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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Angélica Ilacqua C R B -8/7057

Beale, G. K.
Você se torna aquilo que adora: uma teologia bíblica da
idolatria/G. K. Beale; tradução de Marcus Throup. - São Paulo:
Vida Nova, 2014.

320 páginas.

ISBN 978-85-275-0554-3

Título original: We Becom e What We Worship:A B iblical Theology o f


Idolatry.

1. Idolatria 2. Idolatria na Bíblia 3. I. Título II.Throup,


Marcus

13-0953 C D D -291.21

índices para catálogo sistemático:


1. Idolatria
Você se Torna
Aquilo que Adora
UMA T E O L O G I A BÍBLICA DA I D O L A T R I A

G. K. Beale

TRADUÇÃO

M A R C U S THROUP

Wmm
VIDA NOVA
Título original: We Become What We Worship:A Biblical Theology ofldolatry
Traduzido a partir da primeira edição publicada pela InterVarsity Press,
P.O.Box 1400, Downers Grove, IL 60515, EUA.

1.* edição: 2014

Publicado no Brasil com a devida autorização e com todos os direitos reservados


por S o c i e d a d e R e l i g i o s a E d i ç õ e s V id a N o v a , Caixa Postal 21266,
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breves com indicação de fonte.

Todas as citações bíblicas, salvo indicação contrária, foram extraídas da versão


Almeida Século 21, publicada com todos os direitos reservados por
Edições Vida Nova.

ISBN 978-85-275-0554-3

Impresso no Brasil / Printed in Brazil

S u p e r v is ã o E d i t o r i a l
Marisa K. A. de Siqueira Lopes

C o o rd en a ç ã o E d it o r ia l
Fabiano Silveira Medeiros

C o p id e s q u e
Alexandre Chiaradia Mendes

C o o rden ação d e P rodução


Sérgio Siqueira Moura

C o o r d e n a ç ã o d e R e v is ã o
Fernando Mauro S. Pires

D ia g r a m a ç ã o
Assisnet Design Gráfico Ltda.

C a pa
Cindy Kiple

I m a g e m d a C a pa
Erich Lessubg/Art Resource, NY
A meus filhos,

Stephen, Nancy e H annah,

e a meu genro Eric:

que se tornem cada vez mais

“conformes à imagem” de Cristo.

R o m a n o s 8 .2 9
Sumário

A breviatu ras ......................................................................................................................... 9


P refácio .................................................................................................................................11

In tro d u çã o ......................................................................................................................... 15

1 Exem plo fundamental de quevocê se torna aquilo que a d o r a ......................... 35


Isaías 6
2 Você se torna aquilo que ad ora.................................................................................. 71
Outras evidências no Antigo Testamento
3 A origem da idolatria no Antigo Testam ento..................................................127

4 Você se torna aquilo que adora............................................................................141


Judaísmo
5 Você se torna aquilo que adora............................................................................161
Os Evangelhos
6 A idolatria em A t o s ................................................................................................. 183

7 Você se torna aquilo que adora............................................................................201


As epístolas de Paulo
8 Você se torna aquilo que adora.............................................................................239
O livro de Apocalipse
9 A inversão: deixar de refletir a imagem dos ídolos para refletir a imagem
de D e u s ........................................................................................................................265

Conclusão........................................................................................................................281
Q ue diferença faz?

B ibliografia .................................................................................................................. 309


Abreviaturas
AB A nchor Bible
Abot R. Nat. Abot de R abbi Nathan
A nBib Analecta Biblica
AOP A ntigo O riente Próximo
ASTI A nnual o f the Swedish Theological Institute
AUSS Andrews University Seminary Studies
BAGD A Greek-English Lexicon o f the N ew Testament an d Other
Early Christian Literature (Organizadores: F. W . Danker. 3. ed.
Chicago: University Press, 2000)
BECN T Baker Exegetical Com m entary on the New Testam ent
Bib Biblica
B IS Biblical Interpretation Series
BZ Biblische Xeitschnft
BZA W Beihefte Zeitschrift für die alttestamentliche W issenschaft
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CBQM S Catholic Biblical Quarterly M onograph Series
CD Cairo (texto da Genizah) Damascus (Document Rule )
EBC The Expositors Bible Com m entary
ECC Eerdmans Criticai Com m entary
Eo Eclesiástico (ou Siraque)
E vQ Evangelical Quarterly
HNTC H arpers New Testam ent Com m entary
HU CA Hebrew Union College Annual
IC C International C riticai Com m entary
Interp Interpretation
IT C International Theological Com m entary
IV P N T InterVarsity Press New Testam ent Com m entary
JB L Jou rn al o f Biblical Literature
JE A Jou rn al o f Egyptian Archaeology
JE H Journ al o f Ecclesiastical History
Jos. an d As. José e As enate
JS N T Jou rn alfor the Study o f the N ew Testament
JS O T Journ al f o r the Study o f the Old Testament
JS O T S u p Journal for the Study o f the O ld Testam ent Supplement Series
JT S Journ al o f Theological Studies

Midr. Rab. Midrash R abá


NAC The New Am erican Com m entary
N CBC New C entury Bible Com m entary
N IC N T The New International Com m entary on the New Testament
N IG T C New International Greek Testam ent Com m entary
N ov T Novum Testamentum
N SBT New Studies in Biblical Theology
NTS N ew Testament Studies
Or. Sib. Oráculos Sibilinos
OTL O ld Testam ent Library
Pirqe R. El. Pirqe R abbi E liezer
RB Revue biblique
RTR R eform ed Theological R eview
Sanh. Sanhedrin
SN TSM S Society for New Testam ent Studies M onograph Series
Spec. Leg. Filo, D e Specialibus Legibus
ST Studia theologica
T.Iss. Testamento de Issacar
T. Jud. Testamento de Judas
T Naph. Testamento de N aftali
T.Sol. Testamento de Salomão
T Z eb . Testamento de Zebulom
TD N T Theological Dictionary o f the N ew Testament (Organizadores:
Gerard Kittel, Gerhard Friedrich, e Geoffrey W . Bromiley. 10 v.
Grand Rapids: Eerdmans, 1964.)
T g Ps.-J. Targum de Pseudo-Jônatas
T g N eof Targum Neofiti I
Tg. Onq. Targum Onqelos -
Theod. ofD an. Theodotion o f D aniel
TM Texto Massorético
TO TC Tyndale O ld Testam ent Com m entary
VT Vetus Testamentum
W BC W ord Biblical Com m entary
WUNT W issenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testam ent
Prefácio

ste livro nasceu em 1 9 8 3 , quando eu fazia uma pesquisa sobre Isaías 6.

E D epois disso, em 1 9 8 7 , a pesquisa veio a ser a base de um serm ão que


preguei sobre o mesmo texto na capela do Sem inário Teológico G ordon-
-C onw ell. E m 19 9 1 , resolvi estudar Isaías 6 de m aneira mais aprofundada, o
que resultou na publicação do artigo: “Isaiah 6 :9 -1 3 : a Retributive Taunt against
Id olatry”, in Vetus Testamentum 41 (1 9 9 1 ): 2 5 7 -2 7 8 [Isaías 6 .9 -1 3 : zom baria
punitiva contra a idolatria], O artigo concentra-se na ideia de que Isaías 6 .9 -1 3
trata de idolatria, em particular do julgam ento dos israelitas idólatras em opo­
sição à fidelidade do profeta Isaías. M in h a ideia a respeito do texto de Isaías
6 é que o indivíduo se assemelha ao que ele reverencia , quer p a ra sua ruína , quer
p ara sua restauração. F iz referência a esse artigo em algumas publicações pos­
teriores que tratavam do uso de Isaías 6 no Novo Testam ento, sobretudo em
Apocalipse. O utros autores (que m enciono no capítulo 1) tam bém se referem
positivamente ao artigo.
Depois disso, cerca de dois anos atrás, Joel Scandrett me procurou pergun­
tando se eu tinha algum projeto de livro para sua editora. Respondi que, se tivesse
tem po, gostaria de escrever sobre a teologia bíblica da idolatria. O livro devia
retomar as ideias que encontrei em Isaías 6 e investigar em que outras partes elas
ocorrem no Antigo e no Novo Testamento. N a ocasião, disse que talvez não hou­
vesse tempo suficiente para isso. Porém, enquanto trabalhava em outro projeto, a
importância dessa ideia voltou a se manifestar. Por isso, resolvi dar uma pausa no
outro e escrever este livro sobre uma teologia bíblica da idolatria.
Ê preciso dar uma explicação a respeito do título. Você se torna aquilo que
adora é uma metáfora, isto é, uma comparação implícita, em que se omite a pala­
vra “como” entre os termos “você se torna e “aquilo que adora’. A tese não é que as
pessoas se transformam nos ídolos ou no Deus que adoram, mas, sim, que elas
passam a ser semelhantes aos ídolos que adoram, ou a Deus. Om ite-se o elemento
de comparação “como” para enfatizar que o adorador reflete algumas caracterís­
ticas ou atributos importantes do objeto de adoração.
Tenho uma sugestão que acredito resulte em melhor entendimento para o
leitor. Com o alguns capítulos analisam com mais profundidade alguns textos do
A ntigo Testam ento (sobretudo os capítulos 1 e 2 , de importância fundamental
para o restante do livro), recom endo-lhe que leia primeiro todo o corpo de cada
um desses capítulos para compreender a seqüência geral do raciocínio antes de
se deter nas notas de rodapé.
M inha esperança é que, com sua perspectiva bíblico-teológica, o livro sirva
de inspiração para a igreja; que ele seja combustível para o fogo de sua motivação
de não se amoldar aos ídolos ao redor. Nesse propósito, ela desempenhará melhor
sua missão para o mundo: proclamar que as pessoas necessitam ser “conformes à
imagem” de Cristo para a glória maior de Deus.
Sou im ensam ente grato a m inha esposa, D orinda, que estudou com igo a
teologia da idolatria durante os últimos dois anos e continua tão interessada no
assunto quanto eu. E la tem me ajudado muito a me aprofundar e a com preen­
der melhor esse tema.
Sou igualmente grato às igrejas que me convidaram para pregar uma série de
sermões sobre o tema da idolatria. O desafio de preparar o material para a comu­
nidade eclesiástica foi fundam ental para me ajudar a entendê-lo ainda melhor.
A oportunidade de lecionar a m atéria no W h eato n C ollege Graduate School
também foi muito benéfica, sobretudo pelas perguntas dos alunos, as quais refi­
naram minhas perspectivas.
Agradeço também aos meus alunos Ben Gladd e Stefanos Mihalios, que me
ajudaram na pesquisa para o livro. Sou grato especialmente aos meus docentes
auxiliares, M itch Kim e M ike Daling, que leram, releram, conferiram o original
do livro e ajudaram em sua edição, além de elaborar alguns índices. Eles foram
incansáveis e sempre dispostos a ajudar no trabalho. Obrigado, M itch e M ike; a
contribuição de vocês para este livro foi inestimável.
Sou grato sobretudo a Deus por ter-m e permitido conceber a ideia do livro
e ter-m e dado a força e a disciplina para escrevê-lo. M inh a oração é que sua lei­
tura manifeste de modo ainda mais vivo a glória de Deus.
Alguns comentários sobre os aspectos estilísticos se impõem. As traduções
em língua inglesa seguem a versão New Am erican Standard Bible. Na tradução
para o português, a versão usada é a Almeida século 21 (A 21), salvo indicação em
contrário ou, quando diferente, trata-se de tradução do próprio autor. No que diz
respeito às obras antigas, em que a tradução está diferente das edições modelares
geralmente mencionadas, trata-se de tradução m inha ou de outra pessoa (neste
caso, indico o nome do tradutor).
As referências ao Novo Testamento Grego foram tomadas do N A27. Quando
faço referências à Septuaginta, recorro ao texto Grego The Septuagint Version ofthe
Old Testament andApocrypha with an English Translation (G rand Rapids: Z o n -
dervan, 19 7 2 ), que se baseia no C ódice B , publicado por concessão de Samuel
Bagster and Sons, Londres. Isso permite que aqueles que não sabem grego acom­
panhem a Septuaginta numa versão bem acessível em inglês.
A s referências aos M anuscritos do M a r M o rto (M M M ) provêm sobre­
tudo da nova edição de F. G . M artinez, The D ead Sea Scrolls Translated (Leiden/
Boston/Kõln: Brill, 1994), e às vezes do The D ead Sea Scrolls Study Edition, orga­
nizado por F. G . M artinez e E ib ert J. C . Tigchelaar, 2 v. (Leiden/Boston/Kõln:
Brill, 20 0 0 ). Outras traduções dos M M M também foram consultadas e às vezes
preferidas nas citações. Outras vezes, porém, as variações de M artinez se devem
à própria tradução do autor.
As fontes principais de diversas obras judaicas foram mencionadas normal­
m ente e algumas citadas conform e as seguintes edições em inglês: The Babylo-
nian Talmud , organizado por I. Epstein (London: Socino, 1948); The Talmud o f
the L a n d o f Israel: a Preliminary Translation an d Explanation (Jerusalem Talmud)
v. 1 -3 5 , organizado por J . Neusner (C hicago: C hicago University Press 1982);
Mekilta de-Rabbi Ishmael, v. 1-3, trad. e org. J. Z. Lauterbach (Philadelphia: Jewish
Publication Society o f A m erica, 1 9 7 6 ); The M idrash on Proverbs, trad. Burton
L . Visotzky, Yale Judaica Series 2 7 (New Haven, C onn.: Yale University Press,
1992); The Midrash on Psalms, trad. e org. W . G . Braude,Yale Judaica Series 13:1-2
(New Haven, C onn.: Yale University Press, 1976); M idrash R abbah, v. I -X , org.
H . Freedman e M . Sim on (London: Son cin o,1961); Midrash Sifre on Numbers,
in Translations o f Early Docum ents, Series I I I , Rabbinic Texts, trad. e org. P. P.
L ev ertoff (L ondon: G o lu b ,1 9 2 6 ); Midrash Tanhuma v. 1 -2 , trad. e org. de J. T.
Townsend (H oboken, N .J.: KTAV, 1989); M idrash Tanhuma-Yelammedenu: an
English Translation o f Genesis an d E xodusfrom the Printed Version o f Tanhum a-
-Yelammedenu with an Introduction, Notes, an d Indexes, trad. Samuel A . Berm an
(H oboken, N .J.: KTAV, 1996); The M inor Tractates o f the Talmud , v. 1 -2 , org. A .
C ohen (London: Soncino, 1965); The Mishnah, trad. e org. H . D anby (Oxford:
Oxford University Press, 1980); The Old Testament Pseudepigrapha, v. 1-2, org. J. H .
Charlesworth (Garden City, N .Y.: Doubleday, 1983) (embora haja algumas refe­
rências aos Apocrypha an d Pseudepigrapha o f the Old Testament, v. 2 [Pseudepigra­
pha], org. R . H . Charles [Oxford: Clarendon, 1 977]); The Pesikta de-rab Kahana,
trad. e org. W . G . Braude e I .J . Kapstein (Philadelphia: Jewish Publication Society
o f America, 1975); Pesikta R abbati, trad. e org. W . G . Braude, Yale Judaica Series
1 8 :1 -2 (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1968); Pirke de R abbi Eliezer,
trad. e org. G . Friedlander (New York: H erm on, 1916); Sifre:A Tannaitic Com­
mentary on the Book ofDeuteronomy, trad. e org. R . Hammer, Yale Judaica Series
2 4 (New Haven, C onn.: Yale University Press, 1986); Tanna debe Eliyyahu, trad.
e org. W . G . Braude e I. J. Kapstein (Philadelphia: Jewish Publication Society o f
A m erica, 1 9 8 1 ); The Targums o f Onkelos an dJon athan Ben U zziel on the Penta-
teuch, with the Fragments o f the Jerusalem Targum fro m the Chaldee, on Genesis and
Exodus , trad. e org. J. W . Etheridge (New York: KTAV, 1968); os volumes dispo­
níveis publicados em The Aramaic Bible: The Targums, org. M . M cN am ara (C ol-
legeville, M inn .: Liturgical, 1987).
A s referências às obras gregas antigas, sobretudo as de F ilo e de Josefo
(inclusive as traduções em inglês), são da Loeb Classical Library. As referências e
algumas traduções em inglês dos pais apostólicos provêm de The Apostolic Fathers,
traduzido por J. B . L ig h tfoot e J . R . H arm er, e organizado por M . W . H olm es
(Grand Rapids: Baker, 1992).
G. K. Beale
Introdução

uando minhas duas filhas, H annah e Nancy, tinham por volta de dois

Q ou três anos de idade, percebi quanto elas imitavam a m im e a m inha


esposa e refletiam nossos atos. Elas cozinhavam para seus animaizinhos de
brinquedo e para as bonecas, davam-lhes de comer e os disciplinavam da mesma
forma que minha esposa cozinhava para elas, as alimentava e disciplinava. Faziam
as bonecas tom ar remédio de brincadeira do mesmo je ito que nós as fazíamos
tomar. Nossas filhas também oravam com seus animaizinhos de pelúcia e bone­
cas assim como nós orávamos com elas. Conversavam ao telefone de brinquedo
com o mesmo sotaque do Texas que minha esposa tem quando fala ao telefone.
E ra impressionante. Tenho certeza de que muita gente viveu isso com os filhos.
As crianças, porém, apenas dão início ao que continuamos fazendo na vida adulta:
imitar. Refletim os, consciente e inconscientemente.
A maioria consegue se lembrar dos tempos de escola, do colégio ou mesmo
da faculdade, quando fazia parte de um grupo e refletia em alguma medida, cons­
ciente ou inconscientemente, um colega do grupo, ou procurava se parecer com
este. Quem sabe, os membros do grupo usassem uma camisa polo de determinada
grife, e o recém -chegado, para se sentir parte da turma, precisava usar o mesmo
tipo de camisa. O utros talvez tenham participado de um grupo esportivo cujo
critério de aceitação fosse adotar as mesmas atividades desportivas. Infelizmente,
outros entravam para a “galera da pesada” e achavam que tinham de usar drogas
ou participar de outras atividades prejudiciais. Todos nós, mesmo adultos, refleti­
mos aquilo com que nos associamos. Refletimos elementos da nossa sociedade e
da cultura, algumas vezes de modo consciente, outras, sutil e inconscientemente.
Esses exemplos atuais seguem um m odelo antigo, cujas raízes rem ontam
ao começo da história. E m Gênesis 1, Deus criou os humanos como seres porta­
dores de uma imagem e capazes de refletir sua glória. O que o povo de Deus do
Antigo Testamento, Israel, refletia consciente ou inconscientemente? Veremõs a
que Israel se assemelhava na sua desobediência pecaminosa. Quando observamos
o que o povo de Israel refletia, temos de nos perguntar se refletimos algo pare^
cido em nossa cultura hoje.
O que eu e você refletimos? U m pressuposto deste livro é que Deus criou,
os seres humanos para refleti-lo, mas, se não se comprometerem com ele, não o
refletirão, e sim outra coisa da criação. N o íntim o de nosso ser, somos criaturas
reprodutoras de imagem. E impossível ser neutro nesse aspecto: refletimos o C ria­
dor ou outro elemento da criação.
E ste livro não pretende esgotar o tema da idolatria na Bíblia; antes, consiste
sobretudo numa tentativa de mapear um aspecto específico da idolatria tal como ela é às
vezes apresentada na Escritura. Vamos nos concentrar particularmente na identi­
ficação dos idólatras com os ídolos que eles adoram. Vamos estudar uma série de
passagens bíblicas que exprimem a ideia de que, em vez de adorar ao verdadeiro
Deus e assemelhar-se a ele, os idólatras se assemelham aos ídolos que adoram. Esses
adoradores se tornaram espiritualmente nulos e sem vida, assim como os ídolos a
que se dedicavam. Veremos que as pessoas são julgadas da mesma forma que os seus
ídolos. Ironicamente, as pessoas são punidas por meio de seu próprio pecado: “Você
gosta de ídolos? Pois, então, será punido junto com eles”. Ê difícil distinguir entre
ser punido como o ídolo e ser identificado com o caráter do ídolo. Às vezes talvez
não se veja o idólatra refletindo o caráter do ídolo, mas apenas sofrendo o mesmo
destino (p. ex., ser destruído pelo fogo). Às vezes, ambas as situações se aplicam.
Outro aspecto que vamos descobrir é que as pessoas podem ser restauradas
e voltar à verdadeira adoração a Deus, refletindo sua imagem e semelhança. Por­
tanto, a tese central deste livro é: as pessoas se parecem com o que veneram, seja para
sua ruína, seja p ara sua restauração. Trata-se, portanto, de um estudo bíblico-teo-
lógico desse aspecto da idolatria. E m vez de tentar observar os fios desse tema por
toda a Bíblia, vamos traçar principalmente o desdobramento de passagens bíblicas
anteriores que tratam desse tema e como as passagens posteriores interpretam e
desenvolvem essas passagens (o que hoje em dia se chama de “intertextualidade”
ou “alusão intrabíblica”). Depois de expor esses desdobramentos, no capítulo final
apresentaremos exemplos de preocupações contemporâneas e aplicações do estudo.

O que é idolatria?
A ntes de iniciar nosso estudo, preciso definir “idolatria”. A exposição do pri-1,
meiro mandamento (“Não terás outros deuses além de mim” [E x 2 0.3]) feita por
M artinho Lutero no catecismo maior continha o seguinte texto: “Tudo aquilo a
que o seu coração se apega e se entrega com fé, isso é seu Deus; bastam apenas a
confiança e a fé do coração para constituir tanto a Deus quanto ao ídolo”.1 A esse
pequeno trecho, eu acrescentaria: “Tudo aquilo a que seu coração se apega e em
que confia como segurança definitiva . “ídolo é tudo o que exige a lealdade devida
exclusivamente a Deus.”2 Essas definições de idolatria são básicas e úteis. A pala­
vra “idolatria” pode referir-se à adoração de outros deuses que não são o Deus
verdadeiro ou à veneração de imagens. Conform e o conceito do Antigo O riente
Próxim o e do A ntigo Testam ento, o ídolo ou a imagem contêm a presença da
divindade, mas essa presença não se limita à imagem.3 Christopher W right resume
bem a avaliação bíblica definitiva da suposta realidade divina por trás dos ídolos:

Embora deuses e ídolos sejam alguma coisa no mundo, eles não são nada compa­
rados ao Deus vivo [...]
Ainda que os deuses e os ídolos sejam ferramentas dos portais do mundo
demoníaco ou a porta de entrada para esse mundo, o veredicto irrevogável da Escri­
tura é que eles são obra de mãos humanas, produtos da nossa imaginação caída e
. rebelde [...]
O principal problema da idolatria é que ela obscurece a distinção entre Deus,
o Criador, e a criação. Isso danifica a criação (em que nós mesmos nos incluímos)
e diminui a glória-do-Griador.. .
Uma vez que a missão de Deus é restabelecer a finalidade original da criação
e dar toda a glória a ele mesmo, por conseguinte, possibilitando que toda a criação
desfrute a plenitude das bênçãos que ele quer para ela, Deus luta contra todas as
formas de idolatria e nos convoca a nos aliar a ele nessa guerra [...]
Precisamos entender toda a amplitude da revelação bíblica acerca dos efei­
tos destrutivos da idolatria para compreender sua gravidade e o motivo do discurso
veemente da Bíblia a seu respeito:4 . ,

E ste livro vai tratar do que W rig h t resume como “danos” idólatras à cria­
ção, sobretudo aos seres humanos, que são a coroa dessa criação, e daquilo que

'Tomei conhecimento dessa referência em B. S. Rosner, “Idolatry”, in New Dictionary o f Biblical


Theology. Editores: T. D. Alexander e B. S. Rosner (Downers Grove: 111.: InterVarsity Press, 2000), p. 571.
2J. A. Motyer, “Idolatry”, in The IllustratedBible Dictionary. Editor: J. D. Douglas (Leicester:
U.K.: InterVarsity Press, 1980), 2:680.
3Encontraremos evidências disso no AOP mais adiante, no capítulo 1, em nossa análise de Isaías
6. A ideia de que a presença de uma divindade estrangeira se manifestava em sua imagem parece
ser a melhor maneira de compreender textos como Exodo 20.23 (“deuses de prata [...] de ouro”),
Levítico 19.4 (“Não vos volteis para os ídolos, nem façais deuses de metal para vós”) e Josué 24.14
(“jogai fora os deuses a quem vossos pais [...] cultuavam”).
4C. J. H. Wright, The Mission ofG od (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2006), p. 187-188.
[Edição em português: A Missão do Povo de Deus (São Paulo: Vida Nova, 2011).]
ele chama de “efeitos destrutivos da idolatria” sobre o homens, o que é ressaltado
pelo “discurso veemente da Bíblia em relação a ela”.
O s estudos da natureza da idolatria quase sempre abarcam os dois primei­
ros dos D ez M andam entos de Exodo 20:

Não terás outros deuses além de mim.


4Não farás para ti imagem esculpida, nem figura alguma do que há em cima
no céu, nem embaixo na terra, ou nas águas debaixo da terra. 5Não te curvarás diante
delas, nem as cultuarás, pois eu, o S e n h o r teu Deus, sou Deus zeloso. Eu castigo o
pecado dos pais nos filhos até a terceira e quarta geração daqueles que me rejeitam,
mas sou misericordioso com mil gerações dos que me amam e guardam os meus
mandamentos (v. 3-6).

Enquanto alguns comentaristas consideram que os dois mandamentos são


separados, outros entendem que se trata de um mandamento único.5 Seja como
for, é plausível que o primeiro mandamento seja interpretado pelo segundo. Assim,
“não terás outros deuses” diante do D eus de Israel significava que era proibido
fazer “imagem ou algo semelhante” de qualquer coisa do mundo criado para ser
adorada, porque se acreditava que a imagem continha a presença divina. M esm o
fazer uma imagem em que o Deus de Israel supostamente estivesse presente (como
parece ser o caso em Ê x 3 2 .1 -9 ) era proibido pelas seguintes razões: 1) Deus não
se revelara a Israel em nenhuma forma; por isso, representá-lo na forma de qual­
quer elemento da criação seria falseá-lo e, portanto, cometer idolatria (D t 4.12-16,
2 3 -2 5 ). Desse modo, o “autodesvelamento de Deus se deu mediante a revelação
em palavras, e a experiência do Sinai constituía um paradigma da autorrevelação
de Deus a Israel; logo, proibiam -se imagens”.6 2) A lém disso, não se permitiam
imagens de Deus para conservar no meio de seu povo a perpétua consciência da
distinção existente entre o Criador e a criatura finita, que “nem de longe corres­
ponde à natureza absoluta e transcendente do D eus de Israel”.7 3) As imagens
tam bém eram proibidas para que os israelitas conservassem perpetuam ente a
ideia de que seu Deus é diferente dos deuses pagãos e não se compara a esses (Is
4 0 .1 8 -2 6 ),8 cuja presença podia ser transferida para determinadas imagens em

5A análise do parágrafo anterior segue B. S. Rosner, “Idolatry”, p. 575.


6E. M . Curtis, “Idol, Idolatry”, in lh e Anchor Bible Dictionary, org. D. N. Freedman (New York:
Doubleday, 1992), 3:379.
7U. Cassuto, A Commentary on the Book o f Exodus (Jerusalem: Magnes Press, 1967), p. 236-237.
8V. de Curtis, “Idol, Idolatry”, p. 379, para este último ponto sobre a impossibilidade
de comparação.
forma de criaturas, ao passo que a presença de Deus jamais se pode localizar nem
captar desse modo. Afirm ar que um objeto criado não pode conter nem sequer
uma fração da presença do verdadeiro Deus é fazer que Israel se lembre de que
cada fragm ento da criação pertence a Deus (“toda a terra é minha” [E x 19.5]);
ao contrário do que ocorre com as divindades das outras nações, cujo domínio
se restringe tão somente ã nação que as adora.9 “Deus é Espírito, e é necessário
que os que o adoram o adorem no Espírito e em verdade” (Jo 4 .2 4 ).10 Adorar a
imagem de qualquer parte da criação é aviltar a glória incomparável de Deus: “Eu
sou o S e n h o r , este é o meu nome; / Não darei a m inha glória a outro, / nem o
meu louvor às imagens esculpidas” (Is 4 2.8). Deus é “zeloso” (isto é, tem ciúmes,
não tolera infidelidade) quando as pessoas dão glória a qualquer ente que não seja
ele mpsmo, porque no universo ele é verdadeiramente o único ser merecedor de
glória (cf. Ê x 2 0 .5 ; D t 4 .2 4 ; 5.9; 3 2 .1 6 ,2 1 ).
Q uando explica o segundo mandamento, Calvino afirma que representar
Deus por imagens da criação é proibido porque, quando as pessoas, condiciona­
das pelo am biente físico, concebem e criam uma imagem relativa à divindade,
elas têm a atenção desviada da verdadeira natureza espiritual de D eus e, em
alguma medida, passam a conceber a divindade em alguma forma corpórea.11 É
mais importante ainda não produzir imagens de Deus, uma vez que essas “frau­
des idolátricas nos cercam por todos os lados [de modo que], em nossa natureza
vã, seremos responsabilizados” por nos desviar para substitutos da adoração ver­
dadeira de D eu s.12 “V isto que D eus nos determ inou o modo que ele deve ser
adorado [isto é, sem imagem nenhuma], quando nos desviamos, ainda que m ini­
mamente, dessa norma, estamos criando outros deuses para nós e tirando Deus
do seu devido lugar.”13 Esse culto ordenado por Deus é a diferença “entre a ver­
dadeira religião e as superstições”.14 Logo, embora eu tenha proposto razões para
a proibição de imagens, Calvino diria acertadamente que o mandamento divino
do culto sem imagens é em si justificativa suficiente para esse tipo de adoração.

Ibidein, p. 227. !
“ Embora no contexto de João 4 isso se refira aos adoradores da era escatológica inaugurada,
que adoram à luz e no que concerne às realidades intensificadas do fim dos tempos (p. ex., o dom
escatológico do Espírito), ainda vale o preceito de que Deus é espírito e deve ser adorado como
Deus sem atributos materiais.
“John Calvin, Commentaries on the Last Four Books o f Moses (Grand Rapids: Eerdmans, 1964),
2:116-17.
12Ibidem, 2:127.
13Ibidem, 1:419.
14Ibidem.
É verdade que há manifestações de Deus em forma humana, quer em visões
celestiais, quer de outro modo; todavia, é consenso que essas manifestações são
exceções legítimas à regra, sobretudo porque se trata de aparições vivas de iniciativa
soberana do próprio Deus, não imagens sem vida fabricadas por homens na forma
de elementos da criação. E consensual também a ideia de que o segundo manda­
mento não proíbe a feitura de imagens que representem elementos da criação com
finalidade artística, desde que essas peças de arte não pretendam simbolizar Deus.
Conquanto haja diferença entre adorar imagens do verdadeiro Deus e adorar deuses
pagãos (com ou sem imagens), neste estudo o vocábulo idolatria se refere a todos
esses usos, em harmonia com nossa análise do primeiro e do segundo mandamento,
sobretudo porque os autores bíblicos normalmente não fazem distinção entre essas
formas de idolatria, mas, sim, consideram ambas igualmente abomináveis.15

Outras obras sobre idolatria


Existe uma quantidade razoável de livros e artigos que tratam direta e expressa­
mente do tema idolatria, muitos deles, porém, analisam formas contemporâneas
de idolatria e se concentram menos na ideia que se encontra na B íblia.16 Alguns
materiais pertinentes serão mencionados em vários pontos ao longo do livro. Existe,
contudo, um livro publicado recentemente, Idolatry and the Hardening o f the Heart
[A idolatria e o endurecimento do coração], de Edward P. Meadors, que é seme­
lhante a este meu em alguns aspectos. Meadors apoia-se na tese acerca da idolatria
que eu já apresentei em alguns artigos e no meu comentário do Apocalipse e, em
certa medida, ele a desenvolve. Aqui, vou elaborá-la de modo mais aprofunctado.17

15Curtís, “Idol, Idolatry”, p. 379, e mais amplamente Rosner, “Idolatry”, p. 571.


16V. a bibliografia organizada por S. F. Eix in ExAuditu 15 (1999): 143-50, bem como as refe­
rências bibliográficas das notas de rodapé desse volume nas p. 19-142; Ehud Ben Zvi, Hosea (Grand
Rapids: Eerdmans, 2005) p. 119, para fontes secundárias sobre a idolatria.
Para informações mais recentes, v. o bem equilibrado capítulo sobre idolatria de Wright, Mission
o f God, p. 136-188. V. também de Stephen C. Barton, org, Idolatry: False Worship in the Bible, Early
Judaism and Christianity (Edinburgh: T & T Clark International, 2007); tive conhecimento dessa
obra apenas recentemente, por isso não tive como dialogar com ela neste livro.
17Na verdade, minhas publicações anteriores sobre o assunto são mais citadas no livro dele do
que qualquer outro autor. As publicações são: 1) “Isaiah 6:9-13: a Retributive Taunt Against Ido-
latry”, Vetus Testamentum 41 (1991): 257-78; 2) “The Hearing Formula and the Visions of John in
Revelation”, in A Vision fo r the Ghurch: Studies in Early Christian Ecclesiology in Honour o ff. P. M.
Sweet, org. Markus Bockmuehl e M . B. Thompson (Edinburgh: T & T Clark, 1997), p. 167-180.
Meadors também faz referência a seções do meu comentário sobre Apocalipse, apesar de não se
referir à parte em que examino a idolatria mais diretamente, na qual integro meus artigos anteriores;
v, de minha autoria, The Book o f Revelation, N IG TC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 236-239.
Consequentem ente, em algumas partes ele afirma o que é minha tese cen­
tral neste livro: as pessoas se tom am parecidas com os ídolos que adoram, isto é,
quando se faz referência a elas, menciona-se que estão ficando semelhantes à repre­
sentação de seu objeto de culto idólatra.18 Porém, na maioria das vezes, Meadors
trata de exemplos simples de adoração de ídolos, sem dar exemplos do princípio
de ficarmos parecidos com o que adoramos e de sua complexa natureza. N a rea­
lidade, a obra de Meadors lida mais com a ideia do “endurecimento do coração”
com o parte da idolatria (por isso o título do livro dele), um tem a específico de
que praticam ente não tratei. E le não dá nenhum exemplo de que os ídolos são
representados como portadores de “coração endurecido”. Por conseguinte, quando
então analisa pessoas de quem a Escritura afirma terem coração endurecido e diz
que elas se endureceram como os ídolos, fica sem nenhum precedente que possa
indicar como analogia precisa do que afirma. D e modo geral, acredito que ele está
no caminho certo, mas, na realidade, as Escrituras não afirmam especificamente
em parte alguma que os ídolos tinham coração duro, nem que os adoradores fica­
ram endurecidos como os ídolos que adoravam. Apesar disso, o livro de Meadors
contém, sim, análises úteis sobre o tema da idolatria.19
Vamos examinar uma série de exemplos em que os ídolos são retratados de
determinado modo e em seguida os que os adoram são retratados exatam ente
do mesmo modo. Defenderei a tese de que a finalidade desse retrato idêntico é
mostrar ironicam ente que o adorador, em vez de desfrutar a bênção vivificante
esperada, recebeu uma maldição, tornando-se espiritualmente tão inerte, vazio,
rebelde e vergonhoso quanto se menciona que o ídolo é. Por exemplo, quando se
retratam os ídolos com olhos e orelhas que não enxergam nem ouvem, afirma-se
que seus adoradores têm olhos e orelhas, mas não veem nem ouvem. Além disso,
tam bém vou m e concentrar no fato de que os adoradores do D eus verdadeiro
refletem sua imagem em bênção. Todos os seres humanos foram criados para ser
criaturas refletoras, e vão refletir aquilo com que estão fundamentalmente com ­
prometidas, seja o Deus verdadeiro, seja qualquer outro objeto da ordem criada.
A ssim , reiterando o tem a principal deste livro, nós nos assemelhamos àquilo que
adoramos, p ara nossa ruína ou para nossa restauração.

18V. de Edward P. Meadors, Idolatry an d the Hardening o f the H eart (New York: T & T Clark,
2006), pref., 2-3, 3 7 -3 8 ,4 9 ,5 2 ,5 9 , 72, 8 4 ,1 1 0 ,1 6 7 ,1 7 1 -1 7 2 ,1 9 0 ,1 9 4 . A maioria dos exemplos
importantes se baseia em minhas publicações anteriores, mas Meadors menciona certos exemplos
não contidos nessas publicações, os quais também observei de maneira independente ao pesquisar
para este livro. Dentro do possível, mostrarei em determinadas partes deste livro esses exemplos
que tenho em comum com Meadors.
19Ao longo do estudo, vou assinalar a importância da obra de Meadors.
Uma breve explicação da abordagem interpretativa deste livro
Antes de seguir para o assunto principal, é importante examinar os pressupostos
e o método hermenêutico que estão na base da minha interpretação da Escritura
neste livro. Para o leitor comum, esta discussão talvez pareça um tanto detalhada,
mas procurei simplificar um dos meus principais métodos de interpretar a E scri­
tura a fim de torná-lo compreensível para um público mais amplo. M esm o assim,
imagino que haverá ocasiões no restante deste capítulo em que alguns leitores
terão de exercitar a paciência para acompanhar o meu raciocínio. Creio, porém,
que essa paciência valerá a pena, pois perm itirá que os leitores com preendam
melhor o livro todo.
U m pressuposto importante por trás deste estudo é a inspiração divina de
toda a B íblia, tanto do A ntigo quanto do Novo Testam ento. Essa perspectiva
fundamental significa que existe unidade na Bíblia, porque toda ela é a Palavra
de Deus. Apesar de certamente haver divergências teológicas significativas, essas
divergências em última análise não são inconciliáveis. Por isso, é legítimo procu­
rar identificar temas comuns entre os dois Testamentos. Em bora os intérpretes
divirjam acerca de quais sejam os temas unificadores mais im portantes, os que
afirmam a autoria divina definitiva da Escritura têm um banco de dados comum
para discutir e debater.20
O utro pressuposto importante é que as intenções do divino autor comuni­
cadas pelos autores humanos são compreensíveis para os leitores de nossos dias.
Apesar de ninguém conseguir entender plenamente essas intenções, é possível
compreender o suficiente delas, sobretudo no que diz respeito aos propósitos de
salvação, santificação e da glorificação de D eus.21
Nesse quadro de hipóteses, vou interpretar alguns textos fundamentais do
A ntigo Testam ento e em seguida procurar delinear com o esses textos vetero-
testam entários são mencionados ou com o se alude a eles em textos posteriores
do A ntigo e do Novo Testamento. Para alguns leitores, a primeira pergunta que
talvez ocorra é se minhas interpretações desses textos fundamentais e dos textos
posteriores que a eles aludem são corretas. Vou empregar um método que com ­
bina exegese histórico-gramatical com exegese contextual-canônica. E m primeiro

20Para saber sobre o meu entendimento de como se deve compreender inspiração e autoridade
da Escritura, v. meu livro The Erosion oflnerrancy in Evangelism (Wheaton: Crossway, 2008).
21V., de G. K. Beale, “Questions o f Authorial Intent, Epistemology, and Presuppositions and
their Bearing on the Study of the Old Testament in the New: a Rejoinder to Steve Moyise”, Irish
Biblical Studies 21 (1999): 1-26, que toma como base a obra de Kevin J. Vanhoozer, Is There a M ea­
ning in This Text? (Grand Rapids: Zondervan, 1998) e, E. D. Hirsch, Validity in Interpretation (New
Haven, Conn.: Yale University Press, 1967).
lugar, a exegese histórico-gramatical visa determinar o significado de uma passa­
gem examinando-a em seu contexto literário e histórico, levando em consideração
dificuldades gramaticais e sintáticas, variantes textuais, significados de palavras,
figuras de linguagem, contexto histórico (A ntigo O riente Próxim o, judaico ou
helenista) e teologia. Quando digo exegese contextual-canônica, tenho em mente
o estudo atento das alusões literárias de uma passagem (quer do A ntigo Testa­
mento no próprio Antigo Testamento, quer do Antigo Testamento no Novo Tes­
tam ento, quer alusões nos escritos do mesmo autor; como, por exemplo, Paulo
poder estar fazendo uma associação com alguma coisa de uma de suas cartas ante­
riores). H oje em dia, em geral, se chama isso de intertextualidade, assunto sobre
o qual proliferam publicações.22
A intertextualidade terá muita atenção nesta obra. Vários fatores devem ser
levados em consideração quando se trabalha nesta área. Prim eiro, o intérprete
tem de demonstrar que um texto posterior está de fato associado literariamente
a um texto anterior (p. ex., pela redação única e inconfundível ou por um con­
ceito único e inconfundível, ou ambos).23 Talvez eu faça algumas associações que
outros intérpretes não fazem. Na verdade, nesse campo há estudiosos minimalistas
e outros maximalistas. Os minimalistas são cautelosos quanto a enxergar ligações
literárias alusivas e, quando as identificam , não lhes atribuem muita im portân­
cia interpretativa. D e fato, muitos estudiosos do Novo Testam ento nem sequer

22Para ter apenas uma amostra de obras sobre intertextualidade, além das referências a Richard
B. Hays a seguir, v., de S. Draisma, org., Intertextuality in Biblical Writings, Fetschriftfor B. van Iersel
(Kampen: J. H. Kok, 1989); Michael A. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford:
Clarendon, 1985); Daniel Boyarin, Intertextuality and the Reading o f Midrash (Bloomington and
Indianapolis: Indiana University Press, 1990); Richard L. Schultz, The Searchfo r Quotation, JSOTSup
180 (Sheffield, U.K.: Sheffield Academic, 1999), e a bibliografia; Richard L. Schultz, “The Ties that
Bind: Intertextuality, the Identification of Verbal Parallels and Reading Strategies in the Book of
the Twelve”, in Thematk Threads in the Book o f the Twelve, org. P. L. Redditt e A. Schart, BZA W
325 (Berlin: W. de Grutyer, 2003), p. 2 7 -4 5 .0 campo incipiente do uso do Antigo Testamento no
próprio Antigo Testamento e o campo já estabelecido do uso do Antigo Testamento no Novo pro­
porcionam muitos estudos do mesmo fenômeno; podem-se encontrar exemplos em G. K. Beale e
D. A. Carson, Comentário bíblico do uso do Antigo Testamento no Novo Testamento (São Paulo: Vida
Nova, 2014).
23As definições da palavra “intertextualidade” variam. Eu a emprego como sinônimo de “alusão”:
o uso proposital de um texto anterior pelo autor de um texto posterior. Outros fazem distinção entre
os dois termos, definindo “alusão” como acabei de definir e “intertextualidade” como o estudo sin-
crônico de múltiplas ligações entre textos não resultantes da intenção do autor, mas consideradas
em geral apenas da perspectiva do leitor (para mais detalhes dessa distinção, v., de B. D. Sommer,
“Exegesis, Allusion and Intertextuality in the Hebrew Bible, a Response to Lyle Eslinger, Vetus
Testamentum 46 (1996): 486-89).
consideram que o significado original de determinado texto do A ntigo T esta­
mento tenha algo a ver com o seu uso no Novo Testam ento, mesmo quando se
trata de citações formais de tais textos. E u sou maximalista, o que significa que
sou aberto a investigar mais relações intertextuais do que outros estudiosos. Isso,
porém, não significa que eu me contente em fazer eisegese (imputar sentido ao
texto) dessas ligações, mas que sempre procuro dar uma explicação sensata para
cada associação literária e a correspondente interpretação da associação que pro­
ponho. Todas as associações propostas têm graus de possibilidade e probabili­
dade. As associações que proponho aqui são aquelas cuja legitimidade considero
provável. N o entanto, reconheço que nem todos concordarão com as associações
que depreendi, nem com as interpretações delas que propus.
Entre os critérios importantes para determinar a legitimidade de alusões de
textos bíblicos anteriores em textos posteriores estão: 1) o texto anterior tinha
de estar facilm ente acessível ao autor, 2) volume (em que medida a referência é
evidente nas palavras?24), 3) recorrência ou agrupamento (com que frequência
o autor [p, ex., Isaías ou Paulo] cita a referência anterior do Antigo Testamento
ou com que frequência se refere ao m esm o contexto veterotestam entário em
outro lugar exceto essa passagem?), 4) coerência temática (até que ponto a refe­
rência do A ntigo Testam ento se enquadra na linha geral de raciocínio do autor
posterior?25), 5) satisfação (faz sentido no contexto mais amplo da argumenta­
ção do autor?), 6) plausibilidade histórica (a situação histórica perm itia que o
autor entendesse a referência do Antigo Testamento e que os leitores/ouvintes a
compreendessem?26), 7) história de interpretação (outros intérpretes identifica­
ram as mesmas alusões ou ecos veterotestamentários nesses textos posteriores?).
Estes critérios podem ter efeito cumulativo para indicar a probabilidade da pre­
sença de uma alusão ao A ntigo Testam ento.27 Por fim, o que mais im porta é a

24Aqui, por exemplo, o que está em mente é o número de termos textuais compartilhados e sua
singularidade, porém, quando se reproduzem trechos inteiros (não apenas palavras), a probabili­
dade de que exista uma alusão aumenta.
2S0 conhecimento do contexto aludido é muito importante para compreender melhor o texto que
faz a alusão (isso é muito próximo de um critério sugerido por Schultz, Searchfor Quotation, 224-227).
26Esperava-se que os leitores ou os ouvintes tivessem ciência da alusão, particularmente no caso
de uma alusão breve? (cf. Schultz, Searchfor Quotation, 231,236).
27Esses critérios que aqui se aplicam aos usos intertextuais tanto do Antigo quanto do Novo
Testamento são tomados de Richard B. Hays, Echoes o f Scripture in the Letters o f Paul (New Haven,
Conn.: Yale University Press, 1989), p. 29-33, que ele aprofunda em The Conversion o f thelm agi-
nation (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), p. 34-44, para identificar ecos do Antigo Testamento nos
textos paulinos. Também há obras úteis que examinam critérios semelhantes para identificar alu­
sões de passagens veterotestamentárias em textos posteriores do Antigo Testamento, p. ex., entre
singularidade de um vocábulo, a combinação de palavras, a ordem das palavras
ou até o tema (se este for particularmente exclusivo). Todavia, é preciso lembrar
que o exame das evidências para identificar alusões não é uma ciência exata, mas,
sim, um tipo de arte.28
Não obstante, com base nas mesmas evidências, os leitores vão tirar conclu­
sões diferentes, alguns classificando uma referência com o provável, outros con­
siderando essa mesma referência apenas possível ou mesmo tão fraca que nem
sequer mereça uma análise. Procurei incluir para estudo neste livro as alusões ao
Antigo Testam ento cuja legitimidade é atestada por evidências suficientes e que
eu considero prováveis (entre essas estão não apenas referências feitas por autores
do Novo Testamento, mas também as que autores veterotestamentários posterio­
res fizeram a textos mais antigos do Antigo Testam ento). Alguns, porém, talvez
ainda questionem se determinado autor pretendeu fazer uma alusão específica e
perguntem: “Se o autor de fato pretendia comunicar todo o significado do texto
veterotestamentário sobre o qual se está argumentando, ele não deveria ter dei­
xado a explicação desse texto e suas relações mais explícitas?”. E m alguns desses
casos, reconfieço a possibilidade de que autores posteriores (como Paulo) talvez
tenham apenas pressuposto mentalmente a associação veterotestamentária, uma
vez que eram leitores profundos e muito experientes das Escrituras do A ntigo
Testamento. Isso não implica que não haja associação semântica com o texto do
Antigo Testam ento em análise, mas, sim, que ou o autor não tinha consciência
de que estava fazendo a referência, ou não pretendia necessariamente que seus
leitores e ouvintes se dessem conta da alusão ou eco. E m ambos os casos, a iden­
tificação da referência e o enriquecim ento do significado que vem do contexto
do texto-fonte podem revelar os pressupostos subjacentes ou implícitos do autor,
os quais formam a base para suas afirmações explícitas no texto.29
Se o pressuposto de que em última instância Deus é o autor do cânon está
correto, então partes posteriores da Escritura esmiúçam o “relato compacto” de

outras, v. Schultz, Searchfor Quotation, 22-239; idem, “The Ties that Bind”; Sommer, “Exegesis,
Allusion and Intertextuality”, que também citam fontes pertinentes para posterior consulta. Para
uma análise caso a caso de alusões intrabíblicas importantes, v., p. ex., Fishbane, Biblical Interpre-
tation in Ancient Israel.
28Sobre isso, v. Sommer, “Exegesis, Allusion and Intertextuality”, 485-86. E possível apresentar
critérios introdutórios detalhados para verificar alusões, mas, no fim, é a análise caso a caso de cada
alusão estudada que convencerá ou não.
29Este parágrafo é adaptado de “Colossians and Philemon”, in Commentary on the New Testa­
ment Use o f the Old Testament, p. 842. [Edição em português: Comentário Bíblico do Uso do Antigo
Testamento no Novo Testamento (São Paulo: Vida Nova, 2014).]
partes anteriores. E m alguns casos, isso talvez signifique que ideias secundárias
de um texto veterotestam entário se desenvolveram no texto alusivo posterior.
Tam bém implica que há uma relação recíproca entre o uso de textos anteriores
por textos posteriores (como afirmou Agostinho, o Novo Testamento está oculto
no A ntigo, e o Antigo é desvelado no Novo [Quaest. Hept. 2 .7 3 ];30 a máxima de
Agostinho pode do mesmo modo aplicar-se ao uso do A ntigo Testam ento no
próprio A ntigo Testam ento). A Escritura interpreta a Escritura é um preceito
fundamental da Reform a. Alguns acadêmicos, mesmo os que aceitam a inspira­
ção divina da Bíblia, hesitam ou duvidam abertamente dessa abordagem de ida e
volta. Parece que muitos deles preferem um desenvolvimento mais linear entre os
textos relacionados e desconfiam da prática de transferir o significado de textos
posteriores para os textos anteriores. E m m inha opinião, se um texto posterior
de fato explica a ideia de um texto anterior, é porque o significado desenvolvido
pelo texto posterior estava incluso originariamente no “significado compacto” do
texto anterior. Acredito que ambas as abordagens são válidas, embora, é claro, se
possa fazer mau uso desse m étodo (ou de qualquer outro), de modo não con ­
trolado ou equivocado. À s vezes é praticam ente impossível datar com precisão
dois textos veterotestam entários que são vinculados um ao outro pelo vocabu­
lário e, portanto, intertextuais, uma vez que podem ter sido escrités mais ou
menos na mesma época geral. Por isso, em vez de especular sobre qual é o ante­
rior e qual desenvolve o outro, às vezes é melhor entender que um é comentário
do outro. C om o Brevard Childs assinala a respeito do vínculo claro entre Isaías
2 .1 -4 e M iqueias 4 .1 -3 (livros, aliás, cuja data de escrita é praticamente impos­
sível determinar com precisão): “os dois [textos] devem ser ouvidos juntos para
enriquecim ento mútuo no corpus geral” do cânon, que lhes deu form a e fez que
se moldassem um ao outro.31 R . L . Schultz diz que essa avaliação pode aplicar-se
a paralelos textuais intencionais “no corpus profético ou na Bíblia H ebraica em
geral”.32 Vamos encontrar alguns casos semelhantes a esse no capítulo 2 (sobre­
tudo no que se refere à análise de Oseias 4.7; Salmos 106.18; 2Reis 17.15 e Jere­
mias 2 .5 ,1 1 ). M esm o quando discordo da datação da alta crítica para os livros
do Antigo Testamento, aqueles dos quais discordo e que, contudo, ainda mantêm
a opinião de um cânon revestido de autoridade, talvez, em última análise, ainda
considerem os dois textos mutuamente interpretativos.

30Traduzido por Jan Walgrave, Unfolding Revelation: the Nature ofD octrinal Development (Phi­
ladelphia: Westminster, 1972), p. 53.
31B. S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (London: SCM , 1979), p. 438.
32Schultz, “The Ties That Bind”, 45 (para a bibliografia, observe que o artigo todo se encontra
nas p. 27-45).
O círculo acadêmico, incluindo-se muitos evangélicos especialistas em Antigo
Testam ento, norm alm ente não acha que projetar o significado de textos poste­
riores em textos anteriores seja um método hermenêutico legítimo. Empreguei
essa particular abordagem intertextual dupla num livro anterior sobre teologia
bíblica, The Temple an d the Church’s Mission [O Templo e a missão da igreja], obra
que indico como exemplo do tipo de método que seguirei no presente volume.33
H á anos me empenho para analisar as espinhosas questões do Antigo Testamento
no Novo, e os leitores podem consultar algumas das minhas investigações em que
procurei tratar desse polêmico tem a.34
Na verdade, juntamente com minha obra sobre o templo, estou tentando criar
um método mais atual de fazer teologia bíblica no mundo de fala inglesa. Isto é,
a maioria das tentativas anteriores de fazer teologias bíblicas da Bíblia como um
todo se concentrou em rastrear temas através de vários livros bíblicos ou em toda
a B íblia de form a geral. O problema constante desse m étodo é decidir quais os
temas predominantes a ser estudados e desenvolvidos. Q uero me concentrar (e
interpretá-los) nos téítos veterotestamentários que vejo repetidamente citados ou
aludidos em trechos posteriores da Escritura , tanto em escritos posteriores no
Antigo Testamento quanto no Novo Testamento. Isso deve dar mais objetividade
para decidir o que identificar como principais temas bíblico-teológicos, visto que
são exatamente esses temas desenvolvidos textualmente pela própria Escritura.
U m ponto particularmente difícil no atual projeto é determinar quanto do
significado contextual do texto anterior aludido num texto posterior se trans­
fere para o texto posterior. Isso é fonte de muito debate e discussão no campo da
intertextualidade. N orm alm ente, sustentarei que as principais ideias dos textos
anteriores são desenvolvidas nos textos posteriores, entretanto, algumas vezes,
mesmo o que talvez consideremos ideias secundárias pode ter efeito na passa­
gem alusiva posterior. Às vezes pode ser conveniente esclarecer no texto poste­
rior alguma influência sutil do texto anterior. Esse esclarecimento se baseia em
pistas do contexto imediato do versículo alusivo que insinuam a presença da ideia
do texto anterior aludido. Podemos nos referir a esses fenômenos como ecos ou
reverberações de um texto anterior em textos posteriores. Nesse sentido, um texto
pode “aludir a um texto anterior de maneira que evoque ressonâncias desse texto
além das que estão citadas explicitamente [no texto posterior]. Isso implica que

330 título completo da obra é The Temple and the ChurcVs Mission: a Biblical Theology o f the D w el-
ling Place o f God, nsbt 17 (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2004).
34P. ex., v. Beale, Revelation, incluindo a bibliografia, que contém outras obras de Beale sobre o
mesmo assunto.
para interpretar [...] o leitor terá de recuperar as correspondências não declara­
das ou suprimidas entre os dois textos”.35 Isso significa que “precisamos voltar e
examinar os contextos mais abrangentes nos precursores escriturísticos para com­
preender [...] os efeitos produzidos pelas relações intertextuais”,36 Nesse aspecto, parte
do papel da teologia bíblica é observar os elos interpretativos entre passagens que
têm entre si um vínculo evidentemente literário (como, por exemplo, citações no
Novo Testam ento). Assim , parte da tarefa é identificar esses elos interpretativos
que não são declarados textualmente pelo escritor que está citando ou aludindo.
Nesse aspecto, é provável que haja uma diferença particular de opinião quanto
ao meu entendimento de como alguns textos do Antigo Testamento sobre idola­
tria (p. ex., principalmente Is 6) são usados no Novo Testamento. Alguns talvez
aleguem que, mesmo que eu esteja certo acerca do sentido de idolatria de Isaías
6 (v. capítulo 2 ), esse sentido não é transportado para as citações de Isaías 6 nos
quatro Evangelhos nem em A tos. E u defendo que esse significado permanece
incluído e se aplica à idolatria de Israel no primeiro século, idolatria que não era
curvar-se para cultuar imagens, mas, sim, confiar nas tradições em vez de Deus e
sua Palavra viva. Conquanto as palavras ídolo e idolatria ocorram raramente nos
Evangelhos, acredito que no aspecto conceituai se possa defender a tese con ­
vincente de que a tradição criada pelos homens era o ídolo de Israel. E m outras
palavras, existe um problema bíblico-teológico no Novo Testamento comparado
ao Antigo: por que o A ntigo Testam ento é tão saturado com o problema explí­
cito da idolatria de Israel, enquanto o Novo Testamento não se ocupa tanto desse
assunto? O s Evangelhos e os demais livros do Novo Testam ento praticam ente
não se referem ao tem a de modo patente (embora, a bem da verdade, seções de
Atos e escritos paulinos contenham algumas referências à idolatria, e o livro de
Apocalipse aborde o tópico de forma mais elaborada). Devemos concluir que o
problema da idolatria cessara ou deixara de ser tão agudo na história posterior
de Israel na época de Jesus, ou então que não era problema na igreja do primeiro
século? Essa solução não é satisfatória, como demonstrarei mais adiante.
Nessa mesma linha, Richard Hays toca na problemática questão de quanto
determinado autor do Novo Testam ento (e eu incluiria autores veterotestamen-
tários) pode desenvolver um texto veterotestamentário anterior e se tais desenvol­
vimentos criativos ainda permanecem dentro dos contornos conceituais originais
do contexto do A ntigo Testam ento. E le fala a respeito do “poder dos textos de
engendrar interpretações não previstas capazes de transcender a intenção do autor

35Hays, Conversion o f the Imagination, p. 2.


36Ibidem, p. 2-3.
original e a situação histórica”.37 Não se deve considerar que isso seja um argu­
m ento a favor da corrente radical da teoria literária que se concentra na reação
do leitor ao invés da intenção do autor ( reader-response criticisní). Antes, trata-se
de uma leitura em que se continua percebendo que o texto veterotestamentário
perm anece im pondo seu sentido original sobre o autor do texto posterior (em
alguns casos, sublim inarm ente), mesmo quando o autor desenvolve o sentido
original de form a criativa, além do que pode parecer o significado superficial do
texto do Antigo Testam ento.38
Portanto, os autores do Novo Testam ento, ou os do A ntigo, antes deles,
podem elaborar sobre os textos veterotestamentários anteriores que interpretam
e desenvolvem criativamente. A criatividade, porém, tem de ser considerada para
o entendim ento desses textos, à luz dos novos acontecim entos de um a época
histórico-redentiva do A ntigo Testamento, ou de seus desdobramentos, à luz de
fatos posteriores da vinda e obra de Cristo. Nesse sentido, parte do desenvolvi­
m ento criativo está apenas no fato de que o cumprimento sempre concretiza a
profecia anterior de um modo que, em alguma medida, seria imprevisível aos
profetas veterotestamentários anteriores. O utro modo de dizer isso é que a reve­
lação progressiva sempre desvenda coisas que não foram vistas com tanta clareza
antes. A metáfora de Geerhardus Vos para esse desenvolvimento criativo entre
os Testamentos é que as profecias e os textos do Antigo Testamento são semen­
tes, e o entendimento posterior do Antigo e do Novo Testamento desses mesmos
textos são plantas que brotam e florescem das sementes. Por um lado, a planta
madura talvez não se pareça com a semente (como nas comparações botânicas),
mas a exegese atenta dos contextos do Antigo e do Novo Testamento é capaz de
revelar pelo menos algumas ligações orgânicas.
Essa ideia hermenêutica é difícil e, por isso, talvez mais uma ilustração possa
ajudar a explicá-la. Imagine que eu diga: “Nada me dá mais prazer do que a Terceira
Sinfonia de Beethoven e composições do mesmo tipo”. U m amigo pode reagir
perguntando: “A sinfonia lhe dá mais prazer do que um passeio num lindo dia de
primavera?”. O meu amigo me entendeu mal ao levar o comentário ao pé da letra.
Eu estava usando uma hipérbole, de modo que um passeio num belo dia de prima­
vera não entrava na categoria do que eu queria dizer com “coisas que me agradam”,
pois sem dúvida esse passeio pode me agradar tanto quanto a Terceira Sinfonia
de Beethoven. Empreguei a palavra “nada” como hipérbole para “nenhuma outra
obra de arte musical comparável”. Com o eu sabia que “um passeio num lindo dia

37Hays, Conversion o f the Imagination, p. 169.


38Ibidem, p. 173-176.
de primavera” não devia estar incluído na categoria específica de “coisas que me
agradam”? Algum princípio primordial do meu significado deve ter determinado
que “um passeio num lindo dia de primavera” devia ser excluído do que eu queria
dizer e que a canção “You A in t N othing but a H ound D o g ” [Você não passa de
um cão de caça], do Elvis Presley, também não se enquadrava no gênero musical
que eu tinha em m ente, bem com o uma série de outras composições não clás­
sicas. Isso porque eu pretendia me referir a um tipo particular de “coisa que me
agrada” e “contemplava todas as possíveis espécies pertencentes àquele gênero”,39
excluindo outras que não estivessem dentro do universo de composições clássicas
e barrocas comparáveis. Certam ente, minha intenção consciente não incluía todas
as músicas que me agradam, mas apenas algumas escolhidas, tampouco me pas­
savam pela m ente todas as peças musicais que não agradam, mas apenas algu­
mas. Se meu amigo me perguntasse se eu incluiria a M issa em B M enor de Bach
entre as obras que me agradam particularmente, eu responderia que sim, ainda
que minha intenção consciente apenas incluísse explicitamente a Terceira Sinfo­
nia de Beethoven e, implicitamente, o Messias, de Handel, os Concertos de B ran-
demburgo, de B ach, e as Quatro Estações, de Vivaldi. M eu amigo poderia sugerir
mais peças musicais que eu incluiria ou excluiria do meu tipo musical preferido,
mas que não faziam parte da minha declaração explícita, nem da minha intenção
consciente implícita.40 Tais significados implícitos do meu “tipo preferido” podem
ser chamados de implicações do significado textual explícito41 ou de detalhamento
ou esmiuçamento da minha declaração mais condensada sobre música.
A mesma dinâmica interpretativa que havia entre a minha declaração sobre
música e a interpretação do meu amigo dessa afirmação se aplica ao modo que
os escritores bíblicos posteriores interpretam as obras dos autores anteriores,
além de explicar o que eu quis dizer anteriorm ente quando disse que algumas
dessas interpretações posteriores podem ir além da intenção autoral consciente
das declarações do autor anterior. Essas interpretações, portanto, as desenvol­
vem, mas ainda se m antêm de acordo com elas e coerentes com o tipo desejado
da declaração feita anteriormente.
Essa ideia de “tipo desejado” ajuda a compreender e analisar o uso do Antigo
Testamento. Primeiro, quando um autor neotestamentário faz alusão a determi­
nado texto, pode-se perguntar que aspectos do contexto veterotestamentário ele

39Hirsch, Validity in Interpretation, p. 49.


40Essa ilustração sobre música clássica foi adaptada, com algumas modificações, de Hirsch, Vali­
dity in Interpretation, p. 48-49.
41Ibidem, p. 61-67.
tem em mente, uma vez que é evidente que os autores neotestamentários demons­
tram graus variados de consciência de contexto quando fazem referência a uma
passagem do A ntigo Testamento. E m cada caso, é bem provável que o autor do
Novo Testam ento tenha explicitamente na cabeça algum aspecto específico do
texto que quase sempre é percebido pela m aioria dos leitores e talvez ele tenha
conscientemente no pensamento outros aspectos não explícitos, mas que não trans­
parecem na sua expressão escrita. Se tivéssemos oportunidade de lhe perguntar
diretamente, depois que tivesse acabado de escrever, que outros aspectos ele tinha
em m ente, talvez ele reconhecesse alguns. M esm o se perguntássemos se outros
aspectos contextuais do texto do A ntigo Testam ento constavam, ou não, de sua
intenção inconsciente (ou nos parâmetros do seu tipo desejado), ele talvez reco­
nhecesse mais alguns.42 Ir além do que é evidentemente exemplo explícito e claro
do tipo desejado do autor é uma questão de conjecturas da parte do intérprete, o
que implica graus variados de possibilidade e probabilidade (na verdade, às vezes é
difícil saber se o escritor neotestamentário está ao menos consciente de algumas de
suas próprias referências ao Antigo Testamento, que são aparentes para os comen­
taristas, mas podem ser apenas fruto de uma mente saturada do estilo, da reda­
ção e das ideias do Antigo Testamento, que são exprimidas inconscientemente).43
Esses significados múltiplos não devem ser confundidos com a ideia de alegoria
ou com o tipo de significados plurais contraditórios defendido por alguns críticos
seguidores da teoria da reação do leitor ( reader-response); antes, são camadas que
se desdobram de um texto anterior construído de forma compacta.44

42TaIvez seja isso que S. Moyise tem em mente quando se refere ao uso do salmo 89 em Apo­
calipse 1.5: “Isso não quer dizer que a discussão do efeito do eco intertextual deve se restringir à
intenção consciente de João. Não há motivo para supor que João cogitou todas as possibilidades de
relacionar o Salmo 89 com o Cristo vivo de Apocalipse 1.5” {The Old Testament in the Book ofB xve-
/arioHjSNTSUP 115 [Sheffield, UK.: Sheffield Academic, 1995], p. 118).
43V., de Beale, Johrís Use o f the Old Testament in Revelation, p. 163-167.
44Isso é compatível com o que Christine Helmer acertadamente diz: “Textos bíblicos são teologi­
camente subdefinidos” e são, na interpretação escriturística posterior, “reescritos [...] contextualizados,
concretizados e interpretados [...] mediante processos de recontextualização e reconceptualização
dos textos”; tais textos, “em virtude de sua [...] incorporação em seqüências maiores do gênero [de
livros canônicos posteriores] fazem reivindicações em camadas textuais diferentes visando signi­
ficados teológicos diferentes” (“Introduction: Multivalence in Biblical Theology”, in The M ultiva-
lence o f Biblical Texts and Theological Meanings, org. C. Helmer, S B L Symposium Series 37 [Atlanta:
Society o f Biblical Literature, 2000], p. 3-4). Minha única reserva quanto a esse material é que,
embora eu enxergue que os mesmos textos produzem uma pluralidade de interpretações por intér­
pretes bíblicos e pós-bíblicos posteriores, não considero que tais interpretações sejam mutuamente
excludentes (se é isso que Helmer quer dizer com “diferente”), mas, sim, um desenvolvimento de
uma expressão compacta original de um ato de fala autoral.
Expus tudo isso para dizer que farei investigações interpretativas como essas
no estudo de como os textos veterotestamentários utilizam textos mais antigos do
próprio Antigo Testamento e de como o Novo Testamento usa o Antigo. Embora
alguns leitores não concordem com algumas conclusões sutis que tiro de textos do
A ntigo Testam ento, espero que pelo menos compreendam a metodologia geral
que procuro seguir e que a diferença de opinião nesses assuntos é válida. Alguns
talvez considerem que às vezes estou fazendo exegese histórico-gram atical ou
exegese bíblica e canônica, outros, que estou fazendo eisegese. Porém, às vezes
estou fazendo hiperegese — isto é, vou além da intenção original consciente do
autor do A ntigo Testamento, sem a violar, mas transcendendo, ao desenvolvê-la
com empenho criativo à luz da contínua revelação progressiva e coerentemente
com os parâmetros do tipo desejado da declaração original. N o entanto, alguns
estudos intertextuais neste livro vão argumentar que uma ideia sutil ou im plí­
cita identificada num texto veterotestamentário anterior é desenvolvida de forma
mais explícita por textos neotestamentários ou veterotestamentários posteriores.
Esse raciocínio, por exemplo, será aplicado ao caso de passagens posteriores das
Escrituras (O s 4.7; SI 106.20; Jr 2 .1 1 ; Rm 1.21,23; IC o 1 0 .7 ,1 8 -2 1 ) que inter­
pretam o episódio do bezerro de ouro de Êxodo 32.
O estilo de projeto de teologia bíblica da “B íb lia inteira” sobre um tem a
normalmente não permite uma exegese minuciosa de cada passagem analisada.
M uitos textos examinados com mais brevidade são legitimados pelas evidências
cumulativas do livro todo. Nesse tipo de empreendimento, em que procuramos o
desenvolvimento de um tema, podemos ser tentados a enxergar demais e acabar
fazendo eisegese, isto é, inserir o tema numa passagem em que ele não existe. Don
Carson expôs muito bem esse problema, que se aplica particularmente a obras
sobre teologia bíblica:

Quando meus orientandos de doutorado iniciam suas pesquisas, sempre lhes digo,
correndo o risco de uma simplificação exagerada, que as teses no campo geral das
ciências humanas, entre elas as disciplinas bíblicas e teológicas, podem dividir-se em
dois grupos. No primeiro, o aluno começa com uma ideia, um insight novo, uma tese
para testar à luz das evidências. No segundo, o aluno não tem nenhuma tese para
começar, mas gostaria de investigar as evidências em determinada esfera para ver
exatamente o que ocorre num grupo [de] textos e reconhece a incerteza quanto aos
resultados. A vantagem das teses do primeiro grupo é que o trabalho é fascinante
desde o começo e orientado pela tese que está sendo testada; o perigo é que, a não
ser que o estudante tome precauções extraordinárias e tenha notável autocrítica, a
tentação de adaptar as evidências à tese proposta é quase irresistível. A vantagem
das teses do segundo grupo é que têm mais probabilidade de produzir resultados
mais equilibrados que as do primeiro, visto que o pesquisador não tem nenhuma
ideia predeterminada e poderá seguir as evidências não importa aonde o levem. O
perigo é que no fim do processo talvez não haja uma tese, mas apenas uma porção
de dados bem organizados. Na realidade, claro, os projetos de dissertação normal­
mente são um misto de ambos os grupos de diversas maneiras.43

Este livro certamente se enquadra no primeiro grupo. Tenho uma tese espe­
cífica sobre idolatria e procurei separar as passagens bíblicas em que acredito ela
está expressa. As vezes, essa tese se torna uma lente por meio da qual se enxergam
alguns textos por um ângulo não percebido de outro jeito . Essa lente tam bém
pode me fazer enxergar coisas numa passagem que de fato não estão lá. É possível,
pois, que ocorra eisegese neste livro, mas procurei evitar essa armadilha, contor­
nando esses perigos para não adaptar as evidências à minha proposta. É claro que
os leitores terão de verificar se tive cuidado suficiente e exerci o devido controle
ou se caí nas armadilhas da eisegese. E precisamente nesses pontos que susten­
tarei que estou trazendo à tona algumas camadas sutis do significado compacto
da passagem bíblica anterior aludido na passagem sob exegese ou nessa própria
passagem. E m muitos casos difíceis, vou citar alguns comentaristas que concor­
dam com minha proposta, enquanto outros comentaristas não mencionados não
argumentaram contra ela, mas apenas não mencionaram sua plausibilidade. Por­
tanto, rogo que se avalie o gênero em que estou escrevendo e o método que estou
empregando. D o mesmo modo, peço aos leitores que procurem o equilíbrio entre
uma hermenêutica de amor e uma hermenêutica de desconfiança, assim como eu
também necessito ter o mesmo equilíbrio entre a hermenêutica da recuperação e
a hermenêutica da desconfiança.
Por conseguinte, a estratégia de argumentação característica deste livro será
a apresentação de algumas linhas de raciocínio a favor de determinada interpre­
tação, associação literária e suas implicações interpretativas. Algumas evidências
são mais fortes do que outras, mas, ao examinar os materiais pertinentes como
um todo, o menos convincente deve tornar-se mais signficativo do que quando
observado individualmente. Por isso, às vezes alguns argumentos a favor de deter­
minada interpretação não valem por si mesmos, mas visam adquirir mais poder
persuasivo quando vistos por outras perspectivas de raciocínio. M esm o quando
não for esse o caso, a intenção é que o peso total dos argum entos cumulados
demonstrem a viabilidade ou probabilidade da ideia central ou da associação lite­
rária que está sendo defendida.

45Resenha de Chris VanLandingham de Judgement andJustification in Early Judaism an d the


Apostle Paul, de D. A. Carson, in Review o f Biblical Literature 12 (2007).
D iante disso, posso classificar m inha abordagem bíblico-teológica com o
canônica, genético-progressiva (ou de desenvolvimento orgânico) e intertextual.
E ste projeto talvez seja um pouco mais difícil do que meu livro sobre uma
teologia bíblica do Templo, uma vez que trata de um tema mais sutil. Não procuro
seguir o tem a amplo da idolatria ao longo de todo o cânon, mas tento delinear
a ideia específica sobre idolatria de que o adorador se torna semelhante ao que
adora, o que foi pouco estudado em obras anteriores sobre idolatria. O que deixa o
estudo também instigante é o fato de minha área de pesquisa e ensino ser o Novo
Testamento, enquanto boa parte deste livro cobre o Antigo Testamento. Apesar
disso, os estudiosos cristãos devem ter com petência para trabalhar bem com os
dois Testamentos e, já que tenho alguma formação na área de Antigo Testamento,
aventurei-me onde muitos pesquisadores do Novo Testam ento não ousam pisar.
Espero que minhas deficiências e a relativa falta de experiência nessa área não
sejam obstáculos intransponíveis para realizar este empreendimento com eficácia.
Talvez seja conveniente um comentário sobre o público a que o livro se des­
tina. O alvo principal são os leitores cristãos sérios — tanto membros de igreja
leigos como seminaristas ou bacharelandos de teologia. Espero, porém, que também
contribua para a pesquisa bíblica no campo da teologia bíblica. Comunicar-se com
os dois tipos de público é como andar na corda bamba: se não houver argumen­
tação suficiente em muitas áreas, os intelectualizados ficarão insatisfeitos, mas, se
houver muita matéria acadêmica, o leitor leigo comprometido ficará sobrecarre­
gado. Por isso, vou procurar ao máximo me equilibrar nessa corda. E preciso frisar
que este livro se concentra em interpretação bíblica e teologia bíblica, e não tanto
na aplicação prática dessas verdades no mundo moderno (este será o assunto do
último capítulo). Contudo, espero que o leitor obtenha os princípios teológicos
com o intuito de viver como cristão fiel num mundo idólatra.
Agora vou proceder à análise da natureza da idolatria, sobretudo no que se
refere ao modo que a natureza espiritual do idólatra assume a natureza espiritual
do ídolo que ele adora. Tam bém será tratada em alguma medida a questão de
que os fiéis a Deus o refletem ao adorá-lo, embora o assunto ocupe um capítulo
inteiro mais adiante, depois que o problema da idolatria tiver sido suficientemente
exposto nos capítulos a seguir.
1
Exemplo fundamental de que
você se torna aquilo que adora
Isaías 6

amos analisar o que os israelitas refletiam, observando primeiro Isaías 6,

V texto que contém elementos que remontam ao início da história de Israel.


A passagem não contém apenas tem as que se originam no com eço da
vida de Israel, mas tam bém tem as que prosseguem em partes posteriores do
A ntigo Testam ento, do Novo e até do últim o livro da B íblia. Portanto, é por
meio da lente dessa passagem veterotestam entária que vamos obter uma ideia
geral da história do pecado de Israel, tanto das circunstâncias que deram início a
essa história como de seu desenvolvimento, não somente no período do Antigo
Testam ento, mas tam bém no do Novo. E m essência, o pecado de Israel era a
adoração de ídolos. O s israelitas tornaram -se semelhantes àquilo que venera­
vam, e essa sem elhança os arruinou. Isaías 6 é uma passagem clássica para o
estudo desse assunto. E la será analisada com mais detalhes do que as outras dos
capítulos posteriores porque estabelece o princípio deste livro com mais cla­
reza, é frequentem ente aludida por autores posteriores do A ntigo Testam ento
bem com o por autores neotestam entários, além de aludir a passagens vetero-
testamentárias anteriores. Por isso, peço-lhes um pouco de paciência enquanto
seguimos o sinuoso caminho interpretativo de Isaías 6, uma das passagens mais
difíceis de todo o A ntigo Testam ento.1

No ano em que morreu o rei Uzias, eu vi o Senhor assentado sobre um alto e sublime
trono, e as abas de seu manto enchiam o templo.

!Na verdade, uma vez que os capítulos 1 e 2 contêm uma análise aprofundada de alguns textos
do Antigo Testamento e são fundamentais para o restante do livro, recomendo que o leitor leia todo
o corpo de cada um desses capítulos primeiro, antes de consultar as notas de rodapé, para perceber
o fluxo do raciocínio geral.
2Acima dele havia serafins; cada um tinha seis asas; com duas cobriam o rosto,
com duas cobriam os pés e com duas voavam.
3E clamavam uns aos outros: Santo, santo, santo é o S e n h o r dos Exércitos;
toda a terra está cheia da sua glória.
4E as bases das portas tremeram à voz do que clamava, e a casa se encheu
de fumaça.
sEntão eu disse: Ai de mim! Estou perdido;
porque sou homem de lábios impuros
e habito no meio de um povo de lábios impuros;
e os meus olhos viram o rei, o S e n h o r dos Exércitos!
6Então, um dos serafins voou até mim, trazendo na mão uma brasa viva, que
havia tirado do altar com uma tenaz;
7e tocou-me a boca com a brasa e disse: Agora isto tocou os teus lábios; a tua
culpa foi tirada, e o teu pecado, perdoado.
8Depois disso, ouvi a voz do Senhor, que dizia: A quem enviarei? Quem irá
por nós? Eu disse: Aqui estou eu, envia-me.
9 Ele então disse: Vai e diz a este povo:
Ouvindo, ouvireis, e nunca entendereis;
e, vendo, vereis, e jamais percebereis.
10Torna o coração deste povo insensível;
que os seus ouvidos fiquem surdos,
e os seus olhos, cegos,
para que não veja com os olhos,
não ouça com os ouvidos,
nem entenda com o coração,
e não se converta nem seja curado.
11 Então eu disse: Até quando, Senhor? Ele respondeu:
Até que as cidades estejam assoladas e fiquem sem habitantes,
as casas sem moradores,
e a terra esteja completamente desolada,
12e o S e n h o r tenha lançado toda a população para longe dela
e a terra esteja totalmente abandonada.
13Mas, se ainda restar nela a décima parte,
também será destruída,
como o terebinto e o carvalho que,
depois de derrubados, ainda deixam o toco.
A santa semente é o seu toco”2 (Is 6.1-13).

2A versão padrão da Bíblia usada nas citações é a Almeida Século 21 (A21). Quando, porém, o
texto citado divergir dessa versão será porque o autor optou por uma tradução livre no inglês [que
aqui também terá tradução livre para o português] ou porque, por questões estilísticas, foi escolhida
outra versão bíblica que, neste caso, será indicada.
O problema teológico levantado por Isaías 6
Essa mensagem, cuja transmissão a Israel foi incumbida ao profeta Isaías, deu
origem a muitas publicações. Isso se deu em parte por causa de sua difícil teolo­
gia, sobretudo no que se refere ao problema da teodiceia (a defesa da bondade de
D eus). A prim eira vista, parece que Deus usa a pregação do profeta como ins­
trumento com o qual causa a incredulidade de Israel. Qual é o fundamento para
a retidão e justiça de Yahweh endurecer Israel mediante a mensagem de Isaías?
Um a posição possível e, ao que tudo indica, não investigada pode ser que Isaías
6 .9 -1 3 constitua uma parte específica da invectiva contra a idolatria de Israel.
Em bora esse texto tenha sido entendido como pronunciamento de juízo devido
à deslealdade generalizada contra a aliança, jam ais houve alguma hipótese de que
seja uma punição associada especificamente ao pecado de idolatria da nação. A
análise a seguir propõe que Isaías 6 .9 -1 3 é um anúncio de julgam ento sobre a
idolatria de Israel, o que parece ser o pecado essencial e representativo da deso­
bediência da aliança pela nação inteira. Depois deste exame de Isaías 6, os capí­
tulos seguintes vão demonstrar que essa ideia se desenvolve por todo o resto do
Antigo Testam ento e continua no Novo.
N o versículo 9, Isaías prim eiro recebe a ordem de entregar a m ensagem
de Deus ao povo. O segundo e o terceiro versos do versículo 9 continuam com
a ordem de Isaías ao povo de que este entendera m al a revelação de D eus. As
afirmações “nunca entendereis” e “jam ais percebereis” fazem parte desta ordem.3
C om o Deus podia ordenar a seu povo que não compreendesse sua mensagem?
A ordem se agrava no versículo 10, quando D eus manda novamente o profeta
falar a Israel de um modo que a nação fique “insensível” à mensagem divina de
salvação espiritual e não escute, não veja nem entenda espiritualmente e assim
não “volte” de seu pecado para Deus e não “seja curada”. Isso é um medicamento
teológico forte. Alguns talvez até digam que é um veneno divino. Os comentaris­
tas têm ficado tão perplexos com isso, que um deles chegou a afirmar que Isaías
jam ais teve essa visão. E m vez disso, no final do ministério, depois de ver que a
maior parte da nação permanecia impenitente e idólatra, ele entrou em depressão
psicológica e concluiu que fracassara como profeta pastoral, quem sabe porque
achasse que era um patético pregador e conselheiro profético. D iante dessa crise
psicológica e espiritual, portanto, ele resolveu culpar Deus por seu fracasso.4 Visto
que Deus dissera “A culpa não é sua, Isaías, pois de qualquer jeito eu ia endurecer

3Os dois versos paralelos no hebraico contêm um imperativo seguido de uma forma jussiva, o
que eqüivale a um imperativo.
4Mordecai M . Kaplan, “Isaiah 6:1-11”, J B L 45 (1926): 251-59.
o coração deles”, o profeta raciocinou consigo: “Eu me saí bem”. Essa visão espe­
cífica, entretanto, não se sustenta diante de uma análise interpretativa atenta da
passagem e é incompatível com a natureza revestida de autoridade da visão e da
comissão (retratadas como vindas da parte de Deus).
O que então vamos fazer com esse texto difícil? Se Deus lhe aparecesse e
dissesse: “Q uando você pregar seu sermão ou der um estudo bíblico, ou aula a
seus alunos de teologia, ou falar do evangelho a alguém, quero que, ao fazer isso,
você endureça o coração das pessoas, para que elas não sejam salvas, mas arrui­
nadas”. Se Deus aparecesse para nós desse jeito, tenho certeza de que íamos pro­
curar conselho e orientação ou continuaríamos lendo as Escrituras em busca de
outra mensagem do Senhor. Isaías, porém, não fez isso. O que acontece? Com o é
possível essa passagem fazer sentido para nós e ainda assim continuarmos acre­
ditando num Deus bom e santo que cuida do seu rebanho? E assim que Deus
cuida do rebanho dele? C om o pode um Deus santo e justo endurecer o coração
das pessoas para que elas não recebam a cura espiritual, mas pereçam eterna­
mente? É irônico, mas essa passagem contém uma das mais famosas afirmações
da santidade de Deus em toda a B íblia (“Santo, santo, santo é o S e n h o r ” [v. 3 ] ,
que é citada em Ap 4.8).
Para situar as dificuldades dos versículos 9 e 10 numa perspectiva melhor, é
preciso um estudo do capítulo todo juntam ente com os análogos pertinentes de
outras partes de Isaías e do A ntigo Testamento.
Isaías 6 divide-se em quatro partes: 1) nos versículos de 1 a 4, Deus é lou­
vado por sua santidade; 2) nos versículos de 5 a 7, o impuro Isaías é declarado
perdoado; 3) os versículos de 8 a 10 são o comissionam ento profético de Isaías
para ensurdecer e cegar Israel, e fazer que a nação não compreenda a palavra de
D eus; 4) os versículos de 11 a 13 relatam os efeitos dessa incumbência. O ver­
sículo 3 afirma: “Santo, santo, santo é o S e n h o r dos Exércitos; toda a terra está
cheia da sua glória”. Deus é distinto em seus atributos de uma form a que n in ­
guém mais é; por isso, é perfeito em cada um desses atributos, não apenas na
pureza moral. Portanto, ele tem de ser glorificado e venerado pela soma de seus
atributos. Nos versículos de 5 a 7, ficamos sabendo que Isaías, mesmo sendo peca­
dor, é declarado santo pela graça perdoadora de Deus. N o versículo 5, o profeta
afirma: “Sou hom em de lábios impuros e habito no meio de um povo de lábios
impuros; e os meus olhos viram o rei, o S e n h o r dos Exércitos!”. N o versículo
6, o serafim se aproxima de Isaías, trazendo uma brasa viva na mão; no 7, toca-
-lhe a boca com a brasa para simbolizar que Isaías recebera a graça perdoadora
de Deus. E le é declarado santo pelo Deus santo; daí em diante, a vida do profeta
tem de ser vivida para a glória de Deus. Isaías não se fez santo; Deus o declarou
santo. Depois de perdoar a impureza de Isaías, Deus o escolhe para falar profe­
ticam ente ao impuro Israel, com issionando-o como profeta. Isaías é alguém que
reverencia Deus e, portanto, reflete a santidade divina, o que resulta em sua restaura­
ção e nomeação como profeta (Is 6 .5 -7 ).
H á, contudo, um problema. D epois do relato da glorificação da santidade
de D eus e de que a vida de Isaías foi declarada santa, mesm o ele sendo peca­
dor, nos versículos de 8 a 10 encontramos o veredicto pronunciado contra Israel.
Novamente, observe-se o versículo 8: “Ouvi a voz do S en h o r, que dizia: A quem
enviarei? Quem irá por nós?” Então, Isaías respondeu: “Aqui estou eu, envia-me”.
Parafraseando o que Deus disse, temos: “Isaías, vá e diga ao povo: ‘Gente, ouça, mas
não entenda o que estou dizendo, continue prestando atenção, mas não entenda
o que estou falando’” (v. 9).s E Deus diz ao profeta: “Isaías, esta é a ordem que lhe
dou: torne o coração do povo insensível à minha palavra, mesmo quando você a
estiver pregando. Deixe os ouvidos dessa gente surdos, turve seus olhos, para que
não se salve” (v. 10).6
C om o entender isso? Quando observamos esse texto, fica claro que se trata
de um veredicto de culpa contra Israel. M as por que tanta severidade? Será um
raio que Deus lança do nada no contexto de Isaías? É um raio lançado sem mais
nem menos: “Isaías, quero que torne o povo insensível espiritualmente pela sua
pregação”? Se for isso, como Deus pode ser bom e justo? Bem , encontramos um
motivo para isso no ministério de Isaías. Trata-se de uma época, depois de várias
centenas de anos de pecado e mais pecado de Israel, em que chegou o momento
da declaração de “culpa” sobre essa geração. Descobrimos aqui que isso não é um
ato de capricho de Deus. Essa mensagem, bem como a justiça e a santidade de
Deus, fazem sentido à luz do contexto literário de Isaías 6.1-13. Os israelitas estão
sendo julgados por pecados sem arrependimento. M as por que espécie de pecado
é o julgam ento? O contexto mais amplo de Isaías e o de outros livros do Antigo
Testam ento também nos ajudarão a responder a essa pergunta.

Isaías 6.9,10 como castigo pela idolatria


Apesar de não parecer à primeira vista que Isaías 6.9,10 se relaciona com a idola­
tria, a análise lingüística e conceituai do contexto imediato, bem como das passa­
gens paralelas, revela a ideia de idolatria. E m outras palavras, minha tese é que o

5Reiterando e ampliando uma observação indispensável, no hebraico essas declarações negati­


vas “não perceba” e “não entenda” são uma ordem (especificamente, são formas da segunda pessoa
do plural do jussivo imperfeito com uma partícula negativa antecedente, com sentido imperativo).
6As três primeiras formas verbais do v. 10 são imperativos hebraicos.
conceito de idolatria está presente em Isaías 6 .9,10, ainda que não ocorra a pró­
pria palavra ídolo ou idolatria. É isso que me proponho demonstrar agora.
Toda vez que se observava que os órgãos do sentido espiritual não estavam
funcionando, empregava-se um tipo determinado de linguagem. Podemos chamá-
-la de “linguagem da disfunção dos órgãos sensoriais”. Quando essa linguagem
é utilizada no A ntigo Testam ento, quase sem exceção, refere-se não apenas aos
pecadores em geral, mas tam bém a uma única espécie de pecado - o pecado da
adoração de ídolos! É preciso primeiro demonstrar isso e em seguida perguntar:
‘Por que se diz que os idólatras têm ouvidos, mas não ouvem, e tem olhos, mas
não enxergam?’ Por que outros tipos de pecadores, como assassinos, mentirosos,
ladrões e avarentos não são retratados desse modo?
O retrato exclusivo dos idólatras como cegos e surdos. Primeiro, em outras passa­
gens Isaías considera que os idólatras são exclusivamente aqueles que têm ouvidos,
mas não ouvem, e, olhos, mas não enxergam. Isaías 4 2 .1 7 -2 0 afirma:

Mas os que confiam em imagens esculpidas


e dizem às imagens de fundição:
Vós sois nossos deuses,
voltarão atrás, cobertos de vergonha.
18 Surdos, ouvi;
e vós, cegos, abri os olhos para que possais ver.
19Quem é cego, senão o meu servo,
ou surdo, como o mensageiro que envio?
Quem é cego como o meu amigo,
e cego como o servo do S e n h o r ?
20Tu vês muitas coisas, mas não dás atenção a elas\
embora tenhas os ouvidos abertos, nada ouves.

O versículo 17 fala de Israel: “Voltarão atrás, cobertos de vergonha”. Quem


“voltará”? O s que “confiam em imagens esculpidas”. Q uem será “coberto[s] de
vergonha?” O s que “dizem às im agens de fundição: ‘Vós sois nossos deuses’”.
Com o Deus vai se dirigir a esses adoradores de ídolos? “Surdos,ouvi; e vós, cegos
abri os olhos para que possais ver. Q uem é cego, senão o meu servo [Israel], ou
surdo, como o mensageiro que envio? Quem é cego como [aquele que afirma ser]
o meu amigo.” Eles haviam visto “muitas coisas”, mas não conseguiram enxergar
o que diz respeito ao espírito. O s olhos e os ouvidos de Israel estavam abertos,
mas “nada ouviam”.
E sse tipo de linguagem se repete em todo o livro de Isaías. A ssim , Isaías
4 3 .8 ,1 0 também diz:
Fazei sair o povo que tem olhos, mas é cego;
e os surdos que têm ouvidos [...]
10Antes de mim nenhum Deus se formou,
e nenhum haverá depois de mim (grifo do autor).

M ais uma vez se aplica a metáfora de olhos cegos e ouvidos surdos àqueles
diretamente envolvidos com o culto de ídolos.7 Essa associação provavelmente
já está em Isaías 4 3 .9 , em que se pergunta: “Q uem dentre eles [os povos] pode
anunciar isso?” A resposta vem da parte do próprio Inquiridor divino: “Apresen­
tem [os povos] as suas testemunhas”. “Testemunhas” provavelmente se refira aos
ídolos das nações, incapazes de profetizar como o verdadeiro Deus de Israel, o
que se confirma de forma patente pelos paralelos bem próximos em Isaías 41 .2 1 -
2 4 (cf. 4 1 .7 ); 4 4 .6 -1 1 e 4 5 .2 0 ,2 1 . É provável que alguns israelitas residentes na
Babilônia também já tivessem começado a confiar nesses ídolos.
Novamente, Isaías 4 4 dá continuidade ao tema, talvez ainda mais explicita­
mente (o texto sublinhado indica a linguagem da disfunção dos órgãos):

Não vos assusteis, nem temais!


Por acaso não vos declarei há muito tempo?
Não vos anunciei? Sois as minhas testemunhas!
Por acaso há outro Deus além de mim?
Não, não há Rocha!
Não conheço nenhuma.
9Todos os que fazem imagens esculpidas não são nada; os seus objetos mais
preciosos não têm valor nenhum; suas próprias testemunhas \os ídolos! não veem
nada, nem entendem, para sua própria vergonha [a dos idólatras, ver v. 11b abaixo].8
10Quem forma um deus e funde uma imagem de escultura que não serve
para nada?

7Roland E. Clements, “Beyond Tradition-History”,//SOT'31 (1985): 102, considera que Isaías


43.8 “pretende que o leitor entenda que a prática da idolatria é uma grave conseqüência da cegueira
e da surdez que se abateu sobre Israel e levanta a possibilidade de que devemos entender toda a
digressão sobre a loucura da idolatria como uma elaboração do tema da cegueira”, que é uma ela­
boração e um desenvolvimento direto Isaías 6.9,10.
8V., de Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies o f Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans,
1969), 2:207. Delitzsch identifica as “testemunhas” com os ídolos, de modo que são os ídolos que
“não veem nada nem entendem”, e provavelmente os idólatras, que serão “envergonhados”. Cf. de
modo mais geral, R. N. Whybray, Isaiah 40-66 (Greenwood, S.C.: Attic Press, 1975), p. 99. Whybray
identifica as “testemunhas” com os idólatras, mas explica que são descritas como “incapazes de ver
e de entender” porque “a percepção do adorador não pode ser maior do que a do ídolo a que ele
serve”. Se qualquer uma dessas explicações for legítima, existe uma identificação mais explícita dos
idólatras com seus ídolos espiritualmente incapazes em Isaías 44.18-20.
11Todos os seus seguidores passarão vergonha, pois os artesãos são apenas
homens. Ajuntem -se todos e se apresentem. Fiquem aterrorizados e sejam
todos envergonhados.
120 ferreiro faz o machado, trabalha nas brasas, forma-o com martelos e o forja
com seu braço forte. Ele tem fome e lhe falta força; não bebe água e se enfraquece.
130 carpinteiro estende a régua sobre um pedaço de madeira e esboça um deus
com o lápis; dá-lhe forma com formões e o marca com o compasso. Finalmente,
dá-lhe a forma de um homem, conforme a sua beleza, para colocá-lo num santuário.
14Um homem corta cedros, ou pega um cipreste ou um carvalho; assim escolhe
dentre as árvores do bosque. Planta um pinheiro, e a chuva o faz crescer.
15Ifío serve para o homem queimar; toma uma parte da madeira e com ela se
aquece; acende um fogo e assa o pão; também faz um deus e se prostra diante dele;
fabrica uma imagem de escultura e se ajoelha diante dela.
16Ele queima a metade no fogo, e com isso prepara a carne para comer; faz um
assado e dele se farta; depois se aquece e diz: Ah! Já me aqueci, já experimentei o fogo.
17Então com o resto faz um deus para si, uma imagem de escultura. Ajoelha-se
diante dela, prostra-se e dirige-lhe sua súplica: Livra-me, porque tu és o meu deus.
18Nada sabem nem entendem, porque seus olhos foram fechados para que não
vejam, e o coração, para que não entendam.9
19Nenhum deles pensa. Não têm conhecimento nem entendimento para dizer:
Queimei metade no fogo e assei pão sobre as suas brasas; fiz um assado e dele comi; e
faria eu do resto uma abominação? Eu me ajoelharei diante do pedaço de uma árvore?
20Ele se alimenta de cinza. O seu coração enganado o desviou, de maneira que
não pode livrar a sua alma, nem dizer: Não é mentira isto que está na minha mão
direita? (v. 44.8-20, grifo do autor.)

N o meio da descrição de uma pessoa que fabrica um ídolo, Isaías 4 4 .17,18


afirma: “E n tão com o resto [isto é, o resto da árvore] faz um deus para si, uma
imagem de escultura. A joelha-se diante dela, prostra-se e dirige-lhe sua súplica:
‘Livra-m e, porque tu és o meu deus’”. Observe, pois, quem são essas pessoas que
derrubam árvores para fazer delas ídolos? C om o se dirigir a essas pessoas? D a
mesma maneira que a seus ídolos. Assim como Isaías 4 4.9 afirma que os ídolos
“não veem nada, nem entendem”, o versículo 18 diz que a mensagem deve ser

90 “eles” implícito provavelmente inclui os israelitas idólatras, pois a redação de Isaías 44.8 e
19a é praticamente idêntica às outras descrições de Israel em Isaías 6.9,10 e seus desdobramentos
posteriores no livro já observados (sobretudo Is 42.17-20 e 43.8, além de Is 29.9,10). Além disso,
Isaías 44.21 ordena que Israel se “lembre” desse relato anterior sobre idolatria, o que dá a enten­
der que eles tinham a tendência de não se lembrar e cometer a mesma transgressão, o que de fato
já se reconheceu nos textos de Isaías que acabamos de mencionar. No mínimo, os pagãos idólatras
iludidos servem como advertência para Israel não fazer o mesmo e não sofrer o mesmo castigo.
dirigida a essas pessoas como se elas fossem iguais a esses ídolos, já que ficaram
semelhantes a eles: “Nada sabem nem entendem”. Q uem não sabe “nada”? O s
idólatras “nada sabem nem entendem, porque seus olhos foram fechados para que
não vejam, e o coração, para que não entendam”. Descobrimos aqui que os adora­
dores de ídolos não têm olhos espirituais, embora tenham olhos físicos. Em bora
tenham ouvidos físicos, não ouvem espiritualmente.10
O motivo p or que os adoradores de ídolos são retratados singularmente como cegos
e surdos. Voltando a Isaías 6, por alguma razão afirma-se que essas pessoas têm
olhos, mas não veem, ouvidos, mas não ouvem. Por quê? A explicação mais plau­
sível, sobretudo à luz de Isaías 4 2 — 44, é que eles são idólatras. Porém, falta res­
ponder por que os idólatras são assim retratados. Por que eles são descritos como
pessoas cujos órgãos dos sentidos não funcionam? Vamos estudar mais detida­
mente o livro de Isaías para responder a essa pergunta; por ora, entretanto, consi­
deramos conveniente recorrer a uma das respostas mais claras de toda a Escritura,
Salmos 1 1 5 .4 -8 (= SI 1 3 5 .1 5 -1 8 ):11

Os ídolos deles são de prata e ouro,


obra das mãos do homem.
5Têm boca, mas não falam;
têm olhos, mas não veem;
6têm ouvidos, mas não ouvem;
têm nariz, mas não cheiram;

10A lista de textos de Isaías 42— 44, pode-se acrescentar Isaías 29.9,10. S ã o particularmente
relevantes os versículos 9 e 10 do capítulo 29, em que a mensagem a Israel é: “Cegai-vos e ficai
cegos [...] Porque o S e n h o r derramou sobre vós um espírito de sono profundo e fechou os vossos
olhos, que são os profetas; e cobriu a vossa cabeça, que são os videntes” (cf. Is 29.14). O motivo do
julgamento anunciado nos versículos 9-12 e 14 é declarado no v. 13: “Porque este povo [...] afastou
seu coração para longe de mim; o seu temor para comigo consiste em mandamentos de governan­
tes, em que foi instruído”. A fé de Israel nos “mandamentos de governantes”talvez diga respeito às
potências estrangeiras aliadas ou as ameaçadoras, incluindo-se os deuses desses povos, sobretudo o
Egito (a respeito das associações idolátricas dessa aliança, v. Is 30.1-3,22). Essa hipótese é atraente
diante dos seguintes fatores: 1) uma potência ameaçadora foi citada logo antes em Isaías 28.10-13;
2) os ídolos mencionados em Isaías 42-48 referem-se a deuses babilônicos; 3) Jeremias 5.21 usa a
mesma metáfora da disfimção de órgãos que Isaías 6.9,10 e Isaías 42-48 mencionando os israelitas
idólatras que “serviram a deuses estrangeiros” (v. 5). Cf. tb. Ezequiel 23.14-25. (O texto de Isaías
29 e suas associações com a idolatria serão mais aprofundados no capítulo 5, em que trataremos
do seu uso nos Evangelhos).
110 paralelo de Salmos 135 acrescenta a oração: “nem há fôlego algum em sua boca” (v. 17) e
omite a seguinte redação de Salmos 115.6b,7: “Têm nariz, mas não cheiram; têm mãos, mas não
apalpam; têm pés, mas não andam; nem som algum lhes sai da garganta”.
7têm mãos, mas não apalpam;
têm pés, mas não andam;
nem som algum lhes sai da garganta.
8Tornem-se semelhantes a eles
aqueles que os fazem e todos os que neles confiam.

Falando dos ídolos dos pagãos, o salmo diz: “O s ídolos deles [...] têm boca,
mas não falam; têm olhos, mas não veem; têm ouvidos, mas não ouvem”. Observe-
-se a conclusão sobre os que fabricam e adoram ídolos: “Tornem-se semelhantes a eles
[os ídolos] aqueles que os [os ídolos]fazem e todos os que neles confiam” (v. 8). E m espe­
cial, há muita semelhança entre Isaías 6.9,10 e Salmos 115.4-6a (= SI 135.15-17a):

Isaías 6.9b,10a Salmos 115.4-6a (= 135.15-17a)

(cf. "Inclinam-se diante da obra das suas Os ídolos deles [das nações] são de prata
mãos"; "Os seus ídolos de prata e os e ouro, obra das mãos do homem.
seus ídolos de ouro" (Is 2.8b; 20b) Têm boca. mas não falam : têm olhos,
Ouvindo, ouvireis. e nunca entendereis: mas n ã o v e e m : tê m o u v id o s , mas
e. vendo, vereis. e jam ais percebereis. não ouvem.
Torna o coração deste povo insensível;
que os seus ouvidos fiqu em surdos, e
os seus olhos, ceaos. para que não veja
com os olhos, não ouca com os ouvidos
[...] e não se converta.

Figura 2.1: Comparação entre Isaías 6.9b,10a e Salmos 115.4-6a

Quando se estuda a mensagem mais ampla de Isaías 6.9,10, parece que não
há apenas semelhança de palavras com Salmos 115 (e SI 135), mas também uma
função de fraseologia contextual parecida. A perícope da idolatria de Salm os
1 1 5 .4 -8 (SI 1 3 5 .1 5 -1 8 ) conclui com a ideia culminante de que essas nações que
fabricam e adoram ídolos vão ficar iguais a esses m esm os ídolos: “Tornem -se
semelhantes a eles aqueles que os fazem e todos os que neles confiam” (SI 115.8
cf. SI 1 3 5 .1 8 ). Por isso, o leitor do salmo deve deduzir que o castigo dos idóla­
tras será tornarem -se semelhantes aos ídolos descritos em Salmos 1 1 5 .5 -7 , isto
é, “têm olhos, mas não veem” e assim por diante. Parte da implicação do salmo
é que Israel deveria “bendizer” e “reverenciar” o Senhor, em vez dos ídolos das
nações (SI 1 3 5 .1 9 -2 1 ); caso contrário, Israel sofreria o mesmo destino dos gen­
tios idólatras (SI 135.18). Na verdade, como ilustra a Figura 2 .1 , assim como os
textos dos dois salmos começam com “os ídolos deles [das nações] são de prata e
de ouro, obras das mãos do homem”, também Isaías 6.9 ,1 0 é precedido, mas não
tão diretamente, de uma ideia semelhante: “inclinam -se diante da obra das suas
mãos” (Is 2.8b), “os seus ídolos de prata e os seus ídolos de ouro” (Is 2.20b ). Isso,
portanto, aumenta o paralelismo dos salmos com Isaías 6 .12 E possível que no
aspecto intertextual Isaías seja dependente desses dois salmos (ou de um deles),
porém o mais provável é que um ou os dois salmos estejam desenvolvendo o texto
de Isaías e deixando mais explícita a ideia da idolatria.13
O princípio é este: se adorarmos os ídolos, vamos ficar semelhantes a eles,
e essa sem elhança nos arruinará. Vamos voltar a Isaías 6 para reexaminar suas
figuras à luz do Salmo 115.14 Veremos que a função contextual da linguagem que
descreve o mau funcionam ento dos órgãos sensoriais nos textos dos salmos é
semelhante à de Isaías 6, o que aumenta a possibilidade de uma relação literária
e até indica a probabilidade dessa relação.15
Quais foram as principais preocupações dos capítulos de Isaías que antece­
deram o capítulo 6? O s capítulos de 1 a 5 revelam que um dos maiores pecados
de Israel, não por acaso, era a idolatria. Isaías 2 .8 , por exemplo, diz: “Sua terra
também está cheia de ídolos; inclinam -se diante da obra das suas mãos, diante
do que os seus dedos fabricaram”. E m seguida, Isaías 2.18,19 afirma: “E os ídolos
desaparecerão por completo. E n tão os hom ens se esconderão nas cavernas das
rochas e nas covas da terra, por causa da presença aterrorizante do S e n h o r ”; e o
versículo 20: “Naquele dia, os homens lançarão às toupeiras e aos morcegos os seus
ídolos de prata e os seus ídolos de ouro, que fizeram para adorar” (Isaías 1.29-31
também fala do mesmo problema, v. sobre isso a discussão a seguir do texto de
Isaías 6 .13). A nteriorm ente, vimos que a questão da idolatria de Israel também
aparece nos últimos capítulos de Isaías.

12Além de Isaías 2.20b e Salmos 115 e 135, o plural “ídolos” intimamente ligado com prata e ouro
ocorre somente nas seguintes passagens: Deuteronômio 29.17 (T M = 29.16), Isaías 31.7 (reitera­
ção de Is 2) e Oseias 8.4. Possivelmente exista alguma ligação intertextual entre todos esses textos,
mas isso é mais evidente no caso de Isaías 2.8b e 2.20b e os textos dos dois salmos, uma vez que
apenas estas três passagens também mencionam “ídolos” como “a obra de mãos humanas” (embora
Is 31.7 seja muito próximo, uma vez que é um desenvolvimento explícito das afirmações de Isaías
no capítulo 2, incluindo uma referência parafraseada a “mãos”).
13Há discussão sobre a data do Salmo 115; não se tem consenso sobre se foi escrito no final do
período pré-exílico ou depois do exílio. A maioria entende que o Salmo 135 é pós-exílico (para
uma breve apresentação das diferentes opiniões, v. de Rikki E. Watts, IsaiaVs New Exodus in Mark
[Grand Rapids: Baker, 1997], p. 191). E mais provável que os dois salmos tenham sido escritos
depois de Isaías 6.
14Alguns talvez aleguem que o paralelo com Salmos 135 é um vínculo intertextual muito dis­
tante para ajudar a interpretar Isaías 6.9,10.
15Obviamente, alguém pode alegar que os salmos desenvolvem o conceito de idolatria que não está
em mente em Isaías 6, porém toda a minha argumentação neste capítulo indica fortemente o contrário.
O problema de Israel era a adoração de ídolos, e a ideia de Isaías 6.9,10 é esta:
Isaías tem de anunciar aos idólatras que eles se mantiveram tão impenitentes em
relação ao culto dos ídolos que Deus ia torná-los insensíveis espiritualmente, ina­
nimados e sem vida espiritual, assim como os ídolos. Deus está falando por inter­
médio de Isaías, seu profeta: “Você gosta de ídolos, Israel? Pois bem, vai ficar igual
a um ídolo, e esse é o castigo”. No versículo 9, então, por intermédio de Isaías, Deus
ordena que o povo idólatra fique igual aos ídolos a que se recusaram a parar de amar.
No versículo 10, Deus ordena a Isaías que faça o povo semelhante aos ídolos com
sua pregação profética. É um exemplo perfeito da noção de lex talionis do Antigo
Testamento — olho por olho. O povo é punido por meio de seu próprio pecado.
Conclusão sobre Isaías 6.9,10. P ortanto, Isaías 6 .9 ,1 0 é um ju ízo ju sto de
Deus, não um ato divino caprichoso e arbitrário. Deus pune o povo por meio de
seu próprio pecado. E como será na eternidade, quando Deus dirá aos que rejei­
taram a ele e seu povo: “Vocês não quiseram passar a vida em comunhão comigo
e com meu povo na terra. Tudo bem , vou dar a vocês para a eternidade aquilo
que queriam na terra: separação de Deus e de seu povo”. Aqui, o incrédulo Israel
está recebendo o que desejava. Estava sendo castigado por meio de seu próprio
pecado. Os ídolos têm ouvidos e olhos físicos, mas não conseguem ouvir nem ver.
M ais ainda, os ídolos por certo não ouvem nem veem as coisas do espírito, apesar
de haver supostamente um deus por trás deles. Logo, por interm édio de Isaías,
Deus ordena que Israel se torne igual aos ídolos, e esse é o castigo desse povo.16
Dessa forma, nos versículos de 8 a 10, Deus está anunciando por meio de Isaías
que Israel será castigado com a insensibilidade espiritual, ficará igual aos ídolos
que adora (Is 6 .1 1 -1 3 ; SI 135).
Ao confiar em ídolos, Israel também dizia implicitamente que o Senhor “não
tinha olhos para ver, nem ouvidos para ouvir” o culto blasfemo que a nação prestava
a objetos criados. No fundo, os israelitas estavam tratando o Deus verdadeiro como
se ele fosse um ídolo falso e os ídolos falsos como se fossem o Deus verdadeiro.
Isso fica explícito em Isaías 29 , que desenvolve Isaías 6 .9 ,1 0 e também se refere
à adoração de ídolos (como veremos no cap. 6). E m Isaías 29 Deus diz a Israel:

Ai dos que escondem profundamente o seu propósito do S e n h o r ,


realizam suas obras às escuras e dizem:

16A ideia de Deus mandar que Israel cultue ídolos ocorre também em Ezequiel 20.39, em que
Deus ordena aos que já eram idólatras: “Ide, cada um, cultuar os seus ídolos” (também, de forma
quase idêntica, Jr 44.25 e provavelmente Am 4.4). O texto de Ez 20.25 discutido no contexto dos
versículos 23-26 talvez expresse o mesmo: “Por isso também lhes dei estatutos que não eram bons
e normas pelas quais não poderiam viver”.
Quem nos vê? Quem sabe?
16Como sois perversos\ (Is 29.15,16).

