para que
sirvam de forma desinteressada ao Estado.

Defende a abolição da família e a igualdade do homem e da mulher: as mulheres deverão


cooperar com os homens na guarda da Cidade, ir à caça com eles e fazer tudo o resto em
comum, em vez de ficar em casa, incapazes de outra coisa senão gerar e alimentar filhos. Dai
dever-se dar igual instrução entre homens e mulheres. A situação da ginástica que implicaria
a nudez das mulheres durante a prática, Platão minimiza-a dizendo que o que haveria de
ridículo na nudez foi dissipado pela razão (defesa platónica do nudismo).

Formas de Governo

Platão é o primeiro, na Grécia antiga, a formular uma tipologia dos regimes políticos ou
formas de governo, em número de cinco (5):
-a monarquia, que pode ser uma sofiocracia, ou uma tirania (poder absoluto de um só
homem, violento e sem as luzes da filosofia);
-a oligarquia, que pode ser uma timocracia (se o poder for usurpado pela classe dos guardas e
se instalar o predomínio do espírito guerreiro sobre a sabedoria) ou uma plutocracia (governo
de uma minoria de ricos que luta pelos interesses pessoais contra os pobres);
-a democracia, que é o regime menos apreciado por Platão, porque, segundo ele, a maioria, a
multidão, as massas são incapazes de possuir a Verdade, a Razão e a Sabedoria.

A melhor forma de governo é a monarquia sofiocrática (Rei-filósofo) e a pior é a tirania. A


democracia é melhor que a tirania, porque a multidão causa menos mal do que um tirano.
Anos mais tarde, Platão foi levado a reconhecer a imaterialização da Cidade teorizada em A
República. E admitiu, no seu livro As Leis, uma sexta forma de governo, mais moderada e
realista, onde a propriedade privada e a família são aceites, designada não propriamente por
alguns autores de democracia aristocrática (síntese entre oligarquia e democracia).

A sucessão cíclica das formas de governo

Influenciado pela teoria de Heráclito de que tudo corre, nada se mantém, Platão explica a
sucessão das formas de governo dizendo que existe, primeiro, a Cidade ideal, a sofiocracia.
Nesta, começa a ocorrer uma desordem e confusão na regulação dos nascimentos e na raça de
ouro, de elementos de prata, de ferro ou bronze; mais tarde desprezarão a música e a ginástica
e finalmente cair-se-á no egoísmo, na propriedade privada e no amor à família. Os guardas
tomarão então o poder, as armas prevalecerão sobre a razão. Da sofiocracia passar-se-á à
timocracia.
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Na timocracia, o poder concentrar-se-á cada vez mais e a acumulação da riqueza crescerá; os


guerreiros tornar-se-ão ricos e desprezarão as necessidades e interesses dos pobres. Da
timocracia evoluir-se-á para a oligarquia.

Todavia, a opressão dos opulentos sobre o povo será cada vez mais intolerável para as
massas, nas quais despontará o espírito de revolta; ao mesmo tempo, os ricos adormecerão
nas delícias da sua riqueza e não se saberão defender. A multidão tomará o poder. A
oligarquia dará lugar à democracia.

Mas o poder das massas é desordenado e a agitação, a demagogia, as lutas entre as facções,
farão cair a cidade na desordem. O povo, mais tarde ou mais cedo, cansado do caos, terá
tendência a entregar-se nas mãos de um chefe todo-poderoso. Da democracia cair-se-á na
tirania.

Mas a tirania, que é a pior de todas as formas de governo, não tem porta de saída enquanto o
tirano for vivo, a não ser através dos bons ofícios de um filósofo: a alternativa é a morte, ou a
sua conversão. Assim, o tirano transformar-se-á em Rei-filósofo e estaremos regressados à
Cidade ideal. Da tirania voltar-se-á à sofiocracia.

Portanto, a evolução das formas de regime é sempre a partir das formas ideais, que se
degradarão de forma constante até aos piores regimes e depois retorna-se ao regime inicial.

A Sofiocracia, uma ditadura?

É uma ditadura, sim. Primeiro, porque, na República de Platão, não há parlamento nem
debate político, não há deliberação colectiva do povo. O Rei-Filósofo decide sozinho, como
numa monarquia absoluta. Segundo, porque o estadista ou o governante ideal está acima da
lei, ele deve forçar os cidadãos a ir contra o disposto nas leis e tradições se, no interesse deles,
isso for melhor do que acatar as leis. Platão não quer o governo das leis, antes quer o governo
de um homem sobre os demais homens. Terceiro, Platão preconiza a “censura de Estado” aos
poetas e ao teatro, advogando que os magistrados utilizem a “mentira oficial” para evitar
críticas e protestos. Quarto, Platão preconiza, na Cidade ideal, relações públicas assentes no
comando autoritário dos governantes e na obediência cega dos governados. O princípio
fundamental é o de que ninguém, homem ou mulher, deve jamais ser deixado sem um chefe.
Toda a liberdade sem controlo deve ser absolutamente eliminada da vida de todos os homens
e, até, de todos os animais sujeitos ao homem. Quinto, Platão preconiza “aborto eugénico” e o
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“infanticídio” para obter a pureza da raça dos guardas e magistrados, e defende o uso da
violência pelo Estado como arma política para satisfazer as conveniências do poder.

Considerações Finais
Platão foi o primeiro a apresentar em termos políticos um projecto de sociedade. Foi o
primeiro a propor uma organização social de tipo comunista, assente num modelo político
não democrático, totalitário, e caracterizado pela abolição da propriedade privada, pela
abolição do casamento e da família, e pela entrega da formação e educação dos jovens ao
monopólio exclusivista do Estado, como forma de garantir a ordem e justiça na Cidade.

Para nós do séc. XXI, que vivemos grande confronto intelectual e político entre marxistas e
não marxistas, entre colectivistas e personalistas, entre partidários de uma economia socialista
e de uma economia de mercado, - as concepções de Platão mostram que a crença na Justiça
como valor superior à Liberdade, e no Estado como entidade superior ao Homem, é uma ideia
muito antiga.

Do ponto de vista dos costumes, Platão nos aparece, inesperadamente, como precursor dos
movimentos modernos que advogam o feminismo, a libertação sexual, a prática do nudismo,
o aborto, etc. O comunismo de Platão nada pretende fazer pela classe dos agricultores e
artesãos, ao contrário do comunismo de Karl Marx, que se declara totalmente ao serviço da
libertação da classe trabalhadora. Vale dizer que enquanto o comunismo marxista é um
comunismo que se diz do povo e para o bem do povo, o comunismo platónico é um
comunismo elitista e aristocrático.

Em fim, vale pena sublinhar a lucidez, a perspicácia e actualidade de Platão ao defender a


superioridade da política sobre as outras actividades públicas e privadas; o carácter unificador
da política no conjunto das funções estaduais; a sua preocupação constante com a busca da
Justiça, o entendimento de que o choque entre as classes enfraquece o Estado, etc.
D. Filosofia Política de Aristóteles
E. Filosofia Política de Santo Agostinho
F. Filosofia Política de Nicolau Maquiavel
G. Filosofia Política de Emmanuel Kant

O projecto filosófico da Modernidade é em volta da Liberdade; é de fundamentar a liberdade


do homem. Daí que a racionalidade é que pode libertar o homem da natureza pela técnica, e
do despotismo pela democracia. O projecto iluminista, portanto, é um projecto de libertar o
homem da minoridade para a maioridade. E Kant vai dizer que o homem não iluminado é
como uma criança. É dentro deste grande projecto filosófico iluminista que Kant procura
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fundamentar a liberdade no plano epistemológico primeiro, reconhecendo a actividade do


sujeito no conhecimento, e depois no plano moral, que é, para ele, o plano político. Pelo que,
segundo Kant, a noção da dignidade humana é a condição da liberdade. A dignidade humana
é o ponto fundamental.

O que é a Liberdade para Kant?

A liberdade, para Kant, é a faculdade que o homem tem de elaborar as suas próprias leis e de
cumpri-las. Essa capacidade de elaborar próprias leis chama-se autonomia da moral. E as
instituições de direito devem ser ordenadas no sentido de garantirem essa liberdade, já que a
condição para se fazer as leis morais é que os indivíduos sejam livres. Em suma: a liberdade,
para Kant, é os indivíduos terem a possibilidade de usar livremente a sua racionalidade
(razão).

São três as questões que Kant se coloca: 1ª -Quais são as condições para uma coexistência
livre entre as pessoas?; 2ª -Como é que a liberdade dos cidadãos pode ser conciliada com o
sistema legal e estatal? (Pois, Kant reconhece que o homem é livre, mas o sistema legal e
estatal limitam a sua liberdade). Ex: como é que a educação para a liberdade obriga o
indivíduo à educação? e 3ª -Quais são os limites de intervenção de um sistema legal ou estatal
na liberdade ou na esfera do indivíduo?.

Para Kant, a Filosofia Política tem lugar central e secundário ao mesmo tempo. Secundário,
porque dedicou poucas obras à Filosofia Política e algumas delas (as políticas) estavam no
âmbito da Filosofia da História. Central, porque Kant dá uma nova base, um novo enfoque à
Filosofia Política. Quer dizer que Kant eleva a questão política para além da experiência e
procura fundamentá-la para além da Filosofia Política. O legado político de Kant pode-se
resumir em dois aspectos: - o governo republicano baseado em leis (morais); -a
fundamentação pela primeira vez da organização internacional dos Estados (pois antes era
só entre os indivíduos e o Estado).

Mas esses aspectos, na sua maioria, expressam uma mesma coisa que Kant chama de
“Constituição Legal Fundada na Paz Perpétua.” Ora, para a compreensão da paz Perpétua,
importa antes compreendermos o fundamento dos direitos dos homens e do Estado de
legalidade em Kant.

Os Direitos do Homem.
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Kant fundamenta os direitos do homem a partir da dignidade humana. E em volta da


dignidade humana giram as questões da liberdade. Mostrar ao homem a sua dignidade é, para
Kant, mostrar-lhe a sua liberdade e os seus direitos. Para Kant, a Moral é superior à Filosofia,
isto é, a acção é superior à contemplação, a razão prática é superior à razão teórica. E esta
superioridade da razão prática em relação à razão teórica tem duas consequências:
 Numa coisa só somos iguais: na ignorância do mundo. E essa incogniscibilidade do
mundo em si possibilita o acesso igual de todos homens à verdade profunda.
 Mediante o desafio constante ao mundo da experiência prática, o homem é levado a
formulações morais e políticas com vista à sua emancipação.

Essas duas consequências levam Kant a elaborar o princípio geral da Metafísica que é: nada
pode ser concebido no mundo, ou mesmo fora dele, que possa ser chamado
incondicionalmente bom a não ser a boa vontade. Não há nada que seja bom que não tenha
uma condição ou finalidade no mundo dos fenómenos. O único bom incondicional é a boa
vontade. O bom está só no sujeito e a prática do bem tem como condição a boa vontade.

Kant une a prática do bem à lei moral. É só obedecendo à lei que o homem é digno. Por isso,
a dignidade é característica de alguém que é potencialmente moral, para Kant. Daí que todo o
homem deve ser tratado com dignidade. O direito de o indivíduo ser tratado dignamente é um
direito natural e se fundamenta na lei moral, e não na política ou na ciência. Portanto, os
direitos humanos, em Kant, são fundamentados a partir de uma base moral, e por isso mesmo
são universais (não no sentido mundial, mas no sentido de igual para todo o homem). Para
Kant, existe uma comunidade moral/ética e uma comunidade política/Estado onde o homem
vive.
- A Comunidade Moral é universal e é fundada na lei moral. É a do domínio da
liberdade;
- A Comunidade Política/Estado é particular e fundada no respeito às leis. É do
domínio da garantia da liberdade através da sua limitação.

O Estado da Legalidade
O Estado é a união dos homens debaixo da mesma lei. No entanto, para Kant, as leis são a
priori (são antes da experiência do homem). As leis precedem à razão prática. A lei a priori
moral é toda aquela que garante a liberdade do homem. Só que essa liberdade pressupõe uma
restrição da liberdade exterior. Mas, essa restrição do direito da liberdade deve ser feita duma
forma legal, porque é na base dessa legalidade que poderemos punir os infractores da lei.
Restringir liberdade é garantir a própria liberdade. Kant vê, por isso, três poderes políticos:
- O Poder Supremo ou Soberania – nesse tipo de Poder, a vontade geral está na
pessoa do legislador.
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- O Poder Executivo - aqui, a vontade geral está na pessoa do governador. Quando o


governante/dirigente executa, expressa a vontade geral.
- O Poder Judicial - que deve assegurar a cada um a sua propriedade, personificado
no juízo. O direito deve defender a propriedade do indivíduo.

Portanto, para Kant, um regime despótico é aquele que reúne os três poderes numa só pessoa,
enquanto que um Estado de legalidade é aquele que garante a separação desses poderes.

A Paz Perpétua

É a doutrina da relação entre Estados em condições de Paz. Paz perpétua é um manifesto


iluminista que estava a favor do entendimento entre os homens. Para Kant, a Paz Perpétua
significa o fim de todas as hostilidades (particularmente entre os Estados europeus). É um
projecto filosófico cujo objectivo era estabelecer a Paz entre os povos europeus, mas pensava
Kant que depois de a estabelecer na Europa, fá-la-ia alargar até aos outros continentes ou
partes do mundo. É possível a Paz Perpétua e através de uma Sociedade das Nações, vale
dizer, Nação das Nações, diz Kant.

Portanto, todos os homens, segundo Kant, que podem afectar-se reciprocamente, devem estar
dentro da jurisdição de uma instituição civil. Basta um só homem estar no estado de natureza
e não se submeter a uma instituição civil para haver guerra. Esta ideia tira-a de Hobbes, que
diz que o estado natural do homem é de guerra. Neste caso, se os homens convivem é porque
são civilizados.

Nestas condições de estado de guerra entre as nações, deve ser instituída uma organização
internacional para manter a Paz entre as nações, diz Kant. Mas esta organização teria duas
dificuldades:
- 1ª Para garantir a Paz entre as nações tinha que invadir a autonomia ou Soberania dos
Estados (entregar uma parte da Soberania ou leis à supra-nação ou organização internacional).
- 2ª Sem se restringir os direitos dos Estados soberanos, estes cairiam na condição originária
da legalidade, ou seja, de guerra eminente.

Há duas alternativas para a Paz Perpétua: fundar um Estado Universal a quem se entrega toda
a soberania; fazer um pacto de aliança de Estados. Todavia, no Estado Universal deveria se
formar espécies de Estados federados ou Repúblicas, porque quanto mais o Estado ganha
espaço extenso, as leis perdem o seu vigor. Aí haveria uma maior possibilidade de se cair
num despotismo ou numa anarquia. E a Paz Universal em condições de despotismo ou
anarquia será uma Paz sem liberdade. Mas para que este Estado Internacional funcionasse,
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tinha que haver uma Constituição Civil Internacional que regulasse a congregação dos
Estados. Pois, pelo contrário, a Paz seria passageira.