Yahweh enxerga e ouve verdadeiram ente, enquanto os ídolos podem ter


olhos e ouvidos, e assim aparentemente “veem e ouvem”, mas, na realidade, não
conseguem nada disso.17 Salmos 9 4 .7 -1 1 também afirma:

E dizem : O S e n h o r não vê;


o Deus de Jacó não percebe.
8 O tolos do povo, procurai entender,
e vós, insensatos, quando tereis sabedoria?
9 Por acaso aquele que fez o ouvido não ouvirá?
Ou aquele que formou o olho não verá?
10Por acaso aquele que disciplina as nações não corrigirá?
Aquele que instrui o homem no conhecimento,
11 o S e n h o r , con hece os p ensam entos do h om em ;
sabe que são futeis.

Portanto, os ídolos têm olhos e ouvidos, mas não conseguem ver nem ouvir,
quer física, quer espiritualmente. D a mesma forma, segundo a descrição, os órgãos
dos sentidos de seus adoradores não funcionam, o que revela que essas pessoas
passaram a ser cegas e surdas espiritualmente assim como seus objetos falsos de

17V. também John L. McLaughlin, “Their Hearts Were Hardened: the Use o f Isaiah 6,9,10 in the
Book o f Isaiah”, Bib IS (1994): 1-25. McLaughlin considera que as passagens de Isaías 29 e Isaías
44 anteriormente examinadas são desdobramentos diretos de Isaías 6.9,10. V. também Roland E.
Clements, “Patterns in the Prophetic Canon: Healíng the Blind and the Lame”, in Canon, Theology
and Old Testament Interpretation, org. G. M . Tucker, D. L. Peterson e R. R. Wilson (Philadelphia:
Fortress, 1988), p. 192-194,198. O autor sustenta que textos como Isaías 29.18,20,21; 32.3,33.23;
35.5,6; 42.18-21,44.18 têm ligações demonstráveis com Isaías 6.9,10 e são desenvolvimentos do
tema da cegueira e da surdez nesse texto; v. também Roland E. Clements, “Beyond Tradition-His-
tory”, p. 95-113, que menciona a maioria dos textos anteriores em Isaías 29-55, acrescentando Isaías
43.8; novamente, v. Roland E. Clements, “The Unity of the Book of Isaiah”, Interp 36 (1982): 125-
26, que apresenta as passagens de Isaías 42 e 43, bem como Isaías 32 e 35. Para Clements, esses
textos são alguns dos melhores exemplos do uso intratextual dentro do livro. Já Richard L. Schultz,
The Searchfor Quotation, JSO TSup 180 (Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1999), p. 339-
341, vê essas passagens como possíveis desenvolvimentos, mas não prováveis, de Isaías 6.9,10. (Ele
chega à mesma conclusão quanto a Isaías 42.17-20, já registrado como um desenvolvimento de
Isaías 6.9,10.) Schultz reconhece a obra de McLaughlin (“Their Hearts Were Hardened”), mas, ao
que parece, não foi convencido como eu. Antes de se preferir a conclusão de Schultz, seria preciso
que ele correspondesse ponto por ponto aos dados aduzidos por McLaughlin em defesa dos vín­
culos lingüísticos e conceituais entre Isaías 6.9,10 e Isaías 29; 44.
culto. N a verdade, podemos ver mais desse m esm o tem a em Ezequ iel e Je r e ­
mias, bem como em outros livros proféticos do Antigo Testamento (o que vamos
fazer mais adiante neste capítulo). Se procurarmos “ouvidos e olhos” numa con­
cordância bíblia, o que vamos encontrar? Vamos descobrir que, toda vez que o
povo de Israel é m encionado com o quem “têm olhos para ver, mas não veem,
têm ouvidos para ouvir, mas são incapazes de ouvir” (ou textos semelhantes a
esse), ele está sendo condenado e castigado por ser idólatra! As pessoas que são
caracterizadas por outros pecados, como assassinato, roubo, desrespeito aos pais,
imoralidade, ganância e cobiça, não são retratadas desse modo — isso se aplica
somente aos idólatras.
Tanto para eles como para nós, o princípio é: nós nos tornamos semelhantes ao
que reverenciamos, p ara nossa ruína ou p ara nossa restauração.
N o tempo de Isaías, o povo de Deus se tornava semelhante ao que reveren­
ciava, e essa semelhança era destrutiva para a vida espiritual deles. Esse castigo
é uma ironia, uma vez que o povo imaginava que seu culto aos ídolos resultasse
numa vida melhor e mais próspera, mas, na realidade, intensificava a deterioração
da vida espiritual deles e, em última análise, sua prosperidade material. Isso é uma
manifestação do conhecido provérbio: “H á um caminho que ao homem parece
correto, mas o fim dele conduz à m orte” (Pv 14.12; 16.25). Ironicam ente, o cas­
tigo da nação foi modelado de acordo com seu pecado: G osta de ídolos? Então,
vai ficar igual a eles, e essa semelhança vai arruinar você.

O efeito e o alcance do julgamento da idolatria: Isaías 6.11,12


Reagindo à contundente mensagem de juízo pela idolatria nos versículos 9 e 10,
Isaías pergunta a Deus: “A té quando, Senhor” vai durar esse castigo de cegueira
e surdez com que o senhor está punindo os israelitas e os deixando espiritual­
mente mortos, como os ídolos deles (v. 11a)? A resposta também revela o efeito e
o alcance do julgamento de Israel: “A té que as cidades estejam assoladas e fiquem
sem habitantes, as casas sem moradores, e a terra esteja totalm ente abandonada”
(v. 11b). A princípio, a resposta divina é que esse irônico castigo vai durar até que
a terra passe por uma grave assolação (v. 1 1,12). Parte do castigo irônico é que
não só os idólatras vão ser arruinados espiritualmente, mas também a terra deles
vai ser “assolada” e “totalmente abandonada”, como reflexo exterior da desolação
espiritual interior do povo. A té as cidades e casas dos israelitas ficarão vazias “sem
habitantes” e “sem moradores”, para mostrar mais ainda o seu julgamento e o seu
vazio espiritual. A probabilidade de interpretar que o aspecto externo do julga­
mento com bina com o julgam ento espiritual interno tam bém transparece mais
adiante nos versículos 12 e 13.
O alcance do julgam ento continua sendo mencionado no versículo 12: “e
o S e n h o r tenha lançado toda a população para longe dela e a terra esteja total­
m ente abandonada”. O que estava im plícito no versículo 11 se torna explícito
no 12: Deus retirará os habitantes da terra de Israel e os mandará para o exílio.
O exílio físico de Israel e o afastam ento de sua terra prom etida refletem seu
exílio espiritual de D eus, uma vez que era na terra deles que a presença m ani­
festa única de D eus habitava o Tem plo, que representava a presença de Deus
com seu povo por meio do culto e da mediação sacerdotal desse povo. Presume-
-se que aqui, em alguma medida, essa ideia esteja nas entrelinhas. A separação
espiritual de Deus por causa da idolatria intransigente de Israel é representada
em parte pelo afastam ento de Israel da terra em que D eus prometera perm a­
necer intim am ente presente com seu povo. Trata-se não apenas de um retrato
da cond ição espiritual da nação, mas tam bém do ju lg am en to e castigo por
essa condição.
O s capítulos posteriores de Isaías indicam que o exílio de Israel tinha esse
significado espiritual. O texto de Isaías 4 0 — 66, por exemplo, retrata o exílio de
Israel com o a expressão da ira divina (Is 5 1 .2 0 ; 6 0 .1 0 ), da indignação e ira (Is
4 7 .6 ; 5 1 .1 7 ,2 2 ; 5 4 .8 ; 5 7 .1 6 ,1 7 ; 6 4 .5 ,9 ), do desamparo (Is 4 9 .1 4 ; 5 4 .6 ,7 ; 62.4),
da rejeição (Is 5 4 .6 ), da ocultação de Deus (Is 54.8; 5 7 .17; 59.2; 64.7) e da con­
seqüente separação entre D eus e a nação (Is 5 9 .2 ). Todos esses textos pressu­
põem que o pecado, ou a iniqüidade, é a causa da condição de desamparo de
Israel e essa causa às vezes é citada explicitam ente para dar ênfase (cf. Is 5 0 .1 ;
5 1 .1 3 ; 5 7 .1 7 ; 5 9 .1 -1 5 ; 6 4 .5 -9 ). A restauração que D eus dá a Israel desse afas­
tam ento é definida não apenas como uma nova criação redentora, mas também
com o um tempo em que a nação não será “desamparada” (Is 6 2 .12), antes, será
reunida com D eus (Is 4 5 .1 4 ), “conhecendo-o” (Is 4 3 .1 0 ) por causa de sua in i­
ciativa generosa de ju n tá-lo s novamente (Is 5 4 .6 -8 ; 5 7 .1 8 ). D eus “apagará” as
transgressões deles (Is 4 2 .6 -9 ; 4 9 .8 ,9 ) e os livrará da escravidão resultante do
pecado com a m orte sacrificial do Servo, que se torna o “sacrifício pela culpa”
{ãshãní) do povo (Is 5 3 .4 -1 2 ).
O contexto mais am plo da história de redenção do A n tigo Testam ento
revela que o exílio de Israel do seu “É den” (cf., p. ex., Is 5 1 .3 ; J1 2 .3 ; E z 36 .3 5 )
recapitulava o exílio original, quando Adão e Eva foram expulsos da presença de
Deus porque eles se afastaram primeiro dele, o que se deveu em parte à idolatria
dos dois. Essa recapitulação se confirma pelo fato de Israel ter sido comissionado
para cumprir o mandado de Gênesis 1.28, a nação deveria funcionar como uma
espécie de Adão coletivo e nisso refletir a imagem de Deus. Quando a nação não
foi capaz de atuar como portadora coletiva da imagem divina, todos os israelitas,
assim como Adão e Eva, foram exilados de sua terra edênica e da especial pre­
sença manifesta de D eus.18

Os efeitos mais abrangentes e o alcance do julgamento


da idolatria: Isaías 6.13
Isaías 6.13 explica os efeitos do exílio e da destruição física e espiritual de Israel:

No entanto, haverá uma décima parte nela,


E esta [a “décima parte” ou remanescente] retornará19e estará sujeita a queima,
Como um terebinto ou um carvalho
Cujo toco permanece quando é derrubado.
A santa semente é o seu toco.

O remanescente (“a décima parte”), composto dos que continuaram vivos


na terra e dos que voltaram do exílio, sobreviverá. Será que esses sobreviventes se
arrependerão e serão fiéis por causa do severo juízo narrado em Isaías 6 .9 -12? A
maioria dos comentaristas acredita que a representação do remanescente como
a parte “sujeita a queima”, semelhante a árvores com um “toco” que permanece,
simboliza a purificação ou o refino dos fiéis de Israel. Considera-se particular­
mente que a menção do “toco” como ilustração da “santa semente” sustente a ideia
do remanescente fiel.
Essa interpretação talvez esteja correta, mas há algumas observações que a
tornam improvável. N a verdade, essas observações sugerem a probabilidade de
que o versículo 13 esteja indicando que o julgam ento de Isaías 6 .9 -1 2 prosse­
gue e está atingindo o auge entre a maioria dos que voltaram do exílio. Portanto,
o julgam ento é exaustivo, porque até o remanescente de Israel se tornara infiel.
Dessa forma, o versículo 13 anuncia o fim de Israel como nação teocrática, como
fora organizada e entendida até o tem po de Isaías. (Porém , sem dúvida, havia
um minúsculo remanescente fiel entre os exilados remanescentes que retornaram
do exílio e se juntaram com o remanescente deixado na terra: Isaías e seus filhos
representam esse minúsculo rem anescente [p. ex., note-se o nom e do filho de
Isaías: “Sear-Jasube”, que quer dizer “um remanescente retornará”, em Isaías 7.3]).
Arvores derrubadas como representação de ídolos destruídos. Que indicações exis­
tem capazes de vencer a opinião majoritária de que o versículo 13 é uma explicação

18Para contextualização e aprofundamento deste parágrafo, v. G. K. Beale, The Temple an d the


Church's Mission: a Biblical Theology o f the Dwelling Place o f God, N S B T 17 (Downers Grove, 111.:
InterVarsity Press, 2004), p. 81-121.
190 verbo “retornará” segue a versão KJV \return\ neste ponto.
positiva do remanescente fiel de Israel que retornou para a terra depois do exílio?
E m primeiro lugar, a m etáfora da “queima” de árvores não é positiva no livro de
Isaías. E m outras seções do livro, a imagem de terebintos e carvalhos queimando
faz parte de um retrato da destruição dos ídolos por Deus. Isaías 1.30 particular­
mente é a única outra ocorrência de “terebinto” (elâ) no livro além de Isaías 6.13.
O paralelismo único é intensificado pelo fato de “queimar [ou arader, cf. A R C ]”
(br) estar em próxima relação com “terebinto” (ela) nas duas passagens. E m Isaías
1 .2 9 -3 1 essas palavras constam como parte da descrição do julgamento de Israel
por Deus em conseqüência da sua idolatria:20

Vocês [segundo alguns manuscritos; T M tem “eles”] se envergonharão


dos carvalhos sagrados que tanto apreciam;
ficarão decepcionados com os jardins sagrados que escolheram.21
30 Vocês serão como um terebinto cujas folhas estão caindo,
como um jardim sem água.
310 poderoso se tornará como estopa,
e sua obra como fagulha;
ambos serão queimados juntos,
sem que ninguém apague o fogo (NVI).

Primeiro, note-se que aqueles que adoram nos jardins de ídolos (onde árvo­
res antigas eram veneradas e tidas como moradias de espíritos divinos) vão ficar
tão secos espiritualmente quanto esses jardins espiritualmente secos; os que cul­
tuam os terebintos murcharão espiritualmente assim como as folhas dessas árvo­
res acabarão “murchando” e morrendo. Novamente, retrata-se Israel tornando-se
semelhante a seus ídolos. A lém disso, há muita probabilidade de que os elemen­
tos que “serão queimados” nos quatro versos do versículo 31 (isto é, “o [homem]
poderoso” e “sua obra [os ídolos]”) sejam os sujeitos dos versículos 29 e 30 pre­
viam ente m encionados: os idólatras e seus ídolos (“carvalhos que tanto apre­
ciaram’^ “jardins sagrados que escolheram”). Essa identificação da queima dos

20Na literatura profética, os demais usos da palavra Lèlâ se encontram em Ezequiel 6.13 (cf. 6.3-
13) e Oseias 4.13 (cf. 4.12-17), e ambos se referem a lugares onde se presta culto a ídolos. A pala­
vra também aparece associada a objetos de culto (Gn 35.4; Js 24.26; Jz 6.11,19; cf. IRs 13.14, em
que está associada com a presença de um profeta). A outra palavra de Isaías 6.13, 'allôn (“carva­
lho”), ocorre mais seis vezes no gênero profético, três delas fazem parte de um relato de adoração
de ídolos (Is 2.13; 44.14; Os 4.13). Em outros lugares, a palavra está associada a objetos de culto
(Gn 12.6,13.8,14.13,18.1; Jz 9.6,37; IS m 10.3).
21No versículo 29, a L X X traduz “carvalhos” (meêlim) por “os ídolos” (tois eidõlois), e o Targum
traduz “carvalhos sagrados” pela expressão “árvores de ídolos”, e “jardins sagrados”, por “jardins
dos ídolos”.
idólatras e de seus ídolos se depreende naturalmente, portanto, da identificação
do estado espiritual estéril dos idólatras com a de seus ídolos nos versículos 29
e 30. E m Isaías 1 .2 9 -3 1 , não só Israel é semelhante a “um terebinto cujas folhas
estão caindo”, mas também a nação e seus carvalhos “serão queimados juntos”.22
E provável que a mesma aplicação da metáfora do “terebinto queimando”
também ocorra em Isaías 6.13a, sobretudo por causa da proximidade dos dois con­
textos.23 Apesar de, ao que parece, a relação não ter sido reconhecida por outros,24
se minha análise estiver correta, tanto Isaías 6.13a como Isaías 1.29-31 represen­
tam metaforicamente o rebelde Israel ficando semelhante aos ídolos (“árvores cul-
tuais”) que adorava. Israel se tornará igual a essas árvores,25 terá o mesmo destino
delas, a destruição. Isso é uma expressão do princípio irônico declarado abstrata­
mente em Salmos 115.8 e 135.18. Assim como suas árvores de idolatria seriam
“queimadas”, também os israelitas idólatras, como duas vezes se menciona, serão
queimados como as árvores cultuais. D o mesmo modo que os objetos idolatra­
dos sofreriam a destruição material, os que adoravam esses objetos iam sofrer a
destruição espiritual e, em alguns casos, tam bém a destruição física. Isaías 57.5,
semelhantemente, refere-se aos idólatras que se abrasam (ARA) (a A21 traz “tendes
desejos incontroláveis) “junto aos carvalhos ( y
’ l), debaixo de toda árvore frondosa”.

22Cf. George B. Bray, TheBook oflsaiah (New York: Charles Scribners, 1912), 1:39, que não vê
nenhuma identificação do Israel pecaminoso com ídolos no v. 31. Em contrapartida, v. especial­
mente a boa discussão de Patrick D. Miller, Sin andJudgemerit in the Prophets (Chico, Calif.: Scho-
lars Press, 1982), p. 40-41, além de W . J. Dumbrell, “Worship and Isaiah 6”, R T R 43 (1984): 6;
Otto Kaiser, Der Prophet Jesaja Kap. 1-12 (Gõttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960), p. 16; E.
J. Young, TheBook oflsaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 1:93; Franz Delitzsch, Biblical Com­
mentary on the Prophecies oflsaiah (Edinburgh: T & T Clark, 1890), 1:91-93, os quais concordam
com a opinião do autor referente aos v. 29-31. V. também Roland E. Clements, Isaiah 1-39 (Grand
Rapids: Eerdmans, 1980), p. 37, e L. Rignell, “Isaiah Chapter 1: Some Exegetical Remarks”, S T
11 (1957): 156-158, que curiosamente identificam hehãsõn (“o poderoso”) com um objeto cultuai
idolátrico, em concordância geral com nossa proposta.
23Parece que esta conclusão se sustentaria mesmo se a visão de Isaías 6 ocorresse na experiên­
cia do profeta anterior à escrita do capítulo 1; mesmo nesse caso, Isaías deu sua estrutura literária
à visão depois do capítulo 1, provavelmente pretendendo que esta última fosse interpretada pelo
paralelo do texto anterior.
24Contudo, v. Udo F. Ch. Worschech, “The Problem oflsaiah 6:13 " ,JU S S 12 (1974): 131-132.
Dumbrell, “Worship and Isaiah 6”, p. 6 n. 7. Worschech afirma que, de modo geral, a diatribe de
Isaías 1 refere-se à ofensa cultuai e está relacionada diretamente com a visão do capítulo 6.
2SNem sempre está claro se as árvores mencionadas nesses contextos são referências concretas
aos ídolos ou ao local em que a idolatria é praticada (para o primeiro uso cf. Is 44.14; D t 16.21).
As referências pertinentes em Isaías 1-6 também podem ser metonímia de contiguidade, que enfa­
tiza os atos de adoração de ídolos. (Metonímia é uma figura de linguagem em que uma coisa é
substituída por outra com a qual tem ligação com o objetivo de dar ênfase ao que é substituído.)
O versículo afirma que, contudo, chegará um tempo em que Deus removerá esses
ídolos, de modo que os adoradores não serão livrados do julgamento pelos ídolos
em que depositaram sua esperança (Is 5 7 .1 2 ,1 3 ). E m outras seções de Isaías, as
árvores também são mencionadas como o material de que os idólatras fabricam
seus ídolos (4 0 .2 0 4 4 .1 4 [ ’allôn ] ).
Alguém pode se opor a essa análise alegando que há muitas imagens posi­
tivas e negativas de árvores que não têm nada a ver com idolatria. Isaías 10.18,
3 3 ,3 4 , particularmente, retrata a derrubada de árvores como ilustração do juízo
sobre a A ssíria, em que a idolatria não está em consideração (v. tb. Is 3 7 .2 4 ; e
talvez Is 32.1 9 ). Todavia, a singularidade do vínculo entre Isaías 1.29-31 e Isaías
6.13 consiste em três observações: 1) as árvores são queimadas; 2) a palavra “tere-
binto” Çêlâ) ocorre apenas em Isaías 1.30 (N V I) e 6.13, e seu sinônimo etim oló-
gico, “carvalho” Çallôn), ocorre apenas em 6.13 e 2.13; neste último, refere-se ao
Israel infiel, assunto de Isaías 2 .7 -2 1 , passagem em que o orgulho e a arrogância
do idólatra infiel que se “exalta” são comparados claramente aos “cedros” e “carva­
lhos” “elevados”, “contra” os quais o Senhor se manifestará no dia do julgamento,
e o julgam ento implícito é o de serem derrubados; 3) por fim, Isaías compara as
árvores derrubadas ao Israel incrédulo somente nessas duas passagens (apesar de
a referência aos idólatras ser semelhante em Isaías 5 7 .7 , em que ocorre a pala­
vra “carvalho” \’ayil; cf. tb. 1 .2 9 ]).26 Logo, é evidente que Isaías pretende vincular
essas duas passagens.
É provável que o com plem ento de Isaías 1 .2 9 -3 1 esteja em Isaías 6 5 .2 -7 ,
e ambas as passagens talvez form em molduras que delim item o tema de idola­
tria no livro:

Estendi as minhas mãos o dia todo a um povo rebelde,


que anda por caminho, que não é bom, após os seus pensamentos;
3Povo que de contínuo me irrita diante da minha face,
sacrificando em jardins e queimando incenso sobre altares de tijolos;
4Que habita entre as sepulturas, e passa as noites junto aos lugares secretos;
come carne de porco
e tem caldo de coisas abomináveis nos seus vasos;
5 Que dizem: Fica onde estás, e não te chegues a mim,
porque sou mais santo do que tu.
Estes são fumaça no meu nariz,
um fogo que arde todo o dia.

26A palavra “carvalho” (’ayil) ocorre como figura positiva em Isaías 61.3, ao que parece como
inversão da condição idólatra retratada em 57.5.
6Eis que está escrito diante de mim:
não me calarei; mas eu pagarei, sim,
pagarei no seu seio,
7As vossas iniquidades, e juntamente as iniquidades de vossos pais,
diz o Senhor,
que queimaram incenso nos montes,
e me afrontaram nos outeiros;
assim lhes tornarei a medir as suas obras antigas no seu seio (ARC).

Aqui não se encontra a ideia de identidade dos rebeldes com os ídolos, mas
o julgam ento implica que, em paga, a “obra” idólatra deles será medida “no seio”
deles (v. 7b). Isso certamente implica julgam ento direto deles por causa da ido­
latria deles, o que, segundo Isaías 1 .2 9 -3 1 , inclui serem identificados com seus
ídolos, em natureza e na semelhança de julgamento.
0 “toco” comofigura do ídolo destruído. Um a segunda observação sugere ainda
que o versículo 13 diz respeito não a um remanescente fiel em Israel, mas, sim, a
um remanescente infiel. A ligação entre Isaías 1.29-31; 6.9,10 e 6.13a pode escla­
recer o dificílimo texto de Isaías 6.13b. A abrangência deste estudo não permite
um panorama completo dos vários problemas da segunda metade do versículo 13,
pois este é um campo minado de dificuldades textuais, sintáticas e tradutórias.27
Essas dificuldades no hebraico resultaram em pelo menos treze traduções do ver­
sículo 13b. A intenção aqui é procurar mostrar que o contexto mais amplo e o
mais imediato de idolatria pode lançar luz sobre alguns desses problemas. Quase
ninguém reconhece que o texto hebraico (T M ) de Isaías 6.13a usa uma metáfora
para representar Israel como árvores idolátricas sendo destruídas.28 N o entanto,
uma série de comentaristas enxergaram tal identificação idolátrica no restante do
versículo (v. 13b). Acreditam esses comentaristas que o texto de Qumran de Isaías
dá apoio a essa hipótese.29 Entretanto, há um consenso que prefere o texto mas-
sorético a essa interpretação idolátrico-cultual do texto hebraico de Qum ran de
Isaías (lQ Is a ); isto é, de que o versículo 13b do texto massorético é uma contra­
posição ao versículo 13a e fala metaforicamente de um remanescente justo (“santa

27Para um panorama mais completo, v. a perspicaz análise avaliativa de J. A. Emerton, “lh e


Translation and Interpretation o f Isaiah 6.13”, in Interpreting the Hebrew Bible: Essays in Honour
o fE .I. J. Rosenthal, orgs. J. A. Emerton e Stefan C. Reif (Cambridge: Cambridge University Press,
1982), p. 85-118.
28Entre os muitos comentaristas consultados, apenas Worschech, “The Problem o f Isaiah 6.13”,
p. 126-138 (v. sobretudo p. 131-132), fez esse reconhecimento.
29V. o material logo a seguir.
semente”) como um “toco” depois da queda da árvore. Assim, a ideia expressa é
a de um remanescente santo que permanecerá em Israel depois do julgam ento
dos versículos de 11 a 13a.30 As duas traduções a seguir da segunda linha do ver­
sículo 13b, embora não idênticas, são representativas dessa perspectiva adotada
pela maioria dos comentários e traduções:
1. “com o o terebinto, e como o carvalho, dos quais, depois de derrubados,
ainda fica o toco. A santa sem ente é o seu toco (A R A ). [E m língua inglesa os
exemplos são R SV , N A SB , N IV, JB .]
2. “assim como o terebinto e o carvalho deixam o tronco quando são derru­
bados, assim a santa semente será o seu tronco” (N V I)31
E m contrapartida, algumas versões afirmam que o que essas traduções vertem
por “toco” de uma árvore deve ser traduzido por coluna idolátrica. Seguem algu­
mas traduções representativas dessa alternativa:
1. “com o um terebinto ou carvalho caído no chão \mushalekei\ com o uma
coluna cultuai [idolátrica] de um lugar alto \bãmâ\\32 a semente santa é sua coluna
cultuai [idolátrica].”
2 . “com o um terebinto ou carvalho caído no chão \mushaleket\ com o uma
coluna cultuai [idolátrica] entre eles [ou “nela”]; a sem ente santa é sua coluna
cultuai.”33
Em bora as considerações gramaticais e sintáticas sejam quase igualmente
equilibradas em relação aos dois principais grupos de traduções que acabei de
citar, fatores lexicais indicam a probabilidade do segundo grupo de traduções. A
nuance idolátrica do versículo 13b também tem apoio das seguintes observações:

30Essa é a interpretação de todas as versões-padrão em inglês, exceto a New English Bible (NEB).
31Também Emerton, “The Translation and Interpretation oflsaiah 6 :1 3 ”, p. 115. V. de G.
K. Beale, “Isaiah VI 9-13: a Retributive Taunt Against Idolatry”, V T 41 (1991): 261-262, para
traduções alternativas que são compatíveis com essas duas traduções e a perspectiva que elas
representam.
32Alguns acreditam que essa é a melhor maneira de entender o texto hebraico de Qumran de
Isaías 6.13.
33V., de Beale, “Isaiah VT 9-13: a Retributive Taunt Against Idolatry”, p. 257-78, para a argumen­
tação completa a favor destas duas últimas traduções (e outras traduções compatíveis com estas).
Em particular, o hebraico (TM ) traz bèshalleket (“quando caído”, um substantivo verbal feminino
singular praticamente equivalente ao particípio), enquanto lQ Isatem mshlkt, o que pode ser enten­
dido como o particípio h ip il de mashalleket ou, como é mais tipicamente o caso, como o particípio
hopal (mushalleket). Seja qual for a preferência, o T M ou o de Qumran, aqui a questão sobre a ido­
latria não é afetada. V. também meu artigo completo em defesa da ideia de que Isaías 6.9-13 é um
pronunciamento de juízo contra os idólatras, especialmente a ideia de que, quando Israel venerava
os ídolos, tomava-se semelhante a eles, ou seja, espiritualmente morto.
1. A palavra hebraica matstsebet,34 traduzida por “toco” no primeiro grupo de
traduções, ao que parece não significa “toco” ou apenas “substância de madeira”
em nenhum outro texto do hebraico bíblico nem extrabíblico.35 E m outras partes
do Antigo Testam ento, ela significa “coluna comemorativa” (15 vezes), quer em
hom enagem à m em ória de um m orto, quer para com emorar experiências com
Yahweh, quer para simbolizar a legitimação de contratos por testemunhas divi­
nas. O único outro significado além deste é “coluna cultuai”, no sentido de um
símbolo de idolatria. E ste significado responde pela maioria dos usos da palavra
(21 vezes). Todos os outros usos do term o no hebraico extrabíblico e em fontes
aramaico-judaicas e siríacas não vão além desses limites semânticos.36 É im pro­
vável que uma palavra tão conhecida no tempo de Isaías para designar “coluna
cultuai” tenha sido empregada para significar “toco” de árvore, sobretudo porque
provavelmente havia mais palavras comuns para “toco” à disposição do autor (cf.
g e z á em Is 11.1; 4 0 .2 4 ; Jó 14.8; cf. 'iqqar em D n 4 .1 2 ,2 3 ,2 6 ).37
2. Ademais, que esse substantivo hebraico não é empregado para um tipo de
referência positiva a uma coluna comemorativa, mas, sim, a um objeto de idola­
tria, fica evidente quando se observa que ele ocorre em outros lugares associado
a “colunas de Aserá”, objetos idolátricos fem ininos (cinco vezes, três das quais
também mencionam “lugares altos”). Além disso, uma vez que as palavras “carva­
lhos” e “terebintos” ocorrem em outras partes com conotação cultuai e idolátrica,
seria natural que matstsebet/matstsêbâ também fossem assim entendidas aqui. D e
fato, a hipótese de que essa palavra tenha conotações de idolatria em Isaías 6.13
é fortalecida pelo fato de ocorrer três vezes em outras partes em combinação com
“carvalho” ('allôn ou ’êlâ ) ou “árvore” Çêts), todas em contextos cultuais e duas
delas referindo-se a objetos de idolatria.38

34A palavra matstsebet é uma variante feminina singular de matstsêbâ. A primeira ocorre somente
em 2Samuel 18.18. O estudo de palavras seguinte vai incluir também a forma singular matstsêbâ,
que ocorre com maior frequência; as duas formas podem ser consideradas a mesma palavra hebraica.
3STambém S. Iwry, “Matstsêbãh andBãm ãh in lQIsaiah 6:13”, JB L 76 (1957): 226-27.
36Ibidem, p. 221.
37Ibidem. Alguns tentam alegar com base na etimologia que matstsebet pode significar “toco” (p.
ex., J. Sawyer, “The Qumran Reading o f Isaiah 6.13”, A S T I3 [1964]: 111-13 n. 13; Gõsta W. Ahls-
trõm, “Isaiah vi. 13”,JS S 19 [1974]: 171 n. 30; cf. MatitiahuTsevat, The Meaning o f the Book offob and
Other Biblical Studies [New York: KTAV, 1980], p. 156-57). Essas tentativas, porém, não conseguem
convencer por dois motivos: 1) os significados das palavras devem ser determinados conforme o uso
delas, não pela etimologia (exceto quando se procura identificar o significado de um hapax legomenon);
2) as evidências etimológicas propostas não têm em parte nenhuma o sentido claro de “toco”.
3SV. lReis 14.23; Juizes 9.6; Josué 24.26; sobre o texto de Juizes 9.6, v. Beale, “Isaiah V I 9-13: a
Retributive Taunt Against Idolatry”, 268 n. 32.
3. Finalm ente, que essa palavra hebraica tem o matiz de objeto de idolatria
é corroborado pelo contexto im ediato de Isaías 6 .9 ,1 0 e de 6.13a, textos a que
já dediquei algum trabalho para mostrar que se referem à idolatria. Por conse­
guinte, a última linha do versículo 13 não apresenta pela primeira vez uma alusão
à idolatria, mas apenas continua a preocupação com a idolatria iniciada em 6.9
e ainda antes, em Isaías 1 .2 9 -3 1 ; 2 .9 -2 1 . N a verdade, Isaías 1 .2 9 -3 1 é a predi-
ção da destruição das árvores de idolatria e de seus adoradores, o que parece ser
desenvolvido aqui. À luz dessa observação sobre o contexto, mesmo aceitando
a tradução tradicional do versículo 13b, que menciona a permanência dos tocos
depois da queda das árvores (melhor representada por Em erton), o versículo 13b
ainda deve ser considerado uma extensão da metáfora cultuai anterior: as árvo­
res idolátricas de Israel iam ser destruídas a ponto de restar apenas um “toco” de
idolatria, sem esperanças de crescimento futuro. A última oração do versículo 13
(“a santa semente é o toco”) identificaria Israel com esses símbolos de idolatria
não espirituais39 e sua destruição final (cf. Is 6 6 . 17).40
O versículo 13 afirma que mesmo os israelitas idólatras serão feitos iguais
a seus símbolos de idolatria, o destino deles será semelhante ao fim devastador

39Cf. Frank Zimmerman, “E l and Adonai”, V T 7 (1962): 193-94, que propõe que as colunas de
Aserá removidas do Templo por Josias tinham a forma de “tocos de árvore sagrados”, uma vez que
as árvores grandes não caberiam dentro dos limites do templo (cf 2Rs 23.4-6). Essa imagem talvez
tenha facilitado a aplicação de um toco a Israel, como fez Isaías, mas aqui não há apenas nuances
cultuais, mas também principalmente judiciais.
40Esta interpretação também seria adequada mesmo se esta última oração começasse com bãm
[“entre eles/elas”] ou até com bãh [“nela”], que pode ser o caso. Há quatro traduções possíveis do v.
13c: 1) “Nela [a terra ou a décima parte] a semente santa é seu [plural coletivo das duas árvores do
v. 13a, talvez um genitivo epexegético] pilar cultuai”. Essa tradução retrata a semente santa pecami­
nosa no meio da terra e identificada metaforicamente com um pilar cultuai, que por si só esclarece
ainda mais a natureza cultuai do “terebinto” e do “carvalho” citados anteriormente. 2) “Entre eles [os
da décima parte] a semente santa é o seu pilar cultuai” [plural coletivo das duas árvores do v. 13a,
talvez um genitivo epexegético (como em 1) ou uma referência à terra]. 3) N ela [a décima parte]
a semente santa é o seu [da terra ou da décima parte] pilar cultuai”. Aqui a “semente santa” é iden­
tificada com “a décima parte” quer de maneira completa, quer como parte. 4) “Entre elas [as duas
árvores] a semente santa é seu pilar cultuai” [da terra ou da décima parte]. Neste caso, a “semente
santa” é identificada em geral com as árvores e depois mais especificamente como um “pilar cultuai”.
Entre essas alternativas, as duas últimas talvez sejam preferíveis, pois fazem mais sentido. Em con­
seqüência, o versículo 13b seria assim formulado: “como o terebinto e o carvalho caídos como pila­
res cultuais”, e o v. 13c seria traduzido conforme a opção 3 ou 4. E mesmo que se entendesse que
bãm tinha originariamente o interrogativo bamâ (pouco provável), isso não mudaria as associações
cultuais de matstsebet, nem as identificações sugeridas em seu sufixo pronominal, como se observou
antes. Para uma explicação mais completa do v. 13 em geral, incluindo este problema específico, v.
Beale, “Isaiah VI 9-13: a Retributive Taunt Against Idolatry”, p. 259-72.
de seus próprios ídolos (v. 13), isto é um mero “toco” da bela árvore de idolatria.
A referência aos ídolos no versículo 13b identifica com clareza o caráter cul­
tuai das árvores queimando mencionadas antes do v. 13a para enfatizar a com ­
paração poética do ju ízo de Israel com a destruição das árvores semelhantes a
ídolos. Estas não são árvores comuns que foram cortadas, mas símbolos de ido­
latria. M esm o abatidas e na condição de tocos, sua identidade idolátrica ainda
não está completamente apagada. A última oração do versículo é o clímax, uma
vez que a imagem do toco de uma árvore idolátrica destruída agora se transfere
para o réprobo Israel.
No que se refere à unidade contextual dos versículos de 9 a 13, os versículos
de 11b a 13 são uma resposta unificada à pergunta do versículo 11a: “Até quando,
Senhor?” Isaías pergunta “até quando” durará o castigo de Yahweh de endureci­
mento, mencionado nos versículos 9 e 10. Considerando nosso estudo até agora,
a pergunta pode ser parafraseada mais precisamente assim: “A té quando o Senhor
punirá Israel tornando a nação tão inanimada de espírito quanto seus ídolos sem
espírito e destruindo-os dessa forma? Logo, não é de surpreender que a resposta
a essa pergunta nos versículos de 11b a 13 (sobretudo no v. 13) dê continuidade
à ideia e às figuras dos versículos 9 e 10. A essência da resposta divina é que esse
castigo irônico vai durar até que a terra sofra uma grave devastação (v .llb -1 2 )41
e, apesar de alguns sobreviverem, mesm o estes serão feitos semelhantes a seus
símbolos de idolatria, com um destino que será parecido com o final devastador
de seus ídolos (v. 13). Por isso, a resposta divina dos versículos de 11b a 13 é que
o castigo continuará até que o julgam ento seja completo e absoluto.42
A "semente santa” como um remanescente infiel de Israel. Isaías 6.13b, portanto,
está declarando que a nação que Yahweh concebera para ser a “semente santa” se
havia tornado tão profana pela idolatria que agora não era mais nem um pouco
diferente das nações idólatras. A conclusão radical, mas não sem precedente, do
versículo 13b, de que até a remanescente (a “décima parte”) “semente santa” se tor­
nara idólatra, assinala o fim da existência teocrática tradicionalmente conhecida

41Alguns comentaristas questionam se o v. 12a se refere ao exílio dos israelitas do reino do Norte
para a Assíria, de Judá para a Babilônia, de Judá para a Assíria ou se o que está em mente é alguma
destruição geral.
420 escopo dos versículos 11-13 pode abranger algumas referências ao último período do rei­
nado de Manassés. (Nesse caso, entretanto, muitos o entenderiam como uma redação editorial pos­
terior). Sob o reinado e a influência de Manassés (698-642 a.C.), a idolatria vicejou em Israel num
grau sem precedentes, a ponto de até o próprio rei instalar ídolos no Templo e a nação passar a ser
mais idólatra do que os vizinhos pagãos (2Rs 21.1-11). Em conseqüência, Israel teria de sofrer um
juízo severo (2Rs 21.10-18).
de Israel.43 A única outra ocorrência de “semente santa” no Antigo Testamento se
dá em Esdras 9.1,2, em que a expressão é negativa e tem conotação de idolatria, o
que dá mais apoio à mesma ideia da expressão em Isaías 6.13 (zera qõdesh). Em
Esdras 9.1,2, a locução se refere aos exilados regressantes que “não se separaram
dos povos destas terras, das abominações [idólatras] [ ...] e com eles misturaram
o povo santo [a semente santa, cf. nota de rodapé da A 21] [zera haqqõdesh]” e
com eteram “transgressão”. E m outras palavras, o que se havia destinado para
ser a “sem ente santa” se corrompera, m isturando-se com os povos impuros da
região. Seria como empregar o termo positivo cristãos para referir-se àqueles que
se chamam por esse nome, mas vivem como não cristãos.
Parece provável que a expressão de Esdras seja um desenvolvimento inter-
pretativo e alusivo da de Isaías 6 .1 3 , não apenas porque exatam ente a m esm a
expressão (em bora, sem o artigo definido) ocorre em Isaías 6.13, mas também
porque o significado é semelhante. Esdras está explicando a condição do “rema­
nescente” de Israel (p. ex., v. E s 9 .8 ,1 3 -1 5 ), “a semente santa”, caracterizado pela
idolatria. (Existe até referência à esperança de que Deus “ilumina os olhos” [Es
9.8], possivelmente ecoando a expectativa da reversão de Isaías 6.10d, “veja com
os olhos”.)
Assim, “semente santa” ainda tem conotação estritamente positiva, mas apenas
no sentido form al de que Deus escolhera a nação p a ra ser “sua semente”separada
das nações idólatras , embora, apesar desse chamado santo, Israel se tenha tornado
exatamente igual às outras nações. Apesar de mais adiante o livro de Isaías reco­
nhecer um Israel futuro e restaurado depois do julgam ento vindouro, esse Israel
será constituído em outros termos e de forma diferente da que havia sido conce­
bida anteriorm ente.44 Por isso, Isaías usa a ideia do remanescente tanto em 13a
quanto em 13b não de modo positivo, mas negativo, para salientar a magnitude
e a incondicionalidade do julgam ento de Israel.45

43Apesar de alguns questionarem a autenticidade dessa última oração do v. 13b, por causa da
tradução da LXX, é provável que ela seja autêntica. (Para uma análise dessa dificuldade textual, v.
Gerhard F. Hasel, The Remnant [Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1972], p. 241-44.)
““Cf. John D. W. Watts, Isaiah 1-33 W B C (Waco,Tex.: Word, 1985), p. 68-77. Watts entende
que matstsebet em Is 6.13 se refere aos exilados remanescentes que retornam da Babilônia. Estes
serviram como um “monumento fúnebre”, uma lembrança constante de que a maior parte da nação
estava morta e sofrerá a destruição definitiva por causa da idolatria; mesmo esse remanescente era
igualmente infiel.
45Para argumentos convincentes a favor desta conclusão, v. de Sheldon H. Blank, “Traces of Pro-
phetic Agony in Isaiah”, H U C A 27 (1956): 86-91 e Andrew F. Key, “The Magical Background of
Isaiah 6.9-13”, J B L 86 (1967): 198-204. V., de Hasel, Remnant, p. 233-50 n. 37. Hasel dá a expli­
cação mais completa e mais persuasiva de que a metáfora do “toco” toca num ponto positivo de
A finalidade dessas representações semelhantes de Israel como árvores de
idolatria queimadas em Isaías 1.29 -3 1 e 6.13 é associar o julgam ento à idolatria,
a fim de ressaltar que o castigo da nação foi conseqüência de seu culto a ídolos.
Que castigo irônico adequado os que se abrasavam “junto aos carvalhos” (Is 57.5a
A R A ) ter seu juízo descrito como árvores em chamas!
E m Isaías 17.8 -1 1 e 2 7 .9 -1 1 , ao que parece, o julgamento do Israel idólatra
tam bém é comparado à destruição dos seus símbolos de idolatria (“colunas de
Aserá e postes-ídolos do sol”).46 N o contexto da discussão anterior referente aos
capítulo 1 e 6 de Isaías, talvez não seja coincidência que, no meio da condenação
da idolatria de Israel em Isaías 2, se possa discernir outra identificação implícita
da nação com os ídolos (Is 2 .1 2 ,1 3 ; cf. 2 .8 ,1 8 ,2 0 ).47
A maioria dos comentaristas acredita que a expressão “semente santa” em
Isaías 6.13 só pode ser positiva. É significativo, porém, que ela seja negativa na
única outra passagem do A ntigo Testam ento em que é encontrada, o texto de
Esdras, o que, no mínimo, anula a ideia de que o sentido positivo é o único pos­
sível e lógico em Isaías 6.13. Assim, o contexto imediato tem de determinar se o
que está sendo empregado é o sentido negativo ou positivo. M inha leitura do con­
texto geral é negativa, de modo que o uso negativo de “semente santa” se enqua­
dra perfeitamente naquele contexto.
Não obstante, é uma crítica contundente da minha conclusão que a palavra
“santo(a)” seja empregada sobretudo com conotação positiva em Isaías, fato que
muitos entendem assinalar um sentido positivo de “semente santa”. Particular­
mente, parece provável diante da observação que a palavra em outras partes de
Isaías se refere a Deus como “O Santo” e, em Isaías 6.3, “santo, santo, santo”, em

esperança para o remanescente justo, embora, na minha opinião não seja, em última análise, con­
vincente. Cf. tb. Naftali H.Tur-Sinai, “A Contribution to the Understanding oflsaiah i-xii”, Scripta
Hierosolymitana 8 (1961): 169. Uma proposta adicional também improvável é examinada em Beale,
“Isaiah VI 9-13: a Retributive Taunt Against Idolatry”, p. 271 n. 39.
46Observe-se também que Isaías 6.11,17.8-11 e 27.9-11 se referem à “desolação” de Israel (cf.
shèmãmâ em 6.11 e 17.9), e tanto 6.13 quanto 27.11 comparam o castigo de Israel ao da queima
de árvores.
47Observem-se as semelhanças entre Isaías 2 e Salmos 115; 135; Isaías 2 também se refere aos
“ídolos (como) [...] a obra de suas mãos” (2.8) e “os seus ídolos de prata e os seus ídolos de ouro”
(2.20). Parece que os comentaristas em geral concordam que a idolatria em Isaías 2.1 8 -2 0 é o
pecado fundamental do mal retratado em Isaías 2.12-17, sobre o qual, como se menciona, o cas­
tigo estava chegando (E. J. Young, Book o flsaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 1:129-30, e
Delitzsch, Isaiah, 1:109-11). Que Isaías 2.12-17 deve ser entendido em um contexto mais amplo
de idolatria talvez fique mais evidente quando se nota que Isaías 2.8-10 e 2.17-21 formam uma
inclusio (observem-se os paralelos).
que designa um atributo de Yahweh.48 Além disso, Isaías se refere ao remanescente
redimido da eschaton como os que “serão chamados santos” (Is 4.3).
Outra indicação em favor da interpretação positiva de “semente santa” é que
a palavra santo ( qdsh) nas formas verbais e nominais (incluindo qãdôsh) é empre­
gada na m aioria das vezes no livro de Isaías com sentido positivo (referindo-
-se a D eus [a m aioria das vezes], seu santo m onte, etc.). Entretanto, a palavra
é empregada apenas oito vezes para se referir a Israel. C inco destas designam o
Israel leal (Is 4.3; 52.1; 62.1 2 ; 63.18; 64.10), mas três usos importantes referem-
-se ao Israel incrédulo como “santo”. Por exemplo, dois dos usos na forma verbal
referem-se aos israelitas idólatras que se consideram “santos” ao adorar os ídolos
nos seus jardins cultuais (exatamente o mesmo contexto dos jardins cultuais que
se encontra em Isaías 1 .2 9 -3 1 e, como já sustentei, em Isaías 6.13)! Isaías 65 .2 -5
e 6 6 .1 7 afirmam:

Estendi as mãos o dia todo a um povo rebelde,


que anda^ôor um caminho que não é bom, seguindo os seus próprios
pensamentos;
3povo que me provoca abertamente o tempo inteiro,
sacrificando em jardins e queimando incenso sobre tijolos;
4 que se assenta entre as sepulturas e passa as noites junto aos lugares
secretos;
que come carne de porco
e que traz caldo de alimentos impuros nas vasilhas;
5e que diz: Retira-te, e não te aproximes de mim,
porque sou mais santo do que tu.
Eles são fumaça nas minhas narinas,
um fogo que arde o dia todo. (Is 65.2-5, grifo do autor.)

17 Os que se santificam e se purificam para entrar nos jardins


atrás da deusa que está no meio,
os que comem carne de porco, de animal impuro e de rato,
todos esses serão consum idos, diz o S e n h o r (Is 66.17, grifo do autor).

48Emerton questiona a probabilidade do sentido depreciativo que Hvidberg atribui a “santo”,


uma vez que o profeta em outra parte se refere a Deus como o “Santo de Israel” e acabara de ouvir
o clamor dos serafins no v. 3, cujo triságio se refere a um atributo divino (Emerton, “The Transla-
tion and Interpretation of Isaiah 6.13”, p. 102 n. 4). Portanto, a identificação precisa de Hvidberg da
“semente santa” com a semente do deus Adônis, e com o próprio Adônis, é especulativa e improvável.
Estou defendendo a ideia de que a palavra tem um sentido originalmente positivo e que em Isaías
6.13 se refere aos que foram chamados para ser a “semente santa” de Deus, mas se corromperam.
Além desses textos, Isaías 4 8 .1 -8 novamente se refere aos israelitas idólatras
(ver v. 5), que “tomam o nome até da santa cidade” (48.2), em relação direta com a
metáfora da disfunção dos órgãos dos sentidos. (Isaías 48.6-8: “Já tens ouvido; olha
bem para tudo isto [...] Nem as ouviste, nem as conheceste, nem os teus ouvidos
foram abertos há muito tempo”.) Se deixarmos que o uso no livro de Isaías ajude
a determ inar o significado de Isaías 6 .1 3 , vamos descobrir que outros usos em
outras partes são compatíveis com o sentido negativo da palavra nesse versículo.

Conclusão
E m resumo, as expressões que mencionam que Israel tem ouvidos, mas não ouve,
e tem olhos, mas não vê (Is 6 .9 ,1 0 ), e que o comparam a uma árvore queimada
(Is 6 .1 3 a ) são mais bem entendidas com o m etáforas da idolatria aplicadas à
nação desobediente para ressaltar que Israel seria punido por causa da idolatria
sendo castigado da mesma maneira que seus ídolos (i. e., destruídos). Esse anún­
cio de julgamento também abrange a ideia de que os idólatras haviam começado
a ficar parecidos com seus ídolos — tinham ficado tão cegos e tão surdos espi­
ritualm ente quanto esses ídolos. Por isso, é evidente o sarcasmo: os ídolos que
Israel acreditava ser vivos, eram na realidade sem vida e objetos de maldição, e
a nação ficara igual a eles. A pertinência disso fica evidenciada em Isaías 6.13b,
que, entendido melhor, está identificando a nação como um símbolo de idola­
tria (ou “toco sagrado”).49

49Para uma argumentação mais aprofundada da análise feita até aqui de Isaías 6.9-13 ao longo
deste capítulo, v. Beale, “Isaiah VI 9-13: a Retributive Taunt Against Idolatry”. Escrevi esse artigo
há cerca de duas décadas. Era uma nova abordagem de Isaías 6, sobretudo dos versículos 9 e 10,
mas alguns já haviam identificado no v. 13, em graus variados, um contexto de idolatria. Além da
menção de vários especialistas em Novo Testamento ao artigo para apoiar o uso de Isaías 6 no Novo
Testamento (Rikki E. Watts, Isaiah's New Exodus in Mark [Grand Rapids: Baker, 1997], p. 191-92,
e David W. Pao, Acts and the Isaianic New Exodus, W U N T 130 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2000],
p. 106), algumas monografias técnicas importantes sobre idolatria reconheceram que minha inter­
pretação de Isaías 6 é uma argumentação convincente e recorreram a ela como apoio de suas teses,
que, por sua vez, deram mais apoio a minha tese sobre Isaías 6; por isso, v. a dissertação publicada de
John F. Kutsko, de Harvard, Between Heaven andEarth (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2000), p.
137-38. Na dissertação, Kutsko concorda comigo dizendo: “Beale argumenta meticulosa e convin­
centemente que Isaías 6.9-13 talvez contenha um ataque contra a idolatria em Israel”. Ainda mais
enfática é a opinião de Gregory Y. Glazov, The Bridling o f the Tongue and the Opening o f the Mouth
in BiblicalProphecy, JSO TSup 311 (Sheffield: U.K.: Sheffield Academic Press, 2001), p. 126-58.
Outros que apoiam minha visão são Donald E. Gowan, Theology o f the Prophetic Books: the Death
and Resurrection o f Israel (Louisville: Westminster John Knox, 1998), p. 63,211 n. 92; E. P. Mea­
dors, Idolatry and the Hardening o f the H eart [New York: T & T Clark, 2006], p. 9, 64-65; Knut
Holter, SecondIsaiah's Idol-Fabrication Passages, Beitráge zur biblischen Exegese und Theologie 28
O preceito teológico-bíblico expresso em Isaías 6 é que nos tornamos seme­
lhantes ao que adoramos, quer para nossa ruína, quer para nossa restauração. Isaías
queria adorar o Senhor e refletia sua santidade, o que resultou em restauração.
Israel, por sua vez, adorava os ídolos e refletia a cegueira e surdez espiritual deles,
o que resultou em ruína.50
Será que essa ideia é exclusiva de Isaías 6 e dos textos específicos que foram
mencionados em relação a essa passagem? D e que modo esse tema de Isaías 6 se
relaciona com outras partes do A ntigo Testamento? A resposta a essas perguntas
será investigada no capítulo 2. Vou sustentar que o princípio da idolatria encon­
trado em Isaías se encontra em outras passagens do Antigo Testamento e do Novo,
algumas das quais de fato aludem a Isaías ou são aludidas por ele. O conceito de
idolatria em Isaías 6 é importante para outros textos a ele vinculados por citação
ou alusão. D esse modo, m inha conclusão sobre Isaías 6 será fundam ental para
boa parte do restante do estudo, especialmente a análise das referências a Isaías
6 nos Evangelhos, Atos e Apocalipse.

Excurso: Consideração de um contexto histórico do Antigo Oriente


Próximo para Isaías 6
Pode ser que a purificação da “boca” e dos “lábios” de Isaías reflita um ritual do
A ntigo O riente Próximo que era conhecido no tempo de Isaías, “a lavagem da
boca”.51 A presença de Isaías na entrada do templo, a queima de seus lábios e o

(Frankfurt am Main: Peter Lang, 1993), p. 183, Allen P. Ross, Recalling the Hope o f Glory (Grand
Rapids: Kregel, 2006), p. 325. Cf. uma avaliação menos entusiástica de Hugh Williamson (“Isaiah
6,13 and 1,29-31”, in Studies in theBook oflsaiah:Festschriftfor W.A.M. Beuken, org.J. Van Ruiten
and M . Vervenne, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 132 [Leuven: Leuven
University Press, 1997], p. 122-24; cf. tb. sua menção neutra in The Book C alledIsaiah (Oxford:
Clarendon, 1994), p. 51. Desconheço alguém que tenha publicado material que discorde explici­
tamente da minha tese, embora alguns especialistas em Antigo Testamento tenham demonstrado,
em correspondência e discussões orais informais, que não concordam com minha interpretação.
50E importante ser claro sobre como os adoradores se tornaram semelhantes a seus ídolos. As
imagens dos diversos deuses não se destinavam a retratar a aparência que os adoradores de fato acre­
ditavam que eles tinham, mas o objetivo delas era representar os atributos e as funções dos deuses.
Na verdade, imagens diferentes podiam ser usadas para o mesmo deus (v. Curtis, “Idol, Idolatry”, p.
377). Consequentemente, os israelitas idólatras não se tornavam literalmente iguais à imagem dos
falsos deuses que adoravam, nem reproduziam os supostos atributos e funções daquelas divindades,
antes, eles refletiam a verdadeira realidade da natureza espiritualmente inanimada desses ídolos.
51Angelika Berlejung, “Washing the Mouth: the Consecration o f Divine Images in Mesopo-
tamia”, in The Image an d the Book, org. K. van der Toorn, Contributions to Biblical Exegesis and
Theology 21 (Leuven: Peeters, 1997), p. 47-49. V. também Aylward M . Blackman, “The Rite of the
Opening of the Mouth in Ancient Egypt and Babylonia”,/ f i í 10 (1924): 47-59. Blackman mostra
pronunciamento de sua purificação (“a tua culpa foi tirada”, Is 6.7) parecem uma
paródia de um ritual do Antigo O riente Próximo em que os ídolos eram prepara­
dos para os deuses habitarem neles. Se isso estiver correto, a cena de Isaías 6 .1 -8
seria uma form a de ridicularizar as instituições idolátricas da época e m ostrar
que o próprio Isaías era a verdadeira imagem viva do verdadeiro Deus. T al pers­
pectiva dos versículos de 1 a 8 tam bém formaria uma introdução propícia para
os versículos de 9 a 13, os quais aleguei tratar-se de uma zombaria de Israel por
causa de seu culto de ídolos.
No ritual antigo de preparação de ídolos para ser receptáculos da presença de
uma divindade, fabricava-se uma imagem numa oficina próxima de um canal, de
uma área semelhante a um jardim ou de um templo.52 Depois o ídolo era levado
para a entrada, ou portal, do templo e formalmente instituído.53 Nesse momento,
a essência viva da divindade era transferida para sua estátua do templo, que rece­
bia vida pelo ritual.54 E m bo ra a im agem fosse produzida por mãos humanas,
considerava-se que os deuses eram seus verdadeiros e supremos criadores.55 O
rito de purificação permitia que a boca da imagem se abrisse e se transformasse
na via por meio da qual o deus falava. Normalmente, o ritual ativava os sentidos
da im agem 56 e fazia que os sentidos humanos (olfato, paladar, visão e audição)
fossem vivificados nessa imagem57 para que ela fosse semelhante ao ser humano e

que o ritual da lavagem da boca era bastante difundido no Antigo Oriente Próximo, demonstrado
tanto no Egito como na Mesopotamia.
52Para o início do ritual tio ambiente de um templo, v. de Berlejung, “Washing the Mouth’’,
p. 49, porém, na versão babilônica, a oficina era um espaço sagrado acessível apenas ao pessoal do
templo, e a doca e os jardins por onde o ídolo passava a caminho do templo eram considerados
partes do próprio templo.
53V., de Christopher Walker and Michael B. Dick, The Induction ofth e Cult Image in Ancient
Mesopotamia, State Archives of Assyria Literary Texts I (Helsinki: University of Helsinki, 2001),
p. 17,29-30, a última página deles também explica com detalhes todo o padrão de onze passos do
ritual. Para o contexto de canal, jardim e templo associados com o ritual, v. tb. Christopher Walker
e Michael B. Dick, “The Induction o f the Cult Image in Ancient Mesopotamia: the Mesopota-
mian mis p i Ritual”, in B om in Heaven, M ade on Earth, org. Michael B. Dick (Winona Lake, Ind.:
Eisenbrauns, 1999), p. 98-99.
54P. ex., v. ibidem, esp. p. 21.
“ Berlejung, “Washing the Mouth”, p. 55-71.
56Ibidem, p. 30.
S7Ibidem, p. 19-20. V. tb. Walker and Dick, “The Induction of the Cult Image in Ancient Meso­
potamia”, p. 99. Sobre a consagração de um objeto sagrado, um texto acádio afirma: “esta [estátua?]
sem a cerimônia da abertura da boca não pode sentir o cheiro do incenso, nem comer alimento
algum, nem tampouco beber água” (v. de Erich Ebeling, Tod und Leben nach den Vorstellungen der
Babilonier [Berlin: Walter de Grutyer, 1931], p. 120). V. também Blackman, “Rite o f the Opening
of the Mouth”, p. 55. Blackman afirma que o ritual egípcio de abertura da boca “devia abrir não
ao mesmo tempo uma representação divina.S8 Sobre isso, alguém pode alegar que
a imagem se transforma misticamente no deus que ela representa sem restringir
esse deus, de modo que a divindade continua transcendente. Logo, a imagem era
como uma teofania transubstanciada.59 Portanto, esse ritual de purificação limpava
impecavelmente a imagem, transformava-a em moradia digna para a essência da
divindade transferida60 e a capacitava para prover “contato entre o mundo terreno
e o divino”,61 além de lhe permitir fazer parte da assembleia divina.62
O ritual da “lavagem da boca” seguia em linhas gerais um procedimento de
três etapas: 1) a separação da imagem da sua condição presente de matéria inani­
mada, 2) a remodelagem, que visava preparar a imagem para sua nova condição e
(3) a reintrodução da imagem na sua nova e transformada existência divina.63 Às

apenas a boca da escultura, mas também os olhos e os ouvidos; na verdade, dotava-a das faculdades
de uma pessoa viva”. Salmos 115.5-7 é a antítese deste tipo de texto: “Têm boca, mas não falam;
têm olhos, mas não veem; têm ouvidos, mas não ouvem; têm nariz, mas não cheiram; têm mãos,
mas não apalpam; têm pés, mas não andam; nem som algum lhes sai da garganta”.
58Berlejung, “Washing the Mouth”, p. 63.
59Thorkild Jacobsen, “Hie Graven Image”, in Ancient Israelite Religion, orgs. P. D. Miller, P. D.
Hansen e S. D. McBride (Philadelphia: Fortress, 1987), p. 22-23; v. tb. Berlejung, “Washing the
Mouth,” p. 61. Os egípcios acreditavam que Rá, o deus-sol, desse poder para os deuses inferiores
entrarem em imagens de pedra colocadas nos templos (E. A. Wallis Budge, Book o f the D ead [New
York: Barnes &N oble, 1951], p. 164-66). Por isso, uma inscrição da Era das Pirâmides afirma que
o Criador Ptá “formou os deuses [inferiores] [...] instalou-os nos seus lugares santos [...] ele pre­
parou os seus lugares sagrados. Fabricou representações do corpo desses deuses [...] Em seguida,
os deuses entraram no corpos dessas representações de todas as madeiras, pedras e metais” (James
H. Breasted, Development o f Religion and Ihought in Ancient Egypt [New York/Evanston: Harper &
Row, 1959], p. 46. Cf. também Budge, Book ofthe Dead, p. 72, 8 2 ,8 7 ,9 3 -9 4 ,9 8 ,1 0 2 ,1 0 6 ,3 0 4 ). Em
linhas semelhantes, v. J. Richard Middleton, The Liberating Image (Grand Rapids: Brazos, 2005), p.
108-11. Middleton dá muitos exemplos de faraós que supostamente eram a imagem de um deus,
de forma que a presença do deus se manifestava pela imagem humana.
60Walker and Dick, “Induction o f the Cult Image in Ancient Mesopotamia”, p. 100-101. Ramsés
III (1195-64 a.C.) dizia que no templo do deus do Sol, Rá, ele “moldava os deuses em formas mis­
teriosas de ouro, prata e de toda pedra preciosa” (James H. Breasted, Ancient Records o f Egypt [New
York: Russell & Russell, 1906]) 4:143 §250; também em relação ao mesmo faraó, v. ibid., 4:114
§190; cf. ibid., 4:15 §26 e 491 §958K).
“ Berlejung, “Washing the Mouth”, p. 45.
62Ibidem, p. 63.
63Ibidem, p. 29; v. tb. p. 30. Acreditava-se que, se a imagem de um deus fosse levada embora por
uma potência estrangeira, o deus ia junto com a imagem (A. Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia
[Chicago: University o f Chicago Press, 1964], p. 184. Oppenheim também observa que havia ceri­
mônias no templo nas quais os ídolos eram dotados de vida mediante ritos mágicos [p. ex., os olhos
e a boca do ídolo eram abertos para a imagem poder enxergar e comer (ibid., 186)]. As orações aos
ídolos às vezes incluem a solicitação do devoto de receber graça para refletir os atributos do deus,
vezes, até o estilo de expressão “a quem enviarei”, supostamente pronunciada pelo
deus [ou pelos deuses], ao que parece é empregada em relação à imagem divina.64
Logo, assim que a imagem era instalada no templo e animada pela presença da
divindade, passava a intermediar a revelação daquela divindade, incluindo decisões
sobre casos jurídicos ou judiciais. Várias sentenças de julgamentos eram apresen­
tadas em forma de oráculo diante da imagem da divindade, e os veredictos eram
pronunciados pelos sacerdotes presidentes da sessão, que manipulavam partes da
imagem para indicar a decisão do deus.65
A cerim ônia em que Isaías é levado à entrada, ou portal, do templo celes­
tial, sua boca é purificada e ele é declarado “purificado” (i. e, “perdoado”) pode ser
uma paródia desse costume do A ntigo O riente Próxim o. Isso seria uma intro­
dução oportuna para o restante dos versículos de 9 a 13, que são uma zombaria
literária da adoração idólatra de imagens pelos israelitas, imagens com as quais
eles mesmos ficaram parecidos.66 N a verdade, é provável que Salm os 1 1 5 .3 -8

o que é muito parecido com a transformação de Isaías ao refletir a gloriosa santidade de Deus: p.
ex.: “Tenho buscado o teu esplendor; que o meu rosto resplandeça. Busquei teu domínio; que ele
me seja vida e bem-estar. Que eu (também) tenha um shedu favorável como esse que está diante de
ti; que eu (também) tenha um lamassu como o que vai atrás de ti. Que eu consiga a prosperidade
de tua mão direita” (citado em Henry F. W . Saggs, The Greatness That Was Babylon [London and
New York: Princeton University Press, 1962], p. 238). Para outros exemplos, v. James B. Pritchard,
Ancient N ear Eastern Texts, 3. ed. (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1969), p. 349,352,
356. C f Oppenheim, Ancient Mesopotamia, p. 202.
64Graham Cunningham, "Deliver M efrom E viF , Studia Pohl: Series Major: Dissertations Scien-
tificae de Rebus Orientis Antiqui 17 (Rome: Pontificai Biblical Institute, 1997), p. 121-22. Cun­
ningham apresenta uma lista de uma série de fórmulas encantatórias, principalmente para curar
enfermidades, que contêm a frase “quem poderei enviar?”. Associado a isso, Cunningham também
dá evidências de que essas fórmulas encantatórias eram pronunciadas em estreita relação com o
ritual de “abertura de boca das esculturas divinas” (p. 162-6 3 ,1 7 1 ), ao que parece, praticamente
equivalente ao ritual de lavagem da boca já citado — sobre o qual, v. também, p. ex., Walker and
Dick, “Induction o f the Cult Image in Ancient Mesopotamia”, p. 102.
65William W. Hallo and W illiam K. Simpson, The Ancient N ear E ast (Fort W orth,Tex.: Har-
court Brace, 1998), p. 285.
“ Victor Hurowitz, “Isaiah’s Impure Lips and Their Purification in Light of Akkadian Sources”,
H U C A 60 (1989): 39-89, propõe um paralelo diferente do A O P para Isaías 6.1-8: no contexto
de orações por respostas específicas, os ritualistas preparam assentos para os deuses, purificam a
boca e declaram: “Eu estou puro”; depois disso o ritualista participa das deliberações da assembléia
celestial, de cunho judicial. Todos esses elementos se encontram na visão de Isaías 6. A proposta
de Hurowitz é certamente viável, e provavelmente os dois ambientes se mesclaram em graus varia­
dos, como mostram as evidências de Cunningham em relação às orações mágicas (v. nota 64). V.
também Blackman, “Opening o f the Mouth in Ancient Egypt and Babylonia”, para a combina­
ção de rituais da “purificação da boca”juntamente com orações mágicas para finalidades específi­
cas, como a cura de doenças. O ambiente desse ritual de purificação da boca parece estar presente
funcione do mesmo modo polêmico. A questão em Isaías 6 seria que o profeta foi
tirado do meio do Israel idólatra, como seu povo (“um povo de lábios impuros”),
contaminado com a impureza dos ídolos pagãos e feito semelhante a seus ídolos,
que jam ais podem se purificar. Isaías foi levado ao verdadeiro templo celestial do
verdadeiro D eus.67 Nesse templo celestial, teve a boca purificada de forma ceri­
monial e foi transformado pelos membros do divino conselho de modo que todo
seu ser foi transformado, enchendo-se do Espírito e da presença de Deus para
refletir a imagem santa desse Deus verdadeiro. Logo, ele passou a ser a imagem
humana de Deus, que este mesmo Deus concebera inicialm ente.68 Em bora não
perfeito, o profeta se transformara numa representação da imagem viva, divina e
purificada de Deus e porta-voz desse mesmo Deus. Por isso, quando a assembleia
celestial de Deus pergunta: “Quem irá por nós?”, Isaías responde: “Aqui estou eu,
envia-me” (Is 6.8). Isaías, a imagem viva e verdadeira de Deus, passa a ser o agente
de Deus que vai executar o julgamento contra Israel. Esse julgamento faz a nação
ficar ainda mais parecida com as imagens falsas e inanimadas que se recusa obs­
tinadamente a parar de adorar.69
Não faz muito tempo, G . Y. Glazov examinou e avaliou as hipóteses do con­
texto do ritual de abertura de boca do Antigo Oriente Próximo em Isaías 6 e em geral
concordou com elas.70 Contudo, ele não vê uma influência direta, mas, sim, indireta,
sobretudo porque algumas diferenças importantes mostram que Isaías sintetizou e
transformou seu entorno.71 Além do mais, Glazov propõe um ritual de abertura de

diante do contexto imagem-ídolo dos v. 9,10,13 e por causa da localização de Isaías no templo e
de sua transformação para refletir a imagem santa de Deus na visão.
67Para ser mais exato, há uma sobreposição importante na visão de Isaías 6 entre o templo celes­
tial e o templo terreno de Jerusalém (p. ex., v. H. G. M. Williamson, “Temple and Worship in Isaiah
6”, in Temple and Worship in Biblical Israel, org. John Day [London and New York: T & T Clark,
2005], p. 123-26, mas Williamson entende que o foco é o templo terreno). Isso é natural, uma vez
que o templo terreno de Israel era considerado o reflexo do templo celestial (e o lugar Santíssimo,
uma extensão dele) (sobre isso v., p. ex., Beale, The Temple and the ChurcVs Mission, pp. 29-60).
6SPara a ideia de o espírito divino habitar um ídolo para criar uma íntima união entre a divin­
dade e sua imagem como antecedente de Gênesis 1.26, v. G. J. Wenham, Genesis l-1 5 ,v ibc (Waco,
Tex.: Word, 1987), 1:31.
69Sou grato a meu colega John Walton por me haver permitido ler seu artigo ainda não publicado
(“Interpreting the Bible as an Ancient Near Eastern Document”), que me chamou a atenção para
esse ambiente do AOP e as várias fontes secundárias que o analisam, já citados em relação a Isaías 6.
70Glazov, Bridling o f the Tongue, p. 115-26. V. também p. 361-83, em que o autor faz uma rela­
ção de muitos textos relativos ao ritual de abertura da boca (com bibliografia) do Egito e da Meso-
potâmia, e alguns lugares em que eles se refletem nos materiais judaicos bíblicos e pós-bíblicos.
71Ibidem, p. 120-26; p. ex., ao passo que o ritual de abertura da boca resulta numa missão posi­
tiva, em Isaías, o ritual resulta numa missão de condenação nos v. 9-13. Além disso, a parte da
boca egípcio mais específico e ainda mais análogo à situação de Isaías 6 do que os
rituais mesopotâmicos sugeridos anteriormente.72 Glazov cita em seguida minha
análise de uma polêmica sobre ídolos em Isaías 6.9 -1 3 como confirmação de que
essa paródia de ídolos do Antigo Oriente Próximo está em mente em Isaías 6.5-8.73
Igualmente, as evidências dele de um contexto de idolatria para Isaías 6 .5-8 forta­
lecem minha própria tese. “Se Isaías 6.9,10 é ‘um castigo irônico contra a idolatria,
o povo é [ ...] repreendido por praticar cultos idolátricos (estrangeiros) e todos os
ritos de purificação e abertura da boca de que necessitavam (cf. 2 .6 -9 )” e, “fazendo
isso, estão caindo no éthos estupefaciente (e profanador) da idolatria pagã.”74
V im os que as imagens são feitas à sem elhança dos deuses que represen­
tam. D o mesmo modo, a ideia do A ntigo O riente Próximo de que os reis são a
imagem de seus vários deuses talvez forme um contexto bem geral aqui. Assim
como Adão, uma figura régia representante da humanidade, foi criado à imagem
de Deus e, portanto, semelhante a Deus, também se acreditava que os reis huma­
nos no Antigo O riente Próximo eram como os deuses de quem eram a imagem.7S
O s israelitas idólatras se imaginavam como portadores da imagem do Deus ver­
dadeiro, uma vez que na mente deles não o tinham renunciado ao prestar culto
aos ídolos pagãos, acreditando que adorar esses ídolos não era incompatível com
a adoração de Yahweh. Portanto, talvez esteja implícito que assim como eles im a­
ginavam que representavam a semelhança do Deus de Israel, também imagina­
vam que se assemelhavam de algum modo aos outros deuses que adoravam. Na
realidade, porém, eles haviam rejeitado o verdadeiro Deus e não se pareciam mais
com ele do modo que ele planejara. Antes, estavam ficando semelhantes aos outros
deuses, mas não como pensavam. Estavam ficando tão sem vida espiritual quanto
esses deuses, que eles acreditavam equivocadamente ter vida.
D e modo um pouco semelhante a Isaías, Habacuque 2 .1 8 -2 0 está relacio­
nado à fabricação dos ídolos falsos que colocados em templos de idolatria são
comparados com o Deus verdadeiro no seu templo verdadeiro:

transformação implica que os lábios impuros de Isaías não são apenas uma referência cultuai, como
no ambiente do AOP, mas ética também.
72Ibidem, p. 121-22. Sobre isso, v. uma cerimônia do “Rito de Abertura da Boca” no Novo Reino
egípcio, em que um bastão-serpente em brasa toca os lábios e dota o indivíduo não só de capaci­
dade de dar vida, mas também de causar a morte, a fim de que o sujeito tenha os requisitos para
participar da assembleia divina. Os paralelos com Isaías 6.5-8 são óbvios.
73Ibidem, p. 126-2 9 ,1 3 3 ,1 4 3 -4 5 ,1 5 3 -5 4 ,1 5 8 -5 9 ,3 3 6 ,3 8 0 .
74 Glazov, Bridling o f the Tongue, p. 129,159. Glazov faz um bom resumo da discussão geral,
relacionando a minha pesquisa com a dele na página 336.
7SPara as evidências, v. M iddleton, L iberatin g Im age, p. 1 0 8 -1 8 , principalmente o mate­
rial mesopotâmico.
Para que serve a imagem esculpida por um artífice?
E a imagem de fundição, que ensina a mentira?
Pois o artífice confia na sua própria obra,
mas faz ídolos mudos.
19Ai daquele que diz à viadeira\ Acorda; e à pedra muda: Desperta!
Por acaso pode o ídolo ensinar?
Está coberto de ouro e de prata,
mas não há espírito algum dentro dele.
20Mas o S e n h o r está no seu santo templo;
cale-se diante dele toda a terra (Hc 2.18-20).

M ais uma vez se diz que os ídolos não têm vida (sem voz nem fôlego). Um
ídolo é “um mestre de mentira” porque, embora o fabricante e os adoradores acre­
ditem que um deus fala e ensina por intermédio do ídolo, na verdade, dentro da
imagem só há o vazio. “Confiar” nesse “artífice” idólatra e seguir os ensinamentos
de um ídolo que é um “mestre de mentira” é andar no caminho errado e seguir
as doutrinas de demônios, já que os demônios habitam nos ídolos (os capítulos
seguintes deste livro vão demonstrar a associação de demônios com os ídolos). Essa
ideia é semelhante à parábola que mais tarde Jesus contou: “Por acaso um cego
pode guiar outro cego? A m bos não cairão em um buraco? O discípulo não está
acima do seu mestre; mas todo o que for bem instruído será como o seu mestre”
(L c 6 .3 9 ,4 0 ). Isso tam bém se aplica àqueles que reverenciam seus ídolos como
mestres. E m parte referindo-se à sua idolatria, Israel se queixou: “O caminho do
Senhor não é justo”, ao que Deus respondeu: “Acaso não são os vossos caminhos
que são injustos?” (cf. E z 1 8 .2 5 ,2 9 com 1 8 .2 4 , que se refere às “abom inações”
em parte com o o pecado da idolatria; cf. tam bém E z 3 3 .1 7 ,2 0 com 3 3 .2 5 ,2 6 ).
Com o diz Provérbios: “H á um caminho que ao homem parece correto, mas o fim
dele conduz à m orte” (Pv 14.12; 16.25). O s idólatras imaginavam que os ídolos
trariam vida melhor e prosperidade, mas herdaram apenas morte e vacuidade, o
que é tornar-se semelhantes aos ídolos ocos e espiritualmente mortos. E m con­
trapartida, existe um Deus vivo e verdadeiro “no seu santo templo”, que fala ver­
dadeiramente, cujos adoradores devem ficar mudos na sua presença, pois ele é
o verdadeiro mestre de todos (H c 2 .2 0 ). Contudo, quando Deus abre a boca de
seus porta-vozes humanos antes mudos, eles não conseguem fazer outra coisa a
não ser falar somente a palavra de Deus (cf. Is 6.5,9; E z 3 3 .2 2 ,2 3 ), palavra essa
que pode ser de juízo ou de bênção.
2
Você se torna aquilo que adora
Outras evidências no Antigo Testamento

ideia de que nos assemelhamos ao que adoramos se encontra não apenas

A em Isaías 6 (e nos demais textos veterotestamentários estudados em asso­


ciação com ele), mas também em outras passagens do Antigo Testamento.
E ste capítulo e o seguinte vão investigar de que maneira o restante do A ntigo
Testamento contribui para a ideia de alguém se assemelhar aos ídolos que adora.
E m primeiro lugar, vamos analisar brevemente uma ligação entre Isaías 6 .9 ,1 0 e
Deuteronômio 2 9 .4 (T M = 29.3) para aventar a hipótese de que a ideia de Isaías
acerca da idolatria surge dos pecados idólatras da prim eira e da segunda gera­
ção de Israel. E m seguida, vamos estudar o pecado mais abominável de idolatria
cometido por Israel no deserto: a adoração do bezerro de ouro no m onte Sinai
(E x 32). O restante do capítulo será dedicado a reflexões posteriores do Antigo
Testam ento sobre esse pecado em Salmos 106, Oseias e Jerem ias. Alguns desses
textos fazem a ligação entre este pecado e o pecado da idolatria de gerações israe­
litas posteriores. O utros pecados de idolatria em Israel cometidos em períodos
posteriores também serão abordados. Depois, o capítulo 3 procura traçar o pecado
da idolatria até o Jardim do Éden.

Deuteronômio
Isaías 6 .9 ,1 0 faz alusão a Deuteronôm io 2 9 .4 (T M = 2 9.3) (v. figura 3.1).
As expressões comuns entre Deuteronômio 29.4 e Isaías 6.9,10 indicam uma
provável alusão de Isaías a D euteronôm io.1 Deuteronômio 29.3 (T M = 2 9.2) se

'V., de Martinho Lutero, Luthers Works', v. 9, Lectures on Deuteronomy (St. Louis: Concordia,
1960), p. 272, que afirma: “é bem claro que dessa passagem foram tiradas profecias como Isaías
6.9,10”. Walter Brueggemann, Deuteronomy, Abingdon Old Testament Commentaries (Nashville:
Abingdon, 2001), p. 261, entende que Deuteronômio 29.4 “traz à lembrança [...] Isaías 6.9”; assim
Deuteronômio 29.4 (TM = 29.3) Isaías 6.9,10

Mas, até hoje, o S e n h o r não vos deu um Ouvindo, ouvireis. e nunca entendereis:
coracão para entender, nem olhos para e. vendo, vereis. e (amais percebereis.
ver. nem ouvidos para ouvir. Torna o coração deste povo insensível;
que os ouvidos fiquem surdos e os seus
olhos, ceaos. para que não veja com os
olhos, não ouca com os ouvidos Í...1 e
não se converta.

Figura 2.1: Deuteronômio 29.4 (TM = 29.B) e Isaías 6.9,10 comparadas

dirige à primeira geração de Israel e seus filhos: “As grandes provas que os teus
olhos viram, os sinais e grandes maravilhas [no E g ito e na peregrinação pelo
deserto]”. E m seguida, vem a impressionante e firme declaração de Deuteronômio
29.4: “M as, até hoje, o S e n h o r não vos deu um coração para entender, nem olhos
para ver, nem ouvidos para ouvir”. Por quê? Talvez ela se refira apenas à incapaci­
dade espiritual do povo, mas por que se emprega esse modo de expressão especí­
fico para representar tal incapacidade? A o que parece, o motivo é que a primeira
geração se caracterizou pela idolatria, como IC o rín tios 10.7 diz a respeito dela:
“Não vos tom eis idólatras, como alguns deles”. E m Deuteronômio 4.28, o texto
ainda afirma que os ídolos têm “olhos e ouvidos”, bem como outros traços carac­
terísticos, mas na verdade não conseguem perceber. Curiosamente, Deuteronômio
2 8 — 29 desenvolve essa afirmação anterior do capítulo 4 (v. Figura 2.2).
A o que parece, o assunto do desenvolvimento posterior nos capítulos 28 e 29
é que as características específicas dos ídolos inanimados — cujos supostos órgãos
dos sentidos, como visão e audição, não funcionam (D t 4.27,28) — foram trans­
mitidas aos adoradores desses ídolos mortos.2 Isso indica que a figura do mau fun­
cionamento dos órgãos do sentido que retrata os ídolos agora retrata os israelitas
idólatras das gerações de então e futura (D t 28.65; 29.4), que passaram pelo deserto.3

também F. Hesse, Das Verstockungsproblem im Alten Testament, BZA W 74 (Berlin: A. Tõpelmann,


1955), p. 61, 74, e Craig A. Evans, To See an dN ot Perceive, JSO TSu p (Sheffield, U.K.: Sheffield
Academic Press, 1989), p. 50-51, que consideram que Deuteronômio se baseia em Isaías 6. Claro, se
a data de Deuteronômio for posterior ao exílio, então se pode entender que se baseia em Isaías. No
entanto, acredito que Deuteronômio é anterior a Isaías, de modo que este se baseia em Deuteronômio.
2Midr. Rab. Exod. 42.3 interpreta Israel “se corrompendo” com a idolatria no incidente do
bezerro de ouro (Ex 32.7) e explica que os israelitas “abriram mão da vida, preferindo a morte”; e
depois, para sustentar essa ideia, cita Salmos 115.5: “Têm olhos, mas não veem”.
3A referência a “coração trêmulo” e “desfalecimento da alma” provavelmente não designa apenas
um simples sentimento de medo, mas também um medo que faz parte do colapso dos órgãos da
percepção espiritual, o que está claramente expresso no v. 65 na descrição interposta de “olhos
Deuteronômio 4.27,28 Deuteronômio 28—29
E o S enhor v o s espalhará entre os povos, E. o S enhor vos espalhará entre todos os
e sereis minoria entre as nações para as povos, desde uma extremidade da terra
quais o Senhor vos conduzirá. Lá servireis até a outra, e lá cultuareis outros deuses
a deuses feitos por mãos humanas: deu­ que não conhecestes, nem vós nem vos­
ses de madeira e pedra, que não veem sos pais. deuses de madeira e de pedra.
nem ouvem, não comem nem cheiram. Mas nem e n tre essas nações descan-
sarás, nem a planta de teu pé terá re­
pouso. Pelo contrário, neja_s o Senhor
te_dará coração_angustiadpt_olhos_sem
espe_rança_e_alma cheia de_ansieda_de.a
Mas, até hoje, o Senhor não vos deu um
coracão para entender, nem olhos para
ver. nem ouvidos para ouvir...
Vistes suas abominações, os ídolos de
m adeira e pedra, de prata e de ouro.
que havia entre eles [TM = 29.16], Não
haja e n tre vós hom em , nem m ulher,
nem fa m ília , nem trib o , çujp_coração
sejdesvie hoje do S e n h o r nosso Deus e
vá cultuar os deuses dessas nações (Dt
29.4, 17,18).b

aO sublinhado de linha inte rrom pida no te x to bíblico representa paralelos conceituais.


bAs passagens im portantes de D euteronôm io 4.25-31 a seguir tam bém são aludidas na descrição dos is­
raelitas idólatras futuros em D euteronôm io 31.29, m ostrando ainda mais a im portância de D euteronôm io 4
para os capítulos de 28 a 32: "a g ir de m odo c orrom p ido"; "fa z e r o que é mau aos olhos de Yahw eh"; "p ro ­
vocá-lo à ira"; e "a obra de mãos humanas" (V., de Jean-Pierre Sonnet, The Book W ithin the Book: W ritings
in D euteronom y, BIS 14 [Leiden: Brill, 1997] p. 169-70).

Figura 2.2: Deuteronômio 4.27,28 e Deuteronômio 28 e 29

Portanto, até a geração de israelitas do deserto foi idólatra, e o texto m en­


ciona que ela estava se tornando semelhante a seus ídolos. A geração de Isaías
tam bém era tão devota dos ídolos quanto a do deserto e do m esm o modo se
tornou semelhante aos ídolos — esse é o ponto da alusão a Deuteronôm io 2 9 .4
em Isaías 6 .1 0 . U m a ligação entre Isaías 6 e a geração do deserto tam bém está
im plícita em algumas alusões à geração do deserto em Isaías 6 .2 -6 .4 Por isso,

defeituosos” e na referência em Deuteronômio 29.4 a “o S e n h o r não vos deu um coração para


entender, nem olhos para ver”, que parece desenvolver Deuteronômio 28.65. Semelhantemente,
Deuteronômio 28.28,29 menciona Yahweh atacando o Israel idólatra com “cegueira [...] como o
cego apalpa na escuridão”.
4Não há espaço suficiente aqui para argumentar em favor dessas alusões, por isso recomendo
que o leitor consulte Gregory Y. Glazov, The Bridling o f the Tongue an d the Opening o f the Mouth
pode-se identificar que “Isaías 6 foi escrito tendo como cenário o contexto his­
tórico da narrativa do deserto (E x 15— 17; N m 11— 21)”, em parte para mostrar
que o Israel do profeta “descambava para a idolatria egípcia”, como acontecera à
geração do deserto, e em parte para indicar que Isaías tinha um ministério pro­
fético para Israel semelhante ao de M oisés.5 Esse cenário extra ajuda a explicar a
presença de outra alusão a Deuteronôm io 2 9 .4 em Isaías 6.9,10.
Portanto, D euteronôm io 2 9 .4 é uma explicação de por que a geração do
deserto não reagiu positivamente à libertação do Êxodo e à revelação de Deus
que presenciou (D t 29.2 [T M = 29.1]). Deuteronômio 2 9 .4 está vinculado a uma
advertência profética à primeira geração e às gerações posteriores de israelitas (D t
2 9 .1 4 ,1 5 [T M = 2 9 .1 3 ,1 4 ]). A nação é repetidamente exortada a se manter fiel à
aliança do Senhor, mas essa exortação é pronunciada apenas de forma geral. Por
exemplo: “Obedecerás à voz do S e n h o r e a todos os seus mandamentos” (D t 30.8;
v. também D t 2 9 .9 [T M = 2 9 .8 ], 29 [T M = 2 8 ]; 3 0 .2 ,6 ,1 0 ,1 1 ,1 6 ,2 0 ; 31.12,13;
32.46). E m contrapartida, quando Israel é advertido nesse mesmo contexto a não
violar a aliança, a ameaça vem formulada com mais especificidade; sem exceção,
a ameaça assume a forma repetida de uma advertência contra a violação das esti-
pulações da aliança que proíbem a idolatria (assim D t 2 9 .1 7 ,2 0 [ T M = 2 9 .1 6 -
19], 26 [T M = 2 5 ]; 3 0 .17,18; 3 1 .1 6 -1 8 ,2 0 ; 3 2 .1 2 ,1 5 - 1 8 ,2 1 ,3 7 -3 9 ). Isso chama
atenção, uma vez que muitas outras proibições podiam ter sido citadas (p. ex.,
opressão dos pobres, adultério, furto e falsa profecia).
Na verdade, essa ameaça profética se torna uma profecia aplicada à primeira
e a todas as gerações seguintes, com o está claro em D euteronôm io 3 1 .2 6 -2 9 ;
3 2 .1 -4 3 . Isto é, a primeira geração, juntam ente com seus descendentes, é identi­
ficada como idólatra, e a mensagem profética anuncia que as maldições previstas
na aliança recairão sobre elas. Será que a expressão metafórica de Deuteronômio
2 9.4 do mau funcionamento dos órgãos sensoriais se relaciona na íntegra aos idó­
latras da geração do deserto, de form a que seja paralela ao que se observou que
ocorre em seções de Isaías e Salm os 115 e 135? A resposta positiva a essa per­
gunta é mais atraente em vista do reconhecimento geral de que Isaías 6.9 ,1 0 de

in BiblicalProphecy, JSO TSup 311 (Sheffield, U.K.: Sheffield Academic Press, 2001), p. 133,143,
1 4 6 ,148,157-58,161 , que propôs essas alusões e defendeu a legitimidade delas. Particularmente,
Glazov percebe três alusões: 1) “brasas vivas” em Is 6.6 = Nm 16.46 (T M = 17.11); 2) o triságio em
Is 6.3 = a antífona em Nm 14.21, “que, seguida do oráculo de julgamento contra as murmurações
(Nm 14.27,29), dá ao triságio e sua antífona a conotação de um oráculo de juízo contra os peca­
dos dos lábios; 3) o papel dos serafins em Is 6.5-7 = Nm 21.5-7, e a serpente ardente levantada na
haste. A argumentação completa de Glazov precisa ser lida para se entender sua legitimidade. A
alusão mais clara que Glazov indica é o uso de Nm 14.21 em Is 6.3, que outros também observaram.
5Ibidem, p. 161,14 8 ,1 6 1 , respectivamente.
algum modo se relaciona literariamente a Deuteronômio 29.4, talvez por se tratar
de uma alusão intencional. D e fato, é provável que Salmos 1 15.4-8 (= SI 1 35.15-
18) também aluda a Deuteronôm io 4 e 2 9 ,6 textos que, como vimos, apresentam
relação literária dentro do próprio livro de Deuteronôm io, pois a passagem pos­
terior é um desenvolvimento da anterior:

Deuteronômio 4.28; 29.4,17 Salmos 115.4-7 (= SI 135.15-18)


Lá servireis a deuses, feitos Dor mãos hu­ Os ídolos deles são de orata e ouro. obra
manas. deuses de madeira e pedra, que das mãos do homem.
não veem nem ouvem, não comem nem Têm boca, mas não falam;
cheiram (Dt 4.28). Têm olhos, mas não veem:
Mas, até hoje, o Senhor não vos deu um Têm ouvidos, mas não ouvem:
coracão oara entender, nem olhos p a r a Têm nariz, mas não cheiram:
ver. nem ouvidos D a r a ouvir (Dt 29.4). Têm mãos, mas não apalpam;
Vistes suas abominações, osjdoios de Têm pés, mas não andam;
madeira e de Dedra. de prata e de ouro. Nem som algum lhes sai da garganta.
que havia entre elas (Dt 29.4)

Figura 2.3: Comparação entre Deuteronômio 4.28; 29.4,17 e Salmos 115.4-7

A relação alusiva entre esses textos de Deuteronôm io e Salmos 135 talvez


fique ainda mais clara do que sua relação com Isaías 6.10. O vínculo com D eute­
ronômio 4 é particularmente claro, uma vez que, embora o segmento “feitos por
mãos humanas” (e variantes como “feitura de suas mãos”) ocorra dezoito vezes
no Antigo Testamento fora de Deuteronômio 4 e de Salmos 115 e 135, a combi­
nação do segmento “feitos por mãos humanas (e suas variantes) com a descrição
de ídolos que “não veem, nem ouvem, nem cheiram” só se encontra entre D eute­
ronômio e os textos dos salmos em todo o A ntigo Testamento. Ao que parece, o
salmista combina Deuteronôm io 2 9 .4 com a declaração: “os ídolos deles [...] de
prata e ouro”7 e também faz menção explícita dos próprios órgãos sensórios (“olhos

‘Como se observou no capítulo 1, existe um debate sobre se o salmo 115 é do fim do período
pré-exílico ou é posterior ao exílio, enquanto muitos entendem que o salmo 135 seja pós-exílico. A
maioria dos críticos acadêmicos datam Deuteronômio no período posterior ao exílio. Nesse caso,
fica difícil saber se os Salmos se baseiam em Deuteronômio ou vice-versa. Para mim, Deuteronô­
mio é anterior ao exílio e os salmos fazem alusão a ele. Se Deuteronômio fosse posterior a esses
salmos, ele se basearia em um deles ou em ambos, e estaria desenvolvendo a ideia da metáfora da
disfunção dos órgãos associada à idolatria do(s) salmo(s), que retratam a primeira geração de israe­
litas como transformada na semelhança dos seus ídolos sem vida.
7Embora a palavra que designa “ídolos”nos dois textos seja diferente no hebraico, os tradutores da
LX X verteram o hebraico de ambos os textos para o grego com a mesma palavra: ta eidõla (“os ídolos”).
[...] ouvidos”) de Deuteronôm io 2 9 .4 (por isso, parece que o salmista observou
os vínculos entre esses dois textos em Deuteronômio, o que já observamos antes).
Esse uso de Deuteronôm io no Salmo 115 indica a probabilidade de que as figu­
ras do mau funcionamento dos órgãos do sentido em Deuteronômio 2 9 .4 repre­
sentem os idólatras da primeira geração de Israel assemelhando-se a seus ídolos
espiritualmente mortos, como está explícito no salmo.
Além do mais, as ações judiciais da aliança relativas às pragas do D eutero­
nôm io em Isaías, bem com o em Jerem ias e Ezequiel, são concretizadas inicial­
mente pelas mensagens dos profetas.8 Quando se lembra de que Deuteronômio
2 8 — 32 afirma que a idolatria é a principal forma em que Israel violara a aliança,
a presença recorrente desse processo pactuai contra Israel nos profetas se torna
mais compreensível.
Portanto, as raízes da ironia em relação ao comportamento idólatra devem
rem ontar à primeira geração de Israel que saiu do Egito. Por isso, a geração do
deserto e a geração de Isaías são as pessoas que estão se assemelhando aos ídolos
que adoram, e essa semelhança os fere fatalmente.

Importância analógica do episódio do bezerro de ouro em relação à


idolatria de Deuteronômio 29.4
Exod o 3 2 ilustra o tipo de mau funcionam ento dos órgãos sensórios que está
em m ente em D euteronôm io 2 9 .4 (“O S e n h o r não vos deu um coração para
entender, nem olhos para ver, nem ouvidos para ouvir”). Em bora não ocorra aí a
forma de expressão de Deuteronôm io 2 9 .4 , parece que a descrição dos idólatras
em Exodo 32 transmite a ideia de idólatras se assemelhando aos seus ídolos. Vou
argumentar que o povo se tornou espiritualmente semelhante ao bezerro que ado­
rava; a imagem da “dura cerviz” comunica a ideia do mau funcionamento de um
membro espiritual do ser desses israelitas. S e isso está correto, então Exodo 32 e
D euteronôm io 2 9 .4 têm em comum o tema da identificação do idólatra com o
ídolo adorado. U m a vez que ambos se referem aos israelitas idólatras do deserto,
as duas passagens reforçam que essa ideia seja aplicada a eles. Portanto, Exodo 32
é um dos principais episódios da adoração de ídolos na ampla extensão de D eu ­
teronômio 2 8 — 32, que faz menção da idolatria dos israelitas reiteradas vezes.

8P. ex., Isaías 1— 4 é especificamente a expressão de uma ação judicial relativa a uma aliança
(rib) movida contra Israel por Yahweh. E possível que em Deuteronômio a mesma linguagem
metafórica usada para se referir aos ídolos e aos idólatras não fosse vinculada de forma explícita,
mas que o vínculo se desse nos salmos e nos profetas maiores. V., de Rignell, “Isaiah Chapter 1”, p.
157-58 n. 7. Rignell considera que Deuteronômio 28— 32 é a base de Isaías 1. Por exemplo, tanto
Deuteronômio 28— 32 quanto Isaías 1 explicam que a principal violação da aliança que os israeli­
tas cometeram foi a idolatria (ibidem, p. 158).
Que o episódio do bezerro de ouro é mencionado de modo significativo nessa
seção de Deuteronômio fica claro, por exemplo, em Deuteronômio 3 1 .2 7 -2 9 , que
alude explicitamente à narrativa anterior do incidente, em Deuteronômio 9.6-21,
seguindo as expressões comuns: 1) “dura cerviz” (D t 9.6; 31.27); 2) “foste rebelde
contra o S e n h o r ” (D t 9 .7 ,2 4 ; 31 .2 7 ) e 3) Israel “se corrompeu” e “se desviaram
[...] do caminho que eu lhes ordenei” (D t 9.12 [cf. tb. 9.16] e 31.29, que emprega
o futuro).9 Somado a isso, Deuteronômio 31.29 se refere à idolatria futura dizendo
sobre Israel: “quando fizerdes o que é mau aos olhos do S en h o r, para provocar sua
ira com a obra das vossas mãos”, que é uma paráfrase de Deuteronômio 9.18: “...
fazendo o que era mau aos olhos do Senhor, provocando-lhe a ira”. O propósito da
comparação entre a idolatria da primeira geração e a das gerações futuras é que
o bezerro de ouro era considerado paradigmático da futura idolatria de Israel,
de forma que a idolatria posterior seguiria o modelo da anterior.10 Veremos mais
evidências disso mais adiante neste capítulo (v. a análise de 2 R s 1 7 .15; O s 4.7;
J r 2 .5 ,1 1 ) . Nesse sentido, Deuteronôm io 2 9 .4 , no contexto dos capítulos de 28
a 32, pelo menos em parte, se refere a uma condição da geração do deserto que
nos remete ao histórico culto do bezerro de ouro e que será, em potencial, apli­
cável às gerações futuras.
A m aior parte do restante deste capítulo terá com o foco Exodo 32 e suas
repercussões posteriores no Antigo Testamento, a fim de explicar com detalhes a
natureza da adoração do bezerro de ouro e, desse modo, entender sua relação ana­
lógica com a ideia de idolatria que vimos mencionada em Deuteronômio 28— 32
e que está, em parte, no contexto de Deuteronôm io 29.4. Nesse aspecto, Exodo
32 pode ser instrutivo, visto que Moisés descreve a primeira geração de Israel que
adorava o bezerro de outro de um modo que os assemelha a bezerros ou vacas
selvagens: passavam a ter 1) “dura cerviz” (E x 32.9; 3 3 .3 ,5 ; 34.9) e não obedece­
riam, mas 2) foram “soltos” porque “Arão [os] havia deixado assim” (E x 3 2 .2 5 ),11
3) de modo que o povo “depressa desviou-se do caminho” (E x 32.8) e os israeli­
tas precisavam ser 4) “reunidos” novamente “na entrada” (Ê x 32 .2 6 ), 5) para que

9V., de Jean-Pierre Sonnet, The Book Within the Book: Writing in Deuteronomy, B IS 14 (Leiden:
Brill, 1997), p. 167-171. Sonnet identifica essas correspondências e conclui que a idolatria do Israel
futuro segue o modelo da adoração do bezerro de ouro.
“ Sou grato a meu aluno e pesquisador Peter Spychalla por esse insight e pela fundamentação
deste parágrafo.
uObserve-se em outras partes do Antigo Testamento a figura de um bezerro selvagem saltando
ou dançando (SI 29.6, mas empregando um verbo diferente de Ex 32.19; 32.23) e note-se que, no
tempo do exílio, Israel reconhece que fora disciplinado como “um novilho ainda não domado” que
precisava ser “restaurado” (Jr 31.18).
Moisés conduzisse “este povo para o lugar” que Deus lhe indicara (Èx 3 4 .2 6 ).12 A
expressão de Exodo 32.8: “depressa desviou-se do caminho” vem imediatamente
antes da oração: “Fizeram para si um bezerro de fundição”. E m seguida, no ver­
sículo 9, o povo é retratado como “muito obstinado”, de modo que as três descri­
ções estão interligadas de modo inseparável.13
C om o o pecado da idolatria deles é representado em Êxodo 32? A descri­
ção pode ser entendida em termos de metáfora de gado. Parece que o Israel insu­
bordinado é retratado m etaforicam ente como vacas rebeldes que correm soltas
e precisam ser juntadas. Será que essa figura de linguagem é m era coincidên­
cia? A probabilidade é que se trata de uma narrativa sarcástica porque o povo
está adorando uma vaca. Isso é indicado pelos três segmentos de texto observa­
dos acima intim am ente justapostos: “depressa desviou-se do caminho”; “fizeram
para si um bezerro de fundição”; e “obstinado”.14 Oseias 4.16 (N V I) acrescenta ao
quadro, que é um eco do episódio do bezerro de ouro: “O s israelitas são rebeldes
como bezerra indomável. C om o pode o S e n h o r apascentá-los como cordeiros
na campina? (A resposta esperada implícita é “não”).15 E m seguida, Oseias 4 .17
declara: “Efraim aliou-se a ídolos; deixem -no só!”. A ideia no versículo 16 é que
a obstinação de Israel, que se comporta como uma novilha ou ovelha rebelde, é

12E possível que Deuteronômio 32.15-18 também conceba Israel como uma vaca rebelde no
episódio do bezerro de ouro e nos posteriores atos de idolatria na terra: “E depois de engordar,
Jesurum deu coices (v. 15a)”. A interpretação dessa passagem é que Israel abandonou Deus (v. 15b),
adorou “deuses estrangeiros” (v. 16), sacrificou a “demônios” e “deuses novos” (v. 17) e esqueceu-se
“do Deus que [o] formou” (v. 18).
“ Resumindo o episódio do bezerro de ouro, Deuteronômio 9 repete esse vínculo tríplice no
v. 12 (cf. tb. v. 16).
14A identificação dos israelitas com seu ídolo em Êxodo 32 talvez seja realçada pelo relato pos­
terior de Moisés obrigando-os a beber o pó que restou do bezerro de ouro queimado e triturado
(Ex 32.20). Apesar de não ser claro o propósito desse ato, talvez tenha sido apenas “envergonhá-
-los fazendo que o ídolo deles se tornasse parte deles” (John D. Currid, Exodus 2 [Darlington,
U .K., Evangelical Press, 20 0 1 ], p. 2 8 1 -8 2 ; de forma semelhante, v. de W illiam H. C. Propp,
Exodus 19-40, AB [New York: Doubleday, 2006], p. 561). Para mais estudos sobre o episódio de
Exodo 32.20, v. o capítulo 4, sobre judaísmo, com interpretações judaicas do acontecimento do
bezerro de ouro.
150 texto de Qumran de C D 1:13 refere-se aos apóstatas da sua geração com a oração: “eles
são os que se desviam do caminho”, uma citação de Êxodo 32.8 (ou D t 9.12, paralelo do texto de
Êxodo): “desviou-se do caminho”, falando da desobediência de Israel de prestar culto ao bezerro de
ouro. A segunda parte de CD 1:13 identifica esse ato com Oseias 4.16: “Este é o tempo ao qual se
refere as palavras, ‘os israelitas são rebeldes como bezerra indomável’”. Logo, CD 1:13 entende que
o ato rebelde de Êxodo 32.8 é comparado ao Israel idólatra correndo solto como a novilha indo­
mável. Essa interpretação judaica antiga, acredito, elucida o significado implícito de Exodo 32.8,
ainda que escrita séculos depois dessa passagem.
idolatria. Essa idolatria em Oseias é quase sempre adoração de bezerros, e Deus
a pune deixando seu povo sem pastor.16
A lém do mais, em algumas versões bíblicas em inglês, como a W ycliffe (e
algumas traduções antigas que seguem a Vulgata), a descrição reiterada de Êxodo
3 4 .2 9 -3 5 do rosto de M oisés com “chifres” reverbera a ideia do bezerro ídolo.
A função da repetição dessa ideia talvez seja ridicularizar a confiança de Israel
no bezerro como o mediador da presença divina. Eles queriam se aproximar do
bezerro para se identificar com ele e acreditavam que esse ídolo lhes garantiria
segurança. N o entanto, a única realidade de uma presença divina em form a de
bezerro que eles experim entaram foi por m eio de M oisés, cuja aparência com
cornos (quem sabe para dar a entender uma chifrada) representava a ira de Deus
contra o povo. Enquanto o povo se tornara tão duro e inflexível quanto o bezerro
que adoravam, a experiência de M oisés adorando a Deus em sua presença direta
resultou no seu reflexo da ira divina contra o povo pecaminoso.
Esse últim o ponto necessita de análise um pouco mais detalhada. Alguns
comentaristas preferem a tradução “a pele do seu rosto [de M oisés] se asseme­
lhava a chifres” em vez de “a pele do seu rosto resplandecia [de glória]” em Êxodo
34.29-35, em que ela se repete três vezes.17 Alguns usos da forma verbal e do subs­
tantivo do vocábulo “chifre” [ qeren ] referem -se aos chifres do boi ou de outros
animais capazes de atacar com os chifres. Chifre também pode ser uma metáfora
relativa à força de uma pessoa, uma nação ou mesmo de Deus, mas todos esses
usos são aplicações de metáforas de animais, o que é provavelmente o caso em
Êxodo 3 4 tam bém .18 Entre cerca de 95 usos desta palavra hebraica, cujo signifi­
cado é “ter chifres” (e o substantivo correspondente), o único lugar em que é tra­
duzido por raios de luz é Habacuque 3.4: “O seu resplendor [de Deus] é como
a luz, raios [brilhantes] saem da tua mão, e o esconderijo da sua força está ali”.
A maioria das traduções tem a palavra raios,19 mas a versão K ing Jam es traduz
[como a Vulgata] “horns [chifres]”, entendendo que a radiação luminosa apareceu
de forma semelhante a chifre (duas traduções que ficam entre a KJ e a maioria das
outras são a N ew English Bible, “twin rays [um par de raios]”, e a N ew English

16Vou falar mais sobre Oseias 4.16,17 em seu contexto numa seção específica sobre Oseias, em
que também analisarei o significado e a importância da figura do cordeiro.
1'P. ex.,JackM . Sasson, “Bovine Symbolism in the Exodus Narrative”, V T 18 (2006): 385-87,
apesar de Sasson também entender isso como uma imagem de um touro com chifres, a conclusão
dele sobre a descrição de Moisés é diferente.
18Até as referências às quatro saliências do altar semelhantes a chifres parecem de alguma forma
uma aplicação da metáfora do animal ao altar.
19NASB, RSV, NRSV, ASV, ESV, JP S, NIV, JB , Holman (todas versões em língua inglesa).
Translation, “tw o-prongedlightiningbolt [relâmpago bifurcado]”.20 N o texto de
Habacuque, a descrição da luz em forma de chifre sublinha o poder glorioso de
Deus. Não há motivo para negar o uso como metáfora do glorioso poder de Deus
em Habacuque 3, sobretudo porque um dos principais usos metafóricos de chifre
em todo o A ntigo Testam ento é para conotar poder. E o mesmo caso dos usos
em Êxodo 3 4 .2 9 -3 5 .
É provável que a tradução devesse afirmar que o rosto de Moisés “parecia ter
chifres”, no sentido de que emanava uma radiação em forma de chifre, cujo signi­
ficado metafórico, tendo em vista o uso característico da palavra em Habacuque
3.4, transmite a ideia do poder divino representado por M oisés. (As traduções a
seguir trazem a palavra “chifre”: a Vulgata em Êxodo 34 .2 9 : “comuta essetfacies
sua' e também em 34.30 e 35; a tradução grega de Aquila do Antigo Testamento
traz a palavra em Êxodo 32.29,35; todas essas traduções foram seguidas posterior­
mente pela versão inglesa Douay.) Por que utilizar essa metáfora nesse momento
da narrativa de Êxodo? Será que, depois da segunda descida de M oisés do Sinai,
a descrição reiterada do seu rosto com “chifres” não seria uma paródia dos israe­
litas idólatras, que tinham ficado parecidos com o bezerro que adoraram? Isto é,
M oisés é visto refletindo a glória de Deus, glória que se manifesta aos israelitas
na forma dos resplandecentes chifres de um touro.21 Ao que tudo indica foi por
causa dessa aparência de glória iracunda que os israelitas tiveram medo de “apro­
xim ar-se dele [M oisés]” (Ê x 3 4 .3 0 ). C onform e m encionam os antes, às vezes a
palavra hebraica para “chifre” se refere aos chifres de um boi selvagem (SI 22.21
[T M = 2 2 .2 2 ]; 92.1 0 [T M = 9 2 .1 1 ]; cf. SI 69.31 [T M = 69.32]), e nesse aspecto
Deus é assemelhado à figura de um boi guerreiro: “as suas forças são como as do
boi selvagem” na derrota dos inimigos (N m 2 3 .2 2 ; 24 .8 ; D t 3 3 .1 7 ).22

2 ° A versão N E T traz uma nota de rodapé: “Hebr., [tem] ‘dois chifres da mão dele para ele’. Os

raios agudos de descarga elétrica têm aparência corniforme’”.