Reflexões
- Por que falamos da Paz? Será que a Paz poder existir sem guerra ou conflitos? Se queremos
definir a Paz como ausência de guerra, temos que saber que tipo de guerra. O que é uma
guerra? Ora, temos dois tipos de guerra: justa (expulsão do colono) e injusta.
- Quais são os princípios da Paz? O analfabetismo, o fundamentalismo religioso, o racismo, o
regionalismo, etc, permitem-nos viver em Paz? Um ignorante é capaz de viver em Paz?

A justiça é o fundamento da Paz. A injustiça é o fundamento da guerra. Condições da Paz são


a observância da justiça. Por isso, Kant é contra os princípios: -Actua e justifica-te (É mais
fácil dissimular as actuações); -Se fizeste algo, nega; -Cria divisões e vencerás. Estes são,
para Kant, princípios amorais. Como enquadrar a Paz Perpétua no século XXI?

H. Filosofia Política De Hegel

Conceitos Básicos:
Todo real é racional, todo racional é real, diz Hegel. Uma dessas citações é falsa. Qual é a
verdadeira?
O espírito subjectivo é o pensamento, os desejos individuais, a existência individual. O
espírito objectivo é a acção do Estado que expressa a vontade universal.
A liberdade subjectiva – é a consciência e a vontade individuais, na busca de suas metas
individuais. A liberdade objectiva é a vontade geral, substancial e universal. É a liberdade
concreta.

A relação entre o espírito subjectivo (indivíduo) e o espírito objectivo (Estado) consiste em o


Estado aparecer como a forma de realização universal da liberdade do indivíduo. Para Hegel,
a razão e a história são inseparáveis, isto é, o desenvolvimento da História Universal está em
paralelo com a razão. O processo histórico é racional.

A Filosofia Política não tem tarefas de criticar a História, mas de demonstrar a racionalidade
de um Estado real, diz Hegel. Porquê?
- 1º porque, o indivíduo só pode alcançar a verdade num contexto de Estado; já que o Estado
é a única instância que age universalmente. O indivíduo sozinho nunca chega à
universalidade.
- 2º porque só o Estado é que está em condições de instituir leis universais. Pois, as leis estão
para regular as relações entre os indivíduos – daí o seu carácter não individual, mas universal.
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- 3º porque só no contexto do Estado é que o indivíduo age moralmente. A moral é a vida dos
indivíduos no Estado. No Estado, o indivíduo deixa para trás o seu egoísmo espontâneo.

Para Hegel, a formação é que ajuda o indivíduo a agir moralmente. O Estado é o fim último
da existência dos indivíduos. Cada indivíduo existe para a realização do Estado. Só o Estado
existe para a realização, satisfação da liberdade do indivíduo. Através da Educação Moral, o
indivíduo aprende a universalizar os seus desejos e sentimentos, facto possível só no Estado.
Por exemplo: a minha necessidade de boa saúde chega a ser universal na medida em que vejo,
ao chegar ao hospital, uma bicha enorme de pessoas com a mesma vontade/necessidade.
Portanto, no Estado, o indivíduo deixa para trás os desejos subjectivos, transformando esses
desejos e sentimentos em normas para passar a viver ou conviver com elas.

Por isso, para Hegel, a função da Filosofia não é de procurar definir como o Estado deve ser,
mas sim educar os homens no sentido de bem interpretarem o Estado, porque a Filosofia não
pode ir para além da realidade, isto é, a racionalidade não pode ir além da realidade. A função
da Filosofia não é de inventar nem criticar, mas de trazer à luz a verdade positiva, acrescenta
Hegel.

O que Hegel pretende traduzir com esse seu pensamento?


- Primeiro, ele quer mostrar que o irracional é racional (irracional são os interesses
individuais).
- Segundo, quer descobrir a essência do Estado para além das contingências ou aspirações
contingentes.
- Terceiro, que a ordem política, aparentemente irracional, culmina sempre com a ordem
política universalmente racional.
- Quarto, Hegel pretende ilustrar que o indivíduo só pode ser compreendido no contexto do
Estado.

Resumo: Espírito Subjectivo --------------Espírito objectivo


Indivíduo ----------------------------- Estado
Mal ------------------------------------ Bem
Paixão --------------------------------- Razão
Contradição -------------------------- Síntese
Conflito ------------------------------- Paz
Contingência ------------------------- Necessidade

A Ideia da Astúcia da Razão


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Para Hegel, o Estado é, ao mesmo tempo, resultado e condição. É resultado, porque é o


produto final no qual desaparecem as vontades individuais. E como se viu que é só no Estado
onde se realiza a liberdade do indivíduo, assim o Estado é condição. Portanto, nesse contexto,
o Estado é um todo e o indivíduo uma parte. O Estado como um todo, realiza os indivíduos,
instrumentaliza-os para a realização de planos transcendentais. Mesmo que alguns desses
objectivos contradigam as aspirações individuais.

Às vezes os indivíduos agem irracionalmente para cumprir objectivos racionais. Assim se


explica a personalidade histórica que é pelas circunstâncias históricas que reclamam
indivíduos com certas qualidades, diz Marx.

Contradições como Motores da História


Segundo Hegel, o estado natural é de luta pela liberdade. Esta luta é de vida ou morte, diz
Hegel. Cedo ou tarde, o organismo vai morrer, dependendo da sua resistência. Trata-se duma
luta de sobrevivência. Nesta luta, por medo da morte, alguns vão preferir a submissão,
abdicando ao conhecimento. Portanto, uns são amos e outros são escravos. Assim, os amos e
os escravos estão em constante conflito de reconhecimento. Nestas circunstâncias, o estado
natural submete-se ao estado civil, diz Hegel. O amo obriga o escravo a trabalhar e a sua vida
resume-se em buscar prestígio, riqueza e glória, por meio da violência. O escravo trabalha,
transforma a natureza, mas ao mesmo tempo transforma-se a si mesmo. Desta forma, o
escravo actua em função de uma ideia ou projecto que procura realizar.

Repare-se, no entanto, que nem o escravo nem o amo se contentam com o reconhecimento
que recebem. E desta forma o conflito continua e a função do Estado é de resolvê-lo.

DEBATE FILOSÓFICO SOBRE A MODERNIDADE E A PÓS-MODENIDADE

A- O Conceito de Modernidade

O termo “Modernidade” é vasto na sua concepção, pois designa simultaneamente uma época,
uma civilização e uma ideia da humanidade indissociável à cultura europeia. Assim, ela é
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entendida nos campos cultural, social, estético, filosófico. Enfim, a nossa abordagem se cinge
nessa última perspectiva.

Etimologicamente, o termo “Modernidade” vem do baixo latim modernus para referir àquilo
que é recente e actual. Assim, a Modernidade diz respeito à civilização posterior à Antiga e
da Idade Medieval. Aliás, em sentido comum e histórico, a Modernidade caracteriza aquilo
que é desde o Renascimento até ao mundo contemporâneo.

Em termos Filosóficos, para Henrique Dussel, a Modernidade começa com os


“descobrimentos do novo mundo”, em 1492 (viagem de Cristóvão Colombo), marcando
mudança na visão geopolítica do Ocidente. Para Habermas, ela começa com Hegel quando
reconhece a importância da razão para libertar o homem do seu subjectivismo e integrar-se no
Estado. A Modernidade aparece, segundo Kant, como a superação do estado de minoridade
do homem; como o progresso através da produção em Marx; e como libertação de todos os
despotismos como pretende o Iluminismo.

Assim, a Modernidade refere-se à tripla emancipação do homem que são os três pilares bases
ou as três garantias metafísicas sobre que ela se assenta:

 A Ideia do Progresso – que via a História, como um progresso dinâmico do homem


do inferior ao superior, do macaco ao humano. No âmbito económico, há uma grande
satisfação das necessidades do homem. No sentido histórico, significa que a História tem um
sentido, tem um fim. A História é sempre um progresso, um avanço irreversível. Não há
regresso histórico.

 A Racionalidade Científica – que é a imagem que se tem da ciência ou conhecimento


como instrumento libertador do homem dos condicionalismos da natureza. Sobretudo a
ciência empírica, porque permitiu o desenvolvimento industrial e antes o conhecimento da
natureza. Com o desenvolvimento industrial, a produção, a riqueza, a urbanização, a
população aumentam.

 A Terceira garantia Tem Duas Vertentes: uma é a Existência de Religiões Universais


- (sobretudo o Cristianismo, que conduzia o homem a questões fundamentais da sua
existência: Quem criou o mundo? A questão do infinito, não só em termos de tempo, como
também em termos de espaço. Por exemplo: haverá um outro espaço fora da Terra onde o
homem vive?).
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Outra vertente é a Democracia como garante da Liberdade e da Representatividade – (Por um


lado, a democracia deve garantir os direitos fundamentais do indivíduo: direito à liberdade, à
expressão, a ser eleito ou não, à posse, à união, etc. Isto é garantido por três Poderes,
nomeadamente: Legislativo, Executivo e Jurídico, e nenhum deles deve executar duas
funções ao mesmo tempo. Por outro lado, a ideia da democracia é a representatividade em
que órgãos a dirigir devem ser eleitos periodicamente. E que essas pessoas eleitas
representam os interesses daquelas pessoas que as elegeram. Esses interesses podem ser
políticos, económicos, culturais, etc).

B- A Crise da Modernidade

As garantias que são os pilares da Modernidade começaram a entrar em crise. E o primeiro


filósofo a falar da crise da Modernidade foi Nietzsche, que denuncia a podridão da Igreja na
Modernidade. Diz que o homem moderno é instrumentalizado pela fé. Em relação à
Democracia, os países começaram a notar que os seus interesses não estão sendo
representados devidamente, sobretudo o interesse cultural pelos canais políticos.

A questão da Ciência entra em crise como único conhecimento, pois a Ciência moderna
baseava-se na experiência e na demonstração da prova. E isto decai com o desenvolvimento
da Física Quântica da teoria de Einstein, da Matemática, sobretudo em teoremas da
Probabilidade. A teoria de Einstein é da relatividade. Ela diz que na Terra, por exemplo,
podemos ver um carro em movimento e lá dentro uma mosca. Para o condutor, a mosca está
em repouso, mas para quem está de fora ou na estrada, a mosca e o condutor estão em
movimento. Portanto, toda a concepção da matéria e da física até a Modernidade é posta em
causa. Quem mais problematiza a Ciência Moderna é Karl Popper que diz que a Ciência
avança, não por verificação, mas sim por falsificação. O mesmo diz Thomas Kuhn.
Feyerabend diz que, na ciência, não há nenhum método universal. Todas as grandes
descobertas foram por acaso. (Veja a sua obra “Contra o Método”).

As Características da Época Actual

Com a crise da Ciência, surgem questões como: será que nós estamos ainda na mesma época
ou já é outra? Qual é a essência da época actual, que é a partir dos anos 60? Existe um certo
grupo de filósofos (Habermas, Giddens, Beck e outros) que diz que nós nos encontramos
ainda na Época Moderna, porque os princípios que orientaram a Modernidade ainda são
válidos. É o caso da racionalidade que ainda hoje se verifica.
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Habermas diz que, embora a Modernidade esteja em crise, ainda continua a ser a ligação e
princípio organizacional da sociedade. Este grupo defensor da Modernidade é considerado
conservador: Anthony Giddens (inglês) fala da “Modernidade Radicalizada”; Jurgan
Habermas (alemão) fala da “Modernidade Tardia”; Ulrick Beck (americano) fala da
“Modernidade Reflexiva”.

E a questão por que é que ainda devemos insistir sobre a racionalidade, uma vez que a própria
racionalidade destrói e, ao mesmo tempo, constrói, faz emergir um outro grupo que fala da
Pós-Modernidade. A Pós-modernidade concebe-se como período do pós-industrial, período
em que há produção de conhecimentos, e quem domina a ciência ou conhecimento ou ainda a
produção de conhecimentos é que tem Poder. Fazem este grupo: Jean-François Lyotard,
Boaventura de Sousa Santos, Gianni Vattimo, Jean Baudrillard, David Havery entre outros.

A segunda acepção da Pós-modernidade é a Pós-historicidade. Vale dizer que já não existe


uma história como universal nem uma linear ou de progresso. Portanto, a ideia de Hegel de
história universal é posta em crise. O que existe são histórias. Isso se deu mais com a queda
do murro de Berlim, em 1989. Temos o fim da história universal com o fim do progresso.
Representante desta acepção é Francis Fukuyama.

A terceira acepção da Pós-modernidade é a era Pós-Social no sentido de que na era Pós-


moderna não existem classes sociais como burguesia, proletariado, etc, que manipulavam os
seus interesses. Agora há uma grande estratificação social onde os interesses divergem. E esta
transformação social foi bem analisada por Dahrendorf.

A quarta acepção diz que a Pós-modernidade é uma era da Comunicação, onde o centro da
sociedade está nos Meios de Comunicação pelo desenvolvimento da informática. O
representante desta acepção é G. Vattimo.

1. A CONDIÇÃO POLÍTICA DA PÓS-MODERNIDADE

1.1. A Condição Política em Jean-François Lyotard (1924-1998)

Um mundo ordenado começou a cair a partir dos anos 60-70 e existe, hoje, um mundo
desordenado, diz Lyotard. Lyotard, filósofo francês, publicou cerca de 30 livros sobre
Filosofia, Arte e Sociedade contemporânea. E sobre a Pós-modernidade escreveu
fundamentalmente dois livros:
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- A Condição Pós-moderna (1989) e O Pós-Modernismo explicado às Crianças (1993).


Leccionou em Paris e fazia conferências nas universidades da Califórnia, Emory e Atlanta,
nos Estados Unidos.

A Pós-modernidade é, segundo Lyotard, a incredulidade das meta-narrativas. Narrativas são


formas de legitimação comummente usadas pelas diferentes culturas para definir o que pode
ou não ser dito, ou o que pode ou não ser feito. Só que essas narrativas são micro-narrativas
enquanto procuram legitimar no âmbito cultural ou familiar. E essas micro-narrativas
geralmente são expressas em lendas, contos, fábulas, etc.

A meta-narrativa é fundamentalmente o discurso científico. A Ciência, segundo Lyotard,


começou a estabelecer certos tipos de legitimidade que fizeram com que ela se destacasse em
relação às outras narrativas a uma condição de inferioridade. A meta-narrativa afirma-se
como superior através do “jogo de linguagem” que busca em Wittgenstein. A Ciência rejeitou
as micro-narrativas como forma de legitimação, por considerá-las como sendo associadas à
ignorância, à barbárie, a preconceito, à superstição e à ideologia. Após o século XVIII, foram
criados dois tipos de narrativa pela ciência:

- Narrativa da Emancipação Política – cuja origem é a Revolução Francesa que diz que o
futuro da humanidade é uma gradual libertação do jugo da escravidão e da opressão da classe.
A história do homem é um esforço gradual e progressivo da libertação da opressão e
escravidão.