21V., de Noel D. Osborn e Howard A. Hatton.ví Handbook on Exodus (New York: United Bible
Societies, 1999), p. 817. Os autores também consideram que “chifres” tem a ver com a pele do rosto
de Moisés brilhando com aparência corniforme. Umberto Cassuto,^ Commentary on the Book o f
Exodus (Jerusalem: Magnes Press, 1967), p. 449, prefere a tradução tradicional: “a pele do seu rosto
resplandeceu” e rejeita a tradução com a ideia de chifres de Exodo 3 4 .2 9 ,3 0 ,3 5 por dois motivos:
1) o sujeito do verbo qãran (“dotado de chifres” ou “radiante”) é “a pele do seu rosto”, mas não é
claro por que Cassuto considera isso uma objeção, já que a pele pode ter emitido raios na forma
de chifres; negar isso é pedantismo; 2) o argumento principal de Cassuto é que “não cabe aqui um
emblema idólatra, sobretudo os chifres de um boi, o que seria passível de representar o episódio do
bezerro”. Porém, minha questão é justamente esta: a referência à idolatria, de fato, cabe aqui como
uma paródia irônica da idolatria deles com o bezerro.
22Contudo, o verbo hebraico qãran, ou a forma nominal correspondente, não é empregado nas
duas passagens de Números.
Assim, a aparência do rosto de M oisés radiante, como se tivesse chifres, dá a
entender uma zombaria divina dos adoradores do ídolo bezerro, que já tinham sido
como bezerro em Exodo 32. A pergunta retórica consequentemente é: “Ah, vocês
querem adorar os ídolos bezerros, não querem? Pois bem, vocês não só estão ficando
semelhantes ao ídolo bezerro, mas também, ao adorá-lo, vocês ficaram semelhantes
aos meus inimigos idólatras e estão sendo julgados pelo único Deus verdadeiro, cujo
poder é o único realmente glorioso” (simbolizado pelos chifres do boi brilhando
no rosto de Moisés, o mediador da presença irada de Deus).23 A intenção da paró­
dia é zombar do povo por ter imaginado equivocadamente que a verdadeira glória
divina pertencesse a seu patético deus bezerro, e não a Yahweh. O utro indicador
dessa polêmica relação entre o bezerro de ouro e M oisés é o reconhecimento de
que a imagem gloriosa do “chifre” no rosto de M oisés era um emblema de julga­
mento que provavelmente teria castigado os israelitas não espirituais se M oisés
não tivesse coberto o rosto com um véu.24 M oisés escondendo sua glória corni-
forme com um véu em Êxodo 3 4 .2 9 -3 5 é uma reação ao pecado da adoração do
bezerro de ouro e à descrição dos idólatras como gente de “dura cerviz” (Êx 32.9,22;
33.3,5, o que, como veremos adiante, é uma metáfora da obstinação do gado). Por­
tanto, o cobrir do rosto parece ser um ato de misericórdia no julgamento, uma vez
que, não fosse o véu, a glória na form a de chifres desvelada os teria destruído.25
Portanto, a descrição dos chifres ainda pode ser entendida como o reflexo da
glória de Deus em Moisés (como na L X X , em 2C o 3.7-16, e em todas as traduções
inglesas do meu conhecim ento que adotam essa tradução), ainda que a narração
diga que a glória se manifestou em forma de chifres.26 Esse tipo de zombaria ou

23Do mesmo modo, v., de R. W. L. Moberly, A t the Mountain c f God: Story and Theology in Exodus
32—34, JSOTSup 22 (Sheffield, U.K.: Sheffield Academic Press, 1983), p. 108-109. Moberly afirma
que a referência aos “chifres” é uma tentativa de estabelecer uma oposição entre Moisés, o repre­
sentante escolhido de Deus, e o bezerro, representante do povo pecaminoso (mas John I. Durham,
Exodus, W B C [Waco,Tex.: Word, 1987], p. 467, e Cornelis Houtman, Exodus, Historical Com­
mentary on the Old Testament [Leuven: Peeters, 2000], 3:606 discordam); assim também M . R.
Hauge, The Descentfrom the Mountain, JSO TSup 323 (Sheffield, U.K.: Sheffield Academic Press,
2001), p. 168-74; semelhantemente Nahum M . Sarna, Exodus (Philadelphia: Jewish Publication
Society, 1991), p. 221;Terrance E. Fretheim, Exodus (Louisville: John Knox, 1991), p. 312-13; para
conhecer uma identificação não polêmica, cf. George W. Coats, Moses, JSO TSup (Sheffield, U.K.:
Sheffield Academic Press, 1998), p. 173-75.
24Também Scott J. Hafemann, Paul, Moses, and the History o f Israel, wunt 81 (Tübingen: J. C. B.
Mohr [Paul Siebeck], 1995), p. 221-25.
25Ibidem, mas Hafemann não prefere a tradução “ficou com chifres” em Exodo 34.29,30,35.
26Assim também Hauge, Descentfrom the Mountain, p. 168, acompanhado pela tradição rabí-
nica posterior in Midr. Rab. 47:6 (“chifres de glória”) e do comentário de Rashi sobre Exodo (“pois
a luz brilhava, projetando-se como um chifre”).
paródia irônica pode ser encontrado em outras partes da literatura bíblica e no
judaísmo. Por exemplo, as figuras messiânicas que derrotam um inimigo idólatra
muitas vezes são descritas intencionalmente com a mesma metáfora (às vezes até
com “chifres”) com que o inimigo foi descrito quando derrotava o povo de Deus.
A primeira geração de israelitas não foi literalm ente petrificada em forma
de bezerros de ouro semelhantes ao bezerro que adorava, mas a descrição mostra
esses israelitas agindo como novilhos descontrolados e teimosos, aparentemente
porque estavam sendo ridicularizados na identificação com a imagem do bezerro
espiritualm ente rebelde que adoraram.27 E les se tornaram semelhantes àquilo
que veneraram, e essa semelhança os estava destruindo. A referência de Exodo
32 .7 de que o povo “se corrompeu” por causa da idolatria demonstra ainda mais
a deterioração espiritual que se havia estabelecido e transformado o ser interior
desses idólatras.
Nesse aspecto, provavelmente não seja coincidência que a expressão “dura
cerviz” (hebr., qêshê-‘õrep = gr., sklêrotrachêlos ) se encontre no Antigo Testamento,
com uma única exceção,28 designando o atributo dos adoradores do bezerro de ouro
(Ê x 32.9; 3 3 .3 ,5 ; 34.9; D t 9 .6 ,1 3 ; 10.16; 31.27),29 e sua forma verbal é empregada
em outros lugares do A ntigo Testam ento quase que exclusivamente para aludir
aos adoradores do bezerro de ouro ou às vezes aos israelitas idólatras posterio­
res.30 A origem desse uso metafórico em Exodo 32 associado exclusivamente ao
bezerro de ouro parece ser a imagem de uma vaca que não quer ir na direção que
o vaqueiro deseja, mas reage com a cerviz endurecida e se desvia do cam inho.31

27E comum os bois serem descritos como descontrolados (Ex 21.28,29,32,35,36; 23.4; D t 22.1)
ou correndo soltos porque são selvagens e indomados (Nm 23.22; 24.8; D t 33.17; Jó 39.9,10; SI
29.6; 92.10 [T M = 92.11]).
28Provérbios 29.1.
29As vezes essas descrições contêm referências tanto aos idólatras da primeira quanto da segunda
geração. Cf. tb. Isaías 48.4-8, que tem discurso quase idêntico (“sabia que és obstinado, que o nervo
do teu pescoço é de ferro”) e inclui na sua abrangência a primeira geração. Baruque 2.30 se refere
à primeira geração de israelitas exatamente com a mesma palavra sklêrotrachêlos (“dura cerviz”).
30A oração “foram obstinados [de dura cerviz]” se refere à idolatria de forma direta (2Rs 17.14, em
que há referências ao culto do bezerro no tempo de Moisés e no de Jeroboão; 2Cr 36.13; Jr 19.15)
ou de forma indireta (Ne 9.16,17,29; Jr 7.26; 17.23). As passagens de 2Reis, Neemias e Jeremias
7.26 incluem a primeira geração no leque da geração de “dura cerviz”posterior.
31M . Zipor, “r |- IÍ7”, Iheological Dictionary o f the Old Testament, orgs. G. J. Botterweck, H. Ring-
gren, e H -J Fabry (Grand Rapids: Eerdmans, 2001), 11:368, observa que “de acordo com a maioria
dos comentaristas, a locução ‘dura cerviz’ se baseia na ideia do animal rebelde e obstinado. Alguns
pensam no animal montado, outros, no novilho que recusa o jugo”. Zipor, contudo, rejeita esse cená­
rio, porque na sua opinião esses animais virariam o pescoço em vez de endurecê-lo. Essa objeção
é pedante e estranha, uma vez que as vacas tanto endurecem o pescoço como o viram, bem como
O vínculo entre idolatria e “dura cerviz” foi estabelecido em Êxodo 32, e os usos
posteriores a essa passagem foram influenciados por essa metáfora relativa à ido­
latria da primeira geração. Isso não significa que toda aplicação negativa de uma
metáfora de vaca/bezerro a Israel reflita essas circunstâncias de Êxodo, a não ser
os usos cujos contextos contenham referência à idolatria ou a algum aspecto da
narrativa de Êxodo 32. A já mencionada referência de Oseias 4.16, por exemplo,
embora não use exatamente a expressão “dura cerviz”, talvez seja em certo grau
um reflexo da descrição de Israel como vaca rebelde de “dura cerviz” em Êxodo
32: “O s israelitas são rebeldes como bezerra indomável.32 C om o pode o S e n h o r
apascentá-los como cordeiros em campina?” (N V I).33 Apesar de eu ter mencionado

ficam paradas ou fazem qualquer coisa para evitar o caminho em que não querem andar. Zipor em
geral acompanha B. Couroyer: “Avoir la nuque raide’, ne pas incliner 1’oreille” [Ter o pescoço rígido,
não inclinar o ouvido], R B 88 (1981): 216-25, que do mesmo modo critica o contexto do animal
obstinado. Couroyer examina vários comentaristas que concordam com o contexto do animal tei­
moso. Além disso, v. R. A. Cole, Exodus, T O T C (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1973),
p. 216-17, Benno Jacob, Exodus (Hoboken, N J .: KTAV, 1992), p. 943, e J. Gerald Janzen, Exodus
(Louisville: Westminster John Knox, 1997), p. 231. A origem da imagem parece ser mais difícil de
explicar em qualquer premissa que não seja a do animal (como a vaca) obstinado. Zipor também
faz objeção a que o jugo seria colocado no tsaww ar do animal, e não no seu ‘õrep, mas as duas pala­
vras em geral são sinônimas no Antigo Testamento e designam o “pescoço”. A imagem do novilho
parece ser ampliada em Neemias 9.29: “Viraram as costas, tornaram-se obstinados [endureceram
a cerviz])”. Outra imagem de novilhos, “jugo no seu pescoço [tsaww ã r]”, se aplica sobretudo a
Israel escravizado por outras nações e às vezes a situações semelhantes de escravidão humana (D t
28.48; Is 10.27; sete vezes em Jeremias). As “novilhas” são descritas como os animais que “ainda não
haviam entrado no jugo”, (D t 21.3, referindo-se também por dedução às que entraram no jugo) ou
aquelas utilizadas para puxar o arado (Jz 14.18), ou que debulham (Jr 50.11; Os 10.11). A palavra
hebraica ‘õrep (“pescoço”) é empregada às vezes na situação de quebrar o “pescoço” de animais como
o “jumento” (Êx 13.13; 34.20), a “vaca” (Lv 5.8; D t 21.4, 6) ou um “cão” (Is 66.3).
32A palavra hebraica traduzida também por “obstinado” também ocorre em Neemias 9.29b em
paralelismo sinonímico com “endureceram a cerviz” (uma forma verbal do substantivo utilizado em
Ex 32): “Viraram as costas, tornaram-se obstinados e não quiseram dar ouvidos”. Este versículo fala
das gerações posteriores de Israel que imitaram a primeira geração e “endureceram o pescoço e não
deram ouvidos” (Ne 9.16,17), mas “fundiram para si um ídolo em forma de bezerro” (Ne 9.18). A
expressão “viraram as costas” [lit., “viraram um ombro obstinado”] (wayyittênü kãtêp sôreret) ocorre
em Neemias 9.29 e em Zacarias 7.11, que também é uma descrição melhor do novilho que anda
em direção contrária à indicada pelo dono. Em outros lugares, “ombro” {kãtêp) se refere ao ombro
propriamente ou à parte superior das costas de um jumento domesticado e é uma metáfora para os
líderes de Israel, semelhantes a um carneiro rebelde: “Porque empurrais com o lado e com o ombro;
empurrais com os chifres todas as fracas, até que as espalhais para fora” (Ez 34.21).
33Ao mesmo tempo que a comparação com o “cordeiro” pode amenizar minha tese acerca de um
exclusivo e polêmico bezerro, também pode apenas confirmar metaforicamente o aspecto de rebeldia
nessa polêmica, uma vez que, como veremos, Oseias e outras partes do Antigo Testamento mencionam
essas passagens de Oseias por causa da impressionante relação delas com minha
tese sobre Exodo 32, vamos aguardar até o fim deste capítulo para estudar melhor
a importância delas.
Por conseguinte, assim como a geração do Êxodo endurecera a “cerviz” como
um novilho rebelde que se desvia do caminho, as gerações posteriores de israeli­
tas tam bém são retratadas com a mesma metáfora, pois elas também adoravam
aos ídolos, mesmo aqueles em form a de bezerro.34 E m ambos os casos, a m etá­
fora da “dura cerviz” retrata Israel porque a nação está sendo ridicularizada por
se comportar como um novilho obstinado. O propósito da comparação é mostrar
que Israel estava ficando tão rebelde espiritualmente quanto a imagem de rebel­
dia representada pelo ídolo bezerro. O s idólatras quiseram unificar a nação sob a
autoridade do deus bezerro, que os levaria para a Terra Prometida. Na realidade,
esse ato era rebelde e só podia criar divisões entre o povo, separando os idólatras
de Deus e do povo fiel. Q ue metáfora mais adequada para o pecado dos idólatras
do que essa, que se refere a eles como gado indisciplinado e espalhado, sobretudo
porque no Antigo Testamento os bois são associados à ideia de insubmissão, quer
sejam domesticados, quer selvagens (p. ex., v. esp. Jó 3 9 .9 -1 2 ; SI 2 2 .2 1 [T M =
2 2 .2 2 ]; 2 9 .6 ; 92 .1 0 [T M = 9 2 .1 1 ])!35
Por que então Israel criou no Sinai o bezerro ídolo em vez de outro animal?
A razão provável é que o bezerro ou o touro36 estava entre as imagens egípcias de
animais mais importantes que representavam os deuses do Egito (p. ex., acredi-
tava-se que representava o deus Ptá), e os israelitas adoravam os deuses do Egito
antes do Êxodo, dentre os quais, de certo, o próprio P tá .37 N ão está claro se a

reiteradamente que Israel adorava os ídolos em forma de bezerros e não mencionam nem uma vez
sequer um ídolo em forma de cordeiro, quer em Oseias, quer no restante do Antigo Testamento.
34Curiosamente, Isaías 63.14 menciona Deus guiando Israel pelo mar Vermelho e depois como
aquele que “guiou seu povo” “como ao gado que desce para o vale”— uma referência positiva. No
entanto, Isaías 63.17 acrescenta: “Ó S e n h o r , por que nos fazes andar longe dos teus caminhos? Por
que endureces o nosso coração, para que não te temamos?”Isso tem afinidade com Deuteronômio
29.4, tratado no início e no fim deste capítulo.
35Será possível que as evidências arqueológicas em Israel da imagem de um ídolo com corpo
humano e cabeça de bezerro sugerem essa identificação tão próxima entre adoradores humanos e
o ídolo adorado? Para saber sobre essas evidências arqueológicas, v. Hans W. Wolff, Hosea, Herme-
neia (Philadelphia: Fortress, 1974), p. 141, que cita as descobertas de Tell el-Asch ‘ari.
36A palavra hebraica para “novilho/bezerro” (‘êgel) pode ser traduzida por “touro jovem”— sobre
isso v. SI 106.19,20, em que “novilho” é empregado como sinônimo de “boi” (shâr).
37V., de Philo, Posterity an d E xile o f Cain 158; On F light 90; Moses 2 .1 6 1 -6 2 ,1 6 9 ; 270-71.
Filo identifica o bezerro de ouro com um ídolo em forma de novilho ou vaca do Egito, (v. Philo
VI, trad. F. H. Colson [Cambridge: Harvard University Press, 1935], p. 528 n. a.). Igualmente, v.
Godfrey Ashby, Go Out andM eet God: a Commentary on Exodus, IT C (Grand Rapids: Eerdmans,
declaração de Israel: “A í está, ó Israel, o teu deus, que te tirou da terra do Egito”
se refere a outro deus ou a um a representação do D eus verdadeiro m ediante
uma im agem pagã.38 E sta últim a interpretação é a mais provável para Exodo
3 2 por causa da identificação no versículo 8 com o agente divino do Exodo.
Todavia, a distinção não parece significativa, uma vez que o texto de Exodo 32
classifica esse evento explicitamente como “idolatria”:39 “O teu povo[...] se cor­
rompeu; depressa se desviou do cam inho que lhe ordenei. Fizeram para si um
bezerro de fundição, adoraram-no, ofereceram-lhe sacrifícios e disseram: A í está,
ó Israel, o teu deus,40 que te tirou da terra do E g ito ’”. E ssa análise da adora­
ção do bezerro como idolatria está de acordo com Êxodo 20, que não só afirma

1998), p. 131; Brevard S. Childs, The Book o f Exodus, O T L (Philadelphia: Westminster, 1974),
p. 566; B. Jacob, The Second Book o f the Bible: Exodus (Hoboken, N .J.: KTAV, 1992), p. 939-43;
N. Wyatt, “C alf” in Dictionary ofD eities an d Demons in the Bible ed. Karel van der Toorn, Bob
Becking e Peter van der Horst (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 181. W yatt observa que a
imagem do boi não representava apenas Ptá no Egito, mas também Rá (o deus sol) e Osíris; do
mesmo modo, John N. Oswalt, “The Golden Calves and the Egyptian Deity”, E vQ 45 (1973):
16-20, que cita evidências de que o deus egípcio Amon-Rá é repetidamente chamado de “boi”.
R. A. Cole, Exodus, p. 214, entende que a imagem deriva da mitologia cananeia, como uma repre­
sentação de Baal, cujo culto teria chegado ao Egito; Wolff, Hosea, p. 141, cita fontes que atestam
E l representado como um boi em Ugarit e que a descendência de Baal era conhecida como um
“boi”; do mesmo modo, Wyatt, “C alf”, p. 181. V. tb. Lloyd R. Bailey, “The Golden C alf”, HUCA
42 (1971): 101,112-14, que cita evidências de que as imagens de boi, vaca e bezerro representa­
vam o deus da lua em todas as partes do AOP, que também era o deus que os pais dos patriar­
cas (Naor eTera) provavelmente adoraram; semelhantemente, v. também, J. Gerald Janzen, ‘"lhe
Character o f the Calf and Its Cult in Exodus 32”, CBQ 52 (1990): 598; John I. Durham, Exodus,
W B C (Waco,Tex.: Word, 1987), p. 420-21.
38Alguns entendem que a imagem do bezerro constituía um pedestal sobre o qual o deus invi­
sível estaria entronizado. E muito difícil saber se era isso mesmo (v. de Moberly, A t the Mountain
o f God, p. 165). Para conhecer uma contestação dessa interpretação, v. de Oswalt, “Golden Calves
and the Egyptian Concept of Deity”, p. 14-16.
39Moberly, A t the Mountain ofGod,ç>. 166-67.
40Os comentaristas divergem acerca da tradução de 'èlõhim: deve ser “deuses” ou “deus”. É verdade
que 'èlõhim é mais bem traduzido no singular quando se refere ao Deus de Israel, mas em Exodo
32.4,8, o termo é traduzido melhor como plural [como na N VI], pois “estes” (’êlleh) é plural como
o plural 'èlõhim. Se essa for a tradução correta, parece que o bezerro de ouro representava vários
deuses, o que não é tão difícil de entender, uma vez que no próprio Egito a imagem do bezerro
representava diversas divindades. E certamente possível que aqui se trate de um plural majestático,
pois em outros lugares ocorre um verbo flexionado no plural ou um adjetivo (como neste caso)
acompanhando 'èlõhim e designando o Deus singular (para o verbo, cf. Gn 20.13; 35.7; 2Sm 7.23;
para o adjetivo, cf. D t 4.7 e Js 24.19; v. de Bailey, “Golden C alf”, p. 99-100). A outra única ocor­
rência de “estes” ('êlleh), no plural, juntamente com o plural 'èlõhim é ISamuel 4.8, referindo-se à
arca da aliança “deuses poderosos [...] que feriram aos egípcios”. Neste caso, ao que parece, não se
trata de um plural majestático, uma vez que é declarado por idólatras pagãos.
que é errado “ter outros [...] deuses diante de mim” (Ê x 2 0 .3 ),41 como tam bém
proíbe a fabricação de qualquer “imagem esculpida, [ou] figura alguma” de qual­
quer elem ento da criação (E x 2 0 .4 ), mesmo se a imagem for considerada uma
representação do Deus de Israel, o que42 é provavelmente o caso em Exodo 32,
dada a identificação no versículo 8 com o agente divino do Êxod o, com o se
observou antes.
Conclusão sobre Êxodo 32. E sta seção sobre Êxodo 32 apresenta três ângu­
los de argum entação de que o Israel idólatra foi identificado com o bezerro a
que cultuava: 1) a descrição de Israel como gado disperso necessitando ser rea­
grupado; 2) em especial, a descrição do povo como gente de “dura cerviz,” cuja
origem provável é uma referência às vacas, que endurecem o pescoço; na ver­
dade, o vínculo entre idolatria e “dura cerviz” foi prim eiram ente estabelecido
em Êxod o 3 2 , e praticam ente todos os usos posteriores foram influenciados
por esse uso m etafórico; 3) o polêm ico vínculo entre a adoração do bezerro
em Êxod o 3 2 e a gloriosa aparência corniform e no rosto de M oisés. N ão há
nenhuma afirmação proposicional explícita em Êxodo 32— 34 que afirme que
Israel se tornou parecido com o bezerro, mas parece que a ideia se exprime por
meio do gênero narrativo. O restante deste capítulo vai se deter sobretudo nas
reflexões posteriores sobre a adoração do bezerro em Êxodo 32, em quatro textos
do A n tig o Testam ento: Salm os 1 0 6 .2 0 ; O seias 4 .7 ; IR e is 17 e Jerem ias 2 .5 ,
11. Creio que esses textos indicam ainda mais a ideia de que Israel foi id enti­
ficado com o bezerro no Sinai. As quatro passagens e a argumentação tríplice
sobre Êxodo 32 se somam na defesa da interpretação de que os adoradores do
bezerro foram ironicamente igualados a ele. Alguns desses sete pontos de defesa
talvez sejam uns mais fortes do que outros, porém , quando se consideram as
evidências em conjunto, o peso do todo aponta para a plausibilidade, mesmo a
probabilidade, da tese.43

41A ideia pode ser que os israelitas não deviam adorar Deus em associação com outros deuses, é
a figura de um panteão de divindades liderado por um deus supremo, que era o caso da religião dos
cananeus (v. de John Walton, “Methodology: an Introductory Essay”, em The Zondervan Illustrated
Bible Background Commentary: Genesis-Deuteronomy [Grand Rapids: Zondervan]. Na introdução,
sobre metodologia referente ao contexto do AOP e do Antigo Testamento.
42Sou grato a Jerry Hwang, um ex-aluno de doutorado do seminário, pois me fez prestar aten­
ção na natureza precisa da idolatria no episódio do bezerro de ouro. V., de Propp, Exodus 19-40,
p. 580-83, para estudo das principais alternativas de interpretação do tipo de idolatria envolvida.
43Embora não seja adequado neste capítulo, vou tratar disso em capítulos posteriores (4-7),
defendendo a tese de que tanto o judaísmo antigo quanto o mais recente entendiam o episódio do
bezerro de ouro do mesmo modo, assim como Paulo em Romanos 1 e lCoríntios 10. Acredito que
essas interpretações deem mais credibilidade à análise de Êxodo 32 apresentada até agora.
Outras referências do Antigo Testamento ligadas à adoração
israelita do bezerro de ouro
Salmos 106.20. H á uma alusão à idolatria do bezerro de ouro pelos israelitas neste
texto posterior de Salmos:

Em Horebe, fizeram um bezerro


e adoraram uma imagem de fundição.
20Assim trocaram sua glória
fe ia imagem de um boi que come capim.
21 Esqueceram-se de Deus, seu Salvador,
que havia feito grandes coisas no Egito.
(SI 106.19-21, grifo do autor)

E sta passagem expressa no mínimo a ideia de que Israel substituíra o objeto


da verdadeira adoração, a glória, que é o Senhor glorioso, por uma imagem de ido­
latria. Vários comentaristas interpretam a expressão sua glória como metonímia
de contiguidade relativa a seu Deus, de modo que a expressão é um modo figurado
de referir-se à troca de Israel do Deus verdadeiro por outro deus. O propósito da
figura talvez seja salientar a natureza gloriosa de seu D eus.44 Entretanto, apesar
dessa possibilidade, a oração: “trocaram sua glória pela imagem de um boi” parece
ser uma expressão compactada que inclui provavelmente a ideia não apenas da
troca do objeto de culto, mas também do caráter glorioso do verdadeiro Deus a
ser potencialmente refletido no povo (e por isso possuído por eles) por identifi­
cação com o caráter ou a imagem de outro deus.45 Outro jeito de dizer isso é que
sua glória é uma referência teológica não definida por completo ou intencional­
mente ambígua, capaz de referir-se tanto a Deus e sua glória refletida no meio do
povo, mediante os atos divinos histórico-redentivos, quanto a essa glória refletida
no povo em conseqüência de sua fiel reação aos atos realizados em seu favor. Por
isso, a oração comunica um vínculo inquebrável entre Deus e sua glória refletida.
M ais adiante, no capítulo 4, vamos tratar da idolatria no judaísmo, veremos as
diversas maneiras que os intérpretes judeus posteriores entendiam a assemelhação
dos adoradores do bezerro de ouro com esse ídolo, uma trajetória de interpretação

44Metonímia é uma figura de linguagem em que um elemento é substituído por outro a ele
associado para realçar o elemento omitido. No presente caso, “glória” entra no lugar de “Deus” para
enfatizar que este é “seu Deus glorioso”.
45Neste sentido, v. Avohom C. Feuer, Tehillim 2 (Brooklyn: Mesorah, 1985), p. 1293. Feuer
diz que a opção de Israel por adorar o bezerro de ouro “fez a nação perder sua condição gloriosa
de servos do Todo-poderoso”. Semelhantemente, John Calvin, Commentary on the Book ofPsalms
(Grand Rapids: Baker, 1993), p. 222-23.
que, a meu ver, tem origem no próprio acontecimento e na compreensão de Salmos
106.20 do acontecimento.
Q u e a glória no versículo 2 0 não é uma simples palavra substituta para a
pessoa de Deus, mas inclui a referência a seu atributo de glória que ele faz refletir
em outros se deduz por uma tradição antiga segundo a qual os primeiros escribas
corrigiam um original “minha glória” (kébôdi ) ou “sua glória” ( kébôdô ),46 inserindo
“a glória deles” ( kèbôdãm ). A primeira e a segunda interpretações separam o ser de
Deus de sua glória. M esm o que essas interpretações não representem o hebraico
original, o que parece ser o caso, é provável que elas expressem o significado de
“a glória deles”: Israel “trocar o glorioso reflexo de D eus no seu meio pelo dos
ídolos”.47 Essas variantes hebraicas também expressam uma linha de interpreta­
ção seguida pelo A ntigo Testam ento grego (“sua [dele] glória”),48 o Targum (“a
glória do seu Senhor”) e Romanos 1.23 (“a glória do Deus incorruptível”). Por­
tanto, glória se refere a um bem que Deus possui e é compartilhado por Israel por
causa da íntima proximidade deste com ele. Assim como o “nome”Yahweh, “glória”
é “uma quase designação para o próprio D eus”,49 mas não uma pura referência
substituta para D eus.so A locução “a glória deles” ( kèbôdãm ) ocorre apenas mais
quatro vezes no Antigo Testam ento e se refere não à pessoa apenas, mas à posse
de um atributo que se expressa exteriormente pela pessoa (respeito ou riqueza, p.
ex.).51 Portanto, ao que parece, em Salmos 1 06.20 “a glória deles” refere-se tanto
ao Deus de Israel quanto ao reflexo da glória divina nos israelitas.52

46Essas redações são exemplos de Tiqqune Sopherim (emendas dos escribas), conforme atestam
algumas listas massoréticas. São consideradas alterações feitas pelos escribas por razões teológicas;
no presente caso, a ideia de que a glória de Deus podia ser substituída por um ídolo vil suposta­
mente era considerada muito ofensiva para Deus, por isso “minha glória” teria sido mudado para
“sua glória”; sobre isso, v. de Jack R. l^unâbom jjeremiah 1 -2 0 AB (New York: Doubleday, 1999),
p. 267. Lundbom comenta Jeremias 2.11, mas se aplica também a Salmos 106.20 e Oseias 4.7.
47V., de Carmel McCarthy, The Tiqqune Sopherim, Orbis Biblicus E t Orientalis 36 (Friburg/
Gõttingen: Universitátsverlag/Vandenhock & Ruprecht, 1981), p. 101-5, para estudo mais apro­
fundado desse tipo de variante. McCarthy não considera que as variantes relacionadas a Salmos
106.20 representam o hebraico original, mas aceita que junto com o Targum, LX X e Romanos 1.23
expressam “um componente essencial do significado original”.
48Alguns manuscritos da L X X têm a expressão “a glória de Deus”.
49Lundbom,Jerem iah 1-20, p. 267.
50Por isso, nesse contexto e nos outros estudados depois em Oseias 4.7 e Jeremias 2.11, as varian­
tes dos escribas como “minha glória” ou “sua glória” não precisam ser interpretadas como referên­
cias apenas à pessoa de Deus (“glória que sou eu” ou “glória que é ele”), mas como atributo dele.
51V. Oseias 9.11; Provérbios 25.27; Isaías 61.6; tb. Oseias 4.7, sobre o qual v. a análise do capítulo 2.
52Contudo, Francis Brown, S. Driver e Charles Briggs, The Hebrew and English Lexicon o f the
Old Testament (Oxford: Clarendon, 1978), entendem a expressão aqui (e em Jr 2.11) no sentido de
“aquele a quem glorificam”, sem dar explicações para essa interpretação.
A “glória” m encionada em Salm os 1 0 6 .2 0 diz respeito provavelmente ao
conceito da glória divina na narrativa de Exodo a que o salmo se refere. A única
referência explícita a essa “glória” é o episódio em que M oisés suplica a Deus:
“Rogo que me mostres tua glória” (E x 33.18), e Deus responde: “Quando a minha
glória passar [...] te cobrirei com a m inha mão, até que eu tenha passado” (E x
33.2 2 ). Alguns talvez não achem que isso seja pertinente à referência de Salmos
106.20, mas, pelo contrário, é provável que seja pertinente, pois essa é a situação
a que os versículos do Salm o 106 fazem referência. Primeiro, a “glória” de Deus
em Êxodo 33.1 8 é definida por Deus em Êxodo 33.19 como seus atributos, par­
ticularmente sua “bondade, sua graça e sua compaixão”:

Moisés disse ainda: Rogo-te que me mostres tua glória.


19E o S e n h o r lhe respondeu: Farei passar toda a minha bondade diante de ti e te
proclamarei o meu nome, o S e n h o r ; e terei misericórdia de quem eu quiser ter
misericórdia, e me compadecerei de quem eu quiser me compadecer (Ex 33.18,19).

Quando Deus fez sua glória passar por Moisés, “desceu numa nuvem” e “tendo
[...] passado diante de Moisés, proclamou” sua [a de Deus] posse dos atributos que
se deduzem a seguir: “misericordioso e compassivo, tardio em irar-se e cheio de
bondade e de fidelidade [...] que perdoa [...] que de maneira alguma considera ino­
cente quem é culpado ’ (Ê x 34.5 -7 ). A questão é que a glória de Deus segundo esse
texto abrange aspectos do seu caráter, entre eles justiça ao castigar os maus. E m
seguida, o texto relata que Moisés desceu do Sinai e seu rosto refletia essa glória (Êx
34.29-35), efeito provável de ter visto as costas de Deus ou, talvez, o rosto de Moisés
tenha refletido um remanescente da luminosa glória que acompanhou a revelação
da glória divina e sua comunicação direta com Deus (p. ex., Ê x 34.29). N a seção
anterior deste capítulo, já tratei com mais detalhes da natureza desse reflexo lum i­
noso no rosto de Moisés, sobretudo no que diz respeito ao julgamento dos idólatras.
Que o Salmo 106 tem conhecimento dessa situação de Êxodo 33— 34 sobre
a glória de Deus fica evidente quando se observa que a locução “imenso amor” (rab
+ hesed ), empregada duas vezes no salmo (v. 7,45), deriva de Êxodo 34.6 ( wèrab-
hesed), em que se refere a um dos atributos de Deus mencionados anteriormente.
Logo , essas duas referências no salmo são alusões a Êxodo 3 4 .6 . N a verdade,
exatam ente a m esm a locução aparece mais doze vezes no A ntigo Testam ento,
tam bém como alusão ao texto fundamental da aliança, Êxodo 3 4 .6 .53 A ligação

53V. Números 14.18; Isaías 63.7; Joel 2.13; Jonas 4.2; Salmos 5.8; 69.14; 86.5,15; 103.8; Lamen­
tações 3.32; e Neemias 9.17; 13.22.
com Êxodo 3 4 se torna ainda mais forte em Salmos 106.45, em que a aliança de
Deus também é citada, uma vez que Êxodo 34.6 faz parte do processo da form a­
ção da aliança (“Então o S e n h o r disse: Agora faço uma aliança” [Ê x 3 4 .10]).54
O ponto principal dessa breve digressão a respeito da glória de Deus e do
rosto radiante de M oisés em Êxodo 33 e 3 4 é o fato de M oisés ser o líder repre­
sentante de Israel que refletia a glória de Deus, ao contrário dos idólatras, que
não refletiam a glória divina, mas se assemelhavam ao ídolo bezerro. E m parte, o
significado do véu no rosto de Moisés é indicar que o povo não refletia a glória de
Deus e, na verdade, seria julgado por essa glória. A “glória” de Deus em Êxodo 33
e 34 se refere à manifestação dos seus gloriosos atributos expressos na história da
redenção (sua misericórdia em libertar Israel do Egito e sua justiça em julgar os
pecadores entre o povo). Isso, porém, não é tudo. Essa glória é contagiosa porque
os que querem se aproximar dela a refletem verdadeiramente, como M oisés.
Isso significa que a “glória” de Deus em Êxodo 33 e 34 não é sinônimo de
Deus nem do próprio Senhor, mas é uma expressão exterior de quem ele é, lem ­
brando que Deus é espírito e que o visível nada mais é do que uma manifestação
externa do seu ser invisível (Ê x 33.2 0 ; Jo 1.18; 4.24). É importante reiterar que
essa manifestação exterior da própria glória tem dois aspectos: a manifestação de
Deus de seus atributos gloriosos (entre eles, misericórdia e justiça) na história de
Israel, e o reflexo de Israel dos aspectos dessa glória na própria nação. Pode-se
dizer que os israelitas possuíam o prim eiro aspecto, mas tinham de possuir o
segundo (e o rem anescente fiel o possuía de fato). D iferentem ente de M oisés,
Salmos 106.20 afirma que os adoradores do bezerro de ouro “trocaram” a glória de
Deus, que deviam refletir, pela inglória semelhança com a escultura do animal.55
Q ue a glória refletida no rosto de M oisés representava o que todos os israelitas
fieis deviam ter refletido está, na verdade, registrado em outros textos veterotes-
tamentários, os quais dão a entender que a proximidade do fiel com Deus resulta
no reflexo da luz divina: “O S e n h o r faça resplandecer o seu rosto sobre ti” (Nm
6 .2 5 ); “olhai para ele [o S e n h o r ] e ficai radiantes” (SI 3 4 .5 ); bem como Isaías
6 0 .1 -5 (p. ex.: “Levanta-te, resplandece, porque é chegada a tua luz, e a glória do
Sen h o r nasceu sobre ti”).
D e igual modo, a mesma ideia é clara no entendimento de Paulo do reflexo
glorioso no rosto de M oisés. Paulo cita Êxodo 3 4 .3 4 (sobre o rosto resplande­
cente de M oisés sem o véu na presença de Deus no tabernáculo) em 2C oríntios

54Observe-se também a outra menção de “aliança” em Exodo 34.27,28.


55Ao que parece, Moisés também representava o remanescente de israelitas fiéis, mas não temos
espaço aqui para nos aprofundar nisso.
3.1 8 e aplica a passagem aos cristãos fiéis, que, “com o rosto descoberto, refle­
tindo com o um espelho a glória do Senhor, somos transformados de glória em
glória na mesma imagem”. Isso é um exemplo de um texto neotestamentário que
acredito ajude a esclarecer o significado dessa difícil narrativa de Exodo 32— 34
(embora, como m encionei na introdução, eu saiba que essa abordagem herm e­
nêutica de que o Novo Testamento lança luz sobre o Antigo não é consensual) .S6
Portanto, Salmos 1 0 6 .1 9 ,2 0 diz não apenas que Israel trocou o verdadeiro
D eus por um falso deus em form a de bezerro, mas tam bém m ostra que Israel
trocou a glória de Deus demonstrada a eles — que por conseguinte deviam refle­
tir — pela imagem do ídolo, que em seguida passaram a refletir. Em capítulo pos­
terior veremos que Paulo percebe isso em Salmos 106.20 e Jeremias 2.11 e faz o
mesmo tipo de interpretação do episódio do bezerro de ouro (v. Rm 1.23: “Tro­
caram a glória do Deus incorruptível por uma imagem”.)
A esta altura, portanto, é im portante ressaltar, m esm o repetindo, que em
Salmos 106.20 e em outros textos semelhantes (a ser estudados mais adiante em
Os 4 .7 e J r 2 .1 1 ), se faz uma dupla referência na expressão teologicamente densa
a glória deles:57 uma referência à presença de Deus e seus gloriosos atributos reve­
lados em favor de Israel, os quais a nação devia refletir. A ideia predominante de
glória divina em todo o A ntigo Testam ento normalmente não se refere a Deus
com o ele é em si nem a seu ser essencial, mas a algum reflexo ou manifestação
exterior desse ser, ou de um atributo do seu ser que é evidência de sua presença.
Que a glória é manifestação exterior do ser interior de Deus fica evidente quando
nos lembramos de Exodo 33 .2 0 (“Não poderás ver a minha face, porque nenhum
homem pode ver a minha face e viver”; também vale recordar: “Ninguém jamais
viu a Deus” [Jo 1.18, tb. Jo 6.46; IJo 4 .1 2 ], que “Deus é Espírito” [Jo 4.24] e que
Deus é “invisível” [C l 1.15; lT m 1 .1 7 ]).58 Portanto, a glória de Deus às vezes se
manifesta em luz, brilho, luminosidade, e assim por diante, que emana de Deus,
ou com o uma representação de D eus dem onstrando um atributo (poder, por
exemplo) mediante os seus atos histórico-redentores em favor de seu povo.59 Isso

56Esse texto de 2Coríntios é difícil em si, mas a obra de Scott J. Hafemann, Paul, Moses, and
the History o f Israel, desata os difíceis nós desse capítulo; v. sobretudo p. 189-451, como apoio mais
geral da questão acerca do uso de Exodo 32— 34 em 2Coríntios 3.
57 V., de McCarthy, Tiqqune Sopherim, p. 101-5. McCarthy considera Deus e sua glória refletida
dois modos viáveis de entender a ideia de “a glória deles” em Salmos 106.20.
58E a ideia de invisibilidade que está provavelmente por trás do mandamento de Exodo 20.4.
59V., de acordo com isso, Moshe Weinfeld, “T33, in Theological Dictionary o f the Old Testament,
org. G. J. Botterwick, H. Ringgren and H. J. Fabry (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 7:22-38.
V. também, de Carey C. Newman, Paul’s Glory-Christology, SupNovT (Leiden: Brill, 1992), p. 17-24,
se aplica particularmente aos casos em que o termo glória é acompanhado de um
sufixo pronominal (“m inha glória,” “sua glória” ou “a glória deles”),60 que nunca
é uma m etoním ia em que se emprega glória no lugar da pessoa de “D eus”, mas
norm alm ente indica a posse divina ou humana da glória, o que se pode definir
de acordo com cada contexto. Essa distinção de glória pode parecer sutil, mas não
deixa de ser perceptível. O próprio Deus não está excluído dessas referências a sua
glória, pois a essência de seu ser é profundamente ligada à manifestação exterior
desse ser glorioso na história, o que foi demonstrado a seu povo e no meio dele.
A lém disso, como argumentei, a fidelidade de Israel devia levá-lo a uma relação
pessoal tão íntim a com Deus e sua glória que resultasse no reflexo dessa glória,
mas os israelitas a trocaram não por outro deus simplesmente, mas pelo reflexo
da natureza ignominiosa desse deus.
Alguns talvez digam que essa conclusão acerca do rico e multiforme sentido
de “sua [deles] glória” em Salmos 1 0 6 .2 0 incorre no erro de sobrecarga semân­
tica. Porém, se entendermos que Exodo 33 e 34 definem glória , é melhor reco­
nhecer que a locução “a sua [deles] glória” é intencionalmente ambígua e abrange
mais do que apenas um aspecto tênue de glória (como um genitivo plenário no
grego).61 “É preciso ter cuidado para não sacrificar a plenitude do significado em
prol de sua clareza.”62
1 e 2Reis. Israel tornou-se semelhante aos ídolos que adorava. Por exemplo,
2R eis 17.15 e Jeremias 2.5 afirmam que os israelitas “seguiram ídolos vãos e tor-
naram-se como eles”.63 Vamos nos concentrar agora nessa passagem de 2Reis e, em
seguida, analisaremos Oseias 4.7 e Jeremias 2.5,11, em seus respectivos contextos.
O contexto de 2Reis 17.15 requer análise. Temos de começar em IR eis 12.64
O capítulo relata que o culto de Israel ao bezerro de ouro no in ício de sua

que se concentra nos 36 usos da “glória de Yahweh” no Antigo Testamento e ressalta a ideia da
presença divina.
“ V., de Solomon Mandelkern, Veteris Testamenti Concordantiae Hebricae atque Chaldaicae (Graz:
Akademische Druck - U. Verlagsanstalt, 1955), p. 529, que registra 57 ocorrências desse tipo, algu­
mas referindo-se à glória humana, mas, em coerência com os usos divinos, normalmente como um
atributo ou bem humano manifestado exteriormente.
61Sobre esse genitivo, v., de Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond theBasics (Grand Rapids:
Zondervan, 1996), p. 119-21.
62Maximilian Zerwick, Biblical Greek Illustrated by Examples (Rome: Pontificii Instituti Biblici,
1963), p. 13 (§36).
“ V., de Meadors, Idolatry and Hardening o f the Heart, p. 49,59. Meadors também menciona esses
dois textos com o mesmo intuito.
64Entendo que a alta crítica tradicional situa Exodo 32 depois da época narrada em l-2R eis,
porém meu pressuposto é que a ordem de datação é contrária a essa, posição apoiada em geral por
história se repetiu mais tarde, no início da história do R eino do N orte. Nesse
momento, o rei Jeroboão, que esteve exilado no Egito, fez dois bezerros de ouro
para serem adorados pela nação. A ssim , Jeroboão trouxe do E gito a prática da
adoração do bezerro,65 exatam ente como A rão e Israel haviam feito na origem
da história de Israel no S in a i.66 O texto de IR e is 12 narra com detalhes esse
episódio trágico:

Depois de ter recebido conselho, o rei fez dois bezerros de ouro e disse ao povo:
O Israel, já chega de subires a Jerusalém; aqui estão teus deuses que te tiraram da
terra do Egito.
29Ele pôs um bezerro em Betei, e o outro em Dã.
30Isso se tornou um pecado, pois o povo ia até Dã para adorar o ídolo.
31Ele também construiu santuários nos altares das colinas e constituiu sacerdotes
dentre o povo, que não eram dos filhos de Levi.
32Jeroboão estabeleceu uma festa no dia quinze do oitavo mês, como a festa que se
celebrava em Judá, e sacrificou no altar. Fez o mesmo em Betei, sacrificando aos
bezerros que havia feito. Também em Betei estabeleceu os sacerdotes dos altos
que construíra.
33E, no dia quinze do oitavo mês, sacrificou no altar que construíra em Betei. Assim
estabeleceu uma festa para os israelitas, na data que escolheu a seu bel-prazer, e
sacrificou no altar, queimando incenso (IReis 12.28-33).

A lém da referência aos “bezerros de ouro”, IR e is 12.28 tam bém mostra o


rei Jeroboão declarando: “aqui estão teus deuses que te tiraram da terra do Egito”,
praticamente uma citação da narrativa do pecado original de Israel com o bezerro
de ouro em Exodo 32.4,8:

Houtman, Exodus 3:621-24. Entretanto, v. p. 25-26, em que a interpretação intertextual mútua de


dois textos dependentes ainda pode ser entendida, quando considerada no contexto maior do cânon,
mesmo quando as datas dos textos são incertas ou até controversas.
6SComo vimos, a imagem do touro também representava os deuses cananeus E l e Baal, que até
certo ponto podem ter influenciado as ações de Jeroboão.
“ Portanto, 2Reis 17.19 afirma que Judá também adorou ídolos, como Ezequiel 20.7,8 afirma
que a idolatria do Egito continuou afetando até o sul de Israel: “Então lhes disse: Tirai dentre vós
as abominações que encantam vossos olhos e não vos contamineis com os ídolos do Egito; eu sou
o S e n h o r vosso Deus. Mas eles se rebelaram contra mim e não me quiseram ouvir; não lançaram
fora as abominações que encantavam os seus olhos, nem deixaram os ídolos do Egito”. Ao que
parece, o bezerro de ouro era um desses ídolos egípcios que até Israel do sul se recusou a abando­
nar durante muitas gerações.
Êxodo 32.4,8 1Reis 12.28
"Ele os recebeu de suas mãos e deu "Depois de te r recebido conselho, o
form a ao ouro com um cinzel. fazendo rei fez dois bezerros de ouro e disse ao
dele um bezerro de fundição. Então eles povo: Ó Israel, já cheaa de subires a Je­
exclamaram: Ó Israel, aí está o teu deus. rusalém: aqui estão teus deuses que te
que te tirou da terra do Eaito." (v. 4) tiraram da terra do Eaito."
"Depressa desviou-se do caminho que
lhe ordenei. Fizeram para si um bezerro
de fundição, adoraram-no. ofereceram-
-Ihe sacrifícios e disseram: A í está. ó Is­
rael. o teu deus. que te tirou da terra do
Eqito." (v. 8: Êx 32.2.3.24 revelam que o
ídolo na forma de bezerro era de ouro).

Figura 2.4 Êxodo 32.4,8 e 1Reis 12.28

Jeroboão também instituiu uma “festa” cultuai como parte da adoração dos
bezerros de ouro, como Arão fizera:

Êxodo 32.5-7 1Reis 12.29-32


V e n d o isso. A rã o e d ific o u um a lta r Ele pôs um bezerro em Betei, e o o u ­
diante do bezerro e proclamou: A m a­ tro em Dã.
nhã haverá festa ao S e n h o r . Isto tornou-se um pecado, pois o povo
No dia s eg uin te, eles se lev a n ta ra m ia até Dã p a ra a d o ra r o ídolo.
cedo. ofereceram holocaustos e tro u ­ Ele também construiu santuários nos al­
xeram ofertas pacíficas. 0 povo sentou- tares das colinas e constituiu sacerdo­
-se para comer e beber, e depois se le­ tes d entre o povo, que não eram dos
vantou para se divertir. filhos de Levi.
Então o S e n h o r disse a Moisés: "Vai, Jeroboão estabeleceu uma festa no dia
desce, porque teu povo, que tiraste da quinze do oitavo mês. como a festa que
terra do Egito se corrompeu". se celebrava em Judá. e sacrificou no al­
tar. Fez o mesmo em Betei, sacrificando
aos bezerros que tinha feito . Também
em Betei estabeleceu os sacerdotes dos
altos que construíra.
E. no dia quinze do oitavo mês. sacri­
ficou no altar que construíra em Betei.
Assim, estabeleceu uma festa para os
israelitas, na data que escolheu a seu
bel-prazer, e sacrificou no altar, q u ei­
mando incenso.

Figura 2.5 Êxodo 32.5-7 e 1Reis 12.29-32


Logo, existe uma ligação clara entre Êxodo 32 e IR e is 1 2 .2 5 -3 3 .67 O texto
de 2Reis 17.15 faz um resumo da idolatria do bezerro de ouro relatada em IR eis
12, dizendo que este, juntam ente com outros episódios de idolatria da história
de Israel, foi um pecado de seguir a vacuidade dos ídolos e tornar-se vazio como
eles. D epois de Jeroboão, a m aioria dos reis de Israel, cuja história é narrada ao
longo dos dois livros de R eis, seguiu-lhe o pecado idólatra.68 C om o vimos, o
deus bezerro havia sido adorado até pela primeira geração de israelitas no Egito.
A afirmação de 2R eis 17.15 tem de ser considera em seu contexto imediato (v.
7-1 8 ) para enxergarmos melhor que 2Reis 17.15 está ligado ao assunto de IR eis
12 referente ao culto posterior dos bezerros de ouro e outros ídolos em Israel:

Isso aconteceu porque os israelitas haviam pecado contra o S e n h o r , seu Deus, que
os tirara da terra do Egito, de sob o poder do faraó, rei do Egito, e porque haviam
temido outros deuses,
8e seguiram os costumes das nações que o S en h o r havia expulsado da presença
dos israelitas, e outros que os reis de Israel introduziram.
9Os israelitas também praticaram às escondidas o que não era correto contra
o S e n h o r , seu Deus. Edificaram para si altares em todas as suas cidades, desde a
torre das sentinelas até a cidade fortificada;
10levantaram colunas e postes-ídolos para si em todos os montes altos e debaixo
de todas as árvores frondosas;
^queimaram incenso em todos os altares, como as nações que o S e n h o r
havia expulsado da presença deles; praticaram o mal, provocando o S e n h o r à ira,
12e cultuaram os ídolos, sobre os quais o S e n h o r lhes havia ordenado: Não
fareis isso.
13Mas o S e n h o r advertiu Israel e Judá pelo ministério de todos os profetas e
de todos os videntes, dizendo: Convertei-vos dos maus caminhos e guardai os meus
mandamentos e os meus estatutos, conforme toda a lei que ordenei a vossos pais e
que vos enviei pelo ministério de meus servos, os profetas.
14Porém eles não deram ouvidos: ao contrário, foram obstinados como seus
pais, que não creram no S e n h o r , seu Deus:
lsrejeitaram os seus estatutos e a sua aliança, que fez c o m o s seus pais, com o
tam bém as advertências que lhes fez; seguiram ídolos vãos e tornaram -se com o eles,
com o tam b ém sentiram as nações ao redor, as quais o S e n h o r lhes havia ordenado
que não im itassem .

67Assim também Houtman, Exodus, 3:620-21; Propp, Exodus, p. 19-40,575-78.


“ Normalmente, com expressões do tipo “andou no caminho de Jeroboão” ou imitou “o pecado
de Jeroboão” (IR s 13.34; 14.16; 15.30,34; 16.2,19,26; 22.52; 2Rs 3.3; 10.29,31; 13.2,6,11; 14.24;
15.9,18,24,28; 17.21; 23.15). Agradeço a meu ex-aluno Jerry Hwang por chamar minha atenção
para esse detalhe.
16E fizeram para si dois bezerros de fundição e um poste-ídolo. e adora­
ram todo o exército do céu, e cultuaram Baal. deixando todos os mandamentos do
S e n h o r , seu Deus.
17Eles queimaram seus filhos e suas filhas como sacrifício, entregaram-se a adi­
vinhações e encantamentos e se venderam para a prática do mal diante do S e n h o r ,
provocando-o à ira.
18Por isso o S e n h o r ficou furioso com Israel e os expulsou de sua presença,
restando apenas a tribo de Judá (2Rs 17.7-18, grifo do autor).

Quero destacar a ligação clara entre o primeiro culto do bezerro de ouro e o


que ocorria no reinado de Jeroboão e nas gerações israelitas posteriores. Além dos
paralelos já observados entre Exodo 32 e IR eis 12, o texto de 2Reis 17.4 diz que
os israelitas “endureceram a sua cerviz, como a cerviz de seus pais, que não creram no
Sen h o r, seu D eus” (A R C ), uma referência à descrição da “dura cerviz” de Israel
no primeiro ato de adoração ao bezerro de ouro (Êx 32.9; 33.3,5; 34.9; D t 9.6,13;
10.16 [hebr.]; 31.27). Na verdade, já observamos antes que a expressão “dura cerviz”
(hebr., qêshê-õrep = gr., sklêrotrachêlos) em todo o Antigo Testamento se refere, salvo
uma única exceção, aos adoradores do bezerro de ouro no monte Sinai. D e igual
modo, a form a verbal “endureceram a sua cerviz” usada em 2R eis 17.15 (“segui­
ram ídolos vãos e tornaram-se como eles”), em outros lugares, também se refere
à idolatria, direta (2C r 36.13; Jr 19.15) ou indiretamente (Ne 9.16,17,29; J r 7.26;
17.23). Algumas dessas referências tam bém abrangem tanto a primeira geração
de adoradores do bezerro quanto as gerações de israelitas idólatras posteriores (Ne
9.16,17,29; Jr 7.26). Cheguei à conclusão de que a origem dessa linguagem pictó­
rica parece ser a situação em que a vaca ou outro animal domesticado semelhante
não quer ir na direção que o dono deseja e reage à condução do dono com “dura
cerviz”. Também concluí que ela faz parte de um quadro maior em que o narrador
do Êxodo escarnece metaforicamente de Israel porque a nação se tornou tão rebelde
de espírito quanto o bezerro que adorava, um novilho desgarrado e indomado.
A passagem de 2Reis 17.15 deve ser entendida de acordo com esta: “Segui­
ram ídolos vãos e tornaram-se \vãos] como eles, como também seguiram as nações
ao redor, as quais o S e n h o r lhes tinha ordenado que não imitassem” (grifo do
autor). O versículo 16 especifica os ídolos “vãos” aos quais os israelitas se asse­
melhavam: “bezerros de fundição e um poste-ídolo, e adoraram todo o exército
do céu, e cultuaram Baal”. Desse modo, o sentido do trecho é que Israel adorava
ídolos, entre eles os bezerros de ouro, que eram vãos, e passou a ser vazio espiri­
tualmente como os ídolos adorados. V isto juntam ente com IR eis 12, parece que
se trata de uma clara recapitulação do pecado cometido no primeiro episódio do
bezerro de ouro, exceto que agora esse ato específico de idolatria continua sendo
praticado mesmo depois do reinado de Jeroboão.69 É bom lembrar que o culto do
bezerro instituído por Jeroboão era uma das formas em que Israel adorava Baal
(v. a discussão a seguir sobre O seias). Será que a referência ao Israel posterior
tornar-se vazio como seus ídolos é um fenômeno único e não aconteceu com os
primeiros adoradores do bezerro no Sinai?
E ste quadro esmiúça o significado mais compacto daquilo que tentei expor
acerca de Êxodo 32 na seção anterior deste capítulo. O retrato do Israel posterior
tornando-se vazio como seus bezerros de ouro parece reproduzir exatamente o
que ocorria na primeira geração de Israel: 1) por causa dos outros paralelos em
lR eis 12 e 2Reis 17 entre a instituição de Jeroboão do culto do bezerro de ouro
e essa mesma idolatria no Sinai; 2) porque, à luz desses paralelos, parece que a
narrativa de lR eis 12 em conjunto com 2Reis 17 apresenta o pecado de Israel sob
comando de Jeroboão como recapitulação do culto ao bezerro da primeira gera­
ção; e 3) as gerações posteriores “endureceram a sua cerviz, como a cerviz de seus
pais” (2Rs 17.14, A R A ), de modo que o pecado de tornar-se vazio como os ídolos
(v. 15) se aplica tam bém à cerviz endurecida como de gado dos pais (sobretudo
porque a locução “seus pais” se repete no v. 15). Essa recapitulação aparece ainda
mais na identificação coletiva do Israel idólatra posterior com a primeira geração
de israelitas em 2Reis 17.7: “Isso aconteceu [o exílio de Israel na Assíria] porque
os israelitas tinham pecado contra o S e n h o r seu Deus, que os tirara d a terra do
Egito, eporqu e haviam temido outros deuses". Além disso, a ordem de Êxodo 20.4,5
é citada em 2Reis 17.12 como se tivesse sido anunciada por Deus à geração israe­
lita posterior, embora tenha sido dirigida formalmente apenas à primeira geração:

Exodo 20.4,5 2Reis 17.12


Não farás para ti imagem esculpida. E cultuaram os ídolos, sobre os quais
[...] Não te curvarás diante delas, nem o Senhor lhes havia ordenado: Não fa ­
as cultuarás. (O Pentateuco reitera este reis isso.
m andam ento em outras passagens.)

Figura 2.6 Êxodo 20.4,5 e 2Reis 17.12

A repetida referência a “seus pais” (v. 13 e 15) indica novamente a relação


coletiva entre os pais e os filhos posteriores de Israel.
H á outros motivos para a íntim a associação do posterior culto do bezerro
com a adoração de Baal em 2R eis 17. O vínculo literário singular entre Êxodo

“ Considerando que, depois da adoração do bezerro no Sinai, não há evidências de que esse
tipo particular de idolatria continuou no deserto, embora outras formas certamente continuaram.
3 4 .1 4 -1 6 e o prim eiro caso histórico de adoração de Baal pelos israelitas nar­
rado em Números 2 5 .1 -3 é significativo porque Exodo 34 é a conclusão formal
do episódio do bezerro de ouro, que mostra seus efeitos penais. Particularmente,
Exodo 3 4 .1 4 -1 6 adverte Israel contra a tentação de cometer idolatria no futuro.
Observem -se os paralelos verbais encontrados nos dois textos:

Exodo 34.14-16 Números 25.1-3


(Porque não adorarás nenhum o utro Israel ficou um te m p o em Sitim , e o
deus F...1 Í...1 oara que. quando se Dros- povo comecou a prostituir-se com as fi-
titu írem seauindo seus deuses e a eles ]has_de Moabe.
sacrificarem, tu não sejas convidado Dor Pois elas convidaram o povo aos sacrifí­
eles e não comas do seu sacrifício. Não cios dos seus deuses. E o d ovo comeu e
tomes para teus filhos mulheres entre inclinou-se diante dos seus deuses.
as filhas deles L .l quando elas se pros­ O povo [Israel] havia sejuntado a
tituírem com os deuses deles, não levem Baal-Peor.
tam bém teus filhos a se prostituir com
esses deuses.

Figura 2.7 Êxodo 34.14-16 e Números 25.1-3

É bem provável que o narrador de Êxodo tivesse afirmado que o primeiro


caso do tipo de idolatria de que fala Êxodo 3 4 .1 4 -1 6 era o culto do bezerro de
ouro. Isso fica ainda mais provável pelos termos e sinônimos comuns entre Êxodo
32; 3 4 e Números 25:

Vendo isso, Arão edificou um altar diante do bezerro e proclamou: Amanhã haverá
festa ao S e n h o r .
6No dia seguinte, eles se levantaram cedo, ofereceram holpcaustos. e_trouxeram
ofertas pacíficas. O povo sjjntou-se para comer e beber, e depois se levantou para
se divertir.
8depressa se desviou do caminho que lhe ordenei. Fizeram para si um bezerro_de
fundição, adoraram-no. ofereceram-lhe sacrifícios e disseram: ALestá, ó Israel, o
ieu_d_eus, que te tirou da terra do Egito (Êx 32.5,6,8).

Esse vínculo lingüístico e conceituai entre a adoração do bezerro de ouro,


o relato de Êxodo 34 e o culto de Baal em Números 25 indicam que eram todos
da mesma natureza essencial idólatra. T al vínculo pode contribuir para explicar
por que a adoração do bezerro e o culto de B aal em 2R eis 17 são tão estreita­
m ente associados e envolvem o princípio de que os idólatras se tornam vazios
como seus ídolos.
L ogo, a identificação estreita do relato de IR e is 12 e de 2R eis 17 com o
ato original de idolatria de Israel indica que a afirmação sobre o Israel poste­
rior tornar-se vazio com o os ídolos vãos segue explicitam ente a form a prepo­
sicional daquilo que procurei mostrar antes que era um retrato m etafórico em
form a narrativa em Exodo 32. Isto é, a descrição dos idólatras israelitas como
novilhos indomados (Ê x 32) é interpretada em 2R eis 17.15 como acompanhar
o vazio dos ídolos e se tornar vazio; a natureza espiritual vazia da nação reflete o
vazio e a nulidade dos ídolos. A semelhança da primeira geração rebelde com o
bezerro idolatrado é interpretada tam bém como sua semelhança de vazio espi­
ritual com o bezerro de ouro. O princípio punitivo de Israel tornar-se sem e­
lhante aos ídolos que cultuava não diz respeito apenas à adoração do bezerro
de ouro, mas tam bém a adoração de outros ídolos (2Reis 17.16 m enciona “dois
bezerros de fundição [...] um poste-ídolo [Aserá na A R A ] [...] todo o exército
do céu [...] Baal”).70
Oseias. Ê impressionante como Oseias também elabora reiteradamente sobre
a natureza irônica da adoração de bezerros de fundição, o mesmo sistema cultuai
instituído por Jeroboão na tradição do episódio original do bezerro de ouro no
monte H orebe.71
Nesse aspecto, as evidências em Oseias precisam de mais atenção:

Os israelitas são rebeldes


como bezerra indomável.72
Como pode o S e n h o r apascentá-los
como cordeiros em campina?
17Efraim aliou-se a ídolos;
deixem-no só! (Os 4.16,17, NVI).

70A esse respeito, é importante notar que, após a narração do episódio do bezerro de ouro, Êxodo
34.14-16 repete que o povo tinha “endurecido a cerviz” e em seguida adverte as gerações futuras que
não “adorem” objetos como “colunas sagradas”, “postes-ídolos” e “deuses de fundição”; e as exorta a
não “prostituir-se com seus deuses, ou oferecer sacrifícios a eles, nem [...] comer dos sacrifícios do
[idólatra]” nem expor “seus filhos” às influências idólatras. D e modo semelhante, 2Reis 17.10-17
combina os mesmos tópicos de idolatria e adoração de bezerros com o conceito de ter “dura cerviz”
(mas não há menção explícita de “prostituição”). Diante disso, é compreensível que o princípio de
tornar-se semelhante ao ídolo cultuado, quer na forma narrativa de Êxodo 32— 34, quer na forma
proposicional declarada em 2Reis 17.15, estende-se a todas as formas de idolatria.
71V., de Propp, Exodus 19— 40, p. 578-79, para saber sobre o vínculo entre o bezerro de ouro
no Sinai e em Oseias.
72Qumran interpreta esse versículo parafraseando: “Como uma bezerra desgarrada assim Israel
se desviou” e aplica aos judeus de Jerusalém, que na opinião deles eram “traidores” e apóstatas
(v. C D -A Col 1,13-14).
4bFizeram para si ídolos da sua prata e do seu ouro,
para serem destruídos.
5 O Samaria, o teu bezerro é rejeitado;
a minha ira se acendeu contra eles;
até quando serão incapazes de ter pureza?
6Pois isso procede de Israel;
um artífice o fez, e não é Deus.
O bezerro de Samaria será despedaçado.
7 Porque semeiam vento,
colherão tempestade (Os 8.4a— 7a.).

Os moradores de Samaria terão medo


por causa do bezerro de Bete-Áven.
O seu povo se lamentará por causa dele,
os seus sacerdotes idólatras também prantearão
por causa da sua glória, que se afastou dela (Os 10.5.).

Porque Efraim era uma novilha domada que gostava de trilhar;


e eu poupava a beleza do seu pescoço;
mas porei arreios sobre Efraim (Os 10.11a.).

2 E agora pecam cada vez mais


e fazem imagens que fundem com prata,
ídolos segundo o seu entendimento;
todos são obra de artífices;
eles dizem: Oferecei sacrifícios a estes. Homens beijam bezerros!
3Por isso serão como a névoa de manhã,
como o orvalho que logo acaba;
como a palha que se lança fora da eira,
como a fumaça que sai pela janela (Os 13.2,3a.).

No que diz respeito à adoração do bezerro em Oseias, vale a pena observar.


1) Israel é representado em todos esses versículos cultuando os bezerros. 2) O
texto diz que Israel é uma vaca que se desviou do caminho (Os 4.16; 10.11a). Isso
dá a entender que o profeta quer mostrar que Israel se tornara igual a seu ídolo,
de espírito tão rebelde quanto o bezerro que adorava, assim como acontecera à
primeira geração na época da origem do culto do bezerro de ouro. 3) Depois de
afirmar que a nação se tornara semelhante ao bezerro ídolo, a narrativa também
retrata Israel de outras formas: exatamente como o bezerro será “despedaçado”,
os adoradores também “semeiam o vento e colhem a tempestade”. Isto é, semeia
com o culto aos ídolos, tão vazio quanto o vento, e a vantagem que colhe nada
mais é do que uma tempestade vazia, com que é identificado e pela qual é ju l­
gado (O s 8.4b — 7a). D e modo semelhante, os que “sacrificam” e “beijam bezer­
ros” “serão como a névoa da manhã e o orvalho que logo acaba, como a palha que
se lança fora da eira ou a fumaça que sai pela janela” (O s 1 3 .2 ,3 ).73 Logo, assim
como os ídolos têm existência efêmera e sem consistência e vão desaparecer rapi­
damente (Os 8.6; 10.5), seus adoradores também se assemelham nessa existência
breve e vazia e serão julgados em seguida.74
O trecho de Oseias 4.7, parte da introdução à passagem sobre o bezerro ídolo
e a prostituição de Oseias 4 .1 6 -1 9 , mencionada acima, também é importante para
o tema de tornar-se o adorador semelhante àquilo que adora. Primeiro, Oseias 4.7
(“trocaram a glória deles por algo vergonhoso”, N V I) que o castigo pela idolatria
será a substituição da glória divina que deviam ter refletido pela vergonha dos seus
ídolos. A ligação de Oseias 4 .7 com a idolatria, sobretudo a idolatria do bezerro
explicitamente mencionada mais adiante no mesmo capítulo (Os 4 .1 6 ,1 7 )7S e no
livro (O s 8 .5 ,6 ; 1 0 .5 ; 13.2) é evidente nos vínculos intertextuais entre Salmos
106.20, Oseias 4 .7 e Jerem ias 2 .1 1 (v. a Figura 2.8).

Salmos 106.19,20 Oseias 4.7 e Jeremias 2.11


Fizeram um bezerro e adoraram uma Trocaram a Glória deles D o r alao verao-
imagem de fundição. nhoso. (Os 4.7 [NVI]; cf. v. 8-18)
Assim trocaram sua alória pela imaaem Mas o meu povo troco u a sua aló ria
d e_um_bp i_qu e_co m e_ca pi m . por aquMo_que é imprestávej (Jr 2.11b;
cf. v. 20-28).

Figura 2.8 Salmos 106.19,20 e Oseias 4.7; Jeremias 2.11

A legitimidade do vínculo intertextual dessas três passagens é clara quando


se levam em conta as observações a seguir (embora eu só vá tratar de Jerem ias
2 .11 mais adiante neste capítulo): 1) Essas três passagens são as únicas de todo

73V., de James Luther, Mays, Hosea (London: SCM , 1969), p. 172. James Luther considera cor­
retamente que Oseias 13.2 se refere à adoração do bezerro instituída por Jeroboão em Betei (IR s
12.26-33).
74V. tb. Francis I. Anderson e David Noel Freedman, Hosea, AB (Garden City, N.Y.: Doubleday
N.Y., 1980), p. 633, referindo-se a Oseias 13.2,3: “Talvez a lógica seja que, visto que os ídolos são
completamente nulos, os seus adoradores ficarão iguais às coisas mais vazias e efêmeras”.
75V., de M . A. Sweeney, The Twelve Prophets, v. 1 (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2000),
p. 51. Sweeney comenta que a descrição do bezerro no v. 16 “traz à mente o bezerro de ouro asso­
ciado ao santuário de Beth E l” (IR s 12.28-33), construído por Jeroboão.
o A ntigo Testam ento hebraico em que o verbo trocar (nvwr) ocorre com a pala­
vra g lória ( kêbôd ); na última delas é seguido pela preposição p a r a (bê ); 2) a troca
se dá sempre por um objeto menos nobre, que em cada caso tem a ver com um
ídolo; 3) os três textos transmitem a ideia de que as pessoas estão trocando &glo­
riosa im agem refletida do verdadeiro Deus pela ignom iniosa im agem de um deus
falso; 4) em seus respectivos contextos, as três passagens estão ligadas especifi­
camente a alusões à idolatria do bezerro de ouro no Sinai; 5) as três têm emen­
das do escriba de “minha glória” para “a [sua] glória deles”, acreditando-se que o
suposto original “troca da m inha g lória' tenha sido alterado por ter sido conside­
rado desrespeitoso para com Deus (como alguém pode fazer isso com D eus?).76
Isso é importante, uma vez que essas são as três únicas emendas propostas rela­
tivas à locução a g lória deles entre dezoito emendas do tipo (isto é, no T iqunne
Sopherim) em todo o Antigo Testamento,77 o que destaca quanto esses três textos
veterotestamentários são singularmente semelhantes.
Uma vez que argumentei em parte a favor da ideia da troca da glória de Deus
pela presunção idólatra em Salmos 106.20, devo demonstrar que esse também é
o caso em Oseias 4 .7 .78 A primeira observação a fazer sobre isso é que, se os dois
textos são de fato vinculados, a ideia compactada de glória no salmo seria o enten­
dimento natural de g lória em Oseias. Parece que praticamente a mesma e precisa
form ulação textual com um às duas passagens transm ite a mesma ideia m ulti-
forme de ambas. Isto é, “a glória deles” se refere: 1) não apenas a “seu Deus”, mas
tam bém 2) à glória de Deus entre eles,79 que Deus lhes demonstrara exercendo
seus atributos gloriosos nos seus atos na história e que, por sua vez, os israeli­
tas deviam refletir em seu caráter. D o mesmo modo, Francis Landy diz que em
Oseias 4.7 “ a glória deles’ supostamente se refere ao ofício [sacerdotal] sagrado, a
representação deles da glória divina, que trocaram por sua própria glória egoísta”,
o que é uma infâm ia.80

76McCarthy, Tiqunne Sopherim, p. 97-105.


77Ibidem, p. 15-18.
78Apesar de Douglas Stuart, Hosea-Jonah, W B C (Waco,Tex.: Word, 1987), p. 79, entre outros,
entender “glória” como referência somente a Deus e “vergonha” [ou “algo vergonhoso”] como refe­
rência somente ao ídolo.
79V. tb. Wolff, Hosea, p. 81. V. tb. M . Deroche, “Structure, Rhetoric and Meaning in Hosea IV
4-10”, V T 33 (1983): 195-96, para outras identificações de glória aqui, como, por exemplo, o orgulho
de Israel, o aumento da descendência de Israel ou da riqueza de Israel (para o último, v. Thomas E.
McComiskey, TheMinor Prophets [Grand Rapids: Baker, 1992], 1:63). Também é improvável que
a glória do ídolo esteja em mente na expressão “a glória deles”, como, por exemplo, Lutero enten­
dia (Luthers Works [St. Louis: Concordia, 1975), 18:21.
80Francis Landy, Hosea (Sheffield, U.K.: Sheffield Academic Press, 1995), p. 58.
A data do salmo 106 não é certa, por isso não é possível saber se Oseias se
baseou no salmo ou se o salmista teve o texto do profeta como referência.81 Qual­
quer que tenha sido o caso, os vínculos entre os dois mostram que eles provavel­
mente interpretam um ao outro.82 Oseias se apoia no texto do salmo a respeito
do bezerro de ouro ou o salmo torna mais explícito que Oseias está falando do
bezerro de ouro aplicando o incidente à idolatria de sua época. Já a formulação
lingüística quase idêntica pode representar a mesma tradição antiga que retratara
a idolatria do bezerro, tradição essa em que o salmo e Oseias se apoiam. Com o
veremos, a referência de Jerem ias é sem dúvida posterior à de Oseias e provavel­
mente faz alusão a ela, contudo tam bém pode haver um vínculo entre o salmo
e Jerem ias. Anderson e Freedman concordam com minha análise intertextual e
afirmam que “a mesma formulação” de “trocar sua glória” de Salmos 106.20 “em
Oseias 4.7 dá a entender que esse incidente [do bezerro de ouro aludido no salmo]
está em vista”. Ademais, eles consideram a locução de Oseias 4 .7 “tão próxima a
Jeremias 2.11 e Salmos 1 06.20 que as três provavelmente tenham o mesmo sig­
nificado ao se referirem a trocar a glória do Deus deles pela de um ídoloP Concordo,
salvo que, como já observei, essa “glória” abrange provavelmente a glória de Deus,
que se manifestou em favor deles nos seus atos históricos e devia ser refletida no
caráter de Israel, o povo destinado a refletir a imagem divina. É essa glória plena
e rica que foi trocada pelo ídolo e sua glória vazia. Carey C . Newman também

81E difícil datar o salmo, embora, na minha opinião, pareça ser antigo, anterior mesmo ao tempo
de Oseias. Por outro lado, a linguagem comum entre Oseias 4.7 e Salmos 106.20 talvez represente
um meio idiomático comum de resumir o episódio do bezerro de ouro, já que também ocorre em
Jeremias 2.11 (cf. Andersen e Freedman, Hosea, p. 355-56, que também parece inclinado a consi­
derar que Oseias se baseou no salmo ou pelo menos numa tradição relacionada ao bezerro de ouro
e ao salmo). Os comentaristas em geral acreditam que o salmo 106 é do período do exílio ou poste­
rior. Leslie C. Allen defende que a data seja exüica em Psalms 101— 150 W B C (Waco,Tex.: Word,
1983), p. 51-52, cf. tb. Mitchell Dahood, Psalms 101— 150, AB (Garden City, N.Y., Doubleday,
1970), p. 67; John W. Rogerson e John W. McKay, Psalms 101— 150, Cambridge Bible Commen­
tary on the New English Bible (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), p. 41; Samuel
Terrien, Psalms, E C C (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), p. 733. Para uma argumentação a favor da
data pós-exílica, v. H -J Kraus, Psalms 60— 150, Continental Commentaries (Minneapolis: Augs-
burg Fortress Press, 1993), p. 317. Artur Weiser, The Psalms (London: SCM , 1959), p. 680, afirma
sabiamente que “não se pode ter certeza alguma sobre a data do salmo”.
82Apesar da incerteza quanto à datação, parece que este seria um bom caso em que se deve con­
siderar que os dois textos se interpretam mutuamente dentro do contexto do cânon, um fenômeno
examinado na Introdução (v. esp. p. 25-26).
83Andersen e Freedman, Hosea, p. 355-56; bem como Albin Van Hoonacker, Les Douze Petits
Prophétes (Paris: J. Gabalda, 1908), p. 45-46. Esses autores consideram o “paralelismo” de Salmos
106.20 e Jeremias 2.11 com Oseias 4.7 importante para a determinação do significado.
conclui que “em vez da T Í 3 2 de Yahweh, que traz bênção e vida, o pecado pro­
vocou o julgamento, a retirada ou transformação da T O D ”.84
Q ue a substituição da glória em Oseias 4 .7 tem a mesma conotação densa
do salmo se percebe observando que os dois outros únicos usos do vocábulo glória
em Oseias têm estreita associação com a ideia semelhante de glória em relação à
idolatria. Curiosamente, Oseias 10.5 se refere aos “bezerros de Bete-Aven”, pelos
quais os seus [de Israel] “sacerdotes idólatras prantearão” por causa “da sua glória,
que se afastou dela”. A glória se diferencia do ídolo (“a sua glória [...] se afastou
dela [da imagem do bezerro]”). Logo, “a glória” não é uma referência básica ao ídolo
em si, mas sim a algum suposto atributo esplendoroso ou um reflexo glorioso do
deus falso representado pelo ídolo, que não existirá mais, pois “o bezerro [ídolo]
também será levado para a Assíria” (O s 10.6), e os antigos altares do ídolo serão
arruinados e abandonados (Os 10.8). Portanto, a glória aqui não se concentra no
ídolo em si, mas em algo estreitamente ligado a ele. Contudo, ainda é certo que
também se leva em conta em segundo plano a divindade representada pelo ídolo,
uma vez que o deus é ligado a sua glória de modo inseparável, de modo que de
novo se percebe uma ideia múltipla de glória. A o que parece, a mesma ideia rica
de significado se aplica à divina glória em Oseias 4.7a. Por conseguinte, a vergo­
nha do deus falso em 4.7b diz respeito igualmente ao deus, mas também sobre­
tudo à “vergonha” desse deus.
D o mesmo modo, não por coincidência O seias 9 .1 0 -1 2 refere-se direta­
m ente à idolatria e à retirada da glória divina, substituída pela natureza odiosa
do ídolo:

Achei Israel como uvas no deserto,


vi vossos pais como os primeiros frutos da figueira;
mas eles foram para Baal-Peor e se consagraram a essa coisa vergonhosa;
tornaram-se uma abominação, como aquilo que amaram.
11Quanto a Efraim, a sua glória voará como ave;
não haverá nascimento, nem gravidez, nem concepção.
12Ainda que venham a criar filhos,
eu os privarei deles, para que não fique nenhum.
Ai deles, quando eu me afastar! (Os 9.10-12.)

Apesar de não se referir explicitam ente ao culto do bezerro, O seias 9 .10


também fala de outro caso de idolatria da primeira geração de Israel, pelo qual o
povo se assemelha ao que adora: “Foram para Baal-Peor [literalmente “senhor da

S4Newman, PauVs Glory-Christology, p. 57.


fenda”]85 e se consagraram a essa coisa vergonhosa; tornaram-se uma abominação,
como aquilo que amaram”. E mais um exemplo de Israel se assemelhando à natu­
reza de seus objetos de culto idólatra. O s comentaristas em geral concordam que
“coisa vergonhosa” no versículo 10 refere-se a Baal, mas também inclui a natureza
vergonhosa do ídolo Baal a que Israel passou a assemelhar-se (“tornaram-se uma
abominação, como aquilo que amaram”). É evidente que Israel estava praticando
atos sexuais como parte dos ritos de fertilidade. O s israelitas acreditavam que os
rituais de fertilidade fossem imitação dos atos sexuais de Baal com sua consorte
e esperavam que com essa prática recebessem bênçãos materiais de fertilidade.86
E ra um ato repulsivo. Israel mostrou-se semelhante a esse deus de imoralidade
sexual quando se tornou sexualmente imoral e tão repugnante quanto seu deus.87
Números 2 5 .1 -3 é a fonte provável do texto de Oseias 9 .1 0 , uma vez que este
também afirma que o pecado de Israel foi “juntar-se” ao imoral “senhor da fenda”
e que os israelitas se juntaram de modo im oral às mulheres de M oabe: “o povo
começou a prostituir-se com as mulheres moabitas [...] o povo havia se juntado a
Baal-Peor”. O falso deus Baal os “infectara com suas abomináveis qualidades”.88
Está claro em todo o livro de Oseias e no contexto direto imediato de Oseias 9.10
(v. 8,9 ,1 1 ) que Efraim tam bém era culpado do mesmo tipo de adoração a Baal,
que é claram ente denominado de “culto do bezerro” em outras partes do livro,
segundo quase todos os especialistas (O s 4 .1 5 -1 8 ; 13.1,2; cf. O s 8.5,6). Logo, a
geração de Oseias foi tão afetada pelo castigo de assemelhar-se a seu ídolo Baal
quanto a primeira geração de Israel. A identificação do culto do bezerro com o
culto de Baal produz um vínculo estreito do princípio de Oseias 4 .7 com o prin­
cípio transformador de assemelhação com um dos ídolos de Baal em Oseias 9.10.

85Este é o nome próprio da divindade, mas talvez o nome se refira literalmente ao senhor da
genitália feminina representada pelo ídolo (Cf. Brown, Driver e Briggs, Hebrew and English Lexi­
con, p. 822. Esses autores classificam a expressão como nome de uma divindade e interpretam “Peor”
como parte da X2\ z p ‘r, cujo significado é “abrir completamente”, que eles acreditam se refira pro­
vavelmente à boca, mas também mencionam os “intestinos”).
86V., de Ronald E. Clements,Jerem iah (Atlanta: John Knox, 1988), p. 30-31, cf. Klass Spronk,
“Baal of Peor T I3 7 Q ', in Dictionary ofDeities and Demons in the Bible, ed. Karel van der Toorn,
Bob Becking e Peter W. van der Horst, 2. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 147-48.
87Assim, v. também McComiskey, M inor Prophets, p. 148. Para ele, o povo se transformou em
“coisas detestáveis, iguais aos objetos do culto que amavam”. V. também Andrew A. Macintosh,
A Criticai and Exegetical Commentary on Hosea, IC C (Edinburgh: T & T Clark, 1997), p. 364, que
afirma que aqui “a ideia, como Jerome observa, é semelhante à expressa em Salmos 135.18 ‘aque­
les que fabricam (ídolos) passam a ser semelhantes a eles, bem como todos os que neles confiam’”.
Do mesmo modo, S. L. Brown, The Book o f Hosea (London: Metheun, 1932), p. 83, além de outros
comentaristas que compartilham dessa perspectiva.
S8David A. Hubbard, Hosea (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1989), p. 164.
Na seção anterior sobre l-2 R e is, observamos que há uma relação lingüística
e conceituai entre a adoração do bezerro de ouro em Exodo 32 e o relato da poste­
rior idolatria de Israel em Exodo 34, bem como do culto a Baal em Números 25.
Defendi que isso indica a mesma natureza idólatra dos três. Essa ligação ajuda a
explicar por que o culto do bezerro de ouro e o de Baal em 2Reis 17 se associavam
de modo entrelaçado e implicavam o princípio de assemelhação com o vazio dos
ídolos adorados. Por isso, diante da mesma referência a Números 25 em Oseias
9, faz sentido o princípio de transformação dos idólatras na semelhança de seu
odioso ídolo Baal, em Oseias 9, estar relacionado com um princípio irônico pare­
cido referente ao bezerro de outro em outras partes de Oseias.
E pouco provável que seja acaso o tem a de Israel assemelhar-se ao ídolo a
que “se dedicava” (Os 9.10) ser acompanhado imediatamente no versículo 11 pela
declaração de que “a glória” de Israel “voará como um pássaro”. E difícil saber se
“a glória deles” se refere aos ídolos de Israel, à glória dos seus ídolos ou à glória de
Deus. Porém, tendo em vista Oseias 9.10, em que se lê que a natureza deles refle­
tia a natureza abominável do seu ídolo Baal, parece melhor entender que “a glória
deles” no versículo seguinte é diferente da glória do ídolo e se refere às bênçãos
gloriosas de Deus, que serão retiradas (isto é “voará [voarão]”), pois a explicação da
glória passageira deles no fim do versículo 11 é que Israel se tornaria estéril (“não
haverá nascimento, nem gravidez, nem concepção”).89 A infertilidade nada mais
é que a conseqüência de Deus ter retirado suas bênçãos oriundas de sua gloriosa
presença, como diz o fim do versículo 12: “Ainda que venham a criar filhos, eu os
privarei deles, para que não fique nenhum. A i deles, quando eu me afastarF Diante
disso, Oseias 9 .1 0 -1 2 está desenvolvendo a ideia de Oseias 4.7 da substituição da
glória de Deus refletida entre o povo pela natureza vã do ídolo.90 É possível, porém,
que a glória se refira às supostas bênçãos gloriosas de fertilidade que o ídolo Baal
concederia — conforme acreditavam os israelitas — e que Deus ia castigar Israel
tornando-o estéril. Seja como for, “a glória deles” representa as bênçãos que Israel
devia refletir, quer as bênçãos de Deus (a interpretação provável), quer as supos­
tas bênçãos de Baal (uma interpretação possível), bênçãos que seriam retiradas.
Que o tema da idolatria esteja pelo menos incluído em Oseias 4 .7 91 também
é provável por causa dos paralelos mais próximos em outras partes do livro, sobre­
tudo Oseias 10.1:

S9Também Sweeney, Twelve Prophets, p. 100. Andersen e Freedman, Hosea, p. 542, entendem a
glória passageira como a partida de Yahweh.
90Landy, Hosea, p. 5 8,118-19, também entende Oseias 4.7 e 9.11 como referências à glória de
Deus refletida entre o povo, a qual é retirada ou se retira.
91Também Brown, Hosea, p. 42.
Oseias 4.7a Oseias

Quanto mais eles se multiplicaram [rbb], M ultiplicaram [rbh] os altares [para os


mais pecaram contra mim. (A "m ultipli­ ídolos] à medida que seu fruto aum en­
cação" pode ser do número de pessoas, tava [rõb] (Os 10.1).
sacerdotes, da prosperidade, entre ou­ Efraim tinha m ultiplicado [rbh] altares
tros, e é atribuída às bênçãos de Baal.) [para os ídolos], estes lhe foram altares
de pecado (Os 8.11).
E lhe multipliquei [rbh] a prata e o ouro,
q u e eles usaram em fa v o r de Baal
(Os 2.8).

Figura 2.9. Oseias 4.7 comparado com o restante de Oseias

Portanto, o “pecado” de Oseias 4.7 é provavelmente o da adoração de ídolos.92


Além disso, é provável que o tema da idolatria do versículo 7 continue nos versí­
culos 8 e 9, trecho que tem em mente a “iniqüidade” da idolatria em que o povo
segue seus sacerdotes; e o versículo 10 se refere explicitamente à idolatria. E m geral,
no livro de Oseias, o problema principal de Israel é a idolatria, como indicam os
capítulos iniciais (Oseias 1.2; 2 .1 -1 3 (T M = 2 .3 -1 5 ) e 3.1-4). Além disso, a outra
única ocorrência da palavra hebraica “vergonha” (q ã lô n ) fora de Oseias 4 .7 está em
Oseias 4.18, em que também se refere à “vergonha” dos idólatras (Os 4.17), que são
retratados na idolatria como “rebeldes como bezerra desgarrada” (Os 4.16, N V I).
Todas essas observações dão a entender que “a glória deles” em Oseias 4 .7
refere-se provavelmente à glória divina (que Israel devia refletir) trocada pelo
reflexo dos ídolos vãos.93

92Também Hubbard, Hosea, p. 102.


93Em Oseias 4.7, a possível variante “minha glória” em vez de “a glória deles” (mencionada acima)
não é original, mas, sim, uma boa interpretação antiga dos escribas de que a “glória” não é um mero
substituto para Deus, mas uma referência à glória que emana dele. A NVI traduz Oseias 4.7 por
“trocaram a Glória deles por algo vergonhoso”, assim identificando glória somente com o próprio
Deus (também Stuart, Hosea-Jonah, p. 79). Tanto Deus quanto o reflexo da sua glória talvez este­
jam em mente, como no caso de Salmos 106.20 e Jeremias 2.11 (v. anteriormente neste capítulo e
no capítulo 3 sobre o uso paulino desses textos em Rm 1). Os comentaristas em geral concordam
que a glória aqui tem a ver precisamente com os privilégios e o status da classe sacerdotal, cujos
integrantes serão envergonhados (p. ex., Macintosh, Hosea, p. 143, e Duane A. Garrett, Hosea, Joel,
NAC [Nashville: Broadman & Holman, 1997], p. 119), mas não há nenhuma razão para excluir
o aspecto da glória divina refletida pelos sacerdotes representantes de Israel no culto do Templo
(McCarthy, Tiququne Sopherim, p. 101; ao que parece, também Hubbard, Hosea, p. 102, embora
reconheça que glória pode se referir à de Baal, que se transformará em vergonha); de acordo com
isso, v. Exodo 28.1,2, em que Arão é chamado de o “sacerdote” cujas vestes foram feitas “para glória
e ornamento” — i.e., para refletir glória; outro texto que associa estreitamente os sacerdotes com a
Oseias 4.11 prossegue com o assunto da idolatria dos versículos de 7 a 10,
afirmando que a o povo se entregara “à prostituição, ao vinho velho e ao novo, que
tiram o entendimento (lit., o coração’)”. A ideia bem simples aqui é que, quando
o indivíduo com eça a praticar a idolatria (e os rituais associados), com o cas­
tigo, cada vez mais ele se ilude e mais desprovido fica de entendim ento espiri­
tual. Assim, Israel se tornou cada vez mais semelhante a seus ídolos, sem coração
nem entendimento.
E m seguida, num detalhamento direto de Oseias 4.11, o versículo 2 registra:
“O meu povo consulta seu ídolo de madeira, e sua vara lhe dá respostas”, a segunda
parte do versículo explica por que o povo se dedicava a tais ídolos: “porque o espí­
rito de prostituição os enganou,94 e eles, prostituindo-se, abandonam o seu Deus”.
Israel foi atrás de ídolos porque tinha sido desviado, comprometendo-se com esses
ídolos. Isto é, quando a nação começou a adorar ídolos, ficou ainda mais idóla­
tra e identificada com seus ídolos porque eles os desviaram ainda mais. É curioso
que se diz precisamente que foi um “espírito de prostituição” o responsável por
desviar Israel, o que pode ser uma alusão ao poder demoníaco inerente ao ídolo,
o que, veremos depois, é vinculado com a idolatria em outras partes do Antigo
Testamento (p. ex., Lv 17.7; D t 32.1 7 ; SI 106.37). O tema da prostituição e o da
idolatria, portanto, estão entretecidos no restante de Oseias 4, que já examinamos.
Depois de Oseias 4 .13-15 explicar mais de uma vez que essa idolatria é “pros­
tituição’^ “adultério”, Oseias 4 .1 6 acrescenta mais informação ao quadro, dando
repercussão ao episódio do bezerro de ouro: “Os israelitas são rebeldes como bezerra
indomável. Como pode o Senhor apascentá-los como cordeiros na campina?” (NVI)
(A esperada resposta im plícita é “não”.)95 E m seguida, Oseias 4 .1 7 interpreta o
versículo 16: “Efraim está entregue aos ídolos, deixa-o”, a ideia associada com o

glória de Deus é Exodo 29.43,44; são textos importantes, uma vez que estão contextualmente rela­
cionados a Exodo 32. A ideia de que a glória é a que deve ser refletida por Deus sobre outros, não
sendo estritamente idêntica a Deus, é sugerida ainda mais quando se observa a antítese de Oseias
10.5: “Os moradores de Samaria terão medo por causa do bezerro de Bete-Aven [...] os seus sacer­
dotes idólatras também prantearão por causa da sua glória [do ídolo bezerro] que se afastou dela”.
Novamente, glória não se identifica precisamente com o próprio deus; como no caso anterior, “glória”
não se identifica exatamente com o próprio Deus de Israel.
94Observe-se o uso do hifil, a raiz hebraica causativa h it‘â.
95A versão americana NASB e a brasileira NVI entendem a segunda parte do versículo 16 como
uma pergunta que antecipa uma resposta negativa. Elas estão de acordo com outras versões, apesar
de algumas traduções registrarem esse trecho como declaração indicativa, como a americana ASV
e diversas versões em português, entre elas a A21: “O S e n h o r cuidará deles como se fossem um
cordeiro num lugar espaçoso”. A hipótese é que a primeira linha do v. 16 indique fortemente que
a segunda linha seja entendida de forma negativa, por isso a pergunta (v. também, p. ex., Garrett,
Hosea, Joel, p. 137).
versículo 16 é que a obstinação de Israel como a do animal rebelde é conseqüência
da idolatria. Deus pune Israel “deixa[ndo]-o” sem um pastor.96 Que eles estão “entre­
gues aos ídolos” é interpretado no versículo 18 em “entregam-se a orgias”, “amam a
vergonha”. E m vez de se entregarem a Deus, seu verdadeiro marido, eles se uniram,
tornaram-se um só, espiritualmente com os falsos deuses e assim cometeram pros­
tituição e adultério. A dedicação aos ídolos vazios resultará na identificação deles
com o vento vazio e a vergonha dos seus “sacrifícios” idólatras (v. 19). Isso se parece
com Oseias 8.7, que compara o culto de Israel ao bezerro (O s 8 .5 ,6 )97 a “semear
vento” e diz que como fruto desse culto “colherão tempestade” (como O s 13.2,3).
Oseias 10.11, da mesma forma, considera que o Israel restaurado se transfor­
mou em “uma bezerra domada que gostava muito de trilhar”, e Deus disse: “vou
apoderar-me do seu belo pescoço [com o jugo] e por arreios sobre Efraim ”, assim
a nação faria um trabalho produtivo para Deus na restauração escatológica. Ao
que parece, esse retrato presume que, antes da restauração, Efraim era uma vaca
indomada cujo pescoço precisava ser amarrado para ela seguir na direção certa,
retrato igual ao que identificamos em Êxodo 3 2 .98
Portanto, a descrição por todo o livro de Oseias, sobretudo em Oseias 4.7-19,
da identificação do Israel do norte com os bezerros que o povo cultuava aponta
para a mesma identificação da primeira geração em Exodo 32, visto que Oseias
parece modelar a idolatria dos israelitas contemporâneos seus segundo a gera­
ção de M oisés.99 M ais precisamente, como alguns comentaristas de renome têm
observado, as referências ao culto do bezerro em Oseias devem ser consideradas
em relação ao culto dos bezerros de fundição de Jeroboão,100 o que, como vimos
antes, recapitula o episódio do bezerro de ouro do Sinai.

96McComiskey, M inor Prophets, p. 71.


97V., de Mays, Hosea, p. 118; Stuart, Hosea-Jonah, p. 132; Wolff, Hosea, p. 141; Hubbard, Hosea,
p. 147; e Landy, Hosea, p. 103-4. Todos eles entendem corretamente que Oseias 8.5,6 refere-se ao
culto do bezerro instituído por Jeroboão em Betei (IR s 12.26-33).
98Assim também, de forma mais ou menos semelhante, Garrett, Hosea, Joel, p. 216, entende que
Oseias 10.11 é uma referência negativa ao pecado de Israel. E um versículo de difícil tradução, mas,
se a minha estiver correta, ele se refere à primeira geração e ao Israel rebelde do deserto.
"V ., de Macintosh, Hosea, p. 303-4,310 (no comentário sobre Os 8.5,6) para a legitimidade de
usar Exodo 32 para esclarecer a natureza das imagens de bezerros mencionadas em Oseias. (Porém,
não estou convencido de sua opinião de que Exodo 32, em última análise, se baseia em Oseias 8.5).
Assim também Sweeney, Twelve Prophets, p. 129, considera que a referência a “beijar os bezerros”
em Oseias 13.2 tem seu contexto no episódio do bezerro no Sinai, sobretudo por causa do contexto
do êxodo em Oseias 12.13,14 (T M = 12.14,15) e 13.4,5.
100V. as notas de rodapé anteriores desta seção sobre Oseias para Mays, Stuart, WolfF, Sweeney
e Macintosh. Observe também que Carl F. Keil, The Twelve M inor Prophets (Edinburgh: T & T
Jerem ias. C om o assinalamos brevemente neste capítulo, Jerem ias 2 .1 1 faz
a mesma alusão ao episódio do bezerro101 de ouro que Salmos 1 0 6 .2 0 e Oseias
4.7. (V. Figura 2.8 para observar os paralelos quase exatos dos três versículos). Na
verdade, é provável que Jeremias 2.11 faça alusão ao texto de Oseias102 (ou pode
refletir uma tradição sobre o bezerro de ouro que O seias 4 .7 e Salm os 1 0 6 .2 0
tam bém refletem ):103 “Por acaso houve alguma nação que tenha trocado os seus
deuses, posto que nem são deuses? M as o meu povo trocou a sua glória por aquilo
que é imprestável”.104 A semelhança de Oseias 4 .7 e Salmos 106.20, a referência
de Jerem ias parece conter não apenas a troca do verdadeiro objeto de culto pelo
falso, mas também o foco na troca da glória de Deus, que os Israelitas desfrutaram
e refletiram, pela semelhança de outros deuses,105 aos quais eles vieram a se asse­
melhar.106 O s textos de Jerem ias 2 .1 1 e Oseias 4 .7 se concentram em seus lim i­
tes nas gerações posteriores de Israel, que eram tão idólatras quanto a primeira.

Clark, 1871), 1:153-54, entende que o cenário para os bezerros de Oseias 13.2 é a instituição de
Jeroboão do culto do bezerro (lR s 12; 2Rs 17.16).
101V. as notas 81 e 82 deste capítulo referentes aos problemas de datação em relação a Salmos
106 e Oseias e as questões a respeito de que texto se baseia em qual; as mesmas conclusões se apli­
cam aqui, apesar de Oseias claramente anteceder Jeremias e provavelmente ser, pelo menos, a fonte
de Jeremias.
102Também Wolff, Hosea, p. 81. V., de Joachim Jeremias, D er Prophet Hosea (Gõttingen: Van-
denhoeck & Ruprecht, 1983), p. 67. Esse autor entende a glória em Jeremias como referência a
Yahweh. V., de William L. YldüsAsyJeremiah 1, Hermeneia (Philadelphia: Fortress, 1986), p. 90-91.
Holladay propõe a alusão, apesar de considerar que “sua glória” em Jeremias se refere ao próprio
Deus, ao contrário do significado de Oseias, que se refere a algum aspecto da glória do povo.
103Também Newman, Paul’s Glory-Christology, p. 57, entende que Oseias 4.7 e Salmos 106.20
“revelam vínculos histórico-tradicionais com o uso de Glória em Jeremias 2.11, embora não se
possa determinar a relação exata entre os três com nenhum grau de certeza”. Como já sugerimos
(v. p. 25-26), quando considerada no contexto mais amplo do cânon, a interpretação intertextual
mútua de dois textos dependentes ainda pode ser entendida, mesmo nos casos em que a datação
dos textos é incerta ou até se existe divergências quanto à datação dos textos.
104O hebraico kêbôdô pode ser traduzido por “a glória dele [de Israel]” ou “sua [de Israel] glória”, o
que pode ser entendido como um plural coletivo “a glória deles” (como na versão americana NASB),
ou “sua glória” como a glória de Deus. Todas são possíveis traduções e não alteram a análise desta seção.
105Do mesmo modo, Wolff, Hosea, p. 81.
106Em Jeremias 2.11 há uma interpretação variante de “minha [de Deus] glória” em vez de “sua
[dele] glória” proposta pelos massoretas (como assinalei, chamada Tiqqune Sopherim, que repre­
senta a proposta massorética de que “sua [deles] glória” foi uma alteração do escriba de um original
“minha glória”). A diferença não altera de modo considerável o que estou afirmando, mas é impro­
vável que seja a leitura original. V., de McCarthy, Tiqqune Sopherim, p. 101-5, que não concorda
que “minha glória” seja o original e entende que tanto Deus quanto sua glória refletida sejam duas
maneiras viáveis de compreender a ideia de “a glória deles” em Salmos 106.20. V. também Holladay,
Jeremiah, 1:50, que chega à mesma conclusão sobre o texto hebraico original.
A maioria dos comentaristas, porém, entende que o “trocar a sua glória” (de
Israel) em Jerem ias 2.11 refere-se apenas a trocar Deus, como alvo da adoração,
por outro deus (“a sua glória” seria uma m etoním ia de contiguidade para “seu
D eus”). E n tretan to, pode-se traçar um vínculo profundo ou pelo m enos uma
relação estreita entre Jerem ias 2 .5 e 2 .1 1 , o que indica a viabilidade da segunda
passagem não estar falando apenas de trocar um deus por outro, mas também de
trocar a glória de uma divindade pela glória de outra. Jeremias 2.5 afirma: “Eles
foram atrás de coisas [ídolos] inúteis e tornaram -se inúteis”. Isso em si é uma
referência a outro episódio posterior de adoração do bezerro na história de Israel,
tratado anteriormente, quando o rei Jeroboão estabeleceu dois bezerros de ouro
para as gerações posteriores do Israel do norte adorarem (2Reis 17.15,16):

2Reis 17.15,16
R ejeitaram os seus estatutos e a sua Q ue d e lito vossos pais ach aram em
aliança, que fez com os seus pais, como mim, oara aue me deixassem? Eles fo ­
também as advertências que lhes fez; se^ ram atrás de coisas inúteis e tornaram -
auiram ídolos vãos e tornaram-se como -se inúteis. (0 texto sublinhado é idên­
eles, como tam bém seguiram as nações tico ao hebraico e tam bém ao A ntigo
ao redor, as quais o S enhor lhes tinha or­ Testamento grego.)
denado que não imitassem.
E fizeram para si dois bezerros de fundi­
ção e um poste-ídolo, e adoraram todo
o exército do céu, e cultuaram Baal.

Figura 2.10 2Reis 17.15,16 e Jeremias 2.5

E m ambos os textos Israel seguira ídolos espiritualmente vazios e passou


a assemelhar-se ao vazio espiritual desses ídolos. A principal observação é que
2R eis 17 .1 5 está inserido entre duas referências ao bezerro de ouro e, por isso,
relaciona-se essencialmente com eles: o versículo 14 (“eles [...] endureceram sua
cerviz como a cerviz de seus pais” [A R C ], que se origina em Ê x 32.9; 3 3 .3 ,5 ) e
o versículo 16 (v. Figura 2 .1 0 ). Em bora o versículo 16 se refira a várias formas
de idolatria (um poste-ídolo, estrelas e Baal), entre elas está a adoração dos “dois
bezerros”. Na verdade, vimos antes que 2R eis 1 7 .7 -1 8 é um desenvolvimento
de IR e is 1 2 .2 5 -3 3 , que, por sua vez, é uma recapitulação do culto original do
bezerro de ouro no monte Sinai. Desse modo, o culto do bezerro provavelmente
tam bém é destacado no texto de 2 R eis. A ssim , a referência no versículo 15 a
seguir “ídolos vãos e” tornar-se “com o eles” em parte diz respeito ao culto do
bezerro e é uma interpretação teológica do culto original ao bezerro no Sinai,
como tam bém é das outras formas de idolatria mencionadas.
Por isso, vemos de novo no versículo de Jeremias um vínculo alusivo com a
adoração do bezerro e tornar-se semelhante ao ídolo adorado.107 O que em 2Reis
1 7 .1 5 ,1 6 se aplica ao tem po de Jeroboão e às gerações seguintes, Jerem ias 2 .5
aplica sobretudo aos “pais” de Israel, entre eles a primeira geração.108 Contudo,
com o vimos em 2R eis 1 7 .1 5 , tornar-se vão com o os ídolos tam bém tem uma
relação im plícita com a “dura cerviz” dos pais (i.e., inclui a primeira geração), a
quem o Israel posterior imitou endurecendo “a sua cerviz, como a cerviz de seus
pais” (A R C ) (2Reis 17.1 4 ), e em todo o trecho de 2R eis 1 7 .7 -1 8 há referências
coletivas identificando os “pais” com as gerações posteriores de Israel. Assim , a
aplicação de Jerem ias não é completamente diferente, mas tem mais foco tem ­
poral nas primeiras gerações de Israel.
Se é possível discernir um cam inho conceituai entre Jerem ias 2 .5 e 2.11b ,
este último também talvez inclua tornar-se semelhante ao ídolo cultuado. Isto é, o

107V., de Walter Brueggemann,yí Commentary on Jerem iah (Grand Rapids: Eerdmans, 1998),
p. 34, que, sobre Jeremias 2.5, afirma: “O seguidor adquire o caráter do deus seguido [...] Nós nos
assemelhamos com o deus a que servimos. Vá atrás de uma bolha e se transforme numa bolha”.
Também Terence E. ¥KÚie,im, Jeremiah, Smyth & Helwys Bible Commentary (Macon, Ga.: Smyth
& Helwys, 2002), p. 64. Outros comentaristas seguem essa Ünha de raciocínio para explicar o v. 5,
às vezes citando Oseias 9.10 e Salmos 115.8 como paralelos.
108As formas finais de Jeremias 2 e de 2Reis talvez tenham sido escritas no mesmo período geral
(início ou metade do sexto século a.C. [Jeremias pode ter sido concluído finalmente em 520 a.C.]),
embora as partes importantes mais provavelmente tenham começado a ser escritas antes (a opi­
nião mais amplamente aceita é que a primeira edição de l-2R eis data do tempo de Josias e uma
segunda edição, de c. 562 a.C.; sobre isso v. J. A. Emerton, “The Date o f the Yahwist”, in Search o f
Pre-exilic Israel, org. J. Day [London/New York: T & T Clark, 2004), p. 108,123-24,127). Portanto,
se Jeremias se baseia em 2Reis ou o contrário, a questão principal é que os dois podem ser vincu­
lados literariamente de alguma forma. (Holladay, Jeremiah 1:86 e, com mais cautela, A. G. Auld, /
& IIK in gs, Daily Study Bible [Philadelphia: Westminster Press, 1986], p. 211, entre outros, consi­
deram que 2Reis se baseia em Jeremias). 2Reis 17.15 pode estar registrando uma interpretação da
idolatria de Jeroboão num momento anterior, de modo que tanto 2Reis quanto Jeremias podem se
basear numa tradição mais antiga. A data provável da composição de 2Reis é o período imediata­
mente anterior ou posterior à queda de Jerusalém em 587 a.C., mas isso é controverso. Se 2Reis se
baseia em Jeremias, o autor o aplica mais explicitamente ao culto do bezerro do que Jeremias, mas
faz isso talvez por entender que esteja implícito no contexto literário de Jeremias 2.5. De novo, a
datação incerta dos textos de 2Reis e Jeremias não impedem que eles sejam considerados mutua­
mente interpretativos por causa da posição deles no contexto do cânon veterotestamentário, como
alegamos em casos semelhantes anteriores (v. p. 92-93,103). Aqui, mais uma vez, encontramos um
exemplo clássico de dois textos do Antigo Testamento escritos com tanta proximidade no mesmo
período geral que é quase impossível saber qual foi escrito primeiro. Portanto, as duas passagens
devem ser ouvidas juntas para que se interpretem mutuamente, sobretudo por causa da colocação
final delas no contexto canônico, o que contribui para a influência formativa de uma na outra (v. o
estudo completo sobre isso na introdução, p. 25-26).
versículo 11b expressa a ideia de Israel ter trocado Deus, como o alvo da adoração,
por um ídolo, e com isso trocou tam bém a glória de Deus que a nação refletira
(recordando a ideia anterior múltipla de “glória” [v. p. 8 7 -9 2 ,1 0 1 -4 ]). Na troca,
Israel recebeu a semelhança ignominiosa e vã de outro deus, que passou a refletir,
fato apoiado por Jerem ias 2.5b . Esse vínculo entre os dois versículos se estreita
quando se recorda que o próprio texto de Jeremias 2.11 é uma alusão a Oseias 4.7,
que, conform e aleguei, refere-se à natureza transformadora do culto do bezerro
de ouro. A seguir, procuro mostrar que o versículo 5 está associado com o versí­
culo 11b a fim de comprovar o vínculo conceituai entre os dois.
A primeira geração de Israel é o foco de Jeremias 2 .2 ,3 : “Lem bro-m e de ti,
da tua fidelidade na juventude [...] de como me seguiste no deserto [...] Israel era
santo para o S en h o r, primícias da sua colheita”. Depois de admoestação para que
o Israel da época “ouça a palavra do S e n h o r” (N V I), os versículos 5 e 6 voltam à
experiência dos israelitas, que inclui a primeira geração:

Assim diz o S e n h o r :
Que delito vossos pais acharam em mim,
para que me deixassem?
Eles foram atrás de coisas inúteis e tornaram-se inúteis.
6Não perguntaram: Onde está o S e n h o r ,
que nos fez subir da terra do Egito,
que nos guiou através do deserto
por uma terra árida e cheia de covas,
por uma terra seca e de trevas,
por uma terra onde ninguém passava,
nem morava? (Jr 2.5,6, grifo do autor).

Esses dois versículos provavelmente incluem uma referência coletiva aos


“pais” de Israel, que vão desde a prim eira geração até algum ponto depois do
assentamento do povo na Terra Prometida, como deixa claro o versículo 7a: “Eu
vos guiei a uma terra fértil, para comerdes de seus frutos excelentes”. Portanto, a
afirmação do versículo 5 de que as pessoas de Israel “foram atrás de coisas inúteis
e tornaram -se inúteis” (com o seus ídolos) é uma declaração que resume as con­
seqüências da idolatria para a nação, começando com o episódio do bezerro de
ouro e se estendendo até as diversas experiências idólatras de Israel já assentado
na Terra Prometida. É provável que “ir atrás de coisas inúteis” inclua o envolvi­
mento de Israel com Baal na prática de rituais sexuais vinculados ao rito de fer­
tilidade. O s israelitas acreditavam que esse rito era a im itação dos atos sexuais
de Baal com sua parceira e esperavam que com essa imitação recebessem várias
bênçãos materiais de fertilidade.109 E ra um ato “vão”. Israel mostrava sua seme­
lhança com esse deus da imoralidade sexual tornando-se sexualmente imoral e
“vazio” como seu deus.
Jeremias 2 .7b,8 continua com o tema “ir atrás de ídolos” do versículo 5:

Mas entrastes e contaminastes a minha terra,


e da minha herança fizestes algo abominável.
8 Os sacerdotes não perguntaram: Onde está o S e n h o r ?
Os doutores da lei não me conheceram;
os governantes se rebelaram contra mim,
e os profetas profetizaram em nome de Baal,
indo atrás de ídolos imprestáveis.

Israel ter transformado a “herança” de D eus em “algo abominável” indica


que a terra se transformara num lugar profanado pela idolatria (é o que a pala­
vra hebraica para “abominação” normalmente designa), sobretudo pelo que está
expresso no segmento “os profetas profetizaram em nome de Baal, indo atrás de
ídolos imprestáveis''. E m conseqüência, Deus vai fazer “acusações” contra Israel (v.
9), visto que essa idolatria não é atestada nem sequer nas nações vizinhas de Israel:
“Vede se jamais sucedeu [entre as nações] coisa semelhante” (v. 10b). E m seguida
o versículo 11 explica que coisa estranha é essa que até as nações não haviam feito:
“Por acaso houve alguma nação que tenha trocado os seus deuses, posto que nem
são deuses? M as o meu povo trocou a sua glória por aquilo que é imprestável”.
Por conseguinte, o vínculo entre os versículos de 5 a 10 e o versículo 11 indi­
cam que, neste último versículo, Israel trocar sua glória diz respeito não apenas a
substituir a adoração do Deus verdadeiro pelo falso, mas também à ideia de refle­
tirem eles a semelhança dos ídolos que adoravam em vez da semelhança gloriosa
de D eus.110 U m paralelo entre os versículos 5, 8 e 11 corrobora essa hipótese:

Eles foram atrás de coisas inúteis e tornaram-se inúteis (v. 5d)


Indo atrás de ídolos imprestáveis (v. 8e)
Mas o meu povo trocou a sua glória por aquilo que é imprestável (v. llc-d )

109V., de Clements, Jeremiah, p. 30-31.


U0V , de C. F. Keil, The Prophecies o f Jeremiah, Biblical Commentary on the Old Testament (Grand
Rapids: Eerdmans, 1968), 1:57-58. Keil entende que a “troca da sua glória” em Jeremias 2.11 engloba
a referência a Deus e à glória dele: p. ex., entende que “a glória” é aquela “em que o Deus invisível
manifestou sua majestade no mundo e entre seu povo”. V. também de Hubert Cunliffe-Jones, The
Book o f Jeremiah (London: SCM , 1960), p. 54. Esse autor entende que as duas ideias estão presen­
tes no v. 11b; também Douglas R .J ones, Jeremiah, N CBC (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), p. 87.
As três passagens falam de idolatria. É provável que a oração do versículo 8
inclua a ideia do versículo 5: ir atrás de ídolos espiritualmente vazios resulta em
vazio espiritual e, portanto, “ir atrás” deles é “imprestável”. O versículo 11 parece
outra versão do versículo 5: deixar de refletir a glória do verdadeiro Deus para refle­
tir a semelhança de outro deus é parte de “ir atrás de um deus” que é “é impres­
tável”. O verbo hebraico no fim dos versículos 8 e 11 (traduzido em português por
“é imprestável”) não apenas é o mesmo, mas tem exatamente a mesma raiz (o hifil),
o que aumenta o paralelismo. Além disso, esse verbo (yãat) também ocorre mais
quatro vezes referindo-se não precisamente aos ídolos em si, mas ao “aspecto vazio
e tolo dos ídolos”,111 e é o sinônimo do verbo “tornar-se vazio” (hãbat) do versículo
5 (Is 44 .9 ,1 0 ; J r 16.19; H c 2 .1 8 ; os dois verbos aparecem num paralelismo em Jr
16 .1 9 ). Logo, “por aquilo que é imprestável” do versículo 11 faz referência não
exatamente ao ídolo em si, mas à inutilidade espiritual e à natureza vazia do ídolo.
Vamos lembrar mais uma vez que é provável que a “troca da glória” em Oseias 4.7
refere-se provavelmente ao castigo irônico de Deus infligido a Israel de fazê-lo
refletir e partilhar da glória vazia de seus bezerros de ouro em vez da glória divina.
O fato de Jeremias 2.11 aludir a Oseias 4.7 ou à tradição do bezerro de ouro reforça
a ideia de que a primeira passagem refere-se não só a trocar o verdadeiro alvo de
adoração pelo falso, mas também a trocar a glória refletida de Deus pela natureza
vazia do ídolo, o que não beneficia o adorador. Assim, Jeremias 2.5 está vinculado a
Jeremias 2.11 pelo fato de ambos aludirem a textos anteriores sobre o efeito trans-
formativo do culto do bezerro de ouro.112 Em bora a adoração do bezerro não seja
mencionada explicitamente em Jeremias 2, a alusão direta a ela nos versículos 5 e
11 dão a entender que ela paira no contexto.
Jerem ias 2 .1 2 ,1 3 confirm a essa ideia dupla de “sua glória” (i. e., que “sua
glória” inclui a troca da adoração de Deus e a troca do reflexo da sua glória) no
versículo 11:

Espantai-vos disso, ó céus,


e horrorizai-vos! Ficai verdadeiramente desolados, diz o S e n h o r .
13 Porque o meu povo cometeu dois delitos:
eles me abandonaram,
a fonte de águas vivas,
e cavaram para si cisternas,
cisternas furadas,
que não retêm água (Jr 2.12,13).

mMcCarthy, Tiqqune Sopherim, p. 97.


112Pode ser que “glória deles” na passagem de Oseias 4.7 concentre-se mais na troca do reflexo
glorioso de Deus pelo dos ídolos do que a passagem de Jeremias.
“Espantoso” é o que Israel fez no versículo 11, e o versículo 13 dá duas razões
formais para a natureza espantosa dessa idolatria: 1) os israelitas “abandonaram” a
Deus e 2) fabricaram outros deuses (“cavaram para si cisternas”). Além disso, há
outra ideia dupla implícita relativa ao efeito que esses dois alvos de culto produ­
zem no adorador. Por ter “abandonado” Deus, eles não podem mais ter das “águas
vivas” da “fonte” (Deus) da qual se desligaram, mas agora compartilham de “cister­
nas furadas” incapazes de reter água, isto é, partilham do “vazio” dos deuses falsos
(que não têm as águas da vida). Assim, afastaram-se de Deus por outros deuses e
não mais compartilham da vida que emana de Deus, mas apenas do vazio morto
de seus ídolos, ideia apresentada formalmente antes no versículo S .113
A lém disso, Jerem ias 2 .2 0 refere-se à experiência de Israel no deserto, que
inclui provavelmente os adoradores do bezerro de ouro: “Já há muito quebrei o teu
jugo, rompi as tuas cordas”. Isso se desenvolve mais em Jeremias 5.5, que também
se refere ao Israel posterior como aqueles que “quebraram o jugo e romperam as
cordas”.114 O texto de Jerem ias 2 .2 0 parece ecoar Êxodo 32.25, em que “Arão o
[Israel] havia deixado assim” na adoração do bezerro, ou imediatamente depois.115

113Sobre a importância de Jeremias 2.12,13 em relação a 2.11, acompanho Keil, Prophecies o f


Jeremiah, 1:57-58.
114A construção lingüística hebraica de Jeremias 2.20 e Jeremias 5.5 é praticamente idêntica, os
verbos e as palavras para “jugo” são iguais. Uma dificuldade textual em Jeremias 2.20, em que os
verbos são lidos na primeira pessoa do singular (“Eu [Deus] quebrei” e “eu rompi”), é apoiada por
todos os manuscritos, menos a LXX , que os lê na segunda pessoa do plural. Se os verbos em pri­
meira pessoa estão corretos, podem indicar um destes dois significados: 1) considera-se que Deus
está punindo Israel, tornando-o semelhante ao gado, o que incluiria referência a Exodo 32.25,
como já se observou; ou 2) refere-se a Deus quebrando o “jugo” do Egito e libertando Israel dessa
terra (cf. Lv 26.13: “Quebrei as traves do vosso jugo e vos fiz andar de cabeça erguida”). Diante da
redação paralela única com Jeremias 5.5, a primeira seria a interpretação preferível das construções
na primeira pessoa do singular. E provável, porém, que a L X X conserve o hebraico original, o que
novamente é indicado pelo paralelo único com Jeremias 5.5 e legitimado pelo reconhecimento de
que os dois verbos são exemplos da forma arcaica da segunda pessoa do singular feminina do per­
feito dos verbos shãbar e nitaq, interpretados equivocadamente pelos massoretas como formas da
primeira pessoa do singular (v. a n. 15 da N E T e sua nota de rodapé mais completa). As traduções
modernas [em inglês] de Jeremias 2.20 se dividem em dois grupos quase iguais; algumas traduzem
pela primeira pessoa do singular outras, pela segunda pessoa do singular. Mais apoio para a tradu­
ção pela segunda pessoa em Jeremias 2.20 se encontra em Jeremias 2.33, em que também a L X X
traz os verbos na segunda pessoa diferentemente do T M , que traduz pela primeira pessoa (“Ensi­
nei”), e aqui a L X X certamente conserva a forma original (todas as traduções em inglês, que eu
saiba, usam a segunda pessoa de acordo com a LXX, ou uma paráfrase que rejeita a primeira pessoa).
115Isso provavelmente continua o tema de Jeremias 2.4-11, que, como vimos, alude ao culto do
bezerro de ouro e o aplica a gerações de israelitas idólatras posteriores. Vou me aprofundar um pouco
mais nisso adiante (v. capítulo 7 sobre Paulo e a análise da passagem de Jeremias em Romanos 1).
O s versículos imediatamente seguintes a Jerem ias 2 .2 0 também retratam Israel
como animais selvagens incontrolados em seus atos de idolatria (como a drome-
dária e a jumenta [Jr 2 .2 3 ,2 4 ]).116 Ao que parece, é mais do que mera coincidência
Israel clamar em Jerem ias 31.1 8 : “Tu [Deus] me corrigiste, e eu me deixei corri­
gir, como um novilho ainda não domado”, o que também pode remeter a Oseias
4.16 (“Os israelitas são rebeldes como bezerra indomável. Como pode o Senhor

apascentá-los como cordeiros na campina?”).


E curioso observar que o contexto mais amplo de Jerem ias 5.5 condiz com
o meu entendim ento de Jerem ias 2 .2 0 discutido antes e com seu vínculo com
Êxodo 32, ao referir-se a Israel como animais obstinados, como bois: 1) “se recu­
saram a receber a correção” ( J r 5 .3 ); 2 ) “não conhecem o cam inho” ( J r 5 .4 );
3) “quebraram o jugo” (Jr 5.5); 4) tendo se soltado, vagueiam por regiões despro­
tegidas, onde ficam expostos ao perigo de animais selvagens devorá-los (Jr 5.6);
e 5) “como garanhões bem nutridos” (Jr 5 .8 ).117 C om o em Exodo 32, também o
motivo da descrição é a idolatria: “Teus filhos me abandonaram e juraram pelos
que não são deuses” ( J r 5 .7 ); “Por que o S e n h o r nosso D eus fez todas estas
coisas? [...] [porque] me abandonastes e servistes a deuses estrangeiros na vossa
terra” (Jr 5.19). Seria por acaso que os idólatras são representados depois com esta
imagem: “tendes olhos e não vedes, que tendes ouvidos e não ouvis” (Jr 5.21)? Seria

116Jeremias 2.21 também exprime a transformação da natureza de Israel por causa da idolatria (cf
Jr 2.20): “Eu mesmo te plantei como videira escolhida, uma semente inteiramente genuína. Como
te tomaste contra mim em ramos degenerados de uma videira não cultivada?”. Jeremias 2.27 talvez
confirme ainda mais o entendimento de transformação do v. 11: Israel são aqueles que “dizem à
madeira: Tu és meu pai, e à pedra: Tu me geraste”. Lembrando a ideia a ser tratada no capítulo 3 de
que a imagem de Deus em Adão significava que, na condição de filho, este devia refletir a imagem
divina de seu Pai (assim como o filho de Adão era à sua “imagem” e “semelhança” [Gn 5.1-3] e se
assemelhava a seu pai humano em aparência e caráter). Assim, aqui pode estar implícito o contrá­
rio na relação de Israel com seus ídolos: visto que rejeitaram Deus como Pai, eles não o refletem,
mas, sim, se assemelham aos ídolos, uma vez que os ídolos agora são seus pais e mães espirituais.
Com diz nosso ditado atual: “Tal pai tal filho”. Que a ideia de filiação refletida está presente pode-
-se perceber sutilmente no capítulo que vem logo em seguida pela referência a Deus como o “Pai”
rejeitado (Jr 3.4) de Israel, por causa do amor dos israelitas aos ídolos (cf.Jr 3.1-13), em oposição à
promessa divina da futura restauração, quando Deus os faria “seus filhos” e eles o chamariam “Meu
Pai” (Jr 3.19) e nunca mais “deixariam de segui-lo”para adorar ídolos (Jr 3.19-23).
117As menções de animais descontrolados como cavalos, camelos ou jumentos podem ser con­
sideradas diluição da polêmica do bezerro que estamos discutindo, mas, a nosso ver, essas menções
aumentam a ideia do bezerro rebelde, uma vez que apenas a adoração de bezerros é mencionada
no Antigo Testamento, e não a adoração desses outros animais. Aliás, há reiteradas menções ao
bezerro como ídolo em Oseias, Jeremias e em outros lugares do Antigo Testamento, as quais, como
dissemos, contêm provavelmente repercussões da polêmica do bezerro de ouro e da paródia que,
em última análise, tem origem em Exodo 32.
também mera coincidência que Jeremias 7 .2 2 -2 6 considera a idolatria insubordi­
nada de Israel como o pecado que identifica coletivamente as gerações posteriores
com a primeira, de forma que as gerações posteriores “endureceram o pescoço” e
“fizeram pior do que seus pais” ( J r 7.26)?
Afirmei antes que a locução dura cerviz (hebr., qêshê-‘õrep = gr., sklêrotrachêlos)
era empregada no A ntigo Testamento (com exceção de Pv 29.1) exclusivamente
para designar os adoradores do bezerro de ouro (Ex 32.9; 33.3,5; 34.9; D t 9 .6 ,1 3 )
porque eles estavam sendo representados como pessoas de espírito rebelde para
com D eus, com o um bezerro desobediente é para seu dono. Adem ais, o verbo
cognato na oração “endureceram a sua cerviz” também se refere à idolatria, direta
(2R s 1 7 .1 5 ;118 2 C r 3 6 .1 3 ; J r 1 9 .1 5 ) ou indiretam ente (N e 9 .1 6 ,1 7 ,2 9 ; J r 7.26;
17.23). Entre essas referências, os capítulos 7 e 19 de Jeremias merecem atenção
especial. E les m encionam Israel endurecendo sua cerviz, o que provavelmente
tem a conotação irônica de idolatria dos outros usos de dura cerviz, com a qual
o adorador é retratado como o objeto blasfemo cultuado. Nessas duas passagens,
porém , o objeto de adoração não é o ídolo bovino. Por isso, as duas passagens
precisam de detalhamento que mostrem sua afinidade com outras referências a
“dura cerviz”, bem como sua curiosa diferença no que diz respeito ao objeto cul­
tuado. Esses dois textos paralelos em geral dizem o seguinte:

Desde o dia em que vossos pais saíram da terra do Egito até hoje, enviei-vos todos
os meus servos, os profetas, todos os dias; começando de madrugada, eu os enviei.
26Mas não me destes ouvidos, nem me atendestes; endurecestes a cerviz e fizes­
tes pior do que vossos pais.
27Dir-lhe-ás, pois, todas estas palavras, mas não te darão ouvidos; chamá-los-ás,
mas não te responderão.
31Edificaram os altos de Tofete, que está no vale do filho de Hinom, para
queimarem a seus filhos e a suas filhas; o que nunca ordenei, nem me passou pela
mente (Jr 7.25-27,31, ARA).

E nas colinas edificaram altares a Baal, para queimarem seus filhos no fogo
como holocaustos a Baal, algo que nunca lhes ordenei, nem falei, nem me passou
pela cabeça.
6Por isso, diz o S e n h o r , virão dias em que este lugar não se chamará mais
Tofete, nem vale de Ben-Hinom, mas vale da Matança.
9E lhes farei comer a carne de seus filhos, e a carne de suas filhas, e comerá
cada um a carne do seu próximo, por causa do cerco e da angústia provocada pelos
seus inimigos, os que procuram tirar-lhes a vida.

118Que inclui referência à adoração do bezerro respectivamente no tempo de Moisés e de Jeroboão.


12Assim farei a este lugar e aos seus moradores, diz o S e n h o r ; esta cidade
será como Tofete.
13As casas de Jerusalém e os palácios dos reis de Judá serão profanados como
o lugar de Tofete, assim como também todas as casas sobre cujos terraços queima­
ram incenso a todos os astros dos céus e fizeram ofertas de bebidas a outros deuses.
14Entao Jeremias voltou de Tofete, para onde o S e n h o r o havia enviado para
profetizar. Pondo-se em pé no pátio da casa do S e n h o r , disse a todo o povo:
15Assim diz o S en h o r dos Exércitos, o Deus de Israel: Trarei sobre esta cidade,
e sobre todas as cidades ao redor, todo o mal que disse contra ela, pois se [sua cerviz]
endureceram para não ouvir as minhas palavras.
(Jr 19.5,6,9,12-15).

O s acadêmicos em geral concordam que Jerem ias 19 recapitula e amplia


Jeremias 7. As menções da cerviz endurecida de Israel em Jeremias 7.26 e 19.15,
junto com a metáfora do mal funcionamento dos órgãos sensoriais em 7.26 (“não
me destes ouvidos, nem me atendestes”), indicam por que os israelitas com ete­
ram o pecado da idolatria de oferecer seus filhos como holocausto a Baal no lugar
chamado T ofete, rebatizado de “o vale da M atança” (J r 19.6), porque é isso de
fato que os pais fizeram com os filhos. Com o castigo para esse pecado de idola­
tria, a nação sofreria uma grave fome e seria obrigada a matar um ao outro para
obter comida (“comer a carne de seus filhos, e a carne de suas filhas e [...] comerá
cada um a carne do seu próximo” [Jr 19.9]); e “esta cidade [Jerusalém] será como
Tofete” (Jr 19.12), ou seja, Deus faria seus lugares “profanados como o lugar de
T o fete” ( J r 9 .1 3 ). D esse modo, Deus tornaria Jerusalém — o lugar do culto de
idólatras — semelhante ao lugar de sua idolatria, fazendo que seus habitantes se
matassem uns aos outros assim como haviam matado seus filhos como oferendas
a Baal em Tofete. (Não se trata apenas de com er a carne de uma pessoa morta,
mas de matar a pessoa para com er-lhe a carne, o que está evidente em D eu te­
ronômio 2 8 .4 5 -5 7 ; cf. 2R eis 6 .2 4 -3 1 ; Is 9.19 (T M = 9.18); E z 16.21; 2 3 .3 7 -3 9 ;
assim como em Lv 26 .2 9 ; Z c 11.9.)
Tam bém é plausível que o castigo dos israelitas de se matarem e comerem
uns aos outros em Jerem ias 19.9, em parte, tenha a intenção de se parecer com a
descrição figurada de Baal comendo as crianças que lhe sacrificavam. Sobre isso,
observe-se Jerem ias 3 .2 4 e seu paralelismo parcial com Jeremias 19.9 (v. quadro
na página seguinte).
O que talvez confirm e essa hipótese é a referência de Ezequiel 2 3 .3 7 -3 9 ,
em que Israel é acusado de ter “sangue nas suas mãos [...] até os seus filhos, gera­
dos para mim [Deus] sacrificaram aos ídolos para serem consumidos [ou “com i­
dos”, a form a nom inal do verbo comer, 'akal, empregada nas duas passagens de
Jeremias 3.24 Jeremias 19.9
"Mas desde a nossa juventude, Baal, a "E lhes fa r e i c o m e r a carne d e seus fi­
coisa vergonhosa te m d evo ra d o o tra ­ lhos, e a carne de suas filhas."
balho de nossos pais, suas ovelhas e seu
gado, seus filhos e suas filhas."

Figura 2.11 Comparação entre Jeremias 3.24 e Jeremias 19.9

Jeremias da Figura 2 .1 1 ]. Com o já observamos, segundo Oseias 9.10: “[os israe­


litas] foram para B aal-P eor e se consagraram a essa coisa vergonhosa [= B aal],
tornaram-se uma abominação como aquilo que amaram”.119 Talvez, então, a des­
crição mostre os israelitas matando uns aos outros a fim de refletir a m itologia
dos deuses cultuados. Nos mitos do “Ciclo de Baal”, Baal (aparentemente filho de
E l) mata Yam (outro filho de E l), M o t (também filho de E l) mata Baal, e A nat
assassina M o t (seu irmão?),120 e até há evidências de que o deus supremo E l teria
sido responsável pela morte de Baal, seu próprio filho.121 D o mesmo modo, Filo
de Biblos assinala que o deus E l dos fenícios (também conhecido entre os gregos

119Para a equivalência de “vergonha” com Baal no texto de Oseias, v. John Day, “Baal”, in Anchor
Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 1:548.
130Adrian H. W. Curtis, “Canaanite Gods and Religion”, in Dictionary o f the Old Testament: Histó­
rica! Books, ed. B. T. Arnold e H. G. M. Williamson (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2005),
p. 134-137; Curtis também observa que E l e sua principal consorte, Athirat, eram considerados os
pais dos “setenta” deuses do panteão, sobretudo os que têm papel de destaque em textos mitológi­
cos, por exemplo Yam e M ot (e supõe-se, portanto, que Baal e Anat também); “E l é muitas vezes
representado como o pai dos outros deuses” (Wolfgang Herrmann, “E l in Dictionary o fD ei­
ties and Demons, ed. Karel van der Toorn, Bob Becking e Peter W. Van der Horst [Grand Rapids:
Eerdmans, 1999], p. 275), de forma que a maioria esmagadora dos deuses teriam sido irmãos e
irmãs (ou meios-irmãos). Entretanto, parece que há algumas evidências que insinuam a possibili­
dade de Baal e Anat pertencerem a outra família de deuses. Enquanto os textos ugaríticos afirmam
que Anat é irmã de Baal, ela também é geralmente considerada pelos acadêmicos a mulher de Baal
e mãe dos filhos dele (cf. Peggy L. Day, “Anat n357”, in Dictionary ofD eities and Demons, ed. Karel
van der Toorn, Bob Becking e Peter W. van der Horst [Grand Rapids: Eerdmans, 1999], p. 36-37).
Já que Anat é irmã de Baal, isso pode significar que M ot também é irmão dela; por conseguinte,
visto que Baal era membro do panteão, parece que os outros deuses do panteão eram considerados
seus irmãos (assim Wolfgang Herrmann, “Baal in Dictionary ofDeities andDemons, ed. Karel
van der Toorn, Bob Becking e Peter W. Van der Horst [Grand Rapids: Eerdmans, 1999], p. 113).
V., de John F. Healy, “M ot ÍTIO” in Dictionary ofDeities and Demons, ed. Karel van der Toorn, Bob
Becking e Peter W. Van der Horst [Grand Rapids: Eerdmans, 1999], p. 599; Healy reconhece que
M ot é reiteradamente chamado de filho de El, mas conclui que M ot não era uma divindade ado­
rada, mas uma força demoníaca. Como se pode perceber, as evidências da relação familial exata de
todos os deuses ugaríticos nem sempre são claras..
131Sobre E l ser responsável pela morte de Baal, v. Day, “Baal”, p. 546-47.
com o o deus Cronos) assassinou sua filha e seu filho,122 este últim o sacrificado
num altar.123 G . F. M oore alegou apropriadamente que os sacrifícios humanos dos
fenícios “seguiam o exemplo dado pelo próprio deus”.124
A o que parece, não é nenhuma coincidência que o irônico castigo de Israel
refletir seu culto de B aal m atando e depois comendo uns aos outros em Je re ­
mias 1 9 .9 seja uma referência clara a D euteronôm io 2 8 .5 3 . N otem -se, nesse
aspecto, que os segmentos do texto de Jerem ias “comer a carne de seus filhos, e
a carne de suas filhas” e “por causa do cerco e da angústia provocada pelo seus
inim igos” são quase idênticos a D euteronôm io 2 8 .5 3 : “comerás [...] a carne de
teus filhos e de tuas filhas [...] no cerco e na aflição com que os teus inimigos
te afligirão”.125 Esse uso do texto de D euteronôm io para indicar que os idóla­
tras de Israel se assemelharão ao seu crim e de idolatria pode ser significativo,
uma vez que já observamos que Deuteronôm io 4 e 2 8 — 29 demonstram que os
idólatras se tornam iguais a seus ídolos e que Isaías 6.1 0 alude a Deuteronômio
2 9 .4 para afirmar o mesmo.

Mais reflexões sobre a idolatria em outras partes do


Antigo Testamento
Além de Deuteronômio, Isaías, Salmos 106, Oseias e Jeremias, o restante da lite­
ratura profética tam bém atesta o padrão irônico da adoração de ídolos. Nova­
m ente, a linguagem figurada que retrata as pessoas ficando iguais a seus ídolos
não parece ser uma simples referência geral aos transgressores da aliança, mas se
aplica especificam ente aos israelitas que violaram as disposições específicas da
aliança que proibiam a idolatria. Isso é evidente nos contextos mais amplos das
expressões m etafóricas do m al funcionam ento dos órgãos sensórios referentes
aos olhos e ouvidos.126

122Harold W . Attridge e Robert A. Oden, Philo ofByblos: the Phoenician History, C B Q M S 9


(Washington, D .C.: Catholic Bible Association o f America, 1981), p. 51, frag. 2:21.
123Ibidem, p. 63, frag. 2:44.
124George F. Moore, “Molech, Moloch”, in Encyclopedia Biblica, ed. T. K. Cheyne e J. S. Black
(New York e London: Macmillan, 1902), 3:3189-90; para o vínculo estreito do deus fenício E l (=
Cronos), v. Day, “Baal”, p. 547: “O fato de Cronos devorar seus próprios filhos [...] incentivou essa
identificação com Baal-hammon, o deus do sacrifício de crianças.
125Sobre a ligação explícita dos dois textos, v. Holladay, Jeremiah, 1:540-41, mas o autor consi­
dera que a passagem de Deuteronômio se baseia em Jeremias por causa de seus pressupostos refe­
rentes à datação de cada livro.
126Não há espaço suficiente para incluir na lista do próximo parágrafo a redação de todos os
textos pertinentes e seus respectivos contextos (os contextos mais amplos que mostram que a ido­
latria está em mente estão entre parênteses). Novamente, os problemas de data e autoria não são
O princípio da assem elhação com a insensibilidade espiritual dos ídolos
encontrado em Isaías 6 .9 ,1 0 ocorre provavelmente em outras partes nos profe­
tas. Ezequiel 12.2 diz que o Israel idólatra “tem olhos para ver e não vê, e tem
ouvidos para ouvir e não ouve” (cf. E z 1 1 .1 8 -2 1 ). O bserva-se praticam ente o
mesmo fenômeno nos seguintes textos: 1) Jeremias 5.21 (cf. v. 7,19), 2) Jeremias
7 .2 4 ,2 6 (cf. J r 7 .9 ,1 8 ,3 0 ,3 1 ), 3) Jerem ias 11.8 (cf. J r 1 1 .1 0 -1 3 ), 4) Jeremias 25 .4
(cf. Jr 2 5 .5 ,6 ), 5) Jerem ias 3 5.15, 6) Jerem ias 44.5 (cf. J r 4 4 .3 ,4 ,8 ,1 5 ,1 7 -1 9 ) e 7)
Ezequiel 44.5 (cf. E z 4 0 .4 ; 4 4 .7 -1 3 ). E provável que não seja coincidência que a
metáfora da disfunção dos órgãos sensórios ocorra quase sempre em textos que
falam de idólatras. Acredito que isso aconteça porque os idólatras estão sendo ridi­
cularizados por terem ficado espiritualmente insensíveis e nulos, como os ídolos
que adoram. Todos os textos mencionados acima necessitam de explicação mais
detalhada para comprovar esta constatação, mas as limitações do presente estudo
não nos permitem esse aprofundamento.
E m alguns empregos da metáfora da disfunção dos órgãos dos sentidos não
é claro se a idolatria está ou não em m ente127 ou se não está em m ente de jeito
nenhum,128 embora a última categoria empregue a metáfora atípica da disfunção
em comparação com as pesquisas anteriores. Entretanto, quase sem exceções, o
segmento “tem olhos, mas não vê” ou “tem ouvidos, mas não ouve” associado com
outra metáfora de disfunção dos órgãos sensórios se aplica aos idólatras. Havia
outras figuras de linguagem e outros modos de se expressar se os autores bíblicos
quisessem falar apenas da incapacidade espiritual da nação.129 E m outros luga­
res dos profetas encontram -se muitos outros recursos lingüísticos para retratar o
caráter não espiritual de Israel, entre eles as pronúncias de acusação contra o povo
por infringir outras partes da aliança sem ser a proibição da idolatria. Todavia, a
figura da disfunção dos órgãos sensoriais se reserva exclusivamente para caracte­
rizar a nação na sua desobediência específica da idolatria e no assemelhar-se aos
ídolos que cultua.
D e m odo semelhante, mas com linguagem diferente, em Jerem ias 5 .1 9 o
profeta diz a Israel: “Assim como [...] servistes a deuses estrangeiros na vossa terra,
assim também servireis estrangeiros em terra que não é vossa”. Porque Israel ado­
rara imagens na forma de soldados babilônios, Deus usou soldados babilônios para

preocupações essenciais aqui, pois a intenção é mostrar apenas a estreita associação da metáfora da
disfunção dos órgãos sensórios com a idolatria em várias seções do Antigo Testamento.
127P. ex., Is 1.3; Jr 6.10,17.23; M q 7.16; Zc 7.11,12.
128P. ex. J ó 11.20; SI 69.23 (T M = 69.24).
129P. e x . Is 1.4-6; 5.13,20,21; 8.20, 9.13 (T M = 9.12), 16 (T M = 15), 19 .3 ,1 1 -1 4 ; 28.7,8,15;
29.9,11-13,24; 30.12,15; 32.6; c f Is 44.25; 46.12; 47.10-15; 48.4; 55.8; 56.9-12; 59.2,9,10; 63.17.
punir a nação (E z 2 3 .1 4 -4 9 ). Esses exemplos não exprimem a ideia de asseme-
lhar-se aos ídolos cultuados, mas, sim, transmitem a ideia do castigo de retaliação
correspondente ao pecado idólatra de Israel. A ironia trágica em outras partes do
Antigo Testamento ia além desses castigos retaliativos e incluía fazer os idólatras
ficarem semelhantes a seus ídolos.
Salmos 81 faz um resumo da reação idólatra da primeira geração de israeli­
tas e de seus descendentes à libertação deles do Egito por Deus:

Ele o ordenou como lei a José,


quando atacou a terra do Egito.
Ouvi uma voz que não conhecia, dizendo:
6 Livrei o peso do seu ombro;
suas mãos ficaram livres dos cestos.
7Na angústia clamaste, e te livrei;
eu te respondi do meio dos trovões;
coloquei-te à prova junto às águas de Meribá. [Interlúdio]
8Meu povo, ouve-me e eu te advertirei;
ah, Israel, se apenas me escutasses!
9Não haja no meio de ti deus estranho,
nem te prostres perante um deus estrangeiro.
10Eu sou o S e n h o r , teu Deus,
que te tirei da terra do Egito;
abre bem a tua boca, e eu a encherei.
11Mas meu povo não ouviu minha voz,
e Israel não quis saber de mim.
12Por isso, eu os entreguei à teimosia de coração,
para que andassem segundo seus próprios conselhos.
13Ah, se o meu povo me escutasse!
Ah, se Israel andasse nos meus caminhos! (TM = 81.4-12).

Deus ordenara a Israel no deserto: “Não haja no meio de ti deus estranho”


(v. 9) e “nem te prostres perante um deus estrangeiro” (v. 9), pois ele é o verda­
deiro Deus capaz de suster Israel e suprir todas as suas necessidades (v. 10). Israel,
porém, “não ouviu m inha [de Deus] voz” e “não obedeceu” a Deus, mas seguiu
outros deuses (v. 11). O bezerro de ouro foi o primeiro deus falso que Israel adorou
depois de sair do E gito e certam ente estava entre os deuses estranhos e estran­
geiros cujo culto Deus lhe havia proibido. Reagindo à desobediência dos israeli­
tas de adorar ídolos, Deus “os entregou à teimosia de coração, para que andassem
segundo seus próprios conselhos” (v. 12; cf. semelhantem ente L m 3.6 4 ,6 5 ). No
contexto, “teimosia de coração” e andar “segundo seus próprios conselhos” significa
respectivamente sua entrega irredutível ao culto dos ídolos e o fato de continua­
rem praticando o pecado da idolatria. D e fato, toda vez que a palavra obstinação
(.shèrirüt) ocorre na Bíblia hebraica, refere-se sem exceção à idolatria de Israel (D t
2 9 .1 9 [T M = 2 9 .1 8 ]; J r 3 .1 7 ; [cf.v. 6 -1 4 ]; 7 .2 4 [cf. v. 2 5 -3 2 ]; 9.1 4 [T M = 9.13];
11 .8 [cf. v. 9 - 1 3 ] ; 1 3 .1 0 ; 1 6 .1 2 [cf. v. 1 0 -1 3 ]; 1 8 .1 2 [cf. v. 1 3 -1 5 ]; 2 3 .1 7 [uma
referência geral, mas, à luz das referências anteriores em Jeremias, é provável que
também se refira a idolatria]).
O utro texto de Jerem ias faz uso significativo da palavra “obstinação” num
relato sobre a idolatria:

Este povo perverso, que se recusa a ouvir as minhas palavras, que caminha
segundo a teimosia do seu coração e que segue outros deuses, a fim de servi-los e ado­
rá-los, ficará como este cinto, que não presta para nada.
“ Pois, assim como o cinto se apega à cintura do homem, assim eu fiz com
que toda a casa de Israel e toda a casa de Judá se apegasse a mim, diz o S e n h o r ,
para que fossem para mim povo, nome, louvor e glória; mas não quiseram ouvir
(Jr 13.10,11, grifo do autor).

M ais uma vez encontramos aqui a ideia de que, se as pessoas se apegassem


ao Senhor, refletiriam seu louvor e sua glória, mas, se se entregassem aos ídolos,
refletiriam a natureza imprestável deles.130
E significativo que o primeiro uso dessa palavra hebraica, “obstinação”, no
cânon veterotestamentário seja em Deuteronômio 29, em que a “teimosia do cora­
ção” diz respeito à adoração de ídolos (cf. D t 2 9 .1 7 -2 6 [T M = 1 6 -25]). Tam bém
já vimos nesse capítulo que Deus não dera a Israel “um coração para entender,
nem olhos para ver, nem ouvidos para ouvir” (v. 4), o que no contexto de D eute­
ronômio (p. ex., cf. D t 4.28; 2 9 .1 7 [T M = 29 .1 6] talvez se refira a Deus tornar os
israelitas semelhantes aos ídolos que adoraram no deserto — como Isaías 6.9,10
entende Deuteronôm io 29.4.
M a is um a vez, vem os que D eus castiga os idólatras im p en iten tes por
“entregá-los à teim osia do seu coração” e andar ainda mais “segundo seus pró­
prios conselhos” de idolatria. Em bora isso não implique que os idólatras sejam
parecidos com seus ídolos, a pena corresponde ao crime: Deus julga os idólatras
recalcitrantes fazendo-os amar e praticar ainda mais sua idolatria. C om o afirma
Jó 8.4, os que pecaram “contra ele [Deus], ele os entregou ao poder da transgres­
são que cometeram”. O contexto do salmo 81 implica que isso começou com o
primeiro ato de idolatria de Israel, a adoração do bezerro de ouro.

130V. igualmente Wright, Mission o f God, p. 187.


Conclusão
As referências ao ídolo em forma de bezerro em Salmos 1 0 6 .2 0 ,2Reis 17, Oseias
4 .7 e Jerem ias 2 .5 ,1 1 confirmam m inha conclusão anterior sobre Exodo 32 de
que, no m onte Sinai, Israel é retratado em tom escarnecedor como gado rebelde
porque a nação estava adorando um bezerro e, por isso, se tornou semelhante a ele.
O ponto central desse retrato é que a primeira geração de israelitas e as seguintes
estavam ficando espiritualmente tão voluntariosas, vergonhosas e imprestáveis
quanto a imagem de rebeldia, de vexame e indignidade representada pelos ídolos
em forma de bezerro que adoraram.
Josué 2 4 .1 4 exorta a segunda geração de Israel: “Agora, tem ei o Senhor e
cultuai-o com sinceridade e com verdade; jogai fora os deuses a que vossos pais
cultuaram além do rio e no E gito. Cultuai o S e n h o r ” . 131 A passagem de A tos
7.39 , que considero um com entário interpretativo confiável sobre a idolatria da
primeira geração de Israel, deixa claro que a adoração do bezerro de ouro no Sinai
era continuação da idolatria que eles começaram a praticar no Egito: “Nossos pais
não quiseram obedecer, pelo contrário, rejeitaram -no e, na verdade, desejavam
voltar para o E gito” (v. tb. A tos 7 .4 0 -4 3 ). E ntão veio o Exodo, e Israel saiu com
seu costum e idólatra de “prostituição trazida da terra do E g ito ”; de modo que
levantaria “os olhos para eles, para lembrar-se dos ídolos do Egito” (E z 2 3 .2 7 ).132
Isso é declarado antes de forma até mais direta em Ezequiel 23.19: “M as ela mul­
tiplicou suas prostituições, lembrando-se dos dias da sua juventude, em que havia
se prostituído na terra do E g ito ” (tb. v. 8). A persistência de Israel no culto dos
ídolos egípcios resultou em Deus tornar a nação semelhante aos ídolos, como, por
exemplo, como a imagem do bezerro, e esse pecado continuou em outros momen­
tos através das gerações israelitas remanescentes.
Além disso, Deus não ter dado à maioria dos israelitas do deserto “um cora­
ção para entender, nem olhos para ver, nem ouvidos para ouvir” (D t 2 9.4) é um
castigo sobre a nação, que a torna tão morta espiritualmente quanto os ídolos que
adorara (ligado a D t 4 .2 8 ), o principal deles era o bezerro de ouro. É compreen­
sível que esse antecedente histórico tenha sido atraente para Isaías usá-lo como
cenário de Isaías 6.10 a fim de falar do mesmo problema do Israel de sua época.

mApesar de muitos comentaristas críticos modernos considerarem a adoração do bezerro de


Exodo 32 uma projeção da adoração de ídolos em forma de bezerro em Israel do tempo de Jero-
boão, a opinião até o começo do século 19 era de que Israel adorava o bezerro por influência egípcia
(v. Cornelis Houtman, Exodus, Historical Commentary on the Old Testament [Leuven: Peeters,
2000], 3:626).
132Isso é uma paráfrase positiva de Ezequiel 23.27, apesar de ser expressa de modo negativo nesse
versículo: “Não levantarás os olhos para eles, nem te lembrarás mais do Egito”.
O que esse tem a que ocorre várias vezes no A ntigo Testam ento tem a ver
com o pecado original do jardim do Éden? Será que Adão e Eva também foram
idólatras ou o pecado deles era de outra espécie? O capítulo 3 pretende respon­
der a essa pergunta.
3
A origem da idolatria no
Antigo Testamento

pesar de Gênesis 3 não classificar explicitam ente o pecado de Adão e

A Eva com o “idolatria”, precisamos observar m elhor se nessa passagem


existe o conceito de idolatria. E estranho encontrar o pecado da idola­
tria com tanta frequência em todo o A ntigo Testam ento, mas não no primeiro
pecado de Adão e Eva no início da história — o pecado que afundou toda a
espécie hum ana na iniqüidade. Vou defender a tese de que Adão, ao abando­
nar seu com prom isso com D eus e deixar de refletir sua im agem , reverenciou
outra coisa no lugar de Deus e tornou-se semelhante ao novo alvo de adoração.
Logo, a essência do pecado de Adão foi dar as costas para Deus e trocar a reve­
rência ao C riador por um novo objeto de adoração, a que o prim eiro hom em
veio assemelhar-se.

Gênesis 1— 3
A dão como a imagem e semelhança do Criador. Para investigar a possibilidade da
ideia de idolatria em Gênesis 1— 3, é necessário recapitular o propósito da criação
de Adão e Eva e do assentamento do casal no Éden. Gênesis 1.28 afirma que a
missão de Adão era sujeitar toda a terra: “Deus os abençoou e lhes disse: Prutifi-
cai e multiplicai-vos; enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar,
sobre as aves do céu e sobre todos os animais que rastejam sobre a terra”. Gênesis
1.27 informa os meios pelos quais o mandado e o objetivo do versículo 28 deviam
ser cumpridos: a humanidade cumprirá o mandado m ediante sua condição de
ser criada à imagem de D eus.1 O s seres humanos deviam refletir a majestade de
Deus sendo seus vice-regentes na terra.

JA mesma relação existe entre Gênesis 1.26a e 1.26b; v. tb. William J. Dumbrell, The Searchfor
Order (Grand Rapids: Baker, 1994), p. 18-20.
Adão e Eva e seus descendentes foram criados para ser conformes a imagem
de Deus a fim de refletir seu caráter e sua glória, e encher a terra com esses atri­
butos (G n 1 .2 6 -2 8 ).2
A ordem a Adão em Gênesis 2 .1 5 de “cultivar” (com conotações de servir)
e “guardar” com o um rei-sacerdote3 é provavelmente parte da missão dada em
Gênesis 1 .2 6 -2 8 .4 Por isso, Gênesis 2 .1 5 dá continuidade ao tema de sujeitar e
encher a terra pela humanidade criada na imagem divina.5 È plausível pensar que
“dominar” e “sujeitar” a “terra toda” faz parte de uma definição prática da imagem
divina em que Adão foi criado. Assim como Deus, depois de seu trabalho inicial
da criação, sujeitou o caos, dominou sobre ele e ainda criou e encheu a terra de
toda espécie de vida, também Adão e Eva, em sua morada-lar, tinham de refletir
as atividades de Deus mencionadas em Gênesis 1, cumprindo a ordem de “sujei­
tar” e “dominar toda a terra” e “frutificar” e “m ultiplicar-se” (G n 1 .2 6 ,2 8 ).6 Eles
deviam refletir Deus refletindo as ações dele em Gênesis 1 de “sujeitar” (= Deus
sujeita as trevas e o caos), “dominar” (= Deus domina a criação mediante sua pala­
vra criadora), “multiplicar” (= a criação de Deus) e “descansar”.
Até o nome da árvore de cujo fruto era proibido comer — “árvore do conhe­
cimento do bem e do mal”— insinuava o dever régio de Adão: “discernir entre o
bem e o mal” é uma expressão hebraica que se refere à capacidade dos reis ou de
figuras de autoridade de fazer julgamentos no cumprimento da justiça. E m outros
contextos a expressão normalmente se refere a figuras em posição de exercer ju l­
gamento e governo sobre outras (2Sm 14.17; 19.35; lR s 3.9; Is 7.1 5 ,1 6 ).7 Nesse

2Não é possível explicar esse conceito mais amplamente aqui, mas, para conhecer a discussão
completa, v. G. K. Beale, The Temple and the GhurcVs Mission: a Biblical Theology o f the Dwelling Place
o f God, N SB T 17 (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2004), p. 66-121.
3V. ibidem, p. 66-71.
4Encontrei apoio para esse vínculo em Jeremy Cohen, “Be Fertile andIncrease, F ill the Earth and
M a s te r lf: theAncient and M edieval Career o f a Biblical Text (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press,
1989), p. 18, que também cita James Barr e Claus Westermann como apoio. V. tb. Beale, The Temple
and The Church’s Mission, p. 81-93.
5V., de Dumbrell, Searchfor Order, p. 24-26.
6Acompanhando W. Austin Gage, The Gospelof Genesis (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1984),
p. 27-36. Contudo, se Gênesis 1 mostra Deus criando primeiro o caos do nada ou se representa o
caos já presente antes da obra de criação de Deus, é uma questão controversa. Aqui adoto a visão
tradicional, a primeira hipótese, que as limitações de espaço não permitem discutir.
7As duas menções de Isaías talvez não sejam a melhor escolha para se referir a um período de
responsabilidade e prestação de contas, mas ao início do exercício de governo, se, conforme vários
comentaristas entendem, Isaías 9.6,7 faz parte do cumprimento de Isaías 7.14,15, o primeiro texto
destacando o domínio e julgamento do governo. Do mesmo modo, Deuteronômio 1.39 menciona
que os jovens “não conhecem a diferença entre o bem e o mal”, mas entrarão na Terra Prometida e
dela “tomarão posse”. Isso talvez se refira àqueles que ainda não tinham capacidade para diferenciar
aspecto, Salomão ter orado pedindo “entendimento para julgar [...] para discernir
com sabedoria entre o bem e o mal” (lR s 3.9; cf. lR s 3.28) não apenas reflete sua
grande sabedoria, mas também parece ecoar “a árvore do conhecimento do bem e
do mal” (G n 2.9), cujo fruto Adão e Eva eram proibidos de comer (G n 2.17; 3.5,
22). O s comentaristas divergem quanto à interpretação do significado dessa árvore
no Éden, mas a melhor abordagem explica a árvore determinando o uso de “conhe­
cer/discernir entre o bem e o mal” em outras partes do Antigo Testamento. Diante
disso, parece que a “árvore” do Éden funcionou como árvore de julgamento, o local
aonde Adão devia ter ido para “discernir entre o bem e o m al” e, portanto, onde
devia ter julgado a serpente porque era “má” e anunciado o juízo sobre ela assim
que este ser entrasse no jardim .8 As árvores também eram lugares em que se pro­
nunciavam juízos em outras partes do Antigo Testamento (Jz 4.5; IS m 2 2 .6 -1 9 ;
cf. IS m 14.2), por isso eram locais simbólicos de julgam ento, que normalmente
era pronunciado por um profeta. Logo, Adão devia ter entendido que a serpente
era má e tê-la julgado em nome de Deus no local da árvore de julgamento.
A ideia de que Adão foi colocado num santuário como “imagem” régia de seu
Deus é um conceito antigo encontrado até fora de Israel. Os paralelos na Assíria
e no E gito normalmente mostram que se colocavam imagens de divindades no
templo do deus e que os reis eram considerados imagens vivas de um deus e, por
isso, o reflexo desse deus. O s exemplos a seguir mostram que era natural colocar
as imagens de um deus num templo logo que este era construído.9 Assurbanípal II
(8 8 3 -8 5 9 a.C .) “criou um ícone da deusa Ishtar [...] das mais finas pedras [...]
(assim) tornando resplendente sua grande divindade” e “instituiu (no templo)
o estrado [a plataforma do trono] dela (com seu ícone) para a eternidade”.10 A
glória resplandecente da imagem devia refletir a glória luminescente da própria
deusa. Dessa forma, a luz da divindade devia brilhar do templo para o rosto dos
seres humanos. Por causa disso, os ídolos da Assíria eram fabricados com metais
nobres para refletir a glória celestial do deus que representavam.11

entre o bem e o mal e recompensar e punir, o que precisavam saber fazer ao conquistar a terra dos
inimigos. Observe também o uso de bem e mal em referência aos que têm posição de promover jul­
gamento jurídico, mas o usam mau sua autoridade (Is 5.20-23; M q 3.1,2; M l 2.17).
8V. esp. Meredith G. Kline, Kingdom Prologue (Overland Park, Kan.: Two Age Press, 2000),
p. 103-7.
9Sou grato a Jeffrey J. N\ehms,AncientNear Eastern Themes in Biblical Theology (Grand Rapids:
Kregel, 2008), por me chamar atenção para as fontes aqui citadas sobre imagens no Antigo
Oriente Próximo.
10Albert K. Grayson ,Assyrian Rulers o f the Early First Millennium B.C. (Toronto: University of
Toronto Press, 1996), p. 296-97.
“ Segundo Niehans, Ancient Near Eastern Themes in Biblica Theology.
O faraó Seti I (1 3 0 2 -1 2 9 0 a.C .) construiu para O síris, o deus do mundo
dos mortos, “um templo semelhante ao céu; sua enéade divina é como as estrelas
celestes; seu brilho está no rosto (dos homens) como o horizonte de R á que aí se
levanta na aurora”.12 O s egípcios acreditavam que o deus do Sol, Rá, dava poder
a divindades inferiores para elas entrarem nas imagens de pedra colocadas nos
templos.13 Por isso, uma inscrição do período das pirâmides afirma que o criador
Ptá “esculpiu os deuses inferiores [...] os pôs em seus lugares sagrados [...] devida­
mente preparados. E le criou a semelhança do corpo deles [...] Depois, os deuses
entraram cada um em seu corpo produzido com toda espécie de madeira, pedra
e m etal”.14 Ramsés I I I (1 1 9 5 -1 1 6 4 a.C .) disse que no templo de Rá, o deus do
Sol, ele “criou os deuses em suas formas misteriosas de ouro, prata e toda pedra
preciosa”.1S N a verdade, “o Rei é uma imagem sagrada, a mais sagrada das im a­
gens sagradas do Grande”.16
O rei egípcio não é apenas uma “imagem sagrada da divindade”,17 mas é a
imagem v iv a do deus.18 A lém disso, outros textos egípcios afirmam que o deus
“Hórus agiu em nome de seu espírito em você [o faraó]”; e há registro de outro
rei19 que chegou a declarar: “E u sou a essência de um deus, o filho de um deus, o
mensageiro de um deus”.20 M ais impressionante, por causa da semelhança com
Gênesis 1.26, é talvez a afirmação de Ramsés I I (1 2 9 0 -1 2 2 4 a.C .) sobre sua rela­
ção com seu deus:21 “E u sou o teu filho que colocaste no teu trono. Tu me deste
teu reino, criaste-me à tua semelhança e forma, que me atribuíste e criaste”.22 No

12James H. Breasted, Ancient Records ofE gypt (New York: Russell & Russell, 1962), 3:96-97,
§ 232; também ibidem, 2:156, § 375: “[o templo] iluminava o rosto [do povo] com seu brilho’’, e
quase de forma idêntica ibidem, 3.97 § 236.
13E. A. Wallis Budge, Book o f the D ead (New York: Barnes & Noble, 1951), p. 164-66.
I4James H. Breasted, Development o f Religion and lhought in Ancient Egypt (New York/Evans-
ton: Harper & Row, 1959), p. 46; cf. tb. Budge, Book ofthe Dead., p. 72,82,87,93-94,98,102,106,304.
15Breasted, Ancient Records ofE gypt, 4:143, §250; tb. sobre o mesmo faraó, v. ibidem, 4:114,
§190; cf. ibidem, 4:15, §26; 491, §958K.
“ Raymond O. Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts (Oxford: Oxford University Press,
1969), p. 82, declarações 273-74, §407.
17Ibidem, p. 82, declarações 273-74, §409.
18Semelhantemente, os sumérios não só criam que um deus habitava imagens como também
que os reis humanos eram imagens vivas de um deus (tb.Thorkild Jacobsen, The Treasures ofD ark-
ness [New Haven, Conn.: Yale University Press, 1976], p. 3 7 -4 0 ,6 6 ,7 1 ).
19Faulkner, Ancient Egyptian Pyramid Texts, p. 122, declarações 370, §647.
20Ibidem, p. 160, declaração 471, §920; de modo quase idêntico, ibidem, p. 242, declaração 589,
§1609.
21Acompanhando particularmente Niehaus, Ancient Near Eastern Themes in Biblical Theology.
22Breasted, Ancient Records, 3:181, §411.
contexto de uma inscrição acerca de um tem plo para o deus A m on, registra-se
que o deus chama o rei Am enotepe de “meu filho [...] minha imagem viva”.23
D e modo semelhante, como portador da imagem, Adão tinha de refletir o
caráter de Deus, o que inclui ser espelho de sua glória divina. Assim como o filho
de Adão era à “imagem” e “semelhança” dele (G n 5 .1 -3 ) e tinha de assemelhar-se
ao seu pai humano em aparência e caráter, também Adão era um filho de Deus que
devia refletir a imagem de seu Pai. Isso significa que a ordem para Adão sujeitar,
dominar e encher a terra inclui acima de tudo a ideia de que ele é um rei povoando
a terra, não apenas com seus descendentes, mas com descendentes portadores da
imagem que refletirão a glória de Deus. Com o vimos nesses últimos exemplos, os
reis do antigo O riente Próximo eram considerados “filhos” de seu deus e por isso
representavam a divindade de seu deus no reinado deles, sobretudo refletindo a
glória desse deus e, por conseguinte, a manifestação da sua presença divina.24 As
imagens dos deuses na M esopotâm ia e no E gito tinham como propósito repre­
sentar a divindade e manifestar a presença dela.25
O retrato de Gênesis dos seres humanos criados à imagem de Deus e colo­
cados no santuário do Ê d en até está em linhas gerais de acordo com a prática
do A ntigo O riente Próximo de colocar imagens do deus num templo semelhante
a jard im com a finalidade de representar a semelhança desse deus e refletir sua
glória. Num fascinante paralelo mesopotâmio, “a criação, a animação e a instalação
de imagens divinas seguiam uma série estritamente especificada de ritos”.26 R ea­
lizavam-se uma série de rituais na oficina do artesão, à margem de um rio, num
bosque e finalmente no templo. C om esses rituais, a imagem inerte de um deus
nascia, vinha à luz, era vestida e se transformava na manifestação viva do deus.
A imagem era em seguida instalada num templo.27 D e modo semelhante, Deus
formou Adão em sua oficina (G n 2.7a); Adão foi transmutado numa pessoa viva

2jMiriam ÍÀch.Úieim,Ancient Egyptian Literature: a Book o f Readings (Berkeley: University of


Califórnia Press, 1976), 2:46.
24Para mais sobre a realeza de Adão, sobretudo no ambiente histórico do AOP, v. Beale, The
Temple and the Church’s Mission, p. 81-93.
25Edward M . Curtis, “Image o f God (Old Testament)”, in Anchor Bible Dictionary, org. David
Noel Freedman (New York: Doubleday, 1992), 3:390.
26C. L. Beckerleg, “The Creation, Animation and Installation o f Adam in Genesis 2.7-25” (v.
o resumo in SBLAbstracts, 1999).
27Sobre o contexto histórico desse ritual de imagem de culto, v. mais tb. no capítulo 1 e, por
exemplo, entre outras, as referências a Christopher Walker e Michael B. Dick, “The Induction of
the Cult Image in Ancient Mesopotamia: the Mesopotamian mis p i Ritual”, in Born in Heaven,
M ade on Earth, org. M . B. Dick (Winnona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1999), p. 98-99, autores que
analisam o ritual mesopotâmio mis pi.
pelo fôlego de Deus (G n 2.7b) e foi trazido plenamente à vida (G n 2.7c). Depois,
foi assentado no Jardim (G n 2 .1 5 ).28 Novamente, esse cenário sugere que Adão
era a imagem viva do verdadeiro Deus, não de uma divindade falsa pagã, e nessa
condição foi colocado no templo jardim e, como imagem viva, tinha de refletir a
glória e a semelhança de Deus. Essas semelhanças com o Antigo Oriente Próximo
são apenas sombras imperfeitas da missão genuína relatada em Gênesis 1 e 2.
Adão à imagem e semelhança distorcidas da criação. Já Gênesis 3 conta que Adão
e Eva pecaram e não refletiram a imagem de Deus. O casal violou a ordem de
não comer do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal. Adão não con­
seguiu cumprir a tarefa que lhe fora comissionada, que incluía não permitir que
nada impuro e antagônico a Deus entrasse no templo, o Jardim. Em bora Gênesis
2 — 3 não afirme explicitamente que o trabalho de Adão de governar e sujeitar a
criação fosse guardar o Jardim da serpente satânica, pode-se concluir isso da pas­
sagem.29 Assim, Adão não guardou o Jardim , mas permitiu que uma serpente vil
entrasse, o que introduziu o pecado, o caos e a desordem no santuário e na vida
de Adão e Eva. Ao invés de sujeitar e dominar a serpente, lançando-a para fora
do Jardim , Adão deixou que ela o dominasse.
E m vez de expandir a presença divina do jard im santuário refletin d o-
-a quando eles e seus descendentes saíssem, Adão e Eva foram expulsos de lá.
Ainda que fosse apenas no templo do Éden que o primeiro casal tinha de refletir
o descanso de Deus, fora do jardim , depois de exilados, os dois só encontraram
trabalho fatigante (G n 3 .1 9 ). Por ter desobedecido ao mandamento divino de
Gênesis 1.28, Adão e Eva não mais refletiram a glória da imagem viva de Deus
como, segundo foram concebidos, deviam refletir, e iam passar pela m orte (G n
3.1 9 ). E m vez de desejar ficar perto de Deus para refletir a imagem dele, Adão
“e sua mulher esconderam-se da presença do Senhor Deus, entre as árvores do
jardim” (G n 3.8; cf. G n 3.10).
Não existe nenhuma palavra ou expressão explícita que designe o pecado de
Adão como “idolatria”. Parece, porém, que a ideia está estreitamente ligada com
a transgressão dele. C om o se pode identificar isso? É preciso lembrar que ido­
latria é reverenciar qualquer coisa a não ser Deus. N o mínimo, Adão trocou sua
fidelidade a D eus pela fidelidade a ele próprio e talvez tam bém a Satanás, uma
vez que passou a se assemelhar em alguns aspectos ao caráter da serpente. A ser­
pente era mentirosa (G n 3.4) e enganadora (G n 3.1,13), e Adão não respondeu a

28Beckerleg, “Creation, Animation and Installation o f Adam in Genesis 2:7-25”.


29V., de Beale, The Temple and the Churchs Mission, p. 66-71, 86-87, e Kline, Kingdom Prologue,
p. 54-55,65-67.
Deus com sinceridade quando ele lhe perguntou: “Com este da árvore da qual te
ordenei que não comesses?” (G n 3.11). Adão respondeu: “A mulher que me deste
deu-me da árvore, e eu com i” (G n 3 .12). Adão estava culpando Eva mentirosa­
m ente pelo pecado dele, o que transferia a sua responsabilidade para a mulher,
em oposição ao testemunho bíblico de que Adão foi o responsável pela “Queda”,
e não Eva (p. ex., v. Rm 5 .1 2 -1 9 ). A lém disso, Adão, como a serpente, não con­
fiava na palavra de Deus (sobre Adão, cf. G n 2.1 6,17; 3.6, sobre a serpente, cf. G n
3.1,4,5). Adão ter deixado de confiar em Deus para confiar na serpente significa
que ele não mais refletia imagem do Criador, mas deve ter começado a espelhar
a imagem da serpente.
D o m esm o m odo, a citação errada de E va do m andam ento de D eus em
Gênesis 2 .1 6 ,1 7 refletia a alteração desse mesmo mandamento pretendida pela
serpente: “C om certeza, não morrereis” (G n 3.4), pretensão30 que já estava im plí­
cita na pergunta da serpente em Gênesis 3.1. Não se pode esquecer de que, depois
de ter colocado Adão no Jardim, em Gênesis 2.15, para o cultivar e guardar, Deus
declarou ao homem um pronunciamento triplo para ajudá-lo a se lembrar de sua
tarefa de servir e guardar: em Gênesis 2 .1 6 ,1 7 , Deus assevera: “[1] podes comer
livremente de qualquer árvore do jardim, mas [2] não comerás da árvore do conhe­
cimento do bem e do mal, [3] porque no dia em que dela comeres, com certeza
morrerás”. Quando se viu de frente com a serpente satânica, Eva não conseguiu
se lembrar precisamente da palavra de Deus ou alterou-a de propósito em favor
de suas próprias intenções. E m primeiro lugar, ela minimizou os privilégios do
casal dizendo apenas “podemos comer”, ao passo que Deus dissera “podes comer
livremente". Segundo, Eva m inim izou o castigo dizendo: “se o fizerdes m orre­
reis”, quando na verdade D eus havia dito: “com certeza morrerás”. Terceiro, ela
maximizou a proibição afirmando: “N em nele tocareis”, torando-se a primeira
legalista da história (pois Deus havia dito apenas “não comerás dela”).31 Na reali­
dade, a serpente questionar a palavra de Deus (G n 3.1) e negar seu mandamento

30Antes do pecado, a confiança e a obediência de Adão conservavam sua relação perfeita com
Deus e lhe permitiam crescer nessa relação. A segunda hipótese é mais provável, uma vez que rece­
beria um corpo imortal e glorificado como recompensa pela obediência, após o período de “expe­
riência”. Provavelmente, parte desse prêmio de realização, entre outras coisas, seria uma experiência
mais plena da presença de Deus em comparação com a que tivera antes. (Para bênçãos mais elevadas
que Adão receberia, v. G. K. Beale, “The Eschatological Conception o f New Testament Theology”,
in Eschatology in Bible and Theology, org. Kent E. Brower e Mark W. Elliott [Downers Grove, 111.:
InterVarsity Press, 1997], p. 49.) A esse respeito, apesar de Adão ainda não ter pecado, há uma con­
vergência com a experiência dos crentes, que crescem na sua relação com Deus.
31V., de Allen P. Ross, Creation andBlessing (Grand Rapids: Baker, 1988), p. 134-35, que obser­
vou essas três modificações na redação original de Gênesis 2.16,17.
(G n 3.4) era a anulação do efeito da verdade da palavra de D eus; e a alteração
do mandamento de Deus por Eva era um reflexo da atitude ímpia da serpente,
o que também representava a negação da verdade plena desse mandamento. D o
mesmo modo que a serpente, Eva fez alterações fatais na ordem que Deus dera
em Gênesis 2, o que indica que a adoração dela a Deus fora sutilmente transfe­
rida para Satanás e que ela começara a se assemelhar ao caráter do Diabo, e isso
causou sua ruína. Assim como Adão fizera, Eva mentiu e transferiu a culpa do
seu pecado para Satanás.
Parece que tam bém há um quê de egolatria, pois Adão decidira que sabia
mais que Deus o que era melhor para si, queria promover-se a todo custo e con­
fiara em si mesmo — um ser criado — , ao invés de depositar sua confiança no
Criador.32 E provável que o hom em tenha ouvido a conversa tentadora da ser­
pente com Eva: “No dia em que comerdes desse fruto, vossos olhos se abrirão, e
sereis como Deus, conhecendo o bem e o mal” (G n 3.5). Depois Adão é expulso
do jardim, porque em certo sentido as palavras da serpente se concretizaram:

Então disse o S e n h o r Deus: Agora o homem tornou-se como um de nós e conhece


o bem e o mal. Não suceda que estenda a mão e tome também da árvore da vida,
coma e viva eternamente. Por isso, o S e n h o r Deus o mandou para fora do jardim
do Éden, para cultivar o solo, do qual fora tirado (Gn 3.22,23).

Por um lado, Adão só poderia tornar-se semelhante a Deus confiando nele


e obedecendo a seus mandamentos. Entretanto, o meio pelo qual Adão se tornou
como Deus não foi nada bom; na verdade, foi blasfemo. Adão se arrogara a autori­
dade de criar normas éticas, uma prerrogativa exclusiva de Deus, e não uma função
que os seres humanos possam cumprir. Com o mencionei antes, “conhecer o bem
e o mal” diz respeito a fazer julgamentos. A árvore com esse nome, sustento, era
o local em que Adão devia reconhecer a concordância com a lei de Deus ou a sua
violação. Assim, como rei-sacerdote, o primeiro homem tinha de pronunciar ju l­
gamento sobre tudo que não estivesse de acordo com os justos estatutos de Deus.
Adão, entretanto, não só estava perto quando sua companheira de aliança, Eva,
foi enganada pela serpente, mas também decidiu por si mesmo que a palavra de
Deus estava errada e a palavra do D iabo, certa. Por isso, Gênesis 3 .2 2 deve ser
lido com o uma zom baria divina: “Adão, você acha que ficou igual a m im insti­
tuindo sozinho sua própria lei ética, e em certo sentido ficou, mas, visto que essa
função é exclusivamente m inha com o o único D eus verdadeiro, seu afã é uma

32V. tb. Iain Provan, “To Highlight Ali Our Idols: Worshipping God in Nietzsches World”,E x
Auditu 15 (1999): 26. O autor entende que Adão está adorando a si mesmo.
imitação vazia e blasfema; por isso, estou expulsando você da m inha presença”.
Na verdade, ao fazer o que fez, Adão estava refletindo outra característica da ser­
pente, que havia exaltado seu código de conduta acima dos preceitos do padrão
justo de Deus e contra eles.
Christopher W right chega praticamente à mesma conclusão acerca do sig­
nificado de Gênesis 3.22:

Deus admite que os seres humanos de fato infringiram a distinção Criador-criatura.


Não que os seres humanos agora se tornaram deuses, mas que decidiram agir como
sefossem — definindo e decidindo por eles mesmos o que consideram bem ou mal.
Aí jaz a raiz de todas as outras formas de idolatria: deificamos nossa própria capa­
cidade e com isso nos tornamos, cada um de nós, o deus de nossas escolhas e de
tudo que elas implicam. Por isso, Deus, horrorizado, evita a perspectiva da imorta­
lidade humana e da vida eterna nesse estado caído, e impede o acesso à “árvore da
vida”. Ele tem um meio melhor de conduzir a humanidade, redimida e purificada,
para a vida eterna.
Na origem de toda idolatria, portanto, está a rejeição humana da divindade
de Deus e da finalidade da autoridade moral do Criador. O fruto dessa revolta ini­
cial deve ser considerado em outras muitas maneiras em que idolatria obscurece a
distinção entre Deus e a criação, em detrimento de ambos.33

O retrato de Adão em Ezequiel 28


A ideia de que Adão estava cometendo egolatria parece confirmar-se no texto de
Ezequiel 28, em que há dois pronunciamentos de juízo consecutivos contra o rei
de T iro (v. 1 -1 0 ,1 1 -1 9 ). A primeira denúncia acusa o rei do pecado de egolatria
arrogante, pelo qual será julgado:34

O teu coração se tornou arrogante,


e disseste: Sou um deus;
eu me assento no trono dos deuses,
no meio dos mares;
entretanto, tu és homem, e não deus,
embora consideres o teu coração como se fosse o coração de um deus.
sAumentaste as tuas riquezas
por tua grande habilidade comercial,
e o teu coração se eleva por causa das tuas riquezas;

33Wright, Mission o f God, p. 164. [Edição em português: A Missão do Povo de Deus (São Paulo:
Vida Nova, 2011).]
34Provan, “Worshipping God in Nietzsches World”,p. 26-27, também entende que isso é um
exemplo de “egolatria”.
Deus:
6 assim diz o S e n h o r
Já que consideras o teu coração
como se fosse o coração de um deus [...]
8Eles te farão descer à cova;
e terás morte violenta
no meio dos mares.
9Acaso dirás ainda diante daquele que te matar:
Eu sou um deus?
Mas, na mão do que te fere,
tu és um homem e não um deus (Ez 28.2,5,6,8,9).

Cham a muito a atenção que o segundo pronunciamento de juízo nos versí­


culos de 11 a 19 contra o rei de T iro parece que não se dirige diretamente contra
ele, mas contra alguém do primordial Jardim do Éden, alguém que pecara e fora
expulso do Jardim.

E a palavra do S e n h o r veio a m im :
12 Filho do homem, levanta um lamento sobre o rei de Tiro e dize-lhe:
Assim diz o S e n h o r Deus:
Tu eras o selo da perfeição,
cheio de sabedoria e perfeito em beleza.
13Estiveste no Éden, jardim de Deus;
tu te cobrias de toda pedra preciosa:
a cornalina, o topázio, o ônix,
o crisólito, o berilo, o jaspe,
a safira, o carbúnculo e a esmeralda.
De ouro foram feitos
os teus tambores e as tuas flautas;
eles foram preparados
no dia em que foste criado.
14Eu te coloquei
com o querubim da guarda;
estiveste sobre o monte santo de Deus;
andaste no meio das pedras resplandecentes.
15Tu eras perfeito nos teus caminhos,
desde o dia em que foste criado,
até que se achou maldade em ti.
16Teu coração se encheu de violência
por causa do teu muito comércio,
e pecaste;
por isso te lancei, profanado,
fora do monte de Deus,
e o querubim da guarda te expulsou
do meio das pedras resplandecentes.
17 O teu coração elevou-se por causa da tua beleza,
corrompeste a tua sabedoria por causa do teu resplendor.
Por isso te lancei por terra;
coloquei-te diante dos reis,
para que te contemplem.
18 Profanaste os teus santuários
pela multidão das tuas maldades,
na injustiça do teu comércio;
fiz sair do meio de ti um fogo
que te consumiu e te transformei em
cinza sobre a terra,
à vista de todos os que te contemplavam.
19Todos os que te conhecem entre os povos
estão assustados contigo;
chegaste a um fim horrível
e não mais existirás, para todo o sempre (Ez 28.11-19).

O s comentaristas têm diferentes interpretações quanto à identidade dessa


personagem: um anjo caído (em geral Satanás) ou, na maioria das vezes, Adão.
Seja quem for esse indivíduo, o pecado e o castigo do rei de T iro são observa­
dos sobretudo pelas lentes do pecado e do castigo da personagem do Éden, e não
de seu pecado particular. Desse modo, essa personagem mais antiga passa a ser
representante do rei de T iro, e o pecado e o castigo deste são considerados uma
espécie de recapitulação do pecado original. Se identificarmos essa personagem
primeva com Adão, o que é provável,35 o rei está sendo identificado com o pecado

35Não é só o Antigo Testamento grego que identifica Adão com a figura gloriosa habitante do
Éden primordial, em Ezequiel 28.14, mas o texto hebraico possivelmente também faz isso (p. ex.,
Dexter Callender, Adam in Myth an d History, Harvard Semitic Museum Publications [Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2000], p. 87-135,179-89). O trecho hebraico de Ezequiel 28.14a, ’at-kérüh
mimshah hassôkêk (“tu eras o querubim ungido para cobrir” [ARC]), pode ser entendido como uma
simples metáfora, que é um símile sem a palavra comparativa: “tu eras [como] o querubim ungido
para cobrir”, semelhante a afirmações metafóricas como “o S e n h o r é [como] o meu pastor” (S I
23.1). Outros indícios da possibilidade dessa personagem ser Adão no Éden são: 1) o discurso se
dirige ao rei de Tiro mediante essa figura, e seria mais de acordo que essa figura fosse humana, e
não angélica, pois o que está sendo representado é um ser humano; e 2) Da figura gloriosa do Éden,
Ezequiel 28.18 afirma “profanaste os teus santuários”, uma alusão ao Éden como um templo pro­
fanado. O único relato que temos de que o Éden se tornou impuro por causa do pecado é a nar­
rativa sobre Adão em Gênesis 2— 3. Cf. tb. Daniel I. Bock, The Book ofE zekiel: Chapters 25— 48
e o castigo de Adão. Já a figura de Adão às vezes é identificada com o rei de T iro e
seu pecado, em especial o pecado de querer exaltar-se para ser Deus. N a verdade,
a mesma expressão: “seu coração elevou-se” (gãbah líbbékã ) se aplica tanto ao rei
de T iro (E z 2 8 .2 ,5 ) como a Adão (E z 2 8 .1 7 ), assim como também é o retrato de
ambos envolvidos no “comércio” (E z 2 8 .5 ,1 6 ,1 8 ).
O en ten d im en to de G ên esis 3 na passagem de E zeq u iel 2 8 concebe o
pecado como uma reorganização da existência em torno do ego. A conseqüência
disso é que o indivíduo passa a ser seu próprio criador, redentor e sustentador.
Portanto, todo pecado inclui a idolatria.36 É provável que muitas vezes a adora­
ção de ídolos im plique não apenas a usurpação das prerrogativas divinas, mas
tam bém a egolatria, uma vez que as pessoas rendiam culto a vários deuses no
mundo antigo para garantir o próprio bem -estar físico, econômico e espiritual.37
Nesse sentido, a magia era muito usada para manipular os vários poderes sobre­
naturais a fim de garantir o bem -estar do adorador. D o mesmo modo, as pessoas
da atualidade se dedicam a elas mesmas, lançando mão de todo expediente que
lhes garanta o bem -estar de seu “ego”, em última análise sem se preocupar com
os outros nem com D eus.38
Contudo, podemos perguntar como a egolatria se enquadra no aspecto parti­
cular da idolatria traçado até aqui, isto é, em que as pessoas se assemelham àquilo
que adoram. Pareceria absurdo nós nos assemelharmos a nós mesmos porque ado­
ramos a nós mesmos. Numa reflexão mais aprofundada, porém, isso talvez não
pareça tão absurdo. Vim os que parte da acusação contra o rei de T iro era: “o teu
coração elevou-se” (E z 2 8 .2 ,5 ) e “consideras o teu coração como se fosse o cora­
ção de um deus” (E z 28.6), o que certamente se refere, no mínimo, a usurpar uma
prerrogativa divina, isso é orgulho. Entretanto, parece que é mais do que isso, ou
melhor, a natureza do orgulho precisa ser mais bem explicada. Parece que essa
denúncia inclui a ideia de que o rei estava se engrandecendo de um modo errado
para um ser humano — ele procurava ampliar seu ego de uma forma que convém
apenas a Deus. Estava se ensoberbecendo, chamando a atenção para si, mas sua
autoimagem exageradamente grande que ele refletia não passava de uma bolha

(Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 115 e M . Hutter, “Adam ais Gãrtner und Kõnig (gen 2, 8,
15)”, B Z 30 (1986): 258-62.
36David F. Wells, Losing our Virtue (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 189. Ao que parece,
Romanos 1 também trata do pecado de Adão, quando associa o pecado da humanidade à idolatria e
a substituir “a glória do Deus incorruptível por imagens semelhantes ao homem corruptível” e outras
criaturas, mas não vamos dar mais detalhes sobre esse texto aqui (v. mais adiante sobre Rm 1.18-28).
37G. Ernest Wright, God Who Acts:Biblical Theology as Recital (London: SCM , 1964), p. 25.
38David F. Wells,Above A liEarthly Powrs (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), p. 170.
vazia que seria estourada de repente pelo castigo da mão do verdadeiro Deus (E z
2 8 .7 -1 0 ). E le estava engrandecendo a si m esmo e sua glória aumentando suas
riquezas e posses, destinadas a agradá-lo e suprir suas necessidades. E m vez de
promover a expansão da glória de Deus, ele estava expandindo sua própria glória
e com isso projetando sua própria imagem cada vez m aior e mais evidente. Na
realidade, a tentativa do rei de se engrandecer resultou apenas no aumento de seu
pecado. (N ote-se que Ezequiel 2 8 .1 8 menciona a “multidão das tuas maldades”,
o que, como vimos, se aplica em segundo lugar ao rei de Tiro.)
A Escritura muitas vezes retrata reis soberbos e ímpios desse tipo como uma
enorme estátua de hom em (D n 2) ou como uma árvore gigantesca que ensom-
brece a terra (E z 31; D n 4) para representar o orgulho desmesurado desses indi­
víduos de tentar transformar-se no centro do universo.39 E m todos os casos, essas
imensas imagens são rapidamente destruídas.
Sobre isso, Ian Provan disse muito acertadamente que “a idolatria fundamen­
tal mencionada na Bíblia também está no âmago das diversas idolatrias moder­
nas: a idolatria do ego (egolatria). O “ego” se põe no centro da existência como
um deus: o sentido supremo se encontra na autonomia do indivíduo autodivini-
zado, nos objetivos e limites estabelecidos pelo eu.40
Desse modo, a denúncia contra o rei de T iro exprime a ideia de que toda vez
que qualquer “homem” (“Adão”, como é chamado em E z 28.9) se põe no centro
da realidade, ele reflete um a im agem m aior de si engrandecendo-se de form a
ilegítim a. Q uando am ontoam os posses para nossa própria satisfação e glória
segundo o modelo do rei de Tiro, refletimos o nosso próprio ego, ampliando-o na
forma dessas posses e da nossa própria glória. M ultiplicar soluções de problemas
segundo a própria sabedoria do indivíduo em vez da sabedoria divina também é
outra maneira de ampliar o reflexo da própria imagem e de suas vãs imaginações.
A sabedoria humana pode não ser necessariamente antibíblica contanto que seja
considerada secundária à sabedoria da Palavra de Deus. Quando, porém, a sabe­
doria da Palavra de Deus é ignorada e a humana passa a ser o foco, ela se trans­
form a em sabedoria idólatra, muito semelhante à dos fariseus, como vamos ver
mais adiante nos Evangelhos. Q ue o pecado do rei nesse caso é provavelmente
algo que Ezequiel considerava capaz de se repetir na humanidade em geral fica
evidente também pelo contexto seguinte, onde o pecado do rei é entendido como
recapitulação do pecado original de Adão (E z 2 8 .1 1 -1 9 ).

39Provan, “Worshipping God in Nietzsche’s World”, p. 26-27, também considera que o rei de
Daniel 4 é um exemplo de “egolatria".
40Ibidem, p. 33.
Isso parece significar, pelo m enos em parte, que, quando tentam os nos
engrandecer e nos glorificar, estamos na verdade refletindo nosso ego de um jeito
cada vez maior. Se é esse o caso, então corresponde ao conceito de idolatria que
analisamos antes: refletimos o ídolo que veneramos, o que em última análise nos leva
à ruína. D esejar refletir o ídolo do nosso ego e querer ser maiores do que somos
só nos deixa pequenos, por causa do castigo. E m contrapartida, encher de glória
o verdadeiro Deus e reconhecer com adoração que a sua grandeza leva o adora­
dor a participar da grandeza e da glória de Deus refletindo sua glória, que, por
sua vez, reflete-se novamente nele. Assim , Deus é considerado o Único e exclu­
sivo grande e importante do universo.
O que pensavam sobre a idolatria os judeus do período neotestamentário e
anteriores? H á alguma evidência de que eles entendiam esses textos do Antigo
Testamento conforme eu os expliquei? É dessa pergunta que o capítulo 4 vai tratar.
Você se torna aquilo que adora

lgum as passagens v eterotestam en tárias sobre id o latria que já ana­

A lisam os, sobretudo sobre o tem a de se assem elhar aos ídolos reve­
renciados, causaram im pacto nos com en taristas b íb lico s ju deus da
Antiguidade e posteriores. E ste capítulo vai estudar como isso ocorre e, com
isso, vai criar uma ponte intertestam entária em nosso estudo desse conceito no
Novo Testam ento.

Judaísmo antigo
Vim os na análise de Isaías 6 (cap. 1) que Salmos 1 1 5 .4 -8 (= 1 3 5 .1 5 -1 8 ) é uma
passagem im portante para compreender por que Isaías se refere a Israel como
um povo que tem ouvidos, mas não ouve, olhos, mas não vê. O trecho relevante
do salmo diz:

Os ídolos deles são de prata e ouro,


obra das mãos do homem.
5Têm boca, mas não falam;
têm olhos, mas não veem;
6têm ouvidos, mas não ouvem;
têm nariz, mas não cheiram;
7têm mãos, mas não apalpam;
têm pés, mas não andam;
nem som algum lhes sai da garganta.
8Tornem-se semelhantes a eles
aqueles que os fazem e todos os que neles confiam (SI 115.4-8).

A conclusão acerca daqueles que fabricam e adoram ídolos é uma das chaves
mais explícitas para entender a natureza da idolatria e o que acontece com aqueles
que se dedicam a adorar e amar seus ídolos: “ Tornem-se semelhantes a eles aqueles
que os [os ídolos] fa z em e todos os que neles [os ídolos] confiam (v. 8).
Os primeiros escritores judeus tinham conhecim ento dessa passagem e de
outras semelhantes. A o discutir o segundo mandamento sobre a idolatria, o filó­
sofo judeu helenista Filo (século primeiro d.C.) comenta a violação desse manda­
mento pela humanidade. N o seu comentário, Filo usa o texto de Salmos 1 1 5 .5 -7
(v. a discussão logo a seguir) para declarar categoricam ente que “o verdadeiro
horror” da idolatria é que os idólatras devem ser exortados de que vão ficar tão
inanimados, mortos, quanto as imagens que adoram, pois, embora ele ache que os
próprios idólatras detestam essa exortação, na mente eles “abominam a ideia de
se parecer com eles [aos ídolos]” (Decálogo 72— 75). Filo acredita que isso mostra
a enorme e profunda impiedade dessa adoração perversa. Filo talvez esteja reve­
lando a verdade psicológica de que os idólatras conscientemente não querem se
assemelhar àquilo que reverenciam, mas na realidade é exatamente isso que acon­
tece como castigo para a recusa obstinada em abandonar as imagens inanimadas.
F ilo afirma que, ao contrário disso, “a m elhor das súplicas e o objetivo de
felicidade é tornar-se semelhante a Deus” {Decálogo 73). Os primeiros cinco man­
damentos “começam com Deus Pai e Criador de tudo e terminam com os pais,
que imitam a natureza de Deus gerando outras pessoas” (Decálogo 51). D a mesma
m aneira, se os idólatras quiserem ser coerentes com o sistem a de culto deles,
devem seguir o conselho:

Ore [...] portanto, para se tornar parecido com suas imagens e assim desfrutar a
felicidade suprema com olhos que não veem, ouvidos que não ouvem, narinas que
nem respiram nem cheiram, boca que nem saboreia nem fala, mãos que nem ofer­
tam [...] pés que não andam (Decálogo 74, citando SI 115.5-8).

E m outro lugar, o filósofo explica que os fabricantes de ídolos manufaturam


suas imagens para “promover a sedução” e “a ilusão” dos ídolos. Particularmente,
“o refinamento do trabalho desses artesãos [...] é capaz de cativar o espectador e
lhe enganar os dois sentidos principais, a visão e a audição — a visão, pelas belas
formas sem vida; a audição, pelo encantamento da poesia e da música — e assim
deixar-lhe a alma instável e insegura para tom á-la feito uma presa (Leis Espe­
ciais 1.28,29).
Filo entende que os adoradores de imagens inanimadas vão assumir a seme­
lhança dessas imagens e se tornar eles próprios inanimados espiritualmente. Talvez
seja por isso que ele diz: “Quem tem alma jamais deve adorar uma coisa sem alma”
CDecálogo 76). Sobre os idólatras egípcios, ele diz que “são mais infelizes do que
a criatura que veneram, pois são hom ens com alma transformados na natureza
dessas criaturas, de tal maneira que eles [...] parecem feras em form a humana”
(Decálogo 80).
Esse castigo é explicado com mais detalhes por Filo (Leis Especiais 2 .2 5 5 -
56), em que ele afirma, numa provável alusão, repito, a Salmos 115.8: “Portanto,
deixe-o [o idólatra] conformar-se a essas obras das mãos de homens, pois é certo
que aquele que reverencia coisas inanimadas não deve ter parte na vida, princi­
palmente se ele se converteu em um discípulo de M oisés e ouviu muitas vezes de
seus lábios proféticos.”
Para Filo, os que adoram imagens inanimadas se tornarão tão inanimados
quanto elas.1 O entendimento de Filo acerca de ídolos vai além da veneração de
imagens da criação e inclui “os amantes do dinheiro que obtêm moedas de ouro
e prata de toda parte e guardam seu tesouro como se fosse uma imagem divina
num santuário, acreditando que é uma fonte de todo tipo de bênção e felicidade”
{Leis Especiais 1.23; v. também seções 2 4 -2 7 ). Essa ideia antevê a perspectiva de
Paulo de que o dinheiro é um ídolo (v. cap. 8 sobre E f 5.5 e C l 3.5). A m entali­
dade judaica posterior tam bém entendia que o apego aos ídolos não se limitava
ao culto de vários tipos de estátuas, mas também diz respeito a atitudes do cora­
ção: “Todo homem de espírito altivo é semelhante ao que cultua ídolos” (Trata­
dos menores do Talmude, Derek E rez R abbah 57).
U m texto judaico ainda mais antigo que Filo, a coletânea Testamentos dos
D oze Patriarcas (c. 150 a .C .), testifica uma ideia muito semelhante de idólatras
que são igualados a seus ídolos, mas não faz referência a nenhum texto veterotes-
tamentário específico. O Testamento de N aftali 2:5 afirma que Deus “criou todo
ser humano conforme a sua imagem” e “fez tudo bom na sua devida ordem” (2:8).
Logo em seguida à menção de Deus ter “criado todo ser humano conforme a sua
imagem” (2:5), vem em 2 :6 a ideia de que o indivíduo como um todo se identi­
fica com Deus ou com o D iabo — o vínculo evidente com 2:5 é que a pessoa ou
se identifica com a imagem de Deus, ou com a imagem de Belial:

Como a força de uma pessoa, assim também é o seu trabalho; como é a sua mente,
também é sua habilidade. Conforme o seu plano, assim também é sua realização;
ela fala conforme seu coração; seu sono é de acordo com seus olhos; seu pensa­
mento é conforme sua alma [ou sua mensagem], seja na Lei do Senhor, seja na
lei de Belial.

* 0 judaísmo posterior também entendia que Salmos 115.5, 8 também diz respeito ao “culto
idólatra” em geral (Tanhuma-Yelammedenu 4, sobre Gn 29.31) e o aplicava a outras passagens do
Antigo Testamento pertinentes à adoração de ídolos (Tanhuma-Yelammedenu 12, sobre Gn 31.24).
Desse modo, o ser inteiro de um indivíduo se identifica com a lei de Deus
(e im plicitam ente com Deus) ou com a lei do D iabo (e im plicitam ente com o
D iabo). C om base nisso, Israel é exortado a “viver com ordem para um bom pro­
pósito no temor do Senhor” e a “nada fazer de maneira desordenada e arrogante”
(2:9). D epois, a linha seguinte diz claramente o que vai acontecer se Israel agir
“sem ordem” ou “com arrogância”: “Não se pode mandar que os olhos ouçam, pois
eles não conseguem; do mesmo modo vocês também são incapazes de praticar as
obras da luz enquanto estiverem nas trevas” (2:10). Apenas duas linhas adiante no
Testamento deN aftali 3 :lb - 3 , o tema de “ordem” e “desordem” é retomado:

Apegue-se [à] vontade de Deus e aparte-se da vontade de Belial. O Sol, a Lua e


as estrelas não mudam sua ordem; assim vocês também não devem alterar a Lei
de Deus com a desordem das suas ações. Os gentios, por se haverem desviado e
abandonado o Senhor, alteraram a ordem e se devotaram a pedras e paus, imitando
espíritos errantes.

Isso é uma referência ao povo que imita2 os espíritos por trás dos ídolos que
adoram. E uma associação bem estreita com a metáfora da disfunção dos órgãos
sensórios referente aos olhos e ouvidos, que acabara de ser assinalada em Testa­
mento de N aftali 2:10.

20 texto grego de T. Naf. 3.3 traz exakolouthésantes (de exakoloutheõ), que Howard C. Kee traduziu
por “seguindo o padrão de [os ídolos]” (Howard C. Kee, “Testaments o f the Twelve Patriarchs,”
in Apocalyptic Literature and Testaments, v. 1, The Old Testament Pseudepigrapha, org. J. H. Charles-
worth [New York: Doubleday, 1983], p. 812).bagd,p. 344, dá dois significados para essa palavra no
grego helenístico: 1) a ideia de “obedecer” ou “seguir” no sentido de “aceitar [algo] como autoridade
determinante de pensamento ou ação; 2) “seguir” ou “ir atrás de” com a ideia de “imitar um com­
portamento”. Assim, a tradução “seguindo o padrão” parece ser uma boa solução de acordo com o
conceito de equivalência dinâmica. Alguns manuscritos trazem epakolouthésantes (de epakoloutheo)
em vez de exakolouthésantes, o que possivelmente represente o original (v. Marinus De Jonge, The
Testaments o f the Twelve Patriarchs [Leiden: Brill, 1978], em que o aparato de T. N aft 3.3 deve
ser comparado com a discussão introdutória da p. xxxv). Essa variante também tem uma gama de
significados muito semelhantes à leitura do corpo do texto de De Jonge: 1) “usar alguém como
modelo para fazer algo”; 2) “ocorrer em conseqüência de ou acontecimento oportuno ligado a algo”;
3) “dedicar-se a algo com devoção ardente” (BAGD, p. 358). Seja qual for a palavra original, a ideia
ainda é de algo semelhante à tradução de Kee: “seguindo o padrão”. A mesma palavra exakoloutheõ
ocorre em T. Jud2?>.\ e é mais bem traduzida com o sentido geral de “seguir” e também, como em
T. N aft 3.3, faz parte de uma explicação de que Israel estava seguindo ídolos e, por isso, se identifi­
cando com eles, em vez de Deus e sua lei (como tb. provavelmente T. ~Zeb 9.5 e T. Iss 6.1-3, em que
“obras maléficas”, “Belial” e “planos maus” incluam provavelmente a adoração de ídolos; a palavra
grega ocorre nesses dois textos).
O Testamento de Issacar 6 :1 -2 expressa o mesmo conceito, embora o vocá­
bulo ídolo não apareça aí:

Entendam, meus filhos, que nos últimos tempos seus filhos vão abandonar a since­
ridade e se unirão com desejos insaciáveis. Abandonando a inocência, vão se apro­
ximar da infâmia. Desistindo dos mandamentos do Senhor, vão se unir com Belial.
Desistindo do trabalho no campo, eles seguem, seus planos maus.3

Além de sugerir identidade com Belial, a ideia “vão se unir a Belial” engloba
provavelmente algum envolvimento com ídolos. Observe que a oração “eles seguem
seus próprios planos” tem o mesmo verbo ( exakoloutheõ) encontrado em Testamento
d eN aftali 3:3, sobre Israel “seguir o modelo dos espíritos errantes” que estão por
trás dos ídolos. A lém disso, “Belial” é mencionado duas vezes em Testamento de
N aftali 2 :5 — 3.3 e a segunda dessas ocorrências tem um vínculo explícito com a
idolatria. Finalm ente, na passagem do Testamento de Issacar, parece que o verbo
seguir [“eles seguem”] ( exakoloutheõ) é um paralelismo geral com “eles vão se unir”,
o que dá ainda mais a entender que o primeiro termo contenha a ideia de seguir
no sentido de dedicar-se a algo e se identificar com esse algo.
O texto de lE n oq u e 9 9 .7 -9 (c. 1 0 0 a .C .) entende que os idólatras serão
influenciados espiritualmente pelos ídolos de que são devotos: “(E aqueles) que
adoram pedras, os que esculpem imagens de ouro e prata, de madeira e barro, bem
como os que cultuam espíritos maus, demônios e toda espécie de ídolos sem cons­
ciência, não terão nenhum tipo de socorro” (v. 7). Não apenas não terão nenhum
tipo de ajuda daquilo que adoram como também serão prejudicados:

Eles se tornarão maus por causa da loucura de seu coração; seus olhos serão ven­
dados em virtude do temor do coração, as visões de seus sonhos. Eles se tomarão
maléficos e temerosos por intermédio deles, pois cometeram todos os seus atos com
falsidade e adoraram a pedra; por isso perecerão imediatamente (lEnoque 99.8,9).

Aqueles que adoram ídolos “se tornarão maus por causa da loucura de seu
coração”, isso é uma referência à tolice de cultuar ídolos. Além disso, “seus olhos
serão vendados em virtude do temor do coração ’ (i. e., por causa dos ídolos que o

3A palavra grega para “se unirão” (tradução minha) vem de kollaõ, que pode ter as seguintes nuan-
ces: 1) “unir-se em associação estreita”, com a ideia de “vincular intimamente, unir”; 2) “ser estreita­
mente [intimamente] associado”, com a ideia de “agarrar-se a, anexar-se” ou “juntar-se a” (BAGD,
p. 556). R. H. Charles, “lh e Testament of the Twelve Patriarchs”, in Apocrypha and Pseudepigrapha
o f the Old Testament (Oxford: Clarendon, 1913), 2:327, traduz isso por “aderir”.
coração deles tem e reverencialmente). Assim , eles serão vendados por causa de
seus ídolos. Especificam ente, é “por intermédio deles [os ídolos]” que se “torna­
rão maléficos e temerosos”. Portanto, há poder nos ídolos, não porque são objetos
inanimados, m ortos, mas porque são estimulados por forças espirituais mortais
de “espíritos maus e dem ônios” (lE n oqu e 9 9 .7 ). São essas forças sobrenaturais
ímpias que fazem o idólatra ficar mais “perverso”.
A Sabedoria de Salomão (segundo ao primeiro século a.C .) contém prova­
velmente o discurso mais extenso contra a idolatria de toda a literatura judaica da
Antiguidade (v. Sb 1 1 :1 5 -2 0 ; 1 2 :2 3 -1 6 .1 ). Trataremos aqui apenas dos elem en­
tos pertinentes ao tema específico da identificação dos idólatras com seus ídolos.
Primeiro, em Sabedoria 1 1 .1 5 -1 6 é clara a ideia de que os idólatras são castiga­
dos por meio de seu próprio pecado de idolatria:

Em paga de seus pensamentos insensatos e maus, que os desviaram para cultuar


serpentes irracionais e animais desprezíveis, tu enviaste sobre eles uma multidão
de criaturas irracionais para castigá-los, a fim de que aprendessem que o pecador é
punido pelos próprios elementos com que peca.

Igualmente, “àqueles tolos que viveram de modo perverso, tu [Deus] ator-


m entaste com suas próprias abom inações” (Sb 1 2 .2 3 ), de form a que “com o a
crianças insensatas, tu lhes enviaste teu julgamento para zombar deles” (Sb 12.25).
Aqui existe uma alusão aos ídolos da natureza adorados pelos egípcios (p. ex., a
serpente dos magos engolida pela de M oisés, o rio N ilo e as rãs), que Deus usou
para os atorm entar (Sb 1 2 .2 7 diz que os egípcios “se irritaram com essas cria­
turas que eles acreditavam ser deuses, mas agora eram o instrumento do castigo
deles”; v. tam bém Sb 1 6 .1 ). Portanto, os adoradores são punidos ironicam ente
pelos mesmos animais que haviam cultuado como ídolos.
E n tre essas criaturas que os atorm entaram havia “m onstros desconheci­
dos recém-criados completamente enfurecidos, ou que exalam fogo, ou arrotam
uma nuvem densa de fumaça, ou lançam faíscas dos olhos; monstros não apenas
capazes de exterminar os homens, mas tam bém cujo simples vislumbre mataria
de susto” (Sb 1 1.18,19).
Isso talvez seja uma descrição de seres demoníacos, sobretudo porque a nar­
rativa mais adiante afirma que a praga de escuridão “veio sobre eles [os egípcios]
dos fundos do inferno inevitável” (Sb 17:14), simbolizando o exílio deles “da pro­
vidência eterna” (Sb 17:12). A escuridão era “uma figura das trevas que enfim os
receberiam”para sempre (Sb 17:21). O aspecto demoníaco da descrição é acentuado
quando se observa o surpreendente vínculo da descrição de Sabedoria 1 1 :1 8 -1 9
com outras descrições de forças demoníacas na literatura bíblica.4 Considerando
que se trata de uma descrição das forças demoníacas, obtemos a ideia de que os
idólatras vão ser castigados por intermédio das forças demoníacas que agem por
trás dos ídolos. (A ideia de que os demônios se ocultam nos ídolos é mencionada
em Levítico 17.7, Deuteronômio 32 .1 7 e Salmos 106.37, bem como na literatura
judaica antiga e posterior, bem como no Novo Testam ento.)5
O utra expressão de que as pessoas são identificadas com seus ídolos, sobre­
tudo no sofrimento do mesmo castigo, aparece em Sabedoria 14:8-11:

O ídolo feito pelas mãos, porém, é maldito, assim como aquele que o fez; porque fez
a obra, e o objeto perecível foi chamado de deus. 9Para Deus, o ímpio e sua impie­
dade [ídolo] são igualmente repugnantes, 10pois o que foi fabricado será punido
junto com quem o fabricou. 1:lPortanto, os ídolos pagãos serão julgados, porque,
embora façam parte da criação de Deus, tornaram-se abomináveis, arapuca para a
alma dos homens e armadilha para os pés do tolo.

Tanto o ídolo como seu fabricante são “malditos” e “serão punidos” porque
ambos “para D eus” são “igualm ente repugnantes”. A narrativa prossegue afir­
mando que o efeito nefasto do “erro” de adorar ídolos é que os idólatras “vivem
em enorm e conflito devido à ignorância” e se iludem “cham ando esses gran­
des m ales de paz” (Sb 1 4 :2 2 ). A té agora, a Sabedoria de Salom ão m ostrou

4Sb 11:18 é uma alusão à descrição do Leviatã em Jó 41.18-21 [= 41.10-13 L XX ]: “Seus espir­
ros fazem a luz resplandecer, e seus olhos são como as pálpebras da alvorada. De sua boca saem
tochas; saltam dela faíscas de fogo. De suas narinas sai um vapor como de uma panela fervente
ou dos juncos que ardem em chamas. Seu hálito acende os carvões, e de sua boca sai uma chama”
(cf. David Winston, The Wisdom o f Solomon, AB [Garden City, N.Y.: Doubleday, 1979], p. 234). A
figura de Jó 41 não é apenas uma grande criatura marinha, mas talvez uma imagem cosmicamente
má, sobretudo porque o retrato conclui “ele é rei sobre todos os arrogantes” (Jó 41.34) e porque
o Leviatã em outros lugares do Antigo Testamento refere-se à derrota imposta por Deus sobre o
faraó (SI 74.13,14) e ao inimigo escatológico final derrotado por Deus, conhecido também como
“a serpente fugitiva” e “a serpente retorcida”; do mesmo modo, outros termos para o monstro mari­
nho também ocorrem no Antigo Testamento como símbolos dos reis maus. Além disso, fala-se do
Leviatã com as seguintes palavras: “lembrarás da luta, e nunca mais farás isso!” (Jó 41.8b), o que
reflete uma batalha cósmica entre Deus e um oponente pessoal e mau (não meramente algum Bee-
mote do mar). De fato, as expressões precisas do grego de Jó 41.10 [11],12 [13] são aludidas em
Apocalipse na descrição dos poderes demoníacos: “D a sua boca saem tochas; saltam dela faíscas
de fogo” (Jó 41.19); Apocalipse 9.17,18: “de sua boca saíam fogo, fumaça e enxofre [...] pelo fogo,
pela fumaça e pelo enxofre que lhes saíam da boca” (para a comparação das duas passagens em
grego, v. G. K. Beale, The Book o f Revelation, N IG TC [Grand Rapids: Eerdmans, 1999], p. 510-17).
sSobre isso, v. adiante neste capítulo e também nos capítulos 5 (sobre os Evangelhos) e 8 (sobre
Apocalipse).
que um grande m al sucede àqueles que se associam com laços estreitos com
os ídolos.
Q uase no fim do discurso veem ente contra a idolatria, Sabedoria recorre,
como Filo, a Salmos 1 1 5 .4 -8 , em que se explica uma relação ainda mais íntima
entre os idólatras e seus ídolos:

Salmos 115.4-8 Sabedoria 15.5,6,9,15

Os ídolos deles são de prata e ouro. Ele com pete com os artesãos que tra ­
Obra das mãos do homem. balham com ouro e prata e imita o ar­
Têm boca, mas não falam; tesão que modela o cobre; gloria-se de
Têm olhos, mas não veem; fabricar deuses falsos (v. 9).
Têm ouvidos, mas não ouvem: Porque eles im aginavam que todos os
Têm nariz, mas não cheiram; seus ídolos pagãos fossem deuses,
Têm mãos, mas não apalpam; ainda que estes não tenham olhospara
Têm pés, mas nã_o andam; ver. nem n a r in a s D a r a resoirar.
Nem som algum lhes sai da garganta. nem ouvidos para ouvir,
Tornem-se semelhantes a eles aqueles nem dedos para apalpar,
que os fazem e seus pés não seryem_para andar (v. 15).
e todos os que neles confiam. Desejam a fo rm a in an im ada de uma
im agem morta (v. 5).
Am antes das coisas ruins e dignos de
tais objetos de esperança são
aqueles que os fabricam ou desejam, ou
adoram (v. 6).

Figura 4.1: Comparação entre Salmos 115.4-8 e Sabedoria 15.5-6,9,15

Nessa narrativa há expressões intercaladas que identificam o artesão que


faz o ídolo com o adorador do ídolo. A afirmação de Sabedoria 15.6a de que os
idólatras são “dignos de tais [vãos] objetos [ídolos] de esperança” é porque eles
“desejam a form a inanimada de uma imagem morta”, “amam” e “adoram” ídolos
(15.6b). A ideia de ser “digno” (axios) dos ídolos vai talvez além da ideia de “mere­
cer” ou “ser digno” deles e aproxima-se da ideia de pertinência ou “correspondên­
cia” com os ídolos.6 A o que parece, esse conceito é próximo da ideia do salmo
de “assemelhar-se” aos ídolos, pelo menos em relação à estreita correspondência
entre o idólatra e o ídolo, que os identifica conjuntam ente.7 Isso tam bém pode

6V. BAGD , p. 93-94, em que “corresponder”, “correspondentemente adequado” e “apropriado”


são listados como os campos de sentido predominantes, juntamente com “digno” e “merecedor”.
7Em outros lugares de Sabedoria, a palavra axios normalmente transmite a ideia de “merece­
dor” ou “digno” de um castigo (Sb 12.26; 19.4), sobretudo de um julgamento mediante o qual eles
são punidos por meio de seu próprio pecado (Sb 12:26,27; 18:4). Mas a palavra também pode ser
ser deduzido de Sabedoria 15.11b, em que se lê que o fabricante de ídolos “não
conheceu aquele que [...] o inspirou com uma alma viva e soprou nele um espí­
rito animado”. A luz de Sabedoria 1 5 .5 -6 , isso implica que o modo peculiar em
que os idólatras são “dignos” dos ídolos é o fato de terem deixado de ser a “alma
viva [...] e o espírito animado” que Deus planejou para serem (como diz Sb 15.8,
o “coração” do idólatra são “cinzas”), já que se comprometeram com uma “forma
inanimada de uma imagem morta” (Sb 1 5 :5 -6 ).8
Essa conclusão se reforça em Sabedoria 15:8, em que se lê que o artesão de
imagens “forma um deus inútil do mesmo barro” e, em seguida, no versículo 10 é
identificado com o próprio ídolo de barro (na verdade até inferior ao barro): “Seu
coração são cinzas, sua esperança é mais barata que o pó e sua vida vale menos
que o barro". D e novo, observe tam bém a m etáfora da ausência de vida para se
referir ao ser interior do fabricante de ídolos: “seu coração são cinzas”. Logo, esse
trecho de Sabedoria de Salom ão acompanha grosso modo a ideia do salmo 115
ao identificar em vários aspectos o povo com os ídolos que adora. Essa seção de
Sabedoria particularmente vai um pouco além dos textos do mesmo livro discu­
tidos anteriormente, em que as pessoas são punidas por intermédio de seu ídolo;
vemos aqui de fato que elas refletem (ou são identificadas com) a própria natu­
reza de seus ídolos.