- Narrativa Filosófica ou Especulativa – é a inaugurada por Hegel cuja característica é ver a


Ciência como um elemento da libertação absoluta do homem da dependência natural. O
conhecimento, desde então, passa a ser importante componente da gradual evolução da mente
autoconsciente.

Segundo Lyotard, as duas narrativas (política e filosófica) têm uma característica comum, a
de serem teleológicas, vale dizer, dependem da ideia de algum itinerário para algum alvo
final. Essas duas narrativas são meta-narrativas porque têm a capacidade de arbitrar sobre as
outras, subordinar, organizar e explicar outras narrativas. É aqui onde Lyotard vê o paradoxo
dessas narrativas. Por um lado, essas narrativas são de emancipação e libertação; mas por
outro, são de opressão em relação às micro-narrativas. Porque acabam-se legitimando e
dependendo de si próprias. Legitimam-se pela linguagem que elas próprias criam, criam suas
próprias regras.
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Da Revolução Francesa até a II Guerra Mundial, as meta-narrativas (saber científico)


atingiram o seu apogeu. Após a II Guerra Mundial, as duas meta-narrativas que faziam a
ciência entram em declínio. Os seus pressupostos e o princípio de verificação são postos em
causa, assim como as ideias de progresso da História e da emancipação do homem através da
ciência.

Porquê? Porque, o critério intrínseco para que um certo conhecimento fosse considerado
científico já não era a verdade. No lugar desse critério da verdade da modernidade entra na
pós-modernidade um outro que é a Performatividade ou Performância. Isto quer dizer que o
critério científico passa a ser se o conhecimento científico é ou não válido; o conhecimento
científico é aplicável ou não; e já não se o conhecimento é verdadeiro ou não. Com esse
critério de validade/aplicabilidade do conhecimento, a ciência deslegitima-se. Pois, se é a
aplicabilidade o que conta, então o conhecimento pode ser aplicado em superstições,
ideologias, etc.

O que levou à Performância?

É o desenvolvimento dos meios de comunicação ou informação, ou é o surgimento da


chamada época da informação perfeita. Quer dizer que o conhecimento passou a ser
disponível para todos sem censura, crítica, etc, através dos meios de comunicação. Nessas
condições da disponibilidade do saber científico dá-se a heterogeneidade dos elementos, da
pragmática das partículas, isto é, nascem diversas narrativas em pé-de-igualdade.

Na condição da Pós-modernidade, a sociedade nega a meta-narrativa e exige um


determinismo local, uma heterogeneidade das narrativas. Já não há pragmáticas universais,
mas sim particulares. Já não há que pensar em um plano de libertar o homem universal, mas
sim o individual.

A Técno-Ciência, para Lyotard – é a característica do saber científico, que é a junção entre o


pensar e o agir, ou seja, a ciência é pensada no sentido que o conhecimento que daí resultar
resolva os problemas da humanidade. Todavia, a humanidade já não precisa de teoria ou
soluções gerais, explicações totalizantes, mas sim de soluções locais, práticas e imediatas, diz
Lyotard. As questões metafísicas já não têm lugar, nas sociedades de hoje.

Essa ideia de técno-ciência e heterogeneidade influiu no campo político e educacional. No


campo político, o desafio que se levanta é pensar na democracia duma forma mais complexa,
que é pensá-lo como um sistema de gestão de heterogeneidades, na condição pós-moderna.
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No campo educacional, Lyotard aponta a necessidade do rompimento com uma educação


para a cidadania, de uma educação emancipadora e igualitária como valor universalizante. A
educação desprende-se de conteúdos globais, adapta-se às exigências práticas no mundo pós-
industrial, incorpora a heterogeneidade e ajuda as pessoas a se utilizarem dos benefícios da
técno-ciência.

1.2. A Condição Pós-Moderna Em Jean Baudrillard – O Simulacro

Baudrillard é mais sociólogo do que filósofo francês. Nasceu em 1929. Escreveu O Sistema
dos Objectos (1968), A Sociedade de Consumo (1995) e A Sombra de Minorias Silenciosas
(1994). É importante figura do pensamento francês pós-68. É Professor nos Estados Unidos,
no Japão, na Austrália, para além de França-Paris seu próprio país.

O seu pensamento sobre a pós-modernidade é de que este período de operacionalização


generalizada do significante. O que significa que no estágio actual, as imagens, as
representações, o signo, os sentimentos e o espiritual ou as estruturas psíquicas
transformaram-se em elementos do mercado ou em outras palavras, é que passaram a dominar
sobre o económico, o social e o político. Os signos são mais importantes do que o real. Por
isso, quando alguém vai procurar emprego, cuida da sua imagem, pois esta é que é mais
importantes do que o que é, o seu ser.

A sociedade de consumo pós-moderna consome o signo e a imagem. É uma sociedade que


está distante da realidade. Esta alienação da realidade na imagem se deu em 4 fases que
culminaram com o último estágio que é o estágio da operação semiótica. Na 1ª fase, o signo
era idêntico ou representava fielmente a realidade básica; na 2ª fase, o signo se mascara e
perverte a realidade básica; na 3ª fase, o signo mascara a ausência de uma realidade básica;
no 4º estágio e último que é o actual, o signo não tem qualquer relação com alguma realidade.
É o momento de incessante produção de imagem sem que necessariamente esteja
fundamentada na realidade. Não há nenhuma exigência ética da relação entre a imagem e a
realidade. A imagem é independente da realidade. Vivemos desta maneira ao abrigo dos
signos e na recusa do real.

Que Implicações tem isso na Política?

Primeiro, é que a política é dominada não pela lógica da realidade ou da verdade, mas sim
pela lógica do simulacro, de forma que o próprio poder político se transforma em simulacro.
A lógica da Pós-modernidade não é dizer a verdade, mas imagem, simulacro, denegrir o
outro, fazer o máximo para denegrir, rebaixar a imagem do outro. A segunda implicação disso
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é que a política não se define pela detenção ou não do poder, na Pós-modernidade, mas sim
pelo controlo da produção de imagens. A terceira é que, na Pós-modernidade, há o fim do
social. O político e o social se dissolvem e toda e qualquer categoria aglutinadora da
representação social perde o sentido. A categoria das massas passa para um cenário
imaginário e elas perdem sentido. Só se repõe essa categoria para justificar ansiedades,
desejos particulares. As massas só são sondadas, mas não são existentes ou importantes, diz
Baudrillard. As massas tornam-se silenciosas e perdem as características do sujeito.

Os meios de comunicação, na sociedade de consumo que produz os signos, produzem uma


comunicação com a massa silenciosa, sobre a qual tudo se fala, mas nada se sabe. Os meios
de comunicação, como instituições dos signos, falam com o seu público, mas nunca permitem
que ela responda. Esses meios fabricam a não-comunicação. No mundo do simulacro, o
espírito, os sentimentos entram no domínio do valor da troca, no qual tudo é mercadoria.

Diante deste cenário, Baudrillard propõe que haja uma nova teoria, a teoria de livre
comunicação que sirva de um instrumento para que as massas retomem o seu papel de sujeito,
expressando suas ideias. Esta forma livre de troca encontra-se presente nas ruas, por meio das
pichações e de outras formas de comunicação. A rua é, para ele, a arena de luta e troca
simbólica. Essa troca simbólica só pode ser efectivada por aqueles grupos que ficaram fora do
código da permutabilidade geral da sociedade moderna. São eles: os negros, as minorias
étnicas, mulheres, jovens, idosos etc. Nesse caso, não adianta democratizar o acesso desses
meios, porque a questão não está no acesso, mas no controlo da produção da imagem.