A concepção do judaísmo acerca de Israel assemelhar-se ao bezerro


de ouro que adorava
No capítulo 2, defendi a tese de que o Israel idólatra foi punido com sua asseme-
lhação imediata ao caráter rebelde do ídolo do bezerro. Essa semelhança espiri­
tual é perceptível na descrição de Exodo 32 dos idólatras como gado rebelde: o
retrato do povo mostra que era 1) obstinado, de “dura cerviz” (E x 3 2 .9 ; 3 3 .3 ,5 ),
povo que não obedecia, 2) era “descontrolado” (porque “Arão os deixara assim” (Ex
32.25)), 3), de forma que “depressa se desviou do caminho” (E x 32.8) e precisava

empregada para santos que são “dignos” ou “merecedores” de várias bênçãos (Sb 9:12; 12:7). Alguns
usos, porém, conotam aptidão ou adequação para fazer parte de algo: p. ex., os incrédulos em Sabe­
doria 1:16 são “aptos para ser parte daquilo [a morte]”, que é desenvolvido depois em Sabedoria
2:24, em que os incrédulos são “aqueles [que] sendo parte daquele [o Diabo] a [a morte] experi­
mentam”. No aspecto positivo, axios pode referir-se à aptidão dos justos para se identificarem com
Deus (Sb 3:5) ou sua divina sabedoria (Sb 6:16) como um bem que habita neles [cf. Sb 7:26-28,
em que sabedoria é “uma imagem de sua bondade”, capaz de “renovar todas as coisas”, incluindo as
“almas santas” em que ela habita; v. também Sb 8:21], Em outro uso não teológico, o nicho numa
parede de uma casa é “adequado” para a colocação de um ídolo porque é o espaço perfeito para ele.
8Será que a referência em Sb 15:9 ao artesão de ídolos “gloriar-se (doxa) de [lit., porque’, èofi]
moldar deuses falsos” tem a ver com a ideia de que ele partilha, de algum modo, da glória do ídolo?
ser 4) “reunidos” novamente “na entrada” (Ê x 32.26), 5) para que Moisés os “con­
duzisse para o lugar sobre o qual” Deus lhe dissera (E x 32.34). E possível que a
identificação mais antiga dos idólatras do bezerro de ouro com esse ídolo esteja
em Q um ran. O texto de Q um ran de C D 1:13 refere-se aos apóstatas daquela
geração da seguinte maneira: “Eles são os que se desviam do caminho. E ste é o
tempo sobre o qual foi escrito: como a vaca obstinada, Israel se tornou obstinado’”.
A oração “eles são os que se desviam do caminho” é uma citação de Êxodo
32.8 (ou de D t 9.12, seu paralelo): “desviou-se do caminho”,9 que fala da rebel­
dia de Israel em adorar o bezerro de ouro. E m seguida, a segunda parte de C D
1:13 identifica essa situação com Oseias 4 .1 6 : “E ste é o tempo sobre o qual foi
escrito: como uma vaca obstinada, Israel se tornou obstinado’”. Logo, C D 1:13
entende que a rebeldia de Êxodo 32.8 pode ser comparada aos israelitas idólatras
do tempo de Oseias, que corriam soltos por toda parte como vacas. Essa inter­
pretação judaica antiga, acredito, desenvolve o retrato da narrativa do gado fora
de controle em Êxodo 3 2 .8 , o que, com o já afirmei antes, faz parte do sentido
original da narrativa de Êxodo 32.
As demais fontes que vamos analisar nesta seção pertencem ao judaísmo mais
recente (do século terceiro ao sexto d.C . ou ainda mais recentes).10 A tradução
aramaica (o Targum) de Êxodo 32 reforça com sua interpretação a semelhança
dos adoradores do bezerro de ouro com seu ídolo (como algumas paráfrases da
Bíblia contemporâneas nossas). E m primeiro lugar, acrescenta a Êxodo 32.5 (Arão
construindo um altar para uma festa idólatra) a informação de que os israelitas:
“negaram seu Senhor, trocando a glória de sua shekinápor este bezerro ” (Tg. Ps.-J. [ter­
ceiro ou quarto século d .C .]11). N a verdade, isso é uma alusão a Salmos 1 06.19-
21a, inserida pelo tradutor aramaico para esclarecer m elhor seu entendim ento
do relato de Êxodo: “E m H orebe, fizeram um bezerro e adoraram uma imagem
de fundição. Assim trocaram sua glória pela imagem de um boi que come capim.
Esqueceram -se de Deus, seu Salvador”.

9Note-se a formulação paralela no hebraico em Êxodo 32.8 (sãrü mahér min-hadderek) e CD 1:13
(hm sry drH).
“ Contudo, é provável que as interpretações deles tenham origem em séculos anteriores, uma
vez que há tanta reflexão sobre o episódio do bezerro de ouro de tradições claramente diferentes.
A referência acima em CD 1:13 e a alusão a Salmos 106.20 em Romanos 1.23 testificam dos pri-
mórdios dessas tradições posteriores.
“ Contudo, é provável que esse Targum se baseasse ele próprio num protótipo targúmico que
remonta talvez ao primeiro ou segundo século d.C. (v. Emil Schurer, The History o f the Jewish People
in the Age o f Jesus Christ, org. G. Vermes, F. Millar e M . Black [Edinburgh: T & T Clark, 1973], p.
101-2). As referências ao Targum que aparecem em itálico representam acréscimos interpretativos
ao texto hebraico (segundo o padrão estilístico de The Aramaic Bible).
C om o vimos anteriorm ente, o próprio texto de Salm os 1 0 6 .1 9 -2 1 é uma
explicação do episódio do bezerro de Exodo. A ideia do salmo não é só que Israel
trocara seu Deus por outro deus, mas também inclui a ideia de trocar a glória de
Deus (manifestada a Israel e por este refletida) pela glória de outra divindade.
(No capítulo 2, vimos que Deus e sua glória são inseparavelmente ligados.)12 O
M ekilta de-R abbi Ishm aelExodus Beshallah V II.7 8 (com entário judaico m idrá-
shico posterior) registra um rabino explicando por que Salmos 106.20 acrescenta
a expressão “que come capim”: “C om o se interpreta: A ssim trocaram sua glória
pela imagem de um boi que come capim?’ Simplesmente assim: pode-se enten­
der que isso se refere ao comportamento de um boi durante o ano todo; por isso
diz que come capim’. Nada é mais repulsivo do que um boi pastando”. A questão
é que a oração foi acrescentada para m encionar a natureza da idolatria repug­
nante e repulsiva de Israel, que era um reflexo dos hábitos grotescos de uma vaca
realizando suas funções fisiológicas de ingestão e defecação (tb. Midr. Song Rab.
1.9.3 e Midr. Rab. Rute 7 .1 1 , todos citam Salmos 106.20; da mesma forma, cf.
Midr. Song Rab. 1.2.3).
N a m esm a linha, outro M id rash judaico mais recente alega que o “lábio
superior e os ossos” daqueles que “beijaram o bezerro de todo o coração” ficaram
“dourados” (Pirqe R. El. 4 5 ).13 Esse é outro provável exemplo em que o judaísmo
assem elha o culto dos bezerros do Israel do norte à adoração do bezerro em
Exodo 32, visto que a única passagem no Antigo Testamento em que a expressão
“beijar bezerros” ocorre é Oseias 13.2. D o mesmo modo, Pesiqta [H om ilia]R ab-
bati, Piska 33 assinala: “E les pecaram ao adorar um bezerro em H orebe: [F ize­
ram um bezerro em Horebe (SI 106.19); e foram quebrados como um bezerro no
jugo, E fraim era uma novilha domada que gostava de trilhar (O s 1 0 .1 1 )]”. Nova­
mente, mais um exemplo da imagem de um bezerro de Oseias refere-se a Exodo
3 2 e Salmos 106, como já defendemos. Isso são apenas maneiras diferentes que
os intérpretes judaicos entendiam que os judeus participantes do culto do bezerro
no Sinai se assemelhavam ao que adoravam.
Usando a expressão “a Glória da sua shekinã ’ o Targum parece extrair a ideia
de que não era apenas do seu Deus que Israel estava abrindo mão, mas também da
glória dele. A ideia contrastante é que o povo agora estava se dedicando ao ídolo
bezerro e, implicitamente, à glória do bezerro (vazio como era: o “bezerro de fu n ­
dição é nada [Tg. Ps.-J. Ê x 3 2 .1 9 ]). Deus ordena que M oisés “desça da grandeza

12Esse vínculo estreito é explicado melhor nos capítulos 2 e 7, na discussão do uso de Salmos
106 em Jeremias 2.11 e Oseias 4.7 e depois pelo próprio Paulo em Romanos 1.
13Sou grato a Leivy Smolar e M oshe Aberbach, “The Golden C alf Episode in Postbiblical
Literature”, HUCA 39 (1968): 103,105, para as referências anteriores ao M elkita e Pirqe R. El.
da sua [de Moisés] glória, pois não lhe dera a grandeza [de glória], a não ser pelo bem
de Israel (Tg. Ps. -J. E x 3 2 .7 ). Isso indica que M oisés era um refletidor da glória
divina, como representante do Israel leal e implicitamente em oposição aos israe­
litas rebeldes (como também foi estudado no cap. 2 ). Im ediatam ente depois da
criação e da adoração do bezerro de ouro, M oisés “viu que o povo estava despido
— pois, p or causa de Arão, haviam tirado a coroa santa sobre a qual estava escrito cla­
ramente o grande e glorioso nome [...] e adquiriram para eles um nome sujo' (Tg. Ps.-J.
E x 3 2 .2 5 ; cf. Tg. Neof. E x 3 2 .2 5 ).14 Trocaram o nome de Deus por outro nome
(que era sua má reputação de idólatras).
Quando Arão estava produzindo o ídolo bezerro, “Satanás entrou no ídolo, e
a semelhança desse bezerro surgiu dele”, o que dá a entender a participação de Sata­
nás na confecção do ídolo (Tg. Ps.-J. E x 32.24). D o mesmo modo, um M idrash
judaico posterior afirm a que, quando o bezerro foi feito, “Sam m ael [Satanás]
entrou nele e mugia [como uma vaca] para enganar Israel”, como se o “bezerro
estivesse mugindo”, o que atraíra os israelitas para “se desviarem, seguindo atrás
dele” (Pirqe R. El. 4 5 ). A lém disso, o texto retrata Satanás presente “dentro do ”
ídolo, “saltando e pulando diante do povo", que por sua vez “se divertia diante do
ídolo” e “brincava e se curvava diante dele” (Tg. Ps.-J. E x 32.18,19), provavelmente
imitando Satanás na condição de animador do culto. Isso pode insinuar mais uma
m aneira em que o povo estava se tornando semelhante ao ídolo bezerro, mas,
neste caso, a identificação é com a figura satânica por trás do ídolo. Satanás era
considerado o verdadeiro dono e senhor do bezerro de ouro (“conforme diz [em
Is 1.3], o novilho conhece seu dono’” \Pirqe R. El. 45 ]). Relacionada com isso,
uma interpretação judaica posterior do episódio afirma que os magos egípcios
estavam com A rão na criação do bezerro e “realizaram feitos mágicos [...] E o
bezerro saiu saltando. Enquanto o bezerro saltava, o povo gritava: ‘Este é teu deus,
óIsrael!’ (Midr. Tanhuma-Yelammedenu 19, sobre E x 3 2 .1 ).15
Outra metáfora de identificação com o ídolo de ouro é a afirmação do Targum,
depois que M oisés esmagou o objeto: “todos quantos tiveram um objeto de ouro ali,
de seu rosto saiu uma marca”, identificando assim os verdadeiros idólatras (Tg. Ps.-J.
E x 32.20). Por causa disso, Moisés ordenou aos levitas que matassem os idólatras,
que seriam identificados mediante a observação “daspessoas que tivessem a marca

1ATargum Neojiti deve ser datado possivelmente do segundo século d.C. (principalmente seus
elementos hagádicos; v. Schürer, History o f the Jewish People, p. 104-105.)
15Para outras tradições judaicas posteriores relacionadas referente à ideia de que o primeiro
bezerro de ouro e os bezerros de ouro de Jeroboão eram animados, v. respectivamente Louis Ginz-
berg, The Legends o f the Jew s (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1968), 4 :1 4 8 ,2 4 5 (cf. as
notas relacionadas ali).
no rosto”{Tg. Ps.-J. Ê x 3 2 .2 8 ). O s rabinos especulam a respeito de como os idó­
latras podiam ser identificados no meio dos demais israelitas que não se rende­
ram ao culto do bezerro de ouro. Ib n E zra assinala que o motivo de M oisés ter
lançado o pó dos restos do bezerro de ouro no ribeiro era obrigar os israelitas a
bebê-lo.16 “Pode ser que a água gerasse uma marca que selasse os adoradores do
bezerro, como as águas amargas que marcavam a adúltera [...] e deixavam ilesa a
mulher inocente. D e outro modo, como os levitas saberiam quem havia adorado o
bezerro?”17 Essa curiosa e criativa especulação, e talvez correta, é uma tentativa de
preencher as lacunas exegéticas deixadas pela descrição da narrativa de Êxodo 32.
A ideia de identificação com o ídolo e até da semelhança parece estar entre-
tecida em vários pontos de todo o texto do tradutor aramaico da narrativa do
bezerro de ouro. E m linhas semelhantes, Agostinho disse que M oisés lançara a
cabeça do bezerro de ouro no fogo, moera o restante em pó fino, jogara esse pó na
água e fizera o povo beber. Conforme a interpretação de Agostinho, esse ato seria
uma espécie de sacramento ímpio em que “assim como os homens que confessam
Cristo se tornam o corpo de Cristo, os adoradores do Diabo-bezerro se tornaram
o corpo do D iabo”.18 Parece que isso tem alguma confirmação na passagem de
Deuteronôm io 3 2 .1 7 (“Ofereceram [a geração do deserto] sacrifícios aos demô­
nios, e não a Deus”), referência que pode abranger a adoração ao bezerro de ouro.
Além disso, Agostinho talvez estivesse raciocinando sobre o texto de IC oríntios
1 0 .1 6 -1 8 ,2 0 ,2 1 e aplicando-o ao culto do bezerro de ouro:

Acaso o cálice da bênção que abençoamos não é a comunhão do sangue de Cristo?


Acaso o pão que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo?
17Há somente um pão, e nós, embora muitos, somos um só corpo, pois todos par­
ticipamos do mesmo pão.
18Observai o povo de Israel: por acaso os que comem dos sacrifícios não são parti­
cipantes do altar?
19Será que estou dizendo que aquilo que é sacrificado ao ídolo é alguma coisa? Ou
que o ídolo é alguma coisa?
20Não! Antes digo que as coisas que eles sacrificam, sacrificam-nas a demônios, e
não a Deus. E não quero que tenhais comunhão com os demônios.
21Não podeis beber do cálice do Senhor e do cálice de demônios. Não podeis par­
ticipar da mesa do Senhor e da mesa de demônios (ICoríntios 10.16-21).

lèThe Commentators Bible, The JP S M iqra’o t Gedolot, Exodus, org. Michael Carasik (Philadelphia:
Jewish Publication Society, 2005), p. 288.
17Ibidem
“Agostinho, Exposition on Ps 62:5; 74.13', cf. também Agostinho, SecondDiscourse on Ps 34:25-
26. (Cheguei à referência de Agostinho por Smolar e Aberbach, “Golden Calf”, p. 100-101.)
Paulo entende que os sacrifícios aos ídolos também são sacrifícios aos demô­
nios, o que implica necessariamente a “comunhão com os demônios”, que habitam
o ídolo. Isso se aplica não apenas à idolatria dos gentios, mas também à idolatria
de Israel no deserto, uma vez que o apóstolo tinha em mente os israelitas alguns
versículos antes (IC orín tios 1 0 .5 -1 1 ). Esse trecho serve na verdade como parte
da base do raciocínio para a dedução de não cair na tentação (observe o “por­
tanto” \hõste\ no v. 12) e fugir “da idolatria” (observe o “portanto” [ oun] no v. 14).
N a verdade, uma citação em IC o rín tio s 1 0 .7 da passagem de Exodo 3 2 .7 que
menciona a adoração do bezerro de ouro é a única menção explícita do A ntigo
Testamento em IC oríntios 10.1 -2 2 e forma provavelmente o núcleo da narrativa
paulina sobre a idolatria de Israel nos versículos 5 -1 1 : “Não vos torneis idólatras,
como alguns deles, conform e está escrito: ‘O povo assentou-se p ara comer e beber,
e levantou-se p ara se divertir”. Isso era o retrato do culto dos israelitas rebeldes
ao bezerro de ouro. (A passagem de IC o rín tio s 1 0.7 é provavelmente o núcleo
da base da seção seguinte nos v. 1 2 -1 4 .) A ligação entre a idolatria dos gentios
e a dos israelitas no deserto se confirma pelo trecho: “os gentios [...] sacrificam
aos demônios, e não a D eus”, em IC o rín tios 10.20, que é uma alusão a D eute­
ronôm io 3 2 .1 7 : “O fereceram [a geração do deserto] sacrifícios aos demônios,
e não a D eus”. O mesmo ponto é igualm ente destacado em IC o rín tio s 10.22
(“O u será que estamos provocando os ciúmes do Senhor?), em que Paulo alude
a Deuteronôm io 3 2 .2 1 : “Provocaram o meu ciúme com aquilo que não é Deus;
com suas vaidades provocaram a m inha ira”. Essa discussão de Paulo está em
paralelo com as tradições targúmicas que consideram que Satanás age por inter­
m édio do bezerro de ouro para influenciar Israel a identificar-se espiritual­
mente com o ídolo.19 Vamos examinar IC o rín tios 10 mais detidamente depois,
mas o adiantamos neste ponto por causa da impressionante semelhança com a
presente análise.
Sem elhantem ente, outra tradição targúmica ( Onqelos) expressa a identifi­
cação de Israel com seus ídolos, com ênfase provável na primeira geração, mas
tam bém incluindo gerações posteriores. Fazendo isso, reescreve de forma inter-
pretativa praticamente toda a passagem de Deuteronômio 32.5:

Eles se corromperam, os filhos não pertencem mais ao Senhor, pois cultua­


ram ídolos, uma geração que mudou seus caminhos e, por sua vez, foi ela pró­
pria transformada.

190 capítulo 7 tem explicação mais detalhada do uso paulino dessas referências veterotestamen-
tárias à idolatria da primeira geração de israelitas do deserto.
Entende-se aí que os israelitas sofreram realmente uma mudança no próprio
ser porque alteraram seus caminhos. A versão targúmica prossegue desenvolvendo
esse pensamento em Deuteronômio 3 2 .1 7 -2 0 , mais uma vez interpretando quase
todo o texto hebraico:

Eles sacrificaram aos demônios para quem não havia necessidade, a divindades que
jamais conheceram, novos deuses criados apenas recentemente...
1SA adoração do Único Poderoso que os criou, esqueceram; vocês abandonaram o culto
do Deus que os criou.
19E issof o i revelado perante o S enhor, e Sua ira se intensificou, uma vez que seus filhos
e filhas o provocaram.
20Então Deus disse: ‘E u retirarei minha shekiná deles; ofim deles está revelado diante
de mim; pois são uma geração alterada, filhos que não têm fé’.

A pergunta é em que os israelitas idólatras foram transformados ou muda­


dos? A tradução de D euteronôm io 3 2 .5 parece responder a essa pergunta: “Os
filhos não pertencem mais a ele, porque adoraram ídolos ”, eles tinham de pertencer a
outro, que não é difícil de ser identificado no contexto. Esse outro são os ídolos
a quem se dedicaram (em últim a análise, aos poderes demoníacos por trás dos
ídolos). Salmos 1 0 6 .2 0 dá respaldo a essa ideia de identificação com o ídolo na
adoração do bezerro de ouro, e outros setores do judaísmo também interpreta­
vam esse versículo assim.
Consequentem ente, visto que o texto targúmico também afirma que Deus
“retirará sua shekiná deles [...] pois eles são uma geração alterada”, a conclusão ine­
vitável é que os israelitas não são mais associados com a presença e a glória divina
(ou não têm mais condições de refletir as características divinas), mas são associa­
dos com outra realidade (e a refletem), uma realidade idólatra demoníaca.20 Ao

20Shekiná é uma palavra aramaica com base no verbo “habitar” (shãkãn), empregado normalmente
nas traduções aramaicas do Antigo Testamento e no judaísmo como circunlóquio para a referên­
cia a Deus no texto hebraico, quando Deus é retratado desempenhando atividades como um ser
humano. A palavra shekiná ou a expressão Glória da shekiná normalmente designava a presença de
Deus em algum lugar (Martin McNamara, Targum and Testament [Shanon, Ireland: Irish Univer­
sity Press, 1972], p. 98-101), mas também pode incluir um atributo de sua presença (Dictionary o f
Judaism in the BiblicalPeriod, org. J. Neusner e W.S. Green [Peabody, Mass.: Hendrikson, 2002],
p. 577). Por exemplo, a shekiná no tabernáculo ou no Templo pode referir-se à presença de Deus
ali, quando ela se manifestava mediante uma aura luminosa visível aos israelitas. O sinônimo rei­
terado e possível “a Glória da shekiná” (p. ex., Tg. Ps.-J. Ex 32.5; 34.5,22,23,29) parece expressar
ainda mais essa ideia dupla. A ideia dúplice, que inclui o brilho da glória divina que pode ser refle­
tida por outros, é evidente nas afirmações reiteradas sobre o rosto de Moisés: p. ex., Tg. Ps.-J. Êx
34.29, “o esplendor da pele do seu rosto brilhava por causa do esplendor da Glória da shekiná do
que parece também existe vínculo entre Deuteronômio 32.17, “eles sacrificaram
aos demônios” (no hebraico e em Tg. Onq. e Tg. N e o f )21 e o Targum Onqelos de
Deuteronôm io 3 2 .2 4 (“eles serão afligidos por espíritos maus”), bem como com
o Targum Neofiti de Deuteronôm io 3 2 .2 4 (“[eles serão] possuídos por espíritos
maus”). Parece que esse vínculo é o fato de adoradores e seguidores dos demônios
serem possuídos por esses seres demoníacos, e essa possessão provocar alteração
no profundo ser dessas pessoas. D e modo semelhante, antes Deus era o “
p a i” às.
Israel, e a nação “p ertencia a ele”(Tg. Onq. D t 3 2 .6 ,7)22 como “filhos e filhas” (Tg.
Onq. D t 32.19; cf. D t 32.11,12). No entanto, visto que se tornaram idólatras, eram
“filhos sem fé” (D t 32.20); e “osfilhos não pertencem mais a E le”(Tg. Onq. D t 32.5).
Novamente, a conclusão inevitável parece ser que esses indivíduos se tornaram
filhos das suas novas divindades. A ideia discutida anteriormente neste estudo,
de que os filhos refletem seus pais (p. ex., os filhos de Deus devem refleti-lo, pois
foram planejados para ser conformes à imagem dele), talvez também esteja sub­
jacente aqui. Isso contribui com a ideia de que os israelitas se transformaram em
seus ídolos e pais corruptíveis, vazios e demoníacos.
O s com entaristas judaicos posteriores (do século terceiro d .C . ao século
quinto e mais adiante) também analisam o acontecimento do bezerro de ouro. O
M idrash R a b á de Êxodo 42.3 interpreta Israel “se corrompendo” com a idolatria
no incidente do bezerro de ouro (E x 3 2 .7 ), explicando que “eles abandonaram a
vida, escolhendo a m orte”. Para apoiar essa conclusão, surpreendentemente cita
Salmos 115.5: “Tendo olhos, não veem”. D e forma ainda mais explícita com res­
peito a Israel se tornar semelhante ao ídolo bezerro, o mesmo Midrash (Midr. Ex.
Rab. 30.21) cita Salmos 106.20 na referência ao pecado de Israel com o bezerro
de ouro e pergunta: “Q ual é o benefício para Israel na adoração dos ídolos, que
não veem, não ouvem, nem falam; como se diz, tornem-se semelhantes a eles aque­
les que osfa z em e todos os que neles confiam (SI C X V , 8)?” Outro comentarista narra
uma discussão entre rabinos em que Salmos 1 06.20 é citado duas vezes (“Assim,
trocaram sua glória pela semelhança de uma novilha que come capim”) e logo em
seguida os “magos do E g ito realizaram sua magia, e ele [o ídolo do bezerro de
ouro] parecia dançar [...] diante deles” (Midr. SongRab. 1.9.3). D o mesmo modo

Senhor” (também Tg. Ps.-J. E x 34.35 e Tg. Neof. 34.29,35). Curiosamente, o Tg. Onq. da mesma
passagem diz que “a glória do seu rosto aumentou” (Ex 34.29,35), indicando, talvez, que se pode
refletir cada vez mais a glória de Deus. Ao contrário, os israelitas rebeldes não refletiam essa glória.
21Contudo, Tg. Neof. parafraseia como “eles sacrificaram diante dos ídolos dos demônios”.
22Tg. Onq. data do terceiro ou quarto século d.C., mas esse Targum se baseia num protótipo
targúmico mais antigo que remonta ao primeiro ou segundo século d.C. (v. Schürer, History o f the
Jewish People, p. 101-2).
que nos Targuns, esse intérprete judaico depreende uma ligação estreita entre
Israel “trocar sua glória pela semelhança de uma novilha” e o retrato de alguém
dançando. Enquanto, os Targuns retratam Satanás e os israelitas dançando (estes
aparentemente imitando aquele), o M idrash mostra apenas o bezerro dançando,
o que está de acordo com a descrição targúm ica. O vínculo entre as repetidas
citações de Salmos 1 0 6 .2 0 e o bezerro dançante pode sugerir que essa tradição
judaica entendia que os israelitas dançaram im itando não apenas Satanás, mas
também o próprio bezerro.
D e m aneira sem elhante, o m esm o com entarista judaico cita um diálogo
rabínico em que de novo um rabino cita Salmos 106.20 como sendo a zombaria
das nações, que em seguida é respondida por Israel:

Se nós que pecamos apenas uma vez receberemos este castigo, quanto mais vocês
[as nações] [...] Vamos lhes dizer com que nos assemelhamos. Somos como o filho
de um rei que se retirou para a parte deserta da cidade; o sol lhe queimou o rosto e
o deixou moreno. Mas quando esse príncipe voltou para a cidade, banhou-se com
um pouca de água e a brancura de sua pele voltou, e sua boa aparência foi restau­
rada. O mesmo ocorre conosco, o sol da idolatria pode ter nos bronzeado, mas vocês
são morenos desde o ventre de sua mãe; pois serviram aos ídolos no ventre dela;
porque, quando a mulher está grávida, ela entra no templo idólatra e junto com a
criança se prostra diante do ídolo [Midr. SongRab. 1.6.3].

Novamente, parece que existe alguma relação entre Salmos 106.20 e a pará­
bola, que se aplica a Israel ao dizer que “o sol da idolatria pode ter nos bron ­
zeado”. A ssim com o os raios solares mudam a cor da pele, tam bém a natureza
má do bezerro influenciou os idólatras israelitas de tal form a que transformou
o caráter deles, evidentem ente de acordo com o caráter do ídolo. D o mesmo
modo, o Targum de Cântico dos Cânticos 1.5 indica que os idólatras refletiam a
influência tenebrosa de seu ídolo em vez de refletir a glória de Deus: “Quando
o povo da Casa de Israel fez o Bezerro, o rosto deles ficou tão escuro quanto [o]
dos filhos de Cuxe [...] M as, quando retornaram arrependidos [...] o brilho da
glória do rosto deles ficou tão intenso quanto [o] dos anjos, porque [...] a she-
kiná havia feito sua morada entre eles”. N o mesmo diapasão, M idrash de C ân ­
tico dos C ânticos R abbah 1.5 §1 diz: “E u [Israel] era negro em H orebe, como
se diz: E lesfizeram um bezerro em Horebe (SI C V I, 19)” (cf. quase idêntico Midr.
Êx. Rab. 4 2 .2 ).
Tam bém existe uma ligação clara entre os que confiam em Deus se torna­
rem como Deus e os que confiam em ídolos se tornarem como seus ídolos ( Midr.
Dt. Rab. 1.12): Rabbi Levi b. H am a afirmou:
Se alguém adora ídolos, assemelha-se a eles, como se diz: T ornem -se sem elhantes a
eles aqueles que osfa z e m , etc. (SI CXV, 8); não é o caso, pois, que aquele que adora a
Deus se tome semelhante a ele? E como é que sabemos? Porque está escrito: Ben­
dito o homem que confia no Senhor, cuja esperança é o S e n h o r (Jr XV II, 7) [por­
tanto, quase idêntico ao M idr. D t R ab. 5.9].

Isso é importante, pois afirma que o adorador de Deus se torna como Deus,
o contrário de Salmos 115.8 — a expressão mais clara da ideia de que os idóla­
tras se assemelham a seus ídolos.
O Targum de Jeremias 2.5 traduz o hebraico “eles foram atrás de coisas inú­
teis e tornaram-se inúteis” por “eles se desviaram indo atrás dos ídolos e se torna­
ram indignos”, em seguida, traduz o hebraico de Jeremias 2 .7 “da minha herança
fizestes algo abominável” por “fizeram de minha herança a adoração de ídolos”.
Essas alterações dão a entender que o tradutor do Targum procurava intensificar
a associação do povo com seus ídolos. Curiosamente, o ambiente do episódio do
bezerro de ouro não está ausente, uma vez que é aludido em parte em Jeremias
2.5 e 2 .11b (“M eu povo trocou sua glória por aquilo que é imprestável”).23
E compreensível que o judaísmo posterior considerasse o pecado do bezerro
de ouro como quase equivalente ao conceito do pecado original de Adão:

R. Oshaia disse: Até Jeroboão, Israel se impregnou [uma disposição pecaminosa]


de um bezerro, mas de Jeroboão em diante, de dois ou três bezerros.
R. Isaac disse: Retribuição alguma, qualquer que seja, vem sobre este mundo
sem conter uma pequena fração do primeiro bezerro [i.e., o bezerro de fundição no
deserto] [...] (b. Sanhedrin 102a;24 igualmente M idr. R a b . E x od . 4 3 .2 ; M idr. R ab.
L am . 1.3,28).

Semelhantemente, um texto midráshico posterior afirma mais explicitamente:

Se Israel tivesse esperado Moisés e não tivesse cometido aquele ato [a adorar o
bezerro] não teria havido nenhum exílio, nem o Anjo da Morte teria poder algum
sobre eles [...] Se dei a Adão um único mandamento para que ele cumprisse [...],
quanto mais deveriam então aqueles [de Israel] que praticam e cumprem os 613 man­
damentos [...] Porém, tão logo disseram: “Eis o seu deus, O Israel!” (EX. XXXII, 4),

23Para Jeremias 2.5 como alusão ao culto do bezerro de ouro introduzido por Jeroboão em 2Reis
11 e 2Reis 17, v. capítulo 2. Sobre Jeremias 2.11 como alusão ao culto do bezerro de ouro mencio­
nado em Salmos 106.20, v. caps. 2 e 7, o último examina o uso do salmo em Romanos 1.
24No parágrafo seguinte de b. San. 102a, Jeroboão se recusa a se arrepender, o que o teria levado
de volta ao Jardim do Éden.
a morte lhes sobreveio. Deus disse: “Vocês seguiram o caminho de Adão [...] segui­
ram os passos dele, contudo, morrerão como homens'. Qual é o significado de “E cai
assim como um dos príncipes?”. R. Judah respondeu: Significa cair como Adão ou
como Eva {Midr. Rab. Exod. 32.1).

Provavelmente é por isso que o judaísmo posterior concluiu que “esse pecado
[do bezerro de ouro] é suficiente [pela gravidade] para Israel sofrer por causa dele
de hoje até a ressurreição” (M inor Tractates to the Talmud 'Abot R. Nat. 30a).
A comparação do pecado do bezerro de ouro com o pecado de Adão é inte­
ressante, pois, como vimos, o pecado de Adão também implicou tornar-se seme­
lhante a parte da criação, como era a opinião do judaísmo e do próprio Antigo
Testam ento sobre a transgressão do bezerro.25 Seria uma semelhança por sim­
ples acaso? É provável que a opinião judaica seja um desenvolvimento da própria
perspectiva do A ntigo Testamento. Será que esse episódio do bezerro de ouro é
mencionado no Novo Testamento? Se é mencionado, como o Novo Testamento
o entende? Será que o Novo Testam ento m enciona outros textos veterotesta-
mentárias sobre idolatria que desempenharam papel importante no nosso estudo
até aqui? O s capítulos a seguir vão investigar o conceito de idolatria em vários
livros do Novo Testamento para saber se o tema até aqui depreendido do Antigo
Testamento e do judaísmo, de que os idólatras refletem seus ídolos, também está
presente nessa literatura.26

25Sou grato a Smolar e Aberbach, “Golden Calf”, p. 106-7, por me indicarem as referências que
relacionam o pecado do bezerro de ouro ao de Adão.
26Já comentei brevemente a respeito do desenvolvimento paulino do tema do bezerro de ouro
em ICoríntios 10, mas temos de voltar a ele mais adiante e refletir mais detidamente.
5
Você se torna aquilo que adora
Os Evangelhos

o caso de Israel, o que o povo venerava, a isso se assemelhava, para sua

N própria ruína. E m que esse conceito de idolatria explorado até aqui em


nosso estudo se relaciona com o Novo Testamento e com a comunidade
da nova aliança? Por um lado, a idolatria continuou pelo primeiro século e nos
séculos iniciais da igreja, e ainda há idolatria segundo o conceito tradicional hoje
em dia. O s exemplos mais evidentes de idolatria no mundo atual se encontram
nas regiões do mundo consideradas subdesenvolvidas ou em desenvolvimento.
Contudo, até nos países considerados desenvolvidos há formas de idolatria bem
comparáveis à do A ntigo Testamento. Por exemplo, as pessoas que confiam nos
horóscopos não são diferentes dos povos antigos, entre eles o Israel desleal, que
- também confiava nas fontes de luz celestiais e as adorava. Semelhantemente, hoje
há um interesse cada vez maior por versões modernas de bruxaria, o que envolve
idolatria explícita. E m contrapartida, é evidente que a maior parte das pessoas da
atualidade não adora ídolos de metal ou madeira na forma de seres humanos ou
animais, nem árvores ancestrais que alguns acreditam ser habitadas por deuses.
Igualm ente, havia formas de idolatria no primeiro século que não implicavam
curvar-se perante imagens propriamente ditas.
D iante disso, surge a pergunta: C om o fazer uma ponte que una o conceito
de idolatria do A ntigo e do Novo Testamento? V isto que a maioria não se pros-
tra diante de ídolos hoje em dia, com o a ideia veterotestamentária da adoração
de ídolos se aplica legitimamente a nossa cultura contemporânea? Vamos deixar
que o conceito de idolatria do Novo Testamento responda a essa pergunta. Porém,
quando lemos os Evangelhos, é impressionante descobrir que Israel não praticava
idolatria como seus antepassados do Antigo Testamento. A nação judaica se orgu­
lhava de ser diferente das demais nações que se prostravam perante imagens de
pedra e madeira. Contudo, também fica claro que a maioria dos israelitas era no
m ínim o tão pecadora quanto seus antepassados, sobretudo porque crucificou o
Filho de Deus (M t 2 3 .2 9 -3 8 ). Se os judeus da época de Jesus eram tão pecami­
nosos quanto seus antepassados, por que não se encontram referências explícitas
à idolatria deles, como há no A ntigo Testamento? M uitos comentaristas enxer­
gam poucas referências à adoração de ídolos nos Evangelhos, enquanto outros
reconhecem pistas claras de idolatria, sobretudo nas citações de textos do Antigo
Testam ento, bem com o alusões a eles, que tratam abertamente da idolatria em
seus respectivos contextos.1
Será possível que o problema da idolatria deixou de existir em Israel perto do
fim de sua história na Terra Prometida, de modo que a rejeição de Jesus pelos israe­
litas tenha sido um pecado hediondo, mas não classificado como idolatria? Isso é
improvável, sobretudo diante do pressuposto de que todo ser humano reflete uma
imagem, e foi criado para se relacionar com Deus e refleti-lo. Se o ser humano não
reflete a imagem de Deus, está envolvido e se relaciona com alguma parte da cria­
ção e a reflete. A geração de judeus que rejeitou Jesus ser considerada tão pecadora
quanto as gerações anteriores do Israel desobediente no decorrer do período vete-
rotestamentário (M t 2 3 .2 9 -3 7 ) também dá fortes indícios de que a idolatria das
gerações anteriores foi de alguma forma transmitida à geração do primeiro século.
No aspecto teológico e bíblico, parece improvável que o conceito de idolatria não
tenha sido transmitido para a geração de Israel da época de Jesus. Apesar de rara­
mente aparecerem as palavras ídolo ou deusfalso nos Evangelhos, isso não significa
que não há nenhum conceito de idolatria nesses textos. Não é isso; embora a con­
fiança de Israel em ídolos não assumisse a forma de curvar-se diante de imagens,
eles confiavam, sim, em algo que não era Deus, o que lhes trouxe castigo, como
ocorreu às gerações anteriores de Israel. Portanto, em essência, eles ainda eram
idólatras, apesar de manifestarem essa idolatria de maneira diferente. O próprio
Paulo afirma depois que a idolatria pode assumir formas tais como a confiança no
dinheiro: “Prostituição, impureza, paixão, desejo mau e avareza, que é idolatria” (C l
3.5). Esse desenvolvimento paulino da ideia, entretanto, já fora adiantado por Jesus:
“Ninguém pode servir a dois senhores; porque ou odiará a um e amará o outro, ou
se dedicará a um e desprezará o outro. Não podeis servir a Deus e às riquezas” (M t
6.24; v. tb. L c 16.13). Vim os que Filo, comentarista judeu antigo, tinha a mesma
opinião, uma visão já apresentada no próprio Antigo Testamento (cf. Jó 31.24-28).

ta m b é m , p. ex., Karl-Gustav Sandelin, “The Jesus-Tradition and Idolatry”, N T S 42 (1996):


412-20. Por exemplo, há pouca dúvida de que está em mente a idolatria quando o Diabo pede a
Jesus: “Prostre-se e me adore” (M t 4.9; igualmente Lc 4.7). A resposta de Jesus, a citação de Deu­
teronômio 6.13, vem de uma passagem que adverte claramente contra a idolatria (D t 6.14); v.
também Mateus 6.24.
O foco do estudo nos Evangelhos será o que Jesus entende das passagens
sobre idolatria em Isaías, muitas das quais já analisamos em capítulos anterio­
res. Será que o conceito de reverenciar ídolos e assem elhar-se a eles pode ser
encontrado no Novo Testam ento? O estudo a seguir se concentrará sobretudo
em M ateus, M arcos e João. Vou sustentar que o conceito de idolatria se expressa
mediante recurso a passagens do Antigo Testamento, que em seus contextos ori­
ginais têm a idolatria como tema central.
Um a objeção possível a minha abordagem seria que não devemos tirar gran­
des conclusões de contextos veterotestamentários, sobretudo sem garantia clara
do contexto imediato do Novo Testam ento. O mero fato de uma passagem do
Antigo Testam ento ter a idolatria como seu alvo não significa que o autor neo-
testamentário tinha consciência quando importou toda ela para sua mensagem.
Portanto, uma vez que esses contextos dos Evangelhos não empregam o vocabu­
lário explícito da idolatria, é provável que não estejam desenvolvendo essa ideia a
partir dessas passagens do Antigo Testamento. Essa reação é viável. Contudo, na
introdução, recorri à ideia de que a passagem posterior da Escritura desdobra, ou
explica com mais detalhes, a passagem anterior. Aleguei tam bém que o A ntigo
Testamento esclarece o Novo e vice-versa. No presente caso, vou tentar defender
a tese de que há indícios suficientes nos contextos dos Evangelhos para perceber
que os contextos de idolatria citados das passagens citadas do Antigo Testamento
esclarecem seus usos no Novo Testamento. É claro que os leitores terão de deci­
dir se tive ou não sucesso em minha tentativa. Além do mais, se nos Evangelhos
esses usos do A ntigo Testam ento não conotam idolatria, há pouca possibilidade
exegética ou bíblica de encontrar o conceito em outra parte dos Evangelhos.

O uso de Isaías nos Evangelhos Sinóticos


Isaías 6. Jesus pronunciou um julgam ento espiritual contra Israel citando Isaías
6 .9 ,1 0 nos quatro Evangelhos (M t 1 3 .1 3 -1 5 ; M c 4 .1 2 ; L c 8 .1 0 ; Jo 1 2 .3 9 ,4 0 ).
M ateus 1 3 .1 0 -1 5 é um bom exemplo do uso que Jesus fez de Isaías 6:

E, aproximando-se dele, os discípulos lhe perguntaram: Por que falas às multi­


dões por meio de parábolas?
1:1Jesus lhes respondeu: Porque a vós é dado conhecer os mistérios do reino do céu,
mas não a eles.
12Pois ao que tem, lhe será dado, e terá em grande quantidade; mas ao que não tem,
até aquilo que tem lhe será tirado.
13Por isso eu lhes falo por meio de parábolas; porque, vendo, não veem; e, ouvindo,
não ouvem nem entendem.
14E neles se cumpre a profecia de Isaías, que diz:
O u v in d o , o u v ir e is , e n u n c a e n t e n d e r e is ;

E V EN D O , V E R E IS , E JA M A IS P E R C E B E R E IS .
15Porque o coração deste povo se tornou insensível,
e com os ouvidos ouviram de má vontade,
e fecharam os olhos para que não vejam,
nem ouçam com os ouvidos,
nem entendam com o coração, nem se convertam,
e e u os c u r e (Mt 13.10-15).2

O que era um mandado profético em Isaías 6 agora é chamado por Jesus


de profecia. O mandado profético de Isaías se cumpriu em seu ministério, como
revelam Isaías 2 9 .9 -1 4 e 63.17. Com o, então, Jesus pode cham á-lo de “profecia”
se no livro de Isaías é uma predição do que aconteceria no ministério de Isaías?
Jesus se equivocou? Não. Então, como ele podia chamar Isaías 6 de uma profecia
para seu tempo se parecia que não era isso?
Existem duas respostas possíveis a essa pergunta. E m primeiro lugar, Isaías
6 pode ser uma “profecia tipológica” ou “profecia de um acontecim ento”. Isto é,
às vezes os profetas do Antigo Testam ento profetizavam explicitamente acerca
de fatos que iam ocorrer no Novo Testam ento, mas outras vezes fatos históri­
cos comuns prefiguravam acontecimentos semelhantes que ocorreriam no Novo
Testamento. Vamos lembrar a passagem de João 19.36, que, quando Jesus morria
na cruz, diz: “Porque isso aconteceu para que se cumprisse a Escritura: ‘Nenhum
dos seus ossos será quebrado’”. Isso é uma citação de Exodo 12.46 (e N m 9.12),
que tão somente m enciona uma orientação aos israelitas, im ediatamente antes
da libertação pelo êxodo através do mar Vermelho, que na festa da Páscoa não
quebrassem os ossos dos cordeiros pascais da refeição. João aplica esse relato his­
tórico a Jesus, porque entende que esse fato prefigurava o que estava para aconte­
cer novamente no tempo de Jesus: assim como o cordeiro da Páscoa fez parte do
meio pelo qual Deus libertou Israel da m orte e enfim o conduziu no êxodo pelo
mar, também Jesus era o grande Cordeiro Pascal sacrificado no êxodo maior, que
ocorreu mediante sua morte e ressurreição, quando seus seguidores foram liber­
tados do cativeiro da m orte.3 D o mesmo modo, a incredulidade e o julgam ento

20 trecho em destaque indica a citação do Antigo Testamento no Novo Testamento.


3Para uma análise mais aprofundada do conceito de tipologia, v. G. K. Beale, “Did Jesus and His
Followers Preach the Right Doctrine from the Wrong Texts? An Examination o f the Pressuposi-
tions of the Apostles’ Exegetical Method”, in Right Doctrine From Wrong Texts? Essays on the Use o f
the Old Testament in the New Testament, org. G. K. Beale (Grand Rapids: Baker, 1994), p. 217-47.
de Israel no tempo de Isaías prefiguravam um padrão que previa incredulidade e
julgam ento maiores nos dias de Jesus.
No entanto, pode haver um jeito mais fácil e mais direto de entender como
Jesus entende Isaías 6 sem recorrer à tipologia. Recorde-se que em Isaías 6.11 o
profeta pergunta “até quando” o castigo da cegueira e da surdez espiritual dura­
ria. A resposta foi que o castigo continuaria até com o remanescente que sobre­
vivera ao cativeiro babilônico e estaria de volta na terra prom etida depois do
exílio. E compreensível que Jesus considerasse a m aioria do Israel incrédulo de
seus dias com o um a continuação desse rem anescente incrédulo e cego. Nesse
aspecto, tam bém é compreensível por que Jesus considerava Isaías 6 .9 ,1 0 uma
profecia da condição espiritual dos judeus da época de Isaías e tam bém dos de
sua própria época.
Entretanto, Isaías 6 .9 ,1 0 afirma que o motivo preciso de Israel estar sendo
castigado na época de Isaías e de que seria castigado quando voltasse do exílio
era a adoração de ídolos. Q ual seria a relação entre o pecado da idolatria de Israel
em Isaías 6 com o pecado de Israel do tempo de Jesus? Isso tem a ver com a cita­
ção da mesma passagem de Isaías em Mateus 13, bem como em todo o resto dos
Evangelhos (M c 4 .1 2 ; L c 8.10; Jo 1 2 .3 9 ,4 0 ) e Atos 2 8 .2 5 -2 7 , em que também
é citado. Isso é um problem a, porque não existe nenhum a referência explícita
nos Evangelhos de que Israel cometesse o pecado da idolatria! A solução talvez
seja considerar que Jesus está apenas transferindo o conceito geral de Isaías 6
de que Israel está cego espiritualmente e será castigado. Assim, a mesma lógica
se aplica à gexação de Israel da época, que continua cum prindo a profecia de
Isaías 6 .1 1 -1 3 de que até o Israel pós-exílico seria castigado espiritualmente do
mesm o modo. Q uem sabe, a ideia mais específica de idolatria pode não estar
sendo levada em conta.
O pecado principal de Israel em toda a sua história no Antigo Testamento
era a idolatria. Por que o Israel da época de Jesus não foi punido por causa da ido­
latria, uma vez que Jesus afirma que a gravidade do pecado deles era tão grande
quanto à do pecado das gerações anteriores de Israel (M t 2 3 .2 9 -3 8 )? N a ver­
dade, os israelitas eram ainda piores do que as gerações anteriores, pois rejeita­
ram a Deus, que viera à Terra em forma humana e foi entregue para morrer nas
mãos dos romanos. O Israel do tempo de Jesus estava tão morto espiritualmente
quanto o do tempo de Isaías. C om o imaginar que esse povo não era tão culpado
de idolatria quanto as outras gerações?
H á motivo para crer que o Israel do tempo de Jesus era, sim, culpado de ido­
latria — uma forma de culto aos ídolos diferente daquela das gerações anteriores.
Israel na época de Jesus era idólatra porque adorava a tradição em vez de Deus e
sua Palavra viva. É por isso que Jesus aplica, em M ateus 13, o texto sobre ídolos
de Isaías 6 .9,10 aos judeus da sua geração.4 Criaram-se novas formas de idolatria
no tempo de Jesus. Apesar de Israel dizer “Jam ais cometeremos idolatria como
nossos antepassados nem como as nações”, o povo cometia uma forma diferente,
e talvez nova, de idolatria. E m essência, ídolo é qualquer coisa adorada no lugar
do verdadeiro Deus. Conform e minha definição no capítulo 1, idolatria é tudo
aquilo a que o coração se apega para ter com pleta segurança. A ideia de idola­
tria encontrada em Ezequiel talvez tenha em parte preparado o terreno para esse
entendimento. Ezequiel 14.4,7 refere-se a um israelita idólatra como a alguém que
“abriga seus ídolos no coração”. Apesar do texto se referir também externamente
ao culto de ídolos propriamente dito, ele abre a possibilidade de outras coisas que
não Deus serem objeto de desejo no coração que procura segurança. Tudo quanto
tome o lugar de Deus como objeto de desejo é ídolo, seja uma imagem de pedra,
seja dinheiro, seja o que for.
Em bora, como vimos, houvesse ídolos potenciais como M am om (dinheiro)
e o próprio Satanás, o problema predominante de Israel foi trocar a fé em Jesus
pelo culto à tradição humana. Entretanto, preciso explicar melhor por que estou
equiparando a “tradição” de Israel à “idolatria”.
Isaías 29. Q ue Israel substituiu o amor a Deus pela reverência a tradições
humanas tam bém está claro em M arcos 7 .6 -1 3 (para o paralelo, v. M t 1 5 .7 -9 ).
Respondendo à pergunta dos fariseus e escribas sobre por que os discípulos não
guardavam a tradição judaica de comer com as mãos limpas, Jesus diz:

Jesus lhes respondeu: Hipócritas, bem profetizou Isaías acerca de vós, como está
escrito:
E s t e p o v o h o n r a - m e c o m os l á b i o s ;

SEU CORAÇÃO, P O R É M , ESTÁ LONGE DE M IM ;

7EM VÃO M E A D O RAM ,


ENSIN ANDO D O U T R IN A S QUE SÃO P R E C E IT O S D E H O M EN S.

8Abandonais o mandamento de Deus, e vos apegais à tradição dos homens.


9Disse-lhes ainda: Sabeis muito bem rejeitar o mandamento de Deus para guardar
a vossa tradição.
10Pois Moisés disse: H o n r a t e u p a i e t u a m ã e ; e : Q u e m a m a l d i ç o a r s e u p a i
ou su a m ãe c e r ta m e n te m o rre rá .

4V., de Edward P. Meadors, Idolatry and the Hardening of the Heart (New York: T & T Clark,
2006), p. 84-85. Meadors também analisa Isaías 6.9,10 em relação à idolatria como ponto de partida
para entender Mateus 13.10-15 e seu contexto. Já estive perto de fazer isso em meu artigo ante­
rior “The Hearing Formula and the Visions o f John in Revelation”, in A Visionfo r the Church, org.
Markus Bockmuehl and Michael B. Thompson (Edinburgh: T & T Clark, 1997), cf. p. 174 com p. 178.
^M as dizeis: Se alguém disser a seu pai ou sua mãe: O que de mim poderias rece­
ber como benefício é corbã, isto é, oferta dedicada ao Senhor,
12vós o desobrigais de fazer alguma coisa por seu pai ou por sua mãe.
13Dessaform a, invalidais a palavra de Deus pela vossa tradição que transmitistes,
como também fazeis muitas outras coisas semelhantes (Mc 7.6-13).

As palavras de Jesus nos versículos 6 e 7 são uma citação de Isaías 29.13, em


que Deus acusa Israel de confiar nas tradições humanas, e não em Deus. Surpreen­
dentemente, Isaías 29.13 registra o início do cumprimento do castigo da idolatria
de Isaías 6 sobre o Israel do período de Isaías em continuação das alusões claras
a Isaías 6 .9,10 em Isaías 2 9 .9 ,1 0 : “Cegai-vos e ficai cegos. [...] “Fechou os vossos
olhos”, de modo que “o coração deles [vosso] ficou longe de m im [D eu s]” e [o
temor deles (vosso) consiste em] mandamentos de homens, aprendidos de forma
mecânica”, todo esse trecho inclui provavelmente o culto a ídolos. Às vezes, quando
se m enciona em outras partes do A ntigo Testam ento que Israel está “longe” de
Deus, quer dizer que o povo está “longe” no sentido de adorar ídolos em vez de
Deus (Jr 2 .5 ; E z 4 4 .1 0 ); quando se diz que Israel adora “em vão”, às vezes é uma
referência à adoração de ídolos (Is 41.29). Isaías 30.1-5 explica que parte do pecado
de Israel em Isaías 2 9 foi confiar na ajuda do Egito contra outra nação prestes a
invadir Israel. Isaías 30.1 em especial menciona Israel “derramando uma oferenda
de bebida”,5 mas não como oferta a Deus (implicitamente, a oferenda é para um
ídolo, o que sela o acordo político com o E gito). Isaías 30.3 também afirma que
Israel procurava “confiança na sombra do E g ito”. Isso implicava algum grau de
transigência com o ídolo, visto que o faraó alegava ser Rá, a encarnação do deus
do Sol. A realeza divina do faraó era um dos pilares das crenças religiosas egíp­
cias. Isaías 3 0 .2 2 tam bém se refere de forma explícita à idolatria de Israel nesse
período (“Acharás impura a cobertura de prata das tuas imagens esculpidas e o
revestim ento de ouro das tuas imagens fundidas”; do mesmo modo, E zequ iel
16.26: “Tam bém te prostituíste com os egípcios, teus vizinhos, muito carnais; e
multiplicaste a tua prostituição [= idolatria] para me provocar à ira”).
Logo, as palavras que Jesus cita de Isaías 2 9 dizem respeito ao pecado da
adoração de ídolos no contexto original delas em Isaías. M arcos 7.8 afirma que
“negligenciar o mandamento de D eus” e “seguir a tradição dos homens” é reve­
renciar a tradição no lugar da Palavra de D eus e assim com eter idolatria. Essa
idolatria é sublinhada ainda mais em M arcos 7.9 pela paráfrase do versículo 8:

5A versão americana NASB usa a paráfrase “makes an aliance” [“fazem aliança”, como a A21],
mas a tradução literal do hebraico é “derramando uma oferenda de bebida”, citada em nota na
margem da NASB.
“sabeis muito bem rejeitar o m andam ento de D eus para guardar a vossa tradi­
ção”, e novamente no versículo 13: “invalidais a palavra de Deus pela vossa tra­
dição que transmitistes”.6
Apesar de M arcos 7 não fazer alusão a ISam u el 15, esta passagem é um
paralelo conceituai, o que dá a entender ainda mais que reverenciar a tradição no
lugar da Palavra de Deus é idolatria. No texto de ISam uel, Deus ordena que Saul
destrua todos os amalequitas (lS m 15.3 ,8 ), mas, desobediente, ele poupou o rei
deles e “tudo o que era bom” do espólio (lS m 15.9) para “oferecer ao Sen h o r”

(lS m 15.15). Deus respondeu a Saul, dizendo: “Não executou as minhas palavras”
(lS m 15.11), o que é equivalente a “não obedeceste ao Sen h o r” ( lS m 15.19) e
a “rejeitaste a palavra do Sen h o r” ( lS m 1 5.23). Isso é paralelo com o que está
em M arcos: “Abandonais o mandamento de Deus” e “rejeitar o mandamento de
Deus para guardar a vossa tradição” (M c 7.8,9). M uito curioso sobre a passagem
de ISam u el é que ela equipara descumprir os mandamentos e rejeitar a Palavra
de Deus com idolatria: “Pois a rebelião é como o pecado de adivinhação [ligado
de forma estreita à idolatria], e a obstinação, como a maldade da idolatria. Visto
que rejeitaste a palavra do Sen h o r, ele também te rejeitou como rei” (lS m 15.23).
Saul é inform ado de que “sacrifícios” e “a gordura de carneiros” não agradam a
Deus quando oferecidos em situação de desobediência à Palavra de Deus (lS m
15.22). Saul criou sua própria regra de adoração e tradição de sacrifício contrária
ao que Deus prescrevera, e isso era idolatria.7 Os judeus do tempo de Jesus fizeram
a mesma coisa. Assim, apesar de Marcos não ter em mente o texto de ISam uel, a
passagem mostra que, mesmo no período do Antigo Testamento, a idolatria era
associada a rejeitar e descumprir a palavra e os mandamentos de Deus por pes­
soas que acreditam que ainda estão adorando a Deus. A ideia idêntica aparece
aqui em M arcos.

6V., de Meadors, Idolatry and Hardening o f the Heart, p. 88. Meadors também estuda essa refe­
rência de Isaías 29 em relação à adoração de ídolos em Marcos 7.
7Semelhantemente a ISamuel 15, Ezequiel 20.16 caracteriza a primeira geração do deserto
dizendo que esses israelitas “rejeitaram as minhas normas e não andaram nos meus estatutos, e
profanaram os meus sábados”; a última oração do versículo dá a principal razão da desobediência
de Israel: “pois o seu coração seguia os seus ídolos”. A afirmação de Ezequiel 20.16 é parafraseada
no v. 24 e aplicada não apenas à primeira geração mas também à futura geração que seria exilada
(v. 23). Em ambos os casos, a idolatria está intimamente associada à rejeição generalizada da lei de
da palavra de Deus. Do mesmo modo, a segunda geração do deserto foi exortada: “Não andeis nos
estatutos de vossos pais, nem obedeçais às suas normas, nem vos contamineis com os seus ídolos”
(v. 18). Mais uma vez, “estatutos” ímpios e “normas” estão estreitamente relacionados com a ido­
latria. No aspecto conceituai, parece que isso é bem próximo de Marcos 7.7, “doutrinas” e “precei­
tos dos homens”, e de Isaías 29.13, “o mandamento dos governadores” (T M ) ou “mandamentos e
ensinamentos dos homens” (LXX).
N o tem po de Jesus, essa idolatria pela “tradição de hom ens” se m anifes­
tava não na adoração de ídolos de pedra ou madeira, mas de tradições criadas
por homens. M ateus 2 3 .1 6 -2 8 dá mais detalhes sobre algumas dessas tradições
judaicas humanas (p. ex., dar o dízimo da “hortelã, do endro e do cominho” e ao
mesmo tempo negligenciar “omitir o que há de mais importante na lei”). O pro­
blema das tradições não era que fossem necessariamente antibíblicas ou ruins em
si, mas, sim, a na atitude de Israel em relação às tradições. Israel confiava nessas
tradições em vez de confiar em Deus e na sua palavra.
U m a tradição mencionada em M ateus 15.2 e M arcos 7 .2 -5 tem a ver com
os vários rituais de purificação associados às refeições. Nenhuma dessas tradições
era ordenada pelo Antigo Testamento, e não havia nada de errado nelas. Porém,
Jesus diz em M ateus 15.3, 6 e M arcos 7 .7 -9 que o povo confiava nas tradições
mais do que em Deus e sua palavra, assim “invalidando a palavra de D eus”.
E m Mateus 15.14, Jesus faz a seguinte declaração sobre os fariseus: “Deixai-
-os; são guias cegos! Se um cego guiar outro cego, ambos cairão num buraco”. Essa
passagem é uma continuação do paralelo de M arcos 7, uma vez que Isaías 29.13
é citado no mesmo contexto (M t 15.8,9) sobre tradições. (A perícope completa
é M ateus 1 5 .1 -2 0 = M arcos 7 .1 -2 3 , mas há variantes significativas.) A cegueira
dos fariseus é com muita probabilidade uma continuação da aplicação de Jesus da
profecia de Isaías 2 9 .1 3 para eles, pois a profecia repete que o povo ficará cego:
“Cegai-vos e ficai cegos” (Is 29.9); “fechou os vossos olhos” (Is 2 9 .10).8 Igualmente,
a exortação “ouvi e entendei” em M ateus 1 5 .1 0 tam bém parece refletir Isaías
6.9,10, embora em sentido positivo: “Ouvindo, ouvireis, e nunca entendereis [...]
não ouça com os ouvidos, nem entenda”.9 Assim também a pergunta de Jesus em
M ateus 15.16: “Vós tam bém ainda não entendeis?” repercute “não entendem” de
Isaías 6.9. C om essa saturação de referências a Isaías 6 e Isaías 2 9 , espera-se que
a ideia contextual de idolatria também seja transmitida.
M inha conclusão de que a idolatria se expressa no compromisso de Israel com
suas tradições parece que é mais sublinhada em Mateus 23, em que os fariseus são

8Sou grato a Mike Daling por esse insight (v. o seu “Understandíng Righteousness: Hearing
and Seeing Loss and Restoration in the Gospel o f Matthew” [PhD diss., Wheaton College Gra-
duate School]).
9Outras passagens em que akouõ e syniêmi também ocorrem diretamente vinculados são IReis
3.9; Neemias 8.2; Sabedoria de Salomão 6:1; cf. tb. Isaías 52.15d. Sabedoria 6:1 é especialmente
importante (“portanto, ouçam reis, e entendam”), pois é um mandamento positivo, enquanto Isaías
6.9 é negativo. Possivelmente, o eco em Mateus se deve simplesmente ao estilo escriturístico encon­
trado em todos esses textos. Contudo, uma vez que Isaías 29 foi citado em Mateus 15.8,9 e nova­
mente aludido no v. 14, Isaías 6.9,10 teria sido mais próximo contextualmente do que outros textos
paralelos, pois o próprio texto de Isaías 29.9-13 é um início do cumprimento de Isaías 6.
chamados duas vezes de “guias cegos” (M t 2 3 .1 6 ,2 4 ) e três vezes mencionados
como “cegos”, dando assim continuidade à ideia de M ateus 15.14. E m cada caso,
a cegueira deles é associada, como em M ateus 15, ao seu compromisso incondi­
cional com as tradições, o que novamente dá a entender que a tradição é o objeto
da confiança idólatra deles. A tradição deles consistir em normas m eticulosas
não era necessariamente pecado em si (desde que não fosse imposta aos outros,
o que quase sempre ocorria), contanto que eles não “negligenciassem as coisas
que realmente importam”,10 que são “justiça, misericórdia e fidelidade” para com
Deus e sua palavra (M t 2 3.23).
Q ue o problema de Israel era idolatrar suas tradições é evidente na concep­
ção de Paulo dos judeus da época de Jesus. E m vez de analisar o assunto no capí­
tulo 7, sobre Paulo, vou tratá-lo aqui dada sua importância para os Evangelhos.
E m Colossenses 2 .1 8 -2 2 , por exemplo, Paulo exorta:

Ninguém seja árbitro contra vós, fingindo humildade ou culto aos anjos, baseando-
-se em coisas que tenha visto, inutilmente arrogante em seu conhecimento carnal,
19e não retendo a Cabeça, com a qual todo o corpo, suprido e organizado pelas juntas
e ligamentos, vai se desenvolvendo segundo o crescimento concedido por Deus.
20Visto que morrestes com Cristo para os espíritos elementares do mundo, por que
vos sujeitais ainda a mandamentos como se vivêsseis no mundo,
21tais como não toques, não proves, não manuseies?
22Todas essas coisas desaparecerão com o uso, pois são preceitos e doutrinas
dos homens.

“Preceitos e doutrinas dos homens” no versículo 22 é uma alusão ao final de


Isaías 29.13 (“mandamentos de homens, aprendidos de forma mecânica”), parte do
mesmo texto de Isaías citado em Marcos 7 e Mateus 15. M ais uma vez, o assunto
são as tradições alimentares judaicas (v. 21 ). O versículo 18 se refere àqueles que
desejam e confiam no “culto aos anjos” em vez de “reter a Cabeça [C risto]” (v. 19).
As leis alimentares do A ntigo Testam ento, diz Paulo, eram “sombras das coisas
que haveriam de vir; mas a realidade é C risto” (v. 17). Confiar nessas leis agora
passa a ser uma tradição idólatra, uma vez que elas encontraram seu objetivo e fim
em Cristo. E m Colossenses 2 .2 2 , Paulo está dizendo que confiar nas leis alimen­
tares obscuras e agora obsoletas do A ntigo Testam ento mais do que em Cristo
(ou no mesmo grau que Cristo) é adorar um ídolo. Colossenses 2 .1 8 ,1 9 também
respalda a ideia de idolatria, uma vez que afirma que confiar nas velhas sombras
também implica substituir o culto a Cristo pelo “culto aos anjos”, portanto, “não

10R. T. France, Matthew, tntc (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1985), p. 328.
retendo a Cabeça” (v. 19). Paulo alude a Isaías 2 9 .13, provavelmente por influên­
cia das pregações de Jesus registradas posteriormente em M arcos 7 .7 e M ateus
1 5 .9 .11 Não é de surpreender que Paulo vincule Isaías 29.13 intimamente com a
ideia explícita de idolatria, uma vez que o seu sentido contextual em Isaías 29 e
o uso que Jesus faz do mesmo texto parecem compreender a mesma ideia.12 E m
T ito 1.14, a referência a Isaías 29.13 tem uso semelhante, pois “mandamentos dos
homens” é paralelo de “fábulas judaicas”, cujo resultado é “[desviar-se] da verdade”.
D a mesma forma, Paulo testifica das tradições alimentares idólatras em F ili­
penses 3: “Tomai cuidado com esses cães; cuidado com os maus obreiros, cuidado
com a falsa circuncisão!” (v. 2 ) e em seguida os cham a de “inimigos da cruz de
Cristo. O fim deles é a perdição; o deus deles é o estômago; e a glória que eles têm
baseia-se no que é vergonhoso; eles se preocupam só com as coisas terrenas” (v.
18,19). A declaração de Paulo de que os judeus incrédulos tinham o estômago
como seu deus com muita probabilidade é uma referência à preocupação deles
com as tradições criadas por homens sobre toda espécie de purificações ligadas
ao alimento. Com prom eter-se com essas tradições em vez de confiar em Cristo
era idolatria!13 Romanos 2 .2 2 (“Tu, que abominas os ídolos, rouba-lhes os tem ­
plos?”) também testifica da concepção paulina de que os judeus incrédulos eram
idólatras, mas não como os gentios. A idolatria das tradições era mais sutil, mas
igualm ente pecam inosa. Paulo afirma que a idolatria deles é tão forte que era
como se eles entrassem de fato em templos pagãos e roubassem e cultuassem os
ídolos deles. Um a das tradições idólatras que Paulo tem em mente é a confiança
de que a circuncisão exterior ainda pudesse credenciar alguém para ser um judeu
que agrada a D eus enquanto transgride a lei (R m 2 .2 5 -2 8 ). Provavelmente, o
mesmo tipo de tradição está em m ente em lT im ó te o 4.3 (“abstinência de ali­
mentos que Deus criou para serem recebidos com ações de graças pelos que são
fiéis e conhecem bem a verdade”).
A intensa atividade de demônios nos Evangelhos também denuncia o com­
prom etim ento de Israel com a tradição com o atividade idólatra, uma vez que

11Assim também na margem do Novum Testamentum Graece, Nestle-AIand, 27. ed.


12Para argumentos mais sucintos de que, de fato, a locução genitiva “culto dos anjos” se refere
não a “adorar com os anjos”, mas a “adorar anjos”, isto é, idolatria de seres angélicos, v. David M .
Hay, Colossians, Abingdon New Testament Commentaries (Nashville: Abingdon, 2000), p. 105-109.
Para uma análise mais detalhada dessa passagem de Colossenses no seu contexto, v. G. K. Beale,
“Use o f the Old Testament in Colossians”, em Commentary on the N ew Testament Use o f the Old
Testament, org. G. K. Beale e D. A. Carson (Grand Rapids: Baker, 2007), in loc. [Edição em por­
tuguês: Comentário do Uso do Antigo Testamento no Novo Testamento (São Paulo: Vida Nova, 2014).]
13Para o argumento completo a respeito de Filipenses 3.18,19, v. cap. 10.
1) acreditava-se que os demônios estavam “por trás dos ídolos”,14 2 ) e o próprio
D iabo é chamado algumas vezes de Belzebu (7 vezes), o que provavelmente está
associado a Baal de alguma forma, o deus cananeu da fertilidade, citado com tanta
frequência no Antigo Testam ento ( lR s 1 8 .1 6 -4 0 ).15 C om o vimos no capítulo 4,
Paulo, em lC oríntios 10.1 9 -2 1 , também pensa o mesmo sobre a realidade demo­
níaca por trás dos ídolos:

Será que estou dizendo que aquilo que é sacrificado ao ídolo é alguma coisa? Ou
que o ídolo é alguma coisa?
20Não! Antes digo que as coisas que eles sacrificam, sacrificam-nas a demônios, e
não a Deus. E não quero que tenhais comunhão com os demônios.
21Não podeis beber do cálice do Senhor e do cálice de demônios. Não podeis par­
ticipar da mesa do Senhor e da mesa de demônios.

D o mesmo modo, várias passagens do Apocalipse de João vinculam clara­


mente a idolatria com demônios (v. Ap 2 .2 0 ,2 4 ; 9.20; 16.13,14; 1 8 .2 ,3 ).16
O que essas evidências apresentadas anteriormente sobre o vínculo estreito
entre demônios e ídolos têm a ver com o compromisso de Israel com sua tradição
como ídolo? A conclusão dessas evidências e a presença do D iabo e seus demô­
nios nos Evangelhos revelam que eles eram tão ativos no tempo de Jesus quanto
no tempo de Isaías, mas influenciavam Israel a adorar não estátuas de fundição,
mas a tradição morta. A presença desses demônios até nas sinagogas demonstra
que eram ativos no sistema religioso oficial da época e exerciam influência nos
líderes religiosos para que se concentrassem na tradição morta, e não em Deus e
sua palavra (cf. M c 1 .2 3 -2 7 ).

O uso de outras passagens do Antigo Testamento sobre idolatria


M ateus 12 é outro texto em que Jesus usa versículos do Antigo Testamento refe­
rentes à idolatria sem fazer menção explícita da palavra idolatria ou ídolo, mas plau-
sivelmente ainda mantendo essa ideia. O s líderes religiosos pedem que Jesus lhes
dê um “sinal” (M t 12.38). Jesus responde: “Um a geração má e adúltera \ponêra kai
moichalis\ pede um milagre” (M t 1 2 .3 9 ).Trata-se de uma alusão clara a Oseias 3.1:

14V., p. ex., Lv 17.7; D t 32.17; SI 96.5 [95.5]; 106.37; variantes na L X X de Is 65.11 ;Ju b 1:11;
11:4-6; T. Jud. 23:1; T N a / 3:3; lEnoque 19.1; 99.7; Tg. Ps-J. Êx 32.19,24; lCoríntios 10.20; Br 4.7;
Or. Sib. 8:477-98; cf. T. Sal. 5:5; Pirqe. R. El. 45.
15V., de Theodore J. Lewis, “Beelzebul”, in The Anchor Bible Dictionary, ed. D. N. Freedman (New
York: Doubleday, 1992), 1:638-40, que faz um levantamento dos vários contextos históricos pro­
postos, cuja maioria enxerga um ambiente de Baal no uso do Novo Testamento.
16V., de Beale, Revelation, in loc., para uma explicação de todos esses textos.
E o Senhor me disse: “Vá, ame uma mulher que ama o mal, uma adúltera \ponêra
kai moichalis\ até como o Senhor ama os filhos de Israel, embora eles deem atenção
[sincera] a deuses estrangeiros” (Antigo Testamento grego).

A situação envolvendo a esposa de Oseias é uma parábola de Israel porque


a nação é adúltera no aspecto espiritual — cultua ídolos em vez de ser leal a seu
Deus. Novamente, com o nas citações e alusões anteriores a textos sobre idola­
tria em Isaías, a própria palavra para “idolatria” ou “ídolo” não é mencionada por
Jesus, mas o conceito é pertinente.17 Depois de aplicar a descrição de idolatria
de Oseias aos escribas e fariseus, Jesus diz que vai lhes dar “o sinal de Jonas” (M t
12.39,40), que é sua ressurreição. Eles serão condenados por ter rejeitado esse sinal
(M t 1 2.41,42). E m seguida, Jesus imediatamente fala de possessão demoníaca e
a aplica à geração representada pelos líderes religiosos (M t 1 2 .43-45):

Quando um espírito impuro sai de um homem, anda por lugares áridos buscando
repouso, e não o encontra,
44então diz: Voltarei para minha casa, de onde saí. E, chegando, encontra-a deso­
cupada, varrida e arrumada.
45Então vai e leva consigo outros sete espíritos piores que ele, os quais, entrando,
passam a habitar a casa. E o último estado desse homem torna-se pior que o pri­
meiro. Assim também acontecerá a esta geração perversa.

O versículo 45, “esta geração perversa”, vincula diretamente a descrição de


Oseias do Israel idólatra (“geração m á e adúltera ), que o versículo 39 aplicou ao
Israel do primeiro século. Isso é importante porque dessa vez uma ideia do Antigo
Testam ento é relacionada claram ente à presença de demônios em Israel, e não
ao conceito da confiança de Israel nas suas tradições. Isso se articula bem com o
estudo da seção anterior sobre o A ntigo Testam ento, o judaísmo e vários textos
do Novo Testam ento sustentarem que os demônios eram a realidade espiritual
por trás dos ídolos, o que fazia que os ídolos tivessem tanto controle espiritual
sobre seus adoradores. Jesus está associando a atividade demoníaca em Israel com
a idolatria. Se eu não estiver errado em identificar o ídolo de Israel como “tradi­
ção”, o mundo dos demônios influenciou a nação a praticar essa falsa adoração.
D e fato, é provável que “esta geração má” (i. e., o Israel contemporâneo de Jesus)
no versículo 45 seja chamada de “má” (ponêros) porque os espíritos são chamados

17V., de Sandelin, “Jesus-Tradition and Idolatry’’, p. 419. Sandelin observou essa alusão (notando
que, em todo o Antigo Testamento grego, apenas em Oseias 3 .1 a combinação dessas duas palavras
ocorre) e sua conotação de idolatria em Mateus 12.39, mas em Oseias a palavra moichalis funciona
como substantivo e, em Mateus, como adjetivo.
“maus” (lit., “muito maus” \ponêroteraX). É um exemplo sutil de pessoas se identi­
ficando com as forças demoníacas por trás da tradição que adoravam. Elas tinham
ficado tão más quanto os espíritos maus que davam vida ao ídolo da tradição. O
mau “estado do hom em ” é determinado pelos espíritos maus que nele habitam.
Apesar de não haver nenhuma menção explícita da tradição de Israel em Mateus
1 2 .3 8 -4 5 , as referências são abundantes tanto no contexto anterior quanto no
posterior,18 por isso é provável que as tradições dos judeus não estejam fora de
cogitação, sobretudo porque as tradições sabáticas distorcidas dos líderes religio­
sos precederam no início do capítulo 12.
Parte da questão dos versículos de 43 a 45 é que não há nenhuma possibilidade
de se manter neutro em relação a Jesus: somos a favor dele ou contra ele: “Quem
não está comigo, está contra mim” (M t 12.30; L c 11.23). O s que presenciaram o
poder de Jesus de expulsar demônios (M t 1 2 .2 2 -2 9 ) ainda eram aparentemente
neutros em relação a ele quando lhe pediram um “sinal” que provasse quem ele
era. N a realidade, porém, se eles não demonstrassem lealdade sincera a Jesus, eles
ficariam ainda piores do que eram por não reagir positivamente a seus sinais.19
Isso, porém, não é tudo. Na citação de Mateus 12.43-45, há um eco de Isaías
3 4 .1 4 ,1 5 , cujo primeiro versículo trata de demônios:

E animais do deserto se encontrarão com hienas;


bodes selvagens clamarão um ao outro;
e criaturas da noite pousarão ali
e encontrarão repouso.
15Ali a coruja fará ninho e porá os seus ovos,
e aninhará os semfilhotes e os recolherá debaixo da sua sombra.

“Bodes selvagens” se refere provavelmente a demônios,20 assim como as “cria­


turas da noite” (lit., “Lilith”, uma criatura demoníaca).21 Isaías 3 4 .1 1 ,1 4 afirma que
em regiões desertas e desoladas (v. 11) os “demônios se encontram com sátiros [...]
ali, os sátiros repousarão \_anapausontai\, tendo encontrado \heuron] para si descanso

18Observe as seguintes referências a tradições distorcidas: a oração repetida “ouvistes o que foi
dito” (Mt 5.21-43), dando esmola (Mt 6.2-4), orando (M t 6.5,6),jejuando (M t 6.16-18), leis sabá­
ticas (M t 12.1-14), leis alimentares (M t 15.1-20), as várias tradições condenadas em Mateus 23.
19Seguindo, em linhas gerais, D. A. Carson, Matthew, E B C (Grand Rapids: Zondervan, 1995),
p. 298-99.
20O Antigo Testamento grego traduz o hebraico “habitantes do deserto [criaturas]” ( tsiyyím)
pela palavra “demônios” (daimonia).
21 V., de E. J. Young, The Book o f Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), 2.440-41, para a iden­
tificação de “bodes selvagens” e “Lilith” com realidades demoníacas. Young também observa que a
ideia dessa passagem é semelhante a Mateus 12.43.
[ianapausin ]” (v. 14). Observe o estreito paralelo estilístico em M ateus 1 2 .4 3 -4 5 :
“um espírito impuro [...] buscando repouso \zétoun anapausin\ [...] encontra-a
[a casa] [beuriskei] desocupada”. E m Isaías, esses espíritos maléficos das trevas
encontram repouso nas regiões desertas e vazias, que era no que o coração dos
israelitas do tempo de Jesus se transformara e o que a própria terra deles também
se transform aria quando os romanos destruíssem Jerusalém e seu templo. Será
que até a referência de Jesus aos líderes religiosos como “raça de víboras” e “maus”,
apenas alguns versículos antes (M t 12.34), é um eco da “serpente que junta” seus
filhotes de Isaías 34.15 (B J, C N B B )? O eco de Isaías 34 aumenta a identificação
dos israelitas com forças demoníacas.

Conclusão acerca do uso nos Evangelhos dos textos de Isaías


sobre idolatria
Pelo m enos mais um aspecto indica que Jesus está atacando a idolatria. Isaías
4 0 — 66 profetizava que no futuro êxodo de Israel do cativeiro, Deus derrotaria e
julgaria os ídolos e seus adoradores espiritualmente mortos. Por isso, R ikk W atts
alegou de form a convincente que os Evangelhos retratam Jesus dando início ao
cumprimento das profecias de Isaías sobre o segundo êxodo (p. ex., ele é o Servo
Sofredor de Isaías 53) pondo em prática a libertação dos pecadores do cativeiro
do pecado, dos demônios e de Satanás,22 os quais em última análise estão por trás
do ídolo da tradição. A acusação de idolatria pode até ser feita contra qualquer
judeu do primeiro século que “se desviou [de D eus]” e se dedicou aos “ídolos de
seu coração” (1 Q S 2 :l l b - 1 2 ) .23
Portanto, M ateus 15, M arcos 7 e outros textos relacionados mostram que a
aplicação de Jesus de Isaías 6.9,10 e 29.13 aos israelitas contemporâneos seus indi­
cava que os acontecimentos da época de Isaías estavam se repetindo: Israel estava
sendo julgado por idolatria — por dedicar-se não a Deus, mas a outra coisa.24 É

22Rikk Watts, Isaiah’s N ew Exodus in M ark (Grand Rapids: Baker, 1997), p. 190-9 9 ,2 3 8 -5 2 ,
sobretudo com respeito ao ambiente de idolatria em Marcos, à luz das profecias de Isaías do segundo
êxodo contra ídolos e idolatria.
23Seguindo a tradição de Dupont-Sommer, o texto completo diz: “Maldito seja ao passar, maldito
sejam os ídolos de seu coração, ele faz essa Aliança mantendo diante de si tudo quanto instiga-o
a cair na iniqüidade e a se desviar [de Deus]”; a versão inglesa de Martinez traduz 1QS 2 :llb -1 2
assim: “Amaldiçoado pelos ídolos reverenciados pelo seu coração é todo aquele que entra nessa
aliança, mantendo diante de si o obstáculo culposo de forma que tropeça nele”.
24A maioria dos manuscritos inclui Marcos 7.16: “Se alguém têm ouvidos para ouvir, ouça” (o
Códex Alexandrinus [quinto século] também contém o versículo). Os manuscritos mais antigos e
melhores (Sinaiticus e Vaticanus), porém, omitem esse fragmento, e muitos entendem que é uma inser­
ção secundária intencional pela influência do uso original do segmento em Marcos 4.9. Certamente
bom lem brar qual era a punição em Isaías 6 .9 ,1 0 , D eus estava dizendo: “Vocês
gostam de ídolos? Se gostam tanto deles, então vou fazer vocês ficarem semelhan­
tes eles: os ídolos não veem, não ouvem, não entendem, nem tem vida espiritual,
e vocês vão ficar tão insensíveis espiritualmente e inanimados quanto esses ídolos
que adoram”. O Israel da época de Jesus estava ficando tão morto espiritualmente
quanto as tradições humanas vazias e rançosas às quais se dedicaram. As tradi­
ções mortas da nação eram tão vazias de vida quanto os “sepulcros caiados, que
por fora parecem belos, mas por dentro estão cheios de ossos e de toda imundí-
cia”, a que Jesus comparou expressamente os líderes religiosos (M t 2 3 .2 7 -2 9 ), os
principais mestres da tradição da época.
Isaías 4 0 — 66 apresenta o mesmo tema pessimista do final de Isaías 6, em
que até o remanescente dos regressantes do exílio ia venerar ídolos tanto quanto
o Israel anterior ao exílio.25 Isaías, porém, profetiza em Isaías 11.1 uma nova raiz
de Jessé. Daquele toco, surgirá uma raiz. A raiz será Jesus, e haverá um novo Israel,
firmado sobre uma nova base, não na velha base teocrática. N o capítulo 66, Isaías
até afirma que os gentios serão sacerdotes nesse novo Israel. E le não está predi­
zendo uma rejeição total dos judeus étnicos. Os judeus étnicos crentes congrega­
rão junto aos gentios nessa nova nação reconstituída. Isso faz parte do problema
que Jesus expunha quando, depois de citar a parábola da vinha de Isaías 5.1,2 (em
M t 21.33) para acusar Israel de falto de fé, diz: “Portanto, eu vos digo que o reino
de Deus vos será tirado e será dado a um povo que dê os seus frutos” (M t 21.43).
Desse modo, nos principais momentos literários dos Evangelhos, todos os
evangelistas citam Isaías 6 .9 ,1 0 , o que demonstra a importância capital da pas­
sagem. O texto é citado nos Evangelhos para dizer que os israelitas contemporâ­
neos de Jesus finalmente seriam julgados. Por quê? Parece que a melhor resposta
é porque eles idolatravam a tradição.

é possível que um escriba tenha introduzido isso justamente nesse ponto por causa dos paralelos
entre Marcos 4.9,10,14 e Marcos 7.14,17, com uma parábola inserida entre as duas passagens (p.
ex., R. T. France, The Gospel o f Mark, N IG T C [Grand Rapids: Eerdmans, 2002], p. 276; v. também
Bruce M . Metzger,^? Textual Commentary on the Greek N ew Testament [New York: United Bible
Societies, 1971], p. 94-95). A inserção provável, entretanto, reflete uma associação antiga (séc. quinto
ou talvez quarto) de Marcos 7.1-15 com Isaías 6 (citado em M c 4.12 em conjunto com a fórmula
em M c 4.9,23) e a fórmula “têm ouvidos [...] ouça” derivada dela. Se isso está correto, parece que
a inserção pode ter sido alimentada pela citação de Isaías 29.13 em Marcos 7.6,7, que, como vimos
antes, faz parte de um desenvolvimento no próprio livro de Isaías da passagem de Isaías 6.9,10.
2SNesse sentido, v. Watts, Isaiah’s N ew Exodus in M ark, p. 183-220. Watts defende que Isaías
40— 66 é o contexto principal para o retrato de Marcos dos líderes de Israel na época de Jesus, que
eram cegos espirituais por causa de sua sabedoria idólatra e, por isso, rejeitavam a sabedoria de Deus
em favor da deles mesmos, bem como rejeitavam o iminente reino do novo êxodo de Yahweh em
Jesus (ibidem, p. 198-99).
B em , alguém pode alegar que apenas a cegueira e a surdez espirituais de
Isaías 6 são transferidas para os Evangelhos, mas não o elemento idolatria, uma
vez que as palavras que designam ídolo não aparecem na explicação dessas citações.
Entretanto, procurei aduzir pelo menos quatro razões para justificar que a ideia de
idolatria de Isaías é, sim, transportada em grau consideravelmente significativo:
1) O ataque contra a idolatria é essencial para o significado de Isaías 6.9 ,1 0 , de
forma que a cegueira e a surdez eram entendidas como referências reais ao povo
se tornando semelhante aos ídolos. 2) As palavras hebraicas próprias para “ídolo”
não ocorrem em Isaías 6 .9 ,1 0 , logo, não deve ser surpresa que elas não ocorram
na citação ou explicação da passagem. 3) Sustentei que existe o conceito de ido­
latria vinculado às citações de Isaías 6 e 2 9 , mas que as palavras explícitas que
normalmente exprimem um conceito não precisam ocorrer em novas expressões
do mesmo conceito. Surpreendentemente, a palavra própria para ídolo ou para
idolatria não ocorre nos poucos lugares em que Jesus se refere à idolatria (M t 4.9;
6.24), o que pode ser o precedente para ele fazer a mesma coisa quando menciona
passagens do Antigo Testamento referentes à idolatria. 4) Embora a idolatria fosse
um problema enorme para o povo de Deus no A ntigo Testam ento, será possí­
vel que, quando chegamos à época dos Evangelhos, esse problema tenha cessado,
visto que as referências explicitas a ídolos são raras? Defendi que o problema con­
tinuou, mas não é exprimido com os mesmos termos explícitos.

O uso de Isaías em João


A s lim itações de espaço não perm item a análise de muitos outros exemplos da
idolatria nos Evangelhos (p. ex., o uso de Isaías 6 em Lucas e João). Basta dizer
que vou procurar demonstrar a mesma ideia a respeito de Isaías em Lucas e João,
como fiz em Mateus e M arcos. Não obstante, talvez seja bom mencionar de pas­
sagem o rumo que esse estudo tom aria, por exemplo, em João. A passagem de
João 1 2 .3 7 -4 3 representa uma transição importante nesse Evangelho dos sinais
narrados na primeira parte do livro para o discurso do cenáculo:

Embora Jesus realizasse muitos sinais, eles não creram nele,


38para que se cumprisse a palavra do profeta Isaías: “ S e n h o r ,
QUEM CREU EM NOSSA PREGAÇÃO, E A QUEM FOI REVELADO O BRAÇO DO SEN H O R ?
39Por isso não podiam crer, pois, como também disse Isaías:
40C E G O U -L H E S OS OLHOS E E N D U R E C E U -L H E S o CORAÇÃO, PARA QUE NÃO V EJAM
COM OS OLHOS N EM EN TEN DAM COM O CORAÇÃO, E SE CONVERTAM, E EU OS CURE.
41Isaías disse isso porque viu a glória de Jesus e falou sobre ele.
42Contudo, muitas autoridades creram nele; mas por causa dos fariseus não o con­
fessavam, para não serem expulsos da sinagoga;
43pois preferiam a glória dos homens à glória de Deus.
Essa passagem de transição explica por que a maioria das testemunhas dos
sinais milagrosos que Jesus realizou em seu ministério não creram nele. Primeiro,
Isaías 5 3 .1 é citado para indicar o cum prim ento da profecia de que Israel não
creria no Servo que, conforme a mensagem profética, ia sofrer pelos pecados da
nação (Is 5 3 .2 -1 2 ). Isaías 6 .1 0 é citado como uma segunda profecia da incredu­
lidade de Israel, que Jesus tam bém vê cum prir-se na sua geração. A citação, na
verdade, contém fios de outras passagens de Isaías relacionadas que foram entre-
tecidos no texto citado. E m prim eiro lugar, Isaías 6 .9 ,1 0 não emprega a pala­
vra “cegado” (de typhloõ no A ntigo Testam ento grego). Poderia ser uma simples
paráfrase de Isaías 6 .1 0 (“para que não vejam com seus olhos”), mas talvez seja
mais do que coincidência os dois textos posteriores de Isaías que desdobram
Isaías 6 interpretarem sua referência negativa “não veem” como “cegar”. Isaías
2 9 .9 ,1 0 profetiza:

Pasmai e maravilhai-vos;
Cegai-vos e ficai cegos [...]
10Porque o S e n h o r derramou sobre vós um espírito de sono profundo e
fechou os vossos olhos, que são os profetas;
e cobriu a vossa cabeça, que são os videntes.

Isaías 2 9 .1 8 indica a reversão futura desse estado: “Naquele dia, os surdos


ouvirão as palavras do livro, e os olhos dos cegos verão no meio da escuridão e das
trevas”.26 Isaías 4 2 .1 8 ,1 9 provavelmente tam bém é costurado com Isaías 29 na
citação de Isaías 6 em João 12, conforme alega Craig Evans:27

Surdos, ouvi!
E vós cegos, abri os olhos para que possais ver.
19Quem é cego, senão o meu servo?
Ou surdo, como o mensageiro que envio?
Quem é cego como o meu amigo,
e cego como o servo do S e n h o r ?

(O A ntigo Testam ento grego traduz esse últim o segmento: “os servos de
Deus foram cegados [etyphlõthêsan]”, uma form a do mesmo verbo para “cegar”
em João 12.40: “ele cegou tetyphlõken seus olhos”.)

260 Antigo Testamento grego omite a metáfora da “cegueira” do hebraico em 29.29, embora
ela esteja presente em Isaías 29.18 (v. typhlos).
^“Hie function oflsaiah 6.9-10 in Mark and John”, N ov T 2 4 (1982): 135.
O utro indicador da presença alusiva de Isaías 42 é que o texto inclui a opo­
sição entre “luz” e “escuro”, que tam bém ocorre no contexto im ediato de João
12.3 5 ,3 6 (v. Figura 5.1).
D a mesma forma, os textos de Isaías 29 e Isaías 42 já estavam em mente em
João 9.39, em que Jesus afirma que veio “a fim de que os que não veem vejam, e
para que os que veem se tornem cegos”. Na verdade, a combinação de cegar e ver
encontrada na passagem de João ocorre no Antigo Testamento apenas uma única
vez fora desses dois textos de Isaías, por isso reforça a alusão em João 9. (O que
está em mente aqui é “cego” \typhlos\ e “ver” \blepõ\ no Antigo Testamento grego
[Is 42.18 emprega anablepõ\. A combinação ocorre mais uma vez em Exodo 4.11).

Isaías 42.16 João 12.35-36,46


"Guiarei os cegos por um caminho que Jesus então lhes disse: "A luz estará en­
não conhecem; tre vós por mais algum tem po . A ndai
eu os farei cam inhar por veredas que enquanto tendes a luz; para que as tre­
não conheceram; vas não vos surpreendam ; pois quem
farei as trevas se to rn arem luz diante anda nas trevas não sabe para onde vai.
deles". Crede na luz enquanto a tendes, para
que vos torneis filhos da luz [...]"
"Eu vim como luz ao mundo, para que
to d o aquele que crê em mim não per­
maneça nas trevas".

Figura 5.1; Isaías 42.16 e João 12.35,36,46 comparados

Um a última alusão entretecida na citação de Isaías 6 de João 12 é Deutero­


nômio 2 9 .2 -4 (T M = 2 9 .1 -3 ):

Deuteronômio 29.2-4 João 12.37-40


Vistes tu d o o que o S e n h o r fe z d ian te Embora Jesus realizasse muitos sinais,
dos vossos olhos [...] eles não creram nele [...]
As grandes provas que os teus "cegou-lhes os olhos e endureceu-lhes
olhos viram. o coração, para que não vejam com os
Mas, até hoje, o S e n h o r não vos deu um olhos nem entendam com o coração, e
coração para entender, nem olhos para se convertam, e eu os cure"
ver, nem ouvidos para ouvir.

Figura 5.2. Deuteronômio 29.2-4 e João 12.37,40 comparados

Assim como Deus realizara milagres no meio de Israel no Egito e no deserto,


mas ainda assim o povo não creu porque o Senhor não os havia capacitado para
isso, Jesus tam bém fizera a m esm a coisa. E sse eco de D euteronôm io 2 9 .4 no
meio da citação de Isaías 6 não deve ser considerado estranho, uma vez que, como
observamos no capítulo 2, a própria passagem de Isaías 6.9,10 aludia ao mesmo
texto de Deuteronômio.
Essas com binações alusivas dentro da citação mais ampla de Isaías 6 são
naturais não apenas porque são desenvolvidas por Isaías 6 ou são desenvolvimen­
tos posteriores de Isaías 6 no livro de Isaías,28 mas também porque os três textos
são retratos de idólatras (v. cap. 1).
Logo, não é surpresa encontrar o conceito de idolatria na passagem de João
12. Logo em seguida à citação de Isaías 6 .1 0 em João 12.40, há uma referência
a Isaías 6.1: “Isaías disse isso, porque viu a glória de Jesus e falou sobre ele” (Jo
12.41). Isso se refere a Isaías contemplando a glória do Cristo pré-encarnado, agora
rejeitado pelo povo, conforme o registro de João.29 O versículo 42 diz: “Contudo,
muitas autoridades creram nele; mas por causa dos fariseus não o confessavam, para
não serem expulsos da sinagoga”. O versículo 43 explica por que as autoridades
não confessavam publicamente sua crença em Jesus: “pois preferiam a glória dos
homens à glória de Deus”. A preferência pela glória humana à glória divina é um
conceito de idolatria que já vimos repetidas vezes no Antigo Testamento. Lembre
que Isaías contemplou a glória santa de Deus e logo foi conformado à gloriosa
santidade, o que foi simbolizado pelo ritual de pureza do anjo queimando-lhe os
lábios e a boca (Is 6 .1 -7 ). Por outro lado, a maioria de Israel preferia não refletir

2STalvez até haja alusão a Isaías 63.17 em João 12.40, cf. “endureceu-lhes o coração”com a pergunta
de Isaías “por que endureces o nosso coração?”, a qual, por sua vez, também desenvolve Isaías 6.10.
29E possível que o pronome sua em João 12.41 [ARC] se refira a Deus, i.e., o Pai de Jesus. Porém,
acompanhando a seqüências dos pronomes nos contextos anterior e posterior (Jo 12.36-37,42-46
A RC ), que os identificam com Jesus, parece mais provável que a glória de Jesus seja o objeto do
versículo 41. Isso fica explícito na segunda oração do versículo 41 “e falou dele [A R C ]”, em que
o pronome se refere claramente a Jesus (v. de Herman N. Ridderbos, The Gospel o f John [Grand
Rapids: Eerdmans, 1997], p. 445). Sem dúvida é possível que a menção da “glória” em João não
se refira à glória preexistente de Cristo, uma vez que o texto diz apenas que a glória de Cristo foi
vista, e não o próprio Cristo. Assim sendo, a menção da glória pode referir-se à visão profética de
Isaías de que a glória de Deus seria revelada por intermédio de um Messias sofredor (p. ex., Isaías
53; v. de Andreas J. Kóstenberger,/o/Ç>?z, B E C N T [Grand Rapids: Baker, 2004], p. 391-92). Isto é
certamente plausível, pois Isaías 53.1 é citado junto com Isaías 6. Entretanto, visto que a referência
à “glória” ocorre imediatamente depois da citação de Isaías 6, parece mais provável que configure
uma alusão abreviada à proclamação da glória de Deus pelos serafins em Isaías 6.3, que aí se refere
ao esplendor da presença divina enchendo a criação, o que Isaías de fato viu. Isto, portanto, favo­
rece uma referência a João que identifica a glória vista por Isaías com a presença de Cristo na visão.
Isso também reforça a natureza cristológica de João 12.41 por causa da identificação resultante de
Jesus com Deus em Isaías 6. A passagem de João 17.5 apoia em geral uma referência à glória do
Cristo pré-encarnado em João 12.41: “Agora, pois, glorifica-me, ó Pai, junto de ti mesmo, com a
glória que eu tinha contigo antes que o mundo existisse”.
a glória santa de Deus, mas gostava da natureza e semelhança nada gloriosa de
seus ídolos, os quais refletiam. Um a forma semelhante de idolatria é recapitulada
na narrativa de João 12, que ganha mais destaque com a oposição contextual entre
os que “preferiam a glória dos homens” e os que se comprometiam com a gloriosa
luz de Jesus e se assemelhavam a ele. Isso se compara ao contraste entre Isaías, que
refletia a glória de Deus em Isaías 6, e os que queriam refletir as imagens idólatras
do mundo. As pessoas que se comprometem com Jesus “amam a glória de Deus”
(oposição contextual implícita no v. 43) e refletem a glória de Jesus: “a glória que
tu me deste, eu lhes dei a fim de que sejam um, assim como somos um”. Nesse
sentido, João 12.3 5 ,3 6 é particularmente importante, pois leva diretamente para
a transição da nossa passagem em foco:

3SJesus então lhes disse: A luz estará entre vós por mais algum tempo. Andai
enquanto tendes a luz, para que as trevas não vos surpreendam; pois quem anda
nas trevas não sabe para onde vai.
36Crede na luz enquanto a tendes, para que vos tomeis filhos da luz. Depois de falar
essas coisas, Jesus retirou-se e ocultou-se deles.

Jesus é a L u z e aqueles que creem nele com o a L u z refletirão sua glória


luminosa e “se tornarão filhos da luz”.30 Q ue existe a oposição implícita entre os
“filhos da luz” e os amantes “da glória dos homens” se depreende ainda quando
se observa que o contexto seguinte tam bém m enciona os que podem vir para
a luz: “E u vim como luz ao mundo, para que todo aquele que crê em m im não
permaneça nas trevas” (Jo 12.46). Assim como Jesus refletiu seu Pai celestial (Jo
12 .4 4 ,4 5 ,5 0 ), tam bém os seguidores de Jesus vão refletir o Filh o de Deus. Não
é isso que em parte está por trás do entendimento de M ateus 5.16: “Assim res­
plandeça a vossa luz diante dos hom ens, para que vejam as vossas boas obras
[e que elas refletem a luz do Pai] e glorifiquem vosso Pai, que está no céu [cuja

30As referências a Jesus como “luz” e à sua “glória” neste contexto são mais bem percebidas a
partir do antecedente histórico do conceito de “luz” (phõs) e “glória” (doxa), em geral sinônimos
no Antigo Testamento grego (Is 4.5; 10.16-17; 60.1-3,19; v. também Ode. [o apêndice aos salmos
na LXX] 13:32; Sb 7:25-26; Br 4:2-3; 5.9) e Novo Testamento (Lc 2.32; At 22.11; 2Co 4.6). Os
usos em Isaías são especialmente relevantes como ponto de partida por causa das múltiplas refe­
rências a Isaías em João 12.38-41, sobre as quais comentei. De especial importância é a referência
aos “filhos da luz”, em João 12.36, da qual o paralelo mais próximo se encontra em Isaías 60.1-4,
em que luz e glória são empregadas reiteradamente como sinônimos nos v. 1-3 para se referir à
condição de esplendor da Jerusalém escatológica; em seguida, no v. 4, há menção dos seus “filhos”.
A importância maior de entender João 12.35-50 no cenário de Isaías 60.1-4 é a semelhança maior
do contraste luz e trevas nos dois textos.
imagem vós refletis]”? Você se assemelha ao que você reverencia, quer para sua
ruína, quer para a restauração.

Conclusão
O tema da idolatria tratado nos Evangelhos não é tão evidente quanto no Antigo
Testamento, mas, apesar de não se empregarem as palavras explícitas para ídolo ,
é provável que o conceito de idolatria ocorra.
Não se deve esquecer de que parte do trabalho da teologia bíblica é discernir
os vínculos interpretativos entre passagens que são clara e formalmente vinculadas
(como, por exemplo, as citações no Novo Testam ento). Sendo assim, parte dessa
tarefa é perceber os elos interpretativos que não são declarados textualmente pelo
autor que faz a citação ou a alusão. Procurei fazer isso nesse estudo dos Evange­
lhos. Um a importante questão m etodológica neste projeto é determinar quanto
do significado contextual de um texto anterior mencionado num texto posterior
se transporta para este mais recente. Propus que as ideias centrais dos textos ante­
riores são desenvolvidas nos textos posteriores. D efendi a mesma conclusão no
caso do uso de Isaías 6 e de outras partes de Isaías e do Antigo Testam ento em
M ateus, M arcos e João. Tentei desentranhar dessas passagens dos Evangelhos a
influência sutil dos textos anteriores. Esse desentranhamento não é arbitrário, mas
se baseia nas pistas do contexto imediato do versículo alusivo de M ateus, Marcos
ou João que sugere a presença de ecos do texto do A ntigo Testam ento aludido.
O utra jeito de exprimir isso é dizer que esses textos dos Evangelhos aludem a
passagens do A ntigo Testam ento de um modo que evoca ressonâncias desses
textos veterotestamentários que vão além daquilo explicitamente mencionado nos
textos do Novo Testam ento. Isso significa que a interpretação correta depende
de que o intérprete recupere as correspondências não mencionadas entre as duas
passagens.31 Precisamos, então, examinar os contextos mais amplos dos precurso­
res veterotestamentários para apreender os efeitos plenos gerados pelos vínculos
intertextuais que os evangelistas ou Jesus tinham em m ente.32
Essa abordagem metodológica continuará sendo empregada em pontos do
restante deste estudo.
Q ual é a relação do conceito de tornar-se sem elhante aos ídolos venera­
dos com os outros livros do Novo Testam ento? Será que os outros autores do
Novo Testam ento, além dos Evangelistas, desenvolvem essas ideias a partir do
A ntigo Testamento? Vamos agora concentrar nossa atenção nesses outros escri­
tos para enfrentar essas perguntas.

31Acompanhando Hays, Conversion o f the Im agin ation ^ .l, mas agora aplicando aos Evangelhos.
32Ibídem, p. 2-3.
6
A idolatria em Atos

avid Pao, no seu mais novo livro Acts an d the Isaianic N ew Exodus [Atos

D e o Novo Êxodo de Isaías], demonstrou que os ataques contra ídolos em


Isaías 4 0 — 66 são a influência predominante por trás das várias narrati­
vas sobre idolatria no livro de Atos. Assim como em Isaías os ídolos impotentes
e as nações que eles representam são contrastados com a onipotência de Yahweh,
tam bém em A tos a incapacidade dos ídolos e os povos que se identificam com
eles são contrastados com o senhorio absoluto de Jesus e o poder de seus repre­
sentantes aqui na terra.1 Embora o tema idolatria esteja explícito em vários lugares
de Atos, a ideia de idólatras assemelhando-se a seus ídolos é difícil de identificar.
Apesar disso, decidi incluir um capítulo sobre Atos porque sua perspectiva sobre
a idolatria é importante e fornece uma descrição a mais da natureza da idolatria
à luz do contexto do ataque contra os ídolos em Isaías 4 0 — 66, tanto entre os
judeus como entre os gentios. Isso é importante porque a polêmica dos ídolos de
Isaías 4 0 — 66 é em parte um desenvolvimento dos capítulos anteriores, entre os
quais Isaías 6 .9,10, passagem que é formalmente citada no fim do livro de Atos
e reiteradamente citada nos Evangelhos.
No tempo em que Jesus e seus seguidores entraram em cena, a gloriosa pre­
sença de Deus parece ter se afastado do templo. A s passagens Ezequiel 10.18 e
1 1 .2 1 -2 3 (p. ex., v. 23 , “E a glória do Sen h o r se levantou do meio da cidade”.)
indicam a probabilidade de que a presença de Deus deixou o lugar santíssimo
no com eço do exílio babilônico e, ao que parece, não voltou a habitar o templo
seguinte, construído após o retorno de Israel do exílio por causa da infidelidade
da nação. Isso tam bém está indicado em Esdras 3 .1 2 : “muitos dos sacerdotes,
dos levitas e chefes de famílias mais idosos que tinham visto o primeiro templo

Tíavid W. Vao,Acts and the Isaianic New Exodus (Grand Rapids: Baker, 2002), p. 181-216.
choraram bem alto quando viram o lançamento do fundamento deste [segundo]
templo”. Por que choraram? Porque o segundo templo parecia ser nada compa­
rado ao templo de Salomão, que os anciãos tinham visto em sua “glória original”
(Ag 2 .3 ).2 E m parte, o motivo do lamento talvez não tenha sido apenas o tama­
nho m enor do segundo templo, mas tam bém que ele não tinha a gloriosa pre­
sença de Deus como o primeiro templo.
A pesar de não haver nenhum a afirm ação clara de que a glória de D eus
não voltou ao segundo tem plo,3 o fato de Jesus e Estêvão (A t 6 .1 1 -1 5 ; 7.4 8 -5 0 )
anunciarem ju lg am en to sobre o tem plo in dica a possibilidade de que, pelo
m enos no prim eiro século d .C ., a glória de D eus não residia mais no tem plo
de Jerusalém . A lém disso, o mau uso do tem plo (“fazendo a casa de meu Pai
um m ercado” ou a “cova de ladrões”)4, que inspirou a denúncia de Jesu s, e a
incredulidade da m aioria dos sacerdotes, incluindo a do sumo sacerdote, que
acusou Jesu s de blasfêm ia (M c 1 4 .6 0 - 6 5 ) , indicam ainda m ais o estado de
desolação espiritual do tem plo. Isso tam bém se depreende quando se observa
que o próprio Jesu s com eçou a assum ir o papel do tem p lo , e esse papel é
intensificado na sua ressurreição. O s Evangelhos afirmam que Jesus começou
a substituir o velho tem plo durante seu m inistério e isso atingiu o apogeu na
sua ressurreição (para este último conceito, v. Jo 2 .1 9 -2 2 ; M t 2 6 .6 1 ; 2 7 .4 0 ; M c

2Como alguns apontaram, Lamentações 2.1 também pode sugerir que a destruição da arca da
aliança na destruição do templo pelos babilônicos, o que indica a retirada da presença divina do
lugar santíssimo naquele momento.
3Havia divergências no judaísmo em relação ao entendimento de quanto positiva deve ser a con­
sideração pelo templo. Ben Sira 24.7-34, por exemplo, entendia que a gloriosa presença de Deus
ainda estava no segundo templo, embora talvez se trate de um retrato idealista ou que descreva a
presença de Deus começando a habitar o primeiro templo. Existe a implicação de que Qumran acre­
ditava que o templo de Jerusalém fora profanado com o pecado do falso ensino dos sacerdotes de
Jerusalém, já que os autores de Qumran acreditavam que a comunidade era um templo coletivo não
material (v. p. ex., G. K. Beale, The Temple and The ChurcWs Mission: a Biblical Theology ofthe Dwelling
Place ofG od, N SB T 17 [Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2004], p. 154-58), evidentemente
substituindo em transição o segundo templo de Jerusalém, enquanto aguardava a edificação do
templo escatológico de Ezequiel 40— 48. A evidência mais forte de que a presença de Deus ainda
estava no templo na época de Jesus é Mateus 23.16-22, principalmente o v. 21: “Quem jurar pelo
santuário jura por ele e por aquele que nele habita”. Por outro lado, Jesus está falando de juramento
correto do israelita fiel, por isso a menção do templo é secundária como referência ao protocolo
comum em juramentos e a forma ideal com que tal voto envolvendo o templo devia ser feito. Por­
tanto, isso talvez não seja uma referência de que Deus de fato morava no segundo templo, mas pode
se tratar da fórmula ideal que o povo devia ter em mente ao jurar pelo templo (Beale, The Temple
and the GhurcVs Mission, p. 169-200). Sobre a condenação de Estêvão, veja a seção sobre Atos 7.
4V .Jo 2.14-17; M t 21.12,13; M c 11.15-17; L c 19.45,46, respectivamente.
14.58; 15.2 9 ).5 Isso prepara o terreno para nossa análise do tema da idolatria no
livro de A tos.
Atos apresenta o assunto da idolatria primeira e normalmente vinculado à
ideia do templo. O templo de Jerusalém foi construído originalmente com o pro­
pósito de ser a ligação entre o céu e a terra. E m virtude do pecado de Israel, entre­
tanto, o templo terreno estava prestes a ser castigado, conforme Jesus profetizou
nos Evangelhos. Israel acreditava que seu templo era o emblema deles de povo
escolhido por Deus, mesmo que a presença divina se tivesse afastado do templo
por causa da rebeldia, da idolatria e da apostasia dos israelitas. Estêvão reitera
esse julgam ento e, como Jesus, tam bém é m orto por causa disso. Assim , apesar
de Israel acreditar que a presença de Deus estava no lugar santíssimo, no tempo de
Jesus esse lugar estava sem essa presença e era um símbolo tradicional, esvaziado
de seu significado anterior. Contudo, Israel continuava crendo que esse templo
desolado era um sinal de que eles eram o verdadeiro povo de Deus. Tal confiança
se transformou num dos muitos ídolos de “tradição” de Israel. O templo se tor­
nara um ídolo. E , como foi para todos os ídolos de Israel no Antigo Testamento,
esse templo idolatrado tinha de ser destruído, como de fato foi no ano 70 d.C.

Atos 7
O propósito de Atos 7 .4 6 -5 2 é concluir que, assim como M oisés foi rejeitado, e
por isso a adoração do povo se tornou blasfema [A t 7 .2 0 -4 3 ], com Cristo rejei­
tado, tam bém a adoração no templo se transformou em blasfêmia”.6 A lém disso,
nesses versículos se percebe a esperança de um novo templo que se ergueu no lugar
do antigo. Na verdade, o motivo de Estêvão acreditar que a adoração judaica no
templo se tom ara blasfema é que, ao contrário da época antiga, agora Cristo é o
único lugar em que a presença de Deus se revela, e esse lugar não é mais um edi­
fício sagrado numa região geográfica (i.e., Jerusalém). Depois da vinda de Cristo,
adorar a Deus no templo de Israel era adorar coisa alguma, uma vez que a pre­
sença de Deus não estava mais no templo. Não adorar a Cristo era recusar a ver­
dadeira adoração do verdadeiro Deus do novo tempo.
A razão de Estêvão recorrer a Isaías 66.1,2. Estêvão cita Isaías 6 6 .1 ,2 para
declarar que a partir da ressurreição de C risto uma nova época foi inaugurada.
Nesse novo tempo, Deus não habita mais em templos feitos por mãos humanas
como no A ntigo Testamento (A t 7.49,50):

5Sobre a condenação de Jesus do templo e o papel dele como substituto do templo, v. Beale,
The Temple and the ChurcVs Mission, p. 169-92.
6John J. Kilgallen, The Stephen Speech, AnBib 67 (Rome: Biblical Institute Press, 1976), p. 94. A
discussão sobre Atos a seguir resume e revisa Beale, The Temple and the ChurcVs Mission, p. 201-224.
O CÉU É M EU TRO N O ,

E A T E R R A , O ESTR A D O DOS M EU S P ÉS.

Q ue c a s a m e e d if ic a r e is , d iz o S e n h o r ,

OU QUAL O LUGAR DO M EU REPO U SO ?

50N ã o f o i a m i n h a m ã o q u e f e z t o d a s e s s a s c o i s a s ?7

Essa nova época inaugurada por C risto é o com eço da realização do que
fora profetizado em Isaías.
O contexto mais amplo de Isaías precisa ser observado para compreender­
mos melhor o uso de Estêvão da passagem de Isaías 6 6 .1 ,2 .8 Isaías 63.15 reforça
a ideia de que o templo verdadeiro de Deus está somente no céu: “Atenta lá dos
céus e vê, lá da tua santa e gloriosa morada (i.e., o templo no céu).9 O lugar san­
tíssimo no templo terreno de Jerusalém representava o invisível templo celestial e
trono de Deus (= Is 66.1a), e era o verdadeiro lugar em que essa dimensão celes­
tial se estendia à terra. Nas palavras de Isaías, era o “estrado dos pés” de Deus, o
que se referia precisamente à arca da aliança.10 O desejo de que o templo celes­
tial de Deus descesse e se espalhasse por toda a terra talvez esteja im plícito em
Isaías 6 4 .1 ,2 (esp. à luz de Is 6 3.15): “O h! Se fendesses os céus e descesses, e os
montes tremessem à tua presença [cf. E x 19.18] [...] para que os teus adversá­
rios conhecessem o teu nome, e as nações tremessem diante de ti!”. Isso é uma
súplica por uma nova descida da presença de Deus, em analogia com sua reve­
lação no Sinai e no tabernáculo no primeiro êxodo, para cumprir finalmente as
intenções divinas inerentes no primeiro êxodo.11 A intenção principal era que
a presença gloriosa de Deus não se lim itasse ao tabernáculo (e a M oisés), mas
se estendesse para todo o verdadeiro povo de D eus (cf. N m 1 1 .2 4 -3 0 ) .12 O s
judeus da época de Estêvão que continuavam pensando que a presença exclu­
siva de Deus permaneceria num aposento no fundo do templo eram resistentes

7Os tipos em destaque em trechos do Novo Testam ento representam citações do


Antigo Testamento.
8Os parágrafos a seguir, que concluem esta seção sobre o discurso de Estêvão, são respectiva­
mente um resumo e a reaplicação das discussões de Isaías 66.1 e Daniel 2 em Beale, The Temple and
the ChurchsMission, p. 133-38,144-54.
9V., de Ludwig Koehler & Walter Baumgartner, The Hebrew andA ram aic Lexicon o f the Old
Testament, rev. Walter Baumgartner e Johann Jakob Stamm (Leiden: Brill, 1994), p. 263.
“ V., de Menahem Haran, Temples andTem ple Service in Ancient Israel (Oxford: Clarendon,
1978), p. 255-257. O mesmo uso de “estrado” ocorre em ICrônicas 28.2; Salmos 9 9 .5 ,1 3 2 .7 ;
Lamentações 2.1.
nV., de Edward J. Kissane, The Book o f Isaiah (Dublin: Browne &N olan, 1943), 2:299.
12Para explicação mais detalhada, v. Beale, The Temple and the ChurcVs Mission, p. 209-12.
ao propósito de Deus de expandir sua presença por meio de Cristo. E ra idola­
tria acreditar que a pessoa era abençoada pela presença exclusiva de D eus no
templo, e não em Cristo.
A alegação de Estêvão de que o templo eterno de Deus dofim dos tempos não pode
ser produto de mãos humanas”, senão seria idolátrico. O recurso de Estêvão a Isaías
66.1 tam bém é apropriado, uma vez que essa passagem do A ntigo Testam ento
parece aludir a IR eis 8.27, em que, no momento da dedicação do templo, Salo­
mão proclama: “O céu, e até o céu dos céus, não te podem conter; muito menos
este templo que edifiquei!” É provável que esse versículo forme parte da transição
do assunto da construção do templo por Salomão em Atos 7 .4 7 ,4 8 para a cita­
ção de Isaías 66.1 em Atos 7.49,50. Desde a origem do templo, havia o paradoxo
não solucionado da impossibilidade e da possibilidade simultâneas de Deus habi­
tar um templo terreno. A narrativa de Estêvão explica que o paradoxo se resolve
quando se descobre que o templo de Salomão era apenas um indicador material
do tem po em que a habitação de D eus na terra não se restringiria a uma casa
feita por homens, mas se estenderia por toda parte com Cristo e o Espírito como
o novo templo. O s templos físicos de Israel foram feitos por mãos humanas (At
7 .4 4 -4 7 ) e jam ais poderiam ser a morada permanente de D eus, uma vez que o
tem plo em si era um indicador da época em que a habitação única de D eus se
estenderia por toda a terra. A intenção de Estêvão ao citar Isaías 66.1 é demonstrar
que, assim como a mão de Deus criou o primeiro cosmo, que ficou contaminado
pela idolatria (cf. A t 7 .4 4 -4 7 com v. 4 1 -4 3 contrastados com v. 50), Deus ia fazer
uma nova e eterna criação e uma nova Jerusalém , não por mãos humanas, mas
por sua própria mão (Is 6 5 .1 7 -1 9 ; 66.22). Essa nova criação começara em Cristo
(2C o 5.17). E por isso que até o templo de Salomão não foi o cumprimento defi­
nitivo da promessa de que o filho de Davi edificaria um templo a Deus — pois
o templo de Salomão era obra de mãos humanas. Som ente Cristo cumpriu essa
profecia de form a plena, pois sua ressurreição foi a fundação inicial do templo
eterno “não feito por mãos humanas” (M c 14.58; Jo 2 .1 9 -2 2 ).
Isaías 6 6 .3 -6 deixa mais claro que a tese de Isaías (e de Estêvão) diz respeito
à insuficiência e impropriedade de templos humanos, tanto por causa da trans­
cendência de Deus quanto pela associação inerente dos templos com o pecado. A
separação entre o mundo antigo idólatra e o novo mundo e o templo vindouros
de Deus é ressaltada pelo contraste de seu povo “humilde e contrito de espírito”
(Is 6 6 .2 ), que vai morar no templo futuro, com aqueles que preferem viver com
os ídolos (Is 6 6 .3 -5 ). Esses idólatras professam fé, mas odeiam o verdadeiro povo
de Deus, e serão julgados por Deus de seu templo celestial (Is 6 6 .5 ,6 ).Toda ido­
latria precisa ser eliminada antes da vinda da nova criação.
Parece que Atos 7 .5 1 -5 2 ecoa Isaías 66.4,5: Estêvão chama os judeus impe-
nitentes de “homens teimosos e incircuncisos de coração e ouvidos [...] sempre
resist[entes] ao Espírito Santo”, que se tornaram “perseguidores” dos verdadeiros
“profetas” de Deus (sobretudo de Jesus) como seus pais. D o mesmo modo, Isaías
se refere aos israelitas que se recusavam a “ouvir” quando “Deus chamava”13 como
homens que professavam fidelidade à aliança, mas “odiavam” e “excluía” o verdadeiro
povo de Deus. Se existe o eco de Isaías 66.4,5, os judeus inimigos de Estêvão devem
ser identificados com os idólatras de Isaías 66.3, o que se harmoniza com a carac­
terização de Israel como idólatras feita antes por Estêvão (A t 7.42,43) e a identi­
ficação daquela geração com seus pais pecadores (A t 7 .5 2 ).14 Provavelmente não
é coincidência que os idólatras de Isaías 66.4,5 sejam associados aos idólatras de
Isaías 1 .2 8 -3 0 , que adoravam “nos jardins”, onde reverenciavam imagens de árvo­
res — nesse aspecto, a continuação da descrição dos idólatras em Isaías 66 corres­
ponde àqueles que “se santificam e se purificam para entrar nos jardins” (v. 17).15
A esse respeito, o relato do episódio do bezerro de ouro em Atos 7 .3 9 -4 3 é
próximo do que conclui anteriormente sobre ele no segmento anterior do Antigo
Testamento:

Foi a ele que os nossos pais não quiseram obedecer, pelo contrário, rejeitaram-no
e, na verdade, desejavam voltar para o Egito,
40pedindo a Arão: F a z e - n o s d e u s e s q u e p o s s a m i r à n o s s a f r e n t e , p o r q u e n ã o
SABEM OS O QUE ACON TECEU A ESSE M oiS É S QUE NOS T IR O U DA T E R R A DO EgITO .
41Naqueles dias, eles fizeram um bezerro, ofereceram sacrifício ao ídolo e o feste­
jaram como obra das suas mãos.
42Mas Deus se afastou deles e os entregou ao culto dos astros do céu, como está
escrito no livro dos profetas: Foi a m i m q u e o f e r e c e s t e s s a c r i f í c i o s e o f e r ­
tas PO R QUARENTA ANOS NO D E SE R T O , Ó CASA D E ISR A E L ?

13Surpreendentemente, o Targum de Isaías 66.4 traduz o hebraico “porque chamei, mas nin­
guém respondeu; eu falei, mas não ouviram” por “porque, quando enviei os meus profetas, não se
arrependeram, não prestaram atenção às profecias deles”. Isso é muito próximo de Atos 7.51,52,
visto que os dois servem para resumir a história do Israel rebelde.
14Pao, Acts an d the Isaianic New Exodus, p. 208, também pode ter razão ao afirmar que Isaías
63.10 subjaz em Atos 7.51: “Mas eles [Israel] se rebelaram e entristeceram o seu santo Espírito”,
mas Salmos 106.33a seria provavelmente combinado com essa influência: “pois se rebelaram contra
seu Espírito”, o que, em contexto, talvez inclua a adoração dos ídolos, entre eles o bezerro de ouro
(cf. SI 106.19-21,28,29,35-39).
15Essa ligação nos leva mais próximos da teologia bíblica de Isaías da idolatria. Talvez por isso
o retrato de Estêvão dos perseguidores judeus com a metáfora do mau funcionamento dos órgãos
lhe flua tão prontamente da língua, pois já estaria pronta, à mão, por causa do seu profundo conhe­
cimento do livro de Isaías.
43A n te s , c a r r e g a s te s o ta b e r n á c u lo d e M o lo q u e e a e s t r e l a d o d eu s

R e n f ã , f i g u r a s q u e f i z e s t e s p a r a a d o r á - l a s . A s s im , e u v o s e x i l a r e i p a r a
a lé m d a B a b ilô n ia .

Essa alusão clara ao episódio do bezerro de ouro aponta novamente para a


hipótese de que Salmos 106.33a (“se rebelaram contra seu Espírito”) está por trás
de Atos 7.51 (“H om ens teimosos e incircuncisos de coração e ouvido, vós sempre
resistis ao Espírito Santo; como fizeram os vossos pais, assim também fazeis”), uma
vez que o segmento do salmo, como vimos antes, inclui provavelmente a referência
ao evento do bezerro de ouro.16 No discurso de Estêvão, qual foi a conseqüência
da adoração do ídolo do bezerro? D eus retirou sua presença deles, e “os entre­
gou ao culto dos astros do céu [os ídolos]” (v. 42). O castigo pela idolatria deles
foi tornarem -se ainda mais idólatras. É como se Deus dissesse à nação: “Israel,
você ama os ídolos? Porque você é tão obstinado na sua paixão por eles, você os
amará ainda mais”.
A terminologia de Estêvão de que “o Altíssimo não habita em templos feitos
por mãos humanas” (At 7.48) está de acordo com o restante do Novo Testamento,
em que “feita por mãos humanas” se refere à criação antiga e “feito sem mãos” se
refere à nova criação, mais especificamente ao estado da ressurreição como início
da nova criação. Isso está expresso com mais clareza em M arcos 14.58, a forma
abreviada dessa tradição de onde parte a narrativa do discurso de Estêvão (A t
6.14): “E u destruirei este santuário, construído por mãos humanas, e em três dias
edijicarei outro, não feito por mãos humanas”. D a mesma forma, Hebreus 9.11
refere-se ao C risto ressurreto entrando no “tabernáculo, m aior e mais perfeito,
não erguido por mãos humanas, isto é, não desta criação”, mas da nova criação.
Praticamente igual é a declaração de Hebreus 9.24: “Cristo não entrou num san­
tuário feito por mãos humanas”. E m A tos 17, Paulo m enciona o extremo con­
traste entre o ídolo, que “habita em templos feitos por mãos de homens” (v. 24),
e C risto, que ressuscitou “dentre os m ortos” (v. 31). O crente identificado com
Cristo é identificado tam bém com a nova criação: “Tem os um edifício da parte
de Deus, uma casa eterna no céu, não feita por mãos humanas” (2C o 5.1). Apesar
de, no período do A ntigo Testamento, Deus ter sido condescendente em habitar
durante um breve tempo numa estrutura feita por mãos humanas e ter ordenado

16Note também que a locução “dura cerviz” (sklêrotrachêlos) designa no Antigo Testamento, com
uma única exceção, os adoradores do bezerro de ouro (Ex 32.9; 33.3,5; 34.9; D t 9.6,13; 10.16 [Heb]
31.27); do mesmo modo, a oração “endureceram o pescoço” também se refere à idolatria, quer direta
(2Rs 17.14; Jr 7.26, fazendo referência ao culto do bezerro no tempo de Jeroboão e de Moisés, res­
pectivamente; 2Cr 36.13; Jr 19.15), quer indiretamente (Ne 9.29; Jr 17.23).
que Israel o adorasse nesse templo, seu propósito definitivo era que sua presença
se expandisse da estrutura humana e se espalhasse por toda a terra por meio de
Cristo, seu Espírito e seu povo. Por isso, continuar adorando no edifício do templo
e recusar-se a adorar a Cristo significa fazer do templo um ídolo.
O s únicos outros usos da term inologia “feito por mãos humanas” ocorrem
em Efésios e Colossenses, em que os judeus incrédulos são designados por “cir­
cuncisão feita por m ãos”, em oposição a “feitos por ele, criados em C risto Jesus
[ressurreto]” ( E f 2 .1 0 ,1 1 ; cf. 2 .5 ,6 ,1 5 ). E m contrapartida, o apóstolo refere-se
aos crentes dizendo: “Fostes circuncidados com a circuncisão que não é feita por
mãos humanas [...], a circuncisão de Cristo; sepultados com ele no batismo, com
quem também fostes ressuscitados pela fé no poder de Deus, que o ressuscitou
dentre os m ortos” (C l 2 .1 1 ,1 2 ).17 C om o o templo do A ntigo Testam ento, feito
por mãos, tam bém a circuncisão por mãos tinha com o propósito sim bolizar a
circuncisão do coração, o que ocorre por meio de Cristo e do Espírito. Essa dis­
tinção se acentua na pedra de D an iel que se cortou “sem auxílio de mãos” (D n
2 .3 4 ,4 5 , A R C ) e na Epístola de B arn abé 16, que contrasta as pessoas da antiga
criação “um templo feito por mãos humanas” com as “novas, criadas novamente”
pela presença poderosa de Deus neles.18
A última parte da fala de Estêvão se prestava a criticar os que nem sequer
percebiam o paradoxo da impossibilidade e possibilidade simultâneas de Deus
existir num tem plo terreno. Tais pessoas acreditavam que a morada terrena de
D eus se restringia ao tem plo de Jerusalém . Essa perspectiva unilateral era, na
verdade, idolatria. A expressão feito pelas mãos (At 7.48) sempre se refere a ídolos
no Antigo Testam ento grego e, sem exceção, é sempre negativa no Novo Testa­
m ento.19 Na verdade, o outro único uso em Atos se refere a um templo pagão: “O

17Este parágrafo foi inspirado pelos comentários mais breves de E. Earle Ellis, “Deity-Christo-
logy in Mark 14.58”, in Jesus ofN azareth: Lord and Christ, org. Joel B. Green e MaxTurner (Grand
Rapids: Eerdmans, 1994), p. 201. Igualmente, v. D. Juel, Messiah and Temple, SBLD S 32 (Missoula:
Scholars Press, 1977), p. 154-155, para a diferença entre “feito por mãos” e “não feito por mãos” ser
uma referência a dois tipos de realidades ou ordens diferentes, sobretudo na medida em que isso
está relacionado ao templo em Marcos 14.
18Cf. também Midr. Ps. 90.19, “o templo construído por mãos humanas foi destruído [...] mas,
na nova era, eu [Deus] mesmo o construirei [...] e nunca mais será destruído”.
19A palavra cheiropoiêtos (“feito por mãos”) ocorre quatorze vezes no Antigo Testamento grego
e sempre se refere a ídolos! Além de Atos 7.48, o termo ocorre cinco vezes no Novo Testamento,
uma vez referindo-se aos templos pagãos (At 17.24), três vezes, ao templo de Jerusalém que estava
prestes a desaparecer (Mc 14.58; Hb 9.11,24) e uma vez em relação à circuncisão flsica, que não
era a circuncisão verdadeira (E f 2.11). A expressão “a obra das mãos dos homens” no Antigo Testa­
mento grego sempre se refere a ídolos (cf. C. F. D. Moule, “Sanctuary and Sacrifice in the Church
Deus que fez o mundo e tudo o que nele há, Senhor do céu e da terra, não habita
em templos feitos por mãos de homens” (A t 17.24)!20 Além do mais, Atos 19.26
emprega uma expressão sinônima, citando Paulo: “dizendo não serem deuses os
que são feitos por mãos humanas”, o que inclui a condenação de pequenos “tem ­
plos” ( naous) para ídolos (A t 19.24). A referência de Estêvão ao bezerro de ouro
como produto de “obra das suas mãos” alguns versículos antes (At 7.41) aumenta
a probabilidade de que Estêvão tinha em mente a idolatria no versículo 48 quando
fala do templo de Israel “feito por mãos” (v. 48) .21
Com o nos usos do Antigo Testamento do sintagma “feito pelas mãos”, o uso
de Estêvão também serve para desprezar o que era idolatria22 — os judeus incré­
dulos haviam convertido o tem plo de Deus em ídolo por causa da perspectiva
não escatológica de sua finalidade e do conseqüente uso incorreto do santuário.23
Isso ganha im portância quando se recorda que até os sacerdotes “profanaram” o
tem plo de Salomão com os ídolos das nações (2 C r 3 6 .1 4 ). Essa ideia pode ser
fortalecida por uma tradição judaica que entendia Isaías 66.1 como uma reação
de Isaías à instalação de um ídolo no templo pelo rei Manassés.24 Além da impos­
sibilidade inerente das estruturas humanas servirem de morada permanente para
Deus, quando elas são contaminados por ídolos “feitos por mãos”, Deus não só
não pode habitar neles, mas também elas tem de ser destruídas (p. ex., 2R s 22.17;
Is 2 .5 -2 2 ; J r 2 5 .6 -1 4 ; M q 5 .1 3 ).25

of the New Testament”, JT S 1 [1950]: 34). A locução hebraica “obra das mãos” (ma‘ãsê yãâ) ocorre
aproximadamente 54 vezes, das quais quase metade se refere a obras idólatras: D t 4.28; 27.15; 31.29;
2Rs 19.18; 22.17; 2Cr 32.19; 34.25; SI 115.4; 135.15; Is 2.8; 17.8; 37.19; Jr 1.16; 10.3; 25.6,7,14;
32.30; Os 14.3; M q 5.13 (cf. Is 44.9-10); cf. Ap 9.20. Para mais informações sobre Daniel 2, v. a
seguir neste mesmo capítulo.
20Cf. Kilgallen, Stephen Speech, p. 93. Para Kilgallen, Atos 17.24ss “pode ser a área de pensa­
mento mais próxima que podemos dar como contexto para o capítulo 7”.
21Ibidem, p. 90.
22V., de Peter W. L. WalkerJesus and the Holy City (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 10,66-67,
cuja análise da importância de IReis 8.27 referente a Isaías 66.1 é acompanhada em geral aqui.
23V., de Pao,yíí:ír and the Isaianic New Exodus,^. 207-8, a respeito do uso equivocado do templo
como idolatria.
24V., de T. C. G.Thornton, “Stepherís Use oflsaiah L X V I.1”,/ T S 25 (1974): 432-34, citando
um midrash aramaico posterior sobre Isaías 66.1, que também afirma que Manassés assassinara
Isaías por ter anunciado esta profecia. Thornton acredita que, se a tradição midráshica existia no
primeiro século, ela pode ter sido a transição entre o tabernáculo e o templo em Atos 7.44-50 e o
tema da perseguição dos profetas no v. 52.
25V., de Denis D. Sylva, “The Meaning and Function of Acts 7.46-50" ,JB L 106 (1987): 261-
75. Sylva alega que Atos 7.46-50 afirma apenas “a transcendência de Deus ao templo”, e não é a
denúncia do templo ou da substituição do templo por Cristo. Em contrapartida, meu raciocínio
D escobrim os em outro lugar que a m ontanha de pedra de D an iel 2 e o
templo escatológico profetizado têm ligação porque ambos não foram feitos por
mãos hum anas.26 Tam bém vimos que o Novo Testam ento fala reiteradam ente
sobre o novo templo do fim dos tempos como “feito sem mãos” (além de A t 7.48,
v. M c 14.58; 2C o 5.1; H b 9 .1 1 ,2 4 ). A imagem do Antigo Testamento que corres­
ponde mais de perto a essa ideia é a pedra de Daniel lançada “sem mãos” (D n 2.34,
45). Logo, não é de surpreender que Cristo se identifica com a pedra de Daniel,
o verdadeiro templo (L c 2 0 .1 7 ,1 8 = M t 2 1 .4 2 ). M esm o antes das primeiras evi­
dências cristãs, a pedra de D aniel cortada “sem mãos” pode ter tido ressonância
com as implicações de construção do templo, porque as únicas outras referências
a “pedras não cortadas” se encontram em Exodo, Deuteronôm io e Josué, em que
Israel tinha de edificar um “altar dc pedras brutas [lit., “pedras inteiras”], nas quais
não se usara ferram enta; e eles ofereceram sobre ele holocaustos ao Sen hor e
sacrifícios pacíficos” (Js 8.31, em cumprimento de E x 2 0 .2 5 ).27 O texto de IR eis
6.7 refere-se de modo semelhante ao templo de Salomão: “As pedras para a edi­
ficação do templo eram lavradas na pedreira, de modo que não se ouviu barulho
de martelo, nem de machado, nem de qualquer outro instrum ento de ferro no
templo, durante a construção”. Esse relato do silêncio de ferramentas humanas
na edificação do templo de Salomão talvez seja um indicador sutil do templo vin­
douro, que seria construído completamente sem mãos humanas.
A pedra de D aniel talvez tam bém representasse uma antítese sagrada da
imagem que ela esmagou. A pedra esmaga a estátua, mencionada reiteradamente
com o feita de ouro, prata, bronze, ferro e barro (D n 2 .3 1 -4 5 ), que simbolizava
as nações ímpias. As outras únicas vezes em que a mesma combinação de quatro

total propõe que todas essas ideias são cogitadas. Os principais pontos de minha discordância do
argumento de Sylva se baseiam em: 1) sua interpretação do uso de IReis 8.27 (= 2Cr 6.18b) em
Atos 7.49,50, excluindo qualquer tentativa de entender a citação de Isaías 66.1,2 aí (!) e 2) sua
convicção de que o uso de Marcos 14.58 em Atos 6.14 não carrega nenhuma referência implícita
à ressurreição de Cristo em Marcos 14.58 (o que é difícil aceitar, sobretudo por causa da alusão à
resposta de Cristo sobre a ressurreição, em Marcos 14.62; 16.19 [cf. M t 26.64; L c 22.69] em Atos
7.55,56); 3) as conotações histórico-redentivas de “feito por mãos” versus “feito sem mãos” no Novo
Testamento; 4) os vínculos naturais com Atos 15.16-18; 17.24,25 (tratados em Beale, The Temple
and the Church’s Mission, p. 230-32,236-37). Por sua vez, v. Mareei Simon, “Saint Stephen and the
Jerusalem Temple”, J E H 2 (1951): 127-42, que vai longe demais no sentido oposto e acredita que
Estêvão considera que a própria existência do templo não fora ordenada por Deus, mas era idola­
tria desde o início de sua construção por Salomão.
26V., de Beale, The Temple and the Church’s Mission, p. 144-53.
27Os textos de Exodo e de Daniel usam formas cognatas de temnõ (“cortar”) + lithos (“pedra”).
Cf. D t 27.6.
metais é mencionada em conjunto são Daniel 5 .4 ,2 3 , em que se referem aos ídolos
da Babilônia (lembre-se de que a cabeça dourada em D n 2.3 8 representa N abu-
codonosor)! Ademais, a palavra “imagem”, empregada em D aniel 3.1 para uma
imagem idólatra, é a mesma usada para a imensa imagem em D aniel 2 .28 Na ver­
dade, existe uma história de interpretação desde a antiguidade até os tempos atuais
que identifica a imagem gigantesca de Daniel 3 com a imensa imagem de Daniel
2 e sugere que a imagem de D aniel 3 era do próprio Nabucodonosor, em parte
porque a estátua era feita apenas de ouro (cf. D n 2 .3 2 ,3 8 ; 3.1ss.). Por exemplo,
Judite 3.8, ao que parece tendo em mente D aniel 3, afirma que Nabucodonosor
tentou “destruir todos os deuses da terra, para que todas as nações adorassem
som ente a N abucodonosor e todas as línguas e tribos clamassem a ele como a
um deus”.29 Defendo a tese de que a pedra cortada “não por mãos humanas” é a
forma incipiente do novo templo. Se essa identificação está correta, o que mostrei
em D aniel 2 é o templo divino imaculado substituindo o sistema impuro da ido­
latria do mundo. D e fato, os reinos representativos dos povos incrédulos podem
ser caracterizados, como em D aniel 2, como um ídolo.
Curiosamente, os Oráculos Sibilinos, uma obra judaica escrita em cerca de 80
d.C ., afirma algo parecido, talvez em conseqüência da observação do recente ani­
quilamento do templo de Jerusalém em 70 d.C .: “O grande Deus, não fabricado
por mãos humanas [...], não tem casa de pedra erguida como templo [...] mas, sim,
uma que não se pode ver da terra nem medir com os olhos humanos, pois não foi
feita por mãos de mortais” (O r Sib 4 .6 -1 1 ). Portanto, o verdadeiro povo de Deus
“rejeitará todos os templos [feitos por mãos]”, porque são idolatria. Os verdadeiros
santos, pelo mesmo motivo, rejeitarão “altares e fundamentos inúteis feitos de pedras
mudas” (O r Sib 4 .2 7 -2 8 ). Filo, filósofo judeu antigo, também menciona a impos­
sibilidade de estruturas criadas abrigarem a presença divina: “Q ue moradia será
preparada para Deus? [...] Será de pedra ou de madeira?” {De Querubim 99-100).
Conclusão sobre Atos 7. Paulo afirma que “o Deus que fez o mundo e tudo
o que nele há, Senhor do céu e da terra, não habita em templos feitos por mãos

28Também Ernest C. Lucas, Daniel, Apollos Old Testament Commentary 20 (Downers Grove,
111: InterVarsity Press, 2002), p. 83, fez essa observação, mas disse que apenas no capítulo 3 se trata
de um objeto de culto; de modo que, aparentemente, ele acredita que não é um objeto de idolatria
no capítulo 2.
29Sobretudo o último segmento, “todas as línguas e tribos clamassem a ele como a um deus”,
é uma alusão a Daniel 3.4,5, “ó povos, nações e gentios de todas as línguas [...] vos prostrareis e
adorareis a estátua de ouro que o rei Nabucodonosor ergueu”. Para um pequeno esboço da his­
tória da interpretação dessa ideia, v. John J. Collins, Daniel, Hermeneia (Minneaspolis: Fortress,
1993), p. 181-82.
de hom ens” (A t 1 7 .2 4 ). Paulo diz isso depois da grande divisão na história da
salvação, quando C risto e seu povo já haviam com eçado a substituir o tem plo
de idolatria de Israel feito “por mãos de hom ens”. Para que D eus habite plena
e irrestritam ente com seu povo, não pode haver estruturas humanas separando
Deus do povo. Isso porque nenhum ser humano pode responder positivamente à
pergunta de Deus sobre sua eterna e escatológica morada: “Q ue casa edificaríeis
para mim? Q ual é o lugar do meu descanso?” (Is 66.1). Quando chegou o tempo
de Cristo e seu povo começarem a cumprir o que o templo de Israel sempre sim­
bolizou, continuar crendo que Deus habita um templo material era idolatria. O s
judeus continuarem acreditando que a presença reveladora de D eus estava no
templo físico dele, e não em Cristo, era idolatria — o mesmo que acreditar que a
presença singular de Deus estivesse em algum ídolo de madeira ou numa árvore
antiga. Isso era confiar em algo que não é Deus. E ra idolatria. Além disso, acredi­
tar que de algum modo essa suposta presença divina no templo deles continuaria
protegendo-os fazia parte da visão idólatra deles, não muito diferente das nações
pagãs, cuja confiança estava nas divindades que habitavam nos seus templos.
A ssim com o as outras formas de tradição m orta de Israel, o compromisso
dos israelitas com o templo, depois da vinda de Cristo, significava que eles esta-
vam com prom etidos com uma tradição e um edifício espiritualmente vazios e
mortos. O verdadeiro templo a que devemos nos dedicar é o templo de Deus em
Cristo e o Espírito.
O estudo da idolatria relativa ao templo no livro de Atos é importante porque,
no tocante à presença de Deus, o antigo templo de Israel se tornara obsoleto, e crer
que Deus pudesse ser adorado naquele local era idolatria. Contudo, a adoração no
verdadeiro templo, no domínio de Cristo e do Espírito, é a adoração verdadeira,
que resulta na semelhança da imagem de Cristo. E m Atos 7.55,56, imediatamente
antes de ser apedrejado, Estêvão vê de relance o novo templo celestial: “C om os
olhos fixos no céu, viu a glória de Deus [...] e disse: Vejo o céu aberto , e o Filho do
homem em pé, à direita de Deus”.30
É evidente que o relato da m orte de Estêvão na narrativa de Lucas é tra­
çado de acordo com o modelo de Cristo, que o próprio Lucas registrou em seu
Evangelho: do mesmo je ito que C risto ora: “Pai, perdoa-lhes”, e diz, “Pai, nas
tuas mãos entrego o meu espírito ’ (L c 2 3 .3 4 , 4 6 ), tam bém Estêvão ora por seus
algozes: “Senhor, não lhes atribuas este pecado”, e pede: “Senhor Jesus, recebe

30Em outra parte da Bíblia, a frase “os céus se abriram”juntamente com a menção da “glória”
de Deus sempre apresenta uma visão do templo celestial, onde a glória de Deus habita; sobre isso
v. Beale, The Temple and the ChurcWs Mission, p. 220.
o meu espírito” (A t 7 .5 9 ,6 0 ). Esse relato conclusivo pode ser uma continuação
do início dessa narrativa (A t 6 .1 3 ,1 4 ), em que Estêvão é acusado da m esm a
form a que Cristo:

Mateus 26.57,59-61 Atos 6.12-14


E aqueles que prenderam Jesus leva- E, incitando o povo, os líderes religio­
ram -no à casa do sumo sacerdote Cai- sos e os escribas, investiram contra ele,
fás, onde os escribas e os líderes religio­ prenderam-no e o levaram ao Sinédrio.
sos estavam reunidos [...]. Então apresentaram falsas testemunhas,
Os principais sacerdotes e to d o o Siné- que diziam: Este hom em não para de
drio procuravam um falso testem unho p ro ferir palavras contra este santo lu­
contra Jesus, para o condenar à morte; gar e contra a lei. Porque nós o temos
e não encontravam coisa alguma, apesar ouvido dizer que esse Jesus, o Nazareno,
de muitas testemunhas falsas se apre­ destruirá este lugar e mudará os costu­
sentarem. Mas, por fim , compareceram mes que Moisés nos deu.
duas e disseram: Ele afirmou: Posso des­
truir o santuário de Deus e reconstruí-lo
em três dias.

Figura 6.1 Comparação de M t 26.57,59-61 e Atos 6.12-14

Será que Lucas pretendia que esse retrato não só representasse Estêvão como
uma espécie de recapitulação da figura do C risto sofredor, mas tam bém expres­
sasse que a devoção de Estêvão a C risto (talvez como ao novo templo no lugar
do antigo) o fizera amoldar-se à semelhança do sofrimento de Cristo?

Atos 17.24,25
Em bora eu já tenha comentado brevemente essa passagem, ela é muito im por­
tante para deixar de ser tratada de forma mais clara e mais detidamente.31 Atos
17.24,25, parte da pregação de Paulo em Atenas, explica que na presente era não
se deve adorar ao verdadeiro Deus mediante templos materiais, imaginando que
se possa encontrá-lo nesses lugares:

31Em outro lugar, defendi que Atos 15.15-20 também trata da incipiente edificação do templo
dos últimos dias em Cristo. Parte da questão aqui, sobretudo tendo Levítico 17 como antecedente
de Atos 15.20, é que assim como a presença de Deus no tabernáculo era o motivo para se abster do
culto aos ídolos, também a presença de Cristo nos últimos tempos como o verdadeiro tabernáculo
é o motivo para os gentios não participarem da adoração de ídolos. “Os verdadeiros adoradores
adorarão o Pai em Espírito e em verdade” (Jo 4.23). E o Espírito de Cristo, e não os rituais da lei
mosaica, que purifica da idolatria e de toda impureza (At 15.8,9) e, na verdade, protege da idola­
tria. Sobre essas ideias, v. mais em ibidem, p. 239-41.
O Deus que fez o mundo e tudo o que nele há, Senhor do céu e da terra, não habita
em templos feitos por mãos de homens. 25Tampouco é servido por mãos humanas,
como se necessitasse de alguma coisa. Pois é ele mesmo quem dá a todos a vida, a
respiração e todas as coisas [...] 29Sendo nós gerados por Deus, não devemos pensar
que a divindade seja semelhante ao ouro, à prata, ou à pedra esculpida pela arte e
imaginação humana (At 17.24,25,29).

O s templos feitos por mãos humanas não só são impróprios para hospedar a
presença divina permanentemente (v. 24), mas também essas estruturas implicam
que Deus necessita ser servido por “mãos humanas”. Isso é impossível, porque Deus
é o Criador autossuficiente de tudo (v. 25 ). A lém do mais, estaríamos redonda­
mente enganados se imaginássemos que a presença de Deus se pode encontrar por
trás de ídolos de “ouro, prata ou pedra, esculpida por arte e imaginação humana”
(v. 29). Isso porque os seres humanos foram criados para ser filhos de Deus (i.e.,
“gerados por D eus”). A ssim com o os filhos refletem a imagem de seus pais, os
filhos de Deus também devem refleti-lo, o que fazem ao refletir os atributos glo­
riosos da sua “natureza divina” (cf. G n 1.27). A lógica de Paulo é simples: “Se o
semelhante gera semelhante, é ilógico supor que a natureza divina que criou seres
humanos vivos é semelhante a uma imagem feita de uma substância inanimada”,
antes, a divindade deve ser viva.32 Portanto, Paulo quer que as pessoas adorem o
D eus vivo, não ídolos espiritualmente mortos.
David Pao investiga um antecedente de Isaías para A tos 17.33 E le faz um
levantamento da acusação contra os idólatras em Isaías 40— 55 e percebe que ela
é estreitamente vinculada à acusação contra as nações adversárias de Israel (p. ex.,
Is 4 0 .1 8 -2 4 ; 4 1 .4 -1 0 ; 4 4 .9 -2 3 ; 4 6 .1 -1 3 ). Isaías ressalta a soberania de Yahweh
sobre os ídolos e as nações que confiam nos ídolos. O s ataques de Isaías contra
os ídolos encontra expressão mais explícita em Atos 17, em que ocorrem alusões
específicas a Isaías 4 0 — 5 5 (p. ex., A t 1 7 .2 5 = Is 4 2 .5 ; A t 1 7 .2 9 = Is 4 0 .1 8 -2 0
[mas esta última alusão é menos clara]). Expressões menos explícitas da acusa­
ção também se encontram em outras partes de Atos: a palavra poderosa de Deus
e sua soberania incomparável são comprovadas pelo julgamento do povo que faz
alegações divinas paralelas (p. ex., Sim ão em A t 8 .4 -2 4 , Herodes em A t 1 2 .2 0 -
23 e Elim as, o mágico, em A t 1 3.10,11). Esses episódios estão ligados à ideia de
que assim como a idolatria é refutada, também o antagonismo das nações é der­
rotado. Isso se baseia na ideia de Isaías de que os ídolos representavam o suposto

32William J. Larkin,yító, i v p n t c (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1995), p. 259.


33Pao, Acts and the Isaianic New Exodus, p. 193-97.
poder das nações. A soberania irresistível do Jesus ressurreto é incluída na acusa­
ção, que identifica Jesus com Yahweh do novo êxodo de Isaías.34

Atos 28.25-28
O livro de A tos encerra com a mesm a citação de Isaías 6 .9 ,1 0 encontrada nos
quatro Evangelhos e que foi analisada anteriormente. O último episódio impor­
tante da narrativa retrata Paulo e os judeus dialogando na casa em que o apóstolo
se hospedou (A t 2 8 .1 7 -2 4 ). A conversa conclui com a pregação de Paulo acerca
do reino e Jesus do Antigo Testam ento (v. 23 ). Alguns foram convencidos, mas
outros não (v. 24 ). Respondendo aos que não creram, Paulo disse que eles esta-
vam cumprindo Isaías 6.9,10:

Havendo divergência entre eles, retiraram-se depois que Paulo falou estas pala­
vras: Bem falou o Espírito Santo aos vossos pais pelo profeta Isaías, 26dizendo:
Vai a e s t e p o v o e d iz e :

O u v in d o , o u v ir e is , e d e m a n e ir a n e n h u m a e n t e n d e r e is ;

e ven do , v e r e is , e d e m a n e ir a n e n h u m a p e r c e b e r e is .

27P o r q u e o c o r a ç ã o d e s te p ovo se e n d u re c e u ,

E COM OS OUVID OS OUVIRAM SEM DAR ATENÇÃO,

E FECH A RA M OS OLHOS;

PARA QUE NÃO V EJAM COM OS OLHOS,

N EM OUÇAM COM OS O U V ID O S,

N EM EN TEN D A M COM O CORAÇÃO N EM SE CONVERTAM

E EU OS CURE.

28Estai cientes, então, de que esta salvação de Deus é enviada aos gentios e eles
ouvirão (At 28.25-28).

Em bora não se diga nada explicitam ente sobre idolatria, como tam bém é
o caso dos Evangelhos, visto que a passagem de Isaías em seu contexto original
trata da idolatria, esse mesmo tema, ao que parece, é transmitido aqui. É verdade
que no contexto imediato de A tos 2 8 não haja nenhuma evidência de adoração
a ídolos, o m esm o caso, com o vimos, das citações de Isaías 6 nos Evangelhos.
Portanto, talvez isso seja um exemplo do uso de uma passagem do Antigo Testa­
mento sem importar uma das ideias centrais do texto. Talvez fosse prudente parar
por aqui nossas reflexões sobre A tos, sem comentar mais essa citação conclusiva.

34Para um resumo e uma análise do livro de Pao, bem como para as restrições sobre seu estudo
de Atos 17, v. minha resenha “Acts and the Isaianic New Exodus by David Pao”, Trinity Journal 25,
n. 1 (2004): 93-101.
E ntretanto, o livro de David Pao lança mais luz sobre a possibilidade de
que a citação de Isaías 6 tenha reverberações de idolatria. E m toda sua obra Acts
an d the Isaianic N ew Exodus, Pao demonstra duas probabilidades: 1) que o tema
profético do segundo êxodo de Isaías 4 0 — 66 seja um sistema generalizado por
todo o livro de Atos dos Apóstolos; e 2) que o ataque contra a idolatria em Isaías
4 0— 4 8 está entretecido nas passagens de A tos sobre a idolatria, de form a que
essa ideia é transportada para A tos. D iante disso, Pao conclui que a citação de
Isaías 6 no fim de Atos 28 continua o ataque contra a idolatria e conclui correta­
mente o tema em A tos, pois é um dos melhores exemplos da acusação em Isaías.
A citação de Isaías 6 na conclusão do livro sublinha a rejeição por parte do Israel
teocrático da obra profética de Deus mediante Cristo e seus profetas apostólicos.
Situar essa citação no fim de Atos cria uma inversão teológico-literária, uma vez
que Isaías com eça com a citação de Isaías 6 .9 ,1 0 e term ina com a salvação de
gentios, e A tos inverte essa ordem.35
Por outra perspectiva, talvez seja oportuno recordar nossa introdução, em que
se discutiu a ideia de um “tipo pretendido” [ing. “w illed type\. Isto é, quando o
autor tem uma ideia em mente relacionada a outras ideias que ele talvez não con­
sidere prioritárias, mas ainda assim poderiam fazer parte de sua intenção secun­
dária ou implícita. Vamos supor que a intenção de Lucas ao usar Isaías 6 em Atos
28 fosse apenas expressar a incapacidade espiritual de Israel, sem nenhuma ideia
dos ataques contra ídolos naquele texto (o que pode ou não ser o caso). Se tivés­
semos oportunidade de perguntar a Lucas assim que ele acabara de citar Isaías 6
se ele tinha em mente outros aspectos dessa passagem, além da ideia da incapaci­
dade espiritual de Israel, ele provavelmente reconheceria alguns. Será que ele reco­
nheceria a acusação contra os idólatras como algo que lhe ocorresse em segundo
plano? E u acho que é provável, visto que ele já tinha trabalhado em outra parte
de Atos para desenvolver o discurso de Isaías sobre os ídolos e conclui o livro com
uma das expressões mais evidentes desse discurso. Seria muita coincidência se
ele não tivesse em mente em alguma medida esse discurso (incluindo-se a ideia
de Israel ficar tão m orto espiritualmente quanto seus ídolos inanimados). Isso,
claro, é uma questão de conjetura da parte do intérprete e implica graus variados
de possibilidade e probabilidade.
Com o nos evangelhos, o fato é que a rejeição de Cristo por Israel se devia à
devoção idólatra da nação a tradições mortas, como Lucas já havia narrado antes
em A tos. A n teriorm ente em A tos, uma dessas tradições idólatras com que o
Israel incrédulo estava envolvido era a confiar equivocadamente no templo como

3SPao,Acts and the Isaianic New Exodus, p. 101-10.


o lugar exclusivo da presença reveladora de Deus, quando, pela inauguração dos
últimos dias, Cristo é o único lugar em que Deus se revela de maneira exclusiva.
Assim, eles haviam trocado a adoração verdadeira pela falsa. E significativo que
Atos termine com essa nota triste da citação de Isaías 6 .36 Se meu entendimento
da im portância de Isaías 6 em A tos 28 estiver correta, parte da im portância de
concluir A tos com essa citação tem a ver com a rejeição de Jesus por Israel por
causa do envolvimento da nação com outro alvo de adoração, possivelmente as
tradições mortas.

Conclusão
Lucas trata abertamente do tema da idolatria em vários pontos do livro de Atos.
Contudo, é difícil perceber no livro a ideia de que os idólatras se assemelham a
seus ídolos. Todavia, decidi incluir este capítulo sobre Atos porque seu conceito
de idolatria é importante e dá mais detalhes da natureza da idolatria à luz do con­
texto do discurso contra os idólatras de Isaías 4 0— 66. Isso é importante porque
o ataque de Isaías 4 0 — 66 contra a idolatria é o desenvolvimento de capítulos
anteriores, entre os quais a passagem de Isaías 6 .9 ,1 0 , citada em A tos 28 e nos
quatro Evangelhos.
A tradição da igreja primitiva diz que Lucas, o autor de A tos, foi compa­
nheiro de viagem de Paulo (isso com base provavelmente em C l 4.14; 2T m 4.11
e Fm 2 4 , em que parece que um homem chamado “Lucas” é o companheiro das
viagens de Paulo). Se isso está certo, será que Paulo tem ideias semelhantes às de
Lucas quanto a idolatria de Israel e dos gentios? Com o Lucas, Paulo não discute
muito a idolatria, mas aborda a questão em muitos lugares. O capítulo a seguir
examina essas passagens paulinas.

36V., de Meadors, Idolatry and Hardening o f the Heart, p. 102-3. Meadors entende a citação de
Isaías 6 em Atos 28 de maneira semelhante no que diz respeito ao contexto de idolatria em Isaías 6.
Você se torna aquilo que adora
As epístolas de Paulo

s epístolas de Paulo contêm várias referências à idolatria, e as mais rele­

A vantes para nossos propósitos são Rom anos 1 e IC o rín tio s 10. Essas
passagens revelam que o pensamento de Paulo acerca da idolatria é pro­
fundamente saturado com alguns dos textos do Antigo Testamento e ideias já dis­
cutidos aqui, entre eles o tema do idólatra que se torna semelhante ao ídolo que
adora ou se identifica estreitamente com esse ídolo, tema baseado em passagens
do Antigo Testam ento relacionadas ao culto do bezerro de ouro.

O conceito paulino de idolatria em Romanos 1


Romanos 1 .2 0 -2 8 é um dos discursos de Paulo mais explícitos sobre a idolatria.
A passagem afirma:

Pois os seus atributos invisíveis, seu eterno poder e divindade, são vistos claramente
desde a criação do mundo e percebidos mediante as coisas criadas, de modo que
esses homens são indesculpáveis; 21porque, mesmo tendo conhecido a Deus, não o
glorificaram como Deus, nem lhe deram graças; pelo contrário, tornaram-se fóteis
nas suas especulações, e o seu coração insensato se obscureceu. 22Dizendo-se sábios,
tornaram-se loucos 23e substituíram a glória do Deus incorruptível por imagens
semelhantes ao homem corruptível, às aves, aos quadrúpedes e aos répteis.
24E por isso que Deus os entregou à impureza sexual, ao desejo ardente de
seus corações, para desonrarem seus corpos entre si; 25pois substituíram a verdade
de Deus pela mentira e adoraram e serviram à criatura em lugar do Criador, que é
bendito eternamente. Amém.
26Por isso, Deus os entregou a paixões desonrosas. Porque até as suas mulhe­
res substituíram as relações sexuais naturais pelo que é contrário à natureza. 27Os
homens, da mesma maneira, abandonando as relações naturais com a mulher, arde­
ram em desejo sensual uns pelos outros, homem com homem, cometendo indecência
e recebendo em si mesmos a devida recompensa do seu erro. 28Assim, por haver
rejeitado o conhecimento de Deus, foram entregues pelo próprio Deus a uma men­
talidade condenável para fazerem coisas que não convêm.

Essa seção introdutória de Rom anos afirma que a adoração de ídolos é o


pecado que está na raiz de todos os outros pecados. Q uando alguém deixa de
confiar em Deus para confiar em algum outro elem ento da criação, o “coração”
se “obscurece”, e disso decorre toda espécie de pecado, como Paulo com eçou a
explicar nos versículos de 2 4 a 2 8 e prossegue nos versículos de 29 a 3 2 .1 Logo,
Paulo considera a idolatria a essência do pecado.2 Ezequiel 2 2 .1 -1 6 já havia afir­
mado que a idolatria de Israel (v. 1-4) levara a nação a toda espécie de pecados (v.
5-1 3 ), o que depois trouxe julgamento sobre o povo (v. 14-16). E significativo que
o levantamento que Paulo faz da história da idolatria inclua toda a humanidade
que abandonou Deus para adorar outra coisa, isso inclui provavelmente Adão e
Eva (os quais Rm 1.20,21 provavelmente inclui em sua afirmação): “pois seus atri­
butos invisíveis, seu eterno poder e divindade, são vistos claramente desde a cria­
ção do mundo [...] de modo que esses homens são indesculpáveis; porque mesmo
tendo conhecido a Deus, não o glorificaram como Deus”.3 Por conseguinte, toda
a humanidade, incluindo Adão e Eva, é acusada aqui, uma vez que estavam entre
todos os seres humanos que cometeram “toda impiedade e injustiça” de pecadores
(1.18a) e se tornaram “indesculpáveis”“desde a criação do mundo” também porque
estavam entre os que “impedem a verdade pela sua injustiça” (1.18b).
A passagem explica que a natureza essencial da idolatria é a “[substituição
da] glória do Deus incorruptível por imagens” (Rm 1.23), “[substituição da] ver­
dade de Deus pela mentira” e “[da adoração] e [serviço] à criatura em lugar do
Criador” (v. 25). O castigo justo para a adoração anômala de Deus é a anomalia
em outros relacionam entos, o que inclui homossexualidade, lesbianismo, deso­
bediência aos pais e toda sorte de relações anômalas com o outro (v. 2 4 -3 2 ). D o
mesmo modo, o castigo da lex talionis (“a pena deve eqüivaler ao crime”) por não

^Também em Sabedoria de Salomão: “pois a ideia de fabricar ídolos foi o começo da fornica-
ção, a invenção deles foi a corrupção da vida” (Sb 14.12); “pois a adoração de ídolos inomináveis
é o começo, a causa e o fim de todo mal” (Sb 14.27); v. o contexto de Sb 13.1— 16.1; Pseudo-Filo
44.6-10 diz que cada um dos dez mandamentos foi violado com algum tipo de idolatria; sobre isso,
v. Frederick J. Murphy, “Retelling the Bible: Idolatry in Pseudo-Philo”, J B L 107 (1988): 279-81.
2De acordo com Thomas R. Schreiner, Romans, B E C N T (Grand Rapids: Baker, 1998), p. 88;
sou especialmente grato a meu aluno Mike Daling por ter chamado minha atenção para essa ideia.
3Apesar de não ser ponto pacífico entre os comentaristas; p. ex., v. Douglas J. Moo, The E pis-
tle to the Romans, N IC N T (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 109, que chama a atenção para os
comentaristas dos dois lados da questão, mas ele mesmo não está convencido.
honrarem a Deus (v. 21) é “desonrarem seus corpos entre si” (v. 24); assim também,
a pena por não aceitarem o conhecim ento de Deus com dignidade é que “foram
entregues pelo próprio Deus a uma mentalidade condenável” (isto é, uma mente
não aprovada por Deus, v. 28).
N a verdade, o próprio castigo é que os relacionam entos não naturais dos
idólatras com outros se assemelham ao relacionam ento não natural deles com
Deus. A té aqui, esses julgamentos implicam o indivíduo ser punido com seu pró­
prio pecado, o que não inclui a ideia de refletir o que o indivíduo adora. M as isso
também pode ser perceptível. Um a vez que eles impediram “a verdade de Deus”,
tam bém impediram o conhecim ento e o reflexo dos atributos da sua natureza
divina (Rm 1 .1 8 -2 0 ), de forma que deixaram de reconhecer e provavelmente até
mesmo de refletir a natureza e os atributos de Deus, para em vez disso espelha­
rem a natureza corruptível da criação (v. 2 1 -2 5 ). Assim, eles não são justos como
Deus, mas “injustos” (v. 18,19); não são “sábios” como os que refletem a sabedoria
de Deus, mas “tolos” (v. 2 2 ); não são cheios da verdade, mas cheios de “engano”
(v. 2 9 ); não são bons, mas “inventores de males” (v. 30); não são amorosos, mas
“sem afeto natural” (1.31); não são misericordiosos, mas “sem misericórdia” (1.31).

O antecedente veterotestamentário de Romanos 1.21-25


O relato da idolatria entre os gentios nessa passagem é ricam ente entrelaçado
com a construção lingüística de alguns textos do A ntigo Testamento. A com bi­
nação dessas alusões do Antigo Testamento pode a princípio parecer um labirinto
de trilhas trançadas, mas vou tentar dar uma visão panorâmica do labirinto para
enxergar como Paulo ju nta as alusões para form ar uma colagem. A maioria das
alusões está relacionada à idolatria israelita do bezerro de ouro, o que nos permite
começar a entender por que Paulo as reuniu dessa forma.

Alusões a Salmos 106.20, Jerem ias2.11 e Oseias 4.7. E m Rom anos 1.23,25
identificam -se alusões a Salm os 1 0 6 .2 0 , a Jerem ias 2 .1 1 e a O seias 4 .7 , princi­
palmente ao salmo e a Jerem ias (v. figura 7.2).
Q ue Salm os 1 0 6 .2 0 é aludido em Rom anos 1.23 é fato reconhecido por
vários comentaristas, e é uma passagem que já analisamos no capítulo 2:

19Em Horebe, fizeram um bezerro


e adoraram uma imagem de fundição.
20Assim trocaram sua glória
pela imagem de um boi que come capim.
21 Esqueceram-se de Deus, seu Salvador,
que havia feito grandes coisas no Egito,
22 maravilhas na terra de Cam,
coisas tremendas junto ao mar Vermelho.
23 Ele havia decidido destruí-los,
mas Moisés, seu escolhido, intercedeu diante dele,
para evitar sua ira, de modo que não os destruísse. (SI 106.19-23, grifo o autor.)

Textos do Antigo Testamento Romanos 1.25b,23a

F izeram um b e z e rro [...] adora_rarn Adoraram e je rv ira m [esebasthêsan k a i


[prosekynèsan] uma imagem de fundição. elatreusan] à criatura (v. 25b).
Assim trocaram sua alória pela imaaem Substituíram a alória fèllaxan tên doxanl
[èllaxanto tên doxan autõn en homoiõmati] do Deus incorruptível por imaaens seme­
de um boi que come capim (SI 106.19,20). lhantes fem h o m o iõ m a ti eikonosl ao ho­
Mas o meu povo trocou a sua aló ria mem corruptível [phthartou] [...] aos qua­
[êllaxato tên doxan autou] por aquilo que drúpedes (v. 23a).
é imprestável [ex hês ouk õphelêthêsontaí] Cf. É por isso que Deus os entregou à im­
(Jr2.11b;cf. v. 20-28). pureza sexual, ao desejo ardente de seus
Cf. tb. "trocou sua alória por veraonha" corações, para desonrarem [atimazesthaí]
(tb. na siríaca e no Targum); o TM traz seus corpos entre si (Rm 1.24).
"eu trocarei sua glória", acompanhado Por isso. Deus os entregou à paixões dei
pela LXX (tê n doxan a u tõ n eis a tim ia n sonrosas íatim ias] (Rm 1.26a).
thêsomai) (Os 4.7: cf. v. 8-18)

Figura 7.2: Alusões a Salmos 106.20, a Jeremias 2.11 e a Oseias 4.7 em Romanos 1.23,25

Salmos 1 0 6.20 afirma que Israel “trocou” o objeto da adoração verdadeira,


“sua glória”, isto é, o Senhor glorioso, por uma imagem de idolatria. Não se trata
de um uso inconsciente da Escritura por Paulo nesse ponto.4 Q ue Paulo tinha

4V. tb. Morna D. Hooker, FromAdam to Christ (Cambridge: Cambridge University Press, 1990),
p. 73. Hooker diz que “em geral se admite que Paulo tem em mente as palavras de SI 106 (LXX 105),
20”. Joseph A. Fitzmyer, Romans, AB (New York: Doubleday, 1993), p. 283; James D. G. Dunn,
Romans 1-8, W B C (Dallas: Word, 1988), p. 61; Richard H. Bell, No One Seeksfor God, W U N T 106
(Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1998), p. 24-25, 94; e Paul J. Achtemeier, “Gods Made
with Hands: the NewTestament and the Problem of Idolatry”, ExAuditu 15 (1999): 49; entendem
que Paulo claramente está pensando no salmo 106; C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans,
IC C (Edinburgh: T & T Clark, 1975), p. 119; A. J. M . Wedderburn, “Adam in Pauis Letter to the
Romans”, in Studia Biblical 1978, org. E. A. Livingstone, JSNTSup 3 (Sheffield, U.K.: JS O T Press,
1980), 3:414; Brendan Byrne, Romans, Sacra Pagina 6 (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1996),
p. 68, 75; e N. T. Wright, “The Letter to the Romans”, in New Tnterpreters Bible, org. Leander Keck
(Nashville: Abingdon, 2002), 10:433, consideram isso um “eco”; Leslie C. Allen, Psalms 101-150,
W B C (Waco.Tex.: Word, 1983), p. 53, afirma que, além da alusão a Salmos 106.20, Paulo também
alude a Salmos 106.14 em Romanos 1.24; a Salmos 106.39, em Romanos 1.26,27; a Salmos 106.48,
em Romanos 1.26, sendo Salmos 106.41 a base da menção tríplice de Paulo “Deus os entregou”
em Romanos 1.24,26,28. Por outro lado, embora sem apresentar argumentos, M ark A. Seifrid,
em mente o episódio do bezerro de ouro é sugerido pela redação paralela no ver­
sículo 2 5 , “substituíram a verdade de Deus pela m entira”, o que talvez seja um
eco da tradição judaica sobre o episódio.5 A té o uso paulino de “Deus os entre­
gou nos versículos 2 4 ,2 6 e 2 8 (paredõken autous) não só reflete Salm os 106.41
(“ele [Deus] os entregou” \j>aredõken autous]), mas também se harmoniza com a
conclusão de Estêvão em A tos 7 .4 2 sobre o efeito sobre Israel do episódio do
bezerro de ouro: “M as D eus se afastou deles e os entregou ao culto dos astros do
céu \j>aredõken autous^’.6 Referindo-se à idolatria do bezerro de ouro, Paulo quer
adiantar sua denúncia contra a idolatria de Israel que virá em Romanos 2.22, e faz
parte da montagem de sua alegação de que tanto gentios como judeus são igual­
mente pecaminosos e igualmente dignos de condenação (Rm 3 .9 -2 0 ). Tam bém
implícita está a ideia de que até Israel, que deveria desempenhar o papel de um
Adão coletivo e refletir a imagem de Deus, fracassou nesse papel. Um episódio tão
pecaminoso quanto a adoração do bezerro de ouro pode ser aplicado em geral à
idolatria dos gentios, porque no tempo de Israel, como povo de Deus no Antigo
Testam ento, eles foram designados para representar a humanidade como figura
nacional representativa de Adão.7 Presume-se que, em parte por essa razão, como
vimos no capítulo 4, alguns comentaristas judaicos tenham comparado o pecado
do bezerro de ouro de Israel ao pecado de Adão no Êden.
Usando esse exemplo da história de Israel, Paulo aproveita o contexto do
primeiro pecado form al de Israel com o uma nação. Exodo 32 retrata o pecado
dos israelitas de adorar o bezerro de fundição com a metáfora do gado rebelde
(v. cap. 2 ), para transm itir a ideia de que Israel se assemelhara ao que adorara.
Tam bém vimos que Salmos 106.20, um resumo do episódio do bezerro de ouro,
inclui a ideia de Israel “trocar” não apenas seu Deus, mas também a glória dele por

“Unrighteous by Faith: Apostolic Proclamation in Romans 1.18-3.20”, em Justijication and Varie-


gatedNomisrn, org. D. A. Carson, Peter T. 0 ’Brien e Mark A. Seifrid (Grand Rapids: Baker Aca­
demic, 2004), 2:117, alega que não há nenhuma alusão a Salmos 106.20.
5Filo relata a reação de Moisés diante da idolatria do bezerro quando ele “se admirou da apostasia
repentina da multidão e [como] puseram \hypoallassõ\ uma mentira \pseudos\ tão grande no lugar de
uma verdade \alêtheiã\ tão grande ( Vida de Moisés 2.167), também citado por Moo, Romans, p. 112;
as palavras gregas entre colchetes são as mesmas usadas por Paulo em Romanos 1.25. Em relação
às tradições judaicas sobre o bezerro de ouro, v. Scott J. Hafemann, Paul, Moses and the History o f
Israel, W U N T 81 (tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1995), p. 227-31.
6Observe que mesmo intercalada entre “Deus os entregou” de Romanos 1.24,26 se encontra a
oração “serviram \Jatreusan\ à criação”, que também é paralelo da frase “servir \latreuiri\ os astros
do céu” em Atos 7.42.
7Para evidências veterotestamentárias dessa ideia, v. G. K. Beale, The Temple an d the ChurcVs
Mission: a Biblical Theology o f the Dwelling Place o f God, N SB T 17 (Downers Grove, 111.: InterVar-
sity Press, 2004), p. 81-121.
um ídolo e sua imagem infame. M orna Hooker também concorda, afirmando que
essa dupla interpretação de “glória” em Salm os 1 0 6 .2 0 influenciou Paulo a usar
“glória” em Rom anos 1.23 com referência “não só à glória que Deus tem em si,
mas também a essa mesma glória, só que como algo pertencente originariamente
ao homem”.8 Tam bém vimos que a interpretação judaica do episódio do bezerro
de ouro, incluindo a menção dele em Salmos 106.20, entendia que Israel trocara
a glória de Deus — manifestada no seu meio para que os israelitas refletissem a
natureza dela — pelo reflexo da imagem do ídolo (v. cap. 4).
Parte da argum entação de Paulo em Rom anos 1 .1 8 -2 4 tam bém vem de
Jerem ias 2 .1 1 , o que é im portante, uma vez que pode ter sido parte da constru­
ção textual de Paulo, juntam ente com Salmos 106.20, acerca de “trocar a glória
de D eus” pelas imagens da criação.9 A alusão composta a Jerem ias 2.1 1 indica
ainda mais que Paulo tinha em m ente não apenas a substituição do objeto da
adoração de Israel, mas tam bém a identificação da nação com a glória da qual
participaram na adoração do verdadeiro Deus, além de um reflexo dessa glória,10
visto que em minha análise anterior de Salmos 106.20 e Jeremias 2.11, no capí­
tulo 2 , concluí que essas duas passagens contêm a ideia de “trocar D eus” e de
“trocar sua glória” por ídolos e sua glória falsa.11 E ssa conclusão foi aventada
pela m inha observação no capítulo 4 de que o judaísmo entendia que a adora­
ção israelita do bezerro de ouro foi a causa de Israel ter sido transformado e ter
passado a refletir a natureza não espiritual do bezerro.
Jeremias 2.11 acusa: “Por acaso houve alguma nação que tenha trocado os seus
deuses, posto que nem são deuses? M as o meu povo trocou sua glória por aquilo que
é imprestável”. Outras nações nunca negariam seus deuses, mas acrescentariam

8Hooker, Adams to Christ, p. 82.


9Dunn, Romans 1-8, p. 61; Bell, No One Seeksfor God, p. 24-25, 94; e Achtemeier, “Gods Made
with Hands”, p. 49. Os autores consideram a alusão de Jeremias provável; Hooker, Adam to Christ, p.
76,82-83, entende como uma influência possível. Cranfield, Romans, p. 119; Wedderburn, “Adam in
Pauis Letter to the Romans”, p. 414; e Byrne, Romans, p. 68,75, consideram Jeremias 2.11 um “eco”.
10P. ex., v. Avrohom C. Feuer, Tehillim (Brooklyn: Mesorah Publications, 1985), 2:1293, que diz
que a decisão de Israel de adorar o bezerro de ouro “fez que perdessem a condição gloriosa anterior
de servos do Todo-Poderoso”. Uma interpretação da igreja primitiva alega que, quando o imperador
Juliano Apóstata cunhou moedas com a imagem de um altar e uma besta, os judeus se alegraram
com a cara do novilho “impressa no coração deles” e festejaram, “pois reconheceram no animal seu
antigo bezerro de ouro” (Levy Smolar e Moshe Aberbach, “The Golden Calf Episode in Postbi-
blical Literature”, HUCA 39 [1968]: 99). Já SamuelTerrien, The Psalms (Grand Rapids: Eerdmans,
2003), p. 731, afirma categoricamente que a glória de Israel no versículo 20 “não pode ser a glória
deles”, citando como apoio Oseias 4.7 e Jeremias 2.11.
nHooker,yMz»z to Christ, também concorda com essa dupla interpretação de “glória” em Jere­
mias 2.11 e sua possível influência em Paulo.
outros ao panteão dos que adoravam. A questão retórica é que Israel é ainda pior
que as outras nações na idolatria, porque trocou de fato a adoração do verdadeiro
Deus pelo falso. Vimos no capítulo 2 que a passagem de Jeremias 2.11 é ela mesma
uma alusão a Salmos 106.20 ou um reflexo da mesma tradição do bezerro de ouro
encontrada no versículo do salmo, visto que o propósito de Jeremias era dizer que
o pecado de idolatria do Israel da sua época era a continuação do mesmo pecado
que começara no início da existência da nação (Jr 2.2,3).
M uitos comentaristas entendem que Israel “trocar sua glória” em Jerem ias
2.11 refere-se apenas a trocar Deus (por metonímia de contiguidade) como objeto
de sua reverência por outro deus. Entretanto, esforcei-m e para mostrar no capí­
tulo 2 que o contexto anterior e o posterior de Jeremias 2.11 sustentam, de diversas
formas, que o versículo contém uma referência tanto a Deus quanto à sua glória
refletida em Israel (a qual Israel devia ter refletido no seu caráter), que estavam
sendo trocados pelos ídolos e por sua falsa glória.
Esse entendimento de Jeremias 2.11 foi mais ressaltado no estudo do capítulo
2, que conclui que o versículo é uma alusão ainda mais clara a Oseias 4 .7 do que
a de Salmos 106.20 (embora a passagem do salmo possa incluir a alusão de Jere­
mias): “eles mudaram a sua honra em vergonha” (Os 4.7). Essa “mudança da glória”
no texto de Oseias pode-se referir ao castigo irônico de Deus, fazendo com que os
israelitas refletissem a glória vazia dos ídolos e participassem dela, e não a glória
de Deus. Aqui a “glória” do bezerro ídolo12 não é referência ao ídolo em si, mas à
glória a ele associada. O versículo transmite a ideia de que a glória compartilhada
por Israel foi trocada pela glória aparente dos ídolos. Isso, novamente, surge do con­
texto seguinte de Oseias 4 e dos capítulos posteriores no próprio livro de Oseias.
Por esse ângulo, será que até um eco de Oseias 4 .7 pode ser incluído nas
alusões paulinas ao salmo 106 e a Jeremias 2 em Romanos 1 (sobre isso, v. a com ­
paração textual na figura 7.2)? Essa inclusão de Oseias 4 .7 seria razoável, uma
vez que esse texto mesmo também está vinculado por intertextualidade a Salmos
106.20 e a Jeremias 2.11 (v. cap. 2). A comprovação antiga da primeira pessoa do
singular no texto hebraico (“eu mudarei”) de Oseias 4.7 pode ter sido interpretada
por Paulo com o indicação de que Deus tam bém havia mudado a glória do seu
povo, que era conforme a sua imagem, por desonra como conseqüência de terem
eles feito isso primeiro com o pecado deles (R m 1.24,26a). Por isso, no mínimo,
o possível eco da passagem de Oseias 4 .7 indica mais uma referência ao castigo
irônico de as pessoas se assemelharem à glória corruptível dos ídolos que adoram.

12Que o ídolo é o bezerro fica evidente pelas outras referências explícitas ao bezerro em Oseias
8.5,6,10.5 e 13.2, embora Oseias 4.16,17 também devesse estar incluído entre essas referências.
Alusão a Jeremias 2.5. H á outra alusão que também se refere à idolatria e que
também deve ser analisada:

Jeremias 2.5 Romanos 1.21b

Que delito vossos pais acharam em mim, Não o glorificaram como Deus, nem lhe
para que me deixassem? Eles foram atrás deram aracas: pelo contrário, tornaram-
de coisas inúteis [íõn m a ta iõ n = ídolos] -se fúteis \e m a ta iõ th ê s a n l nas suas es­
e tornaram-se inúteis le m a ta iõ th ê s a n 1. peculações, e o seu colação insensato
se_obscureceu.

Figura 7.3: Alusão a Jeremias 2.5 em Romanos 1.21b

Jerem ias 2 .5 (que, como já vimos no cap. 2, é vinculado a J r 2 .11) também


parece estar na mente de Paulo em Rom anos 1.21b .13 Se for assim, a afirmação
de Paulo imediatamente anterior ao versículo 21, “não o glorificaram como Deus,
nem lhe deram graças”, é uma forma positiva de falar do ato negativo da adora­
ção de ídolos preparando o caminho para a alusão de Jeremias 2.5 na última parte
do versículo 21 . Portanto, Paulo acompanha a ideia de Jeremias de que Israel se
tom ou tão inútil e vazio quanto os ídolos que adorava.14
Tam bém observei no capítulo 2 que a própria passagem de Jerem ias 2.5
contém a mesma construção lingüística de 2Reis 17.15, visto que o trecho “segui­
ram suas vaidad.es [tõn mataiõn\ e tornaram-se vãos ’ é idêntico em ambas as pas­
sagens. Assim , é possível que o versículo de Jeremias tenha surgido no contexto
de uma reflexão posterior sobre o episódio na história israelita da adoração de

13Fitzmyer, Romans, p. 282, e Bell, No One Seeksfor God, p. 24-25, 311, entendem Jeremias 2.5
como “provável” alusão, e Wedderbum, “Adam in Romans”, p. 414, entende a referência como um
“eco”. A 27.a edição de Nestle-Aland do Novum Testamentum Graece relata uma terceira alusão a
Jeremias 10.14, “[todo homem] se tornou tolo” (emõranthê), por trás de Romanos 1.22, “se torna­
ram tolos” (emõranthêsan), passagens que tratam dos idólatras se tornando tolos. Essa terceira alusão
sugere novamente que o texto de Jeremias está no campo de visão de Paulo.
14Jeremias 5.21 (os idólatras são “tolos, um povo sem coração”) talvez seja subjacente a Roma­
nos 1.21b,22 (“o seu coração insensato [...] eles tornaram-se fiiteis”); essa combinação de “tolo”
(mõros) com um “coração” (kardia) defeituoso aplicada aos idólatras ocorre na L X X somente em
Jeremias 5.21 (embora a palavra de Jeremias seja akardios, e Romanos 1.22 empregue a forma do
verbo mõros). Se existe o eco de Jeremias 5.21, o relato em Jeremias 5.21, “que tendes olhos e não
vedes, que tendes ouvidos e não ouvis”, como relato de idólatras se tornando como seus ídolos (o
que vimos em Is 6) pode ser uma ideia dentro do espectro do pensamento de Paulo, especialmente
à luz de sua referência posterior em Romanos 11.8, em que ele cita Isaías 29.10 junto com Deute-
ronômio 29.4 (textos importantes analisados nos capítulos 2 ,3 e 6: “Deus lhes deu um espírito de
sono profundo, olhos que não veem e ouvidos que não ouvem até os dias atuais.”)
bezerros, quando o rei Jeroboão ergueu dois bezerros de ouro para ser adorados
pelo Reino do Norte, conforme registra 2Reis 17.15,16:

rejeitaram os seus estatutos e a sua aliança, que fez com os seus pais, com o tam bém
as advertências que lhes fez; seguiram ídolos vãos [tõn mataiõn] e tornaram-se como
eles \emataiõthêsan\, com o tam b ém seguiram as nações ao redor, as quais o S e n h o r
lhes havia ordenado que não im itassem .
16E fizeram p a ra si dois b ezerro s de fu n d ição e u m p o s te -íd o lo , e a d o ra ­
ram tod o o exército do céu, e cultuaram B aal, deixando todos os m an d am en tos do
S e n h o r , seu D eus.

Vimos que 2Reis e Oseias afirmam que a devoção de Israel aos ídolos bezer­
ros fez a nação assemelhar-se a ídolos espiritualmente vazios e indignos. E , assim
como vimos na discussão do capítulo 2 sobre a ligação entre 2Reis 17.15 e Jere­
mias 2 .5 , vamos ver novamente na conclusão deste capítulo que a passagem de
2Reis também está claramente vinculada com a adoração do bezerro de ouro por
Israel em IC orín tios 10 .15 Na verdade, 2R eis 17.15 talvez se combine com Jere­
mias 2.11 em Romanos 1.21.16 É provável que Jeremias 2.5 esteja mais em mente
do que 2Reis, porque Jeremias 2.11 também é aludido por Paulo em Romanos 1.
Contudo, o texto de 2Reis é atraente, uma vez que ocorre no contexto de recapi­
tulação da instituição do culto ao bezerro de ouro no monte Sinai.17
D esse modo, o ponto principal de nosso estudo até aqui neste capítulo é
a existência de, pelo m enos, uma alusão a Salm os 1 0 6 .2 0 e duas a Jerem ias 2
em Rom anos 1, alusões que em seus respectivos contextos indicam que Israel
se tornou com o os ídolos que adorava. Vem os tam bém que Paulo parece ter
seguido essa linha de raciocínio. Ao que parece, ele considera os israelitas idó­
latras representantes de todos os idólatras, talvez por causa de sua convicção de
que Israel devia ser uma espécie de Adão coletivo. É possível que, quando Paulo
sintetiza Jerem ias 2 .5 para “e tornaram -se vazios” e om ite a oração im ediata­
m ente anterior (“e seguiram vaidade”), ele esteja querendo salientar a ideia de
que as pessoas se tornam tão corruptíveis quanto seus ídolos. O utros tam bém
chegaram à conclusão de que Paulo está declarando em Rom anos 1 .2 1 ,2 3 que
“um hom em se torna parecido com aquilo que adora”.18 N o mínimo, essa ideia

15V. o “Excurso sobre koinõnos/koinõnid' quase no fim deste capítulo.


16V. Meadors, Idolatry and Hardening o f the Heart, p. 110, que também examina Jeremias 2.11 e
IReis 17, concluindo que Paulo faz alusão aos dois textos, o que pode estar certo.
17Isso é principalmente evidente quando recordamos que 2Reis 17 desenvolve IReis 12.25-33,
a narrativa da instituição do culto do bezerro de ouro por Jeroboão.
18Citação de Bell, No One Seeksfor God, p. 130, acompanhando a citação de Wedderburn, “Adam
in Pauis Letter to the Romans”, p. 418.
parece estar bem debaixo da superfície do que Paulo diz, mas provavelmente
uma parte veio à tona. N a verdade, a ideia de “trocar” a glória divina pela glória
de ídolos parece abranger a ideia sugerida anteriormente sobre Salm os 1 06.20
de que Israel abandonou “a oportunidade de descansar na glória do Deus im or­
tal” e o “contato direto com a impressionante presença de D eus”.19 A dedução é
que os israelitas iam descansar sob a natureza daquilo que puseram no lugar de
Deus e refletir essa natureza. Peter Stuhlmacher conclui sua análise de Romanos
1 .1 8 -2 1 de modo semelhante: “quem vai atrás do que não é nada se torna nada”
(Jr 2 .5 )!”.20 Parece que isso é o oposto da ideia positiva mencionada em outros
textos paulinos, por exemplo, 2C oríntios 3.18: “M as todos nós, com o rosto des­
coberto, refletindo com o um espelho a glória do Senhor, somos transformados
de glória em glória na mesma imagem, que vem do Senhor, que é o Espírito”21
(esse versículo é uma conclusão impressionante das considerações de Paulo sobre
o próprio reflexo em M oisés da glória de D eus, em contraste com os israelitas
idólatras do bezerro de ouro em Exodo 3 2 — 34). A ideia dupla de trocar Deus
e o reflexo da sua glória também é clara quando se observa que os atributos glo­
riosos de Deus acabam de ser citados em Rom anos 1.20. Por isso, é natural que
um reflexo dos atributos de Deus na sua criatura humana seria incluído na refe­
rência à “glória” no versículo 23.

Alusão a Adão em Gênesis 1 — 3. U m último cenário do Antigo Testam ento


em Romanos 1 precisa ser investigado. Gênesis 1— 3 também pode estar em parte
por trás do pensam ento de Paulo em Rom anos 1.2 3 , segundo opinam alguns
comentaristas: “substituíram a glória do Deus incorruptível por imagens seme­
lhantes ao homem corruptível, às aves, aos quadrúpedes e aos répteis”. Se isso for
uma alusão a Gênesis 1— 3, o que considero provável, a ideia do papel da huma­
nidade de refletir a imagem de Deus e o pecado por ela cometido de se dedicar
a outras imagens aumentariam a ideia im plícita de que parte da destrutividade
da idolatria é se conform ar à semelhança do ídolo reverenciado. Douglas M oo,
em bora não convencido sobre a figura de Adão se achar nesse contexto, reco­
nhece as seguintes alusões em Gênesis 1— 3 propostas por outros:22 1) o retrato

19Moo, Romans, p. 108-9.


20Peter Stuhlmacher, Paul’s Letter to the Romans (Louisville: Westminster John Knox, 1994), p.
36 (também citado por Meadors, Idolatry and Hardening o f the Heart, p. 110).
21Assim tb. Bell, No One Seeksfor God, p. 130-131, e Wedderburn, “Adam in Pauis Letter to the
Romans”, p. 418.
22Moo, Romans, p. 109. V. também Seifrid, “Unrighteous by Faith”, p. 117-18, acompanhando
Fitzmyer, Romans, p. 238, em negar a possibilidade de haver ecos da narrativa de Adão em Gênesis.
tríplice do mundo animal no versículo 23 (“aves e quadrúpedes e répteis”), 2) a
combinação das palavras imagem ( eikõn ) eform a (homoiõsis) refletem Gênesis 1.26:
“Façam os o hom em à nossa imagem, conforme nossa semelhança”. À essa lista
podem-se acrescentar mais três itens: 3) Adão e Eva foram os primeiros idólatras
porque deixaram a lealdade a Deus para ser leais à serpente, uma criatura raste­
jante, cujo caráter enganoso eles passaram a reproduzir, pois começaram a mentir
imediatamente após a “Queda” em Gênesis 3 .1 0 -1 3 ; 4) a combinação das ideias
de que os idólatras têm “conhecimento” e procuram falsamente “sabedoria” talvez
tam bém reflita Gênesis 3 .5 ,6 (“conhecendo o bem e o mal” e “a árvore era boa
para dela comer”); 5) o fato de Paulo fazer alusão ao episódio do bezerro de ouro
(via Salmos 1 06.20) pode-se harmonizar com os ecos adâmicos, uma vez que a
tradição judaica frequentemente associa o pecado de idolatria de Israel no Sinai
com o pecado de Adão na Q ueda.23 Essa tradição judaica pode ser outro pista
de que Israel foi concebido como uma espécie de Adão coletivo, que caiu exata­
mente como o indivíduo Adão caiu. Parece que Paulo uniu o pecado original de
Adão com o de Israel, recapitulado mais tarde na história de Israel e que Paulo
enxerga recapitulado entre todos os seres humanos pecadores.
M o rn a H ooker, que tam bém enxerga m uitos dos m esm os indícios que
apoiam as referências a A dão em G ên esis 1— 3 ,24 explicou m uito bem por
que esse cenário está vinculado com as alusões à idolatria no Antigo Testamento
citadas acima:

De acordo com o relato de Paulo aqui, o pecado em que o homem caiu no início é a
idolatria, e é por causa disso que Deus o entrega a outras formas de pecado. Como
possível objeção, pode-se dizer que não há nada na narrativa de Gênesis que sugira
que Adão adorasse ídolos. Porém, é justo concluir que Adão serviu à criatura em
vez do Criador, e a idolatria surge dessa confusão entre Deus e os objetos criados
por ele. Além do mais [...] os termos para designar esses ídolos em Romanos 1.23
são tirados da narrativa de Gênesis, os animais mencionados estão entre aqueles
sobre os quais o homem tem domínio. Ao dar ouvidos à serpente, Adão não apenas

23V. cap. 4 e tb. Dunn, Romans 1-8, p. 61; Hafemann, Paul, Moses and the History o f Israel, p. 228-
29; Wedderburn, “Adam in Romans”, p. 414-15.
24Hooker, Adam to Christ, p. 77-78. Byrne, Romans, p. 68, e Wright, “Romans”, p. 432-33, con­
cordam com Hooker e afirmam sobre Romanos 1.22,23: “Paulo intencional, mas dissimuladamente,
reconta a história de Gênesis 3, por um lado, e a história de Israel no deserto, por outro”. Dunn,
Romans 1-8, p. 60-61, entende que os antecedentes de Romanos 1.22 estão claramente no contexto
próprio de Adão, em Gênesis 3. Bell, No One Seeksfo r God, p. 24, apesar de reconhecer a prudência
dos que advertem contra enxergar demais o contexto adâmico de Gênesis 3, ainda enxerga alguma
alusão a esse antecedente do Gênesis, especialmente em Romanos 1.23, em que ele detecta uma
alusão a Gênesis 1.26a (LXX).
deixou de exercer seu domínio sobre a criação, mas se fez subserviente à criatura,
abrindo o caminho para a idolatria.25

Assim, Paulo combinou as alusões à idolatria de Israel com Adão para mos­
trar que o pecado de Adão também era idolatria, conforme procurei demonstrar
no capítulo 3. E m contrapartida, a combinação das alusões a Adão com as refe­
rentes à idolatria de Israel mostra o próprio Israel como uma espécie de figura
coletiva de Adão. D e forma semelhante, Hooker chega à minha mesma conclusão
acerca da dupla ideia da “troca da glória”, sobretudo no que diz respeito a Adão,
o que se encaixa com a mesma dupla ideia observada anteriormente no uso que
Paulo faz do salmo 106 e de Jeremias 2:

A tradição rabínica de que na Queda Adão perdeu a glória de Deus que até então
ele refletia no rosto nos remete de novo a Gênesis 1— 3.26 A mesma ideia reaparece
[...] em Romanos 3.23, em que Paulo diz que todos os seres humanos carecem da
glória de Deus [...]
O homem não apenas trocou a adoração do verdadeiro Deus pela de ídolos;
também trocou sua comunhão íntima com Deus por uma experiência sombria e
distante, e trocou também seu reflexo da glória de Deus pela imagem de corrupção.
Paulo — assim como os rabinos — não afirma que o homem alguma vez perdeu a
imagem de Deus, embora [...] a considerasse quase apagada. As coisas que o homem
de fato perdeu foram a glória de Deus e o domínio sobre a natureza, associados com
essa imagem; ele os perdeu quando se esqueceu que ele mesmo era a eÍKoóv 0e o u [a
imagem de Deus] e procurou essa e ik c d v [imagem] em outros lugares. Assim proce­
dendo, adotou uma imagem de corrupção e ficou sujeito à morte, ofuscando o fato
de ter sido criado originalmente à imagem incorruptível de Deus.27

Newman tam bém chama atenção para o fato de que Rom anos 3.23 é um
desenvolvimento de Romanos 1.23 para mostrar que a transformação que implica
a perda da glória divinamente refletida nos seres humanos é uma ideia presente
em 1.23.28 Romanos 3.23 desenvolve mais Romanos 1.23, uma vez que Romanos
3.23 é a próxima ocorrência em que “a glória” está expressamente vinculada com
Deus. Nesse aspecto, o que diz Romanos 1.21, “não glorificaram a D eus”, talvez
não se refira apenas a louvar a Deus em palavras, mas a honrá-lo refletindo seus

25Hooker,Adam to Christ, p. 78.


26Aqui Hooker se refere a suas referências anteriores à R abá de Gênesis 11.2; Sanh. 38b, e Vida de
Adão e E v a (Apoc) 20-21, em que se lê que Adão perdeu o reflexo da glória divina que antes tinha.
21Y\aç^si,Adam to Christ, p. 83.
28Newman, PauVs Glory-Christology, p. 225.
atributos. Isso fica evidente na oposição entre “glorificando D eus”, no versículo
21a, e “seu coração insensato se obscureceu”, no 21b, o que designa um estado de
coração transformado, antes positivo e agora degradado (em sintonia com a opo­
sição entre “trevas” e “glória” no A ntigo Testam ento grego [Is 60.2; J r 1 3 .12]).29
Q ue a palavra “imagem” em Romanos 1.23 se refere aos seres humanos pecami­
nosos que refletem a criação corruptível é evidente considerando outros usos pau-
linos de imagem. Esses outros usos, embora positivos, também se referem a refletir
alguma outra coisa, quer Cristo refletindo a Deus (2C o 4.4; C l 1.15), quer huma­
nos refletindo a Deus (IC o 11.7), quer crentes refletindo a imagem de Cristo (Rm
8.29; IC o 15.49; 2C o 3.18; C l 3 .10), em que também se emprega glória algumas
vezes como sinônimo de imagem (Rm 8 .2 9 ,3 0 ; I C o 11.7; 2 C o 3 .1 8 ,4 .4 ), como
é o caso em Romanos 1.23.

Conclusão de Romanos 1.18-28. Procurei desemaranhar o que à primeira vista


talvez pareça uma teia complicada de alusões veterotestamentárias e demonstrar
que elas formam um padrão possível de ser discernido, sobretudo no que diz res­
peito à idolatria. U m a objeção à m inha análise é que não existem citações, mas
apenas alusões das quais se extraem ideias implícitas; se Paulo de fato tinha em
mente essas ideias dos vários textos do A ntigo Testamento, por que não deixou
isso claro na exposição do seu raciocínio? Na introdução, porém, falei sobre o novo
campo da intertextualidade, que tem reconhecido cada vez mais que os autores
antigos aludiam a textos anteriores sem fazer citações form ais; faziam isso de
várias formas criativas. Naturalmente, o problema que enfrentamos nesse desafio
é saber como legitimar a presença de uma alusão genuína ou provável.
F iz um resumo dos critérios para essa validação na introdução (conforme o
resumo da obra de Richard Hays). No presente caso, os seguintes aspectos desses
critérios se aplicam às alusões a partir do salmo 106, de Jeremias 2 e, embora em
grau menor, de Gênesis 1— 3 :1 ) os textos anteriores do Antigo Testamento eram
de fácil acesso para o autor; 2) volume de textos extraídos do Antigo Testamento,
isto é, há identidade textual suficiente para postular um vínculo; 3) recorrência ou
agrupamento (C om que frequência o autor que alude menciona a passagem do
Antigo Testam ento ou com que frequência se refere ao mesmo contexto vetero-
testamentário em outros lugares?): Paulo tem duas referências ao mesmo contexto
de Jerem ias (Jr 2 .5 -1 1 ) e todas as suas referências a Jerem ias, ao salmo 106 e a
2Reis 17 estão associadas com a idolatria do bezerro de ouro; o apóstolo também
faz alusão à idolatria do bezerro de ouro em IC oríntios 10.7-22 (v. a última seção
principal deste capítulo, a seguir); de acordo com a 2 7 .a edição de N estle-Aland

29No qual aparecem as formas nominais dos verbos gregos empregados por Paulo em Romanos 1.21.
do N ovo Testamentum Graece, Paulo alude a G ênesis 1— 3 em Rom anos 5 .1 2 -
19; 7 .1 0 ,1 1 ; 8 .2 0 ,2 9 ; 1 6 .2 0 ; lC o rín tio s 1 1 .3 ,8 ,9 ; 1 5 .2 1 ,3 8 ,3 9 ,4 5 ,4 7 ; 2 C o rín -
tios 4 .6 ; 11.3; Efésios 4 .2 4 ; 5 .3 1 ; Colossenses 3 .1 0 ; lT im ó te o 2 .1 3 ,1 4 ; 4 .4 ; 4)
a coesão tem ática (A té que ponto a referência do A ntigo Testam ento se ajusta
à linha geral de raciocínio do autor posterior?) é im pressionante, uma vez que
as alusões à idolatria se enquadram muito bem no fluxo de raciocínio de Rom a­
nos 1 .1 8 -2 7 ; 5) viabilidade histórica (A situação histórica permite a possibili­
dade de o autor ter pretendido as referências do Antigo Testamento, permitindo
que fossem entendidas pelo leitor/ouvintes?): Paulo era impregnado do Antigo
Testamento, e a igreja para a qual estava escrevendo era composta de um núcleo
de cristãos judeus e gentios “tementes a Deus” (associados com a sinagoga); por
isso, é possível que Paulo pretendesse fazer tais alusões e que alguns as tenham
entendido, pelo menos na segunda ou terceira leitura;30 6) história da interpre­
tação (O utros intérpretes identificaram as mesmas alusões ou os mesmos ecos
do A ntigo Testam ento nesses textos posteriores?): registrei nas notas de rodapé
os autores que identificaram as alusões propostas. C om o também mencionei na
introdução, esses critérios podem ter efeito cumulativo para indicar a probabili­
dade da presença de uma alusão ao A ntigo Testam ento, e julgo que é o caso na
presente análise das alusões em Rom anos l . 31 M esm o que alguém entenda que
Paulo não tinha consciência de estar fazendo algumas das alusões propostas ou
não pretendesse que os leitores as reconhecessem, a identificação de alusões e o
resultante enriquecimento do significado que vem dos contextos do Antigo Tes­
tamento dessas alusões podem revelar seus pressupostos subjacentes ou implíci­
tos, que constituem a base de suas afirmações explícitas no texto.
O castigo para a idolatria que vimos em R om anos 1 é sem elhante ao de
Isaías 6, em que Israel fora punido com sua própria idolatria, sendo cegados para
ficar tão cegos quanto seus ídolos. Apesar de não estar tão claro em Romanos 1
quanto em Isaías 6, o conceito é bem semelhante, sobretudo em relação ao uso
do salmo 106 e de Jeremias 2 .5 ,1 1 , em que se pode discernir a ideia de refletir os
ídolos no próprio ser do adorador. Certamente está incluída a ideia de ser punido
com o próprio pecado, ideia indicada nas correspondências de Romanos 1 .24-28
entre o pecado deles e seu respectivo castigo. E claro que este último ponto não
faz parte especificamente da ideia de assemelhar-se ao que se reverencia, mas de um

30Para mais informações sobre esse assunto, v. minha análise do uso joanino do Antigo Testa­
mento em Apocalipse, que aqui se aplica igualmente a Paulo (Beale, Johrís Use o f the Old Testament
in Revelation, JSN TSup 166 [Sheffield, UK: JS O T Press, 1999], p. 67-75).
31A 27.a ed. de Nestle-Aland do Novo Testamentum Graece arrola alusões ao mesmo salmo, a
Jeremias e a 2Reis, textos já examinados, juntamente com outras referências veterotestamentárias,
mas não alista nenhuma alusão a Gênesis 1— 3.
tema bíblico maior de que as pessoas são castigadas com seu próprio pecado, ainda
que os dois não sejam mutuamente excludentes, mas complementares.

A importância de comparar Romanos 1.18-28 com Romanos 12.1,2


Vimos em Romanos 1 que a anomalia na relação de um indivíduo com Deus (p.
ex., a idolatria) traz o castigo correspondente da mesma anomalia na relação do
indivíduo com outros seres humanos. Contudo, também propus que, em alguma
medida, o pensam ento de Paulo parece incluir o conceito de que as pessoas se
tornam semelhantes aos ídolos que veneram, isto é, espiritualmente “vazias”. Que
isso de fato é cogitado em Romanos 1 fica evidente no paralelo antitético de Roma­
nos 12.1,2. Assim como Paulo começa a primeira parte da carta com a adoração
pervertida, a última parte do livro também começa com adoração, a adoração cor­
reta e aceitável para Deus. Que Paulo pretendia apresentar Romanos 12.1,2 como
a antítese de Romanos 1 .1 8 -2 8 fica evidente pelo emprego da mesma terminolo­
gia usada de maneira oposta ou pelo emprego de antônimos:32

Romanos 1.18-28 Romanos 12.1,2


Para desonrarem seus corpos e n tre si Apresenteis o vosso corpo como sacri­
(v. 24). fício vivo, santo e agradável a Deus,
A doram e servem à criatura em lugar aue é o vosso culto racional (v. 1).
do. Criador (v. 25). E não j/os .amoldeis ao esquema deste
Assim, oor haver rejeitad o o conheci­ m undo, mas sede transformados_pela
m ento de Deus, foram entregues pelo renqyaçãp_da vossa.mente [no S_enhorJa;
D r ó o r io Deus a uma m entalidade con­ oara que experimenteis qual seja a boa.
denável (uma mente não aprovada por agradável e perfeita vontade de Deus
Deus) (v. 28). (v. 2).

aQue a renovação está na esfera da novidade da ressurreição de Cristo é evidente pelos vínculos com Ro­
manos 6, em que a novidade da ressurreição de Cristo é mencionada explicitam ente como 1) "apresentan­
do-se" a Deus (ao contrário de apresentar-se ao pecado), com 2) a ideia de "vive r" diante de Deus e 3) viver
de m aneira "s a n ta " ou "s a n tific a d a " (tb. Michael Thompson, C lothed w íth Christ, JSNTSup 59 [Sheffield,
U.K.: JSOT Press, 1991], p. 78-80).

Figura 7.4: Romanos 12.1,2 como a antítese de Romanos 1.18-28

Essa combinação de palavras (sublinhadas na figura 7.4) juntam ente com as


ideias que elas expressam não ocorre em nenhum outro lugar dos escritos de Paulo,
o que fortalece um vínculo intencional entre as duas passagens.33 E m primeiro

32Descobri apoio parcial a esse vínculo em Schreiner, Romans, p. 647.


33D e fato, ta sàmata hymàn [ou autõn\ ocorre apenas nas duas passagens de Romanos e em
ICoríntios 6.15. Na passagem de ICoríntios também há uma referência a pessoas que fazem de
lugar, em Romanos 12 Paulo está exortando os cristãos a apresentarem “o corpo”
em “culto” religioso a Deus em vez de participar de um “culto” litúrgico idólatra,
em que “o corpo deles” se torna desonrado porque o apresentam de forma imoral
a pessoas do mesmo sexo. E m segundo lugar, Paulo quer que seus ouvintes, em
vez de “adorar e servir à criatura em lugar do Criador”, “não se conformem com
o mundo, mas sejam transformados pela renovação da [sua] m ente” no Senhor.
E m terceiro lugar, Deus quer que, ao contrário dos idólatras, que “não aprovaram”
com a “mente” o culto divinamente ordenado, o seu povo “aprove” com a “mente”
qual é a vontade de Deus para eles.
Um comentarista resumiu os vínculos entre Romanos 1 e Romanos 12 con­
forme segue:34

Romanos 1.18-28 Romanos 12.1,2


Ira Misericórdia
Recusar-se a glorificar ou agradecer a Sacrificar para Deus
Deus
Desonrar o corpo Oferecer o corpo
Culto equivocado de adoração idólatra Culto de adoração racional
M entalidade dissoluta M ente renovada
Rejeitar a justiça de Deus Aprovar a vontade de Deus

Figura 7.5: Os vínculos entre Romanos 1 e Romanos 12

Presume-se que Romanos 12.2 seja um desenvolvimento de Romanos 8.29,


o que fortalece minha tese:

Sabemos que Deus faz com que todas as coisas concorram para o bem daqueles que
o amam, dos que são chamados segundo o seu propósito.
Pois os que conheceu por antecipação, também os predestinou para serem con­
formes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos
(Rm 8.28,29, grifo do autor).

Assim, ser “transformados \metamorphoõ\ pela renovação da vossa mente”, em


Romanos 12.2, é o possível equivalente de “se conformar [symmorphos] à imagem

“seus corpos membros de uma prostituta”, ideia semelhante à imoralidade associada a Romanos 1;
observe igualmente que ICoríntios 6.18 fala do homem imoral, que peca “contra o seu corpo”, e
Romanos 1.27 menciona homens imorais “recebendo em si mesmos a devida recompensa do seu erro”.
34MichaelThompson, Clothed With Christ, JSN TSup 59 (Sheffield, U.K.: JS O T Press, 1991), p.
82. Thompson tem o estudo mais desenvolvido das antíteses (ibidem, p. 81-86, que há alguns anos
primeiro inspirou minhas próprias reflexões sobre esses vínculos).
do filho [de D eu s]” em Rom anos 8 .2 9 . Essa equivalência transparece quando
se observa a combinação de “renovação” e “imagem” em Colossenses 3.10: “vos
revestistes do novo hom em , que se renova para o pleno conhecimento segundo a
imagem daquele que o criou” (grifo do autor; cf. tb. E f 4 .2 2 -2 4 ). Assim também,
2Coríntios 3.18 afirma que os que querem estar perto do Senhor se assemelharão
a ele: “refletindo como um espelho a glória do Senhor” e sendo “transformados
\metamorphoõ\ de glória em glória na mesma imagem, que vem do Espírito do
Senhor”. Vale a pena notar que, entre os oito usos de “imagem” ( eikõn ) em Paulo,
apenas dois ocorrem em Romanos, em 1.23 e em 8.29. Isso sugere que a imagem
do Filh o de D eus, à qual os cristãos estão se conformando em Rom anos 8, é a
antítese da “imagem” que a humanidade incrédula pôs no lugar da glória de Deus
em Rom anos 1. Igualm ente, a transferência futura da criação “de seu estado de
escrava da corrupção para a liberdade da glória dos filhos de D eus” implica mais
uma vez “a corrupção” que os seres humanos vivem ao “trocarem a glória” de Deus
em Romanos 1.23 e o futuro resgate daquela glória refletida.35 D o mesmo modo,
“conformes à imagem de seu Filho” (R m 8.29) é provavelmente quase sinônimo
da “glorificação” deles (Rm 8.30),36 o que aqui se refere à transformação do crente
no ser escatológico completo. Essas combinações únicas de “imagem” e “glória” em
Romanos 1 e Romanos 8 mostram que este desenvolve a antítese daquele como
tram polim para Rom anos 12.2. O que se pode deduzir disso é que, se alguém
não “ama a D eus” (R m 8.28) e, consequentemente, não está sendo “conforme à
imagem de seu Filho”, esse alguém ama outro objeto terreno de culto e, por con­
seguinte, está se conformando a essa imagem terrena. Romanos 12.2 mostra essa
dedução negativa explicitamente, ju nto com a repetição da ideia positiva de ser
“transformado” para o Senhor.
Vim os em Jeremias que a ideia de idolatria e de refletir a imagem do Deus
verdadeiro tem de ser entendida em parte mediante a ideia de filiação: os filhos
refletem seus pais. Jerem ias pode estar chamando os ídolos de “pais” de Israel ou
então está chamando o verdadeiro Deus de “Pai de Israel”, dependendo de quem
Israel estivesse adorando. É oportuno Jesus ser mencionado como “Filho” de Deus
três vezes (R m 1.3,4,9) imediatamente antes de Romanos 1 .1 8 -3 2 e novamente
em Rom anos 8.29, sendo que esta última também inclui os cristãos como filhos
de Deus (i.e., Cristo é o “primogênito de muitos irmãos”). Visto que essa menção
de “primogênito” como sinônimo de filiação em Romanos 8.29 está diretamente
vinculada com “conformes à imagem de seu Filho ”, não é inviável pensar que essa

35Newman, PauVs Glory-Christology, p. 226.


36Ibidem, p. 226-27
ideia de filiação e imagem tratada em associação com a análise anterior de Rom a­
nos 1 possa vir à superfície e ser levemente ecoada aqui.37
A exortação de Paulo é que os cristãos precisam ser cada vez mais renova­
dos na sua existência da nova criação e nessa renovação não ser dissuadidos pela
antiga “era” idólatra (uma tradução melhor de aiõn em Rm 12.1 do que “mundo”),
o que é sempre uma ameaça, uma vez que o corpo deles ainda pertence a esta
era. Romanos 12.1,2 é um exemplo clássico da sobreposição da antiga era com a
recém-inaugurada nova era do fim dos tempos, como também observam alguns
comentaristas (v. o paralelo em G 1 1.4, “para nos livrar deste mundo mau”).
A antítese proposital entre Romanos 1 e Romanos 12 chama a atenção por
causa da indicação clara de Romanos 12 de que, se alguém não estiver compro­
metido com o Senhor, automaticam ente se devota ao “mundo”, e essa devoção
o torna “conformado ao mundo”. Isso confirma minha hipótese anterior de que,
no primeiro capítulo, Paulo já tinha em mente não apenas que a idolatria implica
substituir o Deus verdadeiro por um deus falso e gera o castigo de destruição, mas
também que o indivíduo se “conforma” ou se assemelha àquilo que adora, o que
traz sobre ele tal julgam ento! Porém, o julgam ento final não é a última palavra
para o povo de Deus, uma vez que os cristãos já foram castigados vicariamente
em C risto na cruz. U m a vez que o julgam ento final dos últimos dias entrou na
história e caiu sobre Cristo pelo pecado do seu povo, os incrédulos aguardam esse
julgam ento, que cairá sobre eles no último dia, quando Cristo voltar.
Para os cristãos, entretanto, o últim o dia é esperado com o um tem po em
que aquilo que começara para eles em C risto será completo quando este voltar.
Em ICoríntios 15.42-54, Paulo retrata o cumprimento do que, segundo Romanos
12.1 ,2 , com eça nesta vida para quem confia em Cristo. D e acordo com o texto
de IC o rín tio s, o processo de Rom anos 1 2 .2 de se transform ar na im agem de
Deus em Cristo será consumado quando o crente enfim se conformará à imagem
plena do Cristo ressurreto como o último Adão:

Assim também é a ressurreição dos mortos. Semeia-se um corpo perecível e res­


suscita imperecível; 43semeia-se em desonra e ressuscita em glória; semeia-se em
fraqueza e ressuscita em poder. 44Semeia-se um corpo natural e ressuscita um
corpo espiritual. Se há corpo natural, há também corpo espiritual.

37Jeremias 31.9 é a única das muitas ocorrências de “primogênito” em todo o Antigo Testamento
em que o vocábulo se refere à restauração escatológica e à salvação futura do povo de Deus, o qual,
como sugeri antes, talvez seja uma antítese implícita de Jeremias 2.27, em que o ídolo é o “pai”
de Israel e a mãe “que os deu à luz”. E possível que Zacarias 12.10 também seja mais uma dessas
referências: “eles olharão para aquele a quem traspassaram e o prantearão como quem pranteia por
seu único filho e chorarão amargamente por ele, como se chora pelo primogênito’ (grifo do autor).
45Assim, também está escrito: Adão, o primeiro homem, tornou-se ser vivente, e o
último Adão, espírito que dá vida.
46Mas primeiro não veio o espiritual, e sim o natural; depois veio o espiritual.
470 primeiro homem foi feito do pó da terra; o segundo homem é do céu.
48A semelhança do homem terreno, assim também são os da terra. E à semelhança
do homem celestial, assim também são os do céu.
49Assim como trouxemos a imagem do homem terreno, traremos também a imagem
do homem celestial.
50Mas digo isto, irmãos: Carne e sangue não podem herdar o reino de Deus; nem
o que é perecível pode herdar o imperecível.
51Eu vos digo um mistério: Nem todos iremos falecer, mas todos seremos trans­
formados,
52num momento, num abrir e fechar de olhos, ao som da última trombeta.
Porque a trombeta soará, e os mortos ressuscitarão imperecíveis, e nós sere­
mos transformados.
«Pois é necessário que aquilo que perece se revista do que é imperecível, e o que é
mortal se revista do que é imortal.
S4Mas, quando o que perece se revestir do que é imperecível, e o que é mortal se
revestir do que é imortal, então se cumprirá a palavra escrita:
s 5O n d e e s t á , ó m o r t e , a t u a v i t ó r i a ? O n d e e s t á ó m o r t e o t e u a g u i l h ã o ?

56O aguilhão da morte é o pecado, e a força do pecado é a lei. S7Mas graças a Deus,
que nos dá a vitória por meio de nosso Senhor Jesus Cristo (IC o 15.42-57).

Os versículos de 42 a 4 4 e de 52 a 5 7 demonstram claramente que o assunto


abordado nesse contexto é a forma final da ressurreição dos mortos. Além de ser
uma existência transformada fisicamente, também é uma existência transformada
espiritualmente.38 E m especial, os versículos de 47 a 49 indicam que essa existên­
cia transformada será uma existência em que, enquanto a humanidade incrédula
está numa imagem perecível e m ortal do primeiro Adão, a humanidade crente
será transformada dessa existência caída para a imagem do último Adão, Jesus
Cristo, no novo mundo eterno. Observe que essa transformação também é m en­
cionada como “ressuscitado em glória” (v. 42 ), o que claramente se refere à glória
como uma condição alterada da mais sublime existência humana, como também
sustentei que era o caso em Romanos 1.23, apesar de nessa passagem a humani­
dade deixar de refletir a glória divina para espelhar a glória terrena corruptível.