1.3. A Pós Modernidade em Boaventura de Sousa Santos

A- A Emergência da Teoria da Democracia.


Boaventura de Sausa Santos é fundamentalmente sociólogo português. É Professor
Catedrático visitante no Brasil, Inglaterra, para além de Professor nos EUA e Portugal
(Coimbra). Escreveu: Introdução a Uma Ciência Pós-Moderna (1989); Pela Mão de Alice: O
Social e o Político na Pós-modernidade (1996).

Na primeira obra, Sousa Santos faz uma reflexão a respeito da transição entre os paradigmas
epistemológicos da ciência moderna para uma ciência pós-moderna. No 2º livro, o autor
estuda as mudanças paradigmáticas que a Pós-modernidade traz à sociologia e à política,
formulando algumas perplexidades analíticas diante das transformações sociais do final do
século XX. A tese principal dessa última obra é a emergência das mini-racionalidades para
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uma resistência global. A ideia moderna da racionalidade global da vida social e pessoal
acabou por se desintegrar numa miríade de mini-racionalidades ao serviço de uma
irracionalidade global e incontrolável. É possível reinventar as mini-racionalidades da vida de
modo que elas deixem de ser parte de um todo e passem a ser totalidades presentes em
múltiplas partes. É esta a lógica de uma possível Pós-modernidade de resistência.

No 1º Capítulo de Pela Mão de Alice, Sousa Santos faz análise do que foi a década de 80.
Nessa década, quebrou-se com a tradição sociológica do político preocupar-se com o social,
com a crise do Estado-Providência, agravaram-se sobremaneira as desigualdades sociais e a
exclusão social, tanto nos países centrais, como brutalmente nos países periféricos.
Desigualdades porque várias economias dos Estados foram obrigados a se ajustarem;
exclusão social porque os grupos minoritários (na base da língua, etnia, velhos, etc.) são
excluídos da participação política. Por isso, é uma década para ser esquecida.

Este cenário teve duas reacções diferentes ou duas alas opostas:


- A primeira diz que esses problemas devem-se a uma transição apenas para uma ordem
económica natural e verdadeira, por uma recensão política e social. O que é normal. É a ala
dos que defendem a continuidade da Modernidade.
- A segunda ala faz uma reacção radical, vendo esse cenário como uma desordem selvagem
que deve ser substituída por uma nova ordem económica internacional. É a ala da Pós-
modernidade.

Sousa Santos, porém, ainda aponta a década de 80 como década da ascensão dos movimentos
sociais e da Democracia. Exemplo: movimento de luta pelos direitos iguais entre homem e
mulher, movimento de estudantes, etc. Esses movimentos sociais, para Boaventura,
contribuem para as mudanças sociais e políticas. Pois, foi nessa década que houve o fim do
Comunismo Autoritário e do Apartheid; houve fim do conflito Leste-Oeste e um certo
abrandamento da ameaça nuclear. É uma década do fim de tudo isto.

Sob ponto de vista epistemológico, devido a essas mudanças, Santos levanta várias
perplexidades (cinco) como desafios teóricos – colocados pela realidade actual.

 A 1ª Perplexidade – é que se, por um lado, há cada vez mais problemas económicos,
e, com a crise dos Estados-Providência, há mais desemprego, falta de pensões, descuidado
dos velhos, falta de garantias de educação para todos, isto é, os Estados estão a demonstrar
uma incapacidade de cuidar dos desfavorecidos. Por outro lado, ao invés de, por isso, as
teorias sociais de Filosofia e Política valorizarem, olharem com atenção o problema
económico, estes desvalorizam-no, em relação ao político, ao cultural e ao simbólico, vale
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dizer que as teorias sociais na década de 80 têm vindo a desvalorizar os modos de produção
em favor dos modos de vida.

 A 2ª Perplexidade – está relacionada com o Estado. Assistimos, por um lado, no


mundo, a uma massificação das práticas transnacionais (internacionalização da economia,
translocalização maciça de pessoas, transnacionalização por meio das redes planetárias de
informação). Essa intensificação da transnacionalização marginaliza a Soberania do Estado
Nacional e a sua capacidade de regulação social. No entanto, por outro lado, assistimos, no
dia-a-dia, à grande presença do Estado na Orientação da nossa vida, mesmo que essa
orientação seja no sentido de desorientação.

 A 3ª Perplexidade – é que, por um lado, temos o esgotamento do estruturalismo que


trouxe uma revalorização das práticas e dos processos e teve como acento principal a
revalorização dos indivíduos, que se chama o retorno do actor social, segundo Boaventura. É
o caso da interacionalização ou da análise de figuras individuais feita pelas imagens de vária
ordem. Por outro, o indivíduo torna-se, hoje, cada vez menos privado do que antes dos 80. O
indivíduo, antes da década de 80, era privado. Mas a vida privada nunca foi tão pública, tão
discutida como hoje.

 A 4ª Perplexidade – é que terminamos o século XX com o fim das teorias


dicotómicas: Socialismo/Capitalismo, Reforma/Revolução. Nessas dicotomias, venceram o
Capitalismo e a Reforma, vigorando o sistema consensual que é a Democracia. Ao mesmo
tempo, porém, há um questionamento maior sobre os valores da Democracia. “A patologia da
participação sob forma de conformismo, de abstencionismo e da apatia política, a patologia
da representação sob a forma da distância entre eleitores e eleitos, do ensimesmamento dos
parlamentares, da marginalização e governamentalização dos parlamentos, etc.” As pessoas
chegaram ao consenso de que a Democracia e o Liberalismo Económico foram sempre
incompatíveis; no entanto, o paradoxo hoje é que a promoção da Democracia em nível
internacional é feita conjuntamente com o Neoliberalismo, o que leva Sousa Santos a
perguntar: haverá alguma incongruência ou armadilha? Alguém está a tramar alguém? Será
que o triunfo da Democracia que liquidou o conflito Leste–Oeste se articula com o triunfo do
Neoliberalismo do que resultará no agravamento do conflito Norte-Sul?
É necessário melhorar a Democracia através de movimentos sociais e presidências-abertas,
ouvindo as preocupações dos povos.

 A 5ª Perplexidade – é que, por um lado, nesce o universalismo, a globalização, a


internacionalização das culturas (a língua, ideologia, vestuário, alimento, custumes) e, por
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outro, há um crescimento do localismo ou glocalismo, com novas identidades regionais e


locais baseadas numa revalorização do direito às raízes.

Para Boaventura de Sousa Santos, essas 5 perplexidades representam a crise da Modernidade


e o surgimento de uma complexa condição Pós-moderna. Porém, ainda estamos na fase de
transição e não já na Pós-moderna.

B- O Momento Actual para Sousa Santos

E estado actual é caracterizado pela consciência das promessas que a Modernidade fez em
relação ao homem. São impossíveis de se alcançar na sua totalidade. A emancipação e
libertação do homem da natureza, do autoritarismo no âmbito político, a emancipação da
dependência de ideologias (Deus), fazem o grande e ambicioso projecto da Modernidade.
Tanto o excesso no cumprimento de algumas promessas como o deficit no cumprimento de
outras são responsáveis pela situação presente, que se apresenta como um vazio ou uma crise,
mas no fundo é uma situação de transição e difícil de nomear. Mas, à falta de melhor, Pós-
modernidade é o nome autêntico na sua inadequação. Pois, a situação actual é de superação
da modernidade.