38Apesar de alguns comentaristas defenderem que nessa passagem Paulo está se referindo apenas
à transformação para uma existência ressurreta não física, puramente espiritual, a maioria defende
acertadamente que os dois tipos estão em mente (p. ex., v. Gordon D. Fee, The First Epistle to the
Corinthians [Grand Rapids: Eerdmans, 1987], p. 713-807).
Apesar de as pessoas começarem a refletir a imagem de Cristo nesta vida, a iden­
tificação delas com a imagem do último Adão terá sua forma final na existência
de ressurreição da nova criação, seguindo a existência de ressurreição do próprio
Cristo (IC o 15.20-23). Anteriormente neste capítulo, vimos que Romanos 12.1,2
e 2C o rín tio s falam de um a fase inaugurada de transform ação na im agem de
Deus, mas esta passagem afirma que a última fase de transformação na imagem
de Deus será um estágio “imperecível”, e jam ais será revertido (v. 5 0 -5 4 ).39 F ili­
penses 3.20,21 afirma o mesmo que a passagem de lC orín tios:

Mas a nossa pátria está no céu, de onde também aguardamos um Salvador, o Senhor
Jesus Cristo, que transformará o corpo da nossa humilhação, para ser semelhante ao
corpo da sua glória, pelo seu poder eficaz de sujeitar a si todas as coisas.

Reflexões teológicas acerca da relação entre a imagem de Deus nos


seres humanos e a transformação na imagem de ídolos
A té aqui já caminhamos bastante para deixar, a esta altura, mais clara a relação
entre o que significa ser feito à imagem de Deus e em que isso se relaciona com
o fato de as pessoas passarem a refletir a imagem de ídolos. N o capítulo 2 e até
aqui no capítulo 7, tenho me esforçado para distinguir como os pecadores, par­
ticularmente os israelitas, se relacionam com Deus e sua glória. Especificamente,
quando se disse que eles “trocaram a glória de Deus” pela imagem de ídolos, sus­
tentei que isso expressa um significado “denso” que precisa ser esmiuçado de pelo
menos três maneiras: 1) trocar a adoração do glorioso Deus pela adoração de um
ídolo infame; 2) trocar a condição de estar perto dos atos de Deus em favor de
seu povo ou de sua presença exclusiva, que manifestava sua glória entre eles, pela
aproximação com a presença do ídolo inglório; 3) trocar a glória de D eus, que
devia ter sido refletida no caráter individual do seu povo, pelos atributos vergo­
nhosos de um ídolo, que se refletem no caráter deles.
Entretanto, nossa análise de Adão no capítulo 3 e anteriormente neste capí­
tulo carece de algumas reservas em relação ao que acabamos de dizer. Adão não
era pecador antes de se tornar idólatra. Contudo, ele não só trocou a adoração e
a proximidade a Deus e sua glória demonstrada por todo o Éden, mas também
trocou a verdadeira glória divina que refletia perfeita e pessoalmente no seu próprio

39V. Jung Hoon Kim, The Significance o f Clothing Imagery in the Pauline Corpus, JSN TSup 268
(New York: T & T Clark, 2004), p. 195-209. Hoon Kim defende acertadamente que a metáfora do
“vestir” (“revestir”) em lCoríntios 15.53-54 e o antecedente veterotestamentário de Gênesis dos v.
49-52 fazem parte da ideia de ser revestido com a imagem de Deus, tendo em mente, em parte, a
imagem de Gênesis 1 e a metáfora do vestir de 2.25 e 3.7,21.
caráter. Todos os idólatras posteriores são pessoas que, diferentemente de Adão
antes da “Queda”, já trazem consigo uma imagem distorcida de Deus. Quando
os pecadores trocam a adoração de Deus e a proximidade com a presença dele,
trata-se de uma adoração já deteriorada e, por mais perto que estejam de Deus,
não desfrutam uma relação pessoal e “salvífica” com ele. A lém disso, diferente­
m ente de Adão, eles não trocam o reflexo original da glória divina dentro deles,
mas resolvem refletir as imagens de idolatria do mundo em vez da imagem do
Deus verdadeiro, que deviam ter decidido refletir, mas nunca fizeram como deve­
riam fazer. Outro modo de expressar isso é dizer que o pecador, que já nasce refle­
tindo uma imagem divina distorcida, suprime o reflexo dessa imagem ainda mais
ao refletir progressivamente a imagem de algum ídolo (ou ídolos) no mundo. Isso
faz parte do que Paulo quer dizer em Romanos 1.18,19 quando fala dos pecado­
res que “impedem a verdade pela sua injustiça. Pois os seus atributos invisíveis,
seu eterno poder e divindade, são vistos claramente desde a criação do mundo e
percebidos mediante as coisas criadas”, e os versículos de 2 0 a 23 afirmam que
o que era “evidente neles” se referia em parte aos atributos refletidos de Deus.
Por outro lado, os que confiam no Senhor e já com eçaram a recuperar a
imagem de Deus concebida para a verdadeira humanidade não sucumbirão defi­
nitivamente à idolatria. Apesar de serem às vezes atingidos pelas investidas da
idolatria e nesses momentos não refletirem tanto a glória divina, eles serão marca­
dos por uma lealdade cada vez maior ao serviço de Deus e pelo desejo de refletir
seu Senhor. Eles serão aqueles libertados decisivamente da esfera de seu reflexo
distorcido da imagem de Deus e serão progressivamente conformados à imagem
de Deus até o fim da história, quando refletirão completamente a imagem divina.

O conceito paulino de idolatria em ICoríntios 10


A o resumir o pensam ento de Paulo sobre refletir a imagem do mundo ou a de
Cristo, vou tentar chegar à raiz do motivo por que o apóstolo acredita que as pes­
soas se tornam conformadas àquilo a que se dedicam. Paulo talvez dê mais um
lampejo de por que os idólatras se assemelham a seus ídolos e adquirem sua natu­
reza morta. E m IC orín tios 6 .1 5 b -1 7 (a única outra ocorrência além de Rm 1 e
Rm 12 da locução “os vossos corpos”), Paulo diz:

Não sabeis que os vossos corpos são membros de Cristo? Tomarei os membros de
Cristo e farei deles membros de uma prostituta? De modo nenhum! 16Ou não sabeis
que quem se une a uma prostituta torna-se um corpo com ela? Como se [Deus]
disse, os dois serão uma só carne [citando Gn 2.24], 17Mas, quem se une ao Senhor
é um espírito com ele (IC o 6.15-17).
O princípio com unicado nesses versículos é: nós nos tornam os um com
aquilo a que nos dedicamos sinceramente e, por isso, somos identificados com a
natureza própria disso. A o que parece, essa ideia é bem próxima de nos asseme­
lharmos àquilo com que nos comprometemos. E m seguida, em ICoríntios 10.14-
22, Paulo vincula essa ideia à idolatria e a Cristo:

Portanto, meus amados, fugi da idolatria. 15Digo isso a pessoas sensatas; julgai vós
mesmos o que digo. 16Acaso o cálice da bênção que abençoamos não é a comunhão
do sangue de Cristo? Acaso o pão que partimos não é a comunhão do corpo de
Cristo? 17Há somente um pão, e nós, embora muitos, somos um só corpo, pois todos
participamos do mesmo pão. 18Observai o povo de Israel: por acaso os que comem
dos sacrifícios não são participantes do altar? 19Será que estou dizendo que aquilo que
é sacrificado ao ídolo é alguma coisa? Ou que o ídolo é alguma coisa? 20Não! Antes
digo que as coisas que eles sacrificam, sacrificam-nas a demônios, e não a Deus. E
não quero que tenhais comunhão com os demônios. 21Não podeis beber do cálice
do Senhor e do cálice de demônios. Não podeis participar da mesa do Senhor e da
mesa de demônios. 22Ou será que estamos provocando os ciúmes do Senhor? Por
acaso somos mais fortes do que ele?

Não é este o espaço para estudar como essa passagem se relaciona às teorias
sobre a ceia do Senhor. A maioria dos teólogos concordaria pelo menos que os par­
ticipantes da ceia são identificados com Cristo e sua morte por eles e são “um só
espírito” com o Senhor (cf. IC o 6.17). D a mesma forma, mas negativamente, os que
sacrificam aos ídolos sacrificam, na realidade, aos demônios que estão nos ídolos
e têm “comunhão com demônios”, sendo portanto um só espírito com eles.40 Por
conseguinte, se nós nos comprometermos com o Senhor, vamos ter a mesma natu­
reza espiritual do Senhor, mas, se nos comprometermos com ídolos, seremos um
com eles, assim como o homem que se compromete com uma prostituta se torna
um com ela (IC o 6.16). O crente fiel não se transforma no Senhor, nem o idóla­
tra se transforma no ídolo (nem no demônio por trás do ídolo), mas ambos adqui­
rem a natureza daquilo a que se dedicam. Paulo não especifica o que exatamente
os idólatras “compartilham com os demônios” (v. 2 0 ), mas diz que os ídolos são
“maus” (IC o 10.6) e que os demônios são seres destrutivos e enganosos (cf. p. ex.,
Ap 9.2-21). Logo, assim como o crente reflete os atributos do Deus vivo, é provável
que os idólatras reflitam os atributos maus ou espiritualmente mortos dos ídolos (que
são madeira ou pedra inanimada) e o caráter destrutivo e enganoso dos demônios
que estão por trás dos ídolos a que esses incrédulos se dedicam com tanta paixão.

40V., p. ex., em concordância com Achtemeier, “God Made with Hands”, p. 56.
A pesar de lC o rín tio s 10 não ter as mesmas palavras (“m em bros” e “par­
ticipar”) de lC o rín tio s 6 .1 6 ,1 7 , o vínculo entre lC o rín tio s 6 .1 5 -1 9 e 1 0 .1 4 -
21 é evidente não só pela ideia com um de se tornar participante daquilo com
que nos com prom etem os, mas tam bém pelo contexto de idolatria nos templos
pagãos (sobretudo em ocasiões festivas, quando as prostitutas se oferecem), que
é o ambiente histórico da passagem do capítulo 6 .41

Os antecedentes veterotestamentários do bezerro de ouro em lC oríntios 10.7-22.


E m lC orín tios 10, Paulo se refere repetidas vezes à adoração do bezerro de ouro
no deserto (v. caps. 2 e 4). Aqui Paulo entende que sacrificar a um ídolo é sacri­
ficar a um dem ônio (v. 1 9 ,2 0 ). T a l sacrifício im plica que os sacrificadores tem
“comunhão com os demônios” que agem por trás do ídolo (v. 20). E o caso tanto
da idolatria dos gentios quanto da idolatria de Israel no deserto. Q ue a idolatria
de Israel não está fora de cogitação aqui é evidente, uma vez que foi o foco de
lC orín tios 1 0 .5 -1 1 . Ê significativo que essa seção funcione como parte do fun­
damento para inferir acerca de não cair na tentação da idolatria (note-se o “por­
tanto” \hõste[ no v. 12) fugi “da idolatria” (note-se o “portanto” \oun\ no v. 14). E as
referências veterotestamentárias mais claras ao pecado de Israel no deserto nos versículos
de 5 a 11 são uma citação de Exodo 32.6 no versículo 7: “Não vos torneis idólatras,
como alguns deles, conforme está escrito: O povo assentou-se para comer e beber, e
levantou-se p ara se divertir ’. Isso era uma descrição dos israelitas no seu culto dis­
torcido ao ídolo animal. Essa citação constitui parte essencial dos versículos de 5
a 11, que é a base das exortações dos versículos de 12 a 14.42
O elo entre a idolatria israelita no deserto e a idolatria dos gentios é mais
claro no versículo 2 0 , que eqüivale a um a citação de D euteronôm io 3 2 .1 7 a 43
(cf. os paralelos praticam ente ipsis verbis entre o A n tigo Testam ento grego e
lC orín tios 10.20):

41V. B. S. Rosner, “Temple Prostitution in 1 Corinthians 6.12-20”, N o v T 40 (1998): 336-51,


que também sugere outras ligações entre os dois textos: p. ex., 1) “fugi da imoralidade” (IC o 6.18)
e “fugi da idolatria” (IC o 10.14); 2) o uso comum da expressão “todas as coisas são permitidas”
(IC o 6.12; 10.23).
42V. Wayne A. Meeks, ‘“And Rose Up to Play’: Midrash and Paraenesis in IC or 10.1-22”, JS N T
16 (1982): 69-72. Meeks afirma que a citação no v. 7 é a “base midráshica” para os v. 1-13 e que
o antecedente histórico do bezerro de ouro continua nos v. 20 e 22 por alusão respectivamente a
Deuteronômio 32.17 e 32.21 (ibid.,p. 72).
43P ex., Anthony C. Thistleton, The First Epistle to the Corinthians, N IG T C (Grand Rapids:
Eerdmans, 2000), p. 775.
Deuteronômio 32.17a (**>) ICoríntios 10.20
Eles [Israel, incluindo-se a primeira ge­ Sacrificam-nas a demônios, e não a Deus.
ração] sacrificaram a demônios, e não
a Deus.

Figura 7.6: Paralelo entre Deuteronômio 32.17a (LXX) e ICoríntios 10.20

A lém disso, a alusão do mesmo contexto de Deuteronôm io 32 em lC o rín -


tios 10.22 fortalece a ligação com a idolatria de Israel no deserto:

..................
Deuteronômio 32.16,21 ICoríntios 10.22a
Com deuses estrangeiros despertaram Ou será que estamos provocando os ciú­
seu ciúme; com abominações provoca­ mes do Senhor [com a idolatria]?
ram sua ira (v. 16).
Provocaram o meu ciúme com aquilo
que não é Deus; com suas vaidades pro­
vocaram a minha ira (v. 21).

Figura 7.7: Paralelo entre Deuteronômio 32.16,21 e ICoríntios 10.22a

Essas referências em Deuteronôm io 32, apesar de incluírem uma menção


de vários episódios da idolatria de Israel durante a peregrinação no deserto, com
mais probabilidade incluem referência ao episódio do bezerro de ouro, sobretudo
porque foi a expressão máxima da idolatria do povo. Por conseguinte, a referência
ao episódio do bezerro de ouro continua em IC o rín tios 1 0 .2 0 -2 2 . Logo, Paulo
está fazendo uma comparação entre o fato do Antigo Testamento e o perigo da
idolatria entre os cristãos de C orinto.44
Ê por esse ângulo que temos de examinar IC o rín tio s 10.18: “O bservai o
povo de Israel: por acaso os que comem dos sacrifícios não são participantes do
altar?”. M u itos com entaristas acreditam que isso se refere em geral aos sacer­
dotes de Israel, que, de um jeito ou de outro, “participavam do altar”. A explica­
ção comum para isso é que eles compartilhavam dos benefícios do altar, o que
se explica ora como participar do alimento sacrificado, ora como ter comunhão

44V. Richard B. Hays, Echoes o f Scripture in the Letters ofPaul (New Haven: Conn.: Yale Univer­
sity Press, 1989), p. 93-94, para essa influência do Antigo Testamento, seguido por Thistleton, First
Epistle to the Corinthians, p. 774-75, 778, que cita outros autores em apoio. Além disso, v. Paul D.
Gardner, The Gifts o f God and the Authentication o f a Christian (Lanham, Md.: University Press of
America, 1994), p. 166-69; Simeon Kistemaker, New Testament Commentary: Exposition o f the First
Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Baker, 1993), p. 347-48; v. David E. Garland, 1 Corinthians,
BECN T, (Grand Rapids: Baker, 2003), p. 480, que enxerga uma alusão a Êxodo 32.17 no v. 20.
íntim a com D eus.45 U m a série de novos com entaristas, entretanto, identificou
esse versículo corretam ente com a idolatria do deserto em geral, da qual o epi­
sódio do bezerro de ouro se destaca.46 O motivo dessa identificação é sua refe­
rência no contexto anterior e no posterior, como já observamos.
Por isso, a referência a “comer sacrifícios” e ao “altar” em IC o rín tios 10.18,
neste contexto, provavelmente recorde Êxodo 32.5,6, em que Arão “edificou um
altar” para o bezerro, anunciou uma “festa para o S e n h o r ” e, em seguida, o povo
sacrificou “holocaustos” e começou a “comer e beber”.47 Essa referência no ver­
sículo 18 se destaca mais porque parte de Êxodo 32.6 foi citada com clareza no
versículo 7, e “bebendo” e “comendo” (lit., “participando”) de uma festa sagrada
ocorre quase exclusivamente em Êxodo 3 2 .6 .48 Além disso, no versículo 18, uma
referência a uma festa idólatra faz um contraste marcante com a ceia do Senhor
nos versículos 16 e 17, uma vez que a ceia do Senhor é novamente contrastada
com a festa dos ídolos no versículo 21. Ambos os contrastes empregam “bebendo”
e “comendo” (lit., “participando”) nesses versículos imediatamente antes e depois
do versículo 18, em referência respectivamente à ceia do Senhor e depois à ceia
como o oposto da refeição idólatra.
Nesse aspecto, “Israel segundo a carne” no versículo 18 não é uma simples
referência aos descendentes físicos de Israel (como em Rm 1.3; 4.1; 9.3,5). Visto
que a locução “segundo a carne” (kata sarka) é empregada apenas negativamente
em 1 e 2C oríntios para referir-se a uma avaliação profana e terrena das coisas, é
provável que IC o rín tios 10.18 se refira à perspectiva idólatra do Israel profano,
sobretudo por causa do contexto anterior e do contexto posterior das referências
à idolatria de Israel (um uso negativo semelhante da locução “segundo a carne”
ocorre em Romanos 8 .4 ,5 ,1 2 ,1 3 ; G1 4 .2 3 ,2 9 ).49

45Aqui às vezes cita-se Filo, Spec. Leg. 1.221, em apoio: Deus, “o benfeitor [...] fez partícipes
[.kolnõnos] de seu altar e seus comensais os convidados que ofereceram os sacrifícios”.
46Para os representantes dos dois pontos de vista, v. Thistleton, First Epistle to the Corinthians,
p. 771-72.
47V. Garland, ICorinthians, p. 478-79. Garland acompanha alguns comentaristas ao considerar
que o v. 18 ainda tem em mente a idolatria de Israel no deserto e acredita que o antecedente mais
preciso em questão é o episódio do bezerro de ouro, citado com clareza no v. 7. V. de Gardner, Gifts
o f God, p. 165, que considera que o v. 18 ainda contempla o contexto do bezerro de ouro do v. 7, o
que ele acredita harmonizar-se melhor com a alusão seguinte a Deuteronômio 32 nos versículos
posteriores (precedido por Kistemaker, First Epistle to the Corinthians, p. 346, ambos acompanha­
dos por Thistleton, First Epistle to the Corinthians, p. 771).
480 outro único lugar no Antigo Testamento em que ocorre “comendo” e “bebendo” é Salmos
50.13, referindo-se a sacriflcios sagrados no templo de Israel.
49Acompanhando especialmente Gardner, Gifts o f God, p. 165-69.
A conclusão para nosso estudo sobre idolatria é que tanto as expressões
“os que com em dos sacrifícios” se to m am “participantes do altar [id ólatra!]”
(I C o 10.18) quanto aquela que diz que os que sacrificam têm “comunhão com
os demônios” (IC o 10.20) referem-se ao antecedente da idolatria do bezerro de
ouro estando, assim, em paralelism o sinoním ico, referindo-se à m esm a coisa.
Faz sentido Paulo entender que os idólatras gentios tivessem “comunhão com
os dem ônios” (v. 2 0 ), uma vez que não só o contexto de D euteronôm io identi­
fica demônios por trás dos ídolos (com o muitos comentaristas percebem ), mas
nós também observamos que a narrativa de Exodo 32 do episódio do bezerro de
ouro ela mesma retrata os israelitas idólatras sendo identificados com o bezerro;
isto é, tornaram-se semelhantes ao bezerro que reverenciaram, sacrificando a ele
e comendo refeições sagradas na presença dele. A lém disso, vimos que as refle­
xões veterotestamentárias posteriores sobre o bezerro de ouro também entendiam
que os israelitas se identificaram espiritualmente com o bezerro que adoravam,
particularmente em textos como Salm os 1 0 6 .2 0 , Jerem ias 2 .5 -1 1 e O seias 4.7,
16,17. Ainda mais, observamos antes que os comentaristas judaicos discerniram
o mesmo fenômeno em Êxodo 32, visto que retrataram Israel sendo identificado
com o bezerro que adorava e a participação de Satanás na fabricação e no culto
do bezerro de ouro. Esses dois cenários do Antigo Testamento e seu desenvolvi­
mento judaico formam a base para Paulo propor a identidade entre os idólatras e
os demônios ligados aos ídolos. Essa ideia em lC oríntios 10 ligada ao episódio do
bezerro de ouro não é de admirar. Inferi no início deste capítulo que em Romanos
1.23,25 Paulo faz alusão ao mesmo episódio (de SI 106.20) e comunica uma ideia
muito semelhante de idólatras se identificarem com seus ídolos, como afirma aqui.

O significado de koinõnos e koinõnia em lCoríntios 10.16,18,20. Precisamos,


entretanto, comentar de modo mais aprofundado a palavra participantes (koinõnos)
dos versículos 18 e 20 , traduzida por muitos comentaristas por “parceiros” e em
geral entendida no sentido de comunhão íntim a.50 O conceito mais elem entar
com base no uso diz respeito a ser um verdadeiro “participante de algo” (como
da mesma atividade) com mais alguém (M t 2 3 .3 0 ; L c 5 .1 0 ; 2 C o 8.23; F m 17,
embora nesses textos normalmente seja traduzido por “parceiro”).51 Essa ideia de
participação se destaca nos demais usos da palavra: 1) “participantes dos nossos
sofrim entos” e “conforto” (2C o 1.7); 2) “participantes” dos que eram m altrata­
dos (H b 10.33); “participantes da glória” (lP e 5.1); “vos torneis participantes da
natureza divina” (2Pe 1.4).

50P. ex., v. Garland, 1 Corinthians, p. 481.


51V. bagd, p. 553.
A ideia em todos os usos do Novo Testamento, salientados de forma especial
nos exemplos acima, é a de “participar da mesma condição” de outra pessoa ou
participar “da mesma natureza” de Deus (sua glória, ou sua natureza, ou seus atri­
butos). M ais comparáveis a IC oríntios 10.18,20 são os usos em 1 e 2Pedro, uma
vez que oposição em IC oríntios se dá entre a participação em (ou com) Cristo e
seres demoníacos. lPedro 5.1 se refere a alguém que reflete (ou refletirá) o atributo
da glória divina, cuja revelação plena ocorrerá na consumação dos tempos (que
é mais bem explicado como o recebimento da “imperecível coroa da glória” no v.
4; cf. v. 10). 2Pedro 1.4 provavelmente deve ser entendido de forma semelhante,
uma vez que ser “participantes da natureza divina” significa refletir as feições da
família,52 sobretudo as características divinas de “piedade”, “sabedoria”, “glória” e
“virtude” (v. 3), ampliadas nos versículos de 5 a 8 . 0 “divino poder [de Deus] [...]
concedeu” esses atributos a seu povo e o “chamou” para essas coisas (v. 3).
O uso de koinõnia encontrado em IC orín tios 10.16 (e dezessete vezes em
outras partes do Novo Testamento) também conota essencialmente a mesma ideia
de koinõnos. Particularmente importantes entre esses são os usos que se referem
à “participação do Espírito Santo” (2C o 1 3.14; F1 2 .1 ) e à “comunhão [...] com
0 Pai e com seu Filho, Jesus Cristo” ( l jo 1.3, igualmente v. 6), que são mais bem
entendidos à luz dos usos em 1 e 2Pedro.53
T en d o em vista os usos n eotestam en tário s de koinõnos, sobretudo em
1 e 2Pedro, a ideia em IC o rín tio s 1 0 .1 8 ,2 0 é a de participar da natureza dos
demônios ou refletir seus atributos ao contrário dos que participam de Cristo,
identificam -se com ele e refletem seu caráter espiritual. N o mínimo, os idólatras
são aqueles que se identificam de alguma maneira espiritual com os demônios e
não com Cristo. Isso significa que eles refletem a natureza ímpia e não espiritual do
reino demoníaco. A locução genitiva “participantes dos demônios” é por isso mais
bem entendida no sentido de “participantes dos próprios demônios”, ou “partici­
pantes da esfera dos demônios”, ou “participantes associados com os demônios”.54
As três versões expressam de diversos ângulos a ideia de um relacionamento de
união, em que há a mesma identidade ou o mesmo espírito. Assim como o crente

52Michael Green, 2Peter andJude, T N T C (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1987), p.
72; v. J. N. D. Kelly, TheEpistles o f Peter and ofjude (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1969), p. 301-4.
S3V. Gardner, Gifts o f God, p. 159-62. Gardner apresenta outros estudos desse grupo vocabular
compatíveis com a nossa análise.
54Para essas três categorias de genitivos e exemplos de cada uma, v. Daniel B. Wallace, Greek
Grammar: Beyond the Basics (Grand Rapids: Zondervan, 1996), p. 132 (genitivo depois de verbos,
entendendo nesse caso “participantes” como um substantivo verbal e “de demônios” como objeto
direto partitivo em que o objeto é apreendido não no todo, mas em parte); p. 124 (genitivo de esfera),
p. 128-30 (genitivo de associação).
reflete o caráter do Deus vivo, é provável que o idólatra reflita os mesmos atribu­
tos maus ou espiritualmente mortos dos ídolos e o caráter destrutivo e enganoso
dos demônios por trás dos ídolos. O s idólatras habitam a mesma esfera e comu­
nidade não espiritual dos demônios. A quilo que é adorado põe o adorador em
contato íntimo com esse mesmo objeto de adoração, sendo o adorador fortemente
influenciado por ele, seja esse objeto Cristo ou os demônios.55
2C oríntios 6 .1 4 -1 8 talvez seja o uso comparativo que mais se aproxima do
grupo vocabular koinõnos em IC orín tios 10:

Não vos coloqueis emjugo desigual [heterozygeõ] com os incrédulos; pois que socie­
dade [metochê] tem a justiça com a injustiça? Que comunhão \koinõnia] há entre
luz e trevas?
15Que harmonia \symphõnèsis\ existe entre Cristo e Belial? Que. parceria \meris\ tem
o crente com o incrédulo?
16E que acordo \sygkatathesis\ tem o santuário de Deus com ídolos? Pois somos san­
tuário do Deus vivo, como ele disse:
H a b it a r e i n e l e s e e n t r e e l e s a n d a r e i;
eu ser ei o seu D eu s e e le s serã o o m e u po v o .
17P o r t a n t o , s a í d o m e io d e l e s e s e p a r a i- v o s , d iz o S e n h o r ;
E NÃO t o q u e i s e m n e n h u m a c o i s a i m p u r a ,

e e u v o s r e c e b e r e i.

18S e r e i p a r a v ó s P a i,
e s e r e i s p a r a m im f i l h o s e f i l h a s
d iz o S en h or T odo - p o d e r o s o (2 C o 6 .1 4 - 1 8 , grifo do autor).

E ste não é o espaço para oferecer uma interpretação pormenorizada dessa


passagem, uma vez que é possível encontrá-la em outras obras,56 mas tocarei apenas
nos paralelos pertinentes. Primeiro, note-se o uso de koinõnia no versículo 14b e
seus sinônimos: “jugo desigual”, “sociedade”, “harmonia”, “comunhão” e “acordo”.
O aspecto positivo desses sinônimos é interpretado nos versículos de 16b a 18 no
sentido de os crentes de Corinto serem parte “do templo do Deus vivo”, no começo
do cumprimento das profecias escatológicas do Antigo Testamento sobre o templo.

55V. os comentários praticamente idênticos de Charles Hodge, Commentary on the First Epistle
to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), p. 194-95, e C. K. Barrett, The First Epistle to
the Corinthians, H N TC (New York: Harper & Row, 1968), p. 237.
56P. ex., G. K. Beale, “lh e Old Testament Background o f Reconciliation in 2Corinthians 5-7
and its Bearing on the Literary Problem o f 2Corinthians 6.14-7.1”, NTS 35 (1989): 566-76; The
Temple and the Church’s Mission, N SB T 17 (Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2004), p. 253-
56; J. M . Scott, “The Use of Scripture in 2Corinthians 6.16c-18 and Paul’s Restoration Theology”,
JSN T 56 (1994): 73-99.
Entre essas promessas estão, por exemplo, a de que Deus habitará “neles e entre
eles andarei” (2C o 6.16b). Eles também seriam seu “povo”, o que é interpretado no
sentido de uma relação familiar: “Sereis para mim filhos e filhas” (v. 18).
A passagem de lC orín tios 10 é um paralelo impressionante: 1) o contexto
mais amplo fala reiteradamente de os crentes serem “templo do Espírito Santo”
(IC o 3.16,17; 6.19), e Paulo tem em mente fazer refeições nos templos de ídolos
em lC orín tios 1 0 .1 8 -2 2 ; 2) existe um mandamento para afastar-se da idolatria
(cf. IC o 10 .1 4 com 2 C o 6 .17); e 3) uma oposição entre Cristo e os ídolos asso­
ciados com demônios (i.e., o domínio satânico). A questão é que “participar” em
C risto ou D eus, em 2C oríntios 6, significa estar na esfera da sua presença viva
como membro da família (implicitamente assemelhando-se a ele),57 e o contrá­
rio deve valer com respeito à “comunhão” com as “trevas”, “Belial” e “ídolos” (2C o
6.1 4 -1 6 ). E possível que seja o mesmo tipo de oposição em lC orín tios 10.18-22.
Por que Paulo ressaltou que os idólatras compartilham a mesma identidade,
o mesmo espírito ou natureza? A té onde sei, os comentaristas não mencionaram
nenhuma base para essa ideia, mas a consideram a contribuição singular de Paulo
para o tema da idolatria. Nosso estudo de idolatria no Antigo Testamento, que inclui
especialmente o episódio do bezerro de ouro, revelou que o indivíduo se assemelha
ao ídolo que reverencia, e essa semelhança gera sua destruição.58 Vimos a mesma
ideia na interpretação judaica do episódio do bezerro de ouro. Paulo apenas apro­
veita esse antecedente histórico do Antigo Testamento e talvez o desenvolvimento
judaico desse antecedente. Os idólatras serão identificados com a mesma natureza
espiritual morta dos ídolos a que se dedicam apaixonadamente. Essa ideia, portanto,
não é contribuição criativa de Paulo para os antecedentes do bezerro de ouro, mas
um reflexo do que já era inerente a esse antecedente histórico.

Excurso sobre koinõnos/koinõnia


Talvez seja cabível uma últim a observação sobre o grupo de palavras koinõnos/
koinõnia: ele ocorre apenas cinco vezes no Antigo Testamento canônico, uma delas

57Nesse aspecto, Filipenses 3.10 é pertinente: “para conhecer Cristo, e o poder da sua ressurrei­
ção, e a participação [koinõnia] nos seus sofrimentos, identificando-me com ele na sua morte”. Aqui
“participação” significa participar do caráter de Cristo na perseverança em meio ao sofrimento, em
vínculo direto com o “conhecimento” profundo, a experiência do “poder” da ressurreição de Cristo
e a semelhança com (“conformar-se a”) seu caráter de perseverar até a morte. Essa ideia de que o
fiel a Cristo se assemelha a ele combina com a orientação geral do nosso estudo: tornar-se seme­
lhante àquilo a que o indivíduo se dedica.
58Até onde sei, os comentaristas não notaram essa questão, mas Meeks, “And Rose Up to Play”,
p. 74, talvez dê uma ligeira pista disso, quando afirma que, nos v. 18-20, Paulo considerava os ado­
radores do bezerro “parceiros de demônios”.
em 2R eis 17.11 [L X X ]: “e eles [Israel] queimaram incenso em todos os lugares
altos [...] tendo parte com espíritos familiares \koinõnos\ e esculpiram [imagens]
para provocar o Senhor à ira”. A tradução de koinõnos por “espíritos familiares” é
provavelmente uma solução viável em termos de equivalência dinâmica,59 visto que
a palavra se refere claramente a práticas idólatras.60 Uma tradução mais estrita seria
“tratar com [fazer negócio]”61 “companheiros”, ou “parceiros”, ou “participantes”,62
mas não faz muito sentido a não ser que seja explicado, isto é, as práticas idóla­
tras de Israel (definido pelo hebraico como “fazendo coisas más”) incluíam uma
relação tão íntim a com seus ídolos que estes podiam ser chamados de parceiros
ou com panheiros com os quais Israel compartilhava uma realidade comum. O
Antigo Testamento grego traduz de modo interpretativo “espíritos familiares” na
tentativa de personificar os ídolos como parceiros no pecado idólatra de Israel
(cuja descrição continua no v. 12).
O que impressiona nesse uso idólatra em 2R eis 17 é a relação contextual
com toda a história da idolatria de Israel até o reinado do rei Oseias no Reino
do N orte. C om o vimos no capítulo 2, o ponto inicial dessa idolatria está lá no
deserto, sendo seu primeiro episódio o culto do bezerro de ouro (cf. 2 R s 17.7:
“Isso aconteceu porque os israelitas tinham pecado contra o Senhor seu Deus,
que os tirara da terra do E gito, de sob o poder do faraó, rei do Egito, e porque
haviam temido outros deuses”, a começar supostamente com o bezerro de ouro,
embora o foco seja a idolatria posterior, na Terra Prometida). O relato da idola­
tria deles é resumido em 2Reis 1 7 .1 4 -1 9 :

P o ré m eles não deram o u vid o s; ao co n trá rio , fo ra m o bstinados com o seus p a is,
que não creram no S e n h o r , seu D e u s;
15rejeitaram os seus estatutos e a sua aliança, que fez com os seus pais, como também
as advertências que lhes fe z; seguiram ídolos vãos e to rnaram -se como eles, como
tam bém seguiram as nações ao redor, as quais o S e n h o r lhes h avia ordenado que
não im itasse m .

59Essa é a tradução da The Septuagint Versicn o f the Old Testament andApocrypha with an English
Translation (Grand Rapids: Zondervan, 1972), publicada por especial acordo com Samuel Bagster,
London. A tradução da N E T S é “fizeram parceiros”.
60A L X X traduz o hebraico “coisas ruins” pelo plural de koinõnos.
61“Tendo parte com” é a tradução de epoiêsan koionõnous, em qaepoieõ (“fazer”), acompanhado
do acusativo, é entendido no sentido comportamental de “fazer algo com” alguém. A oração pode
ser traduzida por “eles fizeram”, “companheiros”, “parceiros” etc., uma vez que o v. 10 diz “fizeram
para si postes e jardins” (i.e., ídolos) e o final do v. 11 diz “esculpiram [imagens]”. Mesmo assim, a
questão geral não seria alterada consideravelmente.
63Esses são os três principais campos semânticos citados por BAGD, p. 553-56.
16E fizeram para si dois bezerros de fundição e um poste-ídolo, e adoraram todo o
exército do céu, e cultuaram Baal, deixando todos os mandamentos do S e n h o r ,
seu Deus.
17Eles queimaram seus filhos e suas filhas como sacrifício, entregaram-se a adivi­
nhações e encantamentos e se venderam para a prática do mal diante do S e n h o r ,
provocando-o à ira.
18Por isso o S e n h o r ficou furioso com Israel e os expulsou de sua presença, res­
tando apenas a tribo de Judá.
19Nem mesmo Judá havia guardado os mandamentos do S e n h o r , seu Deus, mas
seguiu os costumes que Israel praticava.

E m primeiro lugar, note-se que Israel adorava “dois bezerros” (v. 16), o que
tem origem em o rei “Jeroboão [...] impediu Israel de seguir o Senhor e os fez
cometer grande pecado. Assim os israelitas praticaram todos os pecados de Jero ­
boão” (v. 2 1 ,2 2 ). O culto ao bezerro foi instituído por Jeroboão, que, conform e
IR e is 12.2 8 , “fez dois bezerros de ouro”; em seguida, o texto registra que o rei
proclamou: “O Israel [...] aqui estão teus deuses que te tiraram da terra do Egito”.
A últim a declaração é uma citação do relato do pecado da nação de cultuar o
bezerro de ouro no Sinai (E x 3 2 .4 ,8 ). Por isso se afirma que as gerações poste­
riores que cultuavam os bezerros de ouro tinham “endurecido o pescoço como seus
pais” (2Rs 17.14),63 a última locução, em itálico, referindo-se aos primeiros idóla­
tras israelitas que adoraram o bezerro de ouro original. Eles são reiteradamente
chamados de “dura cerviz” (Ê x 32.9; 33.3,5; 34.9; D t 9.6,13; 10.16 [H b]; 31.27).
Assim , a adoração dos bezerros de ouro na história posterior de Israel sob
a influência de Jeroboão foi uma recapitulação da adoração do bezerro de ouro
no começo da história da nação (na verdade, assim como Israel esteve exilado no
Egito e saiu e estabeleceu a veneração do bezerro, também Jeroboão esteve em
exílio no E gito e recriou o culto do bezerro). Assim como vimos que os israeli­
tas no Sinai se assemelharam ao ídolo do bezerro de ouro e foram identificados
com ele de várias maneiras, assim tam bém a mesma ideia é diretamente ligada
aos israelitas posteriores na sua adoração dos ídolos dos bezerros: “E tornaram-
s e como eles, como também seguiram as nações ao redor, as quais o Senhor lhes
tinha ordenado que não imitassem” (2Rs 17.15b). Adorar ídolos espiritualmente
“vãos e vazios” fez com que se tornassem semelhantes a esse ídolos, ficando “vãos
e vazios” eles mesmos. Isso já vimos mais detalhadamente em nossa análise ante­
rior do episódio do bezerro de ouro em Êxodo 32 e o incidente posterior do culto
israelita do bezerro em 2Reis 17 (sobre isso, v. cap. 2 e 4).

“ Embora a L X X nesse ponto traga “tornaram seu pescoço mais endurecido que o de seus pais”.
Por isso, é impressionante que tanto 2R eis 17 como IC o rín tio s 10 1) são
claramente influenciados pelo antecedente histórico da adoração do bezerro de
ouro e 2) usam a palavra koinõnos para referir-se à relação íntim a dos idólatras
com seus ídolos, o que os identifica com a realidade espiritual dos ídolos (como
esclarecido, p. ex., em 2R s 17.15b). Na verdade, o grupo vocabular koinõnos nunca
é empregado para designar a relação dos idólatras com seus ídolos, exceto nessas
duas passagens, em toda a literatura bíblica e judaica da Antiguidade. Paulo usa
koinõnos para designar a relação entre os idólatras e seus ídolos pela mesma razão
que 2Reis 17 a utiliza. Por tudo isso, Paulo ecoa esse uso de 2Reis. M esm o que se
reconheça que Paulo de fato reflete esse antecedente específico de 2R eis, é pro­
vável que o entendim ento de Paulo sobre a identificação espiritual do idólatra
com o ídolo (os demônios por trás do ídolo) tenha sido influenciado pelos ante­
cedentes do A ntigo Testam ento, tanto quando se m enciona o culto ao bezerro
pela primeira vez como nas reflexões posteriores sobre ele no Antigo Testamento
e nas interpretações judaicas dos textos veterotestamentários referentes aos ídolos
bezerros. N o mínimo, a análise de 2Reis 17, texto que foi investigado mais deta­
lhadamente no capítulo 2, enriquece esses antecedentes históricos.

Conclusão bíblico-teológica de ICoríntios 10. U m dos antecedentes veterotes­


tamentários que talvez destaque da mesma forma essa ligação entre IC orín tios
6 e 10 é O seias, livro em que Israel é retratado com o “prostituta” em relação a
seus ídolos (O s 1.2; 3.3; 4 .1 0 ,1 1 ,1 2 ,1 3 ,1 4 ,1 5 ,1 8 ; 5 .3 ,4 ; 6.10; 9 .1 ).64 E m Oseias
4, o retrato mais forte da prostituição idólatra de Israel no livro, Oseias emprega
metáforas semelhantes às de Paulo em IC o rín tio s 6 e 10 e, assim com o Paulo,
faz uma alusão ao episódio do bezerro de ouro:

7beles [...] mudaram a sua honra em vergonha.


16Porque Israel se rebelou
como novilha desgarrada;
agora o S e n h o r cuidará deles
como se fossem um cordeiro num lugar espaçoso.
17Efraim está entregue aos ídolos;
deixa-o.
18 Quando eles acabam de beber,
entregam-se a orgias;
certamente os seus chefes amam a vergonha (Os 4.7b,16-18).

64V. R. Cole, “A Crisis o f Faith: the Idolatry Polemics in the Book o f Hosea”, The Theological
Educator 48 (1993): 63-76, para essa metáfora específica, bem como para o tema da idolatria em
geral em Oseias.
Apesar de não haver nenhum vínculo verbal específico entre Oseias e lC orín -
tios, os dois se valem dos antecedentes da adoração israelita do bezerro de ouro.
Cheguei à conclusão no capítulo 2 de que a adoração do bezerro de ouro no tempo
de Oseias era uma recapitulação do incidente do início da história de Israel, nar­
rado em Exodo 3 2 .65 Por exemplo, Oseias 4.7a está ligado por um laço intertex-
tual a Salmos 106.20, que resume a adoração israelita do bezerro no monte Sinai:
“E m H orebe, fizeram um bezerro e adoraram uma imagem de fundição. Assim
trocaram sua glória p ela imagem de um boi que come capim” (v. 19,20). O propó­
sito da alusão de Oseias é afirmar que assim como o Israel antigo trocou a glória
divina pelo reflexo ignom inioso do ídolo bezerro, o Israel do tem po de Oseias
também agiu dessa maneira.
Conquanto seja provável que Paulo não recorra a Oseias, a concepção dos
dois sobre a idolatria é feita do mesm o estofo.66 E m m inha análise de Oseias,
vimos como o profeta se refere a Israel com o uma “novilha desgarrada” (tb. em
O s 10.11) para dizer, zombando, que a nação se havia tornado como seu ídolo:
tão espiritualmente rebelde quanto o ídolo bezerro que adorava e do qual estava
enamorada (Os 8 .4 -7 ; 10.5; 1 3 .2 ).67
A representação de Israel como uma prostituta que tem relações sexuais com
seus ídolos é outra perspectiva da interpretação que Oseias fez da adoração falsa
da nação. D e fato, o retrato pode revelar, conforme sugeri em IC orín tios 6 e 10,
o motivo mais profundo por que as pessoas se tornam semelhantes aos ídolos que
adoram. Na passagem de Oseias 4, é provável que haja um vínculo entre “Israel
se rebelou com o novilha desgarrada”, no versículo 16, e “E fraim está entregue
aos ídolos”, no versículo 17, e “entregam -se a orgias”, no versículo 18. Primeiro,
o versículo 17 interpreta o versículo 16 dizendo que a semelhança de Israel com
o ídolo bezerro é porque “está entregue aos ídolos”, e o versículo 18 parece inter­
pretar o versículo 17: pois Efraim está “entregue aos ídolos” significa que “entre­
gam-se a orgias” (v. 18). A imagem, pois, de estar “entregue” é provavelmente uma
imagem de relações sexuais imorais, mas no nível espiritual. Quando alguém tem
relações sexuais, quer no contexto m atrim onial, quer não, torna-se “um” com a
pessoa à que se une. Surpreendentemente, o Antigo Testam ento grego traduz o
hebraico “Efraim está entregue aos ídolos” de Oseias 4 .7 por “Efraim é partici­
pante \metochos\ dos ídolos”. “Participante” tem a ideia de compartilhar de algo, o

65V. a discussão pertinente no cap. 2.


“ Não obstante, vimos anteriormente neste capítulo que Paulo talvez aluda a Oseias 4.7 em
Romanos 1.23,24,26, o que pode aumentar a afinidade conceituai de Paulo com Oseias 4.7
em ICoríntios 6 e 10.
67V. a discussão pertinente no cap. 2.
que é semelhante a koinõnos , já tratado anteriormente. Metochos é a forma nom i­
nal do verbo que Paulo emprega em lC orín tios 10.17,21b, em que a última diz:
“Não podeis -participar da mesa do Senhor e da mesa de demônios”. Isso aproxima
o texto de Oseias ainda mais do pensamento de Paulo,68 apesar de Paulo prova­
velmente não estar de fato aludindo a esse texto do A ntigo Testam ento. Com o
já vimos antes (cap. 2 ), a imagem semelhante dos israelitas que “beijam bezer­
ros” quando sacrificam para eles com unica a m esm a ideia de compromisso de
amor e união com esses ídolos (O s 13.2), o que resulta em Israel assemelhar-se a
esses ídolos (v. Os 13.3: “por isso, serão como a névoa da manhã”, ou seja, vazios).
Assim, temos um misto de metáforas que combinam a adoração aos bezerros com
a prostituição. Essas metáforas são colocadas lado a lado por causa da referência
comum às pessoas comprometidas com ídolos.
C u riosam en te, lC o r ín tio s 1 0 .8 exorta: “N em pratiquem os im oralidade
\porneuõmen\, com o alguns deles fizeram [eporneusan\”. Trata-se de uma refe­
rência ao episódio de Números 2 5 .1 -3 , quando Israel de fato teve relações im o­
rais com as mulheres de M oabe como parte da adoração a Baal-Peor:

Israel ficou um tempo em Sitim, e o povo começou a prostituir-se [ ekporneusai\


com as mulheres moabitas,
2pois elas convidaram o povo aos sacrifícios dos seus deuses. E o povo comeu e
inclinou-se diante dos seus deuses.
3E a ira do S e n h o r acendeu-se contra Israel, porque o povo havia sejuntado \tete-
lesmenori\ a Baal-Peor (Nm 25.1-3, grifo do autor).

E m Números 25.1, o verbo para “cometer idolatria” (ou “prostituir-se”) pode


ter tanto sentido literal quanto m etafórico — o m etafórico referindo-se à for-
nicação espiritual com Baal. Isso é provável quando se observa Números 2 5 .3 ,
em que o retrato imoral de Israel “se juntando a Baal de Peor” dá continuidade à
descrição narrativa da idolatria de Israel nos versículos 1 e 2 (a imoralidade com
as mulheres fazia parte da adoração idólatra). No mínimo, mesmo que “cometer
imoralidade” em Números 25.1 se refira estritamente à licenciosidade sexual, ainda
se considera que Israel está cometendo imoralidade espiritual no versículo 3 pela
referência a “juntado” (cf. tam bém N m 2 5 .5 , que é um resumo de N m 2 5 .1 -3 ).
Vim os no cap. 2 o que pode se aplicar a Números 2 5 .1 -3 , que Israel estava pra­
ticando rituais sexuais como o rito da fertilidade, o qual os israelitas acreditavam

68V. Raymond R. Collins, First Corinthians, Sacra Pagina 7 (Collegeville, Minn.: Liturgical Press,
1999), p. 377. Collins menciona o uso cultuai de metochos em Oseias 4.7 em comparação com os
usos de Paulo em lCoríntios 10.17,21.
tratar-se de imitação dos atos sexuais de Baal com sua consorte, dos quais espe­
ravam obter a vantagem de muitas bênçãos materiais de fertilidade. Apocalipse
2 .1 4 tam bém faz clara alusão à mesma passagem de Números 2 5 , utilizando o
mesmo verbo “cometer imoralidade, com o duplo sentido de fornicação propria­
mente dita e fornicação espiritual, com ênfase na última”.69 Encontram os refe­
rência ao mesmo episódio de Números em Oseias 9.10, já tratado na seção sobre
Oseias. A li, observamos que Israel “se tornou tão repugnante quanto aquilo [o
ídolo de Baal] que amava”. O fato de Paulo fazer referência ao texto de Números
25 e empregar o mesmo verbo, “cometer imoralidade”, sugere que ele também tem
em mente uma referência dupla. M esm o que não seja o caso, esse uso demonstra
uma referência à imoralidade estreitamente ligada à idolatria, o que encontramos
inicialmente em ICoríntios 6 e que aproxima ainda mais ICoríntios 6 de lC o rín -
tios 10, vínculo que já sugeri antes. E m especial, a ideia de “juntar-se” integrante
de Números 2 5 .1 -3 pode ser a ponte entre IC orín tios 6 e IC o rín tios 10.1 6 -2 1
no que concerne a “participar” quer com ídolos, quer com Cristo.
Recorde a conclusão de Paulo: “O u não sabeis que quem se une a uma pros­
tituta torna-se um corpo com eldi Com o se disse, ‘os d o i s s e r ã o u m a s ó c a r n e ’”

(I C o 6 .1 6 ). Por outro lado, o compromisso fiel e m atrim onial de Israel com o


Senhor implicava que o povo fosse um com o Senhor (p. ex., v. Is 6 2 .2 -5 , em que
o fiel Israel escatológico “receberá um novo nome” — “Casada” — o que indica
relação íntima e a identificação com Yahweh, com a noiva de Yahweh consequen­
tem ente refletindo a glória dele no fim dos tempos [Is 5 8 .8 ,9 ; 6 0 .1 -3 ,1 9 ,2 0 ]).
Com o Paulo tam bém diz: “M as quem se une ao Senhor é um espírito com ele”
(IC o 6.17). A ideia é esta: as pessoas se tornam um com aquilo a que se dedicam
inteiramente e, assim, identificam -se com o alvo de sua dedicação. Por isso, em
Oseias 4.16, o profeta chama Israel de “novilha desgarrada”, porque, à semelhança
de uma prostituta, Israel se tornara um espiritualmente com o ídolo bezerro com
que tivera relações espirituais e a que adorara no lugar de Yahweh. O judaísmo
posterior tam bém entendia que a idolatria de Israel no Sinai implicava relação
sexual ilícita com o ídolo bezerro no nível espiritual.70

69V., de Beale, Revelation, p. 248-50.


70Ao que parece, o Talmude ( Temurah 28b) interpreta Salmos 106.20 desse modo, e vendo-o como
exemplo de Israel tendo relações sexuais com o bezerro de ouro: “No que diz respeito a [o termo
feminino] behemah [novilha] está escrito: “Se um homem se deitar com uma behemah [animal], será
executado”, e, sobre [o termo masculino] bakar [rebanho], está escrito: A
“ ssim trocaram sua glória pela
semelhança do novilho que come capim. Essa opinião é fortalecida pelo vínculo estreito entre a refe­
rência clara à relação sexual com novilhos na primeira parte do verso poético e a referência poste­
rior a Salmos 106.20 na segunda parte.
Com palavras diferentes, mas com o conceito semelhante, Ezequiel 14.3,4,7
diz que os israelitas idólatras “deram lugar no seu coração aos seus ídolos” (cf. E z
2 0 .1 6 ).71 A idolatria não é mera questão de adoração exterior, mas de com pro­
misso interior do coração. E a presença do ídolo vazio de espírito no coração do
idólatra que o transforma numa criatura espiritualmente vazia. (Contudo, como
vimos no decorrer deste livro, isso ocorre em última análise como juízo soberano
de Deus.) Talvez seja por isso que Ezequiel afirma um pouco mais adiante que o
“coração [ARC]/vontade [A 2 1 ]” do idólatra é “fraco”, e o idólatra é “uma pros­
tituta desenfreada” (E z 16.30).
Nesse aspecto, vale a pena notar que a exortação de Deus para Israel “temer
o Senhor Deus, adorando-o e jurando pelo seu nome” (D t 6.13 = 10.20, em que
o último acrescenta “se apegando a ele”) faz parte da advertência para que o povo
não se comprometa com a adoração de ídolos (D t 6 .1 2 -1 5 ; 10.16,17,20).
Foi escrito um livro inteiro discutindo que a idolatria no Antigo Testamento
deve ser considerada em grande parte em relação à fidelidade ou infidelidade da
relação matrimonial de Israel com o Senhor.72 O conceito veterotestamentário de
matrimônio exige fidelidade sexual absoluta entre marido e mulher. O envolvi­
mento sexual ilícito por parte de qualquer dos cônjuges distorce o ideal do casa­
mento e expõe a natureza fraturada da humanidade caída. Assim como a Escritura
indica que o casamento humano simboliza a união escatológica entre Deus e seu
povo no A ntigo Testam ento (v. um pouco antes Is 62) e entre Cristo e os cren­
tes no Novo Testamento ( E f 5 .2 8 -3 3 ) , assim também os autores bíblicos usam o
adultério e a prostituição propriamente ditos para explicar a infidelidade do povo
de Deus a ele como marido. Esses antecedentes para a idolatria reforçam a ideia
já discutida de que nos unimos àquilo a que nos dedicamos e compartilhamos de
sua natureza de form a séria. Isso explica por que as pessoas dedicadas ao Deus
vivo refletem sua imagem viva, enquanto as que se dedicam aos ídolos mortos do
mundo refletem a natureza morta desses ídolos.
D e certa forma, Salomão também é um exemplo de que o indivíduo com ­
prometido com um ambiente idólatra pode tornar-se idólatra. IR eis 11 afirma:

O rei Salomão amou muitas mulheres estrangeiras, além da filha do faraó: moa-
bitas, amonitas, edomitas, sidônias e heteias,

71Aqui estou acompanhando Meadors, Idolatry and the Hardening o f the Heart, p. 59, enxergando
a importância de Ezequiel 14 para a natureza transformadora da idolatria.
72Raymond C. Ortlund, God’s Unfaithful Wife:aBiblicalTheology ofSpiritualAdultery, N SB T 2
(Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 2002).
2das nações sobre as quais o S e n h o r tinha dito aos israelitas: Não vos mistureis
com elas, nem elas convosco; porque desviarão o vosso coração para seguirdes os
seus deuses. Mas Salomão se apegou a elas apaixonadamente.
4Na velhice de Salomão, suas mulheres desviaram o seu coração para seguir outros
deuses; e o seu coração já não era perfeitamente fiel para com o S e n h o r , seu Deus,
como o de Davi, seu pai (lR s 11.1,2,4).

A proibição que Deus faz de casamentos mistos visava a protegê-los do casa­


m ento espiritual com ídolos e a capacitá-los a ser fiéis como esposa de Yahweh
(p. ex., E x 3 4 .1 2 -1 7 ), porque entrar numa relação matrimonial humana profunda
significa que “dois se tom am um”, e os cônjuges refletem um ao outro. Salomão,
apesar de sua muita sabedoria, ainda era influenciado por suas mulheres. Ele refle­
tia seus envolvimentos idólatras e de fato começou a praticar idolatria, a ponto de
“edificar um lugar alto” (= altar) para os vários deuses de suas mulheres. E contra
esse tipo de compromisso conjugal íntimo com parceiras idólatras que o escrito
judaico Jo sé eAsenate adverte. Essa história judaica conta que, quando a egípcia
pagã Asenate encontrou pela primeira vez seu futuro marido José, quis beijá-lo.
José respondeu dizendo:

Não convém ao homem temente a Deus, cuja boca bendiz o Deus vivo, come o pão
bendito da vida e bebe o cálice abençoado da imortalidade e o qual é ungido com
o óleo sagrado da santidade, beijar uma mulher estranha, cuja boca bendiz ídolos
mudos mortos, come da mesa deles pão de estrangulamento e bebida de libação e
uma taça de traição, a qual se unge com o óleo da destruição. Mas o homem que
adora a Deus beijará [....] [aquela] cuja boca bendiz o Deus vivo. Assim também à
mulher que teme a Deus não convém beijar um homem estranho, pois isso é abo-
minação perante o Senhor Deus (JoséeAsenate 8.5-7).73

Por causa disso, com o observamos em Oseias 13, “beijar” é um gesto que
simboliza compromisso de amor e sugere comunhão. Beijar o idólatra era consi­
derado praticamente o mesmo que beijar o ídolo e identificar-se com ele. Parece
que essa equiparação se expressa ao chamar tal ato de “abominação” ( bdelygama ;
Jo sé eAsenate 8.7), termo freqüente no A ntigo Testamento grego e que norm al­
mente significa um ídolo ou às vezes algo contaminado pela idolatria ou a ela asso­
ciado. E m outras palavras, o ato de beijar um idólatra era equiparado ao próprio

73Garland, 1 Corinthians, p. 482, chamou-me a atenção para a referência de Jo sé eAsenate. O


relato da refeição ritual da “mulher desconhecida” provavelmente reflete um banquete cultuai num
templo ou algum espaço sagrado reservado para a adoração de um deus.
ato de idolatria. A o que parece, essa história tem origem numa tradição baseada
na narrativa de Salomão e até em passagens mais antigas do Antigo Testamento.
Em bora José eAsenate não aborde a ideia de tornar-se semelhante ao ídolo reve­
renciado, participar de uma refeição sagrada em honra dos ídolos tem afinida­
des com a análise anterior de lC orín tios 10 e a ideia de identificação com ídolos
como vimos no estudo.

Conclusão
Esse estudo associado a lC orín tios 10 parece uma análise mais aprofundada do
que a de qualquer outra parte das Escrituras que trata da ideia de que nós nos
assemelhamos ao que adoramos, quer para a ruína, quer para a restauração. Além
de lC orín tios 10, vimos em Romanos 1 que Paulo também emprega referências
veterotestamentárias ao bezerro de ouro para exprimir seu entendimento acerca da
idolatria, incluindo-se a ideia de que o adorador reflete no seu caráter a imagem
ímpia daquilo que cultua. Tam bém observamos em Romanos 8 e 12 que os que
estão comprometidos com Cristo conform am -se à imagem dele.
A lém dos Evangelhos, de A tos e dos escritos paulinos, mais um livro do
Novo Testamento tem abordagem importante da idolatria. Vamos nos voltar agora
para o estudo desse livro, o Apocalipse.
8
Você se torna aquilo que adora
0 livro de Apocalipse

A
té onde sei, não há nenhuma evidência expressiva em Hebreus nem nas
epístolas gerais que apoie a ideia de que os idólatras se tornam sem e­
lhantes a seus ídolos. N a verdade, o conceito de idolatria é praticamente
ausente nesses livros. J á Apocalipse trata do tem a sobretudo desenvolvendo o
entendim ento de Jesus e o de Isaías sobre os idólatras como os que não ouvem.
Esse desenvolvimento se dá principalmente mediante a repetição que João faz de
“aquele que tem ouvidos, ouça”.1
Nas quatro primeiras seções deste capítulo, vou preparar o terreno para o
tema da idolatria em Apocalipse e na última seção vou me deter um pouco mais
especificamente em como os que adoram a besta vêm a assemelhar-se com seu
caráter, o que os leva à ruína. Parte do castigo desses indivíduos é que eles come­
çam a compartilhar o aspecto demoníaco que cerca os ídolos que adoram e que
conforma os idólatras à imagem morta e vazia dos ídolos, ideia que já encontra­
mos em lC orín tios 10.

O contexto literário das cartas e a função da fórmula


"quem tem ouvidos, ouça" nessas cartas
A mensagem de cada uma das sete cartas endereçadas às igrejas em Apocalipse
2 — 3 pode ser dividida em quatro grandes seções: 1) fórm ula de com issiona­
m ento com descrições cristológicas; 2) uma seção “conheço” (que normalmente
contém elementos de elogio, exortação e acusação, às vezes incluindo chamados

'Os quatro subtítulos a seguir se baseiam, com alguma revisão, em G. K. Beale, “The Hearing
Formula and the Visions o f John in Revelation”, in A Visionfo r the Church, org. Markus Bockmuehl
e Michael B.Thompson (Edinburgh: T & T Clark, 1997), p. 167-80.
ao arrependimento, ameaças de julgamento e promessas); 3) exortação ao discer­
nimento; e 4) exortação a vencer.2
O fluxo de raciocínio de cada carta em geral se enquadra no seguinte padrão:
1) Cristo se apresenta com determinados atributos (particularmente adequados à
situação de cada igreja; a fé nesse atributo é a base para superar o problema enfren­
tado); 2) a situação e o problema específico são retratados (a partir do “conheço”);
3) dependendo da situação e do problema, C risto dá uma palavra de incentivo
para que a igreja persevere em meio ao conflito (no caso das igrejas fiéis) ou de
exortação para que se arrependa a fim de evitar o juízo (no caso das igrejas infiéis);
4) em seguida, a situação anterior e o problema juntos, sobretudo com os incen­
tivos correspondentes a perseverar ou as exortações ao arrependimento, formam
a base para Cristo lançar um chamado para que as igrejas reajam positivamente,
atendendo (“ouvindo”) quer ao incentivo anterior, quer à exortação; 5) com base
numa reação afirmativa (= “ouvir” acompanhado de “vencer”), C risto promete a
herança da vida eterna com ele, o que corresponde de modo único aos atributos
de Cristo ou à situação da igreja (a fórmula do “ouvir” ainda funciona como con­
dição básica, juntam ente com a ideia de vencer, mesmo quando situada depois da
promessa nas últimas quatro cartas).
Diante do desenvolvimento lógico e do tema semelhante de todas as cartas,
o ponto geral e principal dos capítulos 2 e 3 pode ser formulado do seguinte
modo: Cristo incentiva as igrejas a testemunhar; adverte-as contra a transigência com
o mundo e as exorta a “ouvir” e vencer essa transigência p ara que herdem a promessa
da vida eterna com ele. Portanto, o desdobramento lógico de cada carta tem como
clímax a promessa de herdar a vida eterna com Cristo, o ponto principal de cada
carta. O corpo das sete cartas forma a base sobre a qual o Espírito chama as igre­
jas a reagir “ouvindo”, o que deve resultar em vencer, cuja conseqüência é herdar
as respectivas promessas.
As exortações finais a “ouvir” não são dirigidas apenas a cada igreja em par­
ticular, mas “a [todas] as igrejas”. Em bora cada carta se dirija à situação particular
de determinada igreja, ela é pertinente às necessidades das sete e, provavelmente,
por extensão, à igreja universal ou à igreja “em geral”.3
É possível discernir três divisões gerais entre as sete igrejas. A primeira e a
última igreja correm o risco de perder a identidade cristã. Portanto, são exortadas

2David E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand
Rapids: Eerdmans, 1983), p. 275-78 e o apêndice do livro.
3Sobre o significado figurado de “sete”, v. G . K. Beale, The Book o f Revelation, N IG T C
(Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 58-64.
a se arrepender a fim de evitar o ju ízo e herdar as promessas merecidas pela fé
genuína. As igrejas endereçadas nas três cartas principais têm, em diferentes graus,
alguns que permaneceram fiéis e outros que se envolveram com a cultura pagã.
Entre essas igrejas, a de Pérgamo está na melhor condição, e a de Sardes, na pior.
Essas igrejas são exortadas a eliminar do meio delas os elementos que transigem
com a cultura ao redor a fim de evitar o julgam ento dos transigentes (e prova­
velmente até das próprias igrejas) e herdar as promessas devidas aos que vencem
a tentação de transigir com o mundo. A segunda e a sexta carta foram escritas
para as igrejas que haviam demonstrado fidelidade e lealdade ao “nome” de Cristo
mesmo diante da perseguição de judeus e pagãos. Em bora sejam “pobres” e “sem
influência”, essas igrejas são incentivadas a continuar perseverando como “o ver­
dadeiro Israel”, uma vez que iam enfrentar mais provações. Elas têm de suportar
com a esperança de que vão herdar as promessas de salvação eterna (as duas vão
receber a “coroa”).
Assim, a condição das igrejas é apresentada na forma literária de um quiasmo:
a b c c c b’ a’. A importância disso é que se percebe a triste condição da igreja cristã
como um todo, visto que não apenas as igrejas saudáveis são minoria, mas também
o modelo literário indica essa ênfase, porque as igrejas em pior situação formam
os perímetros literários das cartas, e as igrejas com problemas graves são o centro
da apresentação. Isso é salientado quando se reconhece que no centro da carta
do meio há uma declaração geral de que “todas as igrejas saberão” que C risto é
o ju iz onisciente dos seus seguidores infiéis (Ap 2 .2 3 ). A referência em A poca­
lipse 2 .2 3 sobressai porque a outra única referência coletiva às igrejas ocorre na
conclusão de cada carta.
Todas as cartas tratam em geral da questão de testem unhar de C risto no
meio de uma cultura pagã. As igrejas com problemas são todas exortadas de várias
formas a fortalecer o testem unho, e as duas igrejas sem problemas são incenti­
vadas a perseverar no testem unho fiel que vinham mantendo. Por conseguinte,
a fórmula do “ouvir” funciona para exortar os cristãos a testemunhar de Cristo,
apesar das tentações de transigir com a cultura ao redor, e assim vencer e rece­
ber a recompensa final da salvação. Portanto, a fórmula do “ouvir” é a chave para
entender o tema principal das cartas e, como veremos, é essencial para compreen­
der o tema do livro inteiro.
A fórmula “quem tem ouvidos, ouça” funciona como o testemunho do Espí­
rito (“ouça o que o Espírito diz à igreja”) sobre a nova aliança de Cristo (“o rei”)
para exortar o verdadeiro Israel, a comunidade da nova aliança, à fidelidade para
com seu reconhecido Senhor.
O contexto teológico-bíblico da fórmula "quem tem ouvidos, ouça"
Essa fórm ula tem antecedentes nos Evangelhos Sinóticos e no A ntigo T esta­
m ento, nos quais ela ocorre associada à revelação sim bólica ou parabólica. N o
Antigo Testamento refere-se ao efeito que a revelação simbólica dos profetas tinha
sobre os israelitas. A função principal dos profetas Isaías, Jeremias e Ezequiel era
advertir Israel de sua desgraça im inente e do julgam ento divino, sobretudo por
causa de sua atitude intratável quanto à idolatria. O s profetas avisavam Israel
com sermões e mensagens racionais, exortando os ouvintes sobre seus pecados e
lembrando-os da história passada deles, em que Deus julgara seus pais por causa
do mesmo tipo de desobediência egoísta. Esses mensageiros proféticos, porém,
tiveram pouco sucesso por causa da lealdade idólatra de Israel e da conseqüente
letargia espiritual e atitude de dura cerviz contrária a mudar os modos a que se
haviam acostumado. O s israelitas haviam -se tornado m ortos espiritualm ente
como os seus ídolos e endurecidos diante das advertências racionais, históricas
e homiléticas.
E m conseqüência, os profetas também recorreram a outras formas de adver­
tências. E les adotaram ações sim bólicas e parábolas para obter atenção.4 Essa
mudança no estilo de aviso, porém, só é eficiente com aqueles que já têm enten­
dimento espiritual. As parábolas simbólicas fazem que aqueles que “têm ouvidos,
mas não ouvem” se confundam ainda mais. A forma literária da parábola sim bó­
lica (p. ex., mashat) “aparece toda vez que os avisos comuns são ignorados (cf. M t
13.10)”,5 e advertência nenhuma terá a atenção de pessoas endurecidas e determi­
nadas a continuar na desobediência idólatra. Esse é o assunto de Isaías 6.9,10, em
que o profeta é encarregado de dizer a Israel: “ Ouvindo, ouvir eis, e nunca enten-
dereis [...] Torna o coração deste povo insensível; que os seus ouvidosfiquem surdos
[...] para que não [...] ouça com os ouvidos [...] e não se converta nem seja curado”.
A pregação de Isaías é concebida como julgam ento para cegar e ensurdecer
a maioria dos israelitas, tornando-os ainda mais semelhantes a seus ídolos mortos,
mas, ao mesmo tempo, sem dúvida, teria efeito positivo apenas sobre o minúsculo
remanescente (embora, como vimos no cap. 1, esse efeito positivo não seja men­
cionado em Isaías 6 ).6 A mensagem de Isaías 1— 5 é predom inantem ente uma
advertência de julgam ento em forma não parabólica e uma promessa de bênção
condicionada ao arrependimento. E m seguida, surge a mensagem parabólica em

4David Lyle Jeffrey, “Literature in an Apocalyptic Age: Closure and Consolation” (artigo não
publicado, 1977), foi quem primeiro me chamou a atenção para essa ideia nos profetas.
5Ibidem.
6Para fontes que analisam aspectos dos problemas exegéticos e teológicos em Isaías 6.9,10, v.
cap. 1 e Beale, “Isaiah VI 9-13: a Retributive Taunt Against Idolatry”, V T (1991): 257-78.
Isaías 7.3 e 8 .1 -4 , que já fora prevista pela parábola da vinha em Isaías 5 .1 -7 . O
aspecto parabólico da mensagem do profeta então está intimamente vinculado à
incumbência de Isaías 6 .9 ,1 0 e, portanto, talvez seja considerado um dos meios
pelos quais o povo deve ser cegado e ensurdecido conform e a natureza de seus
ídolos cegos e surdos (o que se entende como cumprimento inicial entre os idó­
latras, p. ex., em Isaías 4 2 .2 0 [“Em bora tenhas os ouvidos abertos, nada ouves”],
à luz de Isaías 4 2 .1 7 -2 0 ; 43.8).
Contudo, as parábolas se destinam também a ter um efeito de solavanco no
remanescente que se acomodara na autossatisfação em meio à maioria transigente.
Israel não queria ouvir a verdade e, quando esta lhe era apresentada sem rodeios
para convencê-lo de seu pecado, ele se recusava a reconhecer o fato do pecado. As
parábolas, entretanto, funcionavam para despertar da anestesia do pecado aqueles
que faziam parte do verdadeiro remanescente fiel. O mesmo padrão encontrado
em Isaías aparece em Ezequiel, em que a m etáfora isaiânica do “ouvir” ocorre
em Ezequiel 3 .2 7 (ho akouõn akouetõ'. “aquele que têm ouvidos, ouça”), seguida
diretamente pela primeira parábola do profeta, e em Ezequiel 12.2 (õta echousin
tou akouein kai ouk akouousim “têm ouvidos para ouvir, mas não ouvem”), seguida
imediatamente nos versículos de 3 a 16 pelo primeiro ato parabólico do profeta
perante o Israel observador (para construções de texto semelhantes às fórmulas
“quem tem ouvidos, ouça” de Ezequiel, v. J r 5.21; 17.23). O uso de Ezequiel é um
desenvolvimento do que já se encontrara em Isaías e, como em Isaías, é aplicada
aos idólatras (p. ex., o contexto circunjacente de E z 11.18,21; 12.16,24; 1 4 .1 -7 ).7
O efeito de choque das parábolas sobre o remanescente crente, mas satisfeito com
o pecado, é um fenômeno que se pode observar também no exemplo da parábola
de Natã contada a Davi, depois do pecado de adultério com Bate-Seba e do assas­
sinato de Urias, marido dela. Davi não estava preparado para ouvir uma acusação
direta e clara. E le havia ficado espiritualmente insensível a seu próprio declínio
espiritual e moral. Por isso, o profeta N atã o aborda com linguagem sim bólica
(cf. 2Sm 1 2 .1 -9 ,1 3 -1 5 ). O conto simbólico pega Davi de surpresa. Faz que ele se
concentre no significado da história, porque não pensa que ela se relaciona com
ele particularmente. Só depois que ele entendeu plenamente a história ilustrada
e sentiu seu impacto emocional é que Natã a aplica a Davi. Então Davi sentiu o
coração traspassado e se abriu para aceitar a acusação do pecado e se arrepender.
Tendo em vista esses antecedentes, o uso da fórmula do “ouvir” por Jesus não
é novidade, mas, sim, corresponde ao modelo profético do A ntigo Testamento.

7“Casa rebelde”, que aparece em Ezequiel 3.27 e 12.2, ocorre em outras partes de Ezequiel refe­
rindo-se à revolta idólatra em Ezequiel 44.6 (lit.,“a rebelde, a cada de Israel”); cf. Jeremias 5.23.
N a m aioria dos usos nos Evangelhos Sin óticos, o segm ento “aquele que tem
ouvidos, ouça”, bem como variações próximas (cf. M t 1 3 .9 -7 ,4 3 e a forma quase
idêntica em M c 4.9,23 e L c 8.8), é um desenvolvimento direto de Isaías 6.9,10 e
tem a dupla função de mostrar que a revelação por parábolas pretende esclarecer
o remanescente genuíno e também cegar aqueles que, apesar de confessarem da
boca para fora fazer parte da comunidade da aliança, são na realidade incrédulos
e idólatras (M t 7 .1 5 -2 3 ; cf. M t 1 3 .9 -1 6 e o uso em conjunto com a parábola em
L c 14.35; v. tb. M t 11.15 associado com a profecia de Isaías).8
É provável que Isaías 6 .9 ,1 0 esteja refletido no reiterado apelo para “ouvir”
das cartas de Apocalipse 2 — 3. O fato, entretanto, de que o contexto de M ateus
13 também subjaz à fórmula “quem tem ouvidos, ouça” das cartas do Apocalipse
é evidente porque encontramos o mesmo tipo de construção lingüística nas fór­
mulas de M ateus e de João.9
E consenso que a reiterada fórmula de “quem tem ouvidos, ouça”, em A po­
calipse 2— 3, é uma alusão à fórmula dos Sinóticos, mas parece que os comenta­
ristas supõem a legitimidade dela em vez de prover uma análise dos paralelos que
citei. Alguns intérpretes alegam que Apocalipse 2— 3 perdeu de vista o modo que a
fórmula foi empregada nos Evangelhos Sinóticos, de modo que em Apocalipse ela
perdeu a ideia de “endurecer” e “cegar” que tinha nos Sinóticos.10 No entanto, além
de outras afinidades com Mateus 13,11 a repetição da fórmula “quem tem ouvidos,
ouça” no mesmo ponto conclusivo de cada uma das cartas dá a entender ainda que
ela não é um simples reflexo comum no cristianismo primitivo da expressão do
Evangelho, mas é usada de maneira bem consciente, tanto que o conhecimento de
seu contexto Sinótico é, no mínimo, plausível.12 Portanto, assim como em Isaías 6 e
nos Sinóticos, a fórmula refere-se ao fato de que a mensagem de Cristo vai ilumi­
nar alguns, mas cegará outros que foram “anestesiados” por suas ligações idólatras.
E provável que Ezequiel 3.27 (“quem quiser ouvir, ouça”) também tenha exer­
cido influência, visto que a redação não só é muito semelhante ao que é dito em
M ateus e em Apocalipse, mas apenas Ezequiel 3 .2 2 -2 7 afirma que essa fórmula
são as próprias palavras do Espírito e de Yahweh, bem como do profeta humano,

8Para usos nos Apócrifos associados com as parábolas, v. David E. Aune, “The Foim and Func-
tion o f the Proclamations to the Seven Churches (Revelation 2-3)”. N T S 36 (1990): 194.
9Cf. M t 11.15; 13.9,43; L c 8.8 com Ap 2.7,11,17,29; 3.6,13,22; observe também as mesmas
exatas palavras em M c 1.23 e em Ap 13.9. Outras expressões nos Evangelhos e em Atos que são
quase idênticas às fórmulas do Apocalipse: M t 13.15,16; M c 4.9; L c 14.35; At 28.27.
10P. ex., A nne-M arit Enroth, “The Hearing Formula in the Book o f Revelation”, N T S 36
(1990): 598-608.
lrV. Beale, “Hearing Formula and the Visions of John in Revelation”, p. 174-75.
12V. Louis A. Vos, The Synoptic Traditiom in the Apocalypse (Kampen: J. H. Kok, 1965), in loc.
com o nas fórmulas de Apocalipse (em que João escreve, mas o que ele escreve
também é apresentado como as palavras de Cristo e do Espírito). A ênfase da fór­
mula no contexto de Ezequiel está na recusa de Israel de ouvir e no conseqüente
julgam ento, não obstante se encontre no contexto a ideia de um remanescente
fiel que responde positivamente à exortação da fórmula “quem tem ouvidos, ouça”
(cf. E z 3 .1 7 -2 1 ; 9 .4 -8 ; 1 4 .1 2 -2 3 ).
A fórmula do Apocalipse, entretanto, dirige-se à igreja, que é a continuação
da verdadeira comunidade da aliança do Antigo Testamento. Como Israel, porém,
a igreja tam bém se tornou com placente com a cultura ao redor, ficou letárgica
espiritualmente e acolheu alianças idólatras, de modo que se instituiu o método
parabólico de revelação. E m todo o livro, as parábolas não apenas têm efeito ju di­
cial sobre os incrédulos, mas tam bém se destinam a chocar os crentes presos na
armadilha da complacência comprometedora da igreja com a revelação da natu­
reza horrenda e bestial das instituições idólatras a que eles estão começando a se
associar e se assemelhar. C om o em Isaías, Ezequiel e Jerem ias, João se dirige a
uma comunidade da aliança, cuja maioria é infiel e dada a concessões ao mundo
de um jeito ou de outro.
E verdade que a fórm ula aparece de form a mais positiva em Apocalipse
(“quem tem ouvidos, ouça”) comparada a Isaías 6 (“que os seus ouvidos fiquem
surdos [...] para que [...] não ouça com os ouvidos”). Não obstante, a formula­
ção positiva também se encontra em Ezequiel 3 e em M ateus 13, com o conhe­
cim ento, com o em Isaías, de que a m aioria não responderá positivamente, mas
apenas o verdadeiro remanescente fiel será capaz de “ouvir”.13 Não se sabe se as
advertências de João foram ignoradas pela m aioria de seus ouvintes. Contudo,
visto que o apóstolo se encontra francamente na tradição profética de Isaías, de
Ezequiel e de Jesus no uso das parábolas, não devemos ser otimistas demais e
achar que houve uma resposta positiva esmagadora (2Tm 1.15 também narra com
pessimismo: “Bem sabes que todos os que estão na Ásia me [a Paulo] abandona­
ram”.). Assim como no passado as parábolas sinalizaram o julgam ento iminente

13Na passagem de Ezequiel 3.27b, o segmento que exprime não arrependimento (“quem não
quiser ouvir, não ouça”) foi mudado para uma declaração positiva de arrependimento pelo autor do
Targum, que aparentemente não resistiu à vontade de alterar essa exortação negativa: “quem quiser
parar, que pare de pecar”. Isso se encaixa também com uma tendência geral nas versões antigas de
Isaías 6.9,10, bem como com as interpretações judaicas pós-bíblicas do mesmo texto de Isaías, de
suavizar o texto hebraico original, transferindo de Deus para Israel a responsabilidade pelo “endu­
recimento” (v. Craig A. Evans, To See and Not Perceive: Isaiah 6.9-10 in Early Jewish and Christian
Interpretation, JSO TSup 64 [Sheffield: U.K.: JS O T Press, 1989], p. 164); alguns rabinos até che­
garam a entender que Isaías 6.9,10 implica perdão (ibidem, p. 145).
para a maioria de Israel, também as parábolas celestiais de João funcionaram do
mesmo modo para a maior parte da igreja e do mundo. Nesse sentido, é prová­
vel que João tivesse um conceito de “remanescente” semelhante ao dos profetas
do A ntigo Testam ento e de Jesus. A fórmula do “ouvir” era um dos meios pelos
quais ele chamava esse remanescente dentre as igrejas transigentes com o mundo.

Um exemplo do efeito de choque das parábolas apocalípticas sobre


os surdos idólatras
E m Apocalipse 2 e 17, encontramos exemplos do papel de alerta das parábolas
celestiais para os leitores. E m Apocalipse 2, Cristo fala de uma situação de pecado
que deixara os cristãos anestesiados espiritualmente. O s crentes de T iatira talvez
achassem errado “Jezabel” ensinar uma moral mais frouxa e que era admissível da
perspectiva religiosa adorar ídolos juntam ente com Jesus (Ap 2.20): “M as tenho
contra ti que toleras Jezabel, mulher que se diz profetisa; ela ensina e seduz meus
servos a se prostituírem e a comerem das coisas sacrificadas a ídolos”. O s ídolos
sobre os quais ela ensinava eram ídolos relativos à econom ia, como Baal havia
sido para os israelitas. Israel não achava que estava negando Yahweh quando ado­
rava Baal em troca de prosperidade econômica. Ao que parece, sob a influência
de Jezabel, Israel não via incoerência nisso, uma vez que as nações vizinhas ado­
ravam vários deuses. “Jezabel” estava ensinando algo parecido na igreja de Tiatira,
mas atualizado com um disfarce cristão.
O s crentes de T iatira, porém, “toleravam” o ensino dessa profetisa. Apesar
de possivelmente discordar das opiniões dela, os líderes da igreja não considera­
vam suas ideias suficientemente destrutivas a ponto de a disciplinar e proibir de
ensinar na igreja.
João quer chocar os cristãos negligentes para que percebam a gravidade da
situação. Por isso, em Apocalipse 17, o apóstolo abre as cortinas apocalípticas para
que a igreja de Tiatira enxergue a realidade espiritual de Jezabel. João retrata Jeza­
bel como ela realmente é. E m Apocalipse 1 7.16, por exemplo, a oração “com e­
rão sua carne” (tas sarkas autêsphagontai) recorda o destino de Jezabel em 2(4)
Reis 9.36: “comerão a carne de Jezabel” (kataphagontai [ ...] tas sarkas Iezabel ).14
A destruição de Jezab el tam bém aconteceu conform e “a palavra do S e n h o r ”
(2[4 Reis 9.36), como é o caso da Babilônia em Apocalipse 1 7 .1 7 .15

144Reis é o equivalente no Antigo Testamento grego do livro de 2Reis em nossas Bíblias.


15Philip Mauro, The Patmos Visions: a Study o f the Apocalypse (Boston: Hamilton, 1925), p. 490,
David C. Chilton, TheDays ofVengeance (Forth Worth,Tex.: Dominion Press, 1987), p. 439, e Jean-
-Pierre Ruiz, E zekiel in the Apocalypse: the Transformation o f Prophetic Language in Revelation 16,
A pocalipse 1 7 .6 ,7 ressalta explicitam ente o efeito de choque das parábo­
las apocalípticas, narrando a reação de alarme do próprio Jo ão diante do que
viu: “V i que a mulher estava embriagada com o sangue dos santos e dos m árti­
res de Jesus. A o vê-la, fiquei muito espantado. E ntão, o anjo me disse: Por que
te espantaste?”. A pergunta do anjo não se refere apenas ao motivo por que o
apóstolo se espantara com a visão extraordinária. Antes, a pergunta traz à mente
algumas ideias. A mesma palavra para “perplexo” em D aniel 4.17 a ,1 9 a (L X X )
tam bém expressa um espírito tem eroso e perturbado com a visão do ju lg a ­
m ento do rei da B abilônia.16 O aramaico exprime a ideia de ficar “estarrecido”
(cf. shèm am em D n 4 .1 6 T M [= 4 .1 9 , N V I] ).17 Reagindo à visão terrível do
capítulo 4, “D aniel [...] ficou perplexo” e “os seus pensamentos o perturbaram”.
N o livro de D aniel, o significado de “perplexo” deve ser entendido no sentido
de “choque e medo”. D o mesmo modo, Jo ão expressa medo diante da visão de
pesadelo que acabara de ter a respeito da natureza terrível da besta e da mulher
e a perseguição delas. Talvez parte do que contribuíra para a perturbação de seu
espírito fosse o choque e o medo pelas declarações blasfemas da besta e da grave
perseguição prevista.
Outro fator que também contribui para o choque do vidente João talvez seja
a representação parabólica da Babilônia com a aparência de uma personagem reli­
giosa e fiel. E m Apocalipse 17.4, ela estava vestida de maneira quase idêntica à
cidade-noiva de Cristo em Apocalipse 21 , que estava “adornada com toda espé­
cie de pedra preciosa” (v. 19), pérolas e ouro (v. 1 8 -2 1 ), além de estar “vestida de
linho fino” (cf. Ap 1 8 .1 6 ,1 9 .8 ). O linho ser definido como as “obras justas dos
santos” em Apocalipse 19.8 pode ter levado João a imaginar por um instante que
a mulher babilônica não era tão ruim assim, mas que tinha alguns aspectos espi­
rituais atraentes. Essa impressão pode ter sido reforçada pelo fato de que o sumo
sacerdote no A ntigo Testam ento tam bém é descrito vestido de “ouro, púrpura,
escarlate, linho e pedras [preciosas]”, elem entos tam bém presentes na cidade-
-noiva em Apocalipse 2 1 .1 8 -2 1 .

17-19, 10, European University Studies Series 23, v. 376 (New York: Peter Lang, 1989), p. 367.
Esses autores enxergam uma ligação entre o texto de 4Reis e Apocalipse 17.16. V. Beale, Revela­
tion, p. 884-85, para uma análise de Apocalipse 17, onde se identificam mais onze paralelos entre
Jezabel e a prostituta da Babilônia.
16Cf. lheod. de D aniel 4.16; cf. ethaumasa idõn autên thauma mega (“Fiquei sobremodo maravi­
lhado”) de Apocalipse 17.6 com Daniel 4.17a, sphodra ethaumasa (“Fiquei extremamente maravi­
lhado”), e 4.19a, megalõs de ethaumasen (“ele se maravilhou muito”).
17Cf. Steven Thompson, The Apocalypse an d Semitic Syntax, SN T SM S 52 (Cambridge: Cam­
bridge University Press, 1985), p. 12.
Por outro lado, a besta estava “cheia de nom es de blasfêm ia” (Ap 17 .3 ),
o cálice na m ão da m ulher estava “cheio das abom inações e da im undícia da
prostituição” (Ap 17.4), ela é chamada de “mãe das prostituições e das abominações
da terra” (Ap 17.5), e a mulher que ele viu estava “embriagada com o sangue dos
santos e dos mártires de Jesus” (Ap 17.6).
C onsequentem ente, João, assim com o os líderes d e T ia tira , pode ter sido
temporariamente cativado por uma figura que parecia, em parte, espiritualmente
atraente e ficado cego para a plena e verdadeira natureza ímpia da prostituta. Na
verdade, como vimos, parte do retrato da mulher babilônica é extraído do retrato
de Jezabel no Antigo Testam ento (v. Ap 17.16). U m a vez que Jezabel era a líder,
ou modelo, de um partido de falsos mestres em Apocalipse 2.20, a ideia de A po­
calipse 1 7 .6 ,7 é que até João ficou chocado ao descobrir que o partido de Jeza­
bel, que se fazia passar por um grupo de mestres cristãos, nada mais era que um
grupo de pseudocristãos. Aliás, Jezabel nada mais é do que a Babilônia no meio da
igreja, que acabará sendo castigada juntam ente com os perseguidores externos
da igreja. Portanto, pelo menos parte do choque do profeta se deveu à dissonância
teológica produzida pela mescla de características pecaminosas e aparentemente
justas numa única figura parabólica.18
O elo entre a Babilônia e Jezabel em Apocalipse 2 sugere que Jezabel repre­
senta mais precisamente o setor apóstata da igreja com que o sistema econômico-
-religioso da ím pia sociedade greco-rom ana (= Babilônia) se infiltra na igreja
e cria um m ovim ento subversivo. Portanto, o assunto principal de Apocalipse
2 .1 9 ,2 0 s é: enquanto a igreja de Tiatira permite que “Jezabel” ensine essas dou­
trinas de idólatras dentro da igreja, a própria igreja começa a ter intercurso espi­
ritual com a prostituta do Diabo e com a própria besta diabólica, que ela monta
no capítulo 17. E la é o oposto da mulher pura de Apocalipse 12.1,2, que simbo­
liza o verdadeiro povo de Deus. João está dizendo aos crentes de T iatira: “O ra,
querem tolerar esse ensino idólatra que não consideram tão ruim assim — bem,
nesse caso, vocês estão se associando com o próprio D iabo e serão destruídos”.
O que esses cristãos consideravam uma concessão insignificante era na verdade
uma fenda na represa espiritual deles, capaz de provocar uma inundação devas­
tadora de males (cf. Ap 12.15).

18Se a ideia de “medo” e “perplexidade” é preferível à de “admiração”, o verbo thauma-zõ talvez


transmita em Apocalipse 17.6,7 uma ideia diferente do v. 8: a reação de medo e perplexidade de
João contrasta com a admiração do mundo pecaminoso pela besta no v. 8. O motivo da divergên­
cia, apesar das ligações contextuais entre esses usos, pode ser que o primeiro é uma alusão a Daniel
4, enquanto o segundo não faz parte da alusão; sobre essa dificuldade lexical v. Beale, Revelation,
p. 861-63.
Fora das cartas de Apocalipse, a fórmula “quem tem ouvidos, ouça” ocorre
apenas em Apocalipse 13.9, em que ela tem função semelhante à da correspondên­
cia Babilônia/Jezabel de Apocalipse 17: dar um choque de realidade nos leitores
cristãos para que eles percebessem que transigir com um Estado ímpio e seu sis­
tema econômico (= a besta) é igual a adorar ídolos e seguir o próprio dragão satâ­
nico (cf. Ap 12.3; 13.1-18). Nesse aspecto, recorde-se que a “besta” do Apocalipse
(símbolo provável do Estado romano e de todos os Estados ímpios posteriores)
exigia adoração. Não se esqueça tam bém que “a grande Babilônia” foi chamada
de “mãe das prostituições e das abominações da terra”. E m Apocalipse 14.8,9, há
uma ligação explícita da prostituta, a grande Babilônia, com o culto da besta, o
que destaca ainda mais sua natureza idólatra. A palavra prostituta compreendida
à luz do ambiente do Antigo Testamento designa pessoas, principalmente as que
se professam povo de Deus (caps. 2 e 7) e têm intercurso espiritual com falsos
deuses em vez do Deus verdadeiro.19 D a mesma forma, o uso predominante da
palavra abominações no Antigo Testamento se refere à prática da idolatria.20 Tudo
isso reforça a ideia de que o falso ensino em T iatira era uma concessão à idola­
tria, e de fato esse é um problema sério, se não o principal, que João entende estar
sendo enfrentado pelas igrejas da Asia Menor.
João usa linguagem metafórica porque ela comunica tanto no nível cognitivo
quanto no nível emocional, o que aumenta o potencial de chocar as pessoas para
que elas voltem a se concentrar no cognitivo e percebam m elhor a realidade de
sua perigosa situação idólatra. Analogamente, se os cristãos da Alem anha, além
de saber do grande sofrim ento nos campos de concentração nazistas, tam bém
tivessem visto retratos do que estava de fato ocorrendo, provavelmente tivessem se
mobilizado ainda mais para reagir contra essa realidade. Um a coisa é ouvir expli­
cações abstratas sobre a devastação causada pelas bombas atômicas lançadas sobre
o Japão na Segunda Guerra M undial, outra bem diferente é ver as imagens reais
dessa devastação. A representação pictórica causa impacto maior que a simples
comunicação abstrata, e esse é um dos motivos por que ela é usada em Apocalipse.
Essa comunicação mediante parábolas é necessária para sacudir as pessoas a fim
de que abandonem suas ligações idólatras, que as tornaram insensíveis.

19P. ex., v. Ezequiel 6.9 e 23.30 e Oseias 4.17,18 para a combinação do segmento “eles (Israel)
se prostituíram” com a explicação de que se trata da adoração de “ídolos”.
20P. ex., v. Ezequiel 6.9. A passagem fala de Israel ter “seguido ídolos [como uma prostituta]” e
denomina sua idolatria de “abominações”. Entre os diversos usos de “abominações” referindo-se
a ídolos, para conhecer alguns dos mais explícitos, v. Deuteronômio 29.17 (T M = 29.16); 32.16;
2Reis 23.24; 2Crônicas 28.3; 33.2,3; 36.14; Isaías 66.3; Jeremias 13.27; 16.18; Ezequiel 5.11; 6.9;
7.20; 11.18,21; 14.6.
A fórmula "quem tem ouvidos, ouça" e a idolatria em vista da
importância teológica dos antecedentes do Antigo Testamento e
dos Evangelhos
O estudo anterior sugere que as visões simbólicas de Apocalipse 4— 21 são repre­
sentações em parábolas das exortações, advertências e promessas das cartas que
são mais abstratas e expressas de forma proposicional, de modo que estas inter­
pretem aquelas e vice-versa. Essa tese é corroborada pelas visões das trombetas e
das taças, que refletem, não por acaso, os sinais das pragas do Exodo, cuja função
era endurecer o coração do faraó (considerado a encarnação do deus Sol) e o dos
egípcios idólatras (p. ex., v. E x 12.12), além de comunicar a revelação e a salvação
para Israel. O modelo agora se aplica à igreja e ao mundo, o que se encaixa com o
uso da fórmula “quem tem ouvidos, ouça” das parábolas de Cristo, como sugerimos.
Portanto, há uma razão teológica para a presença de tanta simbologia no Apocalipse.
L em brar que a fórmula “quem tem ouvidos, ouça” tem origem em última
análise em Isaías 6.9,10 ajuda a explicar por que ela é empregada numa situação de
envolvimento e tolerância com ídolos. Isaías 6.9,10 descreve os israelitas apóstatas
como iguais aos ídolos que têm olhos, mas não veem, e ouvidos, mas não ouvem,
para dizer em linguagem figurada que eles se tornaram semelhantes espiritual­
mente ao que reverenciavam (cf. SI 1 1 5 .4 -8 ; 1 3 5 .1 5 -1 8 ). O s israelitas haviam-se
tornado tão sem vida espiritualmente quanto os ídolos. N a verdade, o irresistível
uso veterotestamentário da construção básica “têm ouvidos, mas não ouvem” se
refere aos membros impenitentes da comunidade da aliança, que tinham ficado
tão inanimados no espírito quanto os ídolos que insistiam em adorar.21
Em bora nem todas as igrejas tivessem capitulado com os ídolos da cultura
vigente, algumas estavam a caminho de se render a eles, e outras estavam enfrentando
a tentação. Logo, a fórmula “quem tem ouvidos, ouça” se dirige adequadamente às
igrejas nesse ambiente idólatra para adverti-las de que não se identificassem com
os ídolos nem adotassem os costumes da cultura idólatra ao redor. D iante disso,
“ouvir” é uma referência figurada a perceber a verdade e desejar responder com obe­
diência à verdade (cf. Ap 1.3; 22.17; E z 44.5 e Sipre de Deuteronômio, Piska 335).
A repetição da fórmula evidencia a exortação do Espírito para que as igre­
jas sejam leais ao seu Senhor soberano apesar das tentações de transigir, parti­
cipando da idolatria, e apesar das ameaças de perseguição aos que se recusam a
compactuar com a cultura idólatra. Esse é um tema im portante das cartas como

21Para o argumento exegético completo de Isaías 6 e de outras partes do Antigo Testamento,


v. o capítulo 1 e Beale, “Isaiah vi 9-13: a Retributive Taunt Against Idolatry”; cf. Evans, To See and
Not Perceive, p. 17-80.
um todo, bem como de todo o livro. O s leitores devem expressar lealdade, sendo
testemunhas fiéis de Cristo, o que exige não tolerar de forma alguma a idolatria.
A estratégia de João para convencer seus ouvintes a atingir esse alvo ético-teoló-
gico é abordá-los mediante a comunicação profética por parábola. Esse recurso já
havia sido empregado pelos profetas do Antigo Testamento e por Jesus para con­
vencer o remanescente de Israel a deixar a idolatria e o pecado egoísta dos bens
materiais, o que pode dar a entender que João também se atinha a uma teologia
do remanescente. Assim como no passado as parábolas indicaram o julgamento
iminente para a maioria de Israel, as parábolas enigmáticas de Apocalipse têm a
mesma função para a maior parte da igreja e do mundo. Não obstante, é impor­
tante ter em mente que a fórmula “quem tem ouvidos, ouça” é uma exortação que
com unica tanto noções de salvação quanto de julgam ento. Por conseqüência, a
fórmula indica que um propósito importante das cartas é adiantar a com unica­
ção simbólica de Apocalipse 4— 21, cujo objetivo é tratar da situação de idolatria.

A fórmula "quem tem ouvidos, ouça" e o ato de se tornar


semelhante aos ídolos adorados
Apocalipse 13. Um dos capítulos mais claros sobre idolatria no livro de Apocalipse
é o 13. Nele ocorre pela oitava e última vez a exortação para “ouvir”: “Se alguém
tem ouvidos, ouça” (v. 9). A exortação é uma advertência sobre adorar a besta (v.
1 -8 ), que é um indivíduo e ao mesm o tem po representa a potência ím pia que
governa o mundo (no tem po de João, essa potência era Rom a). Para ser leal a
Rom a, claro, não bastava apenas ser leal no aspecto político, mas também adorar
o César com o a um deus. O utras potências políticas e idólatras como essa sur­
girão e desaparecerão antes da segunda vinda de Cristo. A natureza de idolatria
da besta nos versículos de 1 a 8 é explícita: “Toda a terra se maravilhou e seguiu
a besta [...] e adoraram a besta” (v. 3 ,4,8).
Apocalipse 1 3 .1 1 -1 7 fala de uma segunda “besta” que “exercia toda a autori­
dade da primeira besta [...] e fazia que a terra e seus habitantes adorassem a pri­
meira besta” (v. 12). Naquela época, isso talvez se referisse às autoridades locais
da Ásia Menor, subservientes a Rom a e responsáveis pela administração do poder
imperial romano em suas províncias orientais.22 A falta de lealdade política e reli­
giosa a Rom a resultaria em sanções econômicas contra o transgressor, incluindo
algumas vezes até mesmo a pena capital, como Apocalipse 1 3 .1 5 -1 7 deixa claro.
O capítulo 13, entretanto, não se refere apenas ao primeiro século, mas transmite
informações válidas para os poderes políticos idólatras que vão existir até o fim

22V. Apocalipse 13.11-17 in Beale, Revelation.


da história.23 No fim dos versículos de 11 a 18, há mais uma advertência para os
cristãos semelhante à exortação para “ouvir” do versículo 9: “Aqui existe sabedoria.
Quem tiver entendimento” descubra a natureza idólatra da besta (v. 18).
O s idólatras do capítulo 13 são chamados reiteradamente de “os habitantes
da terra” [hoi katoikountes epi têsgês] (v. 8,14; quase identicamente no v. 12). Essa
fórmula aparece em todo o Apocalipse como descrição não dos cristãos, mas apenas
dos incrédulos idólatras (v. tb. Ap 8.13 [cf. 9.20]; 14.6-9; 17.2,8, e a mesma expres­
são aparece em Ap 3 .1 0 ; 6 .1 0 ; 11.1 0 , referindo-se aos incrédulos, que, em vista
dos outros sete usos, também se presume que sejam os que reverenciam imagens
substitutas do verdadeiro D eus). Essa expressão é reservada para essas pessoas
porque elas não são capazes de procurar segurança além desta terra, o que signi­
fica que confiam em algum ente criado em lugar do Criador para terem o máximo
de bem-estar. Por isso, elas são chamadas de “habitantes da terra”, porque a locu­
ção exprime o objeto de sua confiança e talvez de seu próprio ser, uma vez que
se tornaram parte do sistema terreno, onde encontram segurança — elas ficaram
iguais a ele. Por se dedicarem a algum aspecto da terra, elas se tornam terrenas
e passam a ser conhecidas como “habitantes da terra”. Os cristãos, ao contrário,
são exilados numa terra estrangeira, e é a eles que se diz para “sair dela [Babilô­
nia]”, o sistema terreno ímpio, uma vez que o lar definitivo deles é o novo uni­
verso vindouro. O s crentes são “estrangeiros e peregrinos na terra”, não confiam
no velho mundo presente, antes “almejam uma pátria melhor, isto é, a celestial”,
pois Deus “já lhes preparou uma cidade” (H b 1 1 .1 3 -1 6 ). Desse modo, os “habi­
tantes da terra” em Apocalipse têm sua identidade definitiva com a velha terra
que adoram, enquanto os crentes têm sua identidade definitiva com o Deus do
novo universo vindouro, o Deus em que depositam sua confiança.
A identificação dos idólatras com seu ídolo, o mundo, é reforçada pela repre­
sentação deles recebendo “um sinal na mão direita ou na testa” (Ap 13.16), o que,
segundo o versículo 17, é o “nome da besta ou o número do seu nome”. U m a vez
que o nome escrito na testa do verdadeiro crente é invisível (Ap 14.1), o “sinal” na
testa do incrédulo também é invisível. Que os dois são de cunho espiritual análogo
e devem ser comparados está evidente na menção imediatamente seguinte do nome
de Deus e de Cristo “escrito na testa” dos santos (Ap 14.1). O s crentes em Jesus
foram identificados com ele e são protegidos do engano definitivo pelo poder de seu
nome, o que nada mais é que a própria presença de Cristo com eles (como Ap 22.4
deixa claro). A recusa dos crentes de se identificar com a besta resultará em sofri­
mento e até na morte, mas eles terão a recompensa suprema da vida eterna (Ap 20.4).

23V. a análise de Beale, Revelation, p. 694-730.


Os que não confiam em C risto são identificados com a besta, jazem sob o
poder do Diabo, são incapazes de evitar ser enganados pela besta (cf. Ap 13.3-8)
e vão sofrer a perdição com ela (cf. Ap 1 4 .9 -1 1 ; 17.11; 19.19,20; 21.8). Apesar de
a identificação com a besta lhes render prosperidade temporária nesta vida, eles
acabarão sendo punidos com a m orte eterna (cf. Ap 1 4 .9 -1 1 ).24 Q ue o sinal do
nome é figurado e não literal é evidente, pois a besta tem escrito “nomes de blas­
fêm ia” nas sete cabeças, que em linguagem figurada conotam as reivindicações
espúrias do reinado terreno e divino (Ap 1 3 .1).25 D a mesma forma, a intenção de
afirmar que os adoradores da besta têm o nom e dela na testa é ressaltar o fato
de que eles não só se identificam com ela, mas tam bém prestam homenagem a
suas reivindicações blasfemas do reinado divino.
N o A ntigo Testamento, Deus disse a Israel que a Torá “servirá de sinal em
tua mão, e de memorial entre teus olhos” para lembrar continuam ente os israe­
litas do compromisso deles com Deus e da lealdade a ele devida (E x 13.9; cf. E x
13.16; D t 6.8; 11.18). Esse sinal eram os filactérios (bolsinhas de couro), que con­
tinham passagens da Escritura e eram usados na testa e no braço. O equivalente
neotestam entário é o selo invisível ou o nom e de Deus (v. Ap 7 .2 -8 ).26 A testa
representa o compromisso ideológico, e a mão, a realização prática desse compro­
misso. Igualmente, como uma paródia das marcas de membresia da comunidade
de fé do Antigo Testamento, a marca da besta na testa e na mão dos adoradores
simboliza a lealdade deles, o compromisso constante e irrestrito com ela e, por­
tanto, a identificação deles com a besta.
D o mesmo modo, como vimos, uma interpretação judaica do episódio do
bezerro de ouro no m onte Sin ai afirmava que, depois que M o isés destruiu a
imagem do bezerro, ‘‘todo aquele que tivesse um objeto de ouro, uma marca lhe surgi­
ria no rosto”, identificando com isso os verdadeiros idólatras ( Tg. Ps.-J. E x 32.20).
Por conseguinte, M oisés ordenou aos levitas que matassem os idólatras, identi­
ficados como “aqueles que tinham a marca no rosto”(Tg. Ps.-J. E x 32.28). O s rabi­
nos especulavam acerca de como se podiam identificar os idólatras em meio ao
restante dos israelitas que não adoraram o bezerro. Isso, porém, não é importante
para nosso propósito agora.27 Talvez, não por acaso, a marca do relato do Targum

24Para mais do estudo sobre Apocalipse 14.9-11, v. Beale, Revelation.


25Para mais do estudo sobre Apocalipse 13.1, v. Beale, Revelation.
26Para mais do estudo sobre Apocalipse 7.2-8, v. Beale, Revelation.
27Vimos no capítulo 4 que, segundo uma interpretação rabínica, Moisés jogou o pó do bezerro
nas águas com a intenção de que os israelitas o bebessem. Por isso, a água produziria uma marca
somente nos que houvessem adorado o ídolo, talvez à semelhança do ritual da água amarga que
causou doença na adúltera, mas não na inocente.
e a de Apocalipse 13 sejam a marca de um ídolo da besta, respectivamente a de
um bezerro e um símbolo bestial do Estado mal e opressor, que na época de João
era R om a.28 Tam bém em A pocalipse 13 os que não têm a m arca e não fazem
concessão à idolatria são executados, enquanto os que têm a marca são poupados
porque adoram a besta e se dispõem a aceitar seu sinal e seu nome. Já os que no
Targum e em Êxodo 32 têm a marca na testa são mortos.
É difícil saber quanto desses antecedentes do Antigo Testamento e da litera­
tura judaica estão em mente na passagem, mas pelo menos eles devem ter prepa­
rado o terreno de onde brotou a ideia da marca de Apocalipse 13 e no qual deve
ser mais bem entendida. Isso é particularmente provável, em alguma medida, no
caso de as referências do Pentateuco à Torá serem “um sinal” na mão e na testa.
O utro possível indicador de um eco da narrativa do bezerro de ouro em Êxodo
se m ostra quando se reconhece que os adoradores da besta a louvam dizendo:
“Q uem é com o a besta?”. Essa expressão é trem endam ente blasfema, uma vez
que esse estilo de construção lingüística do Antigo Testamento é atribuído reite-
radamente apenas a Deus, e suas primeiras ocorrências estão nos primeiros capí­
tulos do próprio livro de Êxodo (Ê x 8.10; 15.11; cf. Ê x 9.14).29 São as primeiras
referências claras à idolatria em Êxodo, depois das quais a idolatria do bezerro
é narrada com o o próximo caso de idolatria no livro. Surpreendentemente, em
Exodo, bem com o nas outras repetições da expressão de incom parabilidade, a
incomparabilidade de Yahweh se opõe em tom de acusação aos ídolos e deuses
falsos.30 Isso realça ainda mais a ironia de sua aplicação à besta de Apocalipse 13,
que é uma espécie de superídolo.
A lém de mostrar identificação e compromisso com a besta, a marca talvez
tam bém conote que os seguidores de C risto e os da besta são selados com a
imagem (= caráter) de seu respectivo líder.31 D o mesmo modo, observei no capí­
tulo 3 que a marca do bezerro de ouro no rosto dos idólatras fazia parte de uma
tradição interpretativa judaica maior que considerava que os adoradores do bezerro
de ouro tinham ficado semelhantes ao ídolo que adoravam.