O projecto da Modernidade baseia-se em 2 princípios: o de Regulação e o de emancipação. A


Regulação é constituída por 3 princípios: o de Estado elaborado por Hobbes, o do Mercado
proposto por Locke e o da Comunidade remetido por Rousseau. A emancipação é composta
por 3 lógicas da racionalidade: Racionalidade estético-expressiva da arte e da literatura
(libertação espiritual); Racionalidade moral-prática da ética e do direito (libertação do
autoritarismo); Racionalidade cognitivo-instrumental da ciência e da técnica (libertação da
natureza). O problema da Modernidade foi de tentar conciliar esses princípios que, no fundo,
são incompatíveis. Há consciência de que a emancipação é impossível, e as pessoas já
desistiram de lutar pela emancipação. O período em que se vive é de total desregulação da
vida económica, social e política. É o Capitalismo na falência social e Política.

Nessa esteira, diz Sousa Santos, a Pós-modernidade aponta para uma lógica de resistência, já
que a ideia moderna de racionalidade global da vida social e pessoal acabou por se
desintegrar numa miríade de mini-racionalidades ao serviço de uma irracionalidade global
inabarcável e incontrolável. É possível, continua Santos, reinventar as mini-racionalidades da
vida de modo a que elas deixem de ser partes de um todo e passem a ser totalidades presentes
em múltiplas partes. É esta a lógica de uma possível Pós-modernidade de resistência global.
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É necessária uma nova teoria da democracia ou teoria democrática Pós-moderna contra a


anterior liberal baseada na cidadania. A nova teoria da democracia deve combinar o espaço
doméstico e o espaço da produção. E é necessária uma nova teoria de emancipação, mas que
resgate o Socialismo como a ordem social. Em fim, é necessário descobrir nos mini-sitemas
locais o que há de valor para criar a nova teoria de resistência global. O Socialismo é a
Democracia sem fim, diz Boaventura de Sousa Santos.

2. A DEFESA DA MODERNIDADE NA ÉPOCA ACTUAL


(Os Conservadores)

2.1. Jurgen Habermas e o Capitalismo Tardio

O único representante vivo das teorias políticas. É politicamente activo para além das
actividades educacionais. Escreveu: “A Crise da legitimação no Capitalismo Tardio”; “O
Discurso Filosófico da Modernidade”; “A Ciência e a Técnica Como Ideologia”.

A- A Crise da legitimação no Capitalismo Tardio.

O Espaço Público: a questão inicial é definir o espaço público como categoria social que
emerge na sociedade capitalista. No entanto, historicamente, o espaço público chegou até aos
nossos dias proveniente de duas cultuaras (Habermas, 2003:15): a grega, para a qual o espaço
público é o de discussão da polis - base da democracia ateniense; e a romana, para designar
as atribuições do Senado, do Império e os assuntos/bens da res publica (coisa pública).
Segundo Habermas, o espaço público surge no fim do século XVIII como consequência da
separação/cisão entre o Estado (funções do Poder Público) e a sociedade (domínio privado,
essencialmente a família, relações sociais de trabalho e do comércio) na sociedade moderna.

Na sociedade moderna secular e capitalista, a delimitação do espaço privado e a ocorrência de


um conjunto de reivindicações diante do Estado transferem para a esfera pública/espaço
público o âmbito da formação de opiniões. Surge o público que julga os assuntos que lhe são
comuns, compreende o relacionamento do Estado com a sociedade de natureza contratual,
raspalda/ alisa os direitos do particular frente ao Poder Público e frente aos outros indivíduos
com a dominação de direitos subjectivos/particulares. O público demonstra, desta forma, a
precaução de personificar e de fazer preponderar na ordem jurídica e política a protecção e a
representação dos interesses privados impessoais e gerais.

De uma clássica acepção da comunidade de cidadãos agindo em conjunto, a política, através


da esfera pública moderna, passou a ser a comunidade de civis que cobra do Estado a
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regulação e a protecção das relações privadas, seja na família, seja no mercado. Pensada em
termos de teoria política e direito público, a soberania popular desloca o seu foco de atenção
para o consenso comum e/ou razão humana como critérios materiais aptos a informar a
generalidade e a abstracção da legislação destinada a preservar a ordem “natural” da
propriedade, da liberdade e da igualdade. Aliás, o direito privado moderno surge entre os
séculos XVIII e XIX e é caracterizado pelo regime jurídico abstracto, geral e individualista. É
de uma sociedade civil que se utiliza do espaço político e da opinião pública para efectuar
suas reivindicações de cunho eminentemente pessoal e corporativo.

Segundo Habermas, é a classe burguesa que cria o espaço público, porque essa classe tinha
assumido o poder económico e, em contra partida, não tinha assumido o poder político. É
nesse sentido que a burguesia se organiza em corporações económicas, em associações
intelectuais para defender os seus interesses. Quando as associações se reuniam, incluíam nos
seus debates assuntos de interesse público e político, em busca de consensos comuns. Os
locais eram cafés, centros, ou nos jornais onde se publicavam as opiniões dos burgueses mais
influentes/importantes. Nesses encontros, só eram homens que participavam. Começa a
formar-se um discurso sobre a vontade pública.

Portanto, os direitos fundamentais se estabelecem a partir do espaço público burguês, não


como direitos para todos e com fins de protecção da colectividade, mas com interesses
derivados da esfera privada de um “público pensante” e da função política de pessoas
privadas – liberdade sobre cânones de pequena família burguesa ou as relações económicas
realizadas no intercâmbio de proprietários na sociedade. Desta forma, os direitos
fundamentais permitem a integridade das esferas pública e privada, a institucionalização
partidária e a liberdade de imprensa na formação de opinião (HABERMAS, 2003: 13).

Para a formação da opinião pública, é necessária a abertura ao público da discussão


parlamentar, vale dizer, a publicação da discussão dos parlamentos, condições necessárias
para a manutenção da democracia e da continuidade do raciocínio político, o desafio de
transformar a questão da vontade política em uma questão de razão. Outro problema coloca-
se: como ampliar o espaço público para o público leigo e indeterminado, onde a publicidade
seja uma garantia de ordem social?

B-Da Ampliação dos Direitos Políticos para a Consequente Crise da Opinião Pública nos
Novos Modelos Sociais

O espaço público é importante para a maturidade política de um país. O espaço público surgiu
na fase do Capitalismo mercantil e, com o Capitalismo liberal, houve o desmoronamento do
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espaço público. No século XIX, com a impossibilidade do acesso aos bens materiais que a
livre concorrência não poderia ofertar, o Estado é obrigado a ampliar os seus direitos
políticos, vale dizer, é obrigado a reconhecer os direitos do cidadão, a permitir a grande
massa de trabalhadores sem propriedade privada e sem formação educacional que tivesse
acesso ao espaço público político, implicando:

 A desqualificação do discurso político dos moldes tradicionais do espaço público


político, como o era na fase inicial de expansão da literatura;
 Deslocação ao problema democrático, não se tratava mais da publicidade/da
discussão aberta da Res pública, mas do direito ao sufrágio para um número maior de
participantes;
 O descrédito do poder de opinião pública que não poderia mais invocar o benefício da
razão como garantia contra o Poder do Estado sobre a Sociedade;
 A emergência da discussão sobre a pretensão de uma uniformidade e desrespeito pela
diversidade (como se a democracia não comportasse a problemática do dissenso), a questão
da tolerância e das minorias foi colocada em segundo plano diante da preocupação excessiva
da uniformidade de opinião no espaço público;
 A consequência disso tudo é a relativa supressão da força da opinião pública tão
aclamada na inicial esfera pública política.