28Curiosamente, a tradição judaica posterior enxergou um nexo causai entre o tempo que Jero-
boão colocou os dois bezerros de ouro em Betei e o início de Roma, provavelmente porque ambos
os acontecimentos são idólatras (v. Louis Ginzberg, The Legends o f the Jew s [Philadelphia: Jewish
Publicationn Society, 1968], 4:129, e ibidem, 6.280).
29V. tb. outros livros posteriores do Antigo Testamento: D t 3.24; Is 4 0 .1 8 ,2 5 ; 44.7; 46.5; SI
35.10; 71.19; 86.8; 89.8; 113.5; M q 7.18.
30Casper J. Labuschagne, The Incomparabilityy ofYahweh in the Old Testament, Pretória Oriental
Series 5 (Leiden: Brill, 1966).
31V. BAGD, p. 876, onde charagma é definido não apenas como “marca” ou “selo,” mas também
como “imagem”.
Entretanto, quer esse antecedente do bezerro de ouro esteja em mente, quer
não, outro conceito do Antigo Testamento provavelmente esteja em vista. Quando
na época do A ntigo Testam ento ou no mundo antigo em geral alguém dava um
nome a uma pessoa ou a uma coisa, significava que quem deu o nome possuía essa
pessoa ou essa coisa. Assim como saber o nome de alguém, sobretudo o nome de
Deus, significava quase sempre entrar numa relação muito íntim a com a pessoa
e com partilhar de seu caráter e de seu poder. R eceber um “novo nom e” (com o
em Ap 2 .1 7 ; 3.12) era sinal de uma nova situação. A lém disso, no A ntigo T es­
tamento, quando o nome de Deus era aplicado a algum local (p. ex., o Tem plo)
muitas vezes indicava a presença dele no lugar.32
Portanto, parte do sentido de que os cristãos têm o nom e de D eus e de
Cristo na testa é que eles compartilham da presença, da semelhança e do caráter
de Deus e seu M essias, porque se dedicam a eles. Isto é, eles se tom aram seme­
lhantes ao que reverenciavam, e essa semelhança, enfim, vai restaurá-los no novo
universo. A o contrário, os incrédulos idólatras têm a marca da besta na cabeça,
o que simboliza a parte que eles têm na presença não espiritual e no caráter do
D iabo e seus representantes terrenos. Dedicaram -se à besta e por isso se torna­
ram bestiais, o que faz parte do castigo de se identificarem com o nome da besta.
Na verdade, o Apocalipse e o Antigo Testamento chamam de “bestas” os poderes
políticos terrenos, ímpios e satânicos para indicar que esses poderes perverteram
tanto o mandado de Gênesis 1 .2 6 -2 8 — refletir a imagem de Deus e governar os
animais — que, ao contrário, eles se puseram a serviço da criação terrena e animal
em vez do Criador.33 E m conseqüência, passaram a se identificar com a criação e
não com o Criador; por isso, são apropriadamente chamados de “bestas”.
Desse modo, a conclusão de que o nome conota a identificação com Cristo
(ou Deus) ou então com a besta im plica especificamente a identificação com a
presença e a semelhança do caráter do adorado. Isso tam bém se percebe obser­
vando que o “novo nom e” de Apocalipse 2 .1 7 é uma alusão da profecia de Isaías
62.2 e 65.15 (L X X ) sobre a nova posição de Israel no futuro (cf. kaleõ [“chamar”]
+ onoma sou to kainon [“novo nom e”] nos dois textos; cf. Is 5 6 .5 ).34 Os santos de
Israel são chamados em linguagem figurada (m etonímia) de Jerusalém , e serão

32Para essas associações com “nome”, v., p. ex., Hans Bietenhardt, “ôvo|ja”in T D N T 5; 253-58,
277; Walter Eichrodt, Theology o f the Old Testament II (London: SC M , 1967), 2 :4 0 -4 5 ,3 1 0 -1 1 ;
Edmond Jacob, The Theology o f the Old Testament (London: Hodder & Stoughton, 1958), p. 82-85;
A. Johnson, “Revelation”, in E B C 12 (Grand Rapids: Zondervan, 1981), p. 442.
33P. ex., Daniel 4 e 7 e Ezequiel 31 são textos que mostram que não passa de uma paródia de Adão
a tentativa daqueles que, com suas inclinações bestiais, procuraram cumprir o mandamento dado a ele.
34V. Ernst W. Hengstenberg, The Revelation o f St. John (New York: R. Carter, 1853), 1:190.
“chamados por um novo nome” (não novos nomes pessoais diferentes!). A í o “novo
nome” designa o futuro status de nobreza de Israel (Is 62.3), a restauração à pre­
sença de Yahweh conforme a aliança (Is 62.4; cf. o mesmo significado para “nome”
em Is 5 6 .4 -8 ; 6 5 .1 5 -1 9 ), e reforça a nova relação “conjugal” com o Senhor, com
quem se “tornou um”, refletindo os atributos de seu marido divino (Is 6 2 .1 -3 ).
O casamento entre um homem e uma mulher era apenas um indicador da rela­
ção m atrimonial do fim dos tempos (cf. Is 62.4,5, que também se refere a Israel
como “noiva” e a Deus como “noivo”; v. tb. E f 5 .2 8 -3 3 ). As bênçãos prometidas
nessa profecia serão cumpridas nos membros da igreja, o Israel dos últimos dias,
que não transigiu com submissão idólatra. A profecia de Isaías sobre a restauração
de Israel à presença de Deus no último dia funciona como substrato para todas
as outras referências em Apocalipse ao “nom e” dos crentes (Ap 3.12; 14.1; 22.4)
e ao “nome” de Deus ou de Cristo (Ap 3.12; 2 2.4, bem como Ap 19.12,13,16).
Por isso, casar-se e assumir o nome do marido é uma figura dos cristãos que
se entregam ao Senhor e por conseguinte se tornam um com ele, compartilhando
de seu caráter. Esse talvez seja o motivo mais provável por que a igreja é chamada
a “noiva”de Cristo (Ap 19.7,8; 21.2). E,juntam ente com isso, talvez, a ideia de que
os herdeiros das “coisas” do novo universo serão “meu [de Deus] filho” também
pode implicar a semelhança dos santos com Deus, uma vez que os filhos refletem
os pais tanto no aspecto físico quanto no caráter. D e fato, já se observou que o
conceito de “filiação” em Gênesis 1 .2 6 -2 8 (associado a G n 5 .1 -3 ) implica essen­
cialmente a semelhança do filho com o pai humano ou divino.35 Essa implicação
de filiação não é inaplicável a nossos propósitos, uma vez que parte da visão de
Apocalipse 2 1 .1 — 2 2 .5 é vislumbrar uma recapitulação das condições do Éden
em Gênesis 1 e 2 (v. Ap 2 2 .1 -5 ), o que se relaciona com a semelhança dos servos
de Deus com o próprio Deus.
A consumação do compromisso e da identificação conjugal e filial do crente
ocorrem no novo universo, como Apocalipse 22.4 sublinha: “Verão a sua face, e na
testa deles estará o seu nome”. Isso mostra que no estado final, eterno, ser iden­
tificado com o nome de Deus significa partilhar da sua presença íntim a e, assim,
de seu caráter. Portanto, no fim dos tempos, os justos serão “como ele, pois o vere­
mos como é” ( l jo 3.2; cf. Jó 1 9.25-27; SI 17.15; M t 5.8; IC o 13.12), processo que
já começou (2C o 3 .1 8 ).36 Eles refletirão a luz da sua presença e do seu caráter:
“O Senhor Deus os iluminará” (Ap 2 2 .5 ), de forma que a noiva terá “a glória de
D eus” e a refletirá como um astro reflete o Sol (Ap 2 1 .2 ,1 0 ,1 1 ).

3SV. Beale, New Testament BiblicalTheology (Grand Rapids: Baker, 2011).


36Robert H. Mounce, The Book o f Revelation, N IC N T (Grand Rapids: Eerdmans, 1977), p. 388.
No velho universo, a presença de Deus situava-se principalmente no templo
de Israel, mas na era pós-ressurreição está principalmente no céu. Na era antiga,
os cristãos tinham acesso à presença do Espírito, mas a plenitude escatológica
do Pai, do F ilh o e do E sp írito Santo ainda não lhes fora revelada. A gora, em
Apocalipse 2 2 .4 , a presença divina impregna todo o templo eterno e morada dos
santos, pois “verão o seu rosto”, esperança m anifestada pelos santos do A ntigo
Testam ento (SI 1 1 .4 -7 ; 2 7 .4 ; 4Esdras 7.98; cf. SI 42.2; T. 2,eb. 9.8). Longe de ser
coincidência, o nome de Deus era escrito na testa do sumo sacerdote no Antigo
Testamento. No futuro, toda a comunidade dos redimidos será considerada sumos
sacerdotes que servem no templo e têm o privilégio de ver a face de Deus no novo
lugar santíssimo, que abrangerá toda a cidade-templo,37 que será na verdade toda
a nova criação. A menção em Apocalipse 2 1 .1 9 ,2 0 das joias multicoloridas do
sumo sacerdote ressalta que a função das vestes sacerdotais era refletir a glória
divina no tabernáculo.38 Assim como a estreita proximidade do sumo sacerdote
com a glória divina no lugar santíssimo permitia que as doze pedras preciosas do
colete sacerdotal brilhassem e refletissem aquela glória (v. Êx 28 e cf. Is 54.11,12),39
tam bém todos os crentes estarão tão perto de D eus no novo e eterno universo
que vão refletir perfeitamente sua glória. (O propósito das pedras preciosas como
refletores da glória de Deus já tinha sido antecipado em Apocalipse 4 .3 ,9 -1 1 , em
que a passagem dos versículos de 9 a 11 interpreta o versículo 3 como parte da
glória de Deus nos versículos de 2 a 6; o provável vínculo direto em Apocalipse
2 1 .1 1 entre a “glória de D eus” e “seu brilho [luminar] era com o o de uma jo ia
muito preciosa, como jaspe, clara como cristal [N V I]” é que este reflete aquela.)
E m paralelismo antitético, os incrédulos tam bém se dedicam tanto a seu
ídolo terreno que acabam refletindo a natureza e o caráter nada espirituais dele.
Não importa quais sejam as identificações históricas precisas atribuídas à marca
da besta, o foco principal é a identificação espiritual com a besta satânica.40 Por­
tanto, a identificação dos idólatras com seu objeto de adoração não é apenas que
eles estão sob o poder da besta e vão fazer parte de seu destino de destruição, mas

37V. Elizabeth Schüssler Fiorenza, Priesterfür Gott. Studien zum Herrschafts-und Priester-motiv
in der Apokalypse (Münster: Aschendorff, 1972), p. 375-89; não está claro se se refere a Deus ou ao
cordeiro, mas os justos estarão na presença dos dois (sobre o pronome na terceira pessoa do plural,
v. acerca de Ap 22.3 in Beale, Revelation, p. 1113).
38V. B e a l Apocalipse, in loc.
39V. especialmente Exodo 28.2: “Farás vestes sagradas para Arão, teu irmão, para glória e orna­
mento”.
40E possível que a marca inclua referência a algum tipo de documento necessário para com­
provar que pagaram a honraria suficiente, sem a qual o indivíduo sofreria prejuízos econômicas.
Entretanto, não existem evidências desse período para esse tipo de documento.
também partilham de seu caráter — tornam-se semelhante à besta, desprovidos do
Espírito e determinados a resistir à vontade de Deus. Isso também se depreende
de Apocalipse 1 4 .9 ,1 1 , em que a adoração “da besta e sua imagem” está direta­
mente ligada com o recebimento do “sinal na testa ou na mão”. Por conseguinte,
a adoração do ídolo faz o idólatra identificar-se com seu ídolo e seu caráter não
espiritual, que é demoníaco (recordar D t 32.17; SI 106.37; IC o 10.20; Ap 9.20).
A identificação da besta e de seus seguidores com o número “6 6 6 ” em A po­
calipse 13.18 simboliza o caráter terreno, velho e imperfeito. Aqui não é o espaço
adequado para apresentar todas as identificações e interpretações do número 666,
mas o que concluí em outro lugar como a proposta mais plausível vai ser exposto
aqui à medida que se encaixar com a presente análise.41 Q ue esse número não é
um número propriamente dito do nome de alguém é evidente pela observação
anterior de que os santos com o nome de C risto e de Deus “escrito na testa” na
visão logo em seguida tem o propósito de se opor a 666 em Apocalipse 13.18. Já
que o nome na testa dos crentes está relacionado a realidades espirituais, é pro­
vável que o mesmo valha para o número 666.
O número 7 indica plenitude e ocorre várias vezes em todo o livro.42 C on ­
tudo, 666 aparece apenas em Apocalipse 13.18. Isso sugere que o triplo “6”visa a
ser oposição aos setes divinos por todo o livro e significa incompletude e imper­
feição. A lém disso, se o número de 144 m il santos do versículo seguinte tem a
força da linguagem figurada para indicar o número completo do povo de Deus (v.
Ap 14.1), então o contraste intencional com o 666 no versículo anterior pode-se
referir à besta e a seu povo como intrinsecamente incompletos. Essa ideia relativa
ao número 6 é reforçada quando se observa que o sexto selo, a sexta trom beta e
a sexta taça simbolizam o julgam ento dos seguidores da besta. E m cada série, o
sétimo elemento representa a consumação dos julgamentos. As três séries de selos,
de trombetas e de taças ficam incompletas sem o sétimo elemento.43
N a Bíblia, o número 3 significa completude, como se expressa, por exemplo,
na plenitude de Deus em Apocalipse 1.4,5, ideia parodiada pelo dragão, a besta
e o falso profeta em Apocalipse 13 (cf. Ap 1 6 .13).44 Portanto, a repetição tríplice
do número 6 indica a completude da imperfeição do pecado que se encontra na
besta. A besta é o protótipo da imperfeição, embora aparente perfeição divina.
O s três seis são uma paródia da Trindade divina dos três setes. Isto é, embora a

41Beale, Revelation, in loc.


42Sobre o sentido figurado de “sete” em Apocalipse, v. Beale, Revelation, p. 58-62.
43M . Eugene Boring, Revelation (Louisville: John Knox, 1989), p. 162-63.
44Cf. Joel F. Drinkard, “Numbers”, in H arpers Bible Dictionary, org. Paul J. Achtemeier (San
Francisco: Harper &Row , 1985), p. 711-12.
besta tente im itar Deus, Cristo e o Espírito profético da verdade (cf. Ap 19.10),
ela fica muito longe de conseguir. Não consegue completar com êxito suas tenta­
tivas de refletir perfeitamente a imagem de Deus e se exalta acima dele. O motivo
de usar os seis em vez de setes para caracterizar a besta em Apocalipse 13.18 é a
ênfase repetida nos versículos de 3 a 14 de que a besta é um falso Cristo ou pro­
feta. Apesar de aparentemente im itarem com êxito a verdade nas tentativas de
enganar o povo, as bestas satânicas permanecem completamente más por dentro
e muito distantes do caráter divino que estão arremedando. Assim tam bém , os
seus seguidores se tornam maus e se distanciam do caráter divino, mas imitam o
caráter satânico daqueles a que reverenciam.
A frase de Apocalipse 13.18 arithm osgar anthrõpou estin pode ser traduzida
em sentido individual por “pois é o número de [um] homem” ou, melhor, em sen­
tido genérico, por “pois é o número da humanidade (ou como os homens têm )”.45
A interpretação genérica é favorecida pelo paralelo mais próximo em Apocalipse
2 1 .1 7 , que é genérico: mediu seu muro que, “segundo a medida humana \metron
anthrõpoii\ que o anjo usava, era de 65 metros (de espessura)”. Logo, o número
de Apocalipse 13.18 é o da humanidade incompleta, desligada de Cristo. A besta
é o representante supremo da humanidade não regenerada, separada de Deus
e incapaz de alcançar a sem elhança divina, apesar das tentativas constantes. A
humanidade foi criada no sexto dia, mas, sem o sétimo dia de descanso, Adão e
Eva seriam im perfeitos e incom pletos, descanso que eles jam ais herdaram ple­
namente. O tríplice seis enfatiza que a besta e seus seguidores estão destituídos
dos propósitos criativos de Deus para a humanidade.
Se os leitores de João tiverem percepção espiritual, vão permanecer fiéis a
C risto, resistir à idolatria da terra, da besta im perfeita, e vão derrotar “a besta, a
sua imagem e o número do seu nome” (Ap 15.2). Identificar-se com a besta ado­
rando sua imagem é identificar-se com sua natureza imperfeita e assemelhar-se
a sua imagem incompleta e má, o que é simbolizado pelo triplo seis. A identifi­
cação com o ídolo bestial causará a ruína de seus seguidores, o que está claro em
Apocalipse 14:

Seguiu-os ainda o terceiro anjo, proclamando em alta voz: Se alguém adorar a besta e
a sua imagem, e receber o sinal na testa ou na mão, 10também beberá do vinho da ira
de Deus, preparado no cálice da sua ira, sem mistura; e será atormentado com fogo
e enxofre diante dos santos anjos e do Cordeiro. n A fumaça do seu tormento sobe

45Cf. G. Mussies, The Morphology ofK oine Greek as Used in theApoc. o f St. John. A Study in Bilin-
gualism, Supplements to Novum Testamentum 2 7 (London: Brill, 1971), p. 82. Mussies observa
que as duas traduções são possíveis.
para todo o sempre; e não têm repouso, nem de dia nem de noite, os que adoram
a besta e a sua imagem, nem aquele que recebe o sinal do seu nome (Ap 14.9-11).

Não se identificar com a besta é “sair vitorioso” de sua influência enganosa.


Por isso, a vitória em Apocalipse 15.2 não deve ser entendida como vencer um
jogo resolvendo um enigma com a habilidade intelectual de descobrir qual o nome
do governante ou rei que pode ser literalmente calculado e resultar em “6 6 6 ”.46
O s que ignoram a exortação “Q uem tem ouvidos, ouça” demonstram que,
apesar de terem ouvidos físicos, são incapazes de ouvir espiritualm ente, assim
como seus ídolos, que são desprovidos do E spírito e, na verdade, são cheios de
seres demoníacos e não espirituais, que desejam conformar seres humanos desa-
visados à sua natureza sem vida. O s que ouvem realmente a exortação demons­
tram que estão entre os fiéis que mantêm “a perseverança dos santos” e “guardam
os mandamentos de Deus e a fé em Jesus” (Ap 14.12).
Apocalipse 9. A natureza demoníaca dos ídolos como influência que trans­
forma os idólatras é visível em Apocalipse 9 .2 0 ,2 1 .47

Os outros homens, que não foram mortos por essas pragas, não se arrependeram das
obras de suas mãos; não deixaram de adorar os demônios, nem os ídolos de ouro, de
prata, de bronze, de pedra e de madeira, que não podem ver, nem ouvir, nem andar.
Também não se arrependeram de seus homicídios, nem de suas feitiçarias, nem de
sua prostituição, nem de seus furtos.

No mínimo, para a maioria do restante dos ímpios, as pragas de Apocalipse


9 .1 7 -1 9 serviram de aviso. O objetivo não era ter efeito redentor, mas punitivo.
M ais que isso, é provável que sejam afetados pelo tormento real da cauda dos seres
dem oníacos (v. 1 7 -1 9 ), que não era letal (v. 19). Isto é, os demônios provocam
morte física em muitos que tinham aprisionado em estado de engano, enquanto
atormentam e mantêm o restante nesse estado. O objetivo de “advertir” o restante
dos incrédulos não é atingir o arrependimento verdadeiro entre os participantes da
maioria, pois esses não tinham a capacidade de se arrepender. Antes, o propósito
teológico é Deus, dando oportunidades suficientes para uma renovação espiritual,
dem onstrar sua soberania e, sobretudo, sua ju stiça, julgando finalm ente toda a
multidão de pessoas não seladas na ocasião da sétima trombeta (i.e., o juízo final).

46Apesar de a NEB e a JB traduzirem Apocalipse 13.18 de modo próximo dessa perspectiva, a JB,
p. ex., tem “Aqui é preciso perspicácia; quem for inteligente bastante interpretará o número da besta”.
47Para um estudo do contexto maior dessa seção, v. Beale, Revelation, p. 505-20.
O restante do versículo 20 e o versículo 21 explicam de que coisas os ímpios
não se arrependeram. Primeiro, eles não se arrependeram da idolatria: “das obras
de suas m ãos”. A lista típica de ídolos do A ntigo Testam ento de acordo com
os m ateriais de que são feitos é m encionada (v. D t 4 .2 8 ; SI 1 1 5 .4 -7 ; 1 3 5 .1 5 -
17; D n 5 .4 ,2 3 ). A lista ecoa mais D an iel 5 .4 ,2 3 . N esse texto, anuncia-se um
veredicto contra o rei da Babilônia, porque ele não deu ouvidos à advertência
sobre o julgam ento executado contra seu pai. E m vez disso, continuou a “glo­
rificar” os ídolos. A m esm a atitude obstinada e im p en iten te é refletida em
Apocalipse 9.20.
O catálogo de pecados, entretanto, tem como prefácio um resumo da essên­
cia espiritual dos ídolos: por trás dos ídolos estão forças demoníacas (como revela
D t 3 2 .1 7 [L X X ]; SI 95.5 [L X X ]; SI 1 0 6 .3 6 ,3 7 -Ju b . 11.4; lE n oqu e 19.1; 9 9.6,7;
I C o 10.20). Na verdade, se as criaturas terríveis de Apocalipse 9 .1 7 -1 9 são seres
demoníacos, o que é provável, eles vão se esforçar para impedir o arrependimento
dos idólatras, já que isso implicaria a perda do controle dos demônios sobre eles.
Os ídolos são os principais instrumentos usados pelas forças das trevas para manter
as pessoas na escuridão.
A lista de ídolos patenteada no Antigo Testamento inclui comentário inter-
pretativo sobre a natureza inanimada desses ídolos, que também é incluída aqui:
os ídolos não conseguem “ver, nem ouvir, nem andar” (cf. Sb 1 5 .1 5 -1 7 ; Or. Sib.
5 .7 8 -8 5 ; E p J r 4— 73). A fé em ídolos é vã porque não há nada por trás deles
(IC o 8.4) a não ser demônios, que os usam para iludir. Parte do julgam ento dos
idólatras no A ntigo Testam ento é o fato irônico de que eles refletem a imagem
não espiritual e sem vida dos ídolos, de modo que eles também “não veem, nem
ouvem, nem andam”. Assim, Salmos 115.8 e 135.18, passagens ecoadas na segunda
parte de Apocalipse 9.20, concluem suas respectivas listas de idolatria: “Tornem -
-se semelhantes a eles aqueles que os fazem e todos os que neles confiam”. (Já
vimos esse conceito em Isaías 6, bem como em todo o livro de Isaías e em outras
partes do Antigo Testamento [v. caps. 2— 4]). A fórmula “quem tem ouvidos, ouça”
de Apocalipse provém não apenas de M ateus 13, mas também de Ezequiel 3.27
(“quem quiser ouvir, ouça”) e de textos relacionados, que por sua vez também se
baseiam em Isaías 6 .1 0 e em Jerem ias 5.21. Além disso, como também observa­
mos, esses textos do A ntigo Testam ento expressam a ideia de que os idólatras se
tornam semelhantes a seus ídolos.
D esse modo, A pocalipse 9 .2 0 ,2 1 talvez expresse im plicitam ente o modo
pelo qual os demônios anestesiam os incrédulos idólatras com ignorância espiri­
tual e insensibilidade, a saber, influenciando-os a cultuar ídolos, uma vez que os
demônios exerciam sua influência sobretudo por meio dos ídolos. Por isso, parte
do dano dem oníaco registrado em Apocalipse 9 .1 9 (“a cauda deles era sem e­
lhante a de uma serpente, e nela havia cabeças com as quais causavam danos”)
é iludir as pessoas a fim de que participem da idolatria. A ação de em peder-
nim ento dos demônios as torna insensíveis às advertências divinas e resisten­
tes a arrepender-se da idolatra, mesm o quando avisadas pela m orte infeliz de
outros idólatras.
D e acordo com Apocalipse 9 .2 1 , os idólatras não deixaram de se arrepen­
der apenas da idolatria, mas tam bém não se arrependeram de outras maldades:
“Não se arrependeram de seus hom icídios, nem de suas feitiçarias, nem de sua
prostituição, nem de seus furtos”. A lista dos pecados no versículo 21 não é para
ser separada do contexto da idolatria. Essa lista talvez tenha sido inspirada nos
D ez Mandamentos, visto que a idolatria é a primeira mencionada, seguida de três
dos quatro pecados também citados (como observa a maioria dos comentaristas).
Esses vícios estão associados a um ambiente de idolatria no Antigo Testamento,
no judaísm o antigo e no Novo Testam ento (p. e x .,Jr 7 .5 -1 1 [!]; O s 3 .1 — 4.2 ;
2R s 9.22; Is 47 .9 ,1 0 ; 4 8 .5 ; M q 5.12— 6.8; N a 1.14; 3.1— 4; Sb 1 2 .3-6; A t 15.20;
R m 1 .2 4 -2 9 ; G1 5 .2 0 ; E f 5.5; C l 3.5). O s mesmos vícios são ligados à idolatria
em Apocalipse (v. Ap 2 .1 4 ,2 0 - 2 2 sobre a “imoralidade” \porneia\\ v. tb. Ap 21.8;
2 2 .1 5 ). Tais pecados fazem parte das atividades envolvidas na idolatria ou na
verdade eles próprios são atos de idolatria. D e fato, a idolatria é o pecado que dá
origem a esses outros vícios (Sb 1 4 .2 2 -2 9 ; Rm 1 .1 8 -3 2 ).
A maioria das ocorrências de “arrepender-se” ( metanoeõ) está nos capítulos 2
e 3 (sete vezes); as outras ocorrências estão em Apocalipse 9.20,21 e 16.9,11. Nas
cartas, o problema predominante de que os ouvintes precisam arrepender-se era
a conivência com a cultura pagã, especialmente a idolatria (p. ex., v. Ap 2.6 ,9 ,1 0 ,
1 3 -1 5 ,2 0 -2 2 ; 3.4). A repetição do verbo “arrepender(-se)’ em Apocalipse 9.20,21
pode estar vinculada com o arrependimento mencionado nas cartas, sobretudo
em Apocalipse 2 .2 1 -2 3 , em que o vocábulo ocorre três vezes como apelo para
que o povo se arrependa da idolatria, sinônimo de fornicação (porneia ). Ocorre
também a única afirmação explícita nas cartas sobre “não se arrepender”, pecado
cuja sanção é a “morte”. Outro elemento importante é que o falso ensino de Jezabel
a respeito da conivência com os ídolos (Ap 2.20) é chamado de “coisas profundas
de Satanás” (v. 24), o que demonstra que por trás dos ídolos havia demônios peri­
gosos sob o senhorio do próprio Satanás. Parte da essência desse ensino corrupto
era a ideia de que era lícito ao cristão “conhecer as coisas profundas de Satanás”,
expressão utilizada pelos falsos mestres. Essa expressão implica a ideia de que era
possível aos cristãos participar até certo ponto de atividades idólatras e, logo, ter
contato com o reino satânico-demoníaco sem ser prejudicado espiritualmente por
essa participação.48 Se existe esse vínculo entre a idolatria mencionada nas cartas
(sobretudo de ídolos e dem ônios em A p 2 ) e o capítulo 9, a m ensagem é que
muitas pessoas nas igrejas não vão se arrepender da atitude conivente com a cul­
tura idólatra. A advertência aos indecisos é que demônios terríveis estão por trás
dos ídolos que eles são tentados a adorar. Esses indecisos precisam saber que os
ídolos nada mais são do que ferramentas empregadas pelos demônios para manter
as pessoas sob o efeito anestesiante da ignorância espiritual. A parábola macabra
que descreve os demônios (Ap 9 .1 -1 9 )49 tem como objetivo chocar o verdadeiro
povo de Deus para que, percebendo os espíritos que realmente se escondem atrás
dos ídolos, saia da condição de com placência com eles (cf. Ap 2 .2 0 com 2.2 4 ).
Esses espíritos maus estão por trás dos ídolos para transformar os adoradores na
própria imagem espiritualmente morta deles.

Conclusão
E ste capítulo estudou a versão apocalíptica do princípio bíblico traçado até aqui
no livro, de que as pessoas se assemelham ao que reverenciam, quer para sua ruína,
quer para sua restauração.
A té agora, os capítulos analisaram esse tema por vários ângulos no Antigo
Testam ento, no judaísm o e no Novo Testam ento, enfocando a idolatria e sua
influência negativa nos idólatras. Em bora eu tenha observado, em pequenas refe­
rências eventuais, os crentes fiéis que adoram a Deus e refletem sua imagem, este
vai ser o foco do capítulo 9. Particularmente, como os idólatras podem abandonar
esse pecado, escapar da armadilha de seus ídolos e evitar tornar-se semelhante à
natureza dos ídolos que adoram?

4SE possível, como alguns supõem, que o ditado original se referisse às “coisas profundas de
Deus”, e João rotula o ensino pelo que ele é (ou os cristãos fiéis de Tiatira rotulam, se a palavra
que designa os cristãos for o sujeito da oração “como eles dizem” [v. Beale, Revelation, p. 265-66]).
49V. ibidem, p. 491-517.
A inversão: deixar de refletir
a imagem dos ídolos para
refletir a imagem de Deus

omo as pessoas podem sair do estado de torpor da idolatria, de ter olhos,

C mas não ver, ouvidos, mas não ouvir, assim como os ídolos que veneram?
Já toquei brevemente nesse assunto no estudo de Isaías 6. O profeta Isaías
podia transform ar-se de semelhante a seu povo idólatra em semelhante a Deus
tão somente pela iniciativa divina de transportar Isaías para o verdadeiro templo
celestial e aí transform á-lo num hom em que reflete a imagem santa de Deus.
O utros podiam da mesma form a ser transformados e fazer parte do rem anes­
cente fiel de Israel. Isso está explícito em Isaías 2 9 .9 -1 6 ,1 8 . Isaías 2 9 .9 ,1 0 , em
cumprimento parcial de Isaías 6 .9 ,1 0 exorta:

Pasmai e maravilhai-vos;
cegai-vos e ficai cegos;
estão bêbados, mas não por causa de vinho;
andam cambaleando, mas não por causa de bebida forte.
10Porque o S e n h o r derramou sobre vós um espírito de sono profundo
e fechou os vossos olhos, que são os profetas;
e cobriu a vossa cabeça, que são os videntes (Is 29.9,10).

O s versículos de 11 a 14 explicam a cegueira espiritual do Israel incrédulo,


o que faz lembrar a cegueira espiritual de seus ídolos egípcios.1 Israel estava ape­
lando para o Egito em busca de proteção contra a Babilônia e, visto que a política
e a religião estavam estreitamente ligadas em todas as nações do antigo O riente

'Além de Isaías 29.9,10 indicar o início do cumprimento do que diz o texto do castigo irônico
de Isaías 6.9,10, a comparação de Isaías 28.12-15 e Isaías 29.14-16 com Isaías 30.1-3,22,33 revela,
como vimos nos caps. 1 e 5, que a confiança nos ídolos do Egito e em outros ídolos é o que se tem
em mente nos dois capítulos anteriores.
Próxim o, isso significa que a aliança política de Israel com o E gito é o mesmo
que Israel ser leal aos ídolos do E g ito, considerados pelos egípcios garantia de
prosperidade econômica e vitória militar. O versículo 18, entretanto, mostra que
haverá uma inversão no estado anestesiado de idolatria de Israel em que “os cegos
ouvirão [...] e da [...] escuridão os olhos dos cegos enxergarão”.
D e m odo sem elhante, Isaías 3 2 .3 ,4 sugere a inversão do ju lgam en to de
Isaías 6.9,10:

Os olhos dos que veem não se fecharão,


e os ouvidos dos que ouvem escutarão.
4 O coração dos imprudentes terá entendimento,
e a língua dos gagos estará pronta para falar com clareza (Is 32.3,4).

Esses versículos indicam que o julgamento de cegueira e surdez espirituais


de Isaías 6, que viera de Deus, foi cumprido e será suspenso em algum momento
futuro,2 particularmente quando “um rei reinará com justiça” (Is 32.1). Essa pro­
messa de restabelecimento da visão, da audição e da sensibilidade situa-se entre
duas promessas de restauração (Is 3 1 .4 -9 ; 3 2 .9 -2 0 ). A primeira promessa inclui a
divina libertação e proteção de Sião, ocasião em que seu povo é exortado: “voltai-
-vos para aquele contra quem vos rebelastes com teimosia” (Is 31.6). A exortação
será levada a sério, visto que o versículo 7 profetiza: “Naquele dia, cada um jogará
fora os seus ídolos de prata e os de ouro, feitos pelas vossas mãos pecaminosas”
(alusão a Isaías 2 .2 0 e talvez a Isaías 30.22). E m Isaías 32.15, o profeta prediz o
fim da desolação de Israel: “até que se derrame sobre nós o Espírito lá do alto”.
C om isso, o contexto dá fortes indícios de que o próprio Deus acabará com o cas­
tigo de entorpecim ento espiritual de Isaías 6, além de sugerir que o castigo que
será suspenso ocorreu por causa da idolatria.3
Outro texto posterior em Isaías se refere a praticamente a mesma coisa:

Eu, o S e n h o r , te chamei em justiça [...]


luz para as nações,

2Seguindo a boa análise de John L. McLaughlin, “Their Hearts Were Hardened: the Use of Isaiah
6.9-10 in the Book of Isaiah”, Bib 75 (1994): 17-20. McLaughlin mostra que, da perspectiva con­
ceituai e lingüística, Isaías 32.3,4 alude à passagem de Isaías 6.9,10 e a desenvolve, mas mostrando
que os efeitos do julgamento neste último poderiam ser anulados.
3Isaías 30.20-22 provavelmente deve ser incluído na promessa de restauração em Isaías 32.3,4,
texto que ecoa, provavelmente, Isaías 6.9,10 e promete que, apesar de Deus ter julgado Israel, como
seu “Mestre”, ele “não se esconderá mais, com seus próprios olhos vocês o verão [...] uma voz atrás de
você lhe dirá” uma palavra de arrependimento e “você tratará como impuras as suas imagens reves­
tidas de prata e os seus ídolos recobertos de ouro; você os jogarás fora [...] e lhes dirá: Fora!” (NVI).
7para abrir os olhos dos cegos,
para tirar da prisão os presos,
e do cárcere os que habitam em trevas (Is 42.6,7).

O foco aqui não está na inversão explícita do castigo de Isaías 6, mas na “con-
tracomissão”. Isto é, outro profeta é comissionado para anular os efeitos penais
da missão de Isaías no capítulo 6 .4
D o m esm o m odo, provavelm ente desenvolvendo o tem a p ro fético de
Isaías 4 2 , Isaías 5 2 .1 5 fala a respeito da reversão da incredulidade das nações
para a fé:

Ele [o Servo] causará temor a muitas nações;


por causa dele reis taparão a boca,
pois verão o que não lhes havia sido anunciado
e entenderão o que não tinham ouvido (grifo do autor; v. tb. Is 52.8,10; 66.8,14.)

Assim como Israel, as nações também estavam sob o efeito anestésico da ido­
latria, mas Deus também tiraria algumas delas desse sono estupefaciente quando
fizesse isso com Israel.

A inversão nos Evangelhos


Logo em seguida à citação de Isaías 6 .9,10 em M ateus 13.14,15, Jesus diz igual­
mente: “M as bem-aventurados os vossos olhos, porque veem, e os vossos ouvidos
porque ouvem” (v. 16), o que o versículo 11 tinha dito tratar-se de uma conse­
qüência de um dom divino: “A vós é dado conhecer os mistérios do reino do céu”
(v. tb. L c 8.10). Lucas 1 0 .2 1 -2 4 expande sua menção anterior de Isaías 6.9,10 em
Lucas 8.10 e expande M ateus 13.16,17, o que salienta ainda mais que a inversão
da cegueira e da surdez espirituais para “ver e ouvir” é dom de Deus e não pode
acontecer por independente determinação de ser humano nenhum:

Naquela mesma hora Jesus exultou no Espírito Santo e disse: Graças te dou, ó
Pai, Senhor do céu e da terra, pois ocultaste essas coisas aos sábios e eruditos e as
revelaste aos pequeninos; sim, ó Pai, porque assim o quiseste.
22Todas as coisas me foram entregues por meu Pai; e ninguém conhece quem é o
Filho senão o Pai, nem quem é o Pai senão o Filho, e aquele a quem o Filho o
quiser revelar.

4De novo, de acordo com McLaughlin, “Their Hearts Were Hardened”, p. 20-21, que explica
os motivos por que considera Isaías 41.6,7 vinculado com Isaías 6.9,10.
23E voltando-se para os discípulos, disse-lhes em particular: Bem-aventurados
os olhos que veem o que estais vendo. 24Pois vos digo que muitos profetas e
reis desejaram ver o que vedes e não viram, e ouvir o que ouvis e não ouviram
(Lc 10.21-24).

Igualmente, Marcos 4.12 também cita Isaías 6.9,10, que se desenvolve mais
em M arcos 8, mas surpreendentemente nesse caso é aplicado aos discípulos (a
citação do Antigo Testam ento está em itálico):

E eles discutiam entre si, dizendo: E porque não temos pão.


17Ao perceber isso, Jesus lhes disse: Por que discutis por não terdes pão? Ainda não
compreendeis? Não entendeis? O vosso coração está endurecido?
w Tendes olhos e não vedes? Tendes ouvidos e não ouvis? Não vos lembrais? 19Quando
parti os cinco pães para os cinco mil, quantos cestos cheios de pedaços recolhes -
tes? Eles responderam: Doze.
20E quando parti os sete pães para os quatro mil, quantos cestos cheios de peda­
ços recolhestes? Eles responderam: Sete. 21E ele lhes disse: Não entendeis ainda?
(Mc 8.16-21)

Isso mostra que os próprios discípulos faziam parte da massa cega, surda e
endurecida do Israel incrédulo. Contudo, o modo que isso se aplica aos discípu­
los é diferente de como se aplica a Israel em M ateus 13, M arcos 4 e Lucas 8, em
que se tem um relato de que eles estão cumprindo a profecia de Isaías 6.9,10. Nos
versículos 17 e 18 de M arcos 8, a redação de Isaías se transforma numa pergunta.
Isso indica que a anestesia espiritual não se instalara para sempre neles. Jesus está
perguntando aos discípulos se eles estão cumprindo a profecia de Isaías 6 assim
como o restante do Israel endurecido está de fato cumprindo. Na verdade, o estilo
“não vedes, não ouvis?” (v. 1 7 ,2 1 ) dá a entender que os discípulos estavam come­
çando a sair do torpor e que Jesus os estava recuperando do endurecimento e da
cegueira. Isso se confirma pelo fato de Mateus 13.16,17 e Lucas 8.10 se referirem
aos discípulos como aqueles a quem “é dado conhecer os mistérios do reino do
céu”. Jesus está lhes revelando esses “mistérios”, que dizem respeito a seu próprio
trabalho escatológico de restauração e construção do reino (com o deixa claro a
série de parábolas em M t 1 3 .3 6 -5 2 ). Jesus é quem restaura os discípulos e o res­
tante de Israel. A restauração se dá pelo reconhecimento e pela convicção de que
Jesus é o Messias e o Servo do Senhor profetizado por Isaías que vai restaurar a
nação (p. ex., Is 4 9 .1 -6 ; 52 .1 3 — 53.12). Os Evangelhos ressaltam reiteradamente
que Jesus é o restaurador de Israel e o cumprimento das profecias de Isaías sobre
o Servo (p. ex., M t 8.1 6 ,1 7 ; 1 2 .1 5 -2 1 ; L c 2 .2 5 -3 5 ; Jo 12.37,38).
N o parágrafo seguinte a M arcos 8 .1 6 -2 1 , que ilustra os doze discípulos
(com o representação do remanescente fiel de Israel) saindo do nevoeiro idóla­
tra da incredulidade, o Evangelista narra a cura de um israelita cego, cuja visão
é restaurada de form a lenta, mas certa, não por esforço próprio, mas pelo poder
milagroso de Jesus:5

Então chegaram a Betsaida; e trouxeram-lhe um cego, rogando-lhe que o tocasse.


23Jesus tomou o cego pela mão, levou-o para fora do povoado e cuspiu-lhe nos olhos.
Depois, impondo-lhe as mãos, perguntou: Vês alguma coisa?
24E, levantando os olhos, ele disse: Vejo os homens andando, como se fossem árvo­
res. 2SEntão Jesus voltou a colocar as mãos sobre os olhos dele, e ele começou a
ver claramente e ficou restabelecido, pois enxergava todas as coisas com nitidez
(Mc 8.22-25).

Semelhantemente, em João 9.1-38 encontra-se um relato estendido de Jesus


curando um cego, que os judeus se recusavam a reconhecer. Jesus explica imedia­
tam ente o significado desse episódio: “E u vim a este mundo para julgamento, a
fim de que os que não veem vejam, e para que os que veem se tornem cegos” (Jo
9.39 cf. tb. Jo 9.40,41).

A inversão profetizada em Isaías


C om o observamos no início deste capítulo, o ensinamento de Jesus de que Deus
(ou ele mesmo) é o único capaz de dar visão e audição aos cegos espirituais está
estreitamente ligado ao livro de Isaías. Com o Isaías entende que Israel vai recu­
perar a visão e a audição espirituais? Tam bém vimos no começo do capítulo que
Deus tanto julgou os idólatras, tornando-os iguais a seus ídolos (Is 6.9,10), como
também os resgatará de sua anestesia idólatra. A esta altura, é importante ampliar a
discussão sobre esse antecedente de Isaías. Isaías 29 afirma claramente que Yahweh
dará a Israel e às nações visão e audição espirituais. Além do mais, no mesmo capí­
tulo, intercalada entre a descrição da cegueira de Israel, como reflexo dos ídolos, e
a recuperação da visão, está a referência a Deus como o criador de Israel. Diferen­
temente da sabedoria de Israel, que considera a idolatria prudente, Yahweh diz:

Como sois perversos!


Por acaso o oleiro é como o barro,
para que a obra diga acerca do artífice: Ele não me fez;
e o vaso formado diga de quem o formou: Ele não tem entendimento? (Is 29.16.)

5V. Watts, Isaiah’s New Exodus in M ark, p. 192.


A confiança de Israel nos ídolos significava que a nação atribuía seu bem-estar
e até a existência aos deuses representados pelos ídolos e não a Yahweh. Pior ainda,
essa idolatria era equivalente a dizer que os idólatras israelitas e seus ídolos tinham
sabedoria e entendimento verdadeiros (v. 14) e que Yahweh “não tem entendimento”.
Parte da questão dessa m etáfora do oleiro e do barro não é provavelmente
apenas dizer que Yahweh é quem criou Israel como uma nação física (ao contrário,
por exemplo, de alguns ídolos egípcios representados por Rá, o suposto criador
de todas as coisas), mas também dar a entender que ele é capaz de criá-los como
seres espirituais piedosos que ouvem e veem verdadeiramente.
Por conseguinte, enquanto Israel criava e adorava seus ídolos e ficava seme­
lhante à imagem espiritual cega e surda deles, Deus, o único e verdadeiro criador
de imagem (cf. G n 1.26,27), podia inverter essa condição e moldar seu povo para
refletir a verdadeira imagem divina, de modo que esse povo seja capaz de ver e
ouvir as coisas do espírito.
A mesma questão provavelmente se identifica em Isaías 4 5 .5 -2 2 , em que a
analogia do oleiro e do barro ocorre novamente:

Eu sou o S e n h o r , e não h á outro;


além de mim não h á Deus.
Eu te capacito para a batalha, embora não me conheças.
6Para que se saiba, desde o nascente do sol até o poente,
que além de mim não h á outro;
eu sou o S e n h o r , e não há outro.
7Eu formo a luz e crio as trevas;
faço a paz e crio o mal;
eu sou o S e n h o r que faço todas estas coisas.
8Derramai, altos céus;
que as nuvens chovam justiça;
abra-se a terra e produza salvação,
e, ao mesmo tempo, faça nascer a justiça.
Eu, o S e n h o r , as criei.
9A i daquele que discute com o seu C riador!
O caco entre outros cacos de barro!
P or acaso o barro d ir á ao que ofo r m o u : Que fa z e s ?
Ou d irá a tua obra: Não tens mãos?
10Ai daquele que diz ao pai: O que geras?
E à mulher: O que dás à luz?
u Assim diz o S e n h o r , o Santo de Israel, aquele que o formou:
Vós me perguntais sobre as coisas futuras?
Quereis saber sobre meus filhos e sobre a obra das minhas mãos?
12E u é que fiz a terra e nela criei o h om em .
As minhas mãos estenderam os céus,
e a todo o seu exército dei ordens.
13Eu o despertei em justiça
e endireitarei todos os seus caminhos;
ele edificará a minha cidade e libertará os meus cativos;
nada cobrará, nada receberá, diz o S e n h o r dos Exércitos.
14A ssim diz o S e n h o r :
A riqueza do Egito e as mercadorias da Etiópia,
e aqueles sabeus, homens altos,
passarão para o teu lado e serão teus;
irão atrás de ti. Virão acorrentados
e se prostrarão diante de ti,
e farão as suas súplicas:
Deus está somente contigo,
e não há nenhum outro Deus.
15Verdadeiramente, tu és um Deus que te escondes,
ó Deus de Israel, o Salvador.
16Todos os que fabricam ídolos haverão de se envergonhar
e de se decepcionar; juntos, cairão desapontados.
17Mas Israel será salvo pelo S e n h o r
com uma salvação eterna;
não sereis jamais envergonhados nem decepcionados,
por toda a eternidade.
18Porque assim diz o S e n h o r , que criou os céus, o Deus que formou a terra, que a
fez e a estabeleceu; ele não a criou para ser vazia, mas para ser habitada:
Eu sou o S e n h o r e não há outro.
19Não falei em segredo
desde algum recanto obscuro da terra.
Não disse à descendência de Jacó:
Buscai-me em vão.
Eu, o S e n h o r , proclamo a justiça
e anuncio o que é correto.
20Reuni-vos e vinde;
chegai-vos, fugitivos das nações.
Os que conduzem em procissão as suas imagens de escultura, feitas de madeira,
e rogam a um deus que não pode salvar,
não sabem nada.
21Anunciai e apresentai as razões:
Tomai conselho todos juntos.
Quem mostrou isso desde a antiguidade?
Quem o anunciou há muito tempo?
Por acaso não fui eu, o S e n h o r ?
Não há outro Deus senão eu;
Deus justo e Salvador,
não há outro além de mim.
2201hai para mim e sereis salvos, vós, todos os confins da terra;
porque eu sou Deus, e não há outro. (Is 45.5-22, grifo do autor.)

O tem a predominante desse segmento é que Yahweh é o único Deus ver­


dadeiro, ao contrário dos ídolos; logo, “não há outro” Deus a não ser ele (v. 5,6,14,
18,2 1 ,2 2 ). O Deus de Israel particularmente é o único Criador (v. 7,12,18) e ele
será o único criador da nova criação, que trará restauração e salvação para Israel
(v. 8 ,1 3 ,1 4 ,1 7 ,1 9 ). A recorrente menção de que “não há nenhum D eus” senão o
Senhor é dirigida primeiramente a Israel (p. ex., cf. v. 4 com v. 5; cf. v. 14 e 18 com
v. 19) e depois às outras nações (cf. v. 6,20-22). Qual a função precisa da figura do
oleiro e do barro no versículo 9 no meio dessa narrativa? Ao que tudo indica, em
vista do contexto imediatamente anterior e do imediatamente posterior (v. 4 -8 e
v. 1 1 -1 3 ), o propósito da imagem associada com o versículo 10 é exortar Israel a
confiar na promessa de Deus de restauração e não acreditar que haja algum outro
deus capaz de lhe dar segurança, sobretudo na Babilônia. D e acordo com a pro­
messa de Deus, Israel deverá desejar abandonar a Babilônia e seus deuses e par­
ticipar da restauração que Deus lhes dará, levando-o de volta à terra (v. 1 4 -1 9 ).
Querer permanecer na Babilônia e descansar em sua segurança é “reclamar” dos
planos que Deus tem para Israel — reclamação inútil e absurda. Por isso, Israel
deve confiar em Deus, que o “formou” à sua imagem, em vez de confiar em im a­
gens formadas por mãos humanas.
Isaías 6 4 .8 tam bém m enciona Israel com o “o barro” e D eus com o “nosso
oleiro [criador]”, mais uma vez em oposição aos ídolos (Is 6 5 .2 -7 ; assim como v.
Jr 1 8 .1 -6 ; 1 9 .1 ,1 1 ; v. a análise a seguir). Esse versículo faz parte da oração de que
Deus como oleiro ia reconstituir seu povo, restaurando-o para ele (Is 6 4 .8 -1 2 ; cf.
Is 6 4 .1 -5 ). Curiosamente, em cada passagem que contém a imagem do oleiro e
do barro, Israel é designado como “obra das suas mãos [de D eus]”.6 É impressio­
nante e não por coincidência que em Isaías a locução “a obra de suas mãos [mãos
humanas]” se refere exclusivamente aos ídolos produzidos por mãos humanas e
adorados por Israel ou pelas nações (Is 2 .8 ; 1 7.8; 3 7 .1 9 ).7 A locução “obra das

6Isaías 29.23; 45.11; 64.8; v. tb. Isaías 60.21 e possivelmente Isaías 5.12; em Isaías 19.25, os
assírios, restaurados espiritualmente, são chamados “a obra das minhas mãos”, assim como a noiva de
Salomão em Cântico dos Cânticos 7.1, e a humanidade em geral em Jó 34.19; cf. Lamentações 4.2.
7A expressão tem o mesmo significado em IReis 16.7; 2Reis 19.18; 22.17; 2Crônicas 32.19;
Salmos 115.4; 135.15; Jeremias 25.6,7; 14; 32.30; Oseias 14.3; Miqueias 5.13; provavelmente
mãos dos hom ens” é a linguagem figurada para designar as imagens feitas por
seres humanos e, por isso, a locução “obra da mão (de D eus)” em Isaías se refere
provavelmente também a seres humanos criados como imagens (i.e., imagens de
Deus). A visível e proposital oposição feita por Isaías entre Israel, como obra das
mãos de Deus, e os ídolos, como obra das mãos dos homens, diz respeito ao fato
de Deus ter feito os seres humanos como as únicas imagens legítimas dele, uma
vez que foram feitos pelas mãos divinas para agir como imagens vivas legítimas
que devem refletir a glória da imagem do Deus vivo (G n 1.26-28). Deus é o ver­
dadeiro criador de imagens — os seres humanos são a imagem dele e como tal
devem adorá-lo e refletir sua imagem autêntica, e não adorar e refletir imagens
falsas feitas por mão humanas.
Isaías 60, que tam bém se refere ao Israel do fim dos tempos como “a obra
das minhas mãos” (v. 21), explica que essa obra é aquela que “gloriflque a ele” (tb.
v. 13; Is 61.3), porque o próprio Deus será sua “luz” e “glória” (v. 19,20) e brilhará
para que “sua glória [esteja] neles” (v. 1,2). Isso é bem explicado como uma reca­
pitulação da obra de criação de D eus em Gênesis 1, quando mais uma vez “as
trevas cobrirão a terra, e a escuridão cobrirá os povos, mas o S e n h o r resplande­
cerá sobre ti” e penetrará a escuridão com sua luz e “sobre ti se verá a sua glória”
(Is 6 0 .1 ,2 ). U m dos atributos do caráter e da imagem de Deus é sua ju stiça (Is
42 .2 1 ; 4 5 .2 3 ,2 4 ; 5 9 .1 6 ,1 7 ; 6 3 .1 ), e Israel, como “a obra das suas mãos”, tinha de
refletir sua “ju stiça” (Is 6 0 .2 1 ; 6 1 .3 ,1 1 ; 6 2 .1 ,2 ). Particularm ente notável nesse
aspecto é a com paração de Isaías 5 9 .1 7 (“ele [O S e n h o r ] se vestiu de ju stiça,
como de uma couraça”) com Isaías 6 1 .1 0 (“me [Israel] vestiu de vestes de salva­
ção, cobriu-m e com o manto de justiça”). Assim, mais uma vez temos o conceito
de Israel ser a obra divina da nova criação no fim dos tempos, quando Deus vai
moldar seu povo com suas mãos para refletir sua imagem e glória e assim tirá-lo
da escuridão da cegueira em que a nação estava presa.8
Assim como Isaías parece opor intencionalmente a obra das mãos dos homens
à obra da mão de Deus, tam bém parece que há uma oposição semelhante entre
homens “formarem” (yãsar ) ídolos e Deus “form ar” iyãsar) Israel. Por exemplo,
Isaías 43 refere-se muitas vezes a Deus “formar” Israel para refletir sua “glória” e
íí 1 »
seu louvor :

também Ageu 2.14,17; c£, igualmente, Lamentações 3.64. A expressão encontrada em Deutero-
nômio 4.28,27.15 e 31.29 tem o mesmo significado em todas essas passagens.
8Os “céus” também são “a obra das mãos [de Deus]” e como tal também têm de refletir sua
“glória” (SI 19.1; cf. SI 102.25). Às vezes, a locução “a obra das [tuas, dos homens etc.] mãos”pode
referir-se às boas obras de Deus (SI 143.5), boas obras humanas (Gn 5.29; D t 16.15; 24.19; 33.11;
Jó 1.10; SI 90.17a; 17b; E c 5.6) ou obras más (SI 9.16).
1Mas agora, assim diz o S e n h o r que te criou, ó Jacó,
e que te fo rm o u , ó Israel:
Não temas, porque eu te salvei.
Chamei-te pelo teu nome; tu és meu.

7todo que é chamado pelo meu nome,


que criei p a r a m in ha g lória
e que fo r m e i e fiz .

21p o v o que fo r m e i p a r a m im ,
para que proclamasse o meu louvor. (Is 43,1,7,21, grifo do autor.)

Além do mais, nenhum deus verdadeiro pode ser formado por mãos huma­
nas, uma vez que Yahweh é o único Deus verdadeiro (Is 43.10). Os idólatras são
“o povo que tem olhos, mas é cego; e os surdos que têm ouvidos” (Is 43 .8 ), mas
o Israel do fim dos tempos será formado por Deus como parte da nova criação
vindoura (Is 4 3 .1 8 -2 1 ), para que a nação não seja mais espiritualmente insen­
sível com o é agora (Is 4 3 .2 2 -2 8 ). Isaías 4 4 destaca especialm ente o contraste
entre Deus como o verdadeiro “formador” (v. 2 ,2 1 ,2 4 ) e os fabricantes dos ídolos
como “formadores” de falsas imagens. Os versículos de 9 a 17 explicam com mais
detalhes como as pessoas fabricam ou formam ídolos (9,10,12). E m seguida, de
repente, o texto afirma que os fabricantes e adoradores de ídolos “Nada sabem
nem entendem, porque seus olhos foram fechados para que não vejam, e o cora­
ção, para que não entendam” (v. 18 cf. v. 1 9 ,2 0 ,25). C om o observamos anterior­
mente, essa passagem está afirmando que os fabricantes e os devotos de ídolos
se tornaram espiritualmente mortos à semelhança de seus ídolos (v. cap. 1). E m
seguida, em evidente oposição, Deus diz a Israel “E u t e.form ei, tu és meu servo”
(v. 21), de modo que “mostrará [Deus] a sua glória em Israel” (v. 23; cf. Is 49.3) no
tempo da restauração (v. 2 4 ,2 6 -2 8 ). Deus é o oleiro que reforma seu povo peca­
dor e o transform a do reflexo das imagens terrenas de idolatria, recriando-o à sua
imagem. A ssim , o povo de Deus o refletirá, a ele e sua gloriosa luz, quando se
espalhar pela terra como emissários e agentes dele, mediante os quais Deus faz
brilhar sua luz e reforma outros à sua imagem (cf. Is 49.6).
Israel tin h a o “pescoço” rebelde com o “uma barra de ferro” e a testa de
“bronze” sem elhante à sua “im agem de fundição” em que depositava sua con ­
fiança em vez de confiar em Yahweh (Is 48.4,5); por isso, o texto diz de Israel: não
“ouviste” nem “conheceste, nem os teus ouvidos foram abertos há muito tempo”,
uma vez que era “transgressor desde o nascimento” (Is 48.8). E m seguida, Isaías
ainda retrata Deus derretendo na fornalha o m etal profano e idólatra de Israel
e form ando o povo num a im agem adequada a ele: “E u te purifiquei, mas não
como a prata; provei-te na fornalha da aflição” (Is 4 8 .1 0 ).9 Isso se opõem às ima­
gens falsas que as pessoas fundiram na fornalha (Is 4 4 .1 5 ; recordemos também
que, conforme E x 3 2 .2 4 , Israel deu ouro a Arão, que colocou “o ouro no fogo, e
saiu este bezerro”.) A ssim , Deus formará Israel de novo como uma nova criação
(Is 4 8 .6 ,7 ), uma imagem que o agrade, o que acontecerá na restauração de Israel
de novo para o Senhor no fim dos tempos (Is 4 8 .1 2 -2 1 ). E fato conhecido que
Isaías 4 0 — 66 tam bém considera essa restauração uma recapitulação do êxodo
de Israel da terra do Egito, que também é definido como o tempo em que Deus
“vos tirou da fornalha de ferro do Egito, a fim de serdes para ele um povo de sua
herança” (D t 4.20; praticamente idêntico a lR s 8.51; J r 11.4). Isso em si pode ser
uma referência a Deus formando e moldando Israel como uma imagem para ele
mesmo, como sua propriedade exclusiva em toda a terra (cf. E x 19 .4 -6 ), ao con­
trário das falsas imagens do E gito e das nações, que são fundidas nas fornalhas.10
Isaías está dizendo que a mesma coisa acontecerá novamente no segundo êxodo
de Israel para fora da Babilônia.
O desfecho da com paração de Isaías é que confiar em ídolos “form ados”
por mãos humanas resultará em cegueira e surdez espirituais, como reflexo dos
próprios ídolos. E m contrapartida, a confiança em Deus como o único form ador
legítimo resultará na form ação de algo singularmente capaz de refletir a glória de
Deus. A única esperança de ser libertado de refletir imagens sem vida e sem espí­
rito do mundo é ser recriado ou reformado por Deus numa imagem que reflita a
imagem viva de Deus, que resulta em vida espiritual.
Q u e trágica ironia Israel estar produzindo suas próprias imagens falsas e
estar-se conformando espiritualmente, em vez de perceber que a única imagem
verdadeira é a de Deus, a qual os israelitas tinham de refletir como pequenas ima­
gens divinas na terra. Contudo, como o oleiro supremo, Deus é capaz de resgatar
Israel e as nações de sua escuridão idólatra e do sono profundo em que vivem,
restaurando-os e recriando-os novamente à sua imagem viva, como afirma Isaías
29, recolocando neles olhos que veem e ouvidos que ouvem sua palavra verdadeira.
Com o Deus disse a Moisés: “Quem faz a boca do homem? O u quem faz o mudo,
ou o surdo, ou o que vê, ou o cego? Não sou eu, o S e n h o r ? ” ( E x 4 .1 1 ). Apesar
de se tratar de uma afirmação sobre a soberania de Deus para criar boca, olhos e

9Ezequiel 22.18-22 também descreve o Israel pecador como “escória” impura, como “prata,
bronze, ferro, chumbo e estanho” que será “derretido na fornalha”, que é uma expressão de julga­
mento divino. Em outra parte, Ezequiel também entende que Deus resgatará Israel do julgamento
(p. ex., Ez 20.33-44) em virtude da idolatria; v. tb. Isaías 1.22,25,26.
“Agradeço a meu colega Dan Block por essa sugestão.
ouvidos físicos como bem lhe aprouver, a discussão anterior de Isaías mostra que
essa soberania não se limita ao aspecto físico, mas inclui a capacidade de Deus de
formar novamente o indivíduo em um novo nascimento e uma nova criação e lhe
dar também olhos e ouvidos espirituais juntam ente com olhos e ouvidos físicos.
Ezequiel, especialmente Ezequiel 36.24— 37.14, também expressa a mesma
ideia presente em Isaías de Deus trazer seu povo da morte e criá-lo novamente
segundo sua gloriosa imagem, com o parte de uma nova criação escatológica e
num ataque às imagens de idolatria feitas por hom ens.11 Ezequiel 3 7 .1 -1 4 fala
disso como a ressurreição dos últimos dias.12
A restauração consistirá em nova criação, que para os seres humanos sig­
nifica a ressurreição da pessoa completa, tanto física como espiritualmente. Por
isso, outra ocorrência da locução “a obra de suas [de Deus] mãos” se encontra em
Jó 1 4 .1 3 -1 5 , em que essa obra consiste em Deus remodelar as pessoas no corpo
definitivo da ressurreição:

Ah! Se tu me escondesses no Sheol,


e me ocultasses até que a tua ira passe;
se me determinasses um tempo, e te lembrasses de mim!
14 Quando o homem morre, por acaso voltará a viver?
Eu esperarei todos os dias da minha luta
até que eu seja libertado.
15Tu me chamarás, e eu te responderei;
pois ansiarás pela obra de tuas mãos.

Desse modo, Isaías e Ezequiel expressam a mesma ideia de Deus tirar seu
povo da morte e das trevas e recriá-lo conforme sua gloriosa imagem como parte
da nova criação do fim dos tempos e num ataque às imagens de idolatria feitas
por mãos humanas do antigo mundo.

A inversão em Atos, nos escritos de Paulo e em Apocalipse


Embora a inversão e sobretudo a restauração profetizada pelo profeta Isaías tenham
sido tratadas na seção sobre os Evangelhos no início deste capítulo, precisamos exa­
minar com mais detalhes como esse conceito profético se cumpre em outras partes

uEssa ideia de Ezequiel já foi tratada num livro inteiro, cuja leitura recomento: v. John F. Kutsko,
Between Heaven andEarth, Biblical and Judaic Studies 7 (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 2000),
esp. p. 101-56.
12Embora a maioria dos especialistas considere a ressurreição uma descrição figurada da restau­
ração de Israel no fim dos tempos, o judaísmo normalmente a entendia de forma literal. Pelo menos,
o retrato conota a regeneração espiritual de Israel em termos de uma nova criação.
do Novo Testamento. Atos 17 é o capítulo mais explícito sobre o tema da idolatria
no livro de Atos. Nessa passagem, Lucas narra o discurso de Paulo aos atenienses
no Areópago acerca da idolatria e sobre o fato de que eles precisavam se conver­
ter de seus muitos ídolos para o verdadeiro Deus. Perto da conclusão de sua fala,
Paulo exorta os atenienses a abandonarem a idolatria com a seguinte mensagem:

Deus não levou em conta os tempos da ignorância, mas agora ordena que todos os
homens, em todos os lugares, se arrependam, pois determinou um dia em que jul­
gará o mundo com justiça, por meio do homem que estabeleceu com esse propó­
sito. E ele garantiu isso a todos ao ressuscitá-lo dentre os mortos (Atos 17.30,31).

Alguns comentaristas acreditam que, na passagem imediatamente anterior


(A t 1 7 .2 4 -2 9 ), Paulo tem em m ente apenas o que se pode chamar de “verdades
gerais da revelação” do ser do verdadeiro Deus. Porém, o fato de Paulo entrete-
cer passagens do Antigo Testamento sobre o propósito supremo da humanidade,
sobre a revelação divina e sobre a restauração redentora dá a entender que sua
intenção era convencer os atenienses de serem restaurados para o verdadeiro Deus,
deixando a “ignorância” dos ídolos (v. 30). Isso explica por que ele os incentiva a
se arrepender em vista do juízo vindouro.13
Depois que Paulo anuncia o mandamento de Deus para o arrependimento
por causa do julgamento vindouro (v. 30,31), há três tipos de reação. Na primeira,
a m aioria rejeita a mensagem, enquanto, na segunda, parece que alguns deixam
aberta a questão até ouvir o apóstolo falar novamente sobre o assunto (v. 32). Já
outros, terceira, aparentemente a minoria, aceitaram o que Paulo disse, como se
lê: “Todavia, alguns homens uniram -se a ele e creram, entre os quais D ionísio,
mem bro do conselho do Areópago, uma mulher chamada Dâm aris e com eles
ainda outros” (A t 17.34). Esses novos crentes abandonaram seus ídolos para confiar
em Deus e ser restaurados para ele e, portanto, ser como ele, uma vez que agora se
converteram verdadeiramente em sua “geração [família]” (v. 2 8 ).14 O s poucos que
creram e se juntaram a Paulo representam o principal assunto de todo o capítulo
17, uma vez que representa a resposta definitiva e culminante a toda a narrativa
do discurso no Areópago.

13Nesse sentido, para análises das alusões do Antigo Testamento nesses versículos, juntamente
com as duas citações dos poetas gregos no v. 28, v. G. K. Beale, “Biblical Faith and Other Religions
in New Testament Theology”, em Evangelical Christianity an d Other Religions, org. D. W. Baker
(Grand Rapids: Kregel, 2004), p. 80-90.
14Sobre esse tema de “um semelhante gerar um semelhante” no contexto imediatamente ante­
rior de Atos 17, v. o capítulo 6.
Essa perspectiva de Atos 17 se harmoniza com o estudo de David Pao, ana­
lisado brevemente no início do capítulo 6. Pao demonstrou que Isaías 40— 66 é
uma forte influência em todo o livro de A tos, observando, por exemplo, que os
ataques contra os ídolos nesse segmento de Isaías estão por trás de várias seções
sobre idolatria em Atos. Assim como em Isaías os ídolos impotentes e as nações
que eles representam se distinguem de Yahweh, também em Atos os ídolos vazios
e as pessoas identificadas com eles estão em oposição ao senhorio definitivo de
Jesus e o poder dos seus representantes terrenos.1S Contudo, a questão principal
da segunda parte de Isaías não trata principalm ente de ídolos, mas do fato de
que o Deus poderoso derrotará os ídolos patéticos e seus adoradores, e restaurará
seu povo do cativeiro dos ídolos e das nações que confiam nesses ídolos. Ainda,
de acordo com Pao, essa é a questão mais ampla do uso de Isaías em A tos.16 Por
exemplo, Atos 17.24,25 alude a Isaías 42.5, que apresenta a promessa de restaura­
ção de Israel (Is 4 2.6), quando Deus lhe abrirá os olhos e os libertará do cativeiro
(Is 4 2 .7 ), além de apresentar um contraste entre o único e verdadeiro Deus e os
ídolos (Is 42.8). Ademais, Pao remonta o próprio nome “o Cam inho”, do movi­
m ento cristão primitivo, sobretudo a Isaías 4 0 .3, em que há referência ao “cam i­
nho” da restauração do povo de Deus de volta para ele do cativeiro e do pecado.
E m vista desse antecedente de Isaías, talvez não seja coincidência que o tema
idolatria-restauração do livro de Isaías tam bém tenha papel tão importante nos
Evangelhos (v. a primeira parte deste capítulo).
Vimos também que os próprios escritos de Paulo enfatizam que é em Cristo
que as pessoas, antes conformadas à imagem do mundo (Rm 1.18-32), começam
a ser transformadas na imagem de Deus (R m 8 .2 8 -3 0 ; 12.2; 2 C o 3.18; 4.4) em
associação com o cumprimento de profecias de alguns dos mesmos contextos de
Isaías já estudados (p. ex., o uso de Is 9.1 em 2C o 4 .4 ;17 Is 43.18,19 e Is 65.17 em
2C o 5.17; Is 52.11 em 2 C o 6.17; Is 43.6 em 2C o. 6.18). Esse processo de trans­
formação na imagem divina se completará no fim da história, quando os cristãos
serão ressuscitados e refletirão plenamente a imagem de Deus em C risto (IC o
1 5 .4 5 -5 4 ; F 1 3 .2 0 ,2 1 ). Eles serão ressuscitados pelo poder do Espírito do Cristo
ressurreto. Já que foi o Espírito que ressuscitou Jesus dos mortos (Rm 1.4), o Espí­
rito de Cristo ressuscitará os cristãos dos mortos no fim das era (cf. IC o 15.45: “o

15David W. Pao,Acts and the Isaianic New Exodus,W UNT 130 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000),
p. 181-216.
16Para a tese geral do livro de Pao, v. minha resenha "Acts and the Isaianic New Exodus by David
W. Pao”, in Trinity Jou rn al25 n. 1 (2004): 93-101.
17V. a margem da 27.a edição do texto Grego de Nestle-Aland, que considera Isaías 9.1 uma
alusão aqui.
último Adão, [tornou-se] espírito que dá vida”). A obra do Espírito nas pessoas
lhes permite ser restauradas, reverenciar o Senhor e assemelhar-se à imagem dele,
a fim de que Deus seja glorificado nelas e por meio delas.
O uso da fórmula “quem tem ouvidos, ouça” em Apocalipse, apesar de indi­
car a maioria espiritualmente anestesiada das igrejas, é um apelo para aqueles que
realmente têm ouvidos espirituais ouçam “o que o Espírito diz” a eles, que perma­
neçam fiéis, não sejam coniventes com a cultura ao redor e reflitam a imagem de
Deus no mundo. Tam bém haverá entre os incrédulos quem ouvirá pela primeira
vez, crerá e começará o processo de refletir a imagem de Deus para o mundo per­
dido do qual eles mesmos vieram.
A té aqui nosso estudo se concentrou em explicar várias passagens bíblicas
pertinentes ao tem a deste livro. N a maior parte do tempo, não houve nenhuma
tentativa explícita de explicar que a ideia bíblica de as pessoas refletirem a imagem
daquilo a que se dedicam é pertinente ao nosso mundo contemporâneo e de que
forma ela se expressa na atualidade. Isso porque, em parte, há um bom número de
livros que procuram investigar o modo que a ideia bíblica de idolatria se expressa
no mundo atual; em parte também porque essa abordagem centrada no texto se
relaciona com o fato de nosso tem a não ter até agora percorrido de modo sufi­
ciente toda a Escritura. N o entanto, o capítulo final vai estudar o modo que o
nosso tem a se expressa na cultura contemporânea. C om o o princípio de que as
pessoas se assemelham a seus ídolos se relaciona com a cultura moderna, mesmo
a cultura cristã?
Conclusão
Que diferençafaz?

ideia principal deste livro sobre idolatria é que as pessoas se assem e­

A lham ao que reverenciam , quer para a ruína, quer para a restauração.


Deus criou todos os seres humanos para refletir uma imagem. A s pes­
soas sempre refletirão alguma coisa, seja o caráter de Deus, seja algo do mundo.
S e elas se d edicarem a D e u s, serão com o ele; m as, se se dedicarem a algo
diferente de D eus, ficarão sem elhantes a isso, sempre inanimadas espiritual­
m ente e vazias, com o o ob jeto da criação vazio e sem vida a que se ded ica­
ram . A sem elhança com os ídolos do m undo é uma form a de castigo. Israel
assem elhou -se ao que reverenciava, o que fo i um a m anifestação do castigo
por causa idolatria e o levou à ruína espiritual. Isaías, o rem anescente fiel do
A n tigo Testam ento e os crentes da igreja prim itiva se assem elharam ao que
reverenciavam para sua restauração e bênção. O mesmo se aplica às pessoas de
nossos dias.
Precisamos lem brar que a ideia do A ntigo Testam ento de adorar imagens
de madeira, pedra ou m etal ainda é bem pertinente para as pessoas do século
2 1 . Isso porque, com o vimos, mesm o na época do Novo Testam ento, a idola­
tria assumia formas não literais, com o, por exemplo, a confiança em tradições
mortas ou no dinheiro (recordemos as palavras de Paulo em E f 5 e em C l 3).
O últim o versículo de ljo ã o diz: “Guardai-vos dos ídolos”. E possível que João
esteja se referindo a ídolos no sentido literal; porém, o mais provável é que esteja
resumindo a tese de toda a epístola de ljo ã o : a advertência aos crentes para não
acreditarem no falso ensino de que C risto não é verdadeiramente humano ou,
em outros casos, de que não é verdadeiram ente D eus. Jo ão está dizendo que,
quando confiamos no falso ensino, que é um usurpador da verdade, somos cul­
pados de idolatria. A igreja precisa se proteger para não venerar a teologia falsa
no lugar da verdadeira.
Idolatria é tudo o que substitui a adoração a Deus. Curiosam ente, alguns
dicionários, com o o O xfordEnglish Dictionary, definem “religião” como “algo a
que alguém se dedica”, que pode ser Deus ou outra coisa.
Como observamos antes, em Apocalipse João chama os incrédulos de “habi­
tantes da terra”, mas não os cristãos, ainda que estes habitem fisicamente a terra.
Por que isso? João chama os incrédulos de “habitantes da terra” porque eles se
sentem à vontade som ente aqui nesta terra. Por isso, não surpreende que, das
dez ocorrências da expressão em A pocalipse, sete se referem aos idólatras de
form a explícita e três de form a im plícita. O s habitantes da terra são pessoas
cuja visão está ligada e restrita à terra, confiando apenas em algum elem ento
de segurança terreno e sendo incapazes de olhar para além das coisas materiais
que enxergam, ao contrário dos cristãos, que em Hebreus 11 são chamados de
peregrinos na terra e têm sua identidade definitiva e suprema com Deus no céu
e no novo universo vindouro.
A mulher de L ó era habitante da terra. Quando o anjo ordenou a L ó que dei­
xasse Sodoma, parte da exortação foi: “Não olhes para trás” (G n 19.17). Quando
Deus fez chover “enxofre e fogo”, a mulher de L ó “olhou para trás e transformou-se
numa estátua de sal” (G n 19.26), assim como Sodoma e Gomorra foram reduzidas
a sal (D t 29.23; S f 2.9). Por que ela ficou semelhante às cidades destruídas? Porque
o ato de “olhar para trás” indicava que ela era mais apegada a Sodoma como sua
máxima segurança do que a Deus, que lhes ordenara sair da cidade e peregrinar.
E la se sentia mais segura na cidade do que em Deus, e por isso se identificou tanto
com a atitude ímpia1 de Sodoma, que até seu castigo foi idêntico ao da cidade.2

Idolatria e escatologia
E m relação ao estudo anterior sobre a idolatria no livro de Apocalipse e sobre
o castigo da mulher de L ó, pode-se perguntar por que razão a Bíblia diz que o
mundo deve ser destruído no fim dos tempos. Acredito que em parte a resposta
está relacionada com a idolatria. O último ídolo tem de ser destruído, e precisa
haver novos céus e nova terra, não contaminados pelo pecado de Adão e Eva e
seus descendentes, que em última análise são idólatras. Recorde-se que comecei
este estudo com a definição de ídolo como aquilo a que o coração se apega para
encontrar segurança definitiva. Por isso, a principal coisa em que as pessoas encon­
tram sua segurança, algum elemento do mundo, deve ser destruída.

JA inferência de 2Pedro 2.6-8 é que, enquanto a “alma justa” de Ló era “atormentada dia após
dia pelas obras ímpias [de Sodoma]”, sua mulher não era tão atormentada, mas se sentia à vontade
naquele ambiente.
2Sou grato a Rita Cefalu, ex-aluna minha, por ter-me chamado a atenção para essa ilustração.
Portanto, a própria criação (sol, lua, estrelas, árvores, animais etc.) se trans­
formaram em um ídolo que tem de ser eliminado. A Bíblia m enciona repetidas
vezes os corpos celestes como representantes de falsas divindades adoradas por
Israel e pelas nações (p. ex., D t 4 .1 9 ; 1 7 .1 -4 ; 2 R s 2 3 .4 ,5 ; J r 8 .2 ; E z 8 .1 6 ; A m
5 .2 5 - 2 7 ; A t 7 .4 1 -4 3 ). Se os elem entos mais estáveis e perm anentes da cria­
ção serão abalados nas bases (p. ex., m ontanhas e ilhas), assim tam bém serão
os habitantes da terra. A segurança terrena dos idólatras lhes será retirada de
form a que eles aparecerão espiritualm ente nus perante o tribunal de Deus no
últim o dia. E m vão tentarão esconder seu estado de indigência do penetrante
olhar divino, para assim escaparem da ira vindoura. Vão preferir m orrer sob as
rochas e montanhas que estarão desabando a ter de enfrentar o julgam ento de
D eus (Ap 6 .1 5 -1 7 ).
Apocalipse 6 .1 2 -1 4 fala da destruição de seis elementos do universo: 1) a
terra, 2) o sol, 3) a lua, 4) as estrelas, 5) o céu e 6) “todos os montes e ilhas”. Além
disso, seis categorias da humanidade também são retratadas de seis maneiras pres­
tes a ser julgadas nos versículos de 15 a 17: 1) os reis da terra, 2) os nobres, 3) os
chefes militares, 4) os ricos, 5) os poderosos e 6) todo escravo e todo homem livre.
Essas duas observações mostram ainda a identificação proposital dos idólatras com
a terra como seu ídolo supremo. E stá claro o fato de os elementos constituintes
das duas listas serem seis e não sete, mas deve-se observar que o sexto elemento de
cada uma das listas na verdade se compõe de duas partes, concebidas como uma
unidade literária e conceituai devida ao vocábulo introdutório “todo”. Esse para­
lelismo de seis elementos talvez enfatize a imperfeição da criação tanto material
quanto humana, e, por isso, a necessidade de ser julgada.3 E m contrapartida, se o
que se pretendesse nos versículos de 12 a 17 fosse formar um paralelismo de sete
componentes da criação e sete categorias da humanidade, a ênfase seria então no
caráter completo e sem ressalvas do julgam ento divino.
M ais uma vez, temos a identificação dos idólatras com seus ídolos, de modo
tal que não só ambas as partes sofrem o mesmo fim de destruição, mas também
ambos ficam tão identificados um com o outro, que o ídolo terreno passa a ser
concebido com o a veste protetora do idólatra, profundamente vinculado ao ser
do falso adorador. N o fim dos tempos, os idólatras serão despidos e se verá que
eles não têm nenhuma segurança verdadeira, pois a única segurança verdadeira
é o Cordeiro.
E m contrapartida, há em Filipenses 3 .1 8 -2 1 uma ideia semelhante do fim
dos tempos, mas dessa vez expressa de modo positivo:

3Cf. Apocalipse 13.16; W illiam Hendriksen, M ore than Conquerors (Grand Rapids: Baker,
1962), p. 129-31. [Edição em português: M ais que Vencedores (São Paulo: Cultura Cristã, 2011).]
... porque há muitos, sobre os quais vos falei diversas vezes, e agora vos digo até
chorando, que são inimigos da cruz de Cristo. 190 fim deles é a perdição; o deus
deles é o estômago; e a glória que eles têm baseia-se no que é vergonhoso; eles se
preocupam só com as coisas terrenas. 20Mas a nossa pátria está no céu, de onde
também aguardamos um Salvador, o Senhor Jesus Cristo, 21que transformará o
corpo da nossa humilhação, para ser semelhante ao corpo da sua glória, pelo seu
poder eficaz de sujeitar a si todas as coisas.

Nessa passagem, Paulo exprime outra de suas versões do ato de se dedicar


a ídolos e de se assemelhar a eles, contrária a ser transformado à semelhança de
Cristo na sua segunda vinda. Fiz antes uma breve alusão ao versículo 19 (v. cap. 5,
p. 1 7 0 -1 ), na qual eu disse que a frase “o deus deles é o estômago” se refere aos
falsos mestres judaicos, já mencionados em Filipenses 3 .2 .4 A o que parece, havia

4V. Peter T. 0 ’Brien, Commentary on Philippians, N IG T C (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), p.


450-58. 0 ’Brien analisa as diferentes identificações dos “inimigos da cruz”; são os libertinos ou os
judaizantes; ele prefere a segunda hipótese, que provavelmente significa que a expressão “o deus deles
é o estômago” deve ser entendida dentro de um quadro judaico de “atenção exageradamente meti­
culosa à pureza dos alimentos” ou, mais generalizadamente, como uma referência àqueles que “não
conseguiram aceitar a morte da vida antiga, a K o iÀ ía , e não se habilitaram para a vida nova”, o que
não é exclusividade dessa identificação com a lei alimentar (ibidem, p. 456). De modo geral, outros
concordam com 0 ’Brien (p. ex., Moisés Silva, Philippians, B E C N T [Grand Rapids: Baker, 2005],
p. 147-148,179-82). Mais recentemente, v. Karl Olav Sandnes, Belly andBody in the Pauline Epistles,
SN TSM S 120 (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), p. 136-64; Sandnes argumenta que,
apesar de em Filipenses 3.18,19 o foco ser a idolatria, não se trata de idolatria judaizante, mas é uma
referência ao “ambiente cultural greco-romano de adoração do estômago como o máximo do estilo
de vida epicurista” (ibidem, p. 156). Embora essa seja a melhor teoria sobre o ambiente helenístico,
ainda é, em última análise, especulativa, pois não há referências explícitas a esse ambiente cultural
em nenhum lugar de Filipenses. Já Filipenses 3 começa com uma referência explícita aos opositores
judaicos (F13.2,3, implicitamente em relação ao falso ensino deles). Paulo continua referindo-se ao
seu forte vínculo passado com esse ambiente cultural judaico e incrédulo em Filipenses 3.4-9, men­
cionando claramente os “muitos, sobre os quais vos falei diversas vezes, e agora vos digo [...] que
são inimigos da cruz de Cristo” (F1 3.18). Uma vez que em suas cartas Paulo faz repetidas menções
somente aos judaizantes como inimigos tanto externos como internos — e uma vez que também
acaba de fazer isso em Filipenses 3.2 — , é provável que Filipenses 3.18,19 se refira aos mesmos
oponentes (p. ex., 0 ’Brien, Philippians, p. 352-57, identifica os oponentes em F1 3.2 como cristãos
judaizantes, enquanto Gerald F. Hawthome, Philippians, W B C (Waco,Tex.: Word, 1983), p. 124-
26, discorda, mas ainda considera o mesmo grupo como missionários judaicos tentando influenciar
a doutrina dos cristãos filipenses). Assim, Sandnes é inevitavelmente levado a dizer: “Paulo presume a
fam iliaridade que seus leitores tinham com essa veneração [greco-romana] do estômago” (ibidem, p.
154 n. 58 [grifo do autor]). Nunca nas cartas de Paulo os cristãos de orientação epicurista são iden­
tificados explicitamente como opositores da igreja. Além do mais, se é correto detectar uma alusão
a Oseias 4.7 em Filipenses 3.19, a ideia idólatra judaica se torna mais evidente. A tese de Sandnes
merece mais material e avaliação do que lhe dei aqui, mas as limitações de espaço não permitem.
judeus que eram cristãos professos e eram incapazes de abandonar a essência do
passado judaico. Insistiam em manter as tradições judaicas como parte necessá­
ria para alguém ser um verdadeiro filho de Deus. A referência ao “estômago” em
Filipenses 3.19 evoca provavelmente a tradição tipicamente judaica que insistia
na obrigatoriedade da lavagem das mãos e dos utensílios antes das refeições, ju n ­
tamente com as leis alimentares, para que alguém fosse considerado membro ver­
dadeiro da comunidade da aliança, o que, por exemplo, já observamos nesta obra
em relação a M arcos 7 .1 -4 . A dedicação deles a essa tradição oral era tão grande,
que a reverenciavam mais do que à própria Palavra de Deus escrita. Estavam tão
comprometidos com a velha tradição judaica, que a estavam colocando no lugar
da Palavra de Deus e assim transformando a tradição em ídolo. Por isso, Paulo diz
que a exaltação dessas leis alimentares é fazer do “estômago” um “deus”.5
O que também é impressionante nesses idólatras é que a “glória que eles têm
baseia-se no que é vergonhoso”. Se é correto identificar esse segmento da passa­
gem como uma alusão a Oseias 4 .7 ,6 ele pode ser considerado uma extensão da
ideia anterior de idolatria que vimos associada ao estômago:

Oseias 4.7 (LXX) Filipenses 3.19

Mudarei a sua honra em vergonha a glória que eles têm baseia-se no que
[atimian]. é vergonhoso [aischynê]

Figura 10.1. Comparação de Oseias 4.7 (LXX) com Filipenses 3.19

A passagem de Oseias faz parte da introdução de uma das condenações mais


extensas da idolatria de Israel em todo o Antigo Testamento. O “pecado” e a “ver­
gonha” de Israel certam ente incluem sua idolatria, o que é comentado logo em
seguida em Oseias 4.10-19. (Na verdade, o foco do pecado e da vergonha deles em
Oseias 4.7 é provavelmente a seção seguinte sobre idolatria.). Oseias 4.7 provavel­
mente se refere em seguida à glória de Israel, a qual a nação devia refletir a partir
do próprio Senhor, mas que será transformada por Deus em vergonha, uma vez
que a nação adorara ídolos e começara a se assemelhar à natureza infame desses
ídolos. N o capítulo 2, defendi essa ideia em relação a essas passagens de Oseias,
incluindo Oseias 4.16,17, em que o culto de Israel aos ídolos em forma de bezerro

5E provável que a referência de Paulo aos falsos mestres em Romanos 16.18 como “escravos [...]
do próprio estômago” também se dirija aos judaizantes, tendo em vista Romanos 14.2,3,6, passa­
gem que reflete debates dentro da igreja de Roma sobre a importância das leis alimentares judaicas.
6Como sustenta Silva, Philifpians, p. 181-182; a 27.a edição de Nestle-AlandjiVíwz»» Testamen-
tum Graece também menciona Oseias 4.7 como alusão a Filipenses 3.19.
deixou a nação tão inanimada de espírito quanto o bezerro, de modo que o profeta
pôde afirmar: “Israel se rebelou como novilha desgarrada [...] Efraim está entre­
gue aos ídolos; deixa-o”. Na verdade, vimos também que Oseias 4.7 é vinculado
a Salmos 1 06.20, que se refere ao pecado de Israel de adorar o bezerro de ouro.
O apóstolo Paulo adapta as palavras de Oseias 4 .7 e as desenvolve à luz do
contexto seguinte de Oseias, que afirma que os governantes de Israel “amam a
vergonha [L X X novamente traz atim ian ] ”, ou seja, “entregam -se a orgias” (O s
4.1 8 ); ele afirma tam bém que “eles se envergonharão por causa dos seus sacrifí­
cios [aos ídolos]” (O s 4 .1 9 ; a palavra traduzida por “envergonhar-se” é a forma
verbal do substantivo aischynê, usado por Paulo em F 1 3.19). Desse modo, a refe­
rência de Paulo à “glória” dos judaizantes refere-se tanto a eles se gloriarem na
atividade idólatra quanto em refletirem a natureza falsamente gloriosa do objeto
de sua idolatria, o que na perspectiva de Paulo é vergonhoso (apesar de as duas
ideias serem bem próximas). Esta última ideia, de refletir a natureza vergonhosa
do ídolo, é considerada uma lembrança de que a mesma ideia se encontra no con­
texto original de Oseias 4.7 (v. a análise no cap. 2) e no uso possível que Paulo faz
de Oseias 4 .7 em Romanos 1 .2 3 ,2 4 ,2 6 (v. a análise no cap. 7).
Tudo isso apenas confirma que Paulo de fato tinha em mente o conceito de
idolatria em Filipenses 3.19. Isso se percebe ainda mais pela última frase de Fili-
penses 3.19: “eles se preocupam só com as coisas terrenas”. A palavra grega tra­
duzida por “coisas terrenas” ( epigeia ) significa literalmente “coisas sobre a face da
terra”. E praticamente sinônimo da reiterada menção em Apocalipse dos “habi­
tantes da terra” (tõn katoikountõn epi tês gês) e exprime a mesma ideia da expres­
são, presente nesse livro, “aqueles que pensam nas coisas da terra”, os quais só se
sentem à vontade aqui nesta terra e são pessoas cuja visão está restrita e amar­
rada à terra, que confiam sua segurança a algum elemento terreno apenas, sendo
incapazes de enxergar além das coisas materiais e visíveis. Dessa forma, idola­
tram “as coisas de sobre a face da terra” em vez de reverenciar o Criador da terra.7
Por conseguinte, refletem a natureza idólatra e ignominiosa da terra, que é espe­
cificamente o ídolo da tradição vazia das leis alimentares que tomara o lugar da
Palavra de Deus como centro da confiança. E o destino deles, como é tam bém
o de todos os ídolos, mesmo os da própria terra caída, é a “destruição” (F1 3.19).
Filipenses 3 .2 0 ,2 1 é uma comparação antitética com o povo que confia na
velha terra caída e se torna semelhante a ela:

7E possível também que o uso que Paulo faz de epigeia seja análogo ao de “carne” em Romanos
8.5: “Os que vivem na carne pensam nas coisas da carne” (e tb. Rm 8.6,7); mais generalizadamente,
v. 0 ’Brien, Philippians, p. 456, que diz que o uso de epigeia em Filipenses 3.19 é semelhante ao uso
ocasional de sarx para designar “a humanidade limitada à terra, sem acesso a Cristo”.
... pois a nossa pátria está nos céus, de onde também aguardamos o Salvador, o
Senhor Jesus Cristo, 21o qual transformará o nosso corpo de humilhação, para ser
igual ao corpo da sua glória, segundo a eficácia do poder que ele tem de até subor­
dinar a si todas as coisas. (ARA.)

H á um contraste entre Filipenses 3 .1 8 ,1 9 e os versículos 20 e 21. D a pers­


pectiva formal, o “pois” (gar) do versículo 2 0 mostra provavelmente que os ver­
sículos 2 0 e 21 dão uma explicação específica aos versículos 18 e 19. M as como?
A orientação terrena dos “inimigos da cruz” deve ser considerada inseparavel-
mente ligada à “destruição” final deles, porque a única realidade que durará eter­
nam ente é a celestial, chamada por Paulo de “comunidade nos céus”.8 O s que
fazem parte dessa “com unidade” sobreviverão à destruição do antigo domínio
terreno e de seus habitantes idólatras, porque C risto “transformará o corpo de
hum ilhação [deles]”, que eles com partilham com os idólatras, “para ser igual
ao corpo [ressurreto] da sua glória” na consumação de todas as coisas (quando
Cristo “subordinará a si todas as coisas”). Portanto, visto que aqueles nos versí­
culos 18 e 19 que são dedicados à terra não estão ligados à chegada da nova e
eterna ordem, não sobreviverão ao fim dessa velha ordem terrena de que conti­
nuam sendo parte essencial.
E ntretanto, parece que entre os versículos 18,19 e 2 0 ,2 1 há mais de uma
oposição além dessa entre as pessoas terrenas não sobreviventes ao juízo e o povo
eterno de Cristo, que fruirá da ressurreição eterna.9 Além do disso, o fato de que
Cristo “transformará o corpo” dos cristãos “para ser igual ao corpo da sua glória”
mostra que, por terem reverenciado a Cristo (p. ex., “nos orgulhamos em Cristo
Jesus, e não confiamos na carne” [F 1 3.3 ]), eles serão feitos para refletir a imagem
dele. A semelhança com Cristo começa já nesta vida, como se depreende de F ili­
penses 3.10 (que é parte de um contraponto estabelecido em relação à antiga iden­
tidade judaica incrédula de Paulo, que começa a ser descrita desde F1 3.2): “para
conhecer Cristo, e o poder da sua ressurreição, e a participação nos seus sofrimen­
tos, identificando-me com ele na sua m orte”. Aliás, os crentes têm de começar a
refletir Cristo e seus sofrimentos nesta vida “para ver se de algum modo [... con­
seguem] chegar à ressurreição dos m ortos” (v. 11) de que fala o versículo 2 1 , a
qual acontecerá na consumação de todas as coisas. C om o alguns comentaristas

8Embora tenha dito de outra forma, estou seguindo 0 ’Brien, Philippians, p. 459.
90 capítulo começa com uma oposição semelhante entre os falsos mestres judaicos, que super-
valorizam “a circuncisão” (v. 2, que Paulo chama de “circuncisão falsa” [lit., “os mutiladores”]), e “a
verdadeira circuncisão, que adora no Espírito de Deus e se gloria em Jesus, o Messias, e não confia
na carne” (v. 3).
observaram, é curioso e irônico que “o poder da sua ressurreição” se m anifeste
mesmo agora, para que as pessoas se tornem semelhantes a C risto já nesta vida.
(Isso talvez esteja implícito na ordem do versículo 10: “o poder da sua ressurrei­
ção” antecede “identificando-me com ele na sua morte”.) Os incrédulos partidários
do velho mundo temporal estão tão identificados com ele, que também passarão
junto com este mundo na sua destruição final no fim dos tempos.
Filipenses 3.18-21 é outro exemplo clássico da ideia de que todo ser humano
foi criado para ser portador de uma imagem e, se não se dedicar a Deus e a Cristo,
refletindo a imagem deles, refletirá alguma outra imagem do mundo de idolatria
a que se dedica. Filipenses 3 se concentra, sobretudo nos versículos de 19 a 21,
no destino final e escatológico dos idólatras e dos adoradores de C risto; o pri­
meiro grupo sofre a destruição no último dia por compactuar com o velho cosmo,
enquanto o segundo desfrutará da ressurreição gloriosa e eterna por se identificar
com o corpo eterno e ressurreto de Cristo.
A ntes de concluir esta seção, é im portante esclarecer a tensão entre a des­
truição futura do universo e o fato de que ele será renovado, juntam ente com o
povo ressurreto de Deus. Portanto, existe um vínculo e ao mesmo tem po uma
ruptura entre este universo e os novos céus e a nova terra vindouros. Nosso pro­
pósito aqui não é abordar todas as possíveis soluções desse problema. A ntes, o
objetivo é explicar como eu entendo essa tensão diante das evidências que aca­
bamos de tratar aqui mesmo. Por um lado, parte do motivo por que a terra atual
sofrerá destruição (v., p. ex., 2Pe 3 .1 0 -1 3 ; Ap 21.1) é que ela foi “pervertida” pelo
pecado e pela idolatria. Por outro, haverá um vínculo entre o velho mundo e o
novo, uma vez que o novo é a renovação do velho (o novo universo vindouro não
é uma “criação do nada” [a criação ex nihilo ]; v. de novo Ap 21.1).
O modo mais seguro de entender esse vínculo e essa ruptura é recordar a
natureza da ressurreição dos seres humanos. Segundo o modelo da ressurreição
do próprio C risto ( I C o 1 5 .2 0 -2 3 ), a hum anidade redim ida será ressuscitada
dentre os m ortos, o que nada mais é do que restaurar o corpo do indivíduo de
um estado de decom posição — não de um estado de vazio, de não existência.
A ssim com o C risto podia ser reconhecido em seu novo corpo como a mesma
pessoa que existiu antes de morrer, tam bém acontecerá com o povo de Deus.
Contudo, nem Cristo, nem seu povo ressurreto mantêm o mesmo corpo de antes,
mas têm um corpo novo. A diferença principal entre os dois estados de existên­
cia é que o primeiro corpo se destinou à “corrupção” (R m 8.21; I C o 1 5.42,50),
enquanto o novo corpo será incorruptível ( I C o 1 5 .4 2 ,5 0 ). A continuidade e a
descontinuidade entre o velho corpo e o novo corpo da ressurreição são a chave
para entender a m esm a continuidade e descontinuidade na criação, porque a
humanidade é a coroa da criação, e o que vale para a coroa provavelmente vale
para o resto da criação.
Rom anos 8 é um a passagem clássica que dem onstra o problem a e trata
dessa tensão, tanto entre a velha e a nova criação quanto entre o velho e o novo
corpo do crente:

Considero que os sofrimentos do presente não se podem comparar com a glória que
será revelada em nós. 19Pois a criação aguarda ansiosamente a revelação dos filhos
de Deus. 20Porque a criação ficou sujeita à inutilidade, não por sua vontade, mas
por causa daquele que a sujeitou, 21na esperança de que também a própria criação
seja libertada do cativeiro da degeneração, para a liberdade da glória dos filhos de
Deus. 22Pois sabemos que toda a criação geme e agoniza até agora, como se sofresse
dores de parto; 23e não somente ela, mas também nós, que temos os primeiros frutos
do Espírito, também gememos em nosso íntimo, aguardando ansiosamente nossa
adoção, a redenção do nosso corpo (Rm 8.18-23).

O versículo 21 é essencial, uma vez que afirma claramente que a velha criação
será libertada de seu “cativeiro da degeneração”, participando de alguma forma da
grande renovação do corpo ressurreto dos crentes (sobretudo à luz dos v. 22 e 23).
Vale a pena observar que Rom anos 8.20 fala sobre a “criação” ser “sujeita à inu­
tilidade” (v. 2 1 ), o que provocou sua “degeneração” (v. 2 1 ), uma vez que a outra
única ocorrência da palavra “inutilidade” no livro se encontra em Romanos 1.21
( “tornaram-se inúteis [ emataiõthêsan\ nas suas especulações”, embora no original
seja empregada a form a verbal do substantivo “inutilidade”). Vim os que Rom a­
nos 1.21, em seu contexto e à luz de seu antecedente histórico — 2Reis 17.15 e
Jeremias 2.5 — , é uma referência à inutilidade da idolatria: “... eles [Israel] foram
atrás de coisas inúteis e tornaram-se inúteis” (ocorrem as formas verbal e nominal
de “inútil” nas duas passagens do A T ). Não é demais propor que o uso de “inuti­
lidade” em Romanos 8.20 no mínimo inclui uma referência à idolatria do capí­
tulo 1 da epístola, de forma que a idolatria seja considerada parte do motivo pelo
qual o mundo se “corrompeu” e deve, enfim, ser destruído — mas não completa­
m ente aniquilado — , liberto dessa corrupção pela renovação física, juntam ente
com a coroa da criação, o povo redimido de D eus.10

10V. Jonathan Moo, “Romans 8.19-22 and Isaiahs Cosmic Covenant”, N T S 54 (2008), 80-81,
que enxerga uma ligação quanto à idolatria entre Romanos 1.21 e Romanos 8.20 e entende que a
idolatria levou a criação a se sujeitar à inutilidade; v. tb. Beale, Revelation, p. 1039-1043, para uma
análise da descontinuidade e da continuidade entre o velho e novo universo e a relação disso com
Apocalipse 21.1.
A idolatria e a vida atual
A idolatria na vida individual. Começo aqui minhas reflexões voltando mais uma
vez e de form a breve ao A ntigo Testam ento, sobretudo ao que disse anterior­
mente em relação ao rei de T iro e sua egolatria, a qual, como vimos, é uma im i­
tação da egolatria de Adão em Gênesis 3 (v. o estudo do cap. 3). A li concluí que
Ezequiel 28 retrata o pecado e o julgam ento do rei de T iro pela lente do pecado
e da condenação de Adão, de maneira que o pecado do rei de T iro é conside­
rado uma espécie de recapitulação do pecado original de Adão. Por conseguinte,
Ezequ iel 2 8 , em sua interpretação de G ênesis 3, entende que o pecado é uma
reorganização da existência em torno do “ego”, cuja conseqüência é o ego do ser
humano se transformar em seu próprio criador, protetor e sustentador idólatra.
Q uando Fried rich N ietzsche falou da “m oral do senhor”, podia estar-se
referindo a Adão, ao rei de T iro e a todas as pessoas egocêntricas — o que inclui
a humanidade atual, que exalta o ego acima de tudo:

A pessoa do tipo nobre acha que ela determina seus valores, não precisa do aval de
ninguém e julga que ‘o que é prejudicial para mim é prejudicial em si mesmo’; essa
pessoa sabe que é ela em primeiro lugar que atribui dignidade às coisas, criando valo­
res. Dignifica tudo o que vê em si mesma: esse tipo de moral é autoglorificante.11

N a realidade, isso nada mais é do que a descrição de uma espécie idólatra


que faz ídolos de si mesma. David W ells já descreveu a escravização da igreja
contemporânea à adoração do “ego”, e não a Deus, além de mostrar que muitos
pregadores evangélicos “psicologizam” a Escritura em suas mensagens para serem
mais práticos e atenderem às necessidades das congregações modernas. Um a das
conseqüências é que esses pregadores tratam o pecado mais como falhas de perso­
nalidade ou idiossincrasias, sem nenhuma relação moral. W ells diz que isso não é
outra coisa a não ser a “transformação da fé cristã” em algo “imensamente atraente
para as pessoas atuais normalmente preocupadas com seu próprio mundo interior
e desejosas de ‘soluções’”.12 M uitas igrejas de hoje são voltadas para o mercado e
tentam satisfazer os desejos dos consumidores de autossatisfação idólatra.13 Wells
explica mais essa síndrome da egolatria:

uFriedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy o f the Future, org. Rolf-Peter
Horstmann e Judith Norman (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), p. 154. [Edição em
português: Além do Bem e do M al: Prelúdio de uma Filosofia do Futuro (trad. Armando Amado Júnior,
São Paulo: W VC, 2001, Coleção Grandes Obras do Pensamento Universal, 31).] Agradeço David F.
'Wé\s,Above AliEarthly Powrs (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), p. 133, pela referência de Nietzsche.
12David F. Wells, Losing Our Virtue (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), p. 203.
13V., p. ex., ibidem, p. 202, n. 33.
O que predomina na mente dessa gente não é o tecido moral da vida, mas como lidar
com sua personalidade voluntariosa, sua falta de autoconfiança, os estágios da vida,
o estresse conjugal e as calamidades como a perda do emprego e os altos preços das
mensalidades e matrícula da faculdade. Essas são as coisas que são tremendamente
reais para tais pessoas e que esgotam suas energias psicológicas. Contudo, apesar de
não serem questões irrelevantes, elas não são as questões morais urgentes com que
a Bíblia se preocupa. O principal na Bíblia são o verdadeiro e o justo, o pecado e a
graça, a ira de Deus e a morte de Cristo; o principal para muita gente hoje é apenas
aquilo que lhe proporcione alívio interior.
Boa parte da igreja hoje, sobretudo a parte ligada ao evangelicalismo, está no
cativeiro dessa idolatria do “ego”. Isso é uma forma de degradação muito mais pro­
funda do que a lista de infrações que nos vêm à mente quando ouvimos a palavra
“pecado”. Estamos tentando coar os mosquitinhos dos pecados pequenos enquanto
engolimos o camelo do “eu”. A idolatria é tão sutil e penetrante e debilita tanto
o espírito quanto as práticas das religiões pagãs de que o Antigo Testamento nos
fala. O fato de que essa devoção do ego não se parece com aquela devoção antiga
de deuses pagãos cega a igreja para sua própria infidelidade. O resultado final,
porém, não é menos devastador, porque o ego não é nem um pouco menos exi­
gente. Ele é um centro organizador tão poderoso quanto qualquer deus ou deusa
do mercado. A igreja contemporânea está se prostituindo com esse deus com tanta
dedicação quanto os israelitas nos seus piores dias. Isso é chamar de fé a soberba
que nos leva a pensar não só muito sobre nós mesmos, mas também nos faz ver que
somos muita coisa.14

Com muita frequência achamos que esta vida é nossa vida, que descobrimos
nossos dons para nossa profissão, para nossa família etc. Vemos muito disso até em
comunidades cristãs, onde as pessoas são muito preocupadas com o que elas fazem
para Deus. Eugene Peterson explica essa mentalidade com maestria:

Será que percebemos quanto exatamente da cultura cananeia de Baal é reproduzido


hoje na cultura da igreja americana? A religião de Baal diz respeito àquilo que faz
com que você se sinta bem. A adoração a Baal é imersão total naquilo que consigo
extrair para mim mesmo. E, é claro, era tremendamente bem-sucedida. Os sacerdo­
tes de Baal conseguiam reunir multidões vinte vezes maiores do que a dos seguidores
de Yahweh. Havia sexo, empolgação, música, êxtase e dança. “A gente tem garotas
aqui, amigos! A gente tem esculturas, garotas e festas!” Era demais. E o que os
hebreus tinham para oferecer em contrapartida? A Palavra. Mas que é a Palavra?
Bem... pelos menos os hebreus tinham festas! [...]

14Ibidem, p. 20 3 -4 , mas consulte o livro todo em momentos específicos de toda a análise


desses temas.
A maior palavra que temos é salvação — ser salvos. Somos salvos de um
estilo de vida em que não havia ressurreição. Também estamos sendo salvos de
nós mesmos. Um jeito de definir vida espiritual é ficar tão cansado e enfastiado
de si mesmo a ponto de ir buscar algo melhor, a saber, seguir Jesus.
Contudo, no momento que começamos a fazer propaganda da fé a partir das
vantagens, estamos exacerbando o problema do ego. “Com Cristo, você é melhor,
mais forte, mais simpático, sente mais euforia.”Mas isso é apenas mais do ego. Ao
contrário, queremos que as pessoas se cansem de si mesmas para começarem a olhar
para Jesus.
Todos conhecemos aquele tipo de pessoa espiritual. E uma pessoa maravilhosa.
Ama o Senhor. Ora e lê a Bíblia o tempo todo. Mas tudo em que pensa o tempo
todo é nela mesma. Não é uma pessoa egoísta, mas está sempre no centro de tudo o
que faz. “Como posso dar um testemunho melhor? Como posso fazer isso melhor?
Como posso cuidar melhor do problema de Fulano? Eu, eu e eu, disfarçado de
uma maneira que é difícil de enxergar, porque seu discurso espiritual nos desarma.15

Curiosamente e de um modo bem semelhante à avaliação que David W ells


faz da cultura evangélica, Peterson equipara a idolatria ao excessivo foco no “eu” e
considera isso um problema da cultura eclesiástica, não apenas algo com a carac­
terística de pecado da cultura secular.16 D o mesmo modo, o problema da idolatria
no tempo do Antigo Testamento não era apenas um problema dos povos pagãos,
mas Israel tam bém estava contam inado. Adão foi a prim eira pessoa egoísta e
egocêntrica; é o protótipo da humanidade caída, como vimos, por exemplo, na
vida do rei de Tiro.
O utro aspecto desse culto do ego se expressa na cultura dos países economi­
camente privilegiados com o emprego das palavras “autoimagem” e “autoestima”.17
Pode-se definir autoestima como “confiança e satisfação [somente] em si próprio”.18
As vezes, a palavra é empregada no contexto da psicologia e do aconselhamento, em
que os problemas pessoais são atribuídos em última análise à autoimagem fraca e,
no contexto da educação, em que o desempenho escolar fraco dos alunos é muitas
vezes entendido como conseqüência da baixa autoestima do aluno. Acredita-se que
se o indivíduo puder se sentir bem consigo mesmo, suas motivações mudarão e ele

15Eugene Peterson, “Spirituality for Ali the Wrong Reasons”, Christianity Today, março de
2005, p. 45.
“ Sou grato a meu aluno M itch Kim por ter ressaltado essa aplicação.
17V., de John Piper, Desiring God (Portland, Ore.: Multnomah, 1986), p. 251-57. [Edição em
português: E m Busca de Deus (trad. Hans Udo Fuchs, São Paulo: Shedd, 2008).]
nM erriam Websters Ninth Collegiate Dictionary (Springfield, Mass.: Merriam-Webster, 1991),
p. 1066.
vai deixar de agir de acordo com os maus hábitos a que está acostumado. Apesar
de ser verdade que a autoimagem excessivamente baixa pode causar problemas
na vida do indivíduo, também é verdade que o entendimento equivocado do que
de fato significam autoestima e autoimagem pode causar problemas graves. São
muitos os casos em que se define boa autoimagem como amor-próprio, isto é, que
“temos de amar o que nós próprios somos por natureza, independentemente da
graça de Deus [em Cristo], Essa espécie de amor se aproxima da soberba”; na ver­
dade, é o início da soberba.19 Paul Brownback afirmou que o amor-próprio pode
causar a egolatria: “O maior perigo do amor-próprio é que consiste na egolatria.
É a idolatria cujo ídolo é o eu’, a antítese da bem-aventurança legítima dos que
são pobres em espírito. Produz orgulho diante de Deus e egoísmo”.20
Todavia, devemos perguntar em que medida a egolatria está relacionada
com o aspecto específico da idolatria. Parece estranho dizer que nos tornamos
sem elhantes a nós m esm os quando nos adoramos a nós m esm os. M as, pen­
sando melhor, talvez não seja tão esquisito assim. Não é raro em nossa cultura
as pessoas negarem a existência de um D eus sobrenatural, com o o D eus pro­
clamado na Bíblia. Por isso, essas pessoas às vezes chegam de fato a dizer como
ousadia que elas mesmas são seu próprio deus.21 Lem brem os que parte da acu­
sação sobre o rei de T iro foi: “seu coração se tornou arrogante” (E z 2 8 .2 ,5 ),
“disseste: Sou um deus” e “consideras o teu coração com o se fosse o coração
de um deus” (E z 2 8 .6 ). Isso sem dúvida é um sinal da soberba do rei. M as tem
mais. A natureza dessa arrogância é revelada. A condenação inclui a ideia de
que o monarca estava se fazendo “m aior” de uma forma que era pecado para o
ser humano. E le se inflava, aumentando suas posses e riquezas, para se satisfa­
zer e agradar a si mesmo, de modo que a imagem gigantesca que ele projetava
não passava de um frágil balão cheio de ar que inevitavelmente ia explodir em
algum m om ento sob a mão do ju ízo divino (E z 2 8 .7 -1 0 ). E m vez de expandir
o dom ínio da glória de D eus, o rei inchava artificialm ente sua própria honra.
Iron icam en te, o em penho desse rei para se engrandecer serviu apenas para
aumentar seu pecado (E z 2 8 .1 8 ).

19Anthony A. Hoekma, Createdin GodsImage (