Em outras palavras, o elemento básico que cria o desmoronamento do espaço público são as
eleições gerais que, pertencendo ao espaço público, passaram a ser um assunto do Estado. O
Estado passa a intervir em alguns factores que pertencem à esfera privada do cidadão, com o
pretexto de garantir a igualdade e direitos individuais.

Assim, no século XIX-XX, a dicotomia privado-público desaparece com a intervenção do


Estado na regulação da vida política. O resultado desta intervenção do Estado foi a
despolitização do público, porque a vida política passou a ser regulada pelo Estado. Os
partidos políticos surgem como associações livres de cidadãos, mas eles são regidos nas suas
actividades pelas leis feitas pelo Estado. O espaço público passou a ser controlado pela
grande máquina que é o Estado. As instâncias estatais passaram a controlar as instâncias da
crítica social, conclui Habermas. Será que o Estado, hoje, e em Moçambique controla o
espaço público?

C-O Princípio da Organização Social

O tema fundamental que Habermas discute em toda a sua vida é o liberalismo económico ou
o Capitalismo e a democracia como sistema político. Será que para haver democracia é só
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com o capitalismo como regime? A democracia não é possível na economia socialista ou na


economia tradicional?

Habermas diz que esta relação capitalismo-democracia não se pode analisar sem analisarmos
as ideologias dos Estados liberais e o processo de legitimação nessas sociedades. Sobre essas
ideologias, ele diz que o papel do filósofo é criticá-las. Quais são essas ideologias do
capitalismo liberal. São duas: a ciência e a técnica. Daí o seu livro “A técnica e a Ciência
como ideologia”, que critica essas ideologias. Mostra como a ciência e a técnica
transformaram-se, hoje, nas mais importantes forças produtivas: mais estratégicas e decisivas
do que o próprio capital ou mão-de-obra. O Estado e as grandes empresas sabem muito bem
que o seu mais importante capital e o seu maior poder de domínio residem precisamente na
posse e no controlo do maior e sofisticado domínio científico e tecnológico. Ao contrário da
antiguidade onde a ciência e a técnica foram vistas como puras formas, objectivas, inocentes
e neutras, de conhecimento e intervenção do homem na natureza em proveito da humanidade,
hoje mais do que forças produtivas ou simples meio de produção, a ciência e a técnica por via
da acção e da consciência tecnocráticas, adquirem o estatuto e desempenham funções que
antes eram asseguradas pela ideologia. Nesta ordem de ideias, a racionalidade técno-científica
ocupa o lugar que antes foi ocupado pela religião, ou pela ética e pela filosofia.

Servidas pelo poder de que elas se revestem, a ciência e a técnica ameaçam transformar-se em
detentoras de uma verdade e racionalidade totais. Em nome de um saber objectivo e
totalizador, a ciência e a técnica têm vindo a constituir-se como principais fontes de
racionalização e legitimação da ordem social. Quer dizer que para manifestar a minha técnica
de curar asma com camaleão e para vender esse medicamento terei que recorrer à ciência. A
técnica é o meio que o político usa para explorar a ciência. Assim, a ciência e a técnica são
ideologias na medida em que hoje se crê que elas é que podem desenvolver o mundo. A
medicina é uma das ciências que levantaram muitos problemas ético-filosóficos (o caso da
clonagem).

Habermas diz que a história social teve várias fases. E o que diferencia essas fases é o
rpincípio organizacional. Cada sociedade tem o seu princípio. O princípio organizacional são
regras abstractas típicas duma sociedade, na base das quais ela se organiza como sistema.
Exemplo: os estudantes da UP se organizam por anos: 1º, 2º, 3º e 4º Anos.

Nas sociedades de culturas sedentárias, segundo Habermas, (sociedade pré-feudais) o


princípio organizacional era a idade e o género – ligado à consanguinidade (crianças,
mulheres e idosos). Nas sociedades do feudalismo, o princípio organizacional é garantido por
imagens espirituais e religiosas. Mas, o poder político estava ligado mais com a linhagem
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(pois, são reis). No Capitalismo liberal, o princípio organizacional é baseado na relação entre
livre trabalho assalariado e o capital. Só que nesse capitalismo, há uma relativa separação
entre a esfera política e a económica. É essa separação que foi fatal para o desmoronamento
do espaço público ocupado pelos burgueses. Há uma relativa autonomia da economia em
relação ao Estado. O que passa a dominar é a esfera económica em relação ao Estado e à
política.

No Capitalismo Tardio (sociedade actual), o Estado retoma a regulação do mercado, ou seja,


a esfera económica repolitiza-se. É por isso que há uma relação aparentemente necessária
entre o mercado livre e a democracia. O desenvolvimento económico passa a ser regulado por
planos de desenvolvimento económico regulares (em Moçambique, são planos quinquenais).
Os conflitos políticos que eram regulados pelo espaço público na fase anterior passam a ser
regulados pelos serviços públicos burocráticos e os interesses sociais pelos sindicatos. No
entanto, segundo Habermas, o princípio regulador ou organizacional, neste Capitalismo,
continua o mesmo da relação entre “o trabalho assalariado e o capital” que é o do Capitalismo
liberal.

No fundo, Habermas está a discutir se estamos numa sociedade moderna ou pós-moderna. A


sua resposta é que estamos numa sociedade moderna, mas dum capitalismo tardio, devido ao
contínuo uso do princípio organizacional do capitalismo liberal, não obstante a retomada da
esfera económica por parte do Estado. Nós não podemos cair na irracionalidade, mas numa
racionalidade comunicacional, isto é, que permite diálogo cultural. Habermas classifica o
capitalismo tardio como estando em crise. Mas o tipo de crise desse capitalismo é de
legitimação, que é um tipo de crise que se caracteriza por uma contradição sem resolução
entre integração social e integração sistemática. Integração social é a acção comunicativa
entre sujeitos da mesma instituição – só há comunicação quando os sujeitos do mundo estão
em diálogo. Integração sistemática é quando a relação já não é entre actores sociais, mas
entre partes do sistema (subsistemas: político, social, económico, cultural, etc.).

Essa crise de legitimação do Capitalismo tardio manifesta-se em várias formas. Uma delas é o
surgimento de subgrupos sociais ou quasi-grupos sociais, têm menor capacidade de
reivindicar os seus direitos, de se regularem. Exemplos desses subgrupos são os movimentos
feministas, ambientalistas, movimentos dos jovens, dos homossexuais, etc. Eles têm a fraca
capacidade de articular os seus interesses. É uma crise, porque os conflitos sociais continuam
persistentes, já que esses quasi-grupos permanecem latentes. É crise de legitimação, por causa
do surgimento desses quasi-grupos que contribuíram para o enfraquecimento dos sindicatos
ou sistemas. As políticas de reformas sociais aparecem como formas de gerir os conflitos,
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mas nem chegam a tocar os tais problemas. Portanto, não são elas que vão resolver o
problema do conflito entre o trabalho assalariado e o capital no sistema capitalista.

Os quasi-grupos surgem pela crise de identidade. A única forma de salvar o mundo é por agir
comunicativo que só pode ser racional – discurso argumentativo- que é passar da
racionalidade monológica/instrumental para a racionalidade dialogal; do conhecimento
monológico para o comunicativo, para que haja entendimento. O entendimento é o acordo
obtido através da definição da situação que admite consensos.

2.2 Ulrich Beck e a Sociedade de Riscos

Alemão, nasceu em Munique, em 1944.

